Protocolos de lectura: cap. I, sec. 1, «La producción deseante».

[Modern Times (1936), o el carácter nada metafórico de las máquinas deseantes.]

En filosofía, el problema de los medios de expresión es crucial: el cómo decir es tan importante
como el qué decir. Por eso en toda gran obra filosófica puede reconocerse un género
o estilo característico: en Platón, el diálogo; en Descartes, la meditación; en Hume, la investigación;
en Nietzsche, el aforismo; en Locke, el ensayo; en Kant y en Marx, la crítica; en Deleuze y Guattari,
la meseta. El estilo en filosofía no es un asunto accesorio, como si se tratara de elegir entre un
repertorio de formas el mero vehículo de un contenido; el estilo es un problema filosófico constante
y fundamental.

Aclaro esto porque las primeras páginas del AE son célebres por su capacidad expulsiva. Y es que
el libro está escrito como un delirio. Pero... como un delirio riguroso:

No hemos pretendido escribir el libro de un loco, sino un libro en el que no hubiera manera de
saber, en donde no importase en absoluto saber quién hablaba exactamente, si un terapeuta, un
hombre sano o un enfermo presente, pasado o futuro Por eso mismo hemos utilizado tan a
menudo escritores y poetas. ¿Quién podría decir si ellos hablan como enfermos o como médicos
(enfermos o médicos de la civilización)? (Deleuze 2005:282)

El objeto del libro es la esquizofrenia como proceso (ya veremos qué significa esto) y así procede
el texto: atendiendo a la experiencia del esquizo, emulándola en cierto sentido. Por eso presenta
una libertad estilística más cercana a la poesía que a la ciencia (citas literarias por doquier,
asociaciones libres, personajes reales o de ficción que funcionan como personajes conceptuales,
etc.). O, mejor dicho, más cercana al proyecto nietzscheano de una «ciencia jovial» (o «ciencia
menor», como dirán en Mil mesetas) que al de una ciencia organizada sobre el modelo de las
exactas y naturales. Y esto por razones eminentemente prácticas, profundamente políticas.

No se trata de releer, habrá que hacer otras cosas. Es un libro hecho gozosamente. [...] Nos
dirigimos a los inconscientes que protestan. Buscamos aliados. Tenemos gran necesidad de
aliados. [...] Nuestro problema no estriba en un retorno a Freud o a Marx. No es una teoría de la
lectura. [...] Quizá se reproche a nuestro libro el ser demasiado literario, pero estamos seguros de
que este reproche procederá de profesores de literatura. ¿Acaso tenemos la culpa de que
Lawrence, Miller, Kerouac, Burroughs, Artaud o Beckett sepan más acerca de la esquizofrenia que
los psiquiatras y los psicoanalistas? (Deleuze 1996:38-9)

Sin embargo, la retórica no oculta la arquitectura del libro (ver el breve análisis de la tabla de
materias en este mismo blog): el AE intenta ser una reescritura de la Crítica de la razón pura (Kant)
corregida por la Genealogía de la moral (Nietzsche) bajo la hipótesis de que no hay dos
economías, política (Marx) y libidinal (Freud), sino una sola.

Los tres temas de El Anti-Edipo eran los siguientes: 1) El inconsciente funciona como una fábrica y
no como un teatro (es cuestión de producción, no de representación); 2) El delirio o la novela son
histórico-mundiales, no familiares (se deliran las razas, las tribus, los continentes, las culturas, las
posiciones sociales...); 3) Hay en verdad una historia universal, pero es la de la contingencia (cómo
los flujos, que son el objeto de la Historia, padecen los códigos primitivos, las sobrecodificaciones
despóticas y las descodificaciones capitalistas que hacen posible una conjunción de flujos
independientes).

El Anti-Edipo tenía una ambición kantiana, había que intentar una especie de Crítica de la razón
pura en el orden del inconsciente. De ahí la determinación de unas síntesis propias del
inconsciente; el desarrollo de la historia como efectuación de estas síntesis; la denuncia de Edipo
como «ilusión inevitable» que falsifica toda la producción histórica. (Deleuze 2007: 278)

En este sentido y desde mi punto de vista, el estilo del AE no debe distraernos de su propósito
principal: fundar una crítica del inconsciente trascendental como crítica de la economía política
libidinal, en busca de aliados para una revolución social. Así lo explica Guattari:

Deseo liberado quiere decir que el deseo salga del callejón de la fantasía individual privada: no se
trata de adaptarlo, de socializarlo, de disciplinarlo, sino de transmitirlo de tal manera que su
proceso no se interrumpa en el cuerpo social, y que produzca enunciaciones colectivas. Lo que
cuenta no es la unificación autoritaria sino más bien una especie de proliferación infinita de los
deseos en las escuelas, en las fábricas, en los barrios, en las guarderías, en las cárceles, etc. No
se trata de dirigir, de totalizar, de conectarlo todo en el mismo plano. Mientras permanezcamos en
la alternativa entre el espontaneísmo impotente de la anarquía y la sobrecodificación burocrática de
una organización de partido, no habrá liberación del deseo. (Deleuze 2005:340)

Voy siguiendo la tabla de materias (el índice del libro) y coloco entre paréntesis el número de
página. Dejo a un lado, por ahora, el primer párrafo porque su densidad se explica al avanzar sobre
el resto del libro.

El paseo del esquizo. «El paseo del esquizo es un modelo mejor que el neurótico acostado en el
diván. Un poco de aire libre, una relación con el exterior» (11). Cambio de modelo y relación con el
exterior. En lugar de pensar el deseo desde el punto de vista del neurótico encerrado en el
consultorio e inmovilizado sobre el diván (como un cadáver sobre la mesa de disección), pensarlo
desde la perspectiva hipersensorial del esquizofrénico paseando a la intemperie («pasear» es
andar sin destino preestablecido, como un flâneur). Bajo condición de este cambio de modelo,
todas la preguntas también cambian pues resulta difícil reponer el triángulo edípico con los nuevos
elementos: «La bocina de bicicleta y el culo de mi madre, ¿son el meollo del asunto? ¿No hay
cuestiones más importante?» (12). Cambio de modelo y relación con el exterior. El cambio de
modelo nos dice que la crítica es interna al psicoanálisis, está anclada en sus propias
elaboraciones. Se trata de explicitar los presupuestos del modelo de la neurosis, por qué se ha
tomado ese punto de partida para pensar el inconsciente y en qué medida ese modelo ha servido
para legitimar y reproducir el sistema de explotación capitalista. La «relación con el exterior» nos
dice que esa crítica no puede ser sólo psicoanalítica, sino que hace falta una nueva alianza del
pensamiento y la acción. Cambio de modelo y relación con el exterior.
Industria y naturaleza. Leemos: «la producción es inmediatamente consumo y registro, el registro
y el consumo determinan de un modo directo la producción, pero la determinan en el seno de la
propia producción» (13). Esta concepción proviene de las investigaciones de Marx:

La producción es también inmediatamente consumo. [...] Igualmente, el consumo es de manera

inmediata producción, del mismo modo que en la naturaleza el consumo de los elementos y de las
sustancias químicas es producción de plantas. Es claro que en la nutrición, por ejemplo, que es
una forma de consumo, el hombre produce su propio cuerpo. Pero esto es igualmente cierto en
cualquier otra clase de consumo que, en cierto modo, produce al hombre. Producción
consumidora.

[...] El resultado al que llegamos no es que la producción, la distribución, el intercambio y el

consumo sean idénticos, sino que constituyen las articulaciones de una totalidad, diferenciaciones
dentro de una unidad. La producción trasciende tanto más allá de sí misma en la determinación
opuesta de la producción, como más allá de los otros momentos. A partir de ella, el proceso
recomienza siempre nuevamente. Se comprende que el intercambio y el consumo no puedan ser lo
trascendente. Y lo mismo puede decirse de la distribución en cuanto distribución de los productos.
Pero como distribución de los agentes de la producción, constituye un momento de la producción.
Una producción determinada, por lo tanto, determina un consumo, una distribución, un intercambio
determinados y relaciones recíprocas determinadas de estos diferentes momentos.

Las dos citas pertenecen a la «Introducción general a la crítica de la economía política», un

manuscrito de Marx cuya referencia es casi inhallable en AE porque, en 1972, componía el sentido
común del horizonte marxista francés (buena parte de la renovadora lectura impulsada por L.
Althusser y sus discípulos A. Badiou, É. Balibar, J. Rancière, P. Macherey... se funda en este texto
de Marx). La Introducción de 1857, así se la conoce, ofrece en profundidad (y con una claridad
didáctica magistral) el primero de los tres sentidos de «proceso»: «llevar el registro y el consumo a
la producción misma, convertirlos en las producciones de un mismo proceso» (13-4). Esto es
exactamente lo que explica Marx en la cita cuando escribe que la producción «trasciende tanto
más allá de sí misma en la determinación opuesta de la producción [o sea, en lo que produce, esto
es, en sus productos], como más allá de los otros momentos [o sea, más allá de la distribución y el
consumo]». La producción es lo eminente. Y, si bien los momentos de la distribución y el consumo
determinan la producción, lo hacen en tanto que es la producción misma determinándose a así
misma. La producción es causa sui, en sentido spinoziano (si bien Marx lee a Spinoza, en este
texto, con los anteojos de Hegel; lo cual acarrea no pocas perplejidades).

Segundo sentido de proceso, dice el AE:

ya no existe la distinción hombre-naturaleza. La esencia humana de la naturaleza y la esencia

natural del hombre se identifican en la naturaleza como producción o industria, es decir, en la vida
genérica del hombre. La industria no se considera entonces en una relación extrínseca de utilidad,
sino en su identidad fundamental con la naturaleza como producción del hombre y por el hombre.
Pero no el hombre con rey de la creación, sino más bien como el que llega a la vida profunda de
todas las formas o de todos los géneros, como el hombre cargado de estrellas y de los propios
animales, que no cesa de empalmar una máquina-órgano a una máquina-energía, un árbol en su
cuerpo, un seno en la boca, el sol en el culo: eterno encargado de las máquinas del universo. (14)

Esta concepción también es marxiana. Proviene de los Manuscritos (1844):

La industria es la relación histórica real de la naturaleza con el hombre; por es, al concebirla como
desvelación esotérica de las fuerzas humanas esenciales, se comprende también la
esencia humana de la naturaleza o la esencia natural del hombre [...]
El hombre es un ser genérico no sólo porque en la teoría y en la práctica toma como objeto suyo el
género, tanto el suyo propio como el de las demás cosas, sino también, y esto no es más que otra
expresión para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo como el género actual, viviente,
porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso libre.

La vida genérica, tanto en el hombre como en el animal, consiste físicamente, en primer lugar, en
que el hombre (como el animal) vive de la naturaleza inorgánica, y cuanto más universal es el
hombre que el animal, más universal es el ámbito de la naturaleza inorgánica de la que vive. Así
como las plantas, los animales, las piedras, el aire, la luz, etc., constituyen teóricamente una parte
de la conciencia humana [...], así también constituyen prácticamente una parte de la vida y de la
actividad humana. [...] La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza, en cuanto
ella misma, no es cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la
naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la
vida física y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que
la naturaleza está ligada con ella misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza.

Tercer sentido de proceso –condición del segundo sentido–: «Lawrence dice del amor: "[...] El
proceso debe tender a su realización, pero no a cierta horrible intensificación, a cierta horrible
extremidad en la que el cuerpo y el alma acaban por perecer". Lo mismo que para el amor es para
la esquizofrenia» (14). El tercer sentido es esa realización pero, primero, veamos en qué otros
sentidos el proceso NO es realización.

Hay tres tipos de corte (o sea, tres tipos de producción, por supuesto) que impiden esa realización
del deseo (en seguida veremos qué es esta realización). Los tres están anunciados en esa p. 14
pero se aclaran en esta cita, de las pp. 73-4:

¿Estamos enfermos de la esquizofrenia como proceso —o de la continuación del proceso hasta el

infinito, en el vacío, horrible exasperación (la producción del esquizofrénico-entidad), o de la
confusión del proceso con un fin (la producción del perverso-artificio), o de la interrupción
prematura del proceso (la producción del neurótico-análisis)?

He ahí el esquema triádico organizando incluso la tipología de los «malos» cortes, anunciada
también en la p. 43:

Siempre volvemos a encontrar el mismo problema: ¿cómo el proceso de producción del deseo,
cómo las máquinas deseantes del niño han empezado a girar en el vacío hasta el infinito, hasta
llegar a producir el niño-máquina? ¿cómo se ha transformado el proceso en un fin? ¿o bien cómo
ha sido víctima de una interrupción prematura, o de una horrible agravación extrema?

Mas no hace falta decir «malos cortes» si el texto ofrece el término «interrupción patógena del
proceso» (p. 329):

Siempre volvemos a la misma cuestión: ¿de qué sufre el esquizo, ése cuyos sufrimientos son
indecibles? ¿Sufre del proceso mismo, o bien de sus interrupciones, cuando se le neurotiza en
familia en la tierra del Edipo, cuando se psicotiza en tierra de asilo aquél que no se deja edipizar,
cuando se pervierte en un medio artificial aquél que escapa al asilo y a la familia? Quizás no haya
más que una enfermedad, la neurosis, la podredumbre edípica con la que se miden todas las
interrupciones patógenas del proceso.

Esta última cita se encuentra en medio de la crítica política a la antipsquiatría y al análisis

comunitario, en tanto AE considera que aquellas no van lo suficientemente lejos. Y la sección
termina con la afirmación de un «movimiento del teatro de la crueldad» que me suena demasiado
concordante con el comunismo entendido por Marx y Engels como «movimiento de lo real» (La
Ideología Alemana):
Eso es la realización del proceso: no una tierra prometida y preexistente, sino una tierra que se
crea a medida que avanza su tendencia, su despegue, su propia desterritorialización. Movimiento
del teatro de la crueldad; pues, es el único teatro de producción, allí donde los flujos franquean el
umbral de la desterritorialización y producen la tierra nueva (no una esperanza, sino una simple
«acta», un «diseño», donde el que huye hace huir y traza la tierra al desterritorializarse). Punto de
fuga activa en el que la máquina revolucionaria, la máquina artística, la máquina científica, la
máquina (esquizo) analítica se convierten en piezas y trozos unas de otras.

De manera que la realización del deseo de la que se habla como tercer sentido de «proceso» no
tiene nada de abstracto o misterioso. Pero no nos adelantemos tanto.

Que el proceso tienda a su realización no debe confundirse entonces ni con la exasperación, ni con
la finalidad, ni con la interrupción. En pocas palabras, no hay que confundir la esquizofrenia como
proceso, como tendencia a la realización, con la esquizofrenia como entidad, como cosa, como
«andrajo autistizado» (14). El psiquiatra escocés Ronald David Laing es una de las fuente
privilegiadas de esta concepción: «La locura no tiene que ser necesariamente puro hundimiento
[breakdown]. También puede ser apertura [break-through]. Es potencialmente liberación y
renovación, como también esclavitud y muerte existencial.» Todo lo cual supone, como traté de
probar hace un momento, implicancias políticas inmediatas:

Nosotros planteamos un problema muy sencillo, similar al de Burroughs frente a la droga: ¿se
puede alcanzar la potencia de las drogas sin drogarse, sin autoproducirse como un loco drogado?
Con la esquizofrenia pasa lo mismo. Por nuestra parte, diferenciamos, de un lado, la esquizofrenia
como proceso y, de otro, la producción del esquizofrénico como entidad clínica apropiada al
hospital: ambos están en posición inversa. El esquizofrénico del hospital es alguien que ha
intentado algo y ha fracasado, que se ha derrumbado. No decimos que el revolucionario sea
esquizofrénico. Decimos que hay un proceso esquizofrénico de descodificación y
desterritorialización cuya conversión en producción de esquizofrenia clínica sólo puede ser evitada
por la actividad revolucionaria. Planteamos un problema que concierne a la estrecha relación que
existe entre el capitalismo y el psicoanálisis, por un aparte, y entre los movimientos revolucionarios
y el esquizoanálisis, por otra. (Deleuze 1995:40-1)

Recapitulo. Primer sentido de proceso: inmanencia de la triple producción. Segundo sentido de

proceso: coextensividad hombre-naturaleza. Tercer sentido de proceso: realización del deseo.

La primera síntesis: conectiva o producción de producción. Posee tres formas o

determinaciones: a) acopla un flujo a un objeto parcial; b) injerta la producción en el producto; c)
produce una parada antiproductiva. En palabras del libro: a) «El deseo hace fluir, fluye y corta»
(15); b) «El producir siempre está injertado en el producto» (15); c) «identidad del producir y del
producto» (17). Sintéticamente: a) acoplamiento; b) bricolage; c) antiproducción. O bien: a) flujo y
corte; b) producto-producir; c) cuerpo sin órganos.

Producción del cuerpo sin órganos. Lo más importante, aquí, es que el CsO es producido, que
no es otra cosa distinta de la producción deseante, en fin, que no hay dualismo. ¿Cómo se produce
el CsO? Los acoplamientos de objetos parciales (=síntesis conectivas=producción de
producción=libido) producen un momento inerte, una detención (o disminución considerable de la
velocidad de circulación) de los flujos (a esto AE le llama «estasis improductiva»), una «masa
inorganizada» o «motor inmóvil» (17) que testimonia una vida no orgánica del deseo. Dos textos de
Freud están en diálogo con el concepto deleuziano de CsO: «Inhibición, síntoma y angustia» y
«Más allá del principio de placer». Cito de este último:

El que el fin de la vida –escribe Freud en 1919– fuera un estado no alcanzado nunca
anteriormente, estaría en contradicción con la Naturaleza, conservadora de los instintos. Dicho fin
tiene más bien que ser un estado antiguo, un estado de partida, que lo animado abandonó alguna
vez y hacia lo que tiende por todos los rodeos de la evolución. Si como experiencia, sin excepción
alguna, tenemos que aceptar que todo lo viviente muere por fundamentos internos, volviendo a lo
anorgánico, podremos decir: La meta de toda vida es la muerte. Y con igual fundamento: Lo
inanimado era antes que lo animado.

En una época indeterminada fueron despertados en la materia inanimada, por la actuación de

fuerzas inimaginables, las cualidades de lo viviente. Quizá fue éste el proceso que sirvió de modelo
a aquel otro que después hizo surgir la conciencia en determinado estado de la materia animada.
La tensión, entonces generada en la antes inanimada materia, intentó nivelarse, apareciendo así el
primer instinto: el de volver a lo inanimado. (Freud 1974: 2526)

Lo inaceptable de esa posición freudiana para el AE puede desarrollarse contraponiendo, a la cita

que transcribí recién, el principio spinoziano de perseverancia en el ser («ninguna cosa tiene en
ella algo por lo que pueda ser destruida o que suprima su existencia; sino que, por el contrario, se
opone a todo lo que puede suprimir su existencia», Ética, 3, p6, dem.). «Nuestra concepción
era dualista desde un principio –dice Freud en el mismo texto– y lo es ahora aún más desde que
denominamos las antítesis, no ya instintos del yo e instintos sexuales, sino instintos de vida e
instintos de muerte» (Freud 1974: 2535). Este dualismo y aquella determinación finalista de la vida
a alcanzar la muerte son supuestos deplorables para Deleuze y Guattari. Pero habrá que esperar
hasta el cuarto capítulo, «Introducción al esquizoanálisis», para que esta problemática desate por
completo sus implicancias políticas.

Referencias bibliográficas

Deleuze, G., La isla desierta. Textos y entrevistas (1953-1974), trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2005.
Deleuze, G., Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2007.
Deleuze, G., Conversaciones, trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 1996.
Freud, S., «Más allá del principio de placer», trad. Luis López Ballesteros y De Torres, en Obras completas, Madrid,
Biblioteca Nueva, tomo VII, 1974.
Guattari, F. y Deleuze, G., «Esquizofrenia y sociedad», en Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), trad.
José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2007, pp. 41-9.
Laing, R. D., The politics of experience and The bird of paradise, Middlsex, Penguin, 1970.
Marx, K., Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, trad. Pedro Scaron,
México, Siglo XXI, 2001, pp 4-33.

Marx, K., Manuscritos, trad. Francisco Rubio Llorente, Barcelona, Altaya, 1993.
Protocolos de lectura: cap. I, sec. 2, «El cuerpo sin órganos».

«Siempre se entiende algo y nunca se entiende todo.» Frase que sirve de principio
hermenéutico para la vida en general, no obstante mi sugerencia de aplicación se limita,
por ahora, a la lectura del AE. Muy especialmente para el parágrafo que nos toca en esta
entrada, pues presenta una de esas experiencias de lectura que nos deja envueltos en
tinieblas tan compactas y tenaces, entre afirmaciones tan perplejas y esotéricas, que se
justifica perfectamente la evaluación epistemológica «no se entiende un choto».

Y, a juzgar por esta despedida de Derrida, deberíamos abandonar toda esperanza de

entender qué es el CsO:
Continuaré o recomenzaré a leer a Gilles Deleuze para aprender, y tendré que errar solo
en esa larga entrevista que debíamos haber hecho juntos. Mi primera pregunta, creo,
habría tratado de Artaud, de su interpretación del «cuerpo sin órganos», y de esa palabra,
«inmanencia», a la que siempre recurrió, para hacerle decir o para dejarle decir algo que
todavía sigue secreto para nosotros. [Ir al texto completo]

Permítanme esta maldad: Deleuze se mata arrojándose de un treceavo piso y Derrida se

queda pensando qué habrá querido decir el uñoso con eso del cuerpo sin órganos...
Nosotros no vamos a juzgar nada a partir de esa despedida derrideana (excepto la
ingenuidad desnuda de Derrida, en ese texto, en relación a la escritura, la función-autor y
el problema de la obra). Releer, conectar, releer, conectar... De eso se trata.

Sigo la tabla de materias y coloco entre paréntesis el número de página.

La antiproducción. Conviene tener en cuenta, entre otras cosas, que el concepto de

CsO viene a reformular el problema del dualismo Eros/Thánatos. Conviene, por tanto,
retomar, entre otras cosas, «Más allá del principio de placer» (Freud) para captar por
qué para Deleuze y Guattari está todo mal con el concepto de «instinto de muerte». El
CsO es producido, no es otra cosa. Y, sin embargo, es producido como parada, como
muerte cargada en la vida. «Instinto de muerte, éste es su nombre, y la muerte no carece
de modelo» (17), se dice en abierta polémica con Freud, para quien no hay experiencia ni
modelo de la muerte. Deleuze y Guattari afirman que sí (y lo mostrarán más adelante).
«Pues el deseo también desea esto, es decir, la muerte, ya que el cuerpo lleno de la
muerte es su motor inmóvil, del mismo modo como desea la vida, ya que los órganos de
la vida son la working machine» (17). Esta oración habilita un esquema provisorio:

Máquinas-órganos = VIDA
Cuerpo sin órganos = MUERTE
Veremos qué tan provisorio es. Por lo pronto, dejemos que Deleuze nos dé alguna
aproximación, en su clase del 14 de diciembre de 1971 [Ir a la clase de Deleuze], al CsO:
Los autores de terror han comprendido, a partir de Edgar Poe, que la muerte no era el
modelo de la catatonía esquizofrénica, sino al contrario, y el catatónico es aquel que hace
de su cuerpo un cuerpo sin órganos, un cuerpo descodificado, y sobre un tal cuerpo, hay
una especie de anulación de los órganos. Sobre ese cuerpo descodificado, los flujos
manan en condiciones tales que ya no pueden ser codificados. Se temen los flujos
descodificados, el diluvio, porque cuando los flujos manan descodificados, no se pueden
operar las extracciones que los cortan, mientras no haya códigos sobre los cuales se
puedan operar las separaciones de segmentos que permiten dominarlos, orientarlos,
dirigirlos. Y la experiencia del operado sobre un cuerpo sin órganos, es que, literalmente,
sobre su cuerpo manan flujos no codificables que constituyen la cosa, lo innombrable. En
el momento en que respira, es una especie de gran confusión de los flujos en un solo flujo
indiviso que no es susceptible de extracciones, ya no se puede cortar. Un largo arroyo
indomable donde todos los flujos que normalmente están distinguidos por sus códigos, se
reúnen en un solo y mismo flujo indiviso, manando sobre un solo y mismo cuerpo no
diferenciado, el cuerpo sin órganos. Y el operado loco, cada bocanada de respiración que
toma, al mismo tiempo lo es de baba, el flujo de aire y de saliva tienden a entremezclarse
el uno al otro, de tal manera que no hay rasgos. Aún más, cada vez que respira y babea,
a la vez hay una vaga ansia de defecación, una vaga erección: el cuerpo sin órganos
huye por todos los extremos. Es triste, pero de otra parte, tiene momentos muy alegres,
mezclar todos los códigos, ahí se tienen grandes momentos, por eso Beckett es un autor
cómico.
El parágrafo anterior, «La producción deseante», terminó con la producción del cuerpo sin
órganos –instancia de antiproducción o parada improductiva– en el seno de la producción
misma: las máquinas deseantes producen el cuerpo sin órganos, éste no es exterior a
aquéllas. «No nos preguntemos cómo pueden funcionar juntos: esta cuestión incluso es el
producto de la abstracción» (17). Sólo por «abstracción» analítica separamos cuerpo sin
órganos y máquinas deseantes, como si fueran dos términos a los que debemos poner en
relación. El cuerpo sin órganos es la muerte incluida, cargada, en el proceso, no
como finalidad de la vida (Freud afirma este finalismo en «Más allá del principio de
placer»), sino como detención provisional que relanza el proceso, parálisis
momentánea y «luego todo volverá a empezar» (16), corte que corta para que el flujo
fluya. Por eso las máquinas sólo funcionan estropeándose sin cesar: porque lo
improductivo es «perpetuamente reinyectado en la producción» (17).

Entonces se puede captar qué significa el enigmático inicio de este segundo parágrafo:
«Entre las máquinas deseantes y el cuerpo sin órganos se levanta un conflicto aparente»
(18). Es aparente porque no son dos cosas que se encuentran y pelean, no hay dualismo
(como afirma Freud), sino un solo y mismo proceso productivo que acopla «la producción
a la antiproducción» (17), las máquinas-órganos y el cuerpo-sin-órganos.

Repulsión y máquina paranoica. Lo que hay son dos polos de un mismo proceso, dos
polos de la esquizofrenia en tanto proceso de producción: el polo (anorgánico) de las
máquinas-órganos y el polo (catatónico) del cuerpo-sin-órganos; las piezas operadoras y
el motor inmóvil; las potencias del trabajo y la pura materia intensiva. Entre estos dos
polos de la esquizofrenia, «en la oposición entre el proceso de producción de las
máquinas deseantes y la detención improductiva del cuerpo sin órganos» (18), nacen la
forma paranoide y la forma milagrera de la esquizofrenia.

En esa composición dinámica o «conflicto aparente», máquina paranoica es el nombre de

la repulsión; máquina milagrosa, el de la atracción. Esta descripción en el nivel del sujeto
Schreber, del poeta Artaud y de los personajes de Beckett puede realizarse también a
nivel de la sociedad: «debemos pasar por un paralelo entre la producción deseante y la
producción social» (18). (Es más: se verá en el tercer capítulo que es en virtud del análisis
de la producción específicamente capitalista que puede realizarse un análisis de las
catexis libidinales del inconsciente al nivel de sujeto.)

Producción deseante y producción social: cómo se apropia la antiproducción de las

fuerzas productivas. Que ese paralelo sea «tan sólo fenomenológico» significa que en
este momento del libro no importa si hay dos tipos de producción, social y deseante, o
una sola; se retomará el asunto más adelante y basta examinar la tabla de materias para
anticipar la respuesta. Tal paralelo es sencillo: así como el capital es producto del trabajo
pero se presenta como si el trabajo emanara del capital, así también «el cuerpo sin
órganos se vuelca sobre la producción deseante, y la atrae, y se la apropia» (20).

Este carácter milagroso del CsO puede sonar muy teórico pero, por dar un solo ejemplo,
cada vez que en una lucha gremial los trabajadores reivindicamos en términos
de «mantener la fuente de trabajo» o «mantener los puestos de trabajo», como si
«fuente» y «puestos» estuvieran naturalmente dados y no provinieran del trabajo humano
mismo (de esa «gelatina de trabajo humano indiferenciado» de la que habla Marx apenas
comienza El Capital), se está suponiendo que el capital es condición del trabajo y no al
revés. En cambio, cuando las reivindicaciones gremiales se establecen en términos de
«garantizar la venta de fuerza de trabajo», no sólo se está suponiendo que la condición
del capital es el trabajo y no al revés, sino también que hay una obligación capitalista (la
de vender fuerza de trabajo si no se quiere morir de hambre) determinando la vida. Es
decir, se pone de manifiesto el antagonismo irreconciliable de la lucha de clases y la
necesidad vital de destruir el capitalismo en favor de la libre asociación de los productores
sociales.
Apropiación y atracción o máquina milagrosa. Está claro que la terminología alude
directamente a algo religioso o, más precisamente, a algo divino: milagro,
fetiche, numen (obsérvense todos los sentidos de «numen» según la Wiki). Conviene
retener, a partir de ahora, el problema de la «creencia» como modo de acceso al
conocimiento (los versos de Artaud en la p. 23 mostrarían que para acceder al
«inconsciente huérfano» es necesario despojarse de toda creencia o, más precisamente,
del creer). Se trata, dicho en general, de la experiencia mediante la cual adjudicamos las
fuerzas naturales a algo sobrenatural. Al parecer, esta experiencia es ineludible (histórica,
cultural, biográfica, colectiva e individualmente, digamos) pero no insoluble (si fuera
insoluble no estaría escribiendo esto). Lo importante, por el momento, es constatar que
existe el fenómeno humano de la mistificación (poner las fuerzas humanas y/o naturales
en una divinidad, o varias), en diversos órdenes de la vida social.

En cuanto al fetichismo, dejo a un lado su teorización freudiana y paso a la marxiana,

principalmente porque ésta es harto explícita en el parágrafo que estoy comentando. Cito
de «El fetichismo de la mercancía y su secreto»:
Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja
ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos
inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas
cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los
productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al
margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra]
como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente
suprasensibles o sociales.
De modo análogo, la impresión luminosa de una cosa sobre el nervio óptico no se
presenta como excitación subjetiva de ese nervio, sino como forma objetiva de una cosa
situada fuera del ojo. Pero en el acto de ver se proyecta efectivamente luz desde una
cosa, el objeto exterior, en otra, el ojo. Es una relación física entre cosas físicas.
Por el contrario, la forma de mercancía y la relación de valor entre los productos del
trabajo en que dicha forma se representa, no tienen absolutamente nada que ver con la
naturaleza física de los mismos ni con las relaciones, propias de cosas, que se derivan de
tal naturaleza. Lo que aquí adopta, para los hombres,la forma fantasmagórica de una
relación entre cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquéllos. De
ahí que para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas
comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras
autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro
tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. A esto
llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce
como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil.
Más claro, echale agua bendita. (El texto completo puede leerse CLICKEANDO ACÁ.) Un
poco más técnicamente, Marx habla de fetichismo para referirse a la ciega operación de la
ley del valor-trabajo en la producción capitalista de mercancías y su circulación: si bien
somos seres humanos quienes producimos, circulamos y consumimos mercancías, en el
proceso las mercancías se nos aparecen como si tuvieran un valor en sí mismas,
independientemente del trabajo humano que contienen. Marx escribe una frase para el
festín psi: No lo saben, pero lo hacen.

Y ojo, que el problema no es simplemente de «falta de conocimiento». Pues bastaría

entender la teoría de Marx para desbaratar el sistema capitalista. Hay un hábito que se
cocina a fuego lento en lo cotidiano (y no menos ciegamente): aun cuando sabemos que a
los olivos de Jaén «no los levantó la nada / ni el dinero ni el Señor, / sino la tierra callada, /
el trabajo y el sudor», aun cuando sabemos que lo que vamos a vender o comprar en el
mercado es producto humano, en la práctica, en la actividad real nos manejamos como si
no lo supiéramos. Entonces podemos completar a Marx con Freud y Lacan: lo saben y,
aun así, lo hacen. Acá cobra relevancia la pregunta por la servidumbre voluntaria, que
brillará con todo esplendor en el parágrafo cuarto, «Psiquiatría materialista»: ¿por qué
deseamos la explotación, propia y ajena?

En suma, lo «esencial» (20) de este movimiento llamado «máquina milagrosa» o

«atracción y apropiación» radica en: (a) «establecimiento de una superficie encantada de
inscripción»; (b) autoatribución de «todas las fuerzas productivas y los órganos de
producción»; (c) cuasi-causalidad que «comunica el movimiento aparente (el fetiche)». O
sea: el CsO (a) se convierte en superficie de registro; (b) separa las fuerzas de sus
agentes y se las apropia; (c) fetichiza el movimiento presentándose como productor,
cuando en verdad es producto.
La segunda síntesis: disyuntiva o producción de registro. «Cuando
las conexiones productivas pasan de las máquinas a los cuerpos sin órganos (como del
trabajo al capital)» (20), se distribuyen sobre la resbaladiza superficie de inscripción
establecida como puntos de una red «que cuadriculan la superficie» (20). En otras
palabras, los objetos parciales o máquinas-órganos (de las síntesis conectivas) se
transforman en puntos singulares o marcadores diferenciales (de las síntesis disyuntivas).
O sea: el trabajo (conectivo) se vuelve signo (disyuntivo). «El proceso como proceso de
producción se prolonga en procedimiento como procedimiento de inscripción» (21).
Transformación energética de la Libido en Numen en la que nos detendremos cuando
aparezca la tercera energía (Voluptas) y se complete el insistente esquema triádico del
libro.

Ya... ya... Lo que importa es atender al carácter inclusivo de las síntesis disyuntivas, que
nada tienen que ver con oposiciones significantes (como las del psicoanálisis o la
antropología en sus versiones estructuralistas). Desde el punto de vista del proceso, los
signos no se reparten en posiciones estables y alternativas impermutables (o bien tal
cosa, o bien tal otra), los valores diferenciales no se limitan negativamente (como en el
legado de Saussure) sino que se afirman al mismo tiempo (ya esto, ya aquello; sea tal
cosa, sea tal otra).

En otras palabras, así como en la primera síntesis se mantiene la identidad producto-

producir, en la segunda síntesis se mantiene la identidad superficie resbaladiza-
disyunciones móviles. No hay código significante desde el punto de vista del inconsciente.
O, en todo caso, hay tal multiplicidad de códigos en mezcla constante que lo más
parecido a un código es siempre su parodia. Lo cual nos lleva al siguiten ítem de la tabla
de materias.

Genealogía esquizofrénica. «Freud señaló con insistencia la importancia de estas

síntesis disyuntivas en el delirio» (22) pero, tras haberlas descubierto en el fondo de la
neurosis, vuelve a colocar en el fondo un «condensado primordial» neurótico para
«mantener los derechos de Edipo». O sea, el inconsciente delira cualquier cosa
(disyunciones inclusivas móviles inseparables de una deslizante superficie viscosa) pero
Freud incrusta allí el triángulo edípico. «El esquizo dispone de modos de señalización
propios, ya que dispone en primer lugar de un código de registro particular que no
coincide con el código social o que sólo coincide para parodiarlo. El código delirante, o
deseante, presenta una extraordinaria fluidez. [...] Rayos, pájaros, voces, nervios entran
en relaciones permutables de genealogía compleja» (23-4). Oliverio Girondo llama a esto
«Comunión plenaria»:

Los nervios se me adhieren

al barro, a las paredes,
abrazan los ramajes,
penetran en la tierra,
se esparcen por el aire,
hasta alcanzar el cielo.

El mármol, los caballos

tienen mis propias venas.
Cualquier dolor lastima
mi carne, mi esqueleto.
¡Las veces que me he muerto
al ver matar un toro!...

Si diviso una nube

debo emprender el vuelo.
Si una mujer se acuesta
yo me acuesto con ella.
Cuántas veces me he dicho:
¿Seré yo esa piedra?

Nunca sigo un cadáver

sin quedarme a su lado.
Cuando ponen un huevo,
yo también cacareo.
Basta que alguien me piense
para ser un recuerdo.

Referencias bibliográficas

Girondo, Oliverio, Obra, Buenos Aires, Losada, 1991, pp. 288-9.

Deleuze y Guattari, «Esquizofrenia y sociedad», en Dos regímenes de locos (Textos y entrevistas 1975-1995), trad. José
Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2007, pp. 41-9.

Marx, Karl, El capital (Crítica de la economía política), www.marxist.org

Pardo, José Luis, El cuerpo sin órganos. Presentación de Gilles Deleuze, Valencia, Pre-Textos, 2011, pp. 271-7.

Pardo, José Luis, Deleuze: violentar el pensamiento, Madrid, Cincel Kapeluz, 1990.

Žižek, Slavoj, «¿Cómo inventó Marx el síntoma?», en El sublime objeto de la ideología, trad. Isabel Vericat Núñez,
Argentina, Siglo XXI, 2003, pp. 35-86.
Protocolos de lectura: cap. I, sec. 3, «El sujeto y el goce».

Este parágrafo se inicia retomando el primero de los tres sentidos de proceso: inmanencia de la
triple producción. Esta recapitulación permite introducir el tercer momento del asunto...

La tercera síntesis: síntesis conjuntiva o producción de consumo. Acá se completa la tríada

producción-registro-consumo (que puede anticiparse con sólo leer antentamente la tabla de
materias). De las intensidades que recorren el CsO sobre las redes disyuntivas queda un resto o
residuo energético cuyo consumo produce un sujeto: «Del mismo modo como una parte de la libido
en tanto que energía de producción se ha transformado en energía de registro ( Numen), una parte
de ésta se transforma en energía de consumación (Voluptas)» (25).

En este nivel de exposición teórica del libro no hay objetos consumibles (porque todo es fragmento,
producto-producir, flujo-corte) ni hay sujetos consumidores (porque las disyunciones son inclusivas,
de manera que no se puede discernir ninguna identidad que preceda los consumos). Lo que hay
son estados intensivos consumados, no simplemente consumidos, de los que resulta «un extraño
sujeto, sin identidad fija [...] que nace de los estados que consume y renace en cada estado» (24).
Es muy importante la referencia a Georges Bataille en la tercera nota al pie del libro, ya que el
gasto o consumo suntuario, no productivo o inútil, permite pensar más allá –o más acá– de la
utilidad, esto es, el arreglo a fines de algo. La utilidad supone una conciencia que prevé y por eso
hay que tomar el punto de vista de la inutilidad de la naturaleza, es decir, el punto de vista que
atiende a la ausencia de causa final en la naturaleza (aquí sería muy provechoso leer el Apéndice
al Libro I de la Ética de Spinoza).

Que el capítulo I del AE se intitule «Las máquinas deseantes» nos indica cuál es el nivel de
formulación de los problemas en esta instancia del libro: un campo de intensidades pre-subjetivo o
a-subjetivo, pre-conciente o in-conciente. De ahí que el sujeto emergente en esta instancia sea

un extraño sujeto, sin identidad fija, que vaga sobre el cuerpo sin órganos, siempre al lado de las
máquinas deseantes, definido por la parte que toma en el producto, que recoge en todo lugar la
prima de un devenir o de un avatar, que nace de los estados que consume y renace en cada
estado. (24)

Máquina célibe. La tensión repulsión/atracción entre máquinas deseantes y CsO es superada en

la reconciliación –nótese la terminología hegeliana en el libro– de una nueva alianza: las máquinas
célibes son posiciones subjetivas inconscientes que dependen de las disyunciones inclusivas de
registro. Al ser inclusivas estas disyunciones, afirman sin oposición, de manera que el sujeto pasa
de un estado a otro sin negar ninguno y este es el nomadismo del «yo siento» que recorre este
parágrafo.
En 1967, Julio Cortázar publica La vuelta al día en ochenta mundos. Allí se incluye un capítulo
intitulado «De otra máquina célibe», que comienza con esta cita del cuarto capítulo del Raymond
Roussel (1963) de Foucault:

Fabricadas a partir del lenguaje, las máquinas son esta fabricación en acto; son su propio
nacimiento repetido en ellas mismas; entre sus tubos, sus brazos, sus ruedas dentadas, sus
sistemas metálicos, el ovillo de sus hilos, guardan el procedimiento dentro del cual están
guardadas.

La máquina célibe tiene dos rasgos principales, según el AE: uno relativo a la máquina paranoica,
otro relativo a la máquina milagrosa (26). El primero: la máquina célibe da cuenta de una antigua
máquina paranoica, aunque se distingue de ésta en todo: «sus mecanismos, carro, tijeras, agujas,
imanes, radios [...] manifiesta algo nuevo, un poder solar» (26). El segundo: tal novedad de la
máquina célibe no se explica por la inscripción milagroseada que guarda, sino por un «consumo
actual [...] un placer que podemos calificar de auto-erótico o más bien de automático» (26). La
«Rayuel-o-matic» (máquina construida para leer Rayuela) ilustra este carácter autoerótico de estas
singularidades denominadas «máquinas célibes».

Rayuela –leemos en La vuelta al día...– es un libro para leer en la cama a fin de no dormirse en
otras posiciones de luctuosas consecuencias. Los diseños 4 y 5 ilustran admirablemente esta
ambientación favorable, sobre todo el número 5 donde no faltan ni el mate ni el porrón de ginebra
(juraría que también hay una tostadora eléctrica, lo que me parece una pituquería):
En La Eva Futura (1886), de Villiers de l'Isle-Adam y citada en el AE, lord Ewald expone a Edison
su pena de amor por Alicia Clary. Al concluir Ewald su extenso y melancólico discurso, Edison le
dice: «Sois uno de esos enfermos a quienes hay que tratar por el veneno, y me resuelvo a
medicinaros de una manera terrible, propia de vuestro caso excepcional. El remedio consiste
en realizar vuestros deseos.»

Esa realización –las cursivas son originales de Villiers y recordemos que el tercer sentido
de proceso es realización del deseo– consiste en un ser arificial fabricado por Edison: una
androide o «andreide» (como dice el texto). Semejante solución al mal de amores suscita las
razonables suspicacias de lord Ewald:

—¿Podéis reproducir la identidad de una mujer, vos, nacido de una de ellas?

—Mil veces más idéntica a ella misma que ella misma. ¡Oh! Seguramente, puesto que no pasa ni
un día sin modificar algunas líneas del cuerpo humano y la fisiología nos prueba que se renuevan
enteramente sus átomos cada siete años. ¿Existe, acaso, el cuerpo? ¿Nos parecemos jamás a
nosotros mismos? [...]

—Y bien, suponiendo que logréis vuestro empeño, ¿cómo podréis convencerme a mí de la realidad
de esa nueva Eva?

—Esa es una cuestión de impresión, en la que el razonamiento no entra sino como un ayudante
secundario. ¿Se razona el encanto que se experimenta? [...]

—¿Sabrá quién es y lo que es?

—¿Lo sabemos nosotros de nosotros mismos? ¿Vais a exigir de la copia más de lo que Dios ha
concedido al original?

—Lo que yo pregunto es si vuestra criatura tendrá el sentimiento de sí misma.

—Sin duda.

—¿Cómo? ¿Qué?, exclamó lord Ewald asombrado.

—Digo que sin duda, puesto que eso depende de vos. Cuento solamente con vos para que se
realice esa parte del milagro.

—¿Conmigo?

—¿Quién más interesado en este problema?

De esa manera, en ese texto sorprendente, Edison despliega un notable lacanismo avant la
lettre al asumir, científicamente, el soporte fantasmático o fantástico de toda realidad.

Materia, huevo, intensidades, yo siento. Tomen un huevo de gallina; rómpanlo y miren la yema...
¿dónde están las patas del pollito, dónde sus plumas, el pico, sus pío-pío...? La embriología
estudia cómo una planicie de intensidades deviene órgano. No cualquier órgano: un huevo de
gallina tiene bajas probabilidades de devenir yacaré, helecho o Janis Joplin. Miramos la yema y
todo parece lo mismo, sin embargo «está atravesado por ejes y umbrales, latitudes, longitudes,
geodésicas, está atravesado por gradientes que señalan los devenires y los cambios» (27).

En esa dimensión el esquizo hace su «experiencia desgarradora, demasiado conmovedora,

mediante la cual [...] es el que está más cerca de la materia, de un centro intenso y vivo de la
materia» (27), «como el que llega a la vida profunda de todas las formas o de todos los géneros»
(14), «ése que se instala en este punto insoportable donde la mente toca la materia y vive sus
momentos de intensidad y la consume» (27).

Luego es... Ya vimos que los tres momentos de la producción son inmanentes a la producción. El
consumo es inmediatamente producción. El sujeto que nace de los estados consumados se
reinjerta en la producción. De manera que cuando el conector «Luego es...» no indica una
identidad fija ni una persona global, sino un estado de intensidad: luego es... ello. Luego es... el
inconsciente autoproduciéndose. «¿Cómo ha podido ser reducida la síntesis conjuntiva del "¡Luego
era ello [C'était donc ça]!" "¡Luego soy yo!" el eterno y triste descubrimiento de Edipo, "Luego es mi
padre, luego es mi madre..."?» (28) El psicoanálisis impone representaciones yoicas y parentales
allí donde «nada es representativo» (27): «vemos hasta qué punto el consumo de intensidades
puras es ajeno a las figuras familiares, y en qué sentido el tejido conjuntivo del "Luego es..." [ C'est
donc...] es ajeno al tejido edípico» (28). Conviene comparar estos pasaje que cité con la traducción
de Francisco Monge porque entiendo que sus elecciones son conceptualmente inadecuadas en
este punto.

Los nombres de la historia. «El estado vivido es primero con respecto al sujeto que lo vive» (28,
26), un yo siento precede al yo pienso: un sujeto es un paquete de intensidades. En 1889,
Nietzsche le escribe a Burckhardt «Lo que me desagrada y resulta incómodo para mi modestia es
que, en el fondo, soy todos los nombres de la historia». Los nombres de la historia no son personas
globales sino estados de intensidad consumidos y consumados por un sujeto nómade que renace
cada vez:

En mí, la personalidad es una especie de forunculosis anímica en estado crónico de erupción; no

pasa media hora sin que me nazca una nueva personalidad. [...] Aunque me veo forzado a convivir
en la promiscuidad más absoluta con ellas, no me convenzo de que me pertenezcan. [...] Mi vida
resulta así una preñez de posibilidades que no se realizan nunca, una explosión de fuerzas que se
entrechocan y se destruyen mutuamente.
Experiencia esquizo de Oliverio Girondo, que supo expresar la «comunión plenaria» hombre-
naturaleza y la consumación de la historia universal en erupción crónica: Homo natura y Homo
historia.

Referencias bibliográficas

Pierre Klossowski, Nietzsche y el círculo vicioso, trad. Roxana Páez, La Plata, Caronte, 1995.
Auguste Villiers de l'Isle-Adam, La Eva Futura, trad. s/ref., Buenos Aires, Biblioteca de La Nación, 1902.

Protocolos de lectura: cap. I, sec. 4, «Psiquiatría materialista».

[Clash by Nigth (1952), o el inconsciente como fábrica.]

Acá está la posta. Si bien todo lo que aquí aparece obtiene su desarrollo a lo largo del libro, las
principales claves del programa de Deleuze y Guattari se presentan en este parágrafo: el
inconsciente como fábrica de producción y no como teatro de representaciones; el deseo como
productor de realidad material y no sólo de realidad psíquica; la carencia como resultado histórico y
político de la producción social y no como falta estructural invariante del sujeto; la economía
política y la economía libidinal como una sola y misma economía; la justificación de la conjunción
«capitalismo y esquizofrenia» en los últimos capítulos de El Capital de Marx; la identidad de
naturaleza y la diferencia de régimen entre producción social y producción deseante; la realidad
grupal del fantasma en función de esa diferencia de régimen; las categorías de neurosis,
perversión y psicosis como formas de interrupción del proceso=esquizofrenia; el capitalismo como
fin de la historia o realidad última del deseo.

Y lo que considero más importante: en «Psiquiatría materialista» se expone claramente el

problema concreto que Deleuze y Guattari intentan responder: cómo llega el deseo a desear –
genéricamente– su represión y cómo ocurre eso –específicamente– en condiciones
capitalistas. Si no se capta este problema concreto, entonces los conceptos parecerán abstractos.

Sigo la tabla de materias.

El inconsciente y la categoría de producción. Gaëtan Gatian de Clérambault, uno de los tres

principales maestros de Jacques Lacan, aparece mencionado acá como en pocas, o en ninguna
otra, página de Deleuze. En cambio, la distinción, creada por Clérambault, entre «psicosis
alucinatorias paranoicas» y «delirios pasionales erotómanos» es puntillosamente retomada por
Deleuze en Presentación de Sacher-Masoch, en la tercera edición de Proust y los signos y en
varias de las Mil mesetas. Tal distinción no viene al caso en este párrafo del AE porque da sus
frutos en la semiología del sistema deleuziano, pero sí viene al caso una idea de Clérambault en
tanto que en «Psiquiatría materialista» se trata de ontología: la idea de un automatismo
mental implica, básicamente, que la locura no tiene nada que ver con la herencia o con la
personalidad, sino con un origen orgánico más allá o más acá del sujeto, exterior a éste y que se le
impone brutalmente. Nada de antropomorfismo para la locura; esto es lo que interesa a Deleuze y
Guattari.
Hasta acá, todo bien con Clérambault. Pero esta teoría del «automatismo» ignora la historia
universal implicada en esa producción automática (como si la naturaleza no fuera coextensiva a la
historia, como si el Homo natura no fuera también Homo historia); o bien, la historia aparece
únicamente como rasgo innato o adquirido del carácter del individuo (rasgo separado de aquella
producción automática). Igual que a Jaspers, a Clérambault «le faltaba concebir el proceso como
realidad material económica, como proceso de producción en la identidad Naturaleza = Industria,
Naturaleza = Historia» (32). Por eso Clérambault es el Feuerbach de la psiquiatría: cuando la
génesis de la locura tiene una explicación material (el automatismo), esa explicación carece de
historicidad; cuando la génesis de la locura tiene una explicación histórica (el carácter), esa
explicación carece de materialidad.

¿Teatro o fábrica? Este es uno de los motivos más conocidos del libro: el inconsciente no
representa, como en un teatro, sino que produce, como en una fábrica. Para no redundar, ofrezco
un mirada al sesgo a partir de una obra de Harun Farocki y una tesis de Eduardo Grüner.

La obra de Farocki se llama Trabajadores saliendo de la fábrica durante once décadas. Se

trata de una videoinstalación que su propio autor describe de este modo:

Se muestran simultáneamente en doce monitores escenas de la historia del cine donde los
trabajadores están saliendo de la fábrica. En el cine, la percepción y el concepto se desintegran.
De hecho, la primera película de la historia, La sortie des usines Lumière, muestra un edificio que
no se parece para nada a una fábrica. Se asemeja más a una granja. Cuando se trata de conflictos
sociales, la escena «delante de una fábrica» es muy significativa.

Cuando se trata de la vida privada de un personaje de película, que en realidad comienza cuando
se ha terminado el trabajo, la fábrica queda relegada a un segundo plano. En Clash by Nigth de
Fritz Lang (1952) se la ve a Marilyn Monroe en la línea de montaje, saliendo de la fábrica y
hablando acerca de eso. Pero la existencia de fábricas y la existencia de estrellas de cine son
incompatibles. Una estrella de cine trabajando en una fábrica evoca un cuento de hadas en el que
la princesa debe trabajar antes de cumplir con su verdadero destino. Las fábricas –y toda la
cuestión del trabajo– se encuentran en los márgenes de la historia del cine.

Que las fábricas se encuentren en los márgenes de la historia del cine se explica fácilmente por la
faz negativa del poder: la represión y la censura impiden ver en la «pantalla grande» la explotación
cotidiana sobre la que se sostiene el sistema (el cine es un espectáculo público, una experiencia
grupal, peligrosamente colectiva; en cambio, la televisión es una experiencia privada, familiarista,
más parecida en sus efectos e implicancias al «cuarto oscuro» del sufragio que a la sala oscura del
cine). Eduardo Grüner ofrece una explicación convergente y más profunda respecto a la potencia
del cine:

En relación con Marx y Freud se podría ensayar una fórmula sumaria: el cine es el lugar de
encuentro entre el fetichismo de la mercancía y el proceso primario. Por ello, también, es el lugar
privilegiado para estudiar la estructura propiamente moderna de lo ideológico. Como lo hay
propuesto Pierre Legendre, «la institución de las imágenes está en el corazón del debate sobre la
relación entre las palabras y las cosas, cuyo núcleo es el destino de la constitución simbólica de las
sociedades». Nada mejor que el cine podría responder a esa definición: institución de imágenes en
movimiento que altera las coordenadas de la percepción espaciotemporal y, al mismo tiempo,
«naturaliza» esa transformación histórica con tanta mayor eficacia puesto que se pliega sobre la
lógica del Inconsciente, generando así «grandes relatos» (que podrían estudiarse a la manera de
los ciclos míticos de Lévi-Strauss), verdaderos sistemas de modelización simbólica de nuestro
mundo.

Volviendo al AE, considerar al inconsciente como fábrica nos permite no sólo captar el carácter
eminentemente productivo del deseo, sino también captar cómo el inconsciente es producido en
«condiciones determinadas» (36): si el inconsciente puede ser pensado como una fábrica es,
también, porque en este período histórico el inconsciente es producido en la fábrica. O, en los
términos de Grüner, si el fetichismo de la mercancía y el proceso primario pueden encontrarse en
el cine es porque ya se habían encontrado fuera del cine (en los márgenes de su historia). Los
problemas y los conceptos son sociales antes de que puedan teorizarse.

El proceso como proceso de producción. La insistencia marxiana a esta altura es inocultable:

«no adivinamos por el gusto del trigo quién lo ha cultivado, no adivinamos en el producto el
régimen y las relaciones de producción» (31). No adivinamos por el esquizofrénico de hospital
cómo se ha producido, no adivinamos en el «andrajo autistizado producido como entidad» (14) el
régimen deseante y sus relaciones de producción. Hay que reconducir la esquizofrenia al proceso
de la producción del deseo. Y este proceso de producción es natural e histórico.

Concepción idealista del deseo como carencia (fantasma). La referencia a Platón puede hallar
en El Sofista: en este diálogo se enseña el «método de la división» para definir, por ejemplo,
actividades. Y la primera gran división establecida se da entre actividades productivas y
actividades adquisitivas. El AE afirma que el deseo ha sido colocado, por una «tradición
dialéctica» que se remonta como mínimo a Platón, del lado de la adquisición: el deseo busca
adquirir, obtener, poseer, algo que le falta, algo de lo que carece, algo que necesita. Hay también
una «tradición crítica», que se remonta como mínimo hasta Kant, en la que el deseo sí produce,
pero no produce realidad efectiva sino realidad psíquica (32), produce representaciones, produce
fantasmas. «El deseo concebido de esta forma como producción, pero producción de fantasmas,
ha sido perfectamente expuesto por el psicoanálisis» (33).

Lo real y la producción deseante: síntesis pasivas. «El deseo es este conjunto de síntesis
pasivas» que produce lo real (33). Las síntesis pasivas, que son las tres síntesis del inconsciente
(conectiva, disyuntiva, conjuntiva), se llaman así, pasivas, porque remiten a una actividad sin
agente, sin sujeto: «autoproducción del inconsciente» (33). El deseo produce, no adquiere. La
concepción adquisitiva del deseo es producida en determinadas condiciones histórico-sociales: «La
carencia es preparada, organizada, en la producción social» (35). De manera que las síntesis
pasivas del deseo, productoras de lo real, no son –no pueden ser– ajenas a las determinaciones
concretas de la historia y las sociedades. Por eso el AE puede afirmar que la carencia como
principio de una concepción idealista del deseo (o la falta como invariante estructural del
sujeto) «está depositada, dispuesta, vacuolizada en lo real natural y social» (34). En condiciones
capitalistas, cierta práctica es índice de cómo fluye el deseo: «práctica del vacío como economía
de mercado» (35). No es el deseo el que carece: son «los desposeídos» (34) los que carecemos.
¿De qué carecemos? De los medios necesarios para la realización de nuestro deseo. En
condiciones capitalistas, la propiedad privada de los medios de producción (propiedad real,
objetiva, producida en las síntesis pasivas y condicionante de estas mismas síntesis) engendra el
gran miedo a carecer. Lo que nos falta no es lo que perdimos al pasar de la animalidad a la cultura;
lo que nos falta no es lo que resignamos para obtener inscripción en el registro simbólico; lo que
nos falta no es la condición necesaria para que seamos sujetos. Lo que nos falta son los medios de
producción. Esta la única carencia real, objetiva, que interesa destacar positivamente en el AE para
pensar las síntesis del inconsciente.

Una sola y misma producción, social y deseante. «En verdad, la producción social es tan sólo
la propia producción deseante en condiciones determinadas» (36). Por eso el problema central del
AE, el problema que exploran sus quinientas páginas, es el problema genérico de la histórica
autorrepresión del deseo y el problema específico de la explotación en el capitalismo. «¿Por qué
soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto
de quererlas no sólo para los demás, sino también para sí mismos?» (36).

Realidad del fantasma de grupo. Todo lo cual no significa, en el AE, tirar por la borda el concepto
psicoanalítico de «fantasma». El fantasma tiene su realidad, que hay que especificar, no obstante
es inescindible de la realidad social: «No existe por una parte una producción social de realidad y
por otra una producción deseante de fantasma»(35); «No es cuestión de reservar al deseo una
forma de existencia particular, una realidad mental o psíquica que se opondría a la realidad
material de la producción social» (37). Aquí aparece una distinción fundamental que tendrá su
desarrollo más adelante: «entre las máquinas deseantes y las máquinas sociales técnicas nunca
existe diferencia de naturaleza [...] sólo una distinción de régimen» (37). Identidad de naturaleza y
diferencia de régimen. Ahora se puede entender si digo esto: el AE reconoce la existencia
del fantasma pero (i) como fantasma de grupo y (ii) como «expresión secundaria» del tipo de
régimen entre las máquinas sociales y las máquinas deseantes. «Y si hay dos clases de fantasmas
de grupo, es debido a que la identidad puede ser leída en los dos sentidos, [a] según que las
máquinas deseantes sean tomadas en las grandes masas gregarias que forman, o [b] según que
las máquinas sociales sean relacionadas con las fuerzas elementales del deseo que las forman»
(37). En otras palabras, hay un tipo [a] de fantasma de grupo que corresponde al tipo de régimen
en el que predomina lo instituido (grandes masas gregarias) y un tipo [b] de fantasma de grupo que
corresponde al tipo de régimen en el que predomina lo instituyente (fuerzas elementales del
deseo). «Por tanto, puede suceder, en el fantasma de grupo, [a] que la libido cargue el campo
social existente, comprendido en sus formas más represivas; o puede suceder, al contrario, [b] que
proceda a una contracatexis que conecte el deseo revolucionario con el campo social existente»
(37). El ejemplo que aparece entre paréntesis aclara bastante: las utopías del siglo XIX operaron
como fantasmas de grupo destituyentes del orden establecido e instituyentes de un orden
revolucionario.

Las diferencias de régimen entre la producción deseante y la producción social. Primera

diferencia: las máquinas técnicas transmiten valor al producto desgastándose (usándose); las
máquinas deseantes injertan la producción en el producto estropeándose (funcionando). Segunda
diferencia: las máquinas técnicas no son causa de la antiproducción (momento necesario para la
reproducción del proceso) sino apenas un índice de la forma general de la producción social; las
máquinas deseantes sí producen la antiproducción y por eso hay que remitir aquellos índices a las
formas generales de la producción social. Por ejemplo, la máquina industrial es índice del modo de
producción capitalista, pero sólo el deseo explica este modo cabalmente y no la máquina (lo mismo
puede decirse de la máquina hidráulica y el modo asiático, la máquina manual y el modo primitivo,
etc.).

El socius y el cuerpo sin órganos. El tercer capítulo desarrolla las tres máquinas sociales que AE
anuncia desde las pp. 18 y 19: máquina primitiva (cuerpo de la Tierra), bárbara (cuerpo del
Déspota) y civilizada (cuerpo del Capital). Socius y máquina social son sinónimos. Y el problema
del socius siempre ha sido «codificar los flujos del deseo, inscribirlos, registrarlos, lograr que
ningún flujo fluya si no está canalizado, taponado, regulado» (39). En esta clase del 7 de marzo de
1972, Deleuze expone cinco diferencias entre el código (característico de las máquinas primitiva y
bárbara) y la axiomática (característica de la máquina capitalista). De las cinco diferencias,
considero que la central es la cuarta: en las máquinas precapitalistas, el CsO es extra-económico
(la Tierra, el Déspota); mientras que en la máquina capitalista, el CsO es eminentemente
económico (el Capital). (Tambén en esto Deleuze y Guattari siguen las investigaciones de Marx al
pie de la letra.) Esta diferencia es la que debemos atender en la relación socius-CsO para entender
la singularidad del capitalismo, sistema que, a diferencia de los históricamente precedentes, tiende
a la descodificación de los flujos. «La propia idea de código la sustituye en el dinero por una
axiomática de las cantidades abstractas que siempre llega más lejos en el movimiento de
desterritorialización del socius» (39-40). AE sugiere una correspondencia entre patologías (histeria;
manía depresiva y paranoia; esquizofrenia) y socius (territorial; despótico; capitalista),
correspondencia condicionada por la relación socius-CsO. (Todo esto se desarrollará en el tercer
capítulo.) Lo cual nos lleva al siguiente punto de la tabla de materias...

El capitalismo y la esquizofrenia como límite (la tendencia opuesta). «La descodificación de

los flujos, la desterritorialización del socius forman, de este modo, la tendencia más esencial del
capitalismo. No cesa de aproximarse a su límite, que es un límite propiamente esquizofrénico»
(40). Que el socius capitalista esté en relación con un CsO puramente económico impone esta
tendencia al límite autodestructivo del sistema. Límite que nunca es alcanzado y siempre es
perseguido: «no cesa de rechazar su límite al mismo tiempo que tiende a él» (40). En esto radica la
esquizofrenia de la que habla AE: así como se distingue, al nivel de la producción deseante, la
esquizofrenia-entidad de la esquizofrenia-proceso (14, 32), así se distingue ahora, al nivel de la
producción social, la esquizofrenia-«modo de vida» de la esquizofrenia-«proceso de producción»:
«queremos decir que el capitalismo, en su proceso de producción, produce una formidable carga
esquizofrénica sobre la que hace caer todo el peso de su represión, pero que no cesa de
reproducirse como límite del proceso» (40). ¿Dónde está la clave de esta dinámica que AE llama
«la tendencia más esencial del capitalismo»? En la tercera sección del tercer libro de El Capital,
intitulada «Ley de la tendencia decreciente de la cuota de ganancia»: «Como corolario de esta ley
está el doble movimiento de la descodificación o de la desterritorialización de los flujos y de su
nueva territorialización violenta y facticia» (41). Semejante anudamiento del problema deseante
con esa ley marxiana parece sugerirnos un obstáculo inquietante: no se puede
captar cabalmente lo que AE llama «la tendencia más esencial del capitalismo» sin haber
estudiado las tres mil páginas de la obra más conocida de KarlMarx.

Neurosis, psicosis y perversión. Si el deseo y lo social son de idéntica naturaleza (su diferencia
es sólo de régimen), entonces neurosis, psicosis y perversión no son en AE meras nociones
psicopatológicas sino fundamentalmente categorías de la economía política libidinal que
descansan sobre un fondo común: la esquizofrenia como proceso de producción. Son formas de
interrupción de ese proceso, tierras residuales que resisten el avasallamiento de los flujos
desterritorializados del deseo: «no es en relación con las pulsiones que podemos dar definiciones
suficientes y actuales del neurótico, del perverso y del psicótico; [sino] en relación con las
territorialidades modernas» (41). Esquemáticamente: territorialidad neurótica de Edipo (el proceso
atrapado en el triángulo), territorialidades perversas del artificio (el proceso tomado por un fin),
territorialidad psicótica del cuerpo sin órganos (el proceso girando en el vacío o intensificándose
hasta la más horrible exasperación).

«Y si la psiquiatría materialista se define por la introducción del concepto de producción en el

deseo, no puede evitar plantear en términos escatológicos el problema de la relación final entre la
máquina analítica, la máquina revolucionaria y las máquinas deseantes» (41-2). ¿Qué significa
esta inevitabilidad de un planteo en términos escatológicos? Significa, me parece, que sólo al final
de la historia se despliegan las realidades últimas (éskathos-logos) del deseo y lo social, que sólo
en condiciones capitalistas (universalidad contingente del trabajo abstracto generalizado) se puede
pensar –y, acaso, realizar– esa relación final de las tres máquinas (analítica, revolucionaria,
deseante), «que actualmente ya existen las condiciones objetivas» (88), «que la producción
deseante es en primer lugar social y que no tiende a liberarse más que al final» (39), que este
proceso no es evolución de la historia sino «devenir de la realidad» (41).
Referencias bibliográficas

Harun Farocki, Desconfiar de las imágenes, Buenos Aires, Caja Negra, 2013.

Eduardo Grüner, El sitio de la mirada, Buenos Aires, Norma, 2001.

Platón, El Sofista, trad. Néstor Luis Cordero, en Diálogos V, Madrid, Gredos, 1988, pp. 331-482.

Protocolos de lectura: cap. I, sec. 5, «Las máquinas».

Llegamos a un parágrafo de los más difíciles, en parte porque no se entiende bien qué hace en ese
lugar del libro. Me explico: los tres modos de corte se podrían haber distribuido en los tres primeros
parágrafos, ya que cada corte corresponde a cada una de las síntesis (como declara la
recapitulación final de este parágrafo). Es más, me pregunto para qué intitular «Las máquinas» un
parágrafo que llega tras una ardua exposición de las principales características de las máquinas
deseantes, paranoicas, milagrosas, célibes...

Mi hipótesis, por ahora, es esta: los tres primeros parágrafos («La producción deseante», «El
cuerpo sin órganos», «El sujeto y el goce») despliegan las categorías de la crítica de la economía
política (Marx) en el orden de un inconsciente histórico-natural. El cuarto parágrafo («Psiquiatría
materialista») denuncia el carácter político de la concepción idealista del deseo como carencia,
declara «el problema fundamental de la filosofía política» y lo sitúa en las condiciones capitalistas
anudando el deseo a la ley marxiana de la baja tendencial de la ganancia (tercer tomo de El
Capital).

«Las máquinas», según mi hipótesis, presenta una semiótica de las multiplicidades y un ajuste de
cuentas con la deuda saussuriana de Lacan. En este último sentido, si alguien quiere tener alguna
idea de lo que está discutiendo el AE en estas páginas, conviene leer, como mínimo, «El seminario
sobre "La carta robada"», «La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud» y
«Observación sobre el informe de Daniel Lagache» (todos incluidos en los Escritos).

A las cosas mismas.

Las máquinas deseantes son máquinas sin metáfora. Esta idea, anunciada en la primera
página del libro, significa simplemente que «máquina» no es una manera de decir algo sino
un concepto en el sentido de la tradición alemana (Begriff): atrapa, agarra, zarpa, algo real. «No se
trata en modo alguno del corte considerado como separación con la realidad» (42). Los cortes son
reales, son de tres tipos y son lo que define a las máquinas: sistema de cortes, eso es una
máquina. Pero no cualesquier cortes, sino tres tipos o modos específicos: extracción (de flujo),
separación (de código) y subjetivación (de residuos). Estos tres modos de corte operan en
dimensiones variables.

Primer modo de corte: flujo y extracción. «Toda máquina, en primer lugar, está en relación con
un flujo material continuo (hylè) en el cual ella corta» (42). Escollo: ¿qué demonios es la hylè? La
palabrita es griega y, por lo tanto, carga con una tradición milenaria. Aprovecho este protocolo y
corto para que fluya: la clave está en Husserl. Primer aproximación, derrideana:
La hylé es la materia sensible de lo vivido: no el rojo de la cosa que está en el mundo y se ve así
excluido por la reducción, sino el aparecer del rojo como pura cualidad sensible; no la sensación
como realidad natural, fisiológica o psicológica, que es también en el mundo, sino el fenómeno
vivido que le corresponde y que, él, no está en el mundo.

Segunda aproximación, también derrideana: «en su mayor profundidad y en su pura especificidad,

la hylè es primeramente materia temporal. Es la posibilidad de la génesis misma». Aproximación,
ahora, propiamente deleuziana: «No es un ser sensible, sino el ser de lo sensible. No es lo dado,
sino aquello por lo que lo dado es dado» (Diferencia y repetición). Aproximación husserliana:

También la percepción externa (que no es, ciertamente, apodíctica) es en verdad experiencia de la

cosa misma –ella misma está ahí–, pero en ese su estar-ella-misma-ahí, la cosa tiene para el que
la experimenta un horizonte abierto, infinito, indeterminado en su generalidad, un horizonte de lo
propiamente-no-percibido-en-sí-mismo...

Esto que Husserl llama, bellamente, «horizonte de indeterminada determinabilidad», es un punto

de apoyo privilegiado para el AE, allí donde este libro se lanza a indagar un flujo asociativo
impersonal como ensamble de síntesis pasivas (33), autoproducción del inconsciente y ser objetivo
del deseo como lo Real en sí mismo (34).

Eso es la hylè. «La hylè designa, en efecto, la continuidad pura que una materia posee
idealmente» (42). ¿Por qué «idealmente»? Porque, realmente, el flujo es inseparable de sus cortes
(es flujo asociativo, síntesis conectiva, producción de producción), hay «siempre flujos y cortes»
(11), porque los cortes no se oponen a la continuidad de un flujo sino que condicionan, implican,
definen, conectan, acoplan... (42). He aquí la «Ley de la producción de producción» (42): la
máquina es un flujo que corta otro flujo, o un corte que hace fluir otro corte: «toda máquina es corte
de flujo con respecto a aquélla a la que está conectada, pero ella misma es flujo o producción de
flujo con respecto a la que se le conecta [...] Por ello, en el límite de las conexiones transversales o
transfinitas, el objeto parcial y el flujo continuo, el corte y la conexión, se confunden en uno» (42).
Ello funciona en todas partes.

Segundo modo: cadena o código y separación. «En segundo lugar, toda máquina implica una
especie de código que se encuentra tramado, almacenado en ella» (43). Es el nivel del registro,
síntesis disyuntiva, información y transmisión: la máquina es una cadena que «captura fragmentos
de otras cadenas de las que saca una plusvalía» (45). Flujo polivalente hecho de «signos, pero
estos signos no son en sí mismos significantes» (44), «escritura transcursiva y nunca discursiva»
(45), es decir, escritura que acompaña el transcurso de un movimiento deseante y no fijación de
una posición de deseo, «escritura en el mismo Real, extrañamente polívoca y nunca bi-unívoca»
(45), potencia [puissance] del signo y no poder [pouvoir].

Cabe aquí una aclaración técnica: cada vez que leemos en la versión castellana de Francisco
Monge que hay un «poder» del signo, del deseo o del inconsciente, la palabra en francés
es puissance, que Deleuze utiliza para hablar de «potencia» en sentido spinoziano.

Tercer modo: sujeto y residuo. «El tercer corte de la máquina es el corte-resto o residuo, que
produce un sujeto al lado de la máquina, pieza adyacente de la máquina» (46). El eructo es un
ejemplo ilustrativo de esta concepción: retorno o plusvalía de la leche, «parte que vuelve al sujeto
como parte» (46), «renta que vuelve al sujeto como resto» (46), voluptuosidad impersonal del
cuerpo, nada de carencia sino pura producción «y la reconciliación residual que realiza: síntesis
conjuntiva de consumo bajo la forma fascinada de un "¡Luego era eso!"» (25).

El parágrafo finaliza con esta recapitulación:

La máquina deseante no es una metáfora; es lo que corta y es cortado según estos tres modos. El
primer modo remite a la síntesis conectiva y moviliza la libido como energía de extracción. El
segundo remite a la síntesis disyuntiva y moviliza el Numen como energía de separación. El tercero
remite a la síntesis conjuntiva y moviliza la Voluptas como energía residual. Bajo estos tres
aspectos, el proceso de la producción deseante es simultáneamente producción de producción,
producción de registro, producción de consumo. Extraer, separar «dar restos», es producir y
efectuar las operaciones reales del deseo (47, resalté en negrita).

Ya mostré, analizando el índice del libro [Ir a la «Tabla dematerias»], que aun antes de iniciar la
lectura de la primera página del AE se puede anticipar este cuadro:

Producción deseante Cuerpo sin órganos Sujeto y goce

Orden 1° 2° 3°

Función Conexión Disyunción Conjunción

Producción Producción Registro Consumo

Conector «y… y…» «Ya… Ya…» «Luego es…»

Ahora, que leímos hasta el quinto parágrafo, podemos enriquecer ese cuadro, sin perder de vista que «En las máquinas
deseantes, todo funciona al mismo tiempo» (47):

Tipo de Tipo de Tipo de Conector Modo de Nivel de

Síntesis Máquina Producción Lógico Corte Análisis

Producción

Conectiva Deseante (acciones y pasiones) Y además… Extrae flujos Producción

deseante
(Libido)

Paranoica

(repulsión) Registro Sea… Sea… Separa códigos Cuerpo sin

órganos
Disyuntiva y (distribuciones y (Numen)
anotaciones)
Milagrosa

(atracción)

Consumo

Conjuntiva Célibe (voluptuosidades, Luego es… Subjetiva residuos Sujeto y goce

 angustias y dolores) (Voluptas)

Referencias bibliográficas

Derrida, Jacques. «La fenomenología y la clausura de la metafísica», en www.jacquesderrida.com.ar

Derrida, Jacques. «"Génesis y estructura" y la fenomenología», en La escritura y la diferencia, trad. Patricio Peñalver,
Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 211-32.
Husserl, Edmund. Meditaciones cartesianas, trad. Mario A. Presas, Madrid, Ediciones Paulinas, 1979.
Lacan, Jacques. «Observación sobre el informe de Daniel Lagache», en Escritos 2, trad. Tomás Segovia, Buenos Aires,
Siglo XXI, 2011, pp. 617-51.

Protocolos de lectura: cap. I, sec. 6, «El todo y las partes».

«El todo y las partes» expone la lógica del sistema que rige las investigaciones del AE. Lógica,
aquí, ha de entenderse en sentido fuerte: no la lógica como un lenguaje formal que transmite
verdad o falsedad, sino la lógica como aprehensión racional de lo real. Es lo que intenta Hegel en
la Ciencia de la lógica, por poner un ejemplo excelso. Y es como ha de entenderse que Deleuze
escriba, por poner otro ejemplo, el Francis Bacon (1981), cuyo subtítulo es Lógica de la sensación.
Sin ir tan lejos, el problema asedia a Deleuze desde su temprano estudio de la obra de Bergson:
remito al segundo capítulo de El bergsonismo (1966), cuyo título es «La duración como dato
inmediato» y cuyo subtítulo es «Teoría de las multiplicidades».

El I, 6 del AE presenta, decía, la lógica del sistema (supuesto que haya un sistema en el libro; y yo
entiendo que lo hay, toda vez que el libro se propone, entre otras cosas, como una teoría general
de los flujos). Voy siguiendo la tabla de materias y pongo entre paréntesis el número de página:

Estatuto de las multiplicidades. Caballito de batalla que se hará famoso a partir

de Rizoma (1976) y Mil mesetas (1980): en el principio no hay ni uno ni múltiple, ni todo ni partes;
en el principio hay multiplicidades. (No «en el principio» en el sentido de «en el origen primitivo de
los tiempos» sino en el sentido de «cómo es lo que hay», o sea, cómo es lo real.) Todos los unos y
los múltiples que experimentamos, todos los todos y las partes que experimentamos, derivan –
según AE– de la multiplicidad.

No hay ninguna totalidad-unidad originaria perdida que debamos recuperar (el Edén, el Estado de
Bienestar, el momento en el que el lazo social era sólido, etc.) ni ninguna totalidad-unidad por venir
que debamos realizar (el Reino de Dios, la Revolución, el Desarrollo Sustentable, etc.). Hay
multiplicidades como instancia lógica de producción de todas las partes y de todos los todos. En
este sentido, si las multiplicidades están en la base de la lógica (faz del pensar) del AE, en la base
de su ontología (faz del ser) están los flujos.
Los objetos parciales. Melanie Klein descubre la experiencia de las multiplicidades y les llama a
éstas «objetos parciales» pero... de una parte, los considera fantasmas (cuando en verdad son
reales) y desde el punto de vista del consumo (cuando lo eminente es el punto de vista de la
producción) y, de otra parte, mantiene la lógica de partes-todo remitiendo los objetos parciales a
personas globales, totalidades, lógicamente precedentes (aunque sean, para el sujeto,
cronológicamente sucesoras: gustamos de chupetear una teta y, con el tiempo, nos enteramos de
que es la teta de mamá). «De este modo, la lógica de los objetos parciales es reducida a nada» (p.
50).

Crítica de Edipo, la mixtificación edípica. El problema con Edipo es la reducción interpretativa

del deseo a términos familiaristas: «El niño está continuamente en familia; pero en familia y desde
el principio, lleva a cabo inmediatamente una formidable experiencia no-familiar que el
psicoanálisis deja escapar.» (52) El caso del pobre Dick (50) ilustra horrorosamente bien por qué el
libro se llama «anti»-Edipo.

En mayo de 1973, Foucault da una serie de confernecias en Río de Janeiro. Al final de la serie, se
abre el debate con los asistentes y las primeras preguntas giran en torno al AE, publicado un año
antes. Foucault no oculta su disgusto pero ni así logra reconducir el debate hacia las
investigaciones que presentó:

M. Foucault: Ustedes pensarán que soy detestable y tendrán razón, soy detestable. Yo a Edipo no
lo conozco. Cuando usted dice que Edipo es o no el deseo, respondo: ¿quién es Edipo?, ¿qué es
Edipo?
H. Pelegrino: Una estructura fundamental de la existencia humana.
MF: Le responderé en términos absolutamente deleuzianos: no es en absoluto una estructura
fundamental de la existencia humana, sino cierto tipo de coacción, una relación de poder que la
sociedad, la familia, el poder político, establecen sobre los individuos.
HP: La familia es una fábrica de incesto.
MF: Encaremos la cuestión de otra manera. La discusión se instaura cuando se afirma que la
madre es el primer objeto de deseo. Deleuze les diría, y estoy nuevamente con él, ¿por qué habría
que desear a la propia madre? Así ya no es tan divertida. Se desean cosas, historias, cuantos,
Napoleón, Juan de Arco, etc., todas estas cosas son objetos de deseo.
HP: Pero también el otro es objeto de deseo. La madre es el primer otro, y se constituye en dueña
del niño.
MF: Deleuze les diría que no es la madre quien constituye al otro. El otro fundamental es lo es lo
esencial del deseo.
HP: ¿Cuál es el otro fundamental del deseo?
MF: No hay otro fundamental del deseo, hay todos los otros. Deleuze es profundamente pluralista.
Hizo sus estudios al mismo tiempo que yo. Preparaba una tesis sobre Hume mientras yo lo hacía
sobre Hegel. Yo era en ese entonces comunista y él ya era pluralista, y creo que eso siempre le
ayudó. Su preocupación fundamental es lograr una filosofía no humanista, no militar, pluralista, de
la diferencia, de lo empírico en el sentido más o menos metafísico de la palabra.
HP: Se refiere a los niños como si se tratara de adultos. El niño, por definición, no puede tener ese
pluralismo, ese registro de objetos. Es algo característico de la relación que nosotros establecemos
con el mundo. No podemos sobrecargar a un recién nacido con ese abanico de posibilidades que
son las nuestras como adultos. Inclusive en el problema de la psicosis, el otro es el mundo, todas
las cosas. Pero para el niño recién nacido, por una cuestión de dependencia inexorable, la madre
se transforma casi por coacción biológica en su objeto primordial.
MF: En este punto es preciso tener cuidado con las palabras. Si usted dice que el sistema de
existencia familiar, de educación, de cuidados dispensados a los niños, produce el deseo del niño
de tener como primer objeto, primero cronológicamente, a la madre, creo que puedo estar de
acuerdo. Esto nos remite a la estructura histórica de la familia, de la pedagogía, de los cuidados
dispensados al niño; pero si usted dice que la madre es el objeto primordial, el objeto esencial,
fundamental, que el triángulo edípico caracteriza la estructura fundamental de la existencia
humana, yo estoy en desacuerdo.
HP: Existen unas experiencias de un psicoanalista muy importante llamado René Spitz que
muestran el fenómeno del hospitalismo. Los niños que no han tenido contacto con la madre
mueren por falta de «madre materna».
MF: Comprendo. Eso no prueba que la madre sea indispensable, sino que el hospital no es bueno.

AE anticipa ese tipo de críticas que dejan incuestionado el sentido común familiarista: «No se trata
de negar la importancia vital y amorosa de los padres. Se trata de saber cuál es su lugar y su
función en la producción deseante, en lugar de hacer a la inversa, haciendo recaer todo el juego de
las máquinas deseantes en el código restringido de Edipo» (52). La mixtificación edípica consiste
en esta inversión: la familia aparece como fuerza estructurante del deseo, cuando en verdad la
familia es resultado de fuerzas históricas y sociales que asignan a la familia determinada
funcionalidad política en la reproducción del orden establecido.

El inconsciente huérfano. «Es entre los objetos parciales y en las relaciones no familiares de la
producción deseante que el niño siente su vida y se pregunta qué es vivir» (52). El inconsciente,
como producción deseante, es lógica y ontológicamente anterior a las relaciones familiares (las
figuras parentales, las personas globales, son producciones entre otras producciones): «Las
relaciones sociales y las relaciones metafísicas no constituyen un después o un más allá» (53) sino
que constituyen, desde el principio y sin cesar, la autoproducción del inconsciente como
coextensividad hombre-naturaleza, «allí donde también el pensador socialista descubría en la
producción la unidad del hombre y la naturaleza» (53). ¿Quién es este pensador? Karl Marx, por
supuesto.

Qué es lo que no va en el psicoanálisis. El psicoanálisis descubre la sexualidad como

producción del deseo pero, en lugar de liberarla en la coextensividad Naturaleza-Producción, en
lugar de exhibir «la fábrica fantástica» del inconsciente, concluye la tarea represiva de la psiquiatría
del siglo XIX: ahogar el deseo en el espacio íntimo, privado, de la familia burguesa; remitir todas
las patologías a la institución burguesa de la familia como si fuera no una institución histórica sin la
estructura invariante del deseo humano.

La continuidad explícita en la que AE (1972) se coloca con respecto a Historia de la locura en la

época clásica (1961) invita a pensar una serie de investigaciones comunes que incluirá, de manera
igualmente explítica, Vigilar y castigar (1974) y Mil mesetas (1980).

Referencias bibliográficas

Foucault, M., La verdad y las formas jurídicas, trad. Enrique Lynch, Barcelona, Gedisa, 1980.

Protocolos de lectura: cap. II, sec. 1, «El imperialismo de Edipo».

Ingreso al segundo capítulo: «Psicoanálisis y familiarismo. La sagrada familia», guiño al primer libro
que Marx y Engels realizaron juntos, La sagrada familia, cuyo subtítulo es Crítica de la crítica
crítica contra Bruno Bauer y consortes. Veremos si es sólo un guiño o si, además, el capítulo
arremete tanto contra el compromiso del psicoanálisis con el familiarismo como contra cierta
«sagrada familia» de psicoanalistas.

Sigo la tabla de materias.

Sus modos. Hay un «Edipo restringido», que es la constelación familiar en persona, y un «Edipo
generalizado», que tiene tres formas: Edipo de serie, Edipo de grupo, Edipo de estructura. Los
«modos» del «imperialismo» de Edipo son estas tres formas de su generalización. Edipo de serie:
«tiene en cuenta, para cada sujeto de ambos sexos, una serie intensiva de pulsiones, afectos y
relaciones que unen la forma normal y positiva del complejo con su forma inversa y negativa»
(57). Edipo de grupo: «coexistencia en extensión de los propios sujetos y de sus interacciones
múltiples [...] reúne familiares colaterales, descendientes y ascendientes» (57). Edipo de estructura:
«verdadero alcance» de los dos modos precedentes (58), «sistema de lugares y funciones que no
se confunden con la figura variable de los que vienen a ocuparlos en determinada formación social
o patológica» (57). En términos más esquemáticos: Edipo de serie concierne al sujeto (serie
intensiva); Edipo de grupo concierne a las interacciones entre sujetos (coexistencia extensiva); y
Edipo de estructura, a las posiciones funcionales (estructura simbólica). Los dos primeros modos,
de serie y de grupo, corresponderían al orden imaginario (Freud), mientras que el tercero, de
estructura, correspondería al orden simbólico (Lacan). «Es evidentemente cierto que los dos
modos precedentes de generalización [serie y grupo] no encuentran su verdadero alcance más que
en la interpretación estructural» (58). De manera que, al criticar estos tres modos, el AE ataca
simultáneamente las dos concepciones principales del psicoanálisis:

¿La verdadera diferencia no estará entre Edipo, estructural tanto como imaginario, y algo distinto
que todos los Edipos aplastan y reprimen: es decir, la producción deseante —las máquinas del
deseo que ya no se dejan reducir ni a la estructura ni a las personas, y que constituyen lo Real en
sí mismo, más allá o más acá tanto de lo simbólico como de lo imaginario? (58)

Esta pregunta, si bien es retórica, obtendrá una respuesta directa en la p. 89. Pero, por ahora, dejo
esta inquietud a partir de esa cita: sobre la tríada lacaniana de lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real,
el AE distribuye posiciones de batalla para ubicar a Freud del lado de lo imaginario, a Lacan del
lado de lo Simbólico y, frente a esos dos campos, un tercer campo defendido por el AE y que es el
campo de lo Real. ¿Qué es este Real para el AE? Esta es mi inquietud y vuelvo a sugerir la lectura
de este artículo de Leclaire: «La realidad del deseo». Otra cosa que me llama la atención es esta
frase: «Nosotros incluso creemos en este Edipo que se nos presenta como una especie de
invariante» (58). ¿Qué esta especie de invariante?

El viraje edípico en el psicoanálisis. Laplanche y Pontalis dan una explicación del viraje edípico
de las investigaciones de Freud que no satisface a Deleuze y Guattari (59). Según el AE, Freud
descubrió la producción deseante y se aterró con su descubrimiento: «Como si Freud hubiese
hecho marcha atrás ante ese mundo de producción salvaje y de deseo explosivo, y a cualquier
precio quisiese poner en él un poco de orden, un orden ya clásico, del viejo teatro griego» (60).
Claro que estas son interpretaciones de la subjetividad de Freud que no aportan mucho a la
problemática central del libro (aporta buenos chistes, como «¿qué significa: Freud descubre a
Edipo en su autoanálisis? ¿En su análisis o en su cultura clásica goethiana?»), para la cual
conviene tener presente cómo termina el primer capítulo: «el psicoanálisis no innova, sino que
concluye lo que había empezado la psiquiatría del siglo XIX [...] Entonces, en vez de participar en
una empresa de liberación efectiva, el psicoanálisis se une a la obra de represión burguesa más
general» (54).

En Conversaciones, leemos esto:

¿Es esto lo que quieren decir cuando hablan de un «giro idealista» en psicoanálisis, aso ‐ciado a
Edipo, y cuando se esfuerzan en oponer al idealismo psiquiátrico un nuevo materialismo? ¿Cómo
se articulan el materialismo y el idealismo en el dominio del psicoanálisis?
G. D.— El objeto de nuestros ataques no es la ideología del psicoanálisis sino el psicoanálisis en
cuanto tal, tanto en su práctica como en su teoría. Y no hay, en este aspecto, contradicción alguna
en sostener que el psicoanálisis es algo extraor-dinario y, al mismo tiempo, que desde el principio
marcha en una dirección errónea. El giro idealista está presente desde el comienzo. Pero no es
contradic-torio: aunque la putrefacción ya está en el origen, en ella crecen espléndidas flores. Lo
que nosotros llamamos idealismo en el psicoanálisis es todo un sistema de proyecciones y
reducciones propias de la teoría y de la práctica del análisis: reduc-ción de la producción deseante
a un sistema de representaciones llamadas incons-cientes, y a las formas de motivación, de
expresión y de comprensión correspon-dientes; reducción de la fábrica del inconsciente a un
escenario dramático, Edipo o Hamlet; reducción de las catexis sociales de la libido acatexis
familiares, desviación del deseo hacia coordenadas familiaristas, Edipo, una vez más. No
queremos decir que el psicoanálisis haya inventado a Edipo. Se limita a responder a la demanda,
cada cual se presenta con su Edipo. El psicoanálisis no hace más que elevar Edipo al cuadrado —
un Edipo de transferencia, un Edipo de Edipo— en la ciénaga del diván. Pues, ya sea familiar o
analítico, Edipo es fundamentalmente un aparato de represión de las máquinas deseantes, en
absoluto una formación propia del incon-sciente en cuanto tal. Tampoco deseamos sostener que
Edipo, o sus equivalentes, varíen según las formaciones sociales consideradas. Estamos más
inclinados a creer, como los estructuralistas, que se trata de una constante. Pero es la constante de
una desviación de las fuerzas del inconsciente. Por eso atacamos a Edipo: no en nombre de unas
sociedades que no implicarían a Edipo, sino debido a la sociedad que lo implica de un modo
eminente, la nuestra, la capitalista. No atacamos a Edipo en nombre de ideales pretendidamente
superiores a la sexualidad, sino en nombre de la propia sexualidad, que no se reduce al «sucio
secretito de familia». No establecemos diferencia alguna entre las variaciones imaginarias de Edipo
y la constante estructural, puesto que se trata en ambos extremos del mismo atolladero, del mismo
avasallamiento de las máquinas deseantes. Lo que el psicoanálisis llama la solución o la disolución
de Edipo es en extremo cómico, ya que se trata preci-samente de la puesta en marcha de la deuda
infinita, el análisis interminable, la epidemia edípica, su transmisión de padres a hijos.

Producción deseante y representación. De manera que «el viraje» habría consistido en reprimir
la salvaje y aterradora producción descubierta con tranquilizantes y confortables representaciones:
«ahí radica lo esencial: la reproducción del deseo da lugar a una simple representación, en el
proceso de la cura tanto como en la teoría» (60).

El abandono de las máquinas deseantes. Pero esa explicación del «viraje» tampoco satisface a
Deleuze y Guattari. De hecho, ponen en duda que haya habido un «viraje». Tal vez todo estuvo mal
desde el comienzo y por eso se hace una analogía con la revolución rusa: «nunca sabemos
cuando empezó a andar mal» (61).
No hay un «viraje edípico del psicoanálisis» porque el psicoanálisis ya nació «virado» desde el
momento en que sus presupuestos son idealistas: «Edipo es el viraje idealista» (61). Una vez
inoculada la carencia de objeto, es decir, el objeto ausente que daría sentido y vitalidad al deseo, el
deseo es cualificado por las cualidades de ese objeto. Y, si nació virado (¿como la revolución
rusa?), entonces la tarea materialista consiste en revirarlo:

¿Se trata tan sólo de edipizar incluso al esquizo? ¿O se trata de algo distinto, de lo contrario?
¿Esquizofrenizar, esquizofrenizar el campo del inconsciente, y también el campo social histórico,
de forma que se haga saltar la picota de Edipo y se recobre en todo lugar la fuerza de las
producciones deseantes, y se reanuden en el mismo Real los lazos de la máquina analítica, del
deseo y de la producción? (58-9)

Tremenda historia de un error: «Todo surge ahí, empezando por el carácter inenarrable de la
cura, su carácter interminable altamente contractual, flujo de palabras contra flujo de dinero» (61).
El parágrafo finaliza con dos referencias notables: una al hombre del magnetófono [ir al texto, con
prólogo de Sartre] y otra a El Capital, por si a alguien le caben dudas acerca de cuál es el
horizonte político en el que se inscribe el propósito del AE...

Referencias bibliográficas

Marx, Karl y Engels, Friedrich, La sagrada familia (Crítica de la crítica crítica contra Bruno Bauer y consortes), trad. Carlos
Liacho, Madrid, Akal, 1981.
Gilles Deleuze, Conversaciones.

Protocolos de lectura: cap. II, sec. 2, «Tres textos de Freud».

¿Por qué estos «tres textos de Freud»? Porque son historiales clínicos y el AE es claro desde el
comienzo de este parágrafo acerca de cuál es el problema: «el problema es en primer lugar
práctico, ante todo concierne al problema de la cura» (62). Este es el lugar de la clínica para el AE:
el primer problema, el problema práctico, el problema de la cura o, más exactamente, el problema
de las condiciones en que la cura es emplazada por el psicoanálisis. El AE no es un anti-
psicoanálisis [ir al texto donde desarrollamos esto], sino un esfuerzo por disponer [agencer] la
clínica a la captura por otras fuerzas (artísticas, científicas, políticas) y, a la vez, disponer otras
fuerzas a la captura de la clínica. Ese esfuerzo se llama «esquizoanálisis»: «análisis militante»,
«psicoanálisis político y social», «crítico», «materialista» y «trascendental» (81, 87-8, 104, 115...).

En este protocolo, en lugar de seguir la tabla de materias, seguiré cada uno de los tres textos
porque me parece que así se captará más fácilmente el propósito del parágrafo. Cada texto
corresponde no sólo a un momento cronológico de las investigaciones de Freud, sino
fundamentalmente a un momento epistemológico: antes, durante y después de la formulación
plena del complejo de Edipo. Además, pienso que cada uno de los textos ilustra, de antemano, el
«uso trascendente» cada una de las síntesis del inconsciente que se desarrollarán en los tres
parágrafos siguientes. Pero vayamos de a poco.

«El caso Schreber» (1911). «Momento en que Edipo todavía no ha recibido su plena formulación
teórica como "complejo nuclear" y lleva una existencia marginal» (62). El trato que recibe el delirio
de Schreber por parte de Freud es el ejemplo más claro, para el AE, de los forzamientos que
realiza el psicoanálisis para omitir el carácter político, histórico y social del deseo. Para justificar
este «aplastamiento», Freud invoca (A) un «argumento sexual» (no es por mi culpa que el
psicoanálisis dé prueba de una gran monotonía y encuentre al padre por todas partes...) y (B) un
«argumento mitológico» (el padre aparece en todas partes y de manera más visible en los mitos y
las religiones). [Todo esto está en la p. 63.]

(A) La crítica al argumento mitológico es materialista: el psicoanálisis, «desde el principio, sustituyó

las formaciones productivas del inconsciente por simples formas expresivas» (63), cuando de lo
que se trata es de atender a «la coextensividad del hombre y la naturaleza» (64) para alcanzar «las
regiones de una autoproducción del inconsciente» (64). La remisión a Marx es directa y el pasaje
aludido es este:

Ahora bien, es realmente fácil decirle al individuo aislado lo que ya Aristóteles dice: Has
sido engendrado por tu padre y tu madre, es decir, ha sido el coito de dos seres humanos, un acto
genérico de los hombres, lo que en ti ha producido al hombre. Ves, pues, que incluso físicamente el
hombre debe al hombre su existencia. Por esto no debes fijarte tan sólo en un aspecto, el
progreso infinito; y preguntar sucesivamente: ¿Quién engendró a mi padre? ¿Quién engendró a su
abuelo?, etc. Debes fijarte también en el movimiento circular, sensiblemente visible en aquel
progreso, en el cual el hombre se repite a si mismo en la procreación, es decir, el hombre se
mantiene siempre como sujeto. Tú contestarás, sin embargo: le concedo este movimiento circular,
concédeme tú el progreso que me empuja cada vez más lejos, hasta que pregunto, ¿quien ha
engendrado el primer hombre y la naturaleza en general? Sólo puedo responder: tu pregunta
misma es un producto de la abstracción. Pregúntate cómo has llegado a esa pregunta: pregúntate
si tu pregunta no proviene de un punto de vista al que no puedo responder porque es absurdo.
Pregúntate si ese progreso existe cómo tal para un pensamiento racional. Cuando preguntas por la
creación del hombre y de la naturaleza haces abstracción del hombre y de la naturaleza. Los
supones como no existentes y quieres que te los pruebe como existentes. Ahora te digo, prescinde
de tu abstracción y así prescindirás de tu pregunta, o si quieres aferrarte a tu abstracción,
sé consecuente, y si aunque pensando al hombre y a la naturaleza como no existente piensas,
piénsate a ti mismo como no existente, pues tú también eres naturaleza y hombre. No pienses, no
me preguntes, pues en cuanto piensas y preguntas pierde todo sentido tu abstracción del ser de la
naturaleza y el hombre. ¿O eres tan egoísta que supones todo como nada y quieres ser sólo
tú? Puedes replicarme: no supongo la nada de la naturaleza, etc.: te pregunto por su acto de
nacimiento, como pregunto al anatomista por la formación de los huesos, etc. Sin embargo, como
para el hombre socialista toda la llamada historia universal no es otra cosa que la producción del
hombre por el trabajo humano, el devenir de la naturaleza para el hombre tiene así la
prueba evidente, irrefutable, de su nacimiento de sí mismo, de su proceso de originación.

Se podría objetar que la cita de Marx tiene poco y nada que ver con el inconsciente freudiano. Lo
mismo podría decirse del AE, ya que al reinstalar «La cuestión fundamental: ¿por qué volver al
mito?» (63), reformula el campo problemático de tal manera que, a la vez, elude tanto el idealismo
burgués que hay en Freud como la dialéctica hegeliana que hay en Marx (volveremos sobre esto
en los protocolos siguientes). Ya no es necesaria la mediación del mito porque con el planteo del
AE se alcanzan «las regiones de una autoproducción del inconsciente, donde el inconsciente es
tan ateo como hérfano, inmediatamente huérfano, inmediatamente ateo» (64). Y puede verse que
en el pasaje de Marx recién citado aparecen ambas afirmaciones como derivadas del planteo
materialista: orfandad y ateísmo. Ya en la p. 53 todo esto se anticipa:

La autoproducción del inconsciente surge en el mismo punto donde el sujeto del cogito cartesiano
se descubría sin padres, allí donde también el pensador socialista descubría en la producción la
unidad del hombre y la naturaleza, allí donde el ciclo [el «movimiento circular» que aparece en la
cita de Marx] descubre su independencia con respecto a la regresión parental indefinida.
Ja na pas

à papa-mama

Remisión a la tercera de Meditaciones metafísicas de Descartes, al pasaje de los Manuscritos de

Marx que cité y al poema «Aquí yace» de Artaud [ir al poema].

(B) Por su parte, la crítica al argumento sexual es, también, materialista: así como el modelo
religioso o mitológico separa al deseo de lo que puede en la coextensividad hombre-naturaleza
(homo natura), así también el modelo familiarista separa al deseo del «conjunto de las relaciones
sociales y metafísicas» (64) inmediatamente investidas (homo historia). En un caso, las
producciones del deseo se interpretan como expresiones (inconscientes) de un modelo mitológico
(bajo y pulsional, según Freud; alto y cósmico, según Jung); en el otro, se las interpreta como
proyecciones (en lo histórico-social) de un modelo familiarista.

En suma, el primero de los «tres textos de Freud» sirve para ilustrar el uso trascendente de
las síntesis conectivas de producción: mediante un emplazamiento idealista de las
condiciones del deseo, toda la producción del inconsciente es capturada en la religión y la
familia. Esto ocurre en el nivel de la producción de acciones y pasiones (13).

«Pegan a un niño» (1919). «Edipo ya está designado como "complejo nuclear"» (64). Acá
interesan dos operaciones de forzamiento: la reducción de lo grupal a lo individual y la reducción
de la sexualidad a dos sexos (65-6). Contra la primera reducción se presenta una teoría del
fantasma de grupo (Jean Oury); contra la segunda reducción se presenta reformulada la teoría de
los objetos parciales (Melanie Klein).

Teoría del fantasma de grupo

Hay cuatro diferencias entre el fantasma individual y el fantasma de grupo (68-9):

1. En relación al Campo social. Mientras que el fantasma individual se relaciona con el campo
social mediante datos imaginarios (unificación por identificación con la imagen del semejante como
forma total, narcisismo intrasubjetivo, atracción y agresión intersubjetivas…) que falsean la
realidad, el fantasma de grupo es inseparable de las articulaciones simbólicas (disposiciones
colectivas de enunciación) que estructuran un campo social en tanto que real (ya que
toda situación simbólica, sostenida en una relación social, está sometida a la materialidad –cultural,
económica, política, etc.– históricamente determinada).

2. En relación a la Institución. Al captar el campo social existente bajo cualidades imaginarias, el

fantasma individual le confiere a las instituciones una trascendencia o inmortalidad al amparo de
las cuales el individuo, el yo, desempeña su destino de engaño: cargada sobre esta dimensión
imaginaria, la pulsión de muerte se manifiesta en el yo como represión, resignación, superyoización
y castración, y se manifiesta hacia el otro (individual o colectivo) como exclusión, resentimiento y
espíritu de venganza. En cambio, el fantasma de grupo vive las propias instituciones como
inmanentes y mortales, pudiendo cambiarlas o destruirlas según las articulaciones del deseo y el
campo social. Cargada sobre esta dimensión simbólica, la pulsión de muerte se manifiesta como
creatividad institucional y potencia positiva del olvido.

3. Con respecto al Sujeto. El fantasma individual toma por sujeto al yo definido por las
instituciones legales del orden establecido, sujeto sagrado de la ley o sujeto burgués del contrato.
Mientras que el fantasma de grupo toma por sujeto al deseo como producción y destituye las
identidades de las personas jurídicas en función del incremento del poder instituyente del deseo.

4. Con respecto a la Producción social. Finalmente, el régimen del fantasma individual se rige
por la producción social de bienes, determinando al yo como unidad ficticia para el intercambio de
esos bienes, sometiéndose al mercado como relación social predominante. Por su parte, el
régimen del fantasma de grupo se rige por la producción deseante de afectos, determinando a las
instituciones a asumir su esencial revocabilidad.

Resumidos en un cuadro, estos caracteres diferenciales quedarían así:

Relación con… Fantasma individual Fantasma de grupo

1 …el campo social: Imaginaria Simbólica

2 …la institución: Es considerada inmortal Es considerada mortal

(transformable).
(inmutable).

3 …el sujeto: Basada en el Yo. Basada en el Deseo.

4 …la producción social: Propietario (de objetos). Productor (de afectos).

Es importante mantener una captación dinámica de los conceptos presentados. Los dualismos que
aparecen a cada paso (teatro/fábrica, corte/flujo, fascista/revolucionario,
representación/producción, neurosis/psicosis, molar/molecular, trascendente/inmanente,
idealismo/materialismo, paranoia/esquizofrenia, individual/grupal...) responden a exigencias de la
exposición problemática: se ve, en cada caso, cómo, paulatina o bruscamente, aparecen los
matices necesarios para mantener –al menos, en las pretensiones– la univocidad de la producción
y la inmanencia del deseo y lo social. Ejemplifico con la teoría del fantasma de grupo recién
glosada:

El desarrollo de las distinciones entre fantasma de grupo y fantasma individual muestra, finalmente,
que no existe fantasma individual. Más bien existen dos clases de grupos, los grupos-sujetos
[groupes-sujets] y los grupos sometidos [groupes assujettis]: Edipo y la castración forman la
estructura imaginaria bajo la que los miembros del grupo sometido son determinados a vivir o
fantasmear individualmente su pertenencia al grupo. Es preciso añadir que las dos clases de
grupos están en deslizamiento perpetuo... (70) [Corregí con ayuda del texto original.]

Como puede verse, se distinguen dos tipos de fantasma... para explicar luego que es un solo
fantasma bajo dos modalidades de grupo... para explicar luego que todo grupo oscila entre dos
polos.

Teoría de los objetos parciales

Anunciada desde el primer parágrafo (15), la teoría de los objetos parciales se presenta en el
sexto, «El todo y las partes» (47-54) y continúa apareciendo a lo largo del AE, siempre con
referencias a la obra de Proust [ir a «Las flores del delirio», donde explico qué hace Proust junto a
Melanie Klein]. Para lo que nos interesa entender acá, creo que la aparición prematura del
«paralogismo de extrapolación» (la palabra «paralogismo» es una de las tantas pistas que remiten
el AE a la Crítica de la razón pura, de Kant) nos favorece. Ya habrá tiempo para detenernos en los
paralogismos (hay cinco), ver qué son, cómo funcionan, qué tienen que ver con Kant, etc. Por
ahora, basta captar en qué consiste el paralogismo de extrapolación: tomar una parte separable
como si fuera un todo separado. Corta, la bocha. Ahora viene la explicación larga.

Desde el punto de vista de las multiplicidades, un falo es un objeto parcial más, un fragmento en un
caos de fragmentos, resto intotalizable entre «pedazos de puzzle que no pertenecen a uno solo,
sino a puzzles diferentes, violentamente insertados unos en otros» (48). Sin embargo, por una
operación idealista se abstrae ese puñado de multiplicidad y se lo coloca en función de Uno
totalizador: «gran Falo, la Carencia o la Falta de dos caras no superponibles» (65).

En una mesa redonda de 1972, junto a Pierre Clastres, François Châtelet, Roger Dadoun y otros,
Serge Leclaire lanza reiterados sólidos ataques contra la teoría de los objetos parciales presentada
en el AE, para ilustrar su hipótesis de que el efecto político del AE es paralizar al lector. No
transcribiré el debate por es largo y toca más de un tema. Transcribo dos intervenciones de
Deleuze que me parecen pertinentes:

no es exactamente la categoría de objeto, ni siquiera de objeto parcial, la que nos interesa. No es

seguro que el deseo tenga que ver con objetos, aunque fueran parciales. Hablamos de máquinas,
de flujos, de extracciones, de transmisiones, de residuos. Hacemos una crítica del objeto parcial.

Primera aproximación a la teoría de los objetos parciales: es una teoría crítica de los objetos
parciales o una crítica de la teoría de los objetos parciales. Una crítica interna al psicoanálisis, o
sea, una auto-crítica o una crítica inmanente a las investigaciones psicoanalíticas: el
esquizoanálisis es crítico en el sentido de que «lleva a Edipo al punto de su propia autocrítica»
(115). En este caso, se toma la teoría de los objetos parciales y se despliegan sus implicaciones
necesarias «hasta el punto de su propia autocrítica»: la lógica de las multiplicidades y la teoría
general de los flujos componen la crítica trascendental y materialista de los objetos parciales. La
otra intervención:

Serge Leclaire ha dicho que, si nuestro sistema funciona, ello no constituye una prueba, porque
cualquier cosa puede funcionar. Es muy cierto. Nosotros lo decimos de este modo: Edipo y la
castración funcionan a la perfección. Pero se trata de saber cuáles son los efectos de
funcionamiento, a qué precio funcionan. No hay duda de que el psicoanálisis aplaca, alivia, nos
enseña una resignación con la que poder vivir. Pero nosotros decimos que ha usurpado la
reputación de promover, o al menos de participar en, una liberación efectiva. Ha ocultado los
fenómenos de deseo tras una escena de familia, ha aplastado toda la dimensión política y
económica de la libido mediante un código conformista. Cuando el «enfermo» empieza a hablar de
política, a delirar la política, ¿qué hace el psicoanálisis? Véase lo que hizo Freud con Schreber.

Acá sí se presenta un límite del psicoanálisis: no puede promover y ni siquiera participar en «una
liberación efectiva». Esto exige la apertura del psicoanálisis a su captura por otras fuerzas
(políticas, artísticas, científicas). Tenemos así una crítica interna y una crítica «externa». Lo vimos
desde el primer protocolo: cambio de modelo y relación con el exterior. Hay problemas que son
propios de las condiciones teóricas del psicoanálisis (y en esas condiciones puede desarrollarse
una crítica interna), pero esas condiciones teóricas están a su vez emplazadas en condiciones
eminentemente políticas (quién manda, qué fuerzas prevalecen), que exigen una crítica que resulta
«externa» desde el punto de vista de las condiciones de posibilidad del psicoanálisis (idealismo)
pero que es interna desde el punto de vista de la inmanencia del campo histórico-social
(materialismo).

En suma, el segundo de los «tres textos de Freud» sirve para ilustrar el uso trascendente de
las síntesis disyuntivas de registro: mediante «lo Uno de la teología negativa, introduce la
carencia en el deseo y hace emanar las series exclusivas a las que fija un fin, un origen y un
curso resignado» (65). Esto ocurre en el nivel de la producción de distribuciones y anotaciones
(13).

«Análisis terminable e interminable» (1937). «Es el testamento de Freud. Va a morir y lo sabe.

Sabe que algo no funciona en el psicoanálisis: ¡la cura tiende cada vez más a ser interminable!»
(71). Y los obstáculos que encuentra Freud son de orden cualitativo: «Todo iría bien si el problema
económico del deseo fuese solamente cuantitativo; se trataría de reforzar el yo contra las
pulsiones».

[Digresión marxiana. Cierta analogía se cae de madura: la economía política (teoría burguesa)
intenta reducir los problemas a su dimensión cuantitativa (se da por supuesta la representación-
mercancía y todo depende de las relaciones de intercambio: el liberalismo pone el acento en «el
consumo» y el populismo pone el acento en «la distribución»); mientras que la crítica de la
economía política muestra que los límites explicativos se deben precisamente a la descuidada
dimensión cualitativa de los problemas (la representación-mercancía es una forma históricamente
determinada que depende las relaciones de producción: el acento se pone en «la producción», no
para desestimar el consumo y la distribución sino para poner de manifiesto que todo es
producción: producción de producción, producción de distribución, producción de consumo).
Parafraseando el AE y aprovechando que escribo esto mientras se intenta explicar la inflación en
Argentina desde el punto de vista burgués (liberal o populista, da igual para la continuidad de la
explotación), bromeo: «Todo iría bien si el problema económico del país fuese solamente
cuantitativo; se trataría de reforzar el Estado contra el Mercado».]

Todo iría bien... Pero hay tres factores cualitativos que Freud reconoce como obstáculos para la
realización de la cura: «castración», «conflicto» y «resistencias no localizables» (71). Freud las
expone en el orden inverso pero seguimos al AE.

Castración. El análisis permite que el Yo revise sus antiguas represiones, elimine algunas (las
innecesarias) y refuerce otras (contra la eventual «pleamar del acrecentamiento de las pulsiones»).
Esta es «la operación genuina de la terapia analítica», llegar hasta esa «roca de base» (que el AE
llama «peñasco») que nos organiza como sujetos: envidia del pene en las mujeres, temor a
perderlo en los varones. Pero, dice Freud:

En ningún momento del trabajo analítico se padece más bajo el sentimiento opresivo de un
empeño que se repite infructuosamente, bajo la sospecha de «predicar en el vacío», que cuando
se quiere mover a las mujeres a resignar su deseo del pene por irrealizable, y cuando se pretende
convencer a los hombres de que una actitud pasiva frente al varón no siempre tiene el significado
de una castración y es indispensable en muchos vínculos de la vida.

Conflicto. Todos –dice Freud– somos bisexuales, en el sentido de que somos igualmente capaces
de distribuir nuestra libido, de manera manifiesta o latente, entre objetos de ambos sexos. Ahora
bien, quienes son manifiestamente bisexuales han distribuido equilibradamente la libido,
conciliando armónicamente ambas orientaciones. Pero el caso más frecuente no es ese.

La heterosexualidad de un varón no tolera ninguna homosexualidad, y lo mismo a la inversa. Si la

primera es la más fuerte, consigue mantener latente a la segunda y la esfuerza a
apartarse [abdrëngen] de la satisfacción real; por otra parte, no hay mayor peligro para la función
heterosexual de un varón que su perturbación por la homosexualidad latente. Se podría ensayar la
explicación de que sólo se dispone de un monto preciso de libido, por el cual se ven obligadas
a luchar las dos orientaciones que rivalizan entre sí; pero no se intelige por qué los rivales no se
reparten el monto disponible de libido según su fuerza relativa, como en muchos casos puede
hacerlo. Uno tiene toda la impresión de que la inclinación al conflicto es algo particular, algo nuevo
que viene a sumarse a la situación, independientemente de la cantidad de libido. Y semejante
inclinación al conflicto, que aparece de manera independiente, difícilmente se pueda reducir a otra
cosa que a la injerencia de un fragmento de agresión libre.

¿Por qué en la mayoría de los casos no hay una distribución equitativa de la libido? «No se
intelige». Al parecer, «algo nuevo» está operando, «independientemente de la cantidad de libido».
Y, si no tiene que ver con la cantidad, tiene que ver con la cualidad...

Resistencias no localizables. «Nos equivocaríamos si en esta observación de Freud no viésemos

más que una observación de detalle, una anécdota. De hecho, se trata de lo más esencial del
fenómeno del deseo, a saber, los flujos cualitativos de la libido» (71-2). Dice Freud:

uno encuentra personas a quienes atribuiría una particular «viscosidad de la libido». Los procesos
que la cura inicia en ellas trascurren mucho más lentamente que en otras, porque, según
parece, no pueden decidirse a desasir investiduras libidinales de un objeto y desplazarlas a uno
nuevo, aunque no se encuentren particulares razones para tal fidelidad a las investiduras. También
uno se topa con el tipo contrapuesto, en que la libido aparece dotada de una especial movilidad,
entra con rapidez en las investiduras nuevas propuestas por el análisis y resigna a cambio las
anteriores. Es un distingo como el que podría registrar el artista plástico según trabaje con piedra
dura o con blanda arcilla. Por desdicha, los resultados analíticos en este segundo tipo suelen ser
muy lábiles: las investiduras nuevas se abandonan muy pronto, y uno recibe la impresión, no de
haber trabajado con arcilla, sino de haber escrito en el agua.

«Esto es lo que demuestra la economía cualitativa: los flujos chorrean, pasan a través del triángulo,
desunen sus vértices» (73). Lo que Freud considera obstáculo para la realización de la cura son,
en verdad, «efectos, o contra-efectos, de su procedimiento» (72): castración, conflicto y
resistencias no localizables son, si no causados, precipitados y acentuados en las condiciones de
la cura.

En suma, el tercero de los «tres textos de Freud» sirve para ilustrar el uso trascendente de
las síntesis conjuntivas de consumo: castración efectuada por el objetivo del análisis,
edipización precipitada por el ejercicio de la transferencia, resistencias no localizables
provocadas por la cura (72-3). Esto ocurre en el nivel de la producción de voluptuosidades,
angustias y dolores (13).

síntesis conectivas que se dejan tomar en un uso global y específico; síntesis disyuntivas que se
dejan tomar en un uso exclusivo, limitativo; síntesis conjuntivas que se dejan tomar en un uso
personal y segregativo (73)

Así, los «tres textos de Freud» anticipan, mediante ejemplos eminentemente prácticos, los
desarrollos de los tres parágrafos que siguen.
Referencias bibliográficas

AA.VV., «Deleuze y Guattari se explican...», en Deleuze, G., La isla desierta y otros textos (Textos y entrevistas 1953-1974),
trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2005, pp. 279-94.
Artaud, A., Para terminar con el juicio de Dios y otros poemas, trad. Irene Bordaberry y Adolfo Vargas, Buenos Aires,
Calden, 1975.
Freud, S., «Análisis terminable e interminable», trad. José L. Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, vol. xxiii, 1991, pp. 213-
254.
Guattari, F., Psicoanálisis y transversalidad, trad. Fernando Hugo Azcurra, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976.
Klossowski, P., La moneda viviente, trad. Axel Gasquet, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2010.
Marx, K., Manuscritos, trad. Francisco Rubio Llorente, Barcelona, Alianza, 1993.
Protocolos de lectura: cap. II, sec. 3, «La síntesis conectiva de producción».

Antes de ir directamente al parágrafo que nos toca quiero presentar dos consideraciones, una
relativa al orden de la exposición del AE y otra relativa al orden de su investigación.

Sobre la exposición del AE. Si observamos la tabla de materias notaremos que los parágrafos 3,
4 y 5 del segundo capítulo corresponden a los parágrafos 1, 2 y 3 del primer capítulo. La triple
síntesis del inconsciente, presentada así en la página 13...

en verdad –la brillante y negra verdad que yace en el delirio– no existen esferas o circuitos
relativamente independientes: la producción es inmediatamente consumo y registro, el registro y el
consumo determinan de un modo directo la producción, pero la determinan en el seno de la propia
producción. De suerte que todo es producción: producciones de producciones, de acciones y de
pasiones; producciones de registros, de distribuciones y de anotaciones; producciones de
consumos, de voluptuosidades, de angustias y de dolores. De tal modo todo es producción que los
registros son inmediatamente consumidos, consumados, y los consumos directamente
reproducidos.

...tuvo un primer nivel de análisis en esos tres primeros parágrafos del primer capítulo: la
producción deseante (producción), el cuerpo sin órganos (registro), el sujeto y el goce (consumo).
El segundo capítulo regresa sobre la triple producción y vuelve a dedicar un parágrafo para cada
síntesis, obteniendo ahora más y más determinaciones conceptuales, más y más realidad
problemática, en una exposición claramente espiralada o, dicho en términos técnicos, en una
exposición sintética.

El método sintético de exposición, a diferencia del método analítico (que se apoya en algo
conocido para ascender hacia lo desconocido), comienza por algún concepto oscuro y confuso
para, en vez de definirlo, aislar algún elemento, clarificarlo y mostrarlo en conexión
necesesaria con otros elementos hasta lograr un integración tal que aquel primer concepto oscuro
revele su claridad en movimiento. En este sentido podríamos decir que mientras el método
analítico es matemático o geométrico (que comienza por definiciones, axiomas y principios, para
deducir los demás conocimientos cual teoremas), el método sintético es eminentemente filosófico
en tanto se propone captar el movimiento mismo de lo real, mostrar la génesis de los conceptos y
no simplemente definirlos como si fueran algo estático, aislado, muerto. La fuente ineludible de
esta manera de hacer filosofía es Kant, fundador de la ontología moderna (tanto Hegel como
Deleuze se esfuerzan por reconceptualizar las síntesis a priori, hallazgo ineludible de la Crítica
de la razón pura), quien afirma en sus Prolegómenos a toda metafísica del futuro que el
método sintético «exige un lector decidido, para pensar constantemente en un sistema que no
pone como base nada dado fuera de la razón misma [nada dado fuera del inconsciente mismo,
diría el AE según mi injerencia aberrante], y, por tanto, que trata de desarrollar el conocimiento
desde sus gérmenes originarios [desde la esquizofrenia como proceso]».

No es pedagógico el método sintético. Ramón Valls Plana, en su erudita traducción de

la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel, anota al final del §257: «El traductor [o sea,
él mismo] ha pasado horas enteras para dar una versión ajustada y a la vez legible de la deducción
y definición de tiempo contenida en este §. La tortura que causa al lector se debe seguramente a
que el propio texto está torturado.» Cualquiera que haya experimentado la lectura
de la Fenomenología del espíritu o de la Ciencia de la lógica sabe que Valls Plana no exagera.
Lo que esos libros de Hegel se proponen no es describir el movimiento de lo real sino ex-ponerlo,
hacerlo escritura o, más precisamente, forzar la escritura hasta hacerla concepto. Heidegger
justifica así «lo rudo y feo» de Ser y tiempo: «una cosa es contar cuentos de los entes y otra es
apresar el ser de los entes» (§7). Y lo mismo le cabe a Marx: en El Capital (Crítica de la
economía política) se trata de captar las conexiones necesarias del sistema en movimiento, por
eso si bien el elemento inicial es «la mercancía», oscuro objeto saturado de «sutilezas
metafísicas», el libro primero (que fue el único publicado por Marx) lleva por título «El proceso de
producción del capital» (resalté). No se trata de una mera coincidencia de palabras con el AE y
esto es todo lo que puedo decir sobre «la exposición» sin descarriar por completo el protocolo de
lectura que nos toca.

Sobre la investigación del AE. Sabemos por Françoise Dosse cómo se escribió El Anti-Edipo [ir
al texto de Dosse]. Sabemos que Guattari no se reconoció en el libro resultado (aunque habría sido
inconcebible sin Guattari). Sabemos que Deleuze siempre estuvo tentado de reescribir la Crítica
de la razón pura a partir del gesto nietzscheano que vio en la Genealogía de la moral. Sabemos
que el diálogo del AE con la terminología kantiana es asiduo e intenso («trascendental»,
«paralogismo», «crítica inmanente», «silogismo disyuntivo», «usos legítimos e ilegítimos»...).
Sabemos también que la triple síntesis productiva del inconsciente reformula el problema marxiano
de la crítica de la economía política en términos de una crítica de la economía libidinal, que esto
significa en el AE que no hay dualismo político-libidinal sino una sola y misma producción, es decir,
que el fondo sobre el que se trazan los problemas y conceptos no es una teoría del conocimiento
sino una ontología. Agrego dos elementos sobre el concepto de síntesis en el AE:

1) Se inscribe en una orientación originaria de Deleuze, quien en su estudio sobre Hume sitúa la
triple asociación (semejanza, contigüidad, causa-efecto) en una ontología de las pasiones, ya que
la forma de la imaginación da cuenta de las condiciones de la experiencia posible pero no de las
condiciones de la experiencia real: «Es porque el hombre tiene pasiones que él asocia sus ideas»,
leemos en Empirismo y subjetividad. Desde aquí se podrían rastrear y poner en relación las
«triples» operaciones presentes en Diferencia y repetición, Lógica del sentido y El Anti-Edipo.
(Por supuesto que la fenomenología tiene su lugar aquí –particularmente el concepto husserliano
de «síntesis pasivas»– pero, en lo fundamental, las síntesis del AE se apoyan en aquellas
investigaciones deleuzianas.)

2) Remite al momento de Crítica de la razón pura en que Kant niega la validez de una «psicología
racional» (en tanto parte especial de la metafísica). Es decir, el momento de crítica a la idea de
alma (el yo como sustancia simple a la que se le atribuye unidad, continuidad, personalidad y
oposición a las cosas con las que se relaciona). Ese momento se encuentra en la parte segunda
(«La lógica trascendental»), división segunda («Dialéctica trascendental»), libro segundo («De los
raciocinios dialécticos de la razón pura»), capítulo primero: «De los paralogismos de la razón
pura». Así como, para Kant, del concepto de alma no se podía extraer conocimiento verdadero
porque sólo expresa la estructura de la razón y sus exigencias, así también, para el AE, del
concepto de Edipo no se puede extraer conocimiento verdadero del inconsciente porque sólo
expresa la estructura de la conciencia y sus condiciones materiales de existencia. Allí donde Kant
concedía un uso legítimo de las ideas de la razón cuando se las limitaba a una «función regulativa»
para el conocimiento verdadero, aquí el AE concede un uso legítimo de las síntesis del
inconsciente en relación a condiciones prácticas que definen ese uso. Donde para Kant era inválida
una psicología racional, para el AE es válida una psiquiatría materialista.

Ahora sí, por fin, parágrafo 3 del capítulo II: «La síntesis conectiva de producción».
Sus dos usos, global y específico, parcial y no específico. Conviene retomar desde el final del
primer capítulo, no sólo para dar una muestra más del carácter espiralado (sintético) de la
exposición sino también para ubicarnos en el campo problemático con la mayor exactitud que nos
sea posible: «No se trata de negar la importancia vital y amorosa de los padres. Se trata de saber
cuál es su lugar y su función en la producción deseante, en lugar de hacer a la inversa, haciendo
recaer todo el juego de las máquinas deseantes en el código restringido de Edipo» (52). He aquí el
asunto: presencia y función del familiarismo en el deseo. «¿Cómo se forman los lugares y
funciones que los padres van a ocupar...?» (52), siendo que al nivel de la producción inmediata
nada implica necesariamente un registro del deseo triangulado en funciones parentales.

El uso legítimo (parcial y no específico) y el uso ilegítimo (global y específico) se ejemplifican con la
novela de Proust En busca del tiempo perdido («la Recherche», dice el AE), en base a
investigaciones previas (y no tan previas) de Deleuze [click acá para ver a qué me refiero]. Lo
relevante de la Recherche, acá, son dos cosas (74-6): que el narrador es inasignable (como el
proceso esquizofrénico) y que se opone una homosexualidad edípica a una esquizoide (como se
opone el uso ilegítimo al legítimo). Estos ejemplos literarios permiten introducir la operación
simultánea de (a) diferenciación sexual (específica) de las personas (globales) y (b) prohibición
constituyente del parentezco: al nivel de la producción de producción (síntesis conectivas), el
deseo recibe objetos completos para un sujeto fijo; al nivel de la producción de registro (síntesis
disyuntivas), ese sujeto fijo recibe la prohibición del incesto y ésta causa el deseo de lo prohibido
(76). Aquí se forma el triángulo edípico (76-7), en y por la prohibición de cojer con mamá y de
matar a papá. Esta formación del triángulo papá-mamá-yo, esta forma, se asegura la reproducción
en el ida y vuelta entre el nivel conectivo (producción) y el nivel disyuntivo (registro).

Familia y pareja, filiación y alianza: la triangulación. La doble prohibición del incesto y del
parricidio constituye los objetos prohibidos: las personas globales mamá y papá. O sea que la
prohibición desplaza al deseo en tanto que crea en y para el deseo los objetos deseados: «la
descripción edípica no se impone en las síntesis de registro sin reaccionar sobre la síntesis de
producción, y transforma profundamente las conexiones de esta síntesis al introducir nuevas
personas globales» (77). Estas nuevas personas son la hermana (nueva prohibición de incesto
pero positiva, ya que la hermana sirve para el intercambio, la exogamia, la apertura familiar al
exterior) y la esposa («una mujer que no sea mi hermana para constituir la base diferenciada de un
nuevo triángulo cuya cima, cabeza abajo, será mi hijo» (77)). Formación y reproducción de
Edipo: «El triángulo se forma en el uso parental y se reproduce en el uso conyugal» (78).

Causa de la triangulación. «Todavía no sabemos qué fuerzas determinen esta triangulación [...]
Pero al menos podemos seguir, someramente, la manera en que esas [la façon dont ces] fuerzas
proceden» (78). Ya se dijo que «todo el problema de Edipo es justamente éste: ¿bajo la acción de
qué fuerzas se cierra la triangulación edípica?» (52) y, al parecer, todavía no puede responderse a
esta altura del libro. Apenas podemos seguir la manera en que esas fuerzas proceden, sin saber
por ahora qué fuerzas son. Esto significa que se expondrá la causa formal de la triangulación, no
todavía su causa real. Y esa causa formal es el significante, que «hace posible la forma del
triángulo y su reproducción» (79). El significante, se llame falo o ley, introduce un elemento
trascendente y ausente: trascendente, porque se erige como un todo organizador de partes
(mientras la lógica del AE afirma que partes y todos derivan de las multiplicidades); ausente,
porque establece una plenitud inalcanzable, es decir, introduce la carencia en las multiplicidades (al
convertirlas en partes dependientes de un todo: mujeres sin pene; varones con miedo a perderlo).
Así se produce una conversión, en sentido ontológico y también religioso, de las transexualidades
parciales inespecíficas en sexualidades edípicas globales especificadas: «proyección de todos los
cortes-flujos sobre un mismo lugar mítico, de todos los signos no significantes en un mismo
significante mayor» (79). Contra esta conversión el AE exige una reversión, inversión o subversión
del psicoanálisis .

Primer paralogismo del psicoanálisis: la extrapolación. Ya había aparecido: «consiste en pasar

del objeto parcial separable a la posición de un objeto completo separado (falo). Este paso implica
un sujeto determinado como yo fijo bajo tal o cual sexo, que necesariamente vive como una
carencia su subordinación al objeto completo tiránico» (66). Tomar una parte separable como si
fuera un todo separado: eso es la extrapolación. «No negamos que haya una sexualidad edípica,
una heterosexualidad y una homosexualidad edípicas, una castración edípica — objetos
completos, imágenes globales y yoes específicos. Lo que negamos es que sean producciones del
inconsciente» (80). Es decir, el AE no niega a Edipo. Niega que el inconsciente se organice
edípicamente. El falo-ley-significante es una parcialidad entre parcialidades, no el centro necesario
de distribución de los sexos, las personas y las significaciones.

Uso trascendente y uso inmanente. Que aparezcan los términos «paralogismo», «uso legítimo e
ilegítimo», «trascendente», etc., impone el diálogo con Kant, como dije al comienzo. El AE muestra
las cartas en uno de sus pasajes más relevantes de todo el libro:

Si utilizamos una vez más términos kantianos es por una simple razón. Kant se proponía, en lo que
él llamaba revolución crítica, descubrir criterios inmanentes al conocimiento para distinguir el uso
legítimo y el uso ilegítimo de las síntesis de la conciencia. En nombre de una
filosofía trascendental (inmanencia de los criterios) denunciaba el uso trascendente de las síntesis
tal como aparecía en la metafísica. Del mismo modo, debemos decir que el psicoanálisis tiene su
metafísica, a saber, Edipo. Y que una revolución, esta vez materialista, no puede pasar más que
por la crítica de Edipo, denunciando el uso ilegítimo de las síntesis del inconsciente tal como
aparece en el psicoanálisis edipiano, de modo que recobre un inconsciente trascendental definido
por la inmanencia de sus criterios, y una práctica correspondiente como esquizoanálisis. (81)

La analogía es obvia: así como Kant combatía lo metafísico de la filosofía, el AE combate lo edípico
del psicoanálisis; así como Kant se proponía una revolución crítica, el AE se propone una
revolución materialista; así como Kant denunciaba el uso trascendente de las síntesis de la
conciencia, el AE denuncia el uso trascendente de las síntesis del inconsciente. Menos obvio es el
juego de manos terminológico operado al decir que Kant se refería a las síntesis de «la conciencia»
–no de la razón, no del entendimiento– para poder hablar, inmediatamente, de un «inconsciente
trascendental» –no de un sujeto trascendental–. Así no me resulta difícil leer que el AE, en tanto
reescritura de la Crítica de la razón pura, es una Crítica del inconsciente trascendental. Y una
diferencia más. Crucial. Ya no se trata, como en Kant, de hacer filosofía, sino de
hacer esquizoanálisis. Lo cual significa que la crítica teórica, la denuncia del uso ilegítimo de las
síntesis exige «una práctica correspondiente». Y, como dije en el segundo protocolo de este
segundo capítulo, esa práctica consiste en un esfuerzo simultáneo por disponer [agencer] la clínica
a la captura por otras fuerzas (artísticas, científicas, políticas) y disponer otras fuerzas a la captura
de la clínica. Esquizoanálisis: «análisis militante», «psicoanálisis político y social», «crítico»,
«materialista» y «trascendental» (81, 87-8, 104, 115...).

Referencias bibliográficas

Gilles Deleuze, Empirismo y subjetividad, trad. Hugo Acevedo, Barcelona, Gedisa, 2002.
Immanuel Kant, Prolegómenes a toda metafísica del futuro, trad. Julián Besteiro, Buenos Aires, Losada, 2005.
Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, trad. Mario Caimi, ed. bilingüe alemán-castellano, México, FCE, 2011.
Eduardo Vásquez, Ensayo sobre la dialéctica (Estudios sobre la dialéctica en Hegel y Marx), Caracas, Pomaire, 2010.