CONFERENCIA CIUDADANA CONTRA EL RACISMO, LA XENOFOBIA, LA

INTOLERANCIA Y LA DISCRIMINACIÓN
SANTIAGO, 3 Y 4 DE DICIEMBRE DEL 2000

DOCUMENTO DE TRABAJO:
LA RELIGIÓN COMO MOTIVO DE INTOLERANCIA Y DISCRIMINACIÓN*

1. ASPECTOS GENERALES

1.1. La libertad de conciencia y de culto en las normas internacionales1

El artículo 18 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, adoptada y proclamada

por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948, establece:

Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de

religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así
como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y
colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el
culto y la observancia.

Además de este artículo que se refiere explícitamente a la libertad de conciencia y de

religión, el artículo 2, en su primera parte, establece que:

Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta

Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión
política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica,
nacimiento o cualquier otra condición.

El artículo 18 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, adoptado por la

Asamblea General de las Nacionales Unidas el 16 de diciembre de 1966, establece:

1. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de

religión; este derecho incluye la libertad de tener o de adoptar la religión o

* Documento redactado por Juan Sepúlveda G., Doctor en Teología, Profesor de la Facultad
Evangélica de Teología, y Subdirector del Servicio Evangélico para el Desarrollo (SEPADE).
1 Textos extractados del libro Ley de Cultos y documentos complementarios. Santiago: Fundación

Konrad Adenauer, Instituto Chileno de Estudios Humanísticos, Junio 2000.

1
 las creencias de su elección, así como la libertad de manifestar su religión o
sus creencias, individual o colectivamente, tanto en público como en
privado, mediante el culto, la celebración de los ritos, las prácticas y la
enseñanza.

2. Nadie será objeto de medidas coercitivas que puedan menoscabar su

libertad de tener o de adoptar la religión o las creencias de su elección.
3. La libertad de manifestar la propia religión o las propias creencias estará
sujeta únicamente a las limitaciones prescritas por la ley que sean necesarias
para proteger la seguridad, el orden, la salud o la moral públicos, o los
derechos y libertades fundamentales de los demás.

4. Los Estados Partes en el presente Pacto se comprometen a respetar la

libertad de los padres y, en su caso, de los tutores legales, para garantizar
que los hijos reciban la educación religiosa y moral que esté de acuerdo con
sus propias convicciones.

Por su parte, los artículos 2 y 26 del mismo Pacto garantizan todos los derechos en él
contenidos para todas las personas, sin distinción o discriminación de ninguna índole.
Finalmente, el artículo 27 se refiere explícitamente a las minorías:

En los Estados en que existen minorías étnicas, religiosas o lingüísticas, no se negará

a las personas que pertenezcan a dichas minorías el derecho que les corresponde,
en común con los demás miembros de su grupo, a tener su propia vida cultural, a
profesar y practicar su propia religión y a emplear su propio idioma.

La Convención Americana sobre Derechos Humanos (o Pacto de San José de Costa Rica), suscrita
el 22 de noviembre de 1969 en la Conferencia Especializada Interamericana sobre Derechos
Humanos, establece en su artículo 12 la libertad de conciencia y de religión:

1. Toda persona tiene derecho a la libertad de conciencia y de religión. Este

derecho implica la libertad de conservar su religión o sus creencias, o de
cambiar de religión o de creencias, así como la libertad de profesar y
divulgar su religión o sus creencias, individual o colectivamente, tanto en
público como en privado.

2
 2. Nadie puede ser objeto de medidas restrictivas que puedan menoscabar la
libertad de conservar su religión o sus creencias o de cambiar de religión o
de creencias.

3. La libertad de manifestar la propia religión y las propias creencias está

sujeta únicamente a las limitaciones prescritas por la ley y que sean
necesarias para proteger la seguridad, el orden, la salud o la moral públicos
o los derechos o libertades de los demás.

4. Los padres, y en su caso los tutores, tienen derecho a que sus hijos o pupilos
reciban la educación religiosa y moral que esté de acuerdo con sus propias
convicciones.

1.2. Breve análisis de los conceptos de libertad de conciencia (pensamiento) y de culto

(religión)

Los conceptos complementarios de libertad de conciencia o pensamiento y de libertad de

culto o religión, se refieren respectivamente a la dimensión subjetiva o privada y a la
dimensión pública del derecho de toda persona a adoptar la religión o creencia que su
propia conciencia le dicte como correcta.

La conciencia o pensamiento se refiere a la actividad interior del sujeto, a su manera

personal de concebir y pensar de lo humano y de lo divino, que por su naturaleza propia
no puede ser conocida, intervenida o controlada por autoridad externa alguna, a menos
que el propio sujeto desee compartirla con otros. Al mirar esta dimensión a partir de
nuestras concepciones modernas del Derecho, parecería obvio que no hay forma en que el
poder político podría entrometerse en este ámbito soberano e intimo de cada persona.
Pareciera incluso innecesario que la libertad de conciencia o pensamiento esté mencionada
en las normas positivas de Derecho, ya que es un ámbito que simplemente escapa a todo
posible control por parte del Estado. Sin embargo, la historia de la humanidad muestra de
sobra que al poder político le ha costado mucho renunciar a la posibilidad de controlar no
sólo los cuerpos, sino también las mentes de las personas. Los métodos modernos de
tortura son herederos de técnicas milenarias desarrolladas para mantener el espíritu
humano bajo el control del poder político. De allí la importancia del establecimiento
positivo de la libertad de conciencia o pensamiento en las modernas declaraciones de
derechos.

3
Pero el ser humano es un ser relacional o social. La actividad interior del sujeto nunca se
da en forma aislada de un determinado contexto social. El pensamiento propio se
desarrolla en contacto con otras personas, y toda persona aspira a compartir y expresar en
sus prácticas sociales el fruto de la actividad de su conciencia. La libertad de culto o
religión se refiere precisamente al derecho de toda persona a externalizar, es decir,
expresar y practicar su religión o sus creencias. Esto ciertamente puede hacerse en el
ámbito privado de la familia o de pequeños grupos. Pero el hecho es que las creencias
religiosas son frecuentemente colectivas, con grados diversos de extensión geográfica, y
por lo tanto, las comunidades religiosas requieren manifestar sus creencias o realizar sus
prácticas en forma pública. Así, mientras la libertad de conciencia o pensamiento nos
remite fundamentalmente a los derechos de la persona considerada individualmente, la
libertad del culto o religión nos remite además a los derechos de las colectividades
religiosas o comunidades de culto.

Como se desprende de las normas internacionales arriba citadas, la libertad de culto o

religión contiene por lo menos los siguientes elementos:

la libertad para celebrar públicamente el culto o los rituales propios de cada

colectividad religiosa;
la libertad para la enseñanza de las creencias y valores morales de cada colectividad
religiosa;
la libertad de cada colectividad religiosa para promover o difundir por diversos
medios sus propias creencias2.

Por otra parte, el ejercicio de estas libertades presupone el cumplimiento de otros derechos
conexos, como las libertades de reunión, de asociación, de prensa, etc.

Es opinión de la mayoría de los teóricos del Derecho, que las libertades de conciencia y de
culto no deben ser vistas como concesiones graciosas de los Estados o de la comunidad
internacional, sino como derechos intrínsecos e inalienables del ser humano. Esto significa
que las legislaciones nacionales e internacional no hacen más que reconocer y garantizar el
respeto de estos derechos que se derivan de la naturaleza misma del ser humano3. Por lo

2 Para un análisis más exhaustivo de los contenidos de la libertad de conciencia y de culto ver:
Alvaro Rodriguez S. La libertad religiosa en la evolución constitucional de Chile. Seminario de
Titulación. Escuela de Derecho, Universidad de Concepción, 1985, pp. 60ss.
3 Llama la atención el hecho de que si estos derechos son naturales, la humanidad haya tardado

tanto en reconocerlos. En efecto, desde el punto de vista de la historia del llamado mundo
occidental, este derecho recién ha sido establecido plenamente con la llegada de la modernidad.

4
mismo, son derechos que gozan de un carácter universal y absoluto. Ningún Estado
podría recurrir a argumentos culturales para justificar la privación de alguno de estos
derechos a sus ciudadanos/as. Tampoco su privación se podría justificar por una presunta
colisión con otros derechos. Esto último es ampliamente aceptado con referencia a la
libertad de conciencia o pensamiento, pero es debatido en lo que se refiere a la libertad de
culto.

En efecto, suele aceptarse que la libertad de expresión pública de las creencias religiosas
tiene ciertas limitaciones. Las normas internacionales citadas indican que esas limitaciones
deben estar expresadas en la ley, y pueden referirse únicamente a la protección de la
seguridad, el orden, la salud y la moral públicos, y al respeto de las libertades y derechos
fundamentales de los demás. Esto significa que el Estado tendría derecho a poner límites a
las prácticas religiosas públicas de determinada colectividad, cuando tales prácticas
atentaren contra el bien común o contra la libertad de los demás. En ningún caso tales
limitaciones podrían ser puestas por el Estado a nombre de la defensa de la ‘religión
verdadera’, ya que éste no tiene ni autoridad ni criterios para discernir una creencia
verdadera de una falsa. Tampoco podría el Estado limitar las libertades de expresión pública
de las creencias religiosas de una colectividad minoritaria dada, en virtud de la defensa de
la religión mayoritaria, o de una colectividad religiosa de implantación reciente en virtud de
la defensa de la preeminencia histórica de la religión tradicional.

Por lo anterior, queda claro que la plena vigencia de estos derechos requiere de un Estado
secular o neutral desde el punto de vista religioso, y por lo tanto, de la completa separación
entre el Estado y cualquier colectividad religiosa. La unión entre el Estado y una
colectividad religiosa determinada siempre implicará un privilegio de ésta en perjuicio de
personas y comunidades que adhieran a otras ideas y prácticas religiosas, sean estas
toleradas o lisa y llanamente proscritas. De allí el énfasis que algunos autores ponen en la
diferenciación entre la libertad y la tolerancia religiosa. La libertad connota el goce
igualitario y pleno de los mismos derechos por parte de todas las personas y
colectividades religiosas. La tolerancia connota la presencia de una religión establecida,
oficialmente o por simple privilegio de mayoría, que no obstante reconoce el derecho de
existencia de los ‘disidentes’4. Los disidentes son ‘tolerados’, pero implícitamente
construidos socialmente como ‘inferiores’.

Esto nos lleva a reconocer que el concepto mismo de derecho natural es una construcción social.
4 Cf. Alvaro Rodriguez. Op.cit. pp.38-40.

5
Quizás uno de los aspectos más debatidos de la libertad de culto sea el derecho a difundir
las propias creencias, es decir, a persuadir a otros/as acerca de la verdad de éstas. De
hecho, existen Estados que reconocen la libertad de celebración del culto público y de la
enseñanza religiosa que, sin embargo, limitan el derecho a la propaganda religiosa. Es
ilustrativo que el término proselitismo, que literalmente se refiere a la actividad de hacer
prosélitos, es decir, de invitar a otras personas a incorporarse a la propia comunidad
religiosa, tiene para algunas iglesias y más recientemente también en el lenguaje
ecuménico, una connotación negativa (‚robos de ovejas o de almas‛, uso de medios
ilegítimos para convertir a otros, etc.)5. Lo que está en juego en este debate es la pregunta
acerca de si los métodos o medios utilizados para difundir o propagar una religión
podrían atentar contra la libertad de conciencia de las personas. Esto ocurriría, por
ejemplo, cuando se recurre a la fuerza, el temor, la oferta de beneficios materiales, o
cualquier otro tipo de presión, para conseguir que personas se conviertan de una religión
o confesión a otra. Esto implica que aun colectividades religiosas minoritarias podrían, al
usar métodos ilegítimos de propaganda, atropellar la libertad religiosa de otras personas o
grupos, y al hacerlo, justificar la limitación de sus propios derechos por parte del poder
político. Pero discernir cuando ésto ha ocurrido realmente no es siempre fácil. La denuncia
de proselitismo por parte de una religión mayoritaria podría estar delatando su dificultad
para reconocer la libertad de conciencia de sus propios miembros, libertad que implica el
derecho de cambiar de religión si la propia conciencia así lo dicta.

1.3. Cultura y discriminación religiosa

¿Garantiza el reconocimiento legal de la libertad de conciencia y de culto que todas las

personas estén libres de sufrir discriminación por motivos religiosos? Sin lugar a dudas, el
reconocimiento legal de estos derechos por parte de los pactos internacionales, y
especialmente por la Constitución de los Estados, es un paso fundamental para su plena
vigencia. Pero no es suficiente. El cambio cultural es casi tan importante, especialmente en
sociedades que han vivido lentos procesos de transición desde la homogeneidad hacia el
pluralismo religioso. Las prácticas sociales suelen tardar mucho más que las leyes en
adecuarse a la realidad del pluralismo y la diversidad.

5 ‚Por proselitismo se entiende ahora la incitación a cristianos que se consideran miembros de una
iglesia a que cambien de denominación, utilizando medios que ‘contradicen el espíritu de amor
cristiano, infringen la libertad de la persona humana y menoscaban la confianza en el testimonio de
la iglesia’.‛ Hacia un testimonio común. Llamamiento para establecer relaciones responsables en la misión y
renunciar al proselitismo. Documento recomendado a las iglesias por el Comité Central del Consejo
Mundial de Iglesias, Septiembre 1997, p.7.

6
En este sentido se pueden constatar muchas prácticas cuya ilegalidad sería muy difícil de
demostrar, y que sin embargo implican una evidente discriminación. Ejemplos de esto
pueden ser el modo en que los medios de comunicación tratan a las personas y
comunidades religiosas minoritarias; el modo en que los libros de historia u otros textos de
estudio se refieren a religiones o confesiones distintas de la mayoritaria; el trato
diferenciado de los ministros de culto en reparticiones públicas, según pertenezcan a la
religión mayoritaria o a comunidades minoritarias; el trato que las personas pertenecientes
a comunidades religiosas minoritarias reciben de sus vecinos, colegas de trabajo,
compañeros/as de colegio, etc. Hay otros aspectos aún más sutiles de las prácticas y
rituales sociales de los países occidentales que pueden implicar discriminación, por
ejemplo: jurar con la Biblia al tener que declarar ante un tribunal; no reconocimiento de
‚días santos‛ distintos del domingo; estrecha asociación de ceremonias militares con los
rituales de la religión mayoritaria; incompatibilidad entre los uniformes obligatorios para
ciertos oficios (policía, por ejemplo) y elementos identificatorios de determinados grupos
religiosos (turbante, por ejemplo), etc. Todo esto demuestra que el camino hacia la no
discriminación por motivos religiosos pasa por un profundo cambio cultural.

1.4. El uso de motivos religiosos como justificación de otras formas de discriminación

Cuando se habla de discriminación religiosa, se suele pensar únicamente en las personas que
sufren discriminación a causa de sus creencias y prácticas religiosas. Suele olvidarse que
quienes discriminan lo hacen también por motivos religiosos, y que estos motivos se han
usado con frecuencia para justificar otras formas de discriminación, racial, étnica,
económica, etc. Esto se da con particular fuerza cuando ciertas ideas o mitos religiosos,
sean orales o estén contenidos en textos sagrados, constituyen el elemento central de la
identidad de un pueblo, nación o imperio. Así, conflictos que pueden estar inicialmente
motivados por asuntos territoriales o mercantiles, fácilmente pueden tomar la forma de
una ‘guerra santa’ mediante la cu{l un pueblo ‘divinamente escogido’ somete a otro que
ha sido gobernado por ‘las fuerzas del mal’. Ejemplos claros de la utilización de motivos
religiosos para justificar otras formas de discriminación han sido el tema del deicidio frente
a la persecución de los judíos, y el uso de la narración sobre la Torre de Babel (Génesis)
frente al sistema del Apartheid en Sudáfrica. Raramente la discriminación religiosa se ha
dado en forma pura. Lo más frecuente es que sea el elemento más visible – y presentable
como el más digno de los motivos – de un paquete más complejo de intereses y prejuicios.

2. LA SITUACIÓN EN LAS AMÉRICAS

2.1. Libertad de conciencia y de culto en las Américas

7
La evolución histórica de las Américas en lo que se refiere al reconocimiento de la libertad
de conciencia y de culto ha sido bastante diferente entre el sur y el centro, por un lado, y el
norte, por el otro.

En efecto, la conquista ibérica de lo que hoy conocemos como América del Sur, Central, y
parte del Norte (México), se realizó en el marco del espíritu de reconquista y reunificación
de la Península Ibérica en torno a la fe católica. Por lo tanto, en las colonias se impuso
desde el principio una obligada homogeneidad religiosa en torno al catolicismo,
presentado como la única religión verdadera. Mediante la institucionalización del derecho
de patronato, la Santa Sede delegó en las coronas portuguesa y española la responsabilidad
de velar por la propagación y mantenimiento de la unidad de la única verdadera religión
en las colonias. De esta manera, a la homogeneidad se sumó la completa unión entre
Iglesia y Estado. Para apoyar la difícil tarea de vigilancia de oficiales civiles y eclesiásticos,
fue necesario un instrumento específico, el Santo Oficio de la Inquisición, establecido en
Lima en 1570, y en ciudad de México en 1571. Por un lado, esta vigilancia tenía como
propósito mantener alejada de estas costas la amenaza de la ‘herejía protestante’,
aplicando las orientaciones del Concilio de Trento (1545-1563), y por el otro, combatir la
sobrevivencia de las ‘idolatrías’ indígenas.

Lo dicho hasta aquí basta para afirmar que el derecho a la libertad de culto era
explícitamente negado por las autoridades coloniales. El tema parece ser un poco más
complejo si nos referimos a la libertad de conciencia. Por paradójico que parezca, hay
evidencias de que la Corona Española, en la misma época que institucionalizaba la
Inquisición en sus colonias, en sus relaciones diplomáticas con Inglaterra defendía el
derecho a la libertad de conciencia en favor de los católicos ingleses6. Esto indica que el
concepto de libertad de conciencia era conocido y de algún modo valorado por la Corona
Española. Pero la práctica en las colonias evidencia que ese derecho no le era reconocido a
sus habitantes, fueran españoles, criollos, mestizos, indígenas o de otra nacionalidad
europea, sacerdotes o laicos. Un ejemplo bastante evidente, aparte de la documentación
sobre personas acusadas ante el Tribunal del Santo Oficio, es el control de la Inquisición
sobre los libros que ingresaban a las colonias, aun cuando tal control haya sido bastante
ineficiente7.

6 Cf. Salvador de Madariaga, ‚The Church and the Inquisition in the Spanish American Colonies‛,
en Fredrick B. Pike (ed.). The Conflict Between Church and State in Latin America. New York: Alfred A.
Knopf, 1964, pp. 51-64.
7 Cf. Irving A. Leonard, ‚Visitas and Books‛, en Fredrick B. Pike. Op.cit. pp.64-77.

8
La colonización de Norteamérica tuvo, en cambio, un carácter más bien privado8 y
diverso, de manera que habría sido muy difícil instaurar una política de homogeneidad
religiosa. Por el contrario, gran parte de los colonos llegaron a esas tierras escapando de la
intolerancia religiosa que aun predominaba en la vieja Europa – inclusive en la Europa
protestante, portando con ellos el ideal de instaurar ‘iglesias libres en un Estado libre’, es
decir, de fundar una sociedad donde cada uno pueda adorar a Dios en la forma que su
conciencia le dicte. Así, aunque al comienzo algunas colonias del sur mantuvieron a la
Iglesia Anglicana como iglesia establecida, en la mayoría de las colonias norteamericanas
se desarrollaron las ideas y prácticas que más tarde serían consagradas en la primera
enmienda de la Constitución de los Estados Unidos de América, redactada y aprobada en
1787-8: la libertad de conciencia, la libertad de culto y la separación entre Estado e Iglesia.
Aun la Iglesia Anglicana, que en Inglaterra era la Iglesia establecida, en los Estados Unidos
debió adaptarse al inédito escenario que luego recibió el nombre de denominacionalismo,
adoptando el nombre de Iglesia Episcopal.

Así, los Estados Unidos de Norteamérica se convirtieron en el modelo de la moderna

sociedad pluralista en materia religiosa. Cabe aclarar, sin embargo, que en el trato de los
pueblos indígenas y sus creencias y prácticas religiosas, la situación en Norteamérica no
fue muy diferente a la de Iberoamérica. Lo mismo podría decirse respecto de las creencias
y prácticas religiosas de las minorías afro-americanas9. Una vez que se despejan los
prejuicios mutuos que han caracterizado la interpretación de la historia americana, y que
han sido caricaturizados con las etiquetas de leyenda negra y leyenda rosa, una serie de
elementos comunes aparecen en la superficie: en ambos lados se interpretó las prácticas
religiosas indígenas y afro-americanas como fruto de los engaños del diablo, por lo tanto,
como prácticas satánicas; en ambos casos los colonos se vieron a sí mismos como
emisarios, designados por la Providencia, de la única religión verdadera; y en ambos
casos, determinados motivos bíblicos, como la promesa de la ‚tierra prometida‛,
justificaron el despojo y apropiación de la tierra de los pueblos indígenas. Lo anterior

8 Al menos este era el caso de la colonización anglo-sajona, que finalmente predominó. Los colonos
franceses también actuaban, como el caso de españoles y portugueses, bajo las ordenes de la Corona
Francesa.
9 También conviene aclarar que la ausencia de una institución equivalente a la Inquisición en el

contexto de la colonización protestante de Norteamerica, no significa que en esa época el mundo

protestante anglosajón utilizara métodos radicalmente diferentes para lidiar con la heterodoxia o la
herejía. Los métodos de la Inquisición, con todo lo cuestionable que son para nuestra perspectiva
moderna, no destacan por su crueldad si se los analiza en el contexto de su propia época. Una
ilustración concreta de lo antedicho es el famoso episodio de caza de brujas en Salem, Nueva
Inglaterra, donde 19 mujeres acusadas de brujería fueron ahorcadas en 1692. Cf. Salvador de
Madariaga, Op.cit. p.57.

9
sugiere que para esa época, la universalidad de los derechos referidos aparecía de alguna
manera limitada por la idea de raza, idea que por entonces comenzaba a articularse
‘científicamente’. Es decir, para las ‘razas inferiores’, la posibilidad de gozar de los mismos
derechos de la ‘raza superior’, pasaba necesariamente por un proceso de asimilación
cultural.

Al sur del Río Grande, los primeros pasos hacia el reconocimiento jurídico de las
libertades de conciencia y el culto, se dieron a partir de las luchas por la independencia de
España y Portugal. En efecto, prácticamente todas las constituciones de las jóvenes
naciones iberoamericanas, inspiradas generalmente en la Declaración de Independencia de
los Estados Unidos y en la Declaración de los Derechos del Hombre de la Revolución
Francesa, reconocieron de partida en derecho a la libertad de conciencia y pensamiento. En
consecuencia, pronto comenzaron a liberalizar la distribución de literatura. Pero por otra
lado, acostumbradas al sistema de patronato, aspiraron a mantenerlo, y por lo tanto, no
introdujeron la separación entre Estado e Iglesia.

Dejando de lado las peculiaridades de los casos de México, y por algún tiempo Colombia,
durante gran parte del siglo XIX las naciones latinoamericanas mantuvieron a la Iglesia
Católica como religión oficial del Estado. Con la excepción de Argentina - y más tarde
otros países - donde se permitió la celebración privada de cultos no católicos, en la mayoría
de los casos de mantuvo la prohibición de toda manifestación pública o privada de
prácticas religiosas no católicas10.

De entonces hasta ahora, en toda América Latina se ha venido avanzando a diversos

ritmos, con mayores o menores dificultades, desde pequeñas expresiones de tolerancia,
pasando por la separación entre Iglesia y Estado, hasta el establecimiento constitucional de
la libertad de culto. Con matices, y no sin problemas, las libertades de conciencia y culto se
encuentran hoy establecidas en toda América Latina. Pero aun subsisten desigualdades
heredadas de los cuatro siglos de unión entre la iglesia mayoritaria y el Estado. Esto se
expresa en diversas formas y grados de privilegios que aun mantiene en algunos países la
Iglesia Católica, tales como: estatuto jurídico especial, subsidios estatales, franquicias
tributarias, ‘monopolio’ sobre la educación privada; y otras ventajas concretas o
simbólicas.

10Un estudio clásico de este período, que se extiende hasta las primeras décadas del siglo XX, es el
de J.Lloyd Mecham. Church and State in Latin America. Chapel Hill: The University of North
Carolina Press, 1934.

10
Conviene señalar que ciertas situaciones que aun hoy aparecen como episodios de
persecución o conflicto religioso, con grados significativos de violencia, podrían estar
respondiendo a factores más complejos. Son hechos que hay que estudiar en su propio
contexto, antes de interpretarlos como la reiteración de antiguas prácticas persecutorias de
parte de la iglesia mayoritaria. A modo de ejemplo, se puede mencionar conflictos que se
han presentado en décadas recientes en comunidades aimaras del norte de Chile – y
probablemente también en otros países andinos - que han enfrentado a aimaras católicos y
pentecostales, llegando a la destrucción de capillas y otros lugares sagrados. Es probable
que un factor principal en estos conflictos sea la concepción comunal (colectiva) que lo
religioso sigue teniendo en dichas comunidades, concepción difícil de compatibilizar con
la idea moderna de pluralismo religioso11. Si en una comunidad parte importante de sus
miembros, y especialmente sus líderes, experimentan una conversión religiosa, la
tendencia será que toda la comunidad tenga que convertirse. Si, por el contrario, la
mayoría, incluyendo los líderes, deciden mantener su catolicismo tradicional, toda la
comunidad tendrá que seguir tal decisión. Quienes tengan una opinión de minoría serán
presionados hasta que cambien, o tendrán que optar por alejarse de la comunidad. Habría
que preguntarse si este mismo tipo de factor podría estar operando en situaciones
conflictivas que siguen ocurriendo en áreas indígenas de México.

2.2. Cultura y discriminación religiosa en las Américas

Si el camino hacia el establecimiento formal, es decir, jurídico, de las libertades de

conciencia y de culto ha sido largo y tortuoso, puede decirse que el camino hacia una
cultura que respete y valore la diversidad religiosa esté apenas comenzando. Hay que
aclarar que esta afirmación general se refiere principalmente a América Latina12, y que aun
así habría que matizarla al aplicarla a cada país en particular.

¿A qué se debe esta dificultad para adaptarse a - o mejor dicho, apropiarse de - los ideales
pluralistas que las legislaciones latinoamericanas ahora dan por sentados? Esta dificultad
parece radicar en el lugar central que la dimensión religiosa ha ocupado en la construcción
de la identidad cultural y, concomitantemente, en la construcción del ‘otro’ (o de los
‘otros’), desde nuestro pasado colonial.

11Así lo cree J.E. Monast. Los indios aimaráes. Buenos Aires: Ediciones Carlos Lohlé, 1972, pp.269ss.
12Por las razones ya expuestas, la situación de América del Norte – cuna del pluralismo religioso
moderno – es diferente. Con todo, habría que analizar cuanto se ha avanzado en el respeto y
valoración de los aspectos religiosos de la cultura e identidad de los pueblos indígenas
norteamericanos.

11
El proyecto de la Corona española para sus colonias del ‘Nuevo Mundo’ no era,
ciertamente, un proyecto puramente religioso. Se trataba de un proyecto con evidentes
dimensiones geopolíticas y comerciales, las que coexistían con las motivaciones
propiamente religiosas (la evangelización de los ‘paganos’). Sin embargo, la dimensión
religiosa aparecía en la autoconciencia de los emisarios de la Corona como el elemento
definitorio de la identidad del conjunto de ‘Nueva España’. Por lo tanto, la defensa de la
‘verdadera religión’, de la identidad cultural y de los intereses político-comerciales eran
una y la misma cosa. Era normal, por lo tanto, que lo que se percibiera como una amenaza
a esa identidad cultural, se percibiera también como una amenaza a la ‘verdadera
religión’.

Una ilustración de esta manera de construir la identidad propia y la del otro, lo

proporciona el lenguaje utilizado por los cronistas españoles para describir las prácticas
religiosas de los indígenas: aparte de la consabida ‘satanización’ de sus pr{cticas, llama la
atención que los primeros cronistas tendieron a identificar lingüísticamente a los indígenas
con los ‘moros’, el viejo enemigo en la península ibérica. Así, por ejemplo, llamaban
‘mezquitas’ a sus templos13.

Otro ejemplo es el uso variado del adjetivo luterano en el contexto de los procesos de la
Inquisición14. Este término llegó a representar todo lo que amenazaba la integridad del
proyecto colonial. Se usó indistintamente para los acusados de herejía protestante, sean
estos ingleses anglicanos, europeos calvinistas o hugonotes. Cuando se precisaba que un
hereje era calvinista o hugonote, era porque el propio acusado lo enfatizaba en su
confesión. Pero hay evidencias de que en el siglo XVI todo extranjero era sospechoso de
‘luteranismo’, y que la misma acusación se aplicó a religiosos católicos de ideas erasmistas
(humanistas). Durante el siglo XVII, cuando se quería hacer una campaña contra algún
obispo visto como un enemigo interno, se podía movilizar una turba acus{ndolo de ‘perro
hereje luterano’. Y m{s tarde, el término también llegó a ser aplicado a literatura que
difundiera ideas de la ilustración.

El efecto más evidente de esta identificación entre identidad nacional e identidad religiosa,
es que la defensa de la primera se transforma en deber religioso, y que la exclusión del
otro, del diferente, del extranjero, construido como hereje, deviene en un servicio a Dios.
Una negligencia en este sentido podría arrastrar la maldición sobre la nación. La

13 Cf. Sabine MacCormack. Religion in the Andes. Vision and imagination in early Colonial Peru.
Princeton: Princeton University Press, 1991.
14 Cf. Jean Pierre Bastián. Protestantismo y modernidad latinoamericana. México: Fondo de Cultura

Económica, 1994, pp.41-67.

12
mentalidad que se expresa en esta identificación podría definirse como una forma de
‘fundamentalismo’.

Cabe aclarar que esta manera de construir la identidad propia y la del otro no puede
atribuirse únicamente a la política colonial española. Los mismos mecanismos operaban
por parte de los aspirantes a disputar a España el monopolio comercial sobre el Nuevo
Mundo, sean estos ingleses, holandeses o norteamericanos. También en su caso se
entrelazaban intereses comerciales con motivaciones religiosas, y en cuanto a la
construcción del otro, el adjetivo ‘luterano’ podía ser reemplazado por adjetivos tales
como romanista o papista, usados con ese mismo sentido genérico que persigue la
descalificación del otro. También las misiones protestantes llegaron a América Latina con
la convicción de que la única alternativa para que el proyecto de establecer repúblicas
democráticas tuviera éxito, era que tal proyecto fuera acompañado con la adopción de la
única religión compatible con la democracia, es decir, el protestantismo.

Todavía hoy hay sectores que sostienen que el núcleo central de la identidad
latinoamericana es su ‘substrato católico’15, implicando que lo no católico será siempre
ajeno o advenedizo. Cabe también preguntarse hasta qué punto sectores importantes del
mundo evangélico, cada vez más expresivos en su demanda de reconocimiento, operan
con similares mecanismos. Muchos evangélicos que claman por un ‘América Latina para
Cristo’, parecen estar soñando en realidad con una ‘América Latina para los evangélicos’.
La distancia que queda por recorrer para lograr una cultura de la no discriminación por
motivos de religión, tiene que ver con la sobrevivencia de estos mecanismos de
construcción de identidad. De allí la importancia del cambio cultural.

3. PROPOSICIONES PARA LA DISCUSIÓN Y LA ACCIÓN

A continuación se sugieren algunas ideas para la discusión y la acción:

3.1. Considerando que en este documento de trabajo el análisis de la situación jurídica

actual con referencia a las libertades de conciencia y de culto es genérico y poco específico,
se plantea la necesitad de evaluar-monitorear hasta qué punto la legislación en materia
religiosa en cada país, es coherente con las normas y pactos internacionales citados.

Tal vez la formulación más sofisticada de esta perspectiva sea la del sociólogo Pedro Morandé.
15

Cultura y modernización en América Latina. Santiago: Pontificia Universidad Católica de Chile, 1984.

13
3.2. Reconociendo la importancia de los medios de comunicación en la formación de
opinión pública, se plantea la necesidad de evaluar-monitorear el papel de éstos como
facilitadores u obstaculizadores de una cultura que respete la diversidad en materia de
religión.

3.3. Reconociendo la importancia de la educación en el desarrollo de las actitudes y

comportamientos sociales, se plantea la necesidad de evaluar-monitorear la manera en que
los programas y textos de estudio se refieren a los diversas ideas y grupos religiosos, con
especial atención al tratamiento de los pueblos indígenas.

3.4. Considerando que no sólo el poder político puede atentar contra los derechos
religiosos de personas y grupos, sino también las propias colectividades religiosas, se
plantea la necesidad de promover el diálogo y el debate público acerca de las formas de
convivencia entre las diversas comunidades religiosas, y de los métodos legítimos de
difusión de ideas y prácticas religiosas, en una sociedad democrática y pluralista.

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