De La Historia Negra Cassiani

Más de trescientos años transitan por las calles de San Basilio
como si nunca se hubiesen agotado. Entre sus casas, su plaza y

la quebrada que lo rodea, se mueven memorias y tradiciones que
se mantienen intactas y vivas, y que se revalidan cada vez que
su lengua ancestral aflora o cada instante en que los tambores
y la marímbula son el centro del momento. Tres siglos ya han
pasado desde que aquellos primeros habitantes provenientes del
Golfo de Guinea en África central arribaran a nuestro continen-
te, con sus manos y pies encadenados, pero con su espíritu libre
e indomable dispuesto a erigir al interior de una empalizada el
más memorable homenaje a la libertad.
Esa esencia queda plasmada aquí, en esta valiosísima obra,
cuyas páginas representan el lugar propicio para la reflexión co-
lectiva e individual en torno a la rica historia palenquera, y un
rescate de todos esos elementos que componen la identidad ét-
nica, cultural e histórica de esta comunidad bolivarense, siendo
el desarrollo del sentido de pertenencia la principal intención.
Sin lugar a dudas, esta obra realiza, a través de la propia voz
de los cimarrones, un mayúsculo aporte a la forma en que se han
abordado y construido las distintas etapas de la historia nacio-
nal, que de manera imprudente, fue privada por muchos de sus
investigadores de la importante participación de las clases po-
pulares y las minorías étnicas en diversos y numerosos ámbitos.
El aporte realizado a continuación, se materializa en el marco
del proyecto “Identidad, memoria y territorio, trescientos años
de libertad, autonomía e independencia: San Basilio Magno
1714- 2014”, financiado por la Gobernación de Bolívar a través
de Icultur con recursos provenientes del Impuesto al Consumo
a la Telefonía Móvil, hoy Impuesto Nacional al Consumo INC.
Es un orgullo para este ‘Bolívar Ganador’, ser el portador de tan
inmensa tierra, que no en vano, ostenta la categorización entre-
gada por la Unesco, que la eleva a Patrimonio Oral e Intangible
de la Humanidad.
Margarita Díaz Casas

Directora General Icultur
2014
Catalogación en la publicación - Biblioteca Nacional de Colombia
Cassiani Herrera, Alfonso

Compilador
De la historia negra: símbolo, cosmovisión y resistencia
Cartagena: Icultur, 2014
p. 240
ISBN 978-958-00000-0-0
1. ensayo histórico colombiano - Siglo XVI 2. Colombia
– Historia - Siglo XVI - Ensayo I. Título
CDD: Co863.5 ed. 23 CO-BoBN–a943218
De la historia negra: símbolo, cosmovisión y resistencia
© Cassiani Herrera, Alfonso _ Compilador

Autores
María Cristina Navarrete
Betty Ruth Lozano Lerma
Bernd Reiter
Alfonso Cassiani Herrera
Kandya Obezo Cásseres
Marcia L. Dittman
Fotografía de portada: Mayra Morris
Diseño, edición, pre-prensa e impresión:

Ataole - Ediciones Pluma de Mompox S.A.
(57) 301-400 5667
info@plumademompox.com
Cartagena de Indias - Colombia
ISBN 978-958-00000-0-0
Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la
cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en
manera alguna, ni por ningún medio , ya sea electrónico, quí-
mico, mecánico óptico de grabación o de copia sin el permiso
de los propietarios del Copyright
Queda hecho el depósito de Ley
Impreso en Colombia
Printed in Colombia
2014
A Julia Eva Cogollo Cabarcas,
Yalia Makena, Orikan Victoria e Isis Amara
por su comprensión, paciencia y apoyo,
al compartir parte de nuestro valioso
tiempo para nuestras comunidades.
Contenido
Prólogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Historia
Los cimarrones de la provincia de Cartagena de
Indias en el siglo XVII: Relaciones, diferencias y
políticas de las autoridades
María Cristina Navarrete Peláez . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Diferencias entre los palenques de la
provincia cartagenera. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Relaciones entre los palenques
y la sociedad colonial. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Políticas de las autoridades frente a
los palenques. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Conclusiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
María Cristina Navarrete. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Cultura
¿Negros, afros, afrocolombianos, afrodescendientes?
Lo negro como signo o el estigma del color
Betty Ruth Lozano Lerma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Lo negro como signo o el estigma del color. . . . . . . . 64
Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Betty Ruth Lozano Lerma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Derecho y Autonomía de la historia negra:
pasado, presente y futuro del desarrollo cultural del Palen-
que de San Basilio
Ciudadanía palenquera:
La epopeya de un pueblo libre
Bernd Reiter. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
Repúblicas libres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
La pérdida de la autonomía republicana
palenquera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
La resistencia cimarrona. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
El kuagro como matriz de la organización política
y cívica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
Buscando la autonomía política . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
Conclusión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
Bernd Reiter. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
El derecho estatal y otras formas de justicia en
comunidades afrodescendientes
Alfonso Cassiani Herrera. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Un primer escenario de autonomía: procesos
de resistencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
La abolición. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Territorialidad y territorio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .124
Las puertas de la Constitución de 1991 y la
Ley 70 de 1993. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
La titulación colectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Los reglamentos internos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
La realización del derecho propio. . . . . . . . . . . . . . . . 133
Lo social. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
Lo ambiental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
A manera de fundamentos del derecho propio. . . . . 143
A manera de síntesis concluyente. . . . . . . . . . . . . . . . 147
Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
Alfonso Cassiani Herrera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
Turismo, Patrimonio y Etnicidad:
Dinámicas de configuración del turismo
étnico-cultural en San Basilio De Palenque
Kandya Obezo Casseres. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Patrimonio, turismo y etnicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
Construcción de la etnicidad palenquera . . . . . . . . . . 159
Antecedentes de la Declaratoria
Palenque Unesco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
La segunda es la vencida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Dossier Palenque Unesco. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
Plan Especial de Salvaguarda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Expectativas fallidas y emprendimientos
culturales turísticos después de la Declaratoria . . . . . 176
Palenque destino turístico desde siempre. . . . . . . . . . 178
Turismo en Palenque hoy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
Recorridos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
Riesgos y tensiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Conclusiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
Referencias y bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .201
Kandya Obezo Casseres. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
La recuperación y el fortalecimiento de la
cultura raizal del Archipiélago de San
Andrés, Providencia y Santa Catalina por medio
del rescate y la escritura de la tradición oral
Marcia L. Dittmann. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
La cultura criolla caribeña:. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Investigación en plantas medicinales tradicionales y
sus usos. Historias de Anansi de la Vieja Providencia.214
Plantas medicinales tradicionales y sus usos en las
Islas de Providencia y Santa Catalina. . . . . . . . . . . . . 216
Historias de Anansi de la Vieja Providencia. . . . . . . . 219
Ńansi y Mico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
Ńaansi an Monki tol bai Dionicia Gómez . . . . . . . . 222
Una niña de temperamento fuerte. . . . . . . . . . . . . . . 223
Strang- Main Gyal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Conclusiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Marcia L. Dittmann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Anexos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
Prólogo
De la historia negra: símbolo, cosmovisión y resisten-
cia es una invitación a seguir encontrándonos y cons-
truyendo en el escenario de nuestra Diáspora, moti-
vados por la conmemoración del tricentenario de la
libertad, independencia y el logro de la autonomía del
San Basilio Magno 1714 – 2014.
De la historia negra, está integrada por una ex-
haustiva selección de artículos que permitieran re-
flejar la diversidad cultural, generacional, regional y
múltiples experiencias que integral nuestra diáspora.
Parte de hacer un recorrido por las trayectoria de los
cimarrones de la provincia de Cartagena de Indias en
el siglo XVII: Relaciones, diferencias y políticas de las
autoridades guiados por María Cristina Navarrete Pe-
láez, quien es sin duda alguna la historiadora que con
más constancia y agudeza ha abordado el tema, para
luego adentrarnos en la necesaria reflexión en torno
a la autodefinición en torno a negros, afros, afroco-
lombianos, afrodescendientes? Lo negro como signo
o el estigma del color, escenario en el que la socióloga
Betty Ruth Lozano Lerma, una de las mujeres negras
lideresas que ha vivido, reflexionado y aportado des-
de nuestras propias lógicas, lo cual es sin duda alguna
uno de los requerimientos y vacíos que aun padece-
mos como pueblo.
A partir de ello nos adentramos en el abordaje de
una serie de aspectos focalizados, que se constituyen
motivadores de diálogos y una invitación que nos
[ 18 ] De la historia negra: símbolo, cosmovisión y resistencia
encontremos, nos leamos, dialoguemos, partimos de

valorar el escenario de la Ciudadanía Palenquera: La
Epopeya de un Pueblo Libre, a partir de los elemen-
tos que nos brinda el politólogo Bernd Reiter, para
adentrarnos en la reflexión en torno a El Derecho
Estatal y otras Formas de Justicia en Comunidades
Afrodescendientes guiada por el suscrito y encon-
trarnos luego con el mundo raizal a partir de una va-
loración de la necesidad de la recuperación y el for-
talecimiento de la cultura raizal del Archipiélago de
San Andrés, Providencia y Santa Catalina por medio
del rescate y la escritura de la tradición oral de ma-
nos de la lingüista Marcia L. Dittmann, una autoridad
en la materia. Y cerrar con uno de los aspectos de
mayor relevancia y actualidad: Turismo, Patrimonio
y Etnicidad: Dinámicas de configuración del turismo
étnico-cultural en San Basilio de Palenque por la jo-
ven palenquera comunicadora Kandya Gisella Obe-
zo Casseres.
La presente compilación, no es más que una pro-
puesta para seguirnos encontrando, dialogando, su-
perando las barreras imaginarias que durante los úl-
timos años de vida organizativa han construido más
rivalidades que cercanías, de manera que el tricente-
nario de libertad, autonomía e independencia de San
Basilio Magno, actual San Basilio de Palenque 1714
– 2014, sea una excusa más para que los temas, rea-
lidad y situaciones de la comunidad Raizal, sea leí-
da por la comunidad negra del Valle del Cauca en la
misma medida en que la Comunidad palenquera lee
los temas, realidad y situaciones de la comunidad del
pacífico de manera que la acción conjunta bien sea
regional o nacional sea producto de los escenarios
comunes y solidarios identificados.
Alfonso Cassiani Herrera - Compilador [ 19 ]
No me queda sino agradecer a María Cristina, a

Betty Ruth, a Marcia, a Kandya Gisella y a Bernd por
su disponibilidad y por haber sido cómplices de este
empeño colectivo por seguir construyendo desde lo
local al interior de la diáspora afrodescendiente.
ALFONSO CASSIANI HERRERA

Compilador
Historia
Símbolos, leyes e historia:

lo negro, la historia y el patrimonio
en enclave de desarrollo y cultura
Los cimarrones de la provincia de
Cartagena de Indias en el siglo XVII:
Relaciones, diferencias y políticas de
las autoridades1
María Cristina Navarrete Peláez

Universidad del Valle
Introducción
Este artículo es uno de los resultados de un proceso
de investigación de varios años acerca de los movi-
mientos de resistencia de la población afro en el Cari-
be colombiano durante los siglos XVI y XVII, espe-
cialmente en la provincia y gobernación de Cartagena.
Uno de esos movimientos fue el cimarronaje y la
construcción de palenques en áreas de bosque tupido
y difícil acceso. Hubo numerosos palenques pero sólo
sobre unos pocos se cuenta con datos para recons-
truir parte de su desarrollo. Los principales palenques
de los que se hace mención en el artículo son el de
1 Este artículo fue publicado en el número 5 de la revista RITA (Tema-
Dossier LÁfrique des Ameriques). París, diciembre, 2011. www.revue-
rita.com. El comité de redacción de esta revista permitió su publicación
en Colombia. Parte de las reflexiones que contiene fueron explicadas en
las ponencias del II Seminario Internacional la Diáspora Africana en el
Bicentenario de la Independencia de Cartagena realizado en esta ciudad en
octubre de 2010.
Este mapa fue realizado por el ingeniero Héctor Andrés Castro bajo
las orientaciones de María Cristina Navarrete.
La Matuna, en las cercanías del actual Toluviejo; Ma-

tudere, también llamado El Tabacal, en las serranías
de Luruaco; La Magdalena en la banda derecha del
Río Grande, y Limón2 y San Miguel Arcángel, en los
Montes de María, donde había otros más. Las fuentes
documentales utilizadas en esta investigación provie-
2 El palenque de Limón también era llamado El Limonar.
nen de los archivos Histórico Nacional de Madrid,

General de Indias de Sevilla y General de la Nación
de Bogotá. Para la historia de San Miguel Arcángel,
futuro poblado de San Basilio de Palenque, se aprove-
charon elementos de la tradición oral.
En Colombia son pocos los historiadores que han
abordado el tema de la esclavitud, de la presencia y el
aporte social, cultural y económico de los africanos y
sus descendientes, y mucho menos sobre sus expre-
siones de resistencia al sistema esclavista en las pro-
vincias que conformarían el territorio colombiano.
Sin embargo, se trata de una problemática que mere-
ce reconocimiento, especialmente en un país donde
la existencia de comunidades negras es innegable.
Esclavismo, libertad, cimarronaje son tres con-
ceptos estrechamente unidos. Fue la esclavitud la que
interrumpió el goce de la libertad, y el cimarronaje la
expresión extrema de búsqueda y recuperación de la
libertad. Cuando los europeos entraron en contacto
con el África negra en el siglo XV, consideraron a
sus pobladores como paganos. En ese entonces se
tenían prejuicios contra la esclavización de gente de
naciones cristianas; en cambio, estos escrúpulos ex-
ceptuaban a los no creyentes, a quienes se considera-
ba indignos de la libertad. Los europeos, al capturar
o comprar infieles, creían que captaban nuevas almas
para la iglesia de Cristo3. Estas suposiciones estuvie-
ron vigentes durante los siglos de la trata esclavista.
Los hombres y mujeres esclavizados en el Nuevo
Mundo tuvieron la libertad como un bien deseable;
en su búsqueda, por medio de la fuga, pusieron a
tambalear el funcionamiento de la sociedad colonial
del siglo XVII, sin que ello quisiera decir el extermi-
nio de la institución esclavista. Buscaron romper con
3 BRION DAVIS David (1996), El problema de la esclavitud en la cultu-
ra occidental, Bogotá, El Áncora Editores, p. 97.
el cautiverio y se convirtieron en un desafío al sistema

debido a los medios que usaron para conseguir su
libertad. La legislación española permitía la libertad,
aunque era sabido que su consecución por esta vía no
siempre era factible. La voluntad del amo estaba de
por medio, y sus intereses primaban en la mayoría de
los casos. Quienes ambicionaban conseguirla pero les
era imposible legalmente, buscaron en la huida una
forma de liberación.
En lo que atañe a los movimientos de resistencia,
los esclavizados de la provincia de Cartagena de In-
dias utilizaron diversidad de formas. Sin duda, la más
conocida, aunque no por ello la más estudiada, fue
el cimarronismo y su corolario, la construcción de
palenques. Varias causas que contribuyeron a crear
el ambiente propicio para la resistencia tuvieron que
ver con la situación tanto de los amos y de los mis-
mos esclavos. De estos factores, algunos fueron más
o menos constantes como la geografía y la existencia
provocadora de comunidades cimarronas. Otros es-
taban relacionados con el trabajo excesivo o castigos
violentos, tipo de liderazgo disponible, y el poder mi-
litar y numérico de los esclavizados. Las áreas mon-
tañosas y de vegetación espesa, sumadas al trabajo
duro, los castigos y el hambre encendieron la chispa
de la rebeldía.
Pero pocas mujeres y hombres esclavizados asu-
mieron el riesgo de escapar y, menos aún, de suble-
varse en insurrección. Uno podría preguntarse: ¿por
qué la mayoría no reaccionó? Joao José Reis aporta
la respuesta, afirmando que si los esclavizados del
Nuevo Mundo no se levantaron en revueltas a gran
escala contra la esclavitud, no fue porque hubieran
sido absorbidos sumisamente por el mundo de los
blancos, sino porque sabían que como rebeldes eran
una minoría, conocían el poder militar blanco y se

convirtieron en maestros inigualables de la resisten-
cia pacífica4. Así mismo, el color de su piel los iden-
tificaba como posibles esclavizados y por ello no po-
dían escapar.
En este sentido, rescatar la importancia de los pa-
lenques y de sus pobladores, los cimarrones, en tanto
que expresión de resistencia al esclavismo, permite
comprender su participación como sujetos históricos
capaces de enfrentar a las autoridades coloniales, po-
ner en jaque sus instituciones y constituirse en una de
las contradicciones de la sociedad esclavista.
Una de las características de la provincia y gober-
nación de Cartagena de Indias fue la existencia de
palenques durante todo el siglo XVII. Desde el siglo
anterior se manifestaba su influencia en las decisio-
nes del cabildo cartagenero emitiendo acuerdos para
controlar y castigar a los cautivos fugitivos. Esto ex-
plica por qué ya en este siglo había enclaves de cima-
rrones. El que más atormentaba a los vecinos de Car-
tagena, en 1570, era uno ubicado en las vecindades de
la Barranca de Malambo, sitio que servía de aduana y
depósito de mercancías, compuesto por esclavizados
escapados de las gobernaciones de Cartagena y Santa
Marta. Se transformó en un problema por los ataques
a los viandantes y por la amenaza que los cimarrones
significaban para el transporte de mercaderías en la
ruta del río Grande de la Magdalena, llegándose a te-
mer el bloqueo del arribo de alimentos a la ciudad5.
Sin embargo, la demostración de insurgencia más
significativa y de mayor recordación en la historia del
país fue la gesta de Domingo Biohó, quien escapó
4 REIS Joao José. (1983) “Resistencia escrava na Bahia. Poderemos
brincar, folgar e cantar…O protesto escravo na América”, en Afro-Asia,
No. 14, Bahia, Centro de Estudos Afro-Orientais, p. 114.
5 BORREGO PLÁ María del Carmen (1983), Cartagena de Indias en el
siglo XVI. Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-americanos, p. 431
hacia 1599 de la tutela de su amo con su mujer en

un grupo total de treinta fugitivos. Se instalaron en
el arcabuco de la ciénaga de la Matuna6, laderas de
los Montes de María, no lejos de la villa –hoy llamada
Toluviejo-- a unos ciento diez kilómetros de Cartage-
na, y allí Biohó ejerció su liderazgo haciéndose reco-
nocer como Rey de la Matuna o del Arcabuco.
El gran miedo del gobernador don Jerónimo de
Suazo y Casasola, de los vecinos de Cartagena y de
los miembros del cabildo de la ciudad, a comienzos
del siglo XVII, era que los cimarrones del palenque
de la Matuna se unieran con los de Zaragoza y Rio-
hacha, pues así formarían una poderosa fuerza de
ataque contra los españoles. Según lo que se creía,
la idea que tenían los cimarrones era recoger gran
número de esclavos y llegar hasta Mompox, donde
había palenques y esclavos deseosos de escapar. Con
la cantidad que pudieran reunir, caer luego sobre
Zaragoza y tomarla; y junto con los esclavos de las
minas que se levantaran, venir sobre Cartagena para
causar los mayores daños posibles. Después pasarían
a Panamá, específicamente a Acla, para reunirse con
otros cimarrones que se encontraban en una isla. Se
pensaba que los de la Matuna habían preparado la
convocatoria7, y aunque no es posible saber con cer-
teza si tal llamamiento a los cimarrones de otros pa-
lenques fue una realidad, los temores no eran infun-
dados. Era cierto que existían palenques en el camino
a Riohacha, en Panamá y en Zaragoza, donde desde
finales del siglo XVI, muchos fugados se refugiaron
6 Es probable que el palenque de la Matuna hubiera estado localizado en
el área del piedemonte occidental de los Montes de María. Domingo Biohó
de quien se habla es el mismo Benkos Biohó que menciona el doctor
Arcos seudónimo de DELGADO Camilo (1913), Historias, leyendas y
tradiciones de Cartagena. T. IV, Cartagena, Mogollón Editores, pp. 16-18.
7 Archivo General de Indias. (En adelante AGI). Santa Fe, 38, R.2, N.70
bis. Carta del gobernador de Cartagena don Jerónimo de Suazo y Casasola
a su majestad.
en palenques fortificados y de allí salían a robar, sal-

tear, matar españoles y llevarse esclavos.
A pesar de la legislación restrictiva y de la perse-
cución armada, los cimarrones no desistieron de sus
intentos de búsqueda de la libertad. Para ser factibles,
las comunidades cimarronas tenían que ser práctica-
mente inaccesibles; sus poblados estaban localizados
en lugares inhóspitos y alejados de los caminos, y
eran de geografía agreste que impedía la entrada de
tropas oficiales, lo que también hacía ardua la vida de
los propios cimarrones. Las dificultades de la natura-
leza les presentaron obstáculos insalvables que sólo
con grandes sufrimientos, y gracias a su creatividad
y experiencia cultural colectiva, pudieron superar
alcanzando logros y notables adaptaciones. Las co-
munidades cimarronas exitosas aprendieron rápida-
mente a tornar la rigurosidad de la naturaleza en su
propio beneficio con el propósito de encubrirse y de-
fenderse; además utilizaron falsos caminos repletos
de trampas para llegar a los palenques y éstos fueron
rodeados de fuertes empalizadas8.
Ahora bien, no es propósito de este artículo hacer
un recuento de cada uno de los palenques durante
el siglo XVII sino más bien adentrarse en el cono-
cimiento de las diferencias entre éstos, las relaciones
que establecían y las políticas de las autoridades para
controlar la actividad de los cimarrones.
Diferencias entre los palenques de la

provincia cartagenera
Desde una perspectiva generalizadora podría pen-
sarse que los palenques de la provincia de Cartagena
8 PRICE Richard (2003), “Maroons and their communities”, en The
Slavery Reader. Londres, Routledge, pp. 610-611.
tuvieron las mismas características de duración, com-

posición étnica, tamaño, organización social y estruc-
turas de poder. Aunque la idea no es refutar que hu-
biera algunos patrones comunes --puesto que todos
obedecían a los mismos deseos de vida autónoma y
rechazo al cautiverio--, conformados por esclavos fu-
gitivos en su mayoría, en espacios de difícil acceso,
organizados social y políticamente, sobreviviendo de
sus huertas, la recolección y en ocasiones del pilla-
je, y preparados para la defensa de las autoridades, sí
resaltar las diferencias, puesto que cada uno tuvo su
época de existencia, su espacio y sus mecanismos de
supervivencia, constituyendo así una configuración
histórica y cultural específica9. Además, estaban com-
puestos por distintos grupos étnicos y algunos por
criollos nacidos en los palenques; de acuerdo con las
posibilidades de producción de cada área, sus habi-
tantes se dedicaron a diferentes actividades econó-
micas.
Estas divergencias hicieron de cada palenque una
comunidad étnica, social y cultural con vida propia
dependiente de sus iniciativas, condiciones, expe-
riencias previas en África y la vida en esclavitud en
el Nuevo Mundo, así como de creaciones originales
aportadas por los mismos cimarrones.
La corta o larga duración de un palenque, su ubica-
ción (cerca o lejana de poblados o estancias) y las po-
sibilidades o dificultades de acceso, determinaron en
gran medida sus relaciones con la sociedad colonial,
tanto urbana como rural. En la gobernación de Car-
tagena de Indias, los palenques de San Miguel Arcán-
gel y Matudere son un ejemplo de estas diferencias.
El primero, que en su proceso de conformación tuvo
9 GUIMARAES Carlos Magno (1996). “Mineraçao, quilombos e Palma-
res. Minas Gerais no século XVIII”, en Liberdade por um fio. Historia dos
quilombos no Brasil, San Pablo, Companhia das Letras, p. 142.
una duración de más de un siglo10, estaba ubicado en

las Sierras de María, en un espacio agreste y lejano11,
favorecido por el terreno quebrado y la cercanía del
río Magdalena. Selvas y ciénagas dificultaban el acce-
so al poblado, que llegó a tener unas cuatro cuadras
de largo por una de ancho, con unos ciento treinta y
siete bohíos con sus solares y una población cercana
a los seiscientos cimarrones, en la última década del
siglo XVII, cuando fue conquistado. Vivía de la agri-
cultura, la caza, la pesca y el intercambio, medios que
garantizaban su subsistencia. Así mismo, sostenía re-
laciones con las haciendas próximas a las que los ci-
marrones prestaban servicios, con la anuencia de sus
propietarios y mayordomos. Su población, además de
aceptar nuevos cimarrones, se incrementaba y equili-
braba al reproducirse a sí misma.
Por su parte, Matudere era un palenque joven, de
menos de veinte años de vida, que había sido funda-
do a mediados de 1670 y destruido en 1693; estaba
situado en la Sierra de Luruaco12, sin duda de vege-
tación exuberante pero circundado de estancias y al-
gunos pueblos de indios que le limitaban sus posibili-
dades de defensa y exponía a situaciones conflictivas.
En Matudere escaseaban las mujeres y se vivía de la
10 Según declaraciones de cimarrones aprehendidos en la guerra contra
San Miguel Arcángel se tiene conocimiento que sus habitantes procedían
del palenque de La Magdalena, de otros fundados en los Montes de María
a finales del siglo XVI o comienzos del XVII, entre ellos El Limonar o
habían nacido en éstos y se los conocía como “criollos del monte”. AGI.
Santa Fe 212.
11 El actual poblado de San Basilio de Palenque está localizado a unos
sesenta kilómetros de Cartagena, pero llegar hasta los palenques de las
Sierras de María en el siglo XVII podía tomar varios días. Cuando el
obispo Antonio María Cassiani se dirigió hacia el palenque de San Miguel
Arcángel (futuro San Basilio de Palenque) para acordar la paz de parte
del gobernador demoró ocho días, por la vía de Mompox. Hacía algunos
trechos a caballo y otros a pie pues pasar arroyos a caballo no era posible.
AGI. Santa Fe 436. fls. 14-15.
12 Las serranías de Luruaco están situadas entre los departamentos de
Bolívar y Atlántico.
agricultura, la caza, la pesca y la recolección, pero es

muy probable que la primera no estuviera tan conso-
lidada como para producir abundantes excedentes y
sacarlos del palenque a comerciar. Por ello el palen-
que dependía económicamente de las relaciones con
las estancias de los alrededores, pero éstas llegaron a
ser tan tensas que tanto cimarrones como estancieros
veían en sus vecinos a posibles enemigos, preparados
para el ataque. A ello se unió la vecindad con pue-
blos de indios, con quienes las comunicaciones eran
igualmente sensibles. A fines del siglo XVII, Matude-
re estaba habitado por unas ciento cuarenta personas;
y la mayoría de los hombres aptos estaba lista para la
guerra. Acudían al rapto de mujeres para equilibrar su
población en cuanto al género y constituir familias.
Las anteriores consideraciones permiten formular
la hipótesis de que los palenques con cierta antigüe-
dad, permanencia y estabilidad podían satisfacer sus
necesidades básicas internamente, contrario a la po-
sición tradicional de que todas las comunidades de
cimarrones vivían del pillaje. A su vez, las relaciones
que establecían con estancias aledañas les permitían
complementar los productos faltantes. Esto no era
óbice para que cuando se sintieran amenazadas o
agredidas las atacaran en demostración de fuerza y
como una advertencia para exigir su derecho a existir;
en esta ocasión acudían al saqueo y al botín. Por su
parte, los palenques jóvenes, de corta duración o re-
ciente fundación, con frecuencia acudían al pillaje y al
despojo de los viandantes, las estancias y los pueblos
de indios, así como al robo de mujeres en las villas,
ciudades, caminos y en los anteriores espacios. A ma-
yor tiempo de permanencia y duración del palenque,
mejores eran sus posibilidades de mantenimiento e

independencia13.
El cimarronaje no fue un fenómeno homogéneo
desde el punto de vista del origen y de las formas
de pensamiento de los esclavos. Estuvo influido por
diversos factores como el lugar de nacimiento, el
tiempo de permanencia en América, las actividades
desempeñadas como esclavos, el trato recibido por
propietarios y capataces, la proporción entre euro-
peos y afros en la región, las oportunidades de manu-
misión. Así mismo, las ideas culturales y los modelos
aportados por los diferentes cimarrones eran diver-
sas, al igual que sus capacidades de adaptación14.
De igual forma, es preciso tener presente la dife-
rencia entre los africanos nacidos en ese continente
y los criollos en el Nuevo Mundo o en el palenque y
a quienes se denominaba “criollos del monte o de la
montaña”. Esto trajo consecuencias en la divergencia
entre los palenques y la forma de convivencia entre
estos grupos al interior de cada comunidad cimarro-
na. También, el período de existencia de un palenque
hizo que los recién establecidos de corta duración tu-
vieran un comportamiento diferente a los de cierta
estabilidad y larga permanencia.
A pesar de las diferencias entre los distintos pa-
lenques y las internas de cada uno en particular que
hacían difícil la cohabitación, los cimarrones tuvie-
ron la capacidad de deponer sus contradicciones para
poder sobrevivir como comunidades autónomas; por
eso Richard Price concluye que “el compromiso ge-
neralmente compartido hacia una ideología de la ‹tie-
rra de origen› debe haber sido el vínculo que permitió
que prácticas y creencias de diferentes áreas fueran
13 NAVARRETE María Cristina (2007) “Las memorias de San Basilio
de Palenque”. Bogotá, ICANH. Informe de investigación inédito, p. 46.
14 PRICE Richard (1981) Sociedades cimarronas. México, Siglo
XXI Editores, p. 33.
incorporadas más o menos armoniosamente dentro

de estos sistemas de desarrollo15.
Relaciones entre los palenques y la

sociedad colonial
Todavía prevalece la creencia de que los palenques
fueron organizaciones aisladas, sin contactos con la
sociedad colonial16. Contrario a esta tesis tradicional,
los cimarrones sostenían comunicación con sus pa-
rientes de las villas y ciudades, mantenían con ellos
una red de apoyo y recibían informaciones sobre los
proyectos del gobierno y el movimiento de las mili-
cias; por intermedio suyo conseguían elementos que
necesitaban, como machetes, ropa, armas y muni-
ciones. De igual manera, los cimarrones establecían
contacto con esclavos, mayordomos y hasta propie-
tarios de las estancias agropecuarias y trabajaban allí
periódicamente.
A pesar de sus notables logros en la lucha por
conseguir una forma de vida en un medio ambiente
extraño, los cimarrones estuvieron imposibilitados
para manufacturar algunos artículos esenciales para
15 Ibid, 38.
16 En su artículo “Esclavos e coiteiros no quilombo do Oitizeiro
Bahia, 1860”, Joao José Reis opina que todavía existe entre los especia-
listas la visión del quilombo como centro aislado, formado por centenares
de esclavos fugitivos que se unían para reconstruir una vida africana en
libertad. REIS Joao José (1996), “Esclavos e coiteiros no quilombo do
Oitizeiro Bahia, 1860” en Liberdade por um fio. Historia dos quilombos
no Brasil, San Pablo, Companhia das Letras, p. 332. En el artículo “Uma
historia da liberdade” Joao José Reis y Flavio dos Santos Gomes hablan
de autores “restauracionistas” que evidencian la concepción popular de
quilombo como comunidad aislada y aislacionista que pretendía recrear el
África pura en las Américas. Sería una especie de sociedad alternativa a la
sociedad esclavócrata donde todos serían libres y posiblemente iguales, tal
como lo hubieran sido en África, un África considerablemente romantiza-
da. Estos autores serían Raimundo Nina Rodríguez, Arthur Ramos, Edison
Carneiro, Roger Bastide, R.K. Kent, Eugene Genovese. REIS Joao José y
GOMES Flavio dos Santos (1996), “Uma historia da liberdade”, en Liber-
dade por um fio. Historia dos quilombos no Brasil, San Pablo, Companhia
das Letras, p. 11.
su existencia. La necesidad de armas, herramientas,

recipientes y vestuario hizo que estas comunidades
dependieran inevitablemente de la sociedad colonial
de la que intentaban desprenderse. Los palenques
que lograron algún éxito instauraron relaciones eco-
nómicas de cierta consideración con el resto de la
sociedad. Un buen número de miembros de ésta, es-
pecialmente en el área rural, encontraron en los ci-
marrones proveedores útiles de bienes y servicios, y
tuvieron pocos escrúpulos en abastecerlos en contra-
prestación de los objetos que precisaban17.
En la década de 1630, los habitantes del palen-
que de Limón18, en los Montes de María, establecían
vínculos con las estancias vecinas, sus propietarios,
mayordomos y esclavos, y tenían allí ciertos persona-
jes con quienes sostenían un contacto directo. Este
aspecto presenta dos aristas: por una parte, era una
forma para complementar la economía del palenque;
por otra, era consentida por los propietarios para
aprovechar su mano de obra, evitar agresiones de
parte de los cimarrones e impedir que les sedujeran
sus esclavos hacia el palenque.
Los cimarrones del Limonar19 frecuentaban la es-
tancia de don Francisco Martín Garruchena donde
solían trabajar en las rozas, recogían y pilaban el maíz
y le habían construido los bohíos; a cambio él les pro-
veía hachas, machetes, cuchillos, “tocadores”20, cami-
sas, botijas de sal, tabaco y “cativo”21 de mangle para
17 PRICE, “Maroons and their Communities”, p. 615.
18 Probablemente el palenque de Limón fue fundado entre 1574 y 1594.
AGI, Patronato, 234, R. 7\1, Carta del gobernador Francisco de Murga a su
majestad.
19 Ver nota 1.
20 Tocador era un paño que utilizaban las mujeres para cubrirse la
cabeza.
21 Según el Diccionario de la lengua española. Vigésima segunda
edición, cativo es un árbol colosal de la familia de las Papilonáceas. http://
www.rae.es/
que se curaran los que tuvieran llagas. Allí comercia-

ban con el mayordomo Juan Ortiz y con los esclavos
gallinas, mantas y fajas de algodón que hacían en el
palenque, las cuales tomaban en trueque de mache-
tes, hachas, arcos de pipa para flechas, tocadores y
“cuentas”22 para las mujeres. También él les daba ca-
misas y cuchillos a cambio de lo que ellos llevaban.
Con otro de los mayordomos de esta misma estancia,
el indio Juan González, trocaban gallinas, mantas y
fajas por hachas, machetes, arcos, cañamazo, jabón y
cintas. Su amistad con los cautivos de la estancia era
tan estrecha que gracias a ellos sabían lo que pasaba
en Cartagena.
Era asunto corriente que la gente del Limonar
mantuviera contacto con los esclavos que permane-
cían con sus amos, los alimentaran y escondieran a
éstos y sus armas. Los vecinos de Cartagena habían
creado un imaginario de terror porque esclavos y
esclavas de la ciudad y las estancias de María favo-
recían a los cimarrones de Limón y estaban de su
parte. Esto se manifestó una noche cuando salió de
la ciudad gran cantidad de mujeres y hombres negros
que iban camino a los palenques y les llevaban lanzas,
arcos y flechas. Al darse cuenta de esta pretensión,
fueron cogidos por las autoridades y azotados por
las calles públicas, pues con ello se atajaría la “alianza
y confederación” entre esclavizados y cimarrones. A
pesar del castigo continuaron los “inconvenientes”23.
A su vez, Domingo Padilla, el capitán del palenque
de Matudere, declaró en 1693, ante el señor goberna-
dor -quien se encontraba en la sala del cabildo- que
en ocasiones venía a Cartagena a comprar ollas, taba-
co, jabón y regresaba al palenque cuando había ad-
22 Cuentas eran collares para adorno de las mujeres.
23 AGI, Patronato, 234, R.7\2, Declaración del alférez Diego Márquez,
fls. 1070v-1080.
quirido todo. Explicó que los cimarrones tenían co-

municación con los esclavos de varias estancias que
circundaban el palenque y con gente de otras, y que
no consentía que entraran esclavizados al palenque
sino que, más bien, ellos iban a las estancias24. María
Antonia, de casta mina habitante del mismo palen-
que, le dijo al gobernador que cuando los cimarrones
querían algo llevaban la plata a las estancias para que
se lo consiguieran; que compraba la pólvora un hom-
bre blanco llamado Matías, mayordomo de la estancia
de Castelbondo. También los palenqueros de Matu-
dere mantenían tratos con Juan de Sanabria, vaque-
ro o capataz del hato de doña María Baca, quien les
proveía de tabaco, queso y carne salada (hacía pocos
días les tenía una res salada para que se la llevaran a
su poblado). Con todos aquellos con quienes tenían
relaciones amistosas, económicas y les merecían con-
fianza, entregaban sus productos para vender, excep-
to el maíz porque no permitían que éste saliera del
palenque25.
A finales del siglo XVII los cimarrones de los
Montes de María, particularmente del palenque de
San Miguel Arcángel y sus confederados, tenían co-
municación y frecuentaban la estancia San Juan de
Dios de don Mateo de León y Serna; la de Hondu-
ras, de doña María Francisca de Atienza Velásquez,
y la de don José y don Hilario Márquez. Establecían
contactos con los cautivos de éstas y laboraban allí
periódicamente. Cuando su poblado era atacado se
refugiaban en las estancias vecinas con el consenti-
miento de los mayordomos y propietarios, gracias al
24 AGI. Santa Fe. 213. Declaración de Domingo Padilla.

25 AGI. Santa Fe. 213. Declaraciones de María Antonia de casta mina
y Nicolás, mulato. El maíz debió ser un alimento esencial en su dieta. Es
posible que el capitán no permitiera su salida para garantizad la “seguridad
alimentaria” del palenque.
contacto que habían establecido durante sus perío-

dos de trabajo26.
Los palenqueros de las Sierras de María y de Lu-
ruaco, como en la mayor parte de la América españo-
la, tuvieron que convivir con los indígenas, quienes
en algunos casos eran vecinos amistosos y en otras
renuentes. Estos vínculos fueron una realidad pero se
manifestaron de manera diversa, y variaron desde la
cooperación exitosa hasta la confrontación violenta.
Aunque las conexiones estrechas entre indígenas y
cimarrones no fueron la norma, las manifestaciones
de violencia tampoco se hicieron permanentes. En
el aspecto económico, llevaron a cabo intercambios
comerciales y en muchas ocasiones llegaron hasta la
complementariedad. Los cimarrones conseguían al-
gunas cosas entre los indios y viceversa, y en lo social,
aunque no hubiera plena integración, se entablaron
relaciones amistosas; pero también los palenqueros,
escasos de mujeres, a menudo buscaron, por vía no
convencional, mujeres indias y zambas como com-
pañeras. Hubo incluso vínculos de compadrazgo:
cuando el gobernador de Cartagena le requirió a Vi-
cente, hijo del caudillo del palenque Matudere, si ha-
bía estado en el ataque al pueblo indígena de Piojón,
contestó haberlo hecho pero con el deseo de librar
al doctrinero, al encomendero y a una india que era
madrina de una hermana suya27.
Si bien las comunicaciones entre indígenas y ci-
marrones eran altamente sensibles, esto no fue óbice
para que un pequeño palenque de más de cincuenta
años de existencia, perdido en los montes del distrito
de Tolú28, a cuarenta leguas de esta villa, aceptara la
26 AHNM. Inquisición. Legajo 1609. No. 14. Presentación de testigos.
Sin foliar. Legajo 1613. No. 1. fls. 218v-221v y 227-229.
27 AGI. Santa Fe. 213. Declaración de Vicente, hijo del capitán Domin-
go Padilla.
28 Por la descripción del documento es muy probable que se tratara de
presencia de un indio llamado Hernando con su mu-

jer. Era él quien conducía y capitaneaba el palenque
desde hacía nueve años, época de su llegada, y allí
tuvo sus seis hijos. Buscó refugio en éste después de
huir de su encomienda y sólo se supo de estos cima-
rrones en 1639. El poblado palenquero fue destruido
en 164129.
Richard Price afirma que las comunidades cima-
rronas que obtuvieron algún éxito establecieron rela-
ciones económicas de cierta consideración con la so-
ciedad colonial. Destaca dos aspectos: la dimensión
de la dependencia de la sociedad para algunos pro-
ductos esenciales, y la cantidad de convenios estable-
cidos entre los rebeldes y miembros de varias clases
sociales, siempre y cuando les sirviera a sus propios
intereses. Como se dijo previamente los habitantes de
los palenques no pudieron fabricar ciertos elemen-
tos básicos para su defensa. Con las guerras tenien-
do lugar, la necesidad de hachas, machetes, armas y
municiones hizo que los palenques necesitaran estas
relaciones peligrosas30.
Ciertos libertos y dueños de estancias, hatos y tra-
piches estaban interesados en favorecer a los cima-
rrones; con ellos trabajaban, negociaban alimentos,
pertrechos y otros productos. Hicieron alianzas con
los apalencados, en la medida en que sus propios
esclavos no huyeran, de lo cual podrían derivar al-
gún lucro. Encontraron en ellos proveedores útiles
de bienes y servicios y tuvieron pocos escrúpulos en
abastecerlos, en contraprestación a las cosas que ne-
cesitaran. Las relaciones económicas que los cima-
rrones entablaron con las estancias indicarían que los
palenques -al decir de Donald Ramos- fueron parte
los Montes de María
29 AGI. Santa Fe 40, R.3, N. 74. Relación de la destrucción de un palen-
que en el distrito de Tolú ubicado a unos 220 kilómetros de esta villa.
30 PRICE, “Maroons and their Communities”, 615.
integrante de la sociedad colonial, partícipes del teji-

do social, en términos económicos, y en cierto senti-
do funcionaron como una válvula de escape31.
Políticas de las autoridades frente a

los palenques
Cuando las fuerzas y las confrontaciones bélicas en-
tre los cimarrones y las autoridades eran semejantes,
y tanto para unos y otros la victoria era esquiva o
la derrota inminente, los gobiernos provinciales acu-
dían a negociar la paz y los palenqueros aceptaban
con la condición de conservar su independencia.
Esta medida fue utilizada en numerosos casos en
el Nuevo Mundo donde quiera que hubiera presen-
cia, temor y peligro de las acciones de los cimarro-
nes. Los europeos y criollos importantes se vieron
obligados a solicitar la paz a los fugitivos. En tales
tratados les ofrecieron la libertad y reconocieron las
comunidades cimarronas, solicitando como contra-
prestación poner fin a las hostilidades y devolver los
futuros fugitivos. La mayoría de los palenques nunca
alcanzó este estadio, pues fue destruida por la fuerza
de las armas y los tratados fueron violados o dene-
gados32.
A comienzos del siglo XVII, durante el gobierno
de don Jerónimo de Suazo y Casasola de la ciudad
y provincia de Cartagena, los cimarrones del palen-
que de la Matuna, liderados por el rey del arcabuco,
Domingo Biohó, fueron atacados por las fuerzas del
orden en varias ocasiones. El gobernador, conside-
rando las complicaciones que se tendrían para aca-
bar con ellos y en vista de que los cimarrones que
31 RAMOS Donald (1996) “O quilombo e o sistema escravista em
Minas Gerais do século XVIII”, en Liberdade por um fio. Historia dos
quilombos no Brasil, San Pablo, Companhia das Letras, p. 167.
32 PRICE, “Maroons and their communities”, pp. 609-610.
sobrevivieron al asedio de las milicias desistieron de

un levantamiento, prefirió negociar la paz. La guerra
había sido muy difícil y los rigores de la lucha hicie-
ron que el triunfo fuera casi imposible; además, los
gastos del alistamiento de las escuadras y la dificultad
para exterminar a los pobladores de la Matuna lleva-
ron al gobernador a diligenciar un tratado de paz con
ellos33.
Posteriormente, en 1622, el gobernador de Carta-
gena don García de Girón se dirigió al rey para dar
cuenta de nuevos incidentes ocurridos con el capitán
de los cimarrones de la Matuna, bajo el argumento de
haberse trenzado en una riña con la guardia del pre-
sidio de Cartagena, a la que amenazó con una lanza.
A las diez de la noche fue prendido y presentado ante
el gobernador, quien después de un apresurado pro-
ceso decidió que mandarlo a la horca sería un castigo
ejemplar. De esta manera, el 16 de marzo de 1622 fue
sacrificado el rey del arcabuco34.
La política de los acuerdos de paz fue escasamente
exitosa35. La manera de hacer frente a la existencia
de los palenques de la provincia cartagenera puso en
evidencia la diferencia de intereses que existía entre
los funcionarios de la administración colonial y los
vecinos de Cartagena. En ocasiones, los goberna-
dores intentaron remediar la situación por medios
pacíficos, pero siempre los vecinos y los miembros
del cabildo se manifestaron reacios a estas medidas y
prefirieron la guerra. Fueron sus presiones las que en
33 AGI. Santa Fe, 38, R.2, Nº 51\1. Carta del gobernador de Cartagena
don Jerónimo de Suazo y Casasola a su majestad.
34 AGI. Santa Fe, 38, R.6, Nº 176, 1. Relación del gobernador de Carta-
gena don García de Girón a su majestad.
35 En el territorio de la provincia de Cartagena, sólo en el siglo XVIII,
en 1714, se logró la paz y la firma de un tratado con los cimarrones del
palenque de San Miguel Arcángel por intermedio de obispo de Cartagena
Antonio María Cassiani.
últimas acarrearon la destrucción y la lucha a muerte

contra los palenques de la provincia de Cartagena.
En la confrontación con el palenque de Limón, el
20 de septiembre de 1633, el gobernador provincial,
Francisco de Murga, entregó una orden a don Juan
de Sotomayor portando el tratado de paz que habría
de convenirse con Simón, uno de los capitanes del
palenque de Limón. El gobernador prometía para
“mayor servicio de Dios y del Rey nuestro señor”
actuar con misericordia y el capitán Simón podría en-
viar dos personas de su confianza para hablar con él.
Dio su palabra en nombre de su majestad36, pero los
miembros del cabildo municipal prefirieron la guerra.
El poder del cabildo cartagenero llegó a ser tan
fuerte que se contrapuso a las propuestas del gober-
nador y en ocasiones, cuando la política de la Corona
fue conciliadora frente a los cimarrones, tomó una
actitud bélica que llevó a que los mismos vecinos cos-
tearan la guerra contra los palenques. Según Anthony
McFarlane, el cabildo se opuso en la práctica a las
políticas gubernamentales frente a la solución de sus
propios asuntos. Además, la existencia de los palen-
ques debilitaba la autoridad, y el poder de la monar-
quía causaba trastornos en el área rural y deterioraba
el control que tenían los amos sobre sus esclavos. El
problema real de los palenques para la gente de po-
der era la política de la Corona de negociar con ellos
y permitirles un territorio libre para su poblamiento.
Esto significaba para los propietarios de esclavos una
amenaza contra la esclavitud37.
Si bien los palenques no fueron un peligro con-
tundente frente a la institución de la esclavitud, pa-
36 AGI, Patronato, 234, R\2, Orden del gobernador Francisco de Murga
a Juan de Sotomayor, fls. 752-755.
37 MCFARLANE Anthony (2005) “Autoridad y poder en Cartagena
de Indias: la herencia de los Austrias”, en Cartagena de Indias en el siglo
XVIII. Cartagena, Banco de la República, pp. 250-251.
saron a constituir una representación, una amenaza

simbólica atemorizante para los propietarios, los ve-
cinos y las autoridades. No obstante, fustigaron con
porfía el régimen esclavista. Igualmente, la forma de
solucionar los conflictos con los cimarrones puso en
contraposición a las diversas instancias del gobierno.
Para completar la problemática, las políticas de estas
instancias tampoco fueron estables. La Corona y el
Consejo de Indias titubearon entre propuestas beli-
gerantes y pacifistas. A éstas se enfrentaron las provi-
siones de la Audiencia Real del Nuevo Reino de Gra-
nada, con sede en Santa Fe de Bogotá. De esta forma
se entabló una lucha de poder entre los defensores de
una y otra medida. La cuestión de los cimarrones se
trasformó en una lucha de intereses y en una pugna
entre las autoridades.
En 1682, el padre Baltasar de la Fuente Robledo,
cura de Turbaco, había entrado en contacto con los
cimarrones del palenque de San Miguel Arcángel,
quienes muchas veces lo llevaron a uno de sus pobla-
dos, donde bautizó párvulos y adultos, celebró matri-
monios e hizo pláticas espirituales. Cuando supieron
que estaba presto para viajar a España le solicitaron
que explicara al Rey que ellos querían “ser sus vasa-
llos, y sólo pretendían la libertad, y estar como tales
debajo de su protección y amparo”38. Efectivamente,
don Baltasar arribó a España y se presentó ante el
Consejo de Indias llevando consigo dos memoriales
en favor de los cimarrones de los Montes de María.
En esa misma década, en 1687, los cimarrones
del palenque San Miguel Arcángel establecieron re-
laciones con el padre Miguel de Toro, cura doctri-
nero del pueblo de Santiago, en la gobernación de
Santa Marta. Asistía al palenque a instruirlos en la fe
38 AGI. Santa Fe. 213. Memorial escrito por don Baltasar de la Fuente
Robledo.
cristiana, bautizarlos, confesarlos y exhortarlos para

que salieran del monte. Los cimarrones le asegura-
ron que estarían dispuestos a obedecer las órdenes e
instrucciones reales, si fuesen perdonados por haber
huido, y considerados libres los que habían nacido en
la montaña más los que habían permanecido en ella
por diez años. Deseaban que esto se les garantizara a
través de una Real Provisión de amparo.
El padre Toro logró tramitar ante la Real Audien-
cia de Santa Fe la provisión de amparo que solici-
taban y ésta fue expedida en junio de 1687. La real
provisión encargó al gobernador no causar ningún
agravio a los cimarrones y permitirles establecerse en
la provincia de Santa Marta39.
En mayo de 1688 el rey, ante la petición del go-
bernador de Cartagena, don Juan Pando de Estrada,
y en vista de las presiones de los vecinos de la ciudad
de poner fin a las calamidades que sufría la provincia,
expidió una Cédula Real autorizándole proseguir la
conquista de los negros alzados que se hallaban es-
tablecidos en cuatro palenques de las Sierras de Ma-
ría. Se creía que esta medida militar evitaría que los
negros cometieran más hostilidades e impediría que
sus fuerzas engrosasen con los fugitivos que se les
unían40.
En 1691, el Consejo Real informó a su majestad
de la presencia en la corte y la exhibición de dos me-
moriales entregados por don Baltasar de la Fuente
Robledo, cura del pueblo de Turbaco, en el obispado
de Cartagena de Indias en los que manifestaba que
los cimarrones que se encontraban fortificados en el
distrito de las Sierras de María tenían intenciones de
sujetarse voluntariamente al gremio de la iglesia y al
39 AGI. Santa Fe. 213. Real provisión de la Audiencia y Cancillería de
la ciudad de Santa Fe.
40 AGI. Santa Fe. 213. Carta de su majestad al gobernador de Cartagena
don Juan Pando de Estrada.
servicio real. Tanto el Consejo como el rey estuvie-

ron de acuerdo con la necesidad de evitar la fuerza de
las armas y usar medios más suaves para reducir a los
esclavos fugitivos, ante lo cual mandaron recoger las
órdenes que se habían dado al gobernador de Car-
tagena en 1688, y decretaron no hacer uso de ellas.
Al mismo tiempo expidieron una Real Cédula acom-
pañada de instrucciones encargándole aplicar suavi-
dad y cuidado con los negros de los palenques de los
Montes de María. Con tal medida se ganarían mu-
chos hijos para la iglesia y vasallos para su majestad41.
El sacerdote Baltasar de la Fuente Robledo regresó
al puerto de Cartagena en 1693 trayendo consigo la
Real Cédula y sus instrucciones de cómo aplicarla.
Todo parecía favorecer a los cimarrones de las Sierras
de María.
El gobernador efectuó sendas juntas con los ca-
bildos secular y eclesiástico de Cartagena y les infor-
mó del arribo de la Cédula y las instrucciones. Con
esta noticia, la ciudad comenzó a alterarse pues los
vecinos eran de la opinión de que esas cédulas no
convenían42. Fue así como ante las presiones del ca-
bildo de la ciudad, el gobernador accedió a que se
tomaran las armas para conquistar los palenques que
se encontraban más cerca y que últimamente habían
causado hostilidades. Los miembros del cabildo ofre-
cieron sus caudales y haciendas, y las de los vecinos
de la ciudad. Los primeros palenques arrasados fue-
ron Matudere y Betancur, ubicados en las Sierras de
Luruaco.
Don Martín de Cevallos y la Cerda, gobernador
de la provincia, se negó a aceptar la propuesta de los
cimarrones del palenque de San Miguel Arcángel de
41 AGI. Santa Fe. 213. Carta escrita por los miembros del Consejo de
Indias a su majestad.
42 AGI. Santa Fe. 213. Expediente sobre la sublevación y pacificación
de los negros cimarrones.
trasladarse a la provincia de Santa Marta, como lo

aprobaba la provisión de la Real Audiencia. El gober-
nador argumentaba que la oferta no era justa porque
no se podía usar una Real Provisión de la Audien-
cia para contravenir un Real Despacho de su majes-
tad que era posterior y acordado por el Consejo de
Indias. En éste expresamente se declaraba que para
que tuviera validez la libertad de los cimarrones, sus
amos tendrían que ceder el derecho de propiedad, lo
cual era imposible. Además, esto significaría “el mal
ejemplar de que unos negros revueltos consigan lo
que intentaren”43. En 1693, bajo el gobierno de don
Sancho Jimeno de Orozco, la guerra se emprendió
contra los palenques ubicados en las Sierras de María
para los cuales el rey había expedido la cédula de tra-
tar de reducirlos a través de medios pacíficos.
La historiadora mexicana Adriana Naveda Chávez-
Hita afirma que la política ambivalente de las autori-
dades coloniales para enfrentar a los esclavos fugi-
tivos fue una constante. Por un lado, utilizaron un
trato fiero y estricto cuando los grupos de cimarro-
nes amenazaban la producción y la estabilidad po-
lítica, pero por otro, una vez que los miembros del
gobierno se convencían de la dificultad para localizar
los palenques, destruirlos y someter a los cimarro-
nes, negociaban con ellos y les otorgaban la libertad
a cambio de retornar a los nuevos desertores. Por su
parte, los propietarios de esclavos siempre se opusie-
ron a la concesión de la libertad de los cimarrones, ya
que argumentaban la pérdida de la inversión y el mal
ejemplo que daban a otros esclavos de la región44.
43 AGI. Santa Fe. 213. Carta del gobernador don Martín de Cevallos y la
Cerda a su majestad.
44 CHÁVEZ-HITA Adriana (2001) “De San Lorenzo de los Negros a los
morenos de Amapa: Cimarrones veracruzanos, 1609-1735”, en Rutas de la
esclavitud en África y América Latina, San José: Editorial de la Universi-
dad de Costa Rica, pp.169 - 160
Conclusiones
Este artículo procuró demostrar que los movimien-
tos de resistencia llevados a cabo por las mujeres y
hombres esclavizados estuvieron conectados con el
sentido de libertad y autonomía. Lo propio sucedió
en la provincia de Cartagena de Indias, donde la ex-
presión de resistencia más utilizada en las últimas
décadas del siglo XVI y durante todo el siglo XVII
fue el cimarronaje concretado en la construcción de
palenques. Estos eran poblados cercados de empa-
lizadas, fosos, trincheras y caminos erráticos --para
impedir el ingreso de las milicias del gobierno-- a los
que favorecía la geografía agreste, montuosa, de selva
tupida y terrenos cenagosos.
Aunque la intención de los cimarrones no era ex-
terminar el sistema esclavista, sí lograron construir
un imaginario de temor entre los vecinos y las auto-
ridades coloniales que hicieron todo lo posible por
contrarrestar la vida de los palenques y evitar una
alianza, quizás real o posiblemente imaginaria, entre
los diferentes palenques a los que se unirían los es-
clavos de la región. Los cimarrones fueron parte de
la sociedad colonial y desde la perspectiva histórica
eran sujetos activos, que a pesar de las circunstancias
de la esclavización, buscaron una vida propia. Cons-
truyeron espacios donde elaboraron manifestaciones
culturales, formas de socialización, organizaciones
políticas y desarrollos económicos. De allí la urgen-
cia de rescatar la importancia de los palenques y sus
habitantes para comprender y valorar su capacidad
para enfrentarse a las autoridades y poner en jaque
las instituciones.
Si bien el artículo quiso destacar las diferencias
existentes entre los distintos palenques de la goberna-
ción de Cartagena en cuanto a su composición étni-

ca, temporalidad, uso del espacio, duración, tamaño y
economía, esto no quiere decir que no hubiera entre
ellos patrones comunes relacionados con el rechazo
a la esclavización, el anhelo de una vida autónoma
y la capacidad de organizarse social y políticamente.
Sin embargo, sus desigualdades permiten lanzar la hi-
pótesis de que los palenques de larga duración y es-
tabilidad económica no necesitaban acudir al pillaje;
antes bien, utilizaron la agresión cuando sintieron su
seguridad amenazada. Por el contrario, los palenques
jóvenes y de corta duración recurrían más frecuente-
mente al pillaje, al despojo de estancias y al robo de
mujeres en los pueblos de indios.
Así mismo fue posible comprobar que los palen-
ques del Caribe cartagenero no fueron comunidades
aisladas, como pretenden demostrar posiciones tra-
dicionales y en cambio mantuvieron relaciones so-
ciales con los pobladores de las estancias vecinas y
los indígenas, unas veces amistosas y otras hostiles.
Además, sostuvieron con ellos transacciones comer-
ciales, trocando lo que producían los palenqueros de
acuerdo con su economía y recibiendo a cambio los
artículos que necesitaban a través de intermediarios
que los conseguían en la ciudad. Por otra parte, exis-
tieron vínculos laborales puesto que los cimarrones
trabajaban en las estancias desempeñando diversos
oficios. Esto disminuía las tensiones que generaba la
cercanía de los palenques.
Por último, pudo evidenciarse que se careció de
una política definida por parte de la Corona y las
autoridades coloniales -Audiencias, gobernaciones
y cabildos municipales- sobre la manera de actuar
frente a los habitantes de los palenques. En el caso
de la ciudad y provincia de Cartagena, generalmente
fueron los regidores y los vecinos quienes ejercieron

presión sobre los gobernadores para asumir una po-
lítica beligerante. Se usó la fuerza para destruirlos y la
respuesta del gobernador dependía de sus actitudes
negociadoras o represivas.
No todo queda dicho sobre los palenques carta-
generos pues aún hay muchas vetas por explorar. El
trabajo histórico apenas comienza y quiénes más que
los propios afrodescendientes y los sucesores de los
palenqueros para emprender este trabajo de tanto
valor, que permite comprender la identidad de estas
comunidades. Esto obliga a quienes hemos avanzado
un poco en esta empresa seguir acercándonos con
mayor entusiasmo a la inasequible verdad histórica,
bajo la premisa de que el saber no es monopolio de
una cultura específica sino que es universal.
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María Cristina Navarrete
Nació en Cali, Completó su formación básica en his-
toria en la Universidad del Valle, de donde es Pro-
fesora titular. Realizó estudios de doctorados en la
Universidad Complutense de Madrid, y su tesis Es-
clavitud Negra e Inquisición. Los negros en Colom-
bia 1600- 1725 mereció la calificación de sobresa-
liente Cum Laude. También posee una maestría en
Educación de la Universidad de la ciudad de Nueva
York. Ha compartido su vida académica entre la do-
cencia y la investigación histórica. Durante ocho años
apoyó junto con otras profesoras de la Universidad
del Valle la estructuración del currículum con base en
la cultura, en el que la historia fue el punto de parti-
da en una comunidad afrocolombiana. Investigadora,
se dedica también a la formación de maestros, y al
trabajo comunitario. Autora de libros, artículos y po-
nencias, entre los que se destacan: Prácticas religiosas
de los negros en la colonia Cartagena S XVII (1995),
Historia social del negro en la colonia Cartagena S
XVII (1995), Inmigrantes de la India oriental en el
valle del río Cauca (1996), Curriculum y comunidad
(Coautora 2004), Génesis y desarrollo de la esclavi-
tud en Colombia siglos XVI y XVII (2005), San Ba-
silio de Palenque: Memoria y tradición (2008) y La
diáspora judeoconversa en Colombia siglos XVI y
XVII (2010).
Cultura
Lo negro como signo:

racismo, ley y patrimonio
en el Palenque de San Basilio
¿Negros, afros, afrocolombianos,
afrodescendientes?
Lo negro como signo
o el estigma del color.
Leyendo el texto de Humberto Maturana Emociones y

lenguaje en educación y política1, me llevó a pensar en la
discusión que siempre aparece en todos los encuen-
tros y eventos de las organizaciones del movimien-
to negro/afrocolombiano: ¿Somos negros o somos
afro? Esta es una discusión de nunca acabar, que
cuando es traída a escena impide la discusión de cual-
quier otro tema polarizando las posiciones e impi-
diendo el diálogo en torno a la urgente necesidad de
construcción de alternativas a la opresora situación
que vive la población negra en Colombia.
Quienes se definen como “negros” y “negras”
sustentan argumentos tan válidos política y argumen-
tativamente como quienes se definen como “afro”.
Identificarse como “negro” o “negra”, para quienes
lo hacen, significa el reconocimiento de una relación
de subordinación que tuvo su origen en la trata es-
clavista transatlántica y en todo el proceso de escla-
vización que terminó convirtiendo al ser humano
1 Humberto, Maturana. Emociones y lenguaje en Educación y Política,
Bogotá, DOLMEN – Tercer Mundo, 1998.
africano en un ser sin humanidad, homogenizado

bajo el término negro. Se reconoce que devenir ne-
gro o negra ha sido producto de un proceso de des-
humanización del ser de origen africano, al que se le
convirtió en objeto, en mercancía, en una cosa que
podía ser comprada y vendida. Y si bien la esclavitud
como institución colonial fue abolida legalmente en
1851, la condición subordinada y deshumanizada de
la población negra permanece hasta hoy. Es así que
se plantea que negarse negro o negar lo negro signifi-
ca negar toda esta historia de opresión pero también
de luchas y resistencias, “negar lo negro sería negar
el proyecto de lucha libertario por ser un sujeto au-
tónomo pleno en condiciones y capacidades para su
propio desarrollo”2. Es más, se propone el derecho
a ser negro como un proyecto frente a esa negación
como persona humana integral. De esta manera se le
otorga al etnónimo negro – negra un sentido positivo
en contraste con sus connotaciones racistas.
El término afro se popularizó en los años 90 y
quienes insisten en su uso argumentan la relación
que el término permite establecer con el continen-
te africano como el continente madre. Se afirma que
lo afro nos vincula ancestralmente con África y nos
otorga el valor humano que el término negro nos
robó. Quienes defienden este término rechazan la
denominación negro-negra como ofensiva y adjeti-
vizante, ya que, aseguran, reduce a un amplio grupo
de seres humanos a su color de piel. Se insiste en que
los africanos secuestrados en África para ser escla-
vizados en América procedían de diversas culturas:
ashantis, bantúes, yorubas, ararás, carabalíes, congo-
2 Libia, Grueso, “Escenarios de colonialismo y (de) colonialidad en la
construcción del Ser negro. Apuntes sobre las relaciones de género en
comunidades negras del Pacífico colombiano, en Comentario Internacio-
nal, revista del Centro Andino de Estudios Internacionales. Número siete.
Segundo semestre 2006/primer semestre 2007. La descolonización y el
giro des-colonial. Pp.147.
leses, mandingas, entre muchísimas otras, que fueron

homogenizados bajo el término negro, que no sería
así un etnónimo (el nombre que se atribuye el mismo
pueblo) sino un exónimo, un nombre otorgado por
otros y en este caso específico, para deshumanizar.
El término afro pretende apartar al afrodescendiente
de la asociación que se ha hecho entre lo negro y
lo malo. No cuestiona dicha asociación, asevera más
bien que “no tiene que ver conmigo, no soy negro,
soy afro.” Se considera que “lo negro es una herencia
de cómo el lenguaje imperial quiso que se nombrase
a los otros, para –sencillamente- decir que eran bár-
baros, salvajes, y que por tanto el régimen establecido
era legítimo”3.
Ambas posturas, la que defiende lo negro y la que
defiende lo afro, argumentan desde la importancia
que el lenguaje tiene para construir realidades. La pri-
mera afirma que si bien lo negro ha sido construido
como el lugar de todo lo malo y lo perverso, también
es el lugar de la resistencia y de las luchas de libera-
ción, por lo cual le da la vuelta al término y lo hace
propositivo, reafirmando esas luchas y resaltando la
belleza de lo negro, hace del cuerpo negro el lugar
para la construcción de la autoestima y la valoración
propia como individuos y como pueblo, como comu-
nidades. Desde la segunda posición se plantea que el
colonizador nos llamó negros para hacernos creer en
nuestra propia inferioridad alienando nuestra psique,
por lo que el paso necesario para la desalineación es
el abandono de este término y asumir el de afro.
Humberto Maturana nos dice que hay dos tipos de
discusiones. Las que se resuelven fácilmente, aunque
lo hagan poner a uno colorado, porque el desacuerdo
solamente tiene un fundamento lógico como cuando
3 William Mina, El pensamiento afro: más allá de oriente y occidente.
Ensayo interdisciplinario del legado Afro a la civilización. Buenaventura,
Universidad del Pacífico, 2003, p. 15-16
alguien afirma que la capital de España es Barcelo-

na y la otra persona le demuestra que está equivo-
cado, que la capital de España es Madrid. Ese es un
desacuerdo trivial, del que nadie sale enojado, tal vez
avergonzado. El otro tipo de discusión, en el cual
casi siempre nos enojamos, es el de las discusiones
ideológicas, es decir, el de las discusiones basadas en
premisas fundamentales que cada uno tiene. Afirma Ma-
turana que “esos desacuerdos siempre traen consigo
un remezón emocional, porque los participantes en
el desacuerdo viven su desacuerdo como amenazas
existenciales recíprocas.”4 En efecto, estas discusio-
nes acerca de si lo negro o lo afro, son profunda-
mente emocionales, a veces al borde de la histeria y
el paroxismo por ambas partes. Esto se da así porque
los “desacuerdos en las premisas fundamentales son
situaciones que amenazan la vida ya que el otro le niega
a uno los fundamentos de su pensar y la coherencia racional
de su existencia.”5 Desacuerdos como este no tienen la
esperanza de ser resueltos.
Desde posiciones polarizadas como es esta discu-
sión entre lo negro y lo afro, se juzga al otro como
fundamentalista y se ubica a sí mismo en la verdad.
Son discusiones, como las religiosas, que no se basan
en la razón sino en la emoción, aunque por supuesto
es racional para el que lo defiende. Se puede pensar
en la tolerancia mutua, pero sería tratar de tolerar el
error en el que el otro se encuentra, y al momento
en que uno le diga al otro “estás en un error, pero
te tolero” se reiniciaría la discusión. Tolerar es una
manera de decirle al otro que está en un error, que
aunque está equivocado lo aceptamos por un tiem-
po, por eso afirma Maturana que “la tolerancia es una
4 Humberto, Maturana. Emociones… p. 18

negación postergada”6. Entonces ¿Qué salida hay a esta

situación?
La propuesta de Maturana es la de la aceptación legí-
tima del otro en la convivencia.7 No la negación posterga-
da de la tolerancia sino la aceptación del otro como
un legítimo, lo que me lleva a respetarlo. Maturana
parte del amor como el sentimiento constitutivo de
la vida humana. No se trata del amor romántico ni
bobalicón, no, él le llama amor a esa necesidad del
ser humano de vivir en comunidad, lo cual exige una
aceptación mutua. Afirma que el amor ha constituido
un modo de vida que ha definido a la especie huma-
na desde sus orígenes. Es el amor expresado en el
compartir todo lo necesario para la vida el que habría
permitido el surgimiento del lenguaje. Lenguaje vis-
to como acciones consensuales que involucran gran
cantidad de emociones. Para Maturana esto está en
la historia de nuestro linaje desde hace por lo menos
tres millones de años.
El compartir y el vivir en comunidad es parte de
nuestra historia como pueblo negro/afrodescendien-
te. La competencia de la sociedad occidental no hace
parte de nuestra historia ni como afrodescendientes
ni como seres vivos, ya que “la historia evolutiva de
los seres vivos no involucra competencia.” Lo pro-
pio de los seres vivos es la “autopoiesis y su corres-
pondencia con un medio que incluye la presencia de
otros y no los niega”.8 La evolución de lo humano no
se da en competencia sino en el compartir, por eso
podríamos afirmar que la sociedad colonial patriarcal
y racista occidental no ha evolucionado hacia lo hu-
mano sino que ha involucionado.
Si el amor es la emoción que ha posibilitado la his-
toria de hominización, es a través del amor que se da
la posibilidad de lo social, ya que sin la aceptación del

otro en la convivencia no hay fenómeno social.9 Esto
nos lleva a pensar que no todas las relaciones que se
establecen entre los seres humanos son sociales, pues
no todas se fundan en la aceptación mutua. Más bien
en el rechazo, la marginación, la deshumanización de
unos por otros, por lo que no fundan comunidad so-
cial. ¿Estamos los afrocolombianos, negros y negras,
estableciendo comunidad social entre nosotros y no-
sotras, o estamos reproduciendo la inhumanidad de la
sociedad occidental? Esta no es por supuesto una pre-
gunta para quienes todavía creen en el progreso, en
el desarrollo, en las promesas de la modernidad, que
exigen que unos seres humanos sean canibalizados
por otros. Es una pregunta para quienes nos preocu-
pa la unidad del pueblo negro/afrocolombiano, en el
propósito de construir los otros mundos posibles que
son ya una anticipación en muchas de nuestras formas
de vida ancestrales como comunidad negra.
La salida, entonces, para lograr superar la discu-
sión que nos tiene reflexionando es lo que Maturana
ha llamado la objetividad entre paréntesis. Se trata de no
adoptar la postura de pensarse o creerse poseedor de
la verdad, porque en esta vía el que no está con uno
está en contra de uno. El colocar la objetividad entre
paréntesis implica que independientemente de lo que
cada cual piense o crea (católico, evangélico, musul-
mán, negro, afro, homosexual, lesbiana, heterosexual)
hay aceptación mutua, hay convivencia, el caminar y
el construir juntos y juntas es posible. Lo contrario,
el creerse poseedor privilegiado de la verdad, el creer
que se tiene acceso al Dios único y verdadero, el con-
siderar que el conocimiento válido es el propio, que
las experiencias propias son las válidas, es estar en el
camino de la objetividad sin paréntesis, la que implica una
separación insuperable con los demás que no piensan

como uno; en lugar de aceptación se produce recha-
zo por lo que se niega al otro, a los otros.
Esto no significa que tenemos que aceptar a todo
el mundo aunque no nos guste; lo que significa es
que aunque no nos guste lo que la persona hace o
piensa aceptamos que eso que ella es, piensa o cree
también tiene legitimidad. La objetividad entre pa-
réntesis significa que no pretendemos que nosotros
estamos parados en la realidad objetiva. Hay aquí una
crítica profunda a la manera cartesiana de pretender
conocer el mundo, por fuera de uno mismo, sin cuer-
po y sobre todo sin sentimientos, solo con la razón,
para que sea conocimiento válido y objetivo. Hemos
sido formados en esa concepción cartesiana del sa-
ber y para defender nuestras verdades con frecuencia,
en la vida diaria, acudimos a la supuesta objetividad
de nuestros planteamientos, que lo que pretenden es
ubicar al otro en el error. Si nosotros estamos en la
verdad, necesariamente los demás están equivocados.
Ahora bien, no estamos hablando de ideologías
y prácticas que no solo amenazan sino que destru-
yen la vida humana, como el fascismo, el racismo,
el sexismo, el paramilitarismo, el capitalismo y otros
muchos “ismos” inaceptables. El criterio es siem-
pre la vida, no solo la humana, todo lo viviente, pero
sobre todo la vida humana. En este caso Maturana
afirma: “Me opongo a cualquier gobierno totalitario
no porque esté equivocado, sino porque trae consigo
un mundo que no acepto”.10 No se trata aún aquí de
definir quién está en la verdad y quién no, es más bien
hacerse responsable de las propias negaciones.
La idea es conocer las propias limitaciones, re-
conocer que no estamos ubicados en una posición
privilegiada que nos da acceso a una realidad y un
saber trascendental, sino más bien que el otro es tan

legítimo como yo y que también tiene acceso a sus
propios saberes, a sus propias experiencias de vida.
La propuesta es, superar el ámbito religioso, ideo-
lógico, en el que se ha estado dando la discusión entre
lo negro y lo afro en Colombia. Reconocer que es
una discusión llena de emociones que se enmascaran
en la racionalidad y que “nadie está intrínsecamen-
te equivocado por operar en un dominio de realidad
distinto del que yo prefiero”.11 Hay que preguntarse
si vale la pena gastar energías oponiéndose y hasta
intentando destruir a quienes se reivindican negros/
negras porque están equivocados o a quienes se asu-
men afro porque están en un error. Ese camino no
conduce a ninguna parte que sea favorable para la
población negra/afrocolombiana en general. Más
bien hace el juego a quienes les conviene que nos en-
redemos en discusiones sin futuro mientras se expro-
pia, se desplaza, se desterritorializa, se mata, se viola,
se niega empleo decente y vida digna, en una palabra,
se reproduce la inhumanidad de la población negra/
afrocolombiana en todo el país.

Lo negro como signo o el estigma
del color.
Ahora bien, más allá de la discusión sobre cuál tér-
mino es el mejor para denominarnos, si negro u afro,
es preciso reconocer la importancia del color para la
lucha contra el racismo. El color es un signo (Sega-
to, 2007; Gallardo,1993:54)12. Habla, dice mucho, se
expresa por sí solo. A cuantos nos ha pasado como
a Frantz Fanon, darnos cuenta de que somos negros
12 Dice Gallardo en la nota 73 que “El “color” es un signo de las socie-
dades de exclusión y matanza”. Rita Segato desarrolla su idea de la Raza
como signo en un artículo de su libro La Nación y sus otros, editado por
Prometo, Buenos Aires, en el 2007.
porque alguien, por fuera de nuestra comunidad de

procedencia, nos gritó negro o negra como en el
poema de Victoria Santacruz. Es el color de la piel,
el fenotipo negro y no la cultura la que se expresa.
Hay personas que aun cuando vivieron en comunida-
des de mayoría de población negra se dieron cuenta
de que su color de piel no sólo era un signo sino un
estigma cuando de niñas queriendo ser la virgen en
el pesebre de la escuela, las monjas que dirigían la
institución solamente accedieron a que representara a
uno de los animalitos del nacimiento. La virgen y san
José se escogen de entre los niños y niñas de piel más
clara. Si hay mestizas/os ellas/os tienen ese puesto
ganado. El ojo que te ve, te instala en el lugar que
considera es el tuyo históricamente. Una representa-
ción subversora de ese orden racial ha sido colocar
un Niño Jesús negro en el pesebre afrocolombiano.
En el cuerpo de la población negra hay una hue-
lla, una marca, un signo, Este signo, es una marca de
inferioridad, de subordinación, es una valoración social
negativa de su fenotipo de rasgos negros definidos
fundamentalmente por el color de la piel y el tipo de
cabello. Esta marca de inferioridad, este signo exhibe
“los rasgos que recuerdan y remiten a la derrota histórica
de los pueblos africanos frente a los ejércitos colonia-
les y su posterior esclavización” (Segato, ibíd:134.).
A toda persona negra, independiente de su cultura y
tradiciones se la lee y se la trata como perteneciente
a esa historia. Esta marca diferencia a la población
negra de forma negativa del resto de la población y
nos somete a permanentes experiencias morales de me-
nosprecio (Honneth, 1997). Como cuando las personas
se cambian de acera porque viene un joven negro y
temen ser atracadas. O a jóvenes, hombres y mujeres,
se les niega la entrada a discotecas bajo el pretexto
del derecho de admisión. Es por esta razón que si
para Rita Segato la raza es signo, yo considero que lo

negro es estigma (Goffman)13.
La raza es el resultado del racismo y no al revés.
La “raza” es un producto de todas las fuerzas e inte-
ligencias de la modernidad que han devenido en un
capital racial para el “blanco” (Segato: p.24) y en un
capital racial negativo, un déficit, para el negro. Re-
cordando a Quijano…
La idea de raza es, con toda seguridad, el más efi-
caz instrumento de dominación social inventado en
los últimos 500 años. Producida en el mero comienzo
de la formación de América y del capitalismo, en el
tránsito del siglo XV al XVI, en las centurias siguien-
tes fue impuesta sobre toda la población del plane-
ta como parte de la dominación colonial de Europa
(Quijano, 2000:1).
De acuerdo con Quijano la población entera del
planeta fue dotada con nuevas identidades racializa-
das sobre las que se fundó la distribución mundial
del intercambio y del trabajo. Raza es así una repre-
sentación social que tiene su origen en la dominación
colonial moderna. No es, de ninguna manera, la raza
un fenómeno de la biología humana. La raza no es
un elemento de la naturaleza que tiene implicaciones
sociales e históricas. La raza es un constructo ideoló-
gico “que no tiene, literalmente, nada que ver con la
estructura biológica de la especie humana y todo que
ver, en cambio, con la historia de las relaciones de
poder en el capitalismo mundial, colonial/moderno,
eurocentrado” (Quijano, ibíd,2). La idea de raza es un
fenómeno moderno y colonial.
Los que se niegan a aceptar que el racismo es pro-
ducto de la modernidad argumentan que desde mu-
cho antes de 1400 en España se exigían “certificados
13 El alisarse el cabello, las cremas blanqueadoras, las extensio-
nes, la ropa de marca, el apego al consumo, no serían más que formas de
intentar corregir-eludir el estigma.
de limpieza de sangre” a musulmanes y judíos. Qui-

jano acepta que la idea de “raza” venía formándose
durante las guerras llamadas de “reconquista” que
emprendieron los españoles contra los musulmanes,
en las que se mezclaron las diferencias religiosas con
las fenotípicas. Sin embargo asegura que “como sede
y fuente de relaciones sociales y culturales concretas,
fundadas en diferencias biológicas, la idea de “raza”
se constituyó junto con América, como parte de un
mismo movimiento histórico, el sistema – mundo del
capitalismo colonial, junto con Europa como cen-
tro de este sistema y con la modernidad” (Quijano,
1999:197). “Pureza de sangre” y “sangre no contami-
nada” aluden antes del siglo XVI a una relación que se
tornaba indisoluble entre nación y ortodoxia católica.
Como lo dije en el primer apartado, con base en
la noción “raza” los colonizadores otorgaron nueva
identidad a las poblaciones que sometieron. “Indios”
y “negros” fueron identidades racializadas y homo-
genizantes. Los colonizadores se autodenominaron
“blancos” y se hicieron los portadores de todo lo
bueno, puro, inmaculado, deseable. Se inaugura así
un sistema colonial de castas que instaura un orden
racial que con algunas variaciones geográficas todavía
pervive en el continente.
Para Quijano “raza” ha sido el principio de clasi-
ficación social de la población en América, a partir
del cual se definieron todas las relaciones sociales en
el nuevo continente, llegando a determinar también
las relaciones sociales en el viejo continente y en el
mundo entero. Desde esta perspectiva el racismo no
es un problema de negros e indios. El racismo es más
bien el estructurante de la colonialidad del poder en
América, que significa la universalización de la civili-
zación capitalista. El racismo significa la imposición
de un patrón de poder cuyos ejes son la existencia y
reproducción continua de las nuevas identidades his-

tóricas creadas en la Conquista y la Colonia y la rela-
ción jerarquizada entre ellas en todas las instancias de
poder (Quijano, 1999:102).
Dice Quijano (ibíd:103) que…
De este patrón de poder, configurado sobre esas
bases, rasgos y tendencias de movimiento o des-
envolvimiento histórico y de sus aplicaciones en el
largo plazo, es de lo que da cuenta el concepto de
“colonialidad del poder”. Dada esa configuración del
poder, la conflictividad le era inherente y se explici-
tó como un rasgo necesario y permanente. Por eso,
si bien la inicial resistencia militar de los aborígenes
fue derrotada en pocas décadas durante el siglo XVI,
las rebeliones de “indios”, “negros” y “mestizos”, ya
con sus nuevas identidades y con un nuevo universo
simbólico y cultural, se hicieron frecuentes a lo largo
de todo el siglo XVIII y la resistencia política y cul-
tural se hizo masiva y generalizada. Las guerras de
emancipación tuvieron su origen en esas rebeliones,
aunque por determinaciones históricas bien conoci-
das terminaron bajo el control y el beneficio de los
dominadores.
El estatus que todos quieren alcanzar ya sea com-
prando certificados de blancura o uniendo sus hijos e
hijas a “razas” más claras para ir mejorando la propia,
sacando a la luz de las conversaciones más triviales
los ascendentes europeos y ocultando los indígenas y
negros. Lo que se ha llamado el imaginario de la blancu-
ra. Se trata de ser católico y occidentalizado. Hablar
bien el castellano, vestirse como la gente decente y
pensar como la gente inteligente. Exigencia para el
negro, el indio y el mestizo, es decir para todos y to-
das aquellas que, en este continente, quieren ser in-
tegrados. Al negro que lo asume se le llamará “negro
blanqueado”, al indígena “indio ladino” y al mestizo
simplemente blanco. El mestizo se auto-reconoce

como blanco pero en Europa o en Estados Unidos
por más que asimile la cultura y el habitus occidental
sigue siendo un mestizo tercermundista, considerado
inferior al verdadero blanco que es el europeo.
El racismo, no es pues una súper estructura ni una
mera ideología. El racismo es la lógica que organiza a
las poblaciones del mundo en la división internacio-
nal del trabajo en centro y periferia, la cual genera la
consiguiente acumulación de capital a escala mundial
que se superpone a la jerarquía racial europea versus
no europeos respecto a la cual estos últimos constitu-
yen la mano de obra barata producida políticamente
por medios violentos y coercitivos. Este es funda-
mentalmente el pensamiento de Césaire, que siguien-
do la lógica de dicho raciocinio concluía que clase era
indisoluble de raza.
La raza se constituye en el argumento principal del
determinismo biológico que legitima como natura-
les las manifiestas desigualdades de estatus, riqueza
y poder que caracterizan a nuestras sociedades mo-
dernas, de forma que así resuelven la contradicción
con los mitos de libertad, igualdad y fraternidad con
los que se justifica el orden social. El universalismo
occidental de la igualdad de todos los hombres solo
cobija a los semejantes, por lo que se ha justificado la
desigualdad con el planteamiento de que la pobreza,
el atraso y la ignorancia de los sectores pobres de la
sociedad están en sus genes, ante lo que no hay nada
que hacer. Afirma Lewontin (1996), que la ideología
de la igualdad fue transformada en un arma de apo-
yo de la sociedad desigual, al justificar la desigualdad
por considerarla inscrita en la naturaleza de los indi-
viduos y no en la estructura de la sociedad. O como
lo dice Galeano:
…el racismo era y es un eficaz salvoconducto para

huir de la historia. Los ganadores han nacido para
ganar y los perdedores han nacido para perder. Si el
destino está en los genes, la riqueza de los ricos es
inocente de cinco siglos de crímenes y saqueo, y la
pobreza de los pobres no es un resultado de la histo-
ria, sino una maldición de la biología. Si los ganado-
res no tienen de que arrepentirse, los perdedores no
tienen de qué quejarse” (1992).
En relación específicamente con el racismo anti-
negro, Quijano considera que “es indispensable abrir
de par en par la cuestión del término “color” refe-
rido a las características de las gentes”. Quijano se
sorprende de la fuerza que tiene la idea de “color”
en la mente de las personas. No se piensa el “color”
referido a los seres humanos como un constructo
mental sino que se lo asume literalmente, como un
producto biológico, como algo connatural a los seres
humanos. “Pocos piensan espontáneamente que se
requiere una total deformación de la vista para admi-
tir que “blanco” (o “amarillo” o “rojo”) pueda ser el
color de piel alguna sana. O que se trata de una forma
de estupidez. A lo sumo, los más exigentes pensarán
que se trata de un prejuicio” (Quijano, ibíd:4).
A ver el color, la “raza” es algo que se aprende.
La raza es una representación social que tiene esta-
tus existencial en un universo plenamente simbólico
(Segato, ibíd:142). Recuerdo en mis años de estudian-
te universitaria, alguien me preguntó si había visto al
“negro Fercho”. En mi mente no lograba darle ros-
tro a la expresión “negro Fercho”, entonces pregunté
quién era ese y me dicen pues Fernando tal! En ese
momento caí en cuenta que mi gran amigo Fernan-
do era un hombre negro. Pienso que mi cariño hacia
él invisibilizaba su negrura. También le pasó a una
amiga maestra, de piel bastante oscura, que escucha
a un niño ofender a otro llamándole “negro”. Ella

aprovecha la ocasión para tratar el tema del racismo
en el aula y en un momento les dice “yo también soy
negra”, pero los niños le dicen casi que en coro “no
profe, usted no es negra”. Los niños aman a su maes-
tra, ella es autoridad para ellos, entonces no es posible
que sea negra. Lo negro es considerado socialmente
tan malo que no se puede aceptar que alguien a quien
se ama sea negro. Es común que entre los amigos se
hable mal de los negros y que cuando como persona
negra reaccionas te digan “no, pero tú no eres negra”.
Si bien el racismo nace con el “descubrimiento”
de América, la asociación entre “raza” y “color”, nos
dice Quijano que, es tardía y tortuosa. Los primeros
de quienes se habla como una “raza” son los indíge-
nas y no asociado al color sino a diferencias cultura-
les y fenotípicas. Es en la esclavitud del africano que
se asocia el color de la piel con el racismo. Asociación
que se hace indisoluble en la ecuación esclavitud =
negra/o ó negra/o = esclavitud.
Durante la Conquista, los ibéricos, portugueses
y castellanos, usan el término “negro”, un “color”,
como consta en las Crónicas de ese período. Sin em-
bargo, en ese tiempo los ibéricos aún no se identifi-
can a sí mismos como “blancos”. Este “color” no
se construye sino un siglo después, entre los brita-
no-americanos durante el siglo XVII, con la expan-
sión de la esclavitud de los africanos en América del
Norte y en las Antillas británicas. Y obviamente, allí
“White” (“blanco”) es una construcción de identidad
de los dominadores, contrapuesta a “black” (“negro”
o “nigger”), identidad de los dominados, cuando la
clasificación “racial” está ya claramente consolidada y
“naturalizada” para todos los colonizadores y, quizás,
incluso entre una parte de los colonizados (Quijano,
ibíd:4).
La raza como signo ofrece un código de lectura

compartido socialmente. Desde el capital racial del
blanco-mestizo o el déficit racial del negro el ima-
ginario popular recrea en chistes y expresiones po-
pulares esta diferenciación: “blanco corriendo: atleta,
negro corriendo: ladrón”, “blanco con bata: médico,
negro con bata: vendedor de helados”. Este binaris-
mo se ve expresado en todos los ámbitos de lo so-
cial, por lo que podemos afirmar que el racismo es
estructural a la sociedad colonial moderna capitalista.
Por eso afirmo que la raza es signo de estatus en el
blanco y estigma en el negro. Lo que quiero expresar
es que leer el signo de la blancura ofrece privilegios,
el capital racial que denomina Segato, pero que leer
el signo de la negrura significa exclusión. Es así que
toda persona negra es considerada de antemano un
criminal y tendrá que probar lo contrario. En Cali se
conoce que los grandes almacenes de cadena tienen
un código con el que sus vigilantes se advierten acer-
ca de la entrada al almacén de una persona negra. Es
usual ser seguida sin muchos reparos por el perso-
nal de vigilancia cuando se entra a un supermercado.
Hace un tiempo una mujer negra activista del mo-
vimiento feminista, fue golpeada por varios policías,
entre ellos una mujer y un hombre negro, a la salida
de un centro comercial acusada de haber robado algo
y se la insultaba llamándola “negra bazuquera14”, sin
tomar en consideración que iba con su pequeña hija
de cuatro años y fue llevada presa a una comisaría.
Su delito fue ser una mujer negra. Este déficit racial
permite que un profesor de sociología, disciplina que
se precia de “explicar lo social por lo social”, de la
14 “La pasta base de cocaína (llamada también paco, bicha, basuco o ca-
rro) es una droga de bajo costo similar al crack elaborada con residuos
de cocaína y procesada con ácido sulfúrico y queroseno. En ocasiones
suele mezclarse con cloroformo, éter o carbonato de potasio, entre otras
cosas”. http://es.wikipedia.org/wiki/Paco_(droga) visto el 13/11/2014
Universidad del Valle de Cali, le diga a un estudiante

negro como un consejo paternal que “es mejor que
se dedique al basquetbol”. Es que “para los sujetos
así marcados solo resta existir en la gramática social
como otredad” (Segato, ibíd:139).
Ser negro necesita entonces ser reinterpretado no
como una identidad étnica esencializada sino como
“<<identidad política>> que significa formar par-
te del grupo que comparte las consecuencias de ser
pasible de esa lectura, de ser soporte para esa atribu-
ción, y sufrir el mismo proceso de <<otrificación>>
en el seno de la nación” (Segato, ibíd:134)
La identidad negra no puede ser definida desde
una política cultural que reniegue del color y del ra-
cismo para enraizarse en tradiciones culturales no
necesariamente compartidas por toda la población
afrocolombiana. Es un error definir lo negro desde
prácticas culturales de espaldas al color de la piel. Lo
negro no es una identidad cultural, es una identidad
política. La diferenciación fenotípica, de rasgos físi-
cos como el color de la piel y la forma del cabello,
que también es una diferenciación “racial”, que ha
convertido en seres racializados a ciertas personas,
no puede ser menospreciada para dar paso a una
diferenciación cultural. En Colombia se pasó de la
“raza” a la etnia, esencializando lo étnico, reificándo-
lo. Es así que plantear lo racial, el color, lo fenotípico,
es mantenerse en un discurso que se volvió políti-
camente incorrecto. Lo correcto ahora es hablar de
la etnia negra para ponerse a tono con el discurso
multiculturalista. El color, el fenotipo, la “raza” o lo
racial es signo, trazo de una historia en el sujeto, que
le marca una posición y señala en él la herencia de
una disposición (Segato, ibíd: 23).
Pretendo recuperar el valor de la fenotipia, silen-
ciada en las últimas décadas en el debate contra el ra-
cismo en el país, siendo reemplazada por una política

de la identidad que ha corrido el riesgo de ser pura-
mente culturalista, cayendo en “una <<pseudo polí-
tica>> que no nombra, que no identifica, la disputa
real” (Segato, 2007:16), que es la lucha contra el siste-
ma moderno colonial capitalista, racista y patriarcal.
No puede desconocerse que raza no es necesaria-
mente signo de pueblo constituido, de grupo étnico,
de pueblo otro, sino trazo, como huella en el cuerpo
del paso de una historia otrificadora que construyó
“raza” para constituir “Europa” como idea epistémi-
ca, económica, tecnológica y jurídico-moral que dis-
tribuye valor y significado a nuestro mundo. El no-
blanco no es necesariamente el otro indio o africano,
sino otro que tiene la marca del indio o del africano, la hue-
lla de su subordinación histórica (Segato, 2007:23).
Lo que se comparte como pueblo negro es la ra-
cialidad como signo, o mejor el color como estigma.
Es decir, la huella de su subordinación histórica, que
empezó con el rapto de África, continuó con la es-
clavización en América, pero que no cesa sino que se
prolonga en la exclusión y la marginalidad que hace
del negro y la negra, de la negredumbre15, los más po-
bres de entre los pobres.
Es así que…
15 La categoría “Negredumbre” del antropólogo chocoano Rogerio
Velásquez (1908-1965) hace referencia “a la masa de negros que son objeto
de su investigación, en una audacia semántica que relaciona negros con
muchedumbre. Pero no se trata de cualquier muchedumbre, sino de aquella
conformada por afrodescendientes colocados en situación de exclusión y
marginalidad, <<los de abajo>>, <<la raza maldita>>, <<los esclaviza-
dos>>, <<los miserables>> (Leal, 2007) que, además habitan en un territo-
rio específico: el de los ríos, la selva y el mundo rural”. (Patiño, Germán,
en el prólogo a Velásquez, Rogerio, 2010:12). Pero también los que habitan
los cordones de miseria de las grandes ciudades La negredumbre son todas
y todos quienes hacen parte de la masa negra de empobrecidos que habitan
el territorio de la nación. La Negredumbre es el bloque social de los opri-
midos por razones de racialidad/ etnicidad y clase. La negredumbre es la
masa, más como categoría sociológica, como plantea Patiño, sin aludir a la
subjetividad. Son las personas en la base de la pirámide social estigmati-
zadas (Goffman, 2006) en razón del color de su piel. Los condenados de la
tierra en términos de Fanon.
La esclavitud de los africanos y sus descendientes y

la explotación servil de los habitantes originarios fue-
ron, en su comienzo, instituciones de carácter bélico,
resultado de la conquista territorial de jurisdicciones
tribales y cuerpos pertenecientes a esas jurisdicciones
–y económica- como una forma particular de extrac-
ción de riqueza del trabajo. Sin embargo, con el tiem-
po, se transformaron paulatinamente en un código
de lectura de esos cuerpos y dejaron en ellos su rastro
(Segato, ibíd: 23).
Debemos recuperar la importancia del color para
la lucha contra el racismo. Pues si bien el color es sig-
no, el negro es el estigma de los condenados de la tierra,
de la negredumbre racializada en el proceso imperial/
colonial. Es imperativo cuestionar el binarismo blan-
co–negro que no se resuelve suplantando blanco por
mestizo como una forma de negarle al latino la blan-
cura como una condición superior. Blanco, como
afirma Gallardo, no designa una raza, sino un status
contra el dominado: el “negro”, el “indio”, el “ladino”,
la gente “de color”, los “grasientos”, los pueblos “de
color café”, el “piel roja”, etc. Desde este punto de
vista, un negro norteamericano se considera hoy albi-
no en Costa Rica o El Salvador. Llamo ambiguamen-
te “blancas”, por consiguiente, a nuestras oligarquías
dependientes. Forma parte de la necesaria transfor-
mación radical de este mundo proponernos una so-
ciedad de seres humanos sin color. El “color” es un
signo de las sociedades de exclusión y de matanza
(Gallardo, 1993:54.)
En América Latina la clase dominante es blanca,
no por “raza” sino por pensamiento, igual son racia-
lizados por ser latinos pero ellos aspiran a ser blancos
y occidentales, son, siguiendo a Gallardo, ladinos, que
aspiran a ser ellos y sus instituciones “victimizado-
res completos. Represores y torturadores de nuestros
pueblos, excluidores y depredadores y explotadores,

invisibilizadores de nuestra historia” (Ibíd:55).
Concluyendo: lo que he querido decir es que aban-
donar la crítica al proceso de racialización imperial/
colonial como base para cuestionar el racismo y la
exclusión del pueblo negro, para optar por la exal-
tación de la diferencia cultural que reemplaza raza
por etnia, no permite el cuestionamiento profundo al
sistema-mundo moderno/colonial (patriarcal, racista
y homofóbico) que construye “raza” como una ca-
tegoría ontológica del discurso hegemónico (Migno-
lo, 2007). Se hace necesario cuestionar el proceso de
racialización para evitar el riesgo de quedarse en un
multiculturalismo acrítico. Siendo lo negro el estigma
de la negredumbre que está en la base de la pirámide
social es necesario reconocer la opresión racial que se
entrecruza con otras haciendo de esta experiencia de
vida una experiencia única, desde la cual es posible
tejer una memoria que podría guiarnos de vuelta a la
recuperación de viejos saberes, de soluciones olvida-
das, en un mundo en el que ni la economía ni la jus-
ticia son ya viables. De la marca racial podrán tomar
forma y consistencia los pueblos ocultos por siglos
en el Nuevo Mundo, que casi perdieron los hilos de
la trama de su historia (Segato, ibíd: 24)
La diferencia cultural es vital en tanto signifique
un proyecto histórico radicalmente distinto al pro-
yecto globalizador capitalista colonial.
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Betty Ruth Lozano Lerma es Socióloga y Magister en
filosofía política de la Universidad del Valle, candida-
ta a doctora de la Universidad Andina Simón Bolívar.
Docente Universitaria. Activista de un feminismo
negro y popular. Integrante y cofundadora del co-
lectivo Akina Zaji Sauda –Conexión de Mujeres Ne-
gras- de Cali y de la Red Contra las Violencias Hacia
las Mujeres Mariposas de Alas Nuevas Construyendo
Futuro de Buenaventura. Sus intereses investigati-
vos se han enfocado especialmente en cuatro áreas
principales: teoría crítica latinoamericana, teorías de
género, teorías críticas de raza y etnicidad y teología
de la liberación latinoamericana. Este último inte-
rés la llevó a realizar seminarios de investigación y
diferentes cursos en el DEI (Departamento Ecumé-
nico de Investigaciones) en San José, Costa Rica, y
en Salvador, Bahía, Brasil. También hizo parte de la
delegación del Consejo Mundial de Iglesias, con sede
en Ginebra, Suiza, a la Tercera Conferencia Mundial
contra el Racismo celebrada en Durban, en el 2001 y
en todos los eventos preparatorios anteriores. Desde
muy temprano y antes que cualquier otra u otro in-
vestigador le interesó la cuestión de la mujer negra en
Colombia y en el Pacífico en particular, siendo pione-
ra en Colombia de estos estudios.
A partir de 1992 empezó a articular una visión
tanto de género como de étnia centrada en la expe-
riencia de las mujeres negras. Este ha sido su princi-
pal campo de acción dentro del cual ha desarrollado
una sofisticada interpretación de esta experiencia que
intercala aspectos de género y etnicidad con temáti-
cas tales como la religión, las reparaciones, los movi-
mientos sociales y las transformaciones políticas en
general. Betty Ruth es una intelectual comprometida
tanto con el trabajo intelectual crítico como con las
luchas sociales en Colombia.
Derecho y
Autonomía
De la historia negra:
pasado, presente y futuro
del desarrollo cultural
del Palenque de San Basilio
Ciudadanía palenquera: La epopeya
de un pueblo libre
Bernd Reiter1
Introducción
Son dos los argumentos que sostienen este artículo:
primero, que Palenque de San Basilio, comunidad
descendiente de cimarrones localizada en el depar-
tamento de Bolívar, Colombia, estableció una forma
temprana de ciudadanía, muy parecida a la ciudadanía
que se creó en Europa, en las ciudades libres que em-
pezaron a surgir en el siglo IX. (Weber, 1968) En Pa-
lenque, alrededor de 1.600 esclavos africanos logran
huir de la esclavitud en Cartagena de Indias y crean
una ciudad-república libre de la misma forma que
campesinos y artesanos en Europa crearon ciudades-
repúblicas libres.
Segundo, que Palenque tiene una cultura cívica y
participativa que puede ser considerada una de las
1 Bernd Reiter es profesor de ciencias políticas y trabaja en la Univer-
sidad del Sur de la Florida, EEUU. Sus publicaciones incluyen: Bridging
Scholarship and Activism; The Dialectics of Citizenship; Afrodescendants,
Identity and the Struggle for Development in the Americas, entre otras.
Quiero agradecer por el apoyo y los comentarios de Kandya Obezo. Tam-
bién agradezco por el trabajo de mis estudiantes Vivian Cuello y Carlos
Cochero.
más ricas de América y del mundo. Basada en el mo-

delo ancestral del kuagro, una asociación por grupos
etarios, los palenqueros mantienen una red muy den-
sa de asociaciones, juntas y consejos que hace que
nadie quede fuera da la vida cívica y política de Pa-
lenque. Palenque, de esta forma, es un ejemplo fuerte
y claro de asociativismo, de cultura cívica y de capital
social –ingredientes necesarios para la manutención
de sistemas democráticos-. (Putnam, 1993)
Palenque de San Basilio, de esta forma, ofrece
aprendizajes políticos importantes a Colombia y al
mundo. No lo ven solamente quienes están cegados
por el racismo.
Repúblicas libres
Alrededor del año 1600, Palenque estableció un siste-
ma donde los derechos y los deberes de los habitantes
eran muy parecidos o iguales a los descritos en ciuda-
des libres europeas. Los palenques de los Montes de
María, de esta forma, deben ser considerados como
los precursores de la ciudadanía en América; una ciu-
dadanía fuerte, activa, igualitaria y abierta, pues sabe-
mos que los palenques abrían sus puertas a indígenas
y blancos que ahí buscaban refugio del sistema colo-
nial español (Price, 1973). También, crearon un siste-
ma político participativo e igualitario, distribuyendo
responsabilidades por grupos etarios, los kuagros.
Sin embargo, Palenque, al igual que otras comuni-
dades cimarronas, quilombos y de Marroons, no ha
recibido la misma atención y el reconocimiento que
se da comúnmente a las tradiciones e instituciones
ciudadanas europeas, pues a estas se les reconoce
como germen de la democracia y del Estado-nación.
Esta falta de reconocimiento se explica por la exis-
tencia continuada del racismo en Colombia, pues,
en vez de aprovechar las tradiciones palenqueras y

tomarlas como semillas de la expansión democráti-
ca, -como pasó en Europa-, en Colombia primero
se trató de eliminar estas repúblicas democráticas y
después, cuando esto no fue posible, se buscó una
forma de neutralizar su impacto, transformando lo
que empezó como modelo de autonomía política y
ciudadanía, en particularidad cultural y atractivo tu-
rístico. Y aunque los palenqueros resisten estas ten-
tativas del Estado colombiano activamente hasta hoy,
la imagen de Palenque que el Estado consiguió crear
y propagar es la de “una gente pacifica con riquezas
musicales, religiosas, y culinarias.”
Palenque, mantuvo la autonomía política y la libertad
durante la Colonia y tal vez hasta el inicio del siglo XX,
pero la perdió, a pesar de la nueva Constitución Políti-
ca de Colombia de 1991 que favorece la participación
popular y explícitamente reconoce la diversidad étnica,
otorgando derechos especiales a las comunidades de
afrodescendientes. Tanto el desconocimiento de la im-
portancia de Palenque, como la gradual pérdida de su
autonomía política se debe a la fuerza del racismo tan
arraigado en Colombia y en el resto de América –un
racismo que mira a las tradiciones africanas y afroame-
ricanas con menosprecio y desinterés, animado por la
idea errónea que nada importante puede salir de ahí.
Este mismo racismo estructural también hace que
hoy día no se reconozca la dimensión política de los
kuagros. En vez de permitir que los palenqueros se
organicen de la misma forma como lo han hecho en
el pasado con tanto éxito, se les exige que conformen
otro modelo de organización política, como lo es ele-
gir un alcalde, que ni siquiera vive en Palenque (pues
Palenque es un corregimiento y no tiene estatus de
municipio), y que su organización política se de en
forma de consejos.
En las ciudades libres de la Europa Medieval, se-

gún Max Weber, “el ciudadano urbano conquistó el
derecho de disolver los vínculos de dominación se-
ñorial; esto fue la gran –de facto-, la revolucionaria
innovación que diferenció a la ciudad medieval oc-
cidental de todas las otras. En las ciudades del cen-
tro y del norte de Europa apareció el principio bien
conocido de “el aire de la ciudad libera” (Stadtluft ma-
cht frei), que significó que después de cierto tiempo,
variable, pero siempre relativamente corto, el dueño
del esclavo o siervo perdió el derecho de clamarlo.”
(Weber, 1968:1239, traducción mía).
Para Max , una ciudad libre tenía que reunir cinco
características: 1.- Una fortificación; 2.- Un mercado;
3.- Su propia corte de ley y, por lo menos por parte,
una ley autónoma; 4.- Una estructura asociativa (Ver-
bandscharakter); y finalmente 5.- Autonomía parcial y
una administración de autoridades abierta a la parti-
cipación de los ciudadanos. (Weber 1968:1226, tra-
ducción mía). Pero, diferente de lo que piensa Weber,
esto no se aplica solamente a las ciudades europeas
que él tenía en mente. Aplica de igual forma a Palen-
que y otras ciudades-repúblicas libres formadas por
cimarrones, maroons, o quilombos en América.
En el caso de Palenque, podemos leer que en 1605
se constituyó, por decreto del rey y después de mu-
chas luchas y muchas pérdidas en el lado español,
el primer Palenque La Matuna en las afueras de la
provincia de Cartagena. Cimarrones liderados por
Benkos Biohó, conforman así el primer pueblo libre
de América. Un pueblo de africanos y sus descen-
dientes. La libertad atrae y la Matuna luego recibe
más esclavos que fundan otros pueblos en la misma
región de la Matuna: la zona de los Montes de María.
Sin poder conquistar estos pueblos, en 1691, la
Corona española concede, por Real Cédula, los si-
guientes derechos a los cuatro palenques de la zona

de los Montes de María (San Miguel, Matudere, Are-
nal y Betancur): libertad; demarcación de su territo-
rio; trato jurídico y fiscal igual a la población libre; y
autonomía de gobierno (Arrázola, 1970).
Después de disputas y continuadas guerras em-
prendidas por los esclavistas coloniales, se firma,
en 1713, otro acuerdo, esta vez entre el gobernador
Francisco Baloco Leigrave y los palenqueros, recono-
ciendo su libertad y su autonomía. (Arrázola, 1970).
En 1772, el Palenque de San Basilio aparece reco-
nocido como pueblo integrante del Partido de Maha-
tes, pero mantiene ciertas autonomías. Según el obis-
po Peredo de Cartagena, en carta de 1772, “De ellos
nombran las justicias que lo son un capitán de pueblo
que gobierna lo político y otro de campo por quien
corre lo militar, y un alcalde, aprobados por el gober-
nador de la Provincia a quien rinden subordinación y
no a otro Superior del Partido.” (Peredo, 1972:140).
En 1779, fue cedido a los palenqueros los “comuna-
les de San Basilio.” (Escalante, 1979).
La información que tenemos sobre los palenques
de los Montes de María nos indica, entonces, que en
la época colonial, los palenques sí tenían autonomía
política. Esta autonomía incluyó la soberanía jurídica,
fiscal, legislativa, militar, y ejecutiva. De esta forma,
se asemeja Palenque a la situación descrita por Max
Weber cuando este trata de caracterizar las ciudades-
repúblicas libres medievales de Europa. Todo indi-
ca, además, que en los palenques de los Montes de
María se practicaba una forma de cabildo abierto,
institución centenaria española que en esta época ya
había perdido su fuerza en España y que, en América,
era reservada a los “vecinos” blancos, descendientes
de europeos. De esta forma, los cimarrones dieron
continuidad a una tradición española en un tiempo
cuando los mismos españoles ya habían dejado de

practicar esta tradición de participación popular por
consejos, o asambleas, abiertas que decidían asuntos
legislativos, escogían el ejecutivo, y también escogían
quién debería servir en las Cortes. (Bayle, 1952; Ta-
pia, 1965).
Así que en 1600, se establecen, en los Montes de
María, zona al sur de Cartagena de Indias, por lo me-
nos cuatro repúblicas libres que, incluso, viven en
gran parte, del comercio entre sí mismos y con el
reino de España que controla el territorio donde se
encuentran los palenques. Cumpliendo con esto, otro
de los criterios de Weber: el comercio. (Weber, 1968).
La pérdida de la autonomía
republicana palenquera
En Europa, como explica Weber (1968), al tiempo
que las ciudades libres perdieron su autonomía, su
modelo de ciudadanía fue gradualmente absorbido
por los estados y reinados soberanos y, al poco tiem-
po, expandió la ciudadanía de los estados-naciones
emergentes. La ciudadanía europea, de esta forma,
aprovecha el modelo creado en las ciudades libres y
lo transforma en el modelo dominante en la medida
que la soberanía popular se expande gradualmente,
de la ciudad al reinado, al estado-nación -hasta llegar
a la Unión Europea, con el Tratado de Maastricht, en
1992-.
En América, en la Gran Colombia, y en los esta-
dos que se establecen después de su desintegración
en 1831, el modelo republicano de los cimarrones no
se aprovecha. Al contrario, el Estado colombiano, al
igual que los demás estados americanos, persiguen y
destruyen estas repúblicas libres y cuando no lo con-
siguen, como en el caso de los palenques de los Mon-
tes de María, lo insolan. Las élites políticas criollas,

cegadas por el racismo, traicionan su propia tradición
de los cabildos abiertos y montan estados excluyen-
tes y altamente jerárquicos en América, paralelos a
las repúblicas cimarronas y consiguen, finalmente,
acabar con el modelo republicano cimarrón. El Esta-
do colombiano solamente integra a estos territorios
rebeldes, después de haberlos sometido a la pobreza
extrema y de haber transformado lo que era su re-
beldía política a una curiosidad cultural, lista para ser
consumida por el mercado turístico.
De esta forma, la autonomía política palenque-
ra no duró. Cuando Colombia, en 1821, después
de conseguir la independencia de España, pasa una
constitución, Palenque, y otros territorios anterior-
mente independientes, son integrados a la nación.
La Constitución de 1821 organizó a Colombia por
departamentos y cada departamento fue dividido en
provincias, cantones y parroquias. En 1886, con una
nueva Constitución, esta vez más centralista, se crean
los municipios – y Palenque es ancorada jurídicamen-
te a la estructura del Estado colombiano. La reforma
constitucional de 1968, después de terminar la época
de la violencia (1945-65), creó en los municipios las
juntas administradoras locales, permitiendo así, por
lo menos en el papel, la participación ciudadana. Ya la
Constitución de 1991 reconoce 32 departamentos y
1.059 municipios. Establece los territorios indígenas
y permite que los municipios se dividan en comunas
y corregimientos. Palenque de San Basilio, entonces,
se transforma en corregimiento.
De esta forma, con la Constitución de 1991, Pa-
lenque de San Basilio quedó como corregimiento
del municipio vecino de Mahates, que por su parte,
está adscrito al departamento de Bolívar. En 2002, la
Asamblea Departamental de Bolívar, a través de la
Ordenanza No. 07, reconoce a San Basilio de Palen-

que como “Zona de Convivencia Pacífica y Territo-
rio Étnico-cultural”. Con esto, se ancora la pérdida
definitiva de la autonomía política y la substitución
del reconocimiento político por el cultural.2
El cambio del reconocimiento político al reco-
nocimiento cultural que ahora es anclado tanto en
la Constitución, como en la Ordenanza No. 07, sig-
nifica no sólo el fin de la autonomía política, sino
también la transformación de un pueblo libre, en una
pieza de museo y una atracción turística. En 2011,
en la Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial, el
gobierno colombiano dedica recursos a Palenque de
San Basilio para el desarrollo turístico, resaltando su
particularidad cultural. Este proceso es facilitado por
el trabajo del grupo de académicos que formula la
propuesta de reconocer al Palenque de San Basilio
como Patrimonio Intangible de la Humanidad por la
Unesco.
El gobierno colombiano, de esta forma, consigue
finalmente vencer a los cimarrones incorporándolos
al Estado, quitándoles su autonomía política, militar,
jurídica y ejecutiva – y substituyéndola con una “par-
ticipación” regulada y confinada, de la forma como el
mismo gobierno predetermina. Con eso, el gobierno
ignora las instituciones propias palenqueras, como
el kuagro, y consigue domar la rebeldía cimarrona,
transformándola en una participación mínima, orde-
nada al gusto del poder, regularizada, y altamente cir-
cunscrita. El estado colombiano consigue aún más:
con el cambio en el énfasis de lo político a lo cultural
transforma a los palenqueros en actores curiosos de
2 Parece que la independencia de Colombia inicialmente no acabó con la
autonomía de Palenque, pues sabemos del documento de la Escritura Publi-
ca No. 131, de agosto 24 de 1921, depositada en la Notaría de El Carmen
de Bolívar, que reconoce las tierras comunales de San Basilio de Palenque.
(Guerrero, 2002)
su propia historia, haciendo de Palenque una especie

de museo vivo. En este proceso, el kuagro, asociación
palenquera ancestral de origen bélico y político, se
transforma en una institución cultural.
En febrero de 2014, cuando realicé la investiga-
ción para este artículo, la inversión para el turismo
estaba en plena acción. La plaza central de Palenque
estaba siendo reformada. Curiosamente, la estatua
de Benkos Biohó, en el centro de esta plaza se que-
dó sin la corriente que simbolizaba su lucha política
contra la esclavitud. Sin la corriente, Benkos Biohó
parece perdido, extendiendo sus brazos hacia el cielo,
pidiendo ayuda.
La resistencia cimarrona
El poder del Estado es limitado y Palenque, aunque
no tiene la fuerza de resistir los cambios mayores an-
corados en la Constitución, las Ordenanzas, y la Ley
Orgánica, trata de resistir y busca utilizar las avenidas
políticas mínimas que le quedan para organizarse y
definir su camino. Amenazados por la pérdida de au-
tonomía política, los palenqueros han buscado resis-
tir con varias estrategias asociativas, donde el kuagro
juega un papel central.
Explica la historiadora colombiana Clara Inés
Guerrero (2002), que los kuagros, es decir, las organi-
zaciones compuestas por personas que tienen más o
menos la misma edad, son raras en el mundo. Donde
más se encuentran es en el África. Nina Friedemann,
antropóloga pionera de asuntos afro en Colombia,
explica: “De una muestra etnográfica del mundo que
incluye 547 culturas, solamente un cuatro por ciento
tiene grupos de edad, y dieciséis de las veintitrés cul-
turas que los tienen se encuentran en África.” (Frie-
demann, 1979:130)
No es de sorprender que esta forma de organiza-

ción social llegara a Palenque de San Basilio del Áfri-
ca, o, mejor dicho, que se tratase de una institución
de origen africano que fue traída a Colombia por los
esclavos en el siglo XVII. Como San Basilio de Pa-
lenque es un poblado de esclavos cimarrones que tra-
za su historia hasta la fuga colectiva encabezada por
Benkos Biohó, entre 1599 y 1603, podemos afirmar,
entonces, que el kuagro es una forma de organización
social africana que a lo largo del tiempo ha sido va-
rias veces cambiada y adaptada a las circunstancias
del Nuevo Mundo.
Todavía, según Guerrero, “Palenque de San Basilio
es el único caso reportado sobre la existencia y cen-
tralidad de los grupos de edad.” (Guerrero, 2002:54).
Ahora bien, ¿Qué es, exactamente, el kuagro? ¿Cómo
ha empezado y cómo ha cambiado? ¿Para qué sirvió
ayer y cómo es utilizado hoy?
Explica el historiador palenquero Carlos Arturo
Cassiani en una entrevista concedida en febrero de
2014:
“En los trabajos que hemos desarrollado hemos
iniciado con el tema de las cuadrillas, que eran los
grupos en que se organizaban los hombres que en
ese momento habían alcanzado su libertad, los cima-
rrones, entonces se ubicaban en cuadrillas. Cada cua-
drilla estaba especificada en un determinado oficio:
el que se iba a encargar del campo, en la parte militar,
en la parte de medicina. Ya con la firma de la Corona
española, ya no había necesidad de estarse preparan-
do para la guerra, porque ya estábamos en un espacio
totalmente libre, pero de alguna manera u otra esas
formas de organización o esas prácticas que tenían
para el tema de la defensa llegaron hasta nuestros
días. Hasta el punto que ya vienen los kuagros que
seguían emergiendo. Llega un momento en el que en
el siglo pasado todavía se retoman esas formas de

organización social de San Basilio de Palenque que
llegaron hasta nuestros días. Hasta que eso se tomó
como una especie de juego recreativo. Lo que era en
un momento una práctica para el tema de la defensa
del territorio, se pasó a unos juegos recreativos que
son los juegos que nosotros conseguimos aquí en
nuestros días. Lo interesante de esa forma de organi-
zación social es que nace desde una temprana edad;
los niños cuando empiezan a compartir los unos con
los otros ya se van creando esas mismas formas de
organización social y cuando ya alcanzan una deter-
minada edad de consciencia entonces empiezan a or-
ganizarse y a colocarle un nombre determinado a esa
forma de organización. Ya llegan después de los kua-
gros, nos metemos un poco en el tema del formalismo
Fotos del autor, 2014/2011

cuando aparece el tema de la Junta de Acción Comu-

nal que aquí en Palenque se vivieron algunos perio-
dos, donde unas personas distintivas que eran las que
representaban a la comunidad en cualquier instancia
nacional o departamental”. (Entrevista conducida en
Palenque, el día 14 de febrero de 2014).
De esta forma, después de conseguir la paz, la fun-
ción de los kuagros cambia. Relata Friedemann:
“Tradicionalmente en Palenque han existido los kua-
gros, que son grupos de edad que empiezan a for-
marse desde la infancia, cuando los niños salen a
jugar fuera de sus casas. A medida que crecen, los
niñitos empiezan a tomar conciencia del kuagro.
Los hombrecitos van a arrear el ganado de su casa
y de la casa mayor del conjunto o compuesto; las
mujercitas acompañan a sus mamás, hermanas o
tías y van con sus compañeritas de juego a la ca-
simba en el arroyo para recoger el agua en los tan-
ques y llevarla a las viviendas. Cada kuagro tiene
una mitad masculina y una femenina, un jefe y una
jefa y un nombre que lo distingue de los otros gru-
pos en el mismo sector: Orisha, Vendaval, Flor del
campo, Ruana, Nailanga. Hay Kuagros de Arriba
y Kuagros de Abajo. Cuando llegan a la puber-
tad, cada kuagro se establece formalmente con
su nombre, sus jefes y sus insignias frente a los
otros grupos y a la comunidad. Suto a poné cuagro
suto en diciembre [Nosotros iniciamos nuestro kua-
gro en diciembre], me dijo un joven del kuagro
Vendaval narrando la formalización reciente de su
grupo. Días antes los jóvenes y las niñas habían
acordado llevar un traje del mismo color en la fies-
ta de sancocho con la cual harían la inauguración
de su grupo. El kuagro compite con los demás
kuagros. Cuál hace el mejor baile, cuál tiene los
mejores trajes y quiénes de los jóvenes pelean con
mayor efectividad. Los puños hacen parte vital de

los kuagros y proveen el escenario de afirmación
de cada grupo y dentro de éste cada individuo. Ni-
ños y niñas aprenden y practican los puños. En su
juventud el grupo masculino baila, pelea a puños
y generalmente escoge esposa entre las jovencitas
de la mitad correspondiente o cuadrilla, con quie-
nes ha jugado y crecido desde niño, que tienen su
misma edad y son de su mismo vecindario”. (Frie-
demann, 1979: s/p)
Esta explicación coincide con la descripción ob-
tenida por entrevista, de un señor de 85 años, Palen-
quero:
“Teníamos un kuagro que llamábamos Paraíso Te-
rrenal. Era un kuagro bien organizado… fuimos
varias veces a jugar béisbol a Sincerín y al Batey.
Había otro kuagro allá en el barrio de arriba que
Palenque en esa época se dividía en dos sectores:
el barrio arriba y el barrio abajo. En esa época allá
había un kuagro que se llamaba El Duque; con ese
kuagro nos dábamos cita a veces aquí en el barrio
abajo, pero salíamos a jugar al pueblo. Decíamos
“tú vas a pelear con fulano”, y nos dábamos pu-
ños y nos quitábamos la camisa, nos abrazábamos,
éramos amigos. Nos echábamos 3 o 4 minutos
de puño pero los primeros en pelear eran los más
mayores y ahí seguía de mayor a menor y a veces
peleábamos en el mes una vez, cada dos meses, en
época de Semana Santa. No pasaba de ahí; nos re-
creábamos como amigos”. (Entrevista conducida
en Palenque, el día 14 de febrero de 2014)
Un joven Palenquero confirma:
“Nosotros hemos establecido un modelo organizati-
vo, que más o menos se ejerce desde de los 8 años.
Cabe resaltar que las personas pertenecientes a un
kuagro son contemporáneas, desde esa estructura
organizativa podemos, desde encontrar su pareja

matrimonial hasta sus amigos, y así de igual for-
ma se fortalece el llevar a cabo algunas manifesta-
ciones de la cultura de la comunidad. Entonces, a
través de los kuagros se vive todo nuestro periodo
de vida dentro de la comunidad palenquera. Como
dije anteriormente, se puede encontrar su pareja
matrimonial, o colaborar en el velorio de un di-
funto u organizar eventos sociales donde todos los
kuagros de la comunidad se logren integrar. Pode-
mos decir que todo nuestro desarrollo de la vida
en San Basilio de Palenque”. (Entrevista conduci-
da en Palenque, el día 14 de febrero de 2014).
Palenque, con sus cerca de 4.000 residentes, más
tal vez la misma cantidad de palenqueros viviendo
fuera del Palenque, cuentan, según un informante
local, con “centenas de kuagros” –compuestos por
entre diez a cuarenta personas, todos del mismo gru-
po etario-. El número exacto es difícil de determi-
nar. Todos los entrevistados confirman que cualquier
palenquero, hombre y mujer, con raras excepciones,
pertenece a un kuagro – incluso los palenqueros que
no viven en San Basilio y también aquellos que na-
cieron por fuera del poblado. Si, suponemos una po-
blación total de 8.000 y un número promedio de 20
integrantes por kuagro, la información obtenida no
nos sorprende. Hay, muy probablemente, centenas
de kuagros activos de palenqueros y palenqueras.
Señala Nina Friedemann que los kuagros no son
apenas un legado colonial. Más bien se trata de una
institución africana transportada a América que asu-
mió diferentes funciones a través del tiempo, adap-
tándose a las necesidades y oportunidades de cada
lugar y tiempo. Esta información es consolidada a
partir de la entrevista realizada a un joven palenque-
ro. Explica el entrevistado que “hoy los kuagros son
para eventos sociales, fiestas como los cumpleaños o

matrimonios, o dar apoyo económico cuando fallece
una persona o está enfermo.” (Entrevista realizada en
Además, como explica él mismo:
“Los kuagros juegan también un papel importante en
el desarrollo agrícola ya que se da un intercambio
de manos, es decir, el ofrecimiento de mano de
obra para llevar a cabo las actividades agrícolas y
así se ahorra la persona dinero que utilizaría para
contratar jornaleros a la hora de sembrar un cul-
tivo. Nosotros como kuagro, donde hay también
personas que accedieron a estudios superiores y se
consideran el futuro de la comunidad, nos encar-
gamos de hacer obras benéficas y de educación, ya
sea educación sexual, por ejemplo, dependiendo
del perfil profesional entramos a interactuar con
la población para dictar charlas sobre la temática
en la que se especializa cada persona y contamos
con la ayuda de organismos que nos dotan de los
elementos necesarios”. (Entrevista conducida en
Una de las funciones centrales de los kuagros es la
solidaridad – una solidaridad que va hasta la muerte.
De la misma forma de las cofradías y hermandades
formadas por esclavos, libertos, y criollos en el Brasil,
garantizar una “buena muerte” es de central impor-
tancia en Palenque. Explica Nina Friedemann:
“El espíritu de pertenencia, participación y solidari-
dad de los palenqueros va más allá de las fiestas
y más allá de la vida. Cuando alguien muere, los
miembros de su kuagro, tanto la mitad masculina
como la femenina, lo acompañan y contribuyen
a los gastos que demanda el velorio de las nueve
noches. Lo mismo ocurre si el muerto es un in-
fante. Los miembros del kuagro de los padres del
niño acuden con prontitud. Si se trata de alguien

que vive en Cartagena, Barranquilla y aun en la
Guajira o poblados como Rocha, San Pablo, María
La Baja, San Cayetano o Gallo donde hay colonias
de palenqueros, sus kuagros y cuadrilleras viajan al
lugar del velorio”. (Friedemann, 1979: s/p)
La importancia especial dada a velorios y aún más
a los velorios de niños, no es solamente un costum-
bre en Palenque. Es bien conocido entre los Yorubas
y otros pueblos de África occidental y juega un pa-
pel central en las asociaciones legales y religiosas de
Aaro-descendientes en el Brasil. (Santos, 1976)
El kuagro como matriz de la organi-

zación política y cívica
El kuagro, como estas declaraciones dejan bien claro,
es la matriz de todas las otras formas de asociación
y organización social y política en Palenque. Es la
forma organizacional más central de Palenque. Pero
el kuagro ha cambiado en la medida que las posibi-
lidades de autonomía política fueron poco a poco
quitadas de Palenque. De una institución militar se
transformó, primeramente, en institución política,
para después de la pérdida de la autonomía política
transformarse, una vez más, en una institución cultu-
ral y recreativa.
A pesar de haber perdido la posibilidad de organi-
zar su vida de la forma como ellos quieren, la resis-
tencia Palenquera y la tradición cimarrona no se per-
dió. Ahora, la lucha es cómo utilizar al máximo los
recursos y las posibilidades disponibles -aunque sean
pocas-. La respuesta palenquera a la folclorización ha
sido la asociación política y cívica.
El kuagro, de esta forma, es el elemento de donde
germinan otras iniciativas de organización social y de
autogestión en San Basilio, pues además de los kua-

gros, los palenqueros han formado juntas, donde se
reúnen para realizar acciones concretas. Explica un
joven Palenquero:
“A través de los kuagros han surgido otras estruc-
turas organizativas, como las organizaciones de
base y las juntas. Las juntas son muy parecidas a
los kuagros, pero en las juntas constantemente se
está recolectando dinero para subsanar alguna ne-
cesidad económica de una persona perteneciente a
ella, en forma de préstamo, para repartir ese dine-
ro que se recolectó y que cada quien lo use como
mejor le parezca. También a diferencia de los kua-
gros, las juntas poseen personas que no son con-
temporáneas, por ejemplo yo puedo pertenecer a
la misma junta que está mi mamá, las juntas tienen
desde 50 a 60 personas y siempre esta estructura
gira en torno a la recolección de fondos”. (Entre-
vista conducida en Palenque, el día 14 de febrero
de 2014).
Él mismo estipula que haya entre 20 a 30 juntas en
Palenque. Explica el profesor Carlos Arturo Cassiani,
docente de la escuela pública de Palenque:
“Bueno, estamos viendo las juntas como una forma
de organización donde convergen las diferentes
personas y es más que todo desde el punto de vista
económico; o sea, personas que pertenecen a dife-
rentes kuagros confluyen y forman una junta. Eso
es lo que tiene que ver con los kuagros, su forma y
su proceso, su dinamismo”. (Entrevista conducida
en Palenque, el día 14 de febrero de 2014).
Notamos, entonces, que los palenqueros de San
Basilio, crearon una plétora de juntas diferentes, al
punto que queda difícil, al observador de fuera, en-
tender la diversidad asociativa de Palenque. Por las
entrevistas realizadas, entendemos que hay por lo
menos tres tipos de juntas en el Palenque de hoy: 1.-

Las Juntas de Acción Comunal y los Concejos Muni-
cipales, como parte del ordenamiento territorial del
país. 2.- Las juntas como formas de asociación y de
organización propia de la comunidad palenquera, en
especial para recaudar dinero; y 3.- La junta directiva
del Consejo Comunitario, que en la cotidianidad de la
comunidad se conoce apenas como “la Junta,” y hoy
en día tiene un peso importante, por su interacción
con el Concejo Municipal.
Como la nueva Constitución de 1991 exige la for-
mación de Consejos Comunitarios en los municipios
con población negra, esto no tardó en implementarse
en Palenque. De esta forma, además de los Kuagros
y las juntas, existe un Consejo Comunitario, que tiene
una forma de organización interna diferenciada. Él
mismo entrevistado, explica:
“Acá en Palenque hemos mirado el tema del Con-
sejo y a nosotros no se nos ha extrañado, pues Palen-
que ha venido administrando su territorio desde hace
más de 300 años”. (Entrevista conducida en Palen-
que, el día 14 de febrero de 2014)
Y:
“En el 2002 se escogió la primera junta; en el 2006 se
escoge una segunda junta y en el 2009 se escoge la
tercera junta y en el mes de diciembre se eligió esta
porque el periodo es cada 3 años. Básicamente no-
sotros contamos con una estructura organizativa
muy parecida a la que tiene el Estado. A veces los
compañeros que vienen de otros Consejos Comu-
nitarios se preguntan por qué una junta directiva
tan numerosa y nosotros lo que hacemos es que
cada miembro de la junta debe responder por uno
de los aspectos de la comunidad. Tenemos conse-
jeros en educación, consejeros de identidad y cul-
tura, recreación y deporte, tenemos una consejería
de mujeres, de jóvenes, de servicios públicos, de

territorio y medio ambiente, o sea cada uno de los
consejeros responde a la dinámica interna que te-
nemos nosotros acá como comunidad. Y a veces
nos sorprende porque el año pasado con todo el
movimiento que se hizo con gobernaciones, con
los diferentes ministerios, y con la misma presi-
dencia que nos ha visitado muchas veces, y ellos se
sorprenden de la forma como nosotros estamos
estructurados en el Consejo Comunitario. En este
momento estamos trabajando en el tema del regla-
mento interno que es la norma con la cual vamos
a darle respuesta o a administrar nuestro territorio.
La junta saliente se ha propuesto darle más una
especie de direccionamiento al Consejo Comuni-
tario en el tema del plan estratégico donde están
inmersos todos los elementos que se necesitan
para el fortalecimiento interno de nuestra institu-
ción. También se trabajó el tema del plan de Et-
nodesarrollo, que es una propuesta piloto; yo creo
que a nivel nacional ningún Consejo Comunitario
ha apuntado a esa parte. Ahí estamos discutiendo
con el Ministerio del Interior a ver cómo logramos
que ese plan de Etnodesarrollo se aplique, que es
un documento en el cual se estará construyendo
de manera participativa y ahí tendremos un do-
cumento que nos servirá para trabajar con nues-
tra comunidad. Entonces es un direccionamiento
lo de la junta pasada; ya a los de la nueva junta
les toca gestionar para que todos esos direcciona-
mientos que están en sus manos se logren mate-
rializar”. (Entrevista conducida en Palenque, el día
14 de febrero de 2014).
Queda en evidencia que Palenque cuenta con una
cultura asociativa de las más ricas de América y del
mundo. Siendo un pueblo pequeño, los palenqueros
han creado juntas y un consejo comunitario – todo

esto, por lo visto, basándose en la larga y enraizada
tradición del kuagro. Nótese también que los palen-
queros aprovechan al máximo las pocas oportunida-
des de participación política que el Estado colom-
biano les dejó. Ya que palenque no puede vencer al
gobierno, como lo hizo en la época colonial, busca,
al menos, utilizar bien los recursos políticos que este
Estado les ha otorgado.
La búsqueda de la autonomía política está presen-
te hasta en los jóvenes. Este joven Palenquero, de 25
años, relata:
“En vista de la organización y las estructuras que
se han fortalecido mucho, uno como palenquero
quiere manejar sus propios recursos y se ha esta-
do luchando para poder separarnos de la cabece-
ra municipal y que finalmente seamos municipio.
Ahora mismo eso está en proceso, y se debe hacer
el Censo Poblacional y el de Desarrollo Económi-
co”. (Entrevista conducida en Palenque, el día 14
de febrero de 2014).
Con la formación de las Juntas y del Consejo Co-
munitario, Palenque respondió a la llamada del Es-
tado colombiano que en su nueva Constitución de
1991 declara en sus Artículos 286 y 287 que,
“Son entidades territoriales los departamentos, los
distritos, los municipios y los territorios indígenas.
Las entidades territoriales gozan de autonomía
para la gestión de sus intereses, y dentro de los
límites de la Constitución y la Ley. En tal virtud
tendrán los siguientes derechos: 1.- Gobernarse
por autoridades propias. 2.- Ejercer las competen-
cias que les correspondan. 3.- Administrar los re-
cursos y establecer los tributos necesarios para el
cumplimiento de sus funciones. 4.- Participar en
las rentas nacionales.”
Todavía, en su Artículo 311, la Constitución esta-

blece que, “Al municipio como entidad fundamental
de la división político‑administrativa del Estado le co-
rresponde prestar los servicios públicos que determi-
ne la ley, construir las obras que demande el progreso
local, ordenar el desarrollo de su territorio, promover
la participación comunitaria, el mejoramiento social
y cultural de sus habitantes y cumplir las demás fun-
ciones que le asignen la Constitución y las Leyes.” El
Artículo 312, además, explica que:
“En cada municipio habrá una corporación admi-
nistrativa elegida popularmente para períodos de
cuatro años que se denominará Concejo Munici-
pal, integrado por no menos de siete, ni más de
veintiún miembros según lo determine la ley, de
acuerdo con la población respectiva.”3
Ya la Ley 70, de 1993, especifica en su Artículo 3
que, “La participación de las comunidades negras y
sus organizaciones sin detrimento de su autonomía,
3 Específica, además, en el artículo 288 que, “La ley orgánica de
ordenamiento territorial establecerá la distribución de competencias entre
la Nación y las entidades territoriales.” Esta misma ley orgánica, que fue
ratificada por el congreso en 2011, explica en su artículo 3: “Las entidades
territoriales gozan de autonomía para la gestión de sus intereses dentro
de los límites de la Constitución y la ley.” El capítulo 2 de la ley orgánica
explica en su artículo 28 que, “Los departamentos y municipios tendrán
autonomía para determinar su estructura interna y organización adminis-
trativa central y descentralizada; así como el establecimiento y distribución
de sus funciones y recursos para el adecuado cumplimiento de sus deberes
constitucionales. Sin perjuicio de su control de constitucionalidad o de
legalidad, estos actos no estarán sometidos a revisión, aprobación o autori-
zación de autoridades nacionales. Los municipios son titulares de cualquier
competencia que no esté atribuida expresamente a los departamentos o a
la Nación. Cuando el respectivo municipio no esté en capacidad de asumir
dicha competencia solicitará la concurrencia del departamento y la Nación.
Los departamentos y municipios a pesar de su autonomía e independencia
podrán asociarse entre ellos para procurar el bienestar y desarrollo de sus
habitantes.” Según el capítulo 3 de esta misma ley, cabe a cada municipio
“Formular y adoptar los planes de ordenamiento del territorio; Reglamentar
de manera específica los usos del suelo, en las áreas urbanas, de expansión
y rurales, de acuerdo con las leyes; y Optimizar los usos de las tierras
disponibles y coordinar los planes sectoriales, en armonía con las políticas
nacionales y los planes departamentales y metropolitanos.”
en las decisiones que las afectan y en las de toda la

Nación en pie de igualdad, de conformidad con la
Ley.”
Buscando la autonomía política

La forma asociativa tradicional y típica en Palenque
no son las juntas ni el consejo comunitario, sino el
kuagro. Pero, el Estado colombiano no reconoce esta
forma ancestral, por lo que creó otro modelo, repre-
sentado en Juntas y Consejos, y forzó a los palenque-
ros a adaptarse a ellos. Con esto, no se puede hablar
de un reconocimiento político por parte del Estado
colombiano. Más bien, lo que hay es un reconocien-
do cultural que, a la hora de definir en qué forma
Palenque se debe articular con el Estado colombiano,
no influencia el diseño de esta articulación. Tiene que
ser de la forma como el Estado lo decide para todos
los municipios.
Para Palenque esto significa que el único camino
hacia más autonomía política es transformarse en
municipio – y es justamente lo que esta comunidad
decidió hacer. Con esto, Palenque afirma su tradición
libre republicana, pues a pesar de las pocas oportu-
nidades que el Estado le proporciona, Palenque las
utiliza al máximo y además busca formas de ampliar
su autonomía política. Aunque el paso del tiempo a
las instituciones centrales Palenqueras, como el kua-
gro, la institución en sí perduró y es ampliamente
practicada y utilizada hoy. Si ya no puede servir para
alcanzar y defender el estatus de república libre, sirve
ahora para inculcar el asociativismo político y cívico,
y para mantener vivo el espíritu de libertad, solidari-
dad e independencia.
Conclusión
El kuagro de San Basilio de Palenque es una insti-
tución centenaria, traída a tierras colombianas por
esclavos africanos. Sirvió como institución militar
cuando africanos y luego colombianos descendientes
de africanos, lucharon por su libertad, creando repú-
blicas libres en los Montes de María, en las afueras de
la ciudad de Cartagena de Indias. De esta forma, el
kuagro nace como una institución ofensiva que per-
mite la organización militar y la conquista de territo-
rios libres. Como tal fue una institución muy exitosa,
pues los palenques sobrevivieron hasta hoy.
Una vez establecidas estas repúblicas libres, el kua-
gro tomó una forma defensiva y podemos comparar-
lo con las milicias que surgen en las ciudades libres
del sur de Europa, más o menos al mismo tiempo
(Weber, 1968). Tanto las milicias de las ciudades eu-
ropeas como el kuagro no sólo garantizaron que todo
ciudadano libre tuviera una obligación hacia la comu-
nidad, estableciendo así una ciudadanía activa y muy
comprometida, sino que también produjo un fuerte
vínculo comunitario entre todos los ciudadanos –el
tan citado Verbandscharakter de Max Weber-. No po-
día ser diferente, pues dependía de cada miembro la
sobrevivencia de la comunidad y la victoria contra los
seguidos asaltos de esclavistas, por un lado, y señores
feudales, por el otro. De esta forma, la ciudadanía en
América nace en las repúblicas libres de Cimarrones,
Maroons y Quilombos.
Hoy, a pesar de muchas leyes, del reconocimiento
étnico y de una Constitución Política multicultural y
participativa, Palenque no puede aplicar su forma de
organización social ancestral y obtener lo que a los
indígenas colombianos se les ha otorgado: la autono-
mía política y la auto-gestión. La imposibilidad para
hacer de los kuagros, una forma de organización po-

lítica en el contexto actual, ha devenido en su trans-
formación en institución social y cultural. Pues como
muestra la historia de esta institución, los kuagros sir-
vieron para fines políticos y militares no sólo en la
época colonial sino también mucho tiempo después.
Así mismo, Palenque continúa en su búsqueda de au-
tonomía política, utilizando los espacios que les son
permitidos por el poderío del Estado. Haciendo esto,
Palenque afirma su larga tradición republicana. No lo
ven solamente quienes están cegados por el racismo.
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Bernd Reiter
Nació y se crio en Alemania, donde participo en ac-
tividades de solidaridad con países del Sur. Este acti-
vismo lo llevo a prestar un servicio por la paz, en vez
de militar, en Colombia, entre 1988 y 1990. También
trabajo primero con niños de la calle en Ibagué, Toli-
ma y después con jóvenes y adultos en Condoto, Cho-
co. Entre 1990 y 1995 estudio sociología y estudios
de América Latina en la Universidad de Hamburgo,
Alemania de donde recibió su maestría, en 1995. En
1992 fue estudiante de cortesía en la Universidad Fe-
deral da Bahía, en Salvador, Brasil, en donde trabajó
hasta 1998 en proyectos de urbanización de barrios
pobres y educativos con jóvenes Afro-descendientes
excluidos. De 1998 a 2002 estudio en el programa de
doctorado de la Universidad de la Ciudad de New
York (CUNY) y obtuvo su doctorado (PhD) en cien-
cias políticas de esta universidad. Realizo un post-
doctorado en la Universidad Nueva de Lisboa, Por-
tugal, en 2003 y es profesor de ciencias políticas en la
Universidad del Sur de la Florida (USF) desde 2005.
Sus publicaciones incluyen Negotiating Democracy
in Brazil; Brazil’s New Racial Politics; The Dialectics
of Citizenship; Afrodescendents, Identity, and the
Struggle for Development in the Americas; Bridging
Scholarship and Activism; entre otros.
Derecho y
Autonomía
Los hijos del tigre:
desde el cimarronaje
al turismo contemporáneo
en el Palenque de San Basilio
El derecho estatal y otras formas de
justicia en comunidades
afrodescendientes
Introducción
“Las posibilidades de responder en forma acertada a los interro-
gantes y cuestiones del presente, y prepararnos adecuadamente para
afrontar los retos del futuro, están dadas por las enseñanzas que
seamos capaces de sacar y aprender del pasado”
Palenquero
Las presentes anotaciones, el Derecho Estatal y otras

formas de justicia en comunidades afrodescendientes,
tienen como objetivo principal establecer un acerca-
miento inicial a los sistemas jurídicos de las comuni-
dades Afrodescendientes estableciendo la incidencia
de éstas en la cotidianidad de las mismas como dere-
cho propio.
Durante las últimas décadas y más exactamente a
partir de la expedición de la Constitución Política de
1991, en Colombia se han venido asumiendo signifi-
cativas transformaciones en la interrelación con las
comunidades Afrodescendientes. La Constitución de

1991 al reconocer en su Artículo 7.º la diversidad ét-
nica y cultural y determinar su protección, involucra
el reconocimiento y valoración del derecho propio de
cada una de estas comunidades reafirmándolo en sus
Artículos 13 y 330, así como en los Artículos 310 y
246 de las Jurisdicciones Especiales.
Sin embargo para el caso de las comunidades
Afrodescendientes, además del Artículo 7.º, dichas
transformaciones se expresaron principalmente en el
desarrollo del Artículo Transitorio 55°. de la Consti-
tución Política, desarrollado en la Ley 70 de 1993 y su
reglamentación, así como el reconocimiento de dere-
chos y adaptaciones para posibilitar la articulación y
la participación en escenarios y espacios de carácter
local, regional y nacional.
Esta investigación posibilitó indagar sobre la inci-
dencia del derecho propio de las comunidades Afro-
descendientes en la construcción de los reglamentos
internos de los concejos comunitarios. Ello conside-
rando la dinámica ancestral de las comunidades Afro-
descendientes, con lo que indudablemente se aporta
al bienestar colectivo de las mismas y al país en gene-
ral en cuanto a la comprensión del fenómeno social
avanzando en la descripción de la relación entre la
Ley Nacional e Internacional y sus aparatos de justi-
cia internos, con las formas de gobierno y aplicación
de la “costumbre jurídica” de las comunidades étni-
cas en cuanto aporte al conocimiento científico.
El presente trabajo aborda principalmente el as-
pecto: de carácter histórico, a manera de situar antece-
dentes necesarios, desde esa perspectiva se desarrolla
bajo el título de: “Un primer escenario de autono-
mía: procesos de resistencia”, la dinámica ancestral
mediante la cual se siembran las bases y sustento del
derecho propio, en este se hace un breve recorrido
por las formas de resistencia haciendo énfasis en la

caracterización de los escenarios que dieron origen al
derecho propio en comunidades Afrodescendientes.
En ese mismo sentido se aborda en el titulo de
“Abolición”, que hace referencia a una de las etapas
que caracterizó el inicio de un nuevo estado jurídico
de las comunidades Afrodescendientes, que las sitúa
en un plano distinto, aun cuando en esencia ese plano
es básicamente formal, pero sin duda alguna genera
nuevas dimensiones sociales. En este aparte se hace
un recorrido por los momentos transitados para lle-
gar a la expedición de una ley abolicionista entre 1821
y 1851.
Lo anterior, acompañado de la respectiva síntesis
concluyente, en la que se tratan de resaltar a manera
de conclusiones algunos puntos referentes al derecho
propio en comunidades Afrodescendientes.
Un primer escenario de autonomía:

procesos de resistencia
Abordar el tema de la justicia propia en comunidades
Afrodescendientes, implica adentrarse en sus oríge-
nes o primeras manifestaciones, las cuales están de-
terminadas por la gesta enmarcada en las dinámicas
de resistencias y cimarronismo que durante el perio-
do colonial dieron origen a insurrecciones y levanta-
mientos y muy especialmente a los palenques como
un primer escenario en el que tendría lugar la justicia
propia de carácter ancestral en el que se incubaría ese
rico legado que alimenta el proceso de lucha por el
reconocimiento integral de las comunidades Afro-
descendientes. Siendo necesario, entonces, remitirse
a uno de los momentos mas álgidos en el que ante
la imposibilidad de reducir a los palenques de la Sie-
rra de María el gobernador De Suazo y Casasola, en
1605, se vio forzado a capitular con Benkos Biohó,

acordando garantizar la paz entre las partes, cimarro-
nes e instituciones coloniales, por espacio de un año.
Con lo que se dejó muy en claro que
“los cimarrones de los arcabucos de Cartagena cons-
tituían un conglomerado social potencialmente
capaz de tomar determinaciones que afectaban al
conglomerado social que constituían los españoles
que vivían bajo el régimen colonial impuesto por
el Rey de España para el gobierno de la América”1.
De hecho, en su territorio el Palenque de la Matu-
na, comenzaría con una especie de legislación propia
con la que “inició un sistema informal de tributo, por
el cual las estancias vecinas debían hacer – regalos al
palenque para mantenerse así a salvo de los ataques”2.
Con lo que ya se señalaba en forma temprana la
existencia de nuevas condiciones para los y las pa-
lenqueras, las cuales estarían determinadas por el ca-
mino del diálogo, que para la institución colonial se
relacionaba con la reducción de las y los cimarrones
alzados, mientras que para las y los palenqueros sig-
nificaba la posibilidad de reconocimiento de su co-
munidad y sobre todo de sus características dentro de
las que se encerraban sus formas propias de justicia.
Una de las precisiones que es indispensable hacer,
está referida a que no solo a través de levantamientos
se da la resistencia, esta se presenta de diversas mane-
ras que van “desde el fingir accidentes, para reducir la
exigencias del trabajo el cimarronismo generalizado,
hasta la rebelión masiva, la conformación de los pa-
lenques, las huidas individuales, el ataque a los escla-
vistas, entre otros, todas las cuales se constituyeron
en un serio problema para la sociedad colonial. Enfa-
1 Arrazola Caicedo, Roberto. Palenque primer pueblo libre de América,
cámara de representantes, Bogotá. 1978. Pág. 39
2 De Friedemann Nina y Patino R. Carlos. Lengua y Sociedad en el
Palenque de San Basilio. Instituto Caro y Cuervo. Bogotá 1983. Pág. 37
tizándose durante la segunda mitad del siglo XVIII,

con expresiones en la costa Caribe, algunas zonas
del Chocó, Antioquia, Valle del Cauca y los Llanos
Orientales”3. Para casos como el de la costa Caribe
el cimarronaje y la constitución de Palenques, además
de ser en términos generales las más importante du-
rante el periodo colonial, se constituyeron en la for-
ma más significativa de resistencia y construcción de
autonomía.
Lo cierto es que las diversas formas de resisten-
cia confluyeron en un solo movimiento generalizado
de rebeldía e inconformidad por la inhumana con-
dición de esclavización, generando además de serios
problemas para la sociedad colonial, situaciones de
inestabilidad al sistema mismo, que funcionaría como
elemento adicional para que inicialmente en 1821 y
posteriormente en 1851 se legislara en contra del sis-
tema esclavista, aun cuando ello a su vez haya sig-
nificado, la adaptación a las nuevas condiciones y
exigencias nacionales e internacionales determinadas
por la llegada de los liberales radicales a la presidencia
y el surgimiento de la revolución industrial en Ingla-
terra, además de las implicaciones del cimarronismo
y los palenques. De hecho la vida en los palenques se
constituyó en una de las bases mas sólidas que per-
miten hoy pensarse el derecho propio en comunida-
des Afrodescendientes, dinámica que cobraría fuerza
a partir del hecho mismo de la abolición en tanto las
comunidades y el país mismo se encuentran ante una
nueva realidad.
La abolición
La abolición jurídica de la esclavización se da a partir
de dos elementos, por un lado las exigencias y presio-
3 Werner Cantor Eric, Ni aniquilados, ni vencidos. Instituto Colombiano
de Antropología e Historia, Bogotá de 2000. Pág. 154.
nes internacionales frente a las nuevas condiciones y

políticas que había desarrollado el capital internacio-
nal en marco de la revolución industrial, dirigida por
Gran Bretaña, con lo cual se ejercía desde afuera una
gran presión sobre las antigua colonias; por otro lado
y paralelo a lo anterior se ejercían fuertes presiones
desde dentro del sistema mismo en las colonias por
parte de los cimarrones y los palenques.
Tal situación fue aprovechada por los liberales ra-
dicales para sacarle provecho, como lo señala Alma-
rio:
“A mediados del siglo XIX, acentuaron algunas me-
didas que consideraban que conducirían al país
por la senda del progreso y la civilización, dos de
las cuales fueron la abolición jurídica de la esclavi-
tud y el reconocimiento del territorio nacional”4.
Continúa señalando Almario:
“que entre la ley del 28 de mayo de 1821, aprobada
por el congreso de Cúcuta que decretó la libertad
de vientres y la ley del 21 de mayo de 1851, san-
cionada por el presidente José Hilario López, que
decretó la absoluta libertad de los esclavos, a partir
del 1.º de enero de 1852, se impuso en líneas gene-
rales el rumbo fijado por los sectores dominantes
en esta materia, esto es el desmonte gradual de la
esclavitud”5.
Pese a que desde 1816, en carta que Simón Bolívar
dirige a Alejandro Petión el 8 de febrero se aborda el
tema de la abolición, en este caso a partir del com-
promiso adquirido por quien sería conocido como
El Libertador con el entonces presidente de Haití, de
quien había recibido invaluable ayuda, o como lo re-
4 Almario G., Óscar. Tras las huellas de los Afrodescendientes en Acción
colectiva, estado y etnicidad en el Pacífico colombiano, Pardo Mauricio,
editor Instituto Colombiano de Antropología e Historia ICANH – Colcien-
cias Bogotá (2001). Pág. 23 ss.
5 Ibídem
coge el mismo Bolívar, quien había sido magnánimo

e indulgente, en dicha misiva señala que: “en mi pro-
clama a los habitantes de Venezuela y en los decretos
que debo expedir para la libertad de los esclavos, ig-
noro si me será permitido manifestar los sentimien-
tos de mi corazón hacia vuestra excelencia, dejando
así a la posteridad un monumento irrecusable de la
filantropía de vuestra excelencia...”
Sin embargo el antecedente fundamental de la ley
de libertad de vientres, se sitúa en 1814, cuando se
propuso y triunfó en Antioquia la Ley de Libertad
de Vientres, hecho que fue liderado por José Félix
de Restrepo quien desde entonces había sido influido
por las ideas inglesas del abolicionismo, y quien sie-
te años después lo presentaría para que imperara en
toda la nación.
Dado el incumplimiento del Libertador, quien no
dio “libertad a los esclavos, solo cuatro años después,
en acta 26, en sesión del día 28 de mayo de 1821,
se decreta la ley de manumisión de partos. La cual
reza en su Artículo 1°., que “los hijos de las esclavas
que nazcan desde el día de la sanción de la ley serán
libres...”.
De igual manera dicha ley establece que “los escla-
vos deberían indemnizar de los gastos impedidos en
la crianza, prestando a aquellos sus obras y servicios
hasta la edad de los 18 años cumplidos”.
La Ley de Manumisión de Partos contempla tres
formas de manumisión; la una es la ya mencionada
que tiene como condición el ser hijo de esclavo y na-
cer a partir del 28 de mayo de 1821 con lo cual se
obtiene la libertad a partir de haber cumplido los 18
años y el esclavo debería indemnizar a sus antiguos
dueños de los gastos impelidos en la crianza.
La segunda es la contemplada en el numeral 8.º, en
el que quedó consignado que: “será obligación for-
zosa de todo testador que tenga descendientes, ma-

numitir un esclavo cuando los que posea lleguen al
número de diez; y no teniendo descendientes de cada
diez uno” en el mismo numeral como complemento
se establece que “quien acredite haber manumitido a
diez esclavos, será honrado por un escudo de oro que
tendrá esta inscripción: ciudadano benemérito de la
República y amigo de la humanidad”.
La tercera es mediante el establecimiento de las
juntas de amigos de la humanidad, establecida en
cada uno de los departamentos capitulares, la cual se
erige en cabeza del alcalde ordinario, de cuatro ve-
cinos y de un tesorero; dicha junta tiene como ob-
jeto colectar las sumas que provengan de los ramos
destinados a la manumisión de esclavos y proveer la
redención anual de los que deben emanciparse.
Mediante este procedimiento, el primer día de pas-
cua de resurrección, se hacía la manumisión de los
esclavos, libertando el número de ellos a que alcance
el fondo recaudado, con el criterio de priorizar a los
más honrados y más ancianos “para que puedan gus-
tar, por algún tiempo y antes de descender al sepul-
cro, de las dulzuras de la libertad”.
Con todo lo cual se logra apreciar el fortalecimien-
to de las posiciones abolicionistas y el camino, es-
pacio e influencia que habían ganado al interior de
los legisladores y de la élite misma y que treinta años
después darían origen a la Ley de Abolición de la Es-
clavitud, que por demás era imparable e incluso de no
haberse aprobado la ley abolicionista. De hecho una
vez aprobada la Ley de Libertad de Vientres en carta
que dirige don José Manuel Restrepo, presidente del
Congreso al general Santander, dice: “se sancionó la
libertad de todos los hombres que nazcan en Colom-
bia y así la esclavitud no existirá dentro de cuarenta
años...”
La Ley de Abolición fue solo eso, el inicio del fin

formal y jurídico del sistema esclavista, mediante un
proceso de desmonte gradual, que a esos momentos
era más un formalismo jurídico que una incidencia
real en un panorama que venía evolucionando hacia
ese mismo fin, que no tendría como eje la preocu-
pación por la suerte de los esclavizados, sino cómo
evitar o disminuir los supuestos daños e imaginadas
afectaciones a los esclavistas.
Le correspondió al gobierno de José Hilario Ló-
pez, que transcurrió de 1849 a 1853, siendo un go-
bierno que se inició al calor de las ideas dominan-
tes en Europa, a tal punto que una vez proclamada
la abolición de la esclavitud, el gobierno recibió las
felicitaciones de Lord Palmerston jefe del gobierno
británico.
La ley, igualmente significa la entrada y aceptación
de un nuevo escenario, con nuevas reglas de juego en
el que los antiguos palenques comenzarían su tránsi-
to hacia la construcción de las comunidades negras.
En lo sustancial la Ley de Abolición, consagra en
su Artículo 1.º que: “desde el día 1.º de enero de 1852
serán libres todos los esclavos que existan en el terri-
torio de la República, en consecuencia desde aquella
fecha gozarán de los mismos derechos y tendrán las
mismas obligaciones que la Constitución y las leyes
garantizan e imponen a los demás granadinos”.
Libertad, que consistió básicamente en la adquisi-
ción de los esclavizados y esclavizadas por parte de
la República a través de las Juntas de Manumisión, de
hecho con la ley se establecieron los techos o topes
de precios cuando en su Artículo 2.º, establece que
“ningún esclavo menor de 45 años será avaluado en
más de mil y seiscientos reales si fuere varón, y de mil
y doscientos reales si fuere hembra, y ningún esclavo
mayor de 45 años será avaluado en mas de mil y dos-
cientos reales si fuere varón y de ochocientos reales si

fuere hembra”. A partir de lo cual la Junta entregaba
los respectivos certificados de presentación, avalúo
y libertad de cada esclavizado, los cuales debían ser
cambiados por vales de manumisión, que para ser
cancelados requirieron que se incrementaran al me-
nos, seis impuestos a fin de incrementar los fondos
para tales fines, fondos que por demás fueron consi-
derados sagrados.
A partir de 1852, se da inicio a lo que se ha dado
en denominar la “invisibilidad de las comunidades
afrodescendientes”, la cual es formalizada treinta y
cuatro años después con la Constitución Política de
1886.
La Constitución Política de 1886, además de con-
sagrar al país al Sagrado Corazón, determina que “la
República de Colombia es una nación homogénea,
indivisible, igualitaria y centralista...” que concebía a
los ciudadanos como hombres mayores, blancos, pu-
dientes y católicos, apostólicos; visión que sería supe-
rada plenamente un siglo después, en medio del pro-
ceso de condujo al país a la Asamblea Constituyente
de la cual resultara la Constitución Política de 1991.
Con ello se genera un ambiente de reconocimiento
de lo diverso en el que surge el reconocimiento de
sectores sociales populares y entre las comunidades
afrodescendientes en el siglo XX. Reconocimiento y
emergencia que está determinada por una serie de li-
mitaciones y dificultades en los escenarios políticos,
económicos y sociales.
Entre las limitaciones del derecho propio, están la
reducción de las posibilidades de ejercerlo y de for-
talecer su práctica cotidiana, las cuales se encuentran
amenazadas por la intervención arbitraria en los te-
rritorios mediante la implementación de proyectos,
planes, programas de inversión que no consultan las
expectativas de las comunidades, lo que ha genera-

do en muchos casos la presencia de diversos actores,
entre estos los armados. De hecho uno de los pro-
blemas más graves que han afectado a las comuni-
dades, son los efectos y la expansión progresiva del
conflicto social y armado que vive el país, expresado
principalmente en la existencia de un alto porcentaje
de Afrodescendientes dentro de la categoría de des-
plazados y emplazados.
Sin embargo, tanto el emplazamiento, como el
desplazamiento forzado masivo e individual de Afro-
descendientes, tal como lo afirman las organizacio-
nes “no son sólo consecuencia del conflicto armado,
sino una verdadera estrategia empleada por los acto-
res armados, cuyo trasfondo son claros intereses de
poderosos sectores económicos y políticos, que en
medio de la guerra ven la oportunidad para concretar
grandes proyectos hidroeléctricos, viales, portuarios,
mineros, turísticos, forestales en los territorios reco-
nocidos por la legislación nacional como pertene-
cientes a las comunidades negras”6.
El desplazamiento forzado de las comunidades
Afrodescendientes se ha constituido en una amena-
za contra la existencia étnica y por tanto una grave
amenaza contra el derecho propio, en tanto el des-
prendimiento del territorio, del espacio donde las co-
munidades crean y recrean su cultura y tradiciones, la
pérdida de sus medios de subsistencia, la miseria en
la que han sido colocados y colocadas lesiona grave-
mente el ejercicio de la identidad étnica, histórica y
cultural, rompe las redes y mecanismos propios de
comunicación y transmisión de saberes y conoci-
mientos; así como el emplazamiento impide el ejerci-
cio de la autonomía y de las formas propias que como
la solidaridad, las han caracterizado ancestralmente.
6 Declaración, Ibíd.
Territorialidad y territorio
Comprender la concepción de territorialidad, terri-
torio y prácticas ancestrales socioculturales, en co-
munidades afrodescendientes es indispensable para
adentrarse en el recorrido por el derecho propio, en
tanto expresión permanente de la cotidianidad social,
económica, cultural, política y ética de las comunida-
des, en ese sentido es menester precisar:
La territorialidad es entendida, “como espacio vi-
tal en el que habitamos y nos desarrollamos, donde se
realizan las actividades económicas, sociales y cultu-
rales que les permiten sobrevivir como tal, asociado
al control de la propiedad; aspectos estos de los que
depende el ejercicio de la autonomía de la comunidad.
Tenemos concepciones particulares sobre el medio y
las relaciones que con él hemos establecido; conse-
cuentemente mantenemos una relación cultural que
moldea la territorialidad, el manejo de recursos natu-
rales, lo que constituye uno de los ejes básicos de los
que depende la vida y las posibilidades de desarrollo
económico y social, por ello la lucha por la territo-
rialidad abarca no sólo el intento por la legalización,
sino que también implica el rescate y fortalecimiento
de la identidad cultural y la distinción entre territorio
tradicional, territorio que se ocupa y territorio legal-
mente reconocido; aunque parezca elemental a pri-
mera vista es fundamental introducir la discusión que
contribuya a lograr un entendimiento de la cosmovi-
sión de la comunidad afrodescendiente”7.
Además de la propiedad y apropiación sobre el
territorio, que determina la territorialidad, la impor-
tancia de las luchas que han y están desarrollando las
comunidades está asociada a la comprensión colecti-
7 CASSIANI HERRERA, Alfonso, et al. Cultura y Derecho. Universi-
dad Libre. Cali. 2002.
va que del territorio depende el ejercicio de la auto-

nomía de la comunidad y control que ella pueda tener
de sus recursos naturales.
El territorio es definido como espacio colectivo,
compuesto por todo el lugar necesario e indispen-
sable en donde hombres y mujeres, jóvenes y adul-
tos, recrean sus vidas. Es el espacio de vida donde se
garantiza la supervivencia étnica, histórica y cultural,
así como la relación que mantienen las comunidades
con el territorio y es porque de él depende el sustento
comunitario.
En ese mismo sentido, Patricia Vargas, define el
territorio como “el espacio apropiado por un grupo
humano para su reproducción física, social y cultural,
es el espacio físico, las plantas y los animales; es el
espacio nombrado, utilizado, caminado y recorrido,
es la forma de disposición de caseríos y viviendas, la
economía, las formas de trabajo, los calendarios de
fiestas culturales y religiosas, las relaciones sociales,
la autoridad y la cosmovisión. Todas estas acciones
que realiza el ser humano sobre el espacio es territo-
rialidad, que en su desarrollo construyen territorio”8.
Efectivamente como lo señala Patricia Vargas, en
las definiciones locales prima el uso y la significación
por encima de los límites y la defensa, lo que paula-
tinamente está variando en medio de las dinámicas
agresivas que en algunas zonas han impuesto los ac-
tores del conflicto armado.
En ese sentido el territorio es pensado y asumido
como un espacio físico, mental y social donde y a
partir del cual se han establecido múltiples relaciones
que como espacio de vida, garantizan la riqueza étni-
ca y cultural. Esta multiplicidad de relaciones que se
reconoce, no solamente se dan en el plano material,
8 VARGAS, Patricia. Propuesta metodológica para la investigación
participativa de la percepción territorial en el Pacífico. En De montes, ríos
y ciudades, territorios e identidades de la gente negra en Colombia; Funda-
ción natura, ECOFONDO e ICAN,. Santa Fe de Bogotá 1999, Pág. 147.
sino también en lo mítico y lo simbólico. Alrededor

del territorio las comunidades han generado saberes
sobre los elementos que lo componen y sobre las re-
laciones que entre estos se establecen. El territorio
es quien aporta la base material para la subsistencia
de las comunidades, por lo que es primordial en la
construcción del bienestar de la comunidad. Las rela-
ciones de aprovechamiento de los recursos naturales,
de cuya oferta viven fundamentalmente las comuni-
dades, están mediadas por relaciones de reciprocidad,
respeto y solidaridad.
Estas relaciones en algunos casos han sido modi-
ficadas por el condicionamiento impuesto a las co-
munidades por actores y factores externos que pre-
tenden transformar la visión o percepción que de los
recursos naturales y su aprovechamiento tienen las
comunidades que como señala Thom, “obran como
gerentes de su propia estrategia de sobrevivencia”9.
Las puertas de la Constitución de

1991 y la Ley 70 de 1993
Desde su Artículo 1.º la Constitución política al plan-
tear que “Colombia es un Estado Social de derecho,
organizado en forma de República unitaria, descen-
tralizada con autonomía de sus entidades territoria-
les, democrática, participativa y pluralista...” y en su
artículo 2.º que “son fines esenciales del Estado: ser-
vir a la comunidad, promover la prosperidad general
y garantizar la efectividad de los principios, derechos
y deberes consagrados en la Constitución...” comien-
za a sentar las bases conceptuales y políticas que po-
sibilitarían el reconocimiento para los grupos étnicos
de una serie de derechos tradicionalmente negados
9 THOM, René. Parábolas y catástrofes: Entrevistas sobre Matemáticas,
Ciencia y Filosofía. Giulio Giorello y Simona Marini. Barcelona, 1993.
a los mismos y en mayor medida a las comunidades

afrodescendientes y gitanas.
En ese sentido, la puerta más significativa la cons-
tituye el Artículo 7.º que plantea que “el Estado re-
conoce y protege la diversidad étnica y cultural de la
Nación colombiana”10.
Lo que da cuenta de cómo a partir de la expedi-
ción de la Constitución Política de 1991 el país asume
significativas transformaciones en su interrelación
con las comunidades afrodescendientes. Como ya se
había planteado, la Constitución al reconocer en su
Artículo 7.º la diversidad étnica y cultural y su pro-
tección, involucra el reconocimiento y valoración del
derecho propio de cada una de estas comunidades;
reafirmándolo en los Artículos 13, 330, 310, y 246
(de las Jurisdicciones Especiales).
Sin embargo resulta particularmente interesante el
Artículo 247.º, sobre los jueces de paz “encargados de
resolver en equidad conflictos individuales y comuni-
tarios”, con lo que toma fuerza la necesidad de instau-
rar la equidad, que tradicionalmente ha sido un bas-
tión filosófico alrededor del cual se han configurado
las prácticas del derecho propio en los grupos étnicos.
Siendo el Artículo Transitorio 55, el que plantea
la ruptura con la concepción que a través de nuestra
historia ha invisibilizado a las comunidades afrodes-
cendientes y sus aportes a la construcción de la na-
ción y a la configuración de la sociedad colombiana.
10 Lo que se fortalece con la incorporación de los derechos humanos

en la Carta Magna y más concretamente en los Artículos 10, 13, 23, 37,
38, 40 y 43, acompañado del complemento que significa asumir la función
social de la educación y la necesidad de promover y fomentar el acceso a
la cultura, - más allá de las diferencias que podamos tener con la concep-
ción de cultura que queda implícita – que se formula en los artículos 67,
68, 70, 71 y 72; seguido de lo relativo a la instauración de mecanismos de
participación, tanto individuales como colectivos en los artículos 74, 86,
103, 106, 171 y 176.
Con dicha determinación, producto de la inciden-

cia indirecta de las comunidades sobre la Asamblea
Nacional Constituyente, señala el camino para aden-
trarse en la etapa más nutrida de conquistas de las co-
munidades afrodescendientes en la historia de nues-
tro país, después de la abolición de la esclavización,
al desarrollarse el Artículo Transitorio 55.º en La ley
70 de 1993.
La Ley 70 de 1993, dio un salto cualitativo en el
reconocimiento de derechos a las comunidades afro-
descendientes y sobre todo en la materialización de
una serie de expectativas en marco del reconocimien-
to de la igualdad y del derecho a la diferencia.
La Ley 70, planteó como principios (Artículo 3.º):
1. El reconocimiento y la protección de la diversidad
étnica y cultural y el derecho a la igualdad de todas las
culturas que conforman la nacionalidad colombiana.
2.- El respeto a la integralidad y la dignidad de la vida
cultural de las comunidades negras. 3.- La participa-
ción de las comunidades negras y sus organizaciones
sin detrimento de su autonomía, en las decisiones que
las afectan y en las de toda la Nación en pie de igual-
dad, de conformidad con la Ley 4.- La protección del
medio ambiente atendiendo a las relaciones estable-
cidas por las comunidades negras con la naturaleza.
En términos puntuales, como lo señaló el Informe
de Gestión del Nodo de Justicia Étnica, “la Ley 70 de
1993 intenta sentar las bases de una jurisdicción espe-
cial para las comunidades11” afrodescendientes, de tal
manera que el reconocimiento de tal reglamentación
se hace explícito, lo que permitió que en la reglamen-
tación del Capítulo III, mediante Decreto 1745 se-
ñalara el camino para avanzar en la concreción de tal
reconocimiento.
11 Nodo de Justicia Étnica. Informe de Gestión. Construyendo caminos
hacia la jurisdicción especial afrocolombiana. Red de Justicia Comunitaria.
Bogotá. 2004
La titulación colectiva
En marco del reconocimiento de derechos que se
fortalece con posterioridad a la expedición de la
Constitución Política de 1991 y más aun con la Ley
70 de 1993, se encuentra como uno de los más sig-
nificativos para la implementación de las formas de
derecho propio, el reconocimiento del derecho a la
propiedad colectiva, que bajo la formalidad de la ley
figura como el reconocimiento de “Tierras de las Co-
munidades Negras”, que desde las comunidades se
han denominado territorio ancestral; reconocimiento
hecho a través del Decreto 1745 de 1995, mediante
el cual se reglamenta el Capítulo III de la Ley 70 de
1993 y se adopta el procedimiento para el recono-
cimiento del derecho a la propiedad colectiva de las
“Tierras de Comunidades Negras” y se dictan otras
disposiciones.
Es el capítulo tres, sobre el “reconocimiento del
derecho a la propiedad colectiva”, uno de los instru-
mentos que recoge con cierta claridad el eje central
del derecho propio al interior de las comunidades
renacientes, en tanto fundamenta jurídicamente las
condiciones para reconocer tanto la propiedad colec-
tiva de los territorios ocupados ancestralmente por
las comunidades, como toda una serie de prácticas,
saberes y valores propios al interior de los cuales se
sitúan las prácticas de derecho propio. En torno a
estas se centraría parte del esfuerzo de las comunida-
des por su reconocimiento, que no es otra cosa que
reafirmarse en la diversidad y señalar el denso conte-
nido del reconocimiento como grupo étnico, lo que
se constituyó en tarea fundamental en el marco del
proceso de la reglamentación del capítulo tres .
Producto de la concertación y negociación de las
comunidades afrodescendientes con el Estado, que
fue la principal característica al lado de la activa par-

ticipación de las comunidades de base en el proceso
del Artículo Transitorio 55, La ley 70 y la reglamenta-
ción del Capítulo III, por la Comisión Consultiva de
Alto Nivel en sesión del 16 de junio de 1995, surgió
el Decreto 1745 del 12 de octubre de 1995 (ver ane-
xo 4) por el cual se reglamenta el Capítulo III de la
Ley 70 de 1993, se adopta el procedimiento para el
reconocimiento del derecho a la propiedad colecti-
va de las “Tierras de las comunidades negras” y se
dictan otras disposiciones. Mediante éste se afianza y
concreta la determinación conforme con el Artículo
5.º de la Ley 70 de 1993, que dictamina, que para re-
cibir en propiedad colectiva las tierras titulables, cada
comunidad deber formar un Consejo Comunitario,
de acuerdo con los requisitos que reglamente el Go-
bierno Nacional.
El Decreto 1745, en su Artículo 3.º, señala que:
“Una comunidad negra podrá constituirse en Con-
sejo Comunitario, que como persona jurídica ejer-
ce la máxima autoridad de administración interna
dentro de las tierras de las comunidades negras, de
acuerdo con los mandatos constitucionales y lega-
les que lo rigen y los demás que le asigne el sistema
de derecho propio de cada comunidad”.
Nótese que además de establecer la figura del
Consejo Comunitario con la función de:
“velar por la conservación y protección de los de-
rechos de la propiedad colectiva, la preservación
de la identidad cultural, el aprovechamiento y la
conservación de los recursos naturales; escoger
al representante legal de la respectiva comunidad
en cuanto persona jurídica, y hacer de amigables
componedores en los conflictos internos factibles
de conciliación”.
Se asume como base, la existencia de un sistema

de derecho propio en cada comunidad.
Tal perspectiva se enfatiza en el Artículo 4.º, al se-
ñalar que:
“...para los efectos del presente Decreto, la Asamblea
General es la máxima autoridad del Consejo Co-
munitario y estará conformada por las personas
reconocidas por éste, de acuerdo con su sistema
de derecho propio y registradas en el censo inter-
no” y continúa señalando “La Asamblea en la cual
se elija la primera Junta del Consejo Comunitario,
será convocada por las organizaciones comunita-
rias existentes reconocidas por la comunidad. En
adelante, convoca la Junta del Consejo Comunita-
rio, si ésta no lo hiciera oportunamente, lo hará la
tercera parte de los miembros de la Asamblea Ge-
neral de acuerdo con el sistema de derecho propio
de la misma...”
En ese mismo sentido, el Decreto 1745 continúa
reconociendo la existencia del derecho propio en los
numerales 4 y 9 del Artículo 6.º, cuando le asigna a la
asamblea de los Consejos Comunitarios la responsa-
bilidad de:
“Reglamentar y velar por la aplicación de normas
del sistema de derecho propio de las comunidades
negras”.
Así como en el Artículo 7.º, el numeral 5 y 12 del
Artículo 11.º, referente a las funciones de la Junta de
los Consejos Comunitarios, recoge:
“...ejercer funciones de conciliación en equidad y

aplicar los métodos de control social propios de su
tradición cultural, y hacer de amigables compone-
dores en los conflictos internos, ejercer funciones
de conciliación en equidad y aplicar los métodos
de control social propios de su tradición cultural”
Con ello, sin duda alguna, se amplía la perspectiva

del sistema de derecho propio al interior de las comu-
nidades renacientes.
Esta perspectiva del derecho propio tiene su rea-
lización en los territorios titulados en la figura de los
reglamentos internos, que vienen a ser una especie de
mandato constitucional al interior de cada Consejo
Comunitario.
Los reglamentos internos

Una vez alcanzada la titulación colectiva de territo-
rios de comunidades afrodescendientes y avanzada la
dinámica por construcción al interior de los Consejos
Comunitarios del reglamento interno al lado de los
planes de manejo, uso y aprovechamiento del terri-
torio, se constituyen en el principal mecanismo para
la administración y gobernabilidad de los territorios,
máxime porque es a través de éstos que se configura
y adquiere todo el reconocimiento y dimensión el sis-
tema de derecho propio y de los métodos de control
social propios.
Desde esa perspectiva las comunidades han asu-
mido el reglamento interno o de gobernabilidad
“como el instrumento más importante para ejercer
el control social sobre el territorio de acuerdo con la
cosmovisión, las prácticas tradicionales y principios
organizativos que rigen a cada comunidad”12.
Se entiende por reglamento interno el conjunto
de normas y preceptos, que determinan y regulan el
comportamiento de los habitantes del territorio y/o
comuneros al interior de la comunidad, contemplan-
do el manejo y administración de los recursos econó-
micos, físicos, humanos, culturales y ecológicos.
12 Proceso de Comunidades Negras PCN. Construyendo Buen Vivir en
las comunidades de Yurumanguí y en Pilamo – Cauca. Proyecto PCN –
Solsticio. Santiago de Cali. Febrero de 2005. Pág. 42
De importancia es el modo cultural propio, par-

ticular y ancestral determinado por la cosmovisión,
que se expresa en las diferentes maneras y prácticas
dentro de las cuales el derecho propio se constituyen
en núcleo nodal al momento de pretender entender
el fenómeno de interés que se va dando a través de
la cotidianidad, siendo una cuestión central en el re-
conocimiento de derechos que se ha dado hasta el
momento, tal como lo podemos apreciar en las dife-
rentes leyes, decretos y demás normatividad que se
ha expedido13.
El reglamento, como máxima norma de la co-
munidad, es el código, que determina los principios
que orientan la actividad en todas sus dimensiones
y direcciones: establece el conjuntos de garantías o
derechos que le atañen a cada individuo y familia; el
conjunto de deberes y obligaciones al igual que las
sanciones por infringir el orden y violar el reglamen-
to al tiempo que delimita el ámbito de acción de los
órganos de dirección al interior de la comunidad, al
igual que el ámbito territorial donde la comunidad
desarrolla sus prácticas de convivencia civilizada.
La realización del derecho propio

En este marco, el énfasis del accionar político – or-
ganizativo ha estado centrado en la reivindicación y
defensa de los Derechos étnico-culturales. Derechos
que están focalizados en la dignidad como seres hu-
13 En ese sentido La Ley 21 de 1991, mediante la cual el Estado colom-
biano ratifica el convenio 169 sobre pueblos indígenas y tribales en países
independientes de la Organización Internacional del trabajo, O.I.T., al lado
de la Constitución Política de 1991, en cuanto a los apartes referidos al re-
conocimiento de la diversidad (Art. 7, 10 y 13, entre otros) y demás normas
relativas al reconocimiento de la diferencia; la ley 70 de 1993, en especial
los principios consagrados en el Capítulo II y lo consagrado en el Capítu-
lo VI (mecanismo para la protección y desarrollo de los derechos y de la
identidad cultural), y sus decretos reglamentarios, se constituyen referentes
fundamentales del presente análisis así como se constituyen en soporte de
los reglamentos internos.
manos y como una forma de reconocer, valorar, res-

petar y proteger la identidad, la cultura, el territorio
y la autonomía, para garantizar una particular forma
existencial de ser, tener, hacer y estar como personas
individualmente y como grupo étnico, “mediante la
satisfacción de las necesidades humanas de subsis-
tencia, protección, afecto, entendimiento, participa-
ción, ocio, creación, identidad y libertad”14, con el
propósito de alcanzar el desarrollo integral, en medio
de un proceso que implica un desarrollo diverso.
En marco de lo cual el fortalecimiento de la iden-
tidad cultural requiere de un proceso integral y con-
creto que se construye en los contextos geográficos,
socioculturales y políticos en que se encuentran in-
mersas las comunidades afrodescendientes y que no
es homogeneizante y debe servir para fortalecer la
diversidad existente al interior de las mismas.
Es allí precisamente donde juegan un papel funda-
mental los reglamentos internos como la expresión
consensuada al interior de la comunidad que además
de recoger lo ancestral se corresponde con las expec-
tativas y necesidades de sus integrantes, en procura
de ello los Reglamentos Internos, en términos gene-
rales deben abordan aspectos como:
- Del pueblo negro (referente a la comunidad y la
nacionalidad)
- El Gobierno de la comunidad y su estructura.
- El territorio de propiedad colectiva y la familia.
- Los principios de la justicia en el territorio.
- Derecho propio.
- La justicia y la protección de los bienes de la comu-
nidad.
- La estructura familiar.
- Los recursos naturales.
- Educación, capacitación, cultura y ciencia.
14 MAX NEEF, Manfred. Desarrollo a Escala Humana. Cepaur. Suecia.
1986.
- El quehacer político y participativo.

- Economía.
- De la aprobación y forma de reglamento interno.
Todo lo cual está ligado a una concepción particu-
lar de justicia, que con cierta característica de hibrida-
ción está fundamentada en normas constitucionales15.
Los reglamentos internos tienen como punto de
partida la identificación de la población y el espacio
en un contexto ancestral, dejando claro como propó-
sitos de los mismos:
“garantizar a sus miembros el respeto a la vida, a la
diferencia, el territorio, la convivencia, armonía
con la naturaleza, la cosmovisión propia, propiciar
la productividad, la transmisión del conocimiento
ancestral; garantizando, la integridad de la familia
extensa, la participación, la cultura, la unidad que
permita impulsar procesos que involucren la rea-
firmación del ser, la visión propia de futuro y el
derecho a hacer parte de las reivindicaciones de
los pueblos negros y en general asegurar el bienes-
tar colectivo”16
Sin embargo uno de los aspectos más significati-
vos es la serie de definiciones y conceptualizaciones
que han de realizar las comunidades al interior del
reglamento interno y que refieren al título de “princi-
pios fundamentales de la organización comunitaria”,
en el que se contemplan como definiciones:
De la Autonomía. La cual es entendida como “la
forma de tomar nuestras propias decisiones en bien
15 y en especial los artículos 7, 10 y 13 así como en la Ley 217 de 1991,
artículos 9 – 12 del código de procedimiento civil, la ley 707 de 1993, la
Ley 99 de 1993, y muy especialmente en la Ley 70 de 1993, que en esta
materia se desarrollaría como se señaló anteriormente, mediante el Decreto
1745 de 1995 y el Convenio 169 de la OIT.
16 Preámbulo de los reglamentos internos de los Consejos comu-
nitarios de las cuencas de los ríos Calima, Raposo y Mallorquín, que al
lado del consejo Comunitario de la cuenca del río Yurumanguí, orientadas
por el Palenque el Congal del Proceso de Comunidades Negras - PCN, se
constituyeron en el modelo para las reflexiones en diversas comunidades.
de nuestras comunidades, de acuerdo con los princi-

pios que nos orientan como pueblo negro haciendo
uso de nuestros derechos constitucionales, supra le-
gales y los originados por decisiones propias”.
De la Identidad / El Derechos al Ser. Que se
entiende “como el ejercicio social de prácticas an-
cestrales que nos une y nos identifica como cultura
particular, en el proceso de construcción de pueblo,
lo cual implica la conservación y rescate de nuestros
valores”.
En el marco de lo cual el consejo comunitario tie-
ne la responsabilidad de fomentar el rescate y valora-
ción de los cultivos tradicionales tales como: plantas
medicinales de la región, así como la valoración de
la importancia de curanderos de culebra, de ojos, de
espantos, sobanderos y parteras tradicionales; activar
las botellas curadas, con las cuales se cura el pasmo y
otros fenómenos que se dan en la región.
De la Autoridad. Entiende la Autoridad como
“la forma de organizar el gobierno en el territorio,
reconociendo la autoridad de los mayores, como
legado de la comunidad negra y los mandatos que
da la asamblea a las personas que ella elige. El de-
sarrollo de esta autoridad debe orientarse hacia
la construcción de mejores niveles de bienestar y
convivencia, así como la legitimación de nuestros
espacios e instancias como pueblo negro”.
Lo cual sin duda alguna implica poner en prácti-
ca los valores culturales, entre los que se resaltan, el
respecto a los mayores y el reconocerlos y recono-
cerlas como autoridad según sea su comportamiento,
la solidaridad y el pensamiento colectivo entre otros
aspectos.
De la Participación Política. Esta es entendida
“como el ejercicio a través del cual se expresa y ejerce
la voluntad de los miembros de un pueblo, frente
a la toma de decisiones en situaciones que lo afec-

tan.
Para efecto de motivar la participación, la Junta del
Consejo Comunitario la estimulará, para que con-
tribuya al bienestar del grupo o de la comunidad
en general, de igual manera se deberá establecer
mecanismos que permitan relevar la intervención
comunitaria, para lo cual se nombrarán comisio-
nes cuando las condiciones así lo requieran”.
Espacios de participación comunitaria.
“Son espacios de participación comunitaria los dife-
rentes eventos, asambleas, talleres, cursos, semi-
narios, actividades lúdicas, entre otros afines. De
igual manera se hace necesario, realizar encuen-
tros juveniles en donde haya intercambio de acti-
vidades culturales, competencias deportivas, tales
como fútbol, juegos tradicionales y modernos que
no afecten la parte cultural de la comunidad, re-
creación tales como programación de paseos, en-
tre otros”.
De la opción propia de futuro. Entendida como
“el derecho que tenemos a proyectar el futuro que
anhelamos, como comunidad negra, por lo que
debemos elaborar nuestros propios planes de de-
sarrollo, pensar, frente a la definición de planes,
programas, proyectos, que afecten la vida de nues-
tras comunidades.
El Consejo Comunitario a través de sus instancias
de funcionamiento, deberá formular un plan es-
tratégico a largo plazo dirigido al bienestar social,
cultural y político de las comunidades”.
Lo anterior acompañado de una definición de los
organismos de justicia desde una perspectiva ances-
tral, en los siguientes términos y escenarios:
- Audiencia de protección y aclaración de hechos.
- Consejo o Equipo de Justicia (conciliadores)
- Asamblea de Justicia.
A partir de lo cual se asume como deber del con-
junto de la comunidad o “miembros del Consejo Co-
munitario el contribuir para la convivencia y armonía
en el territorio, por lo tanto al darse cuenta de algún
delito debe hacérselo saber a los organismos de jus-
ticia competente”, afianzando tal planteamiento con
la determinación de una serie de criterios a fin de ga-
rantizar equidad, entre los cuales tenemos:
- El Consejo de Justicia en lo posible se conformaría
con participación de todas o la mayoría de las vere-
das.
- Las autoridades deben estar dispuestas a resolver
los problemas con prontitud.
- Que del comité de Justicia se seleccionen y se distri-
buyan los gobernadores veredales.
- Que la sede del Consejo de Justicia se establezca en
un sitio equidistante o en el centro de la cuenca.
Lo cual da cuenta de entender la justicia,
“como el conjunto de normas y procedimientos
establecidos dentro de la comunidad que deben
cumplir todos sus miembros así como la valida-
ción de las instancias definidas por la comunidad.
La justicia debe ser de conocimiento de todos los
que habitamos el territorio o las comunidades que
estamos configuradas en el Consejo Comunitario.
La asamblea por medio del reglamento interno en-
cargará a la Junta del Consejo Comunitario, para
que implante la justicia en el territorio a través de
un equipo que se encargue de la administración de
esta, bajo la orientación del presente reglamento
interno. El equipo que se encargará de adminis-
trar la justicia en el territorio tendrá las siguientes
funciones.
- Administrar la justicia en el territorio
- Cumplir y hacer cumplir el reglamento interno.
- Velar por la protección de los bienes de la comu-

nidad.
La comunidad en su conjunto debe vigilar y fisca-
lizar el cumplimiento de las normas establecidas
para el desarrollo de la justicia en el territorio”17.
Estos principios posibilitaron asumir un marco
común desde la perspectiva de derechos, de tal ma-
nera que el reglamento interno concibe como par-
te esencial el hecho de que el Consejo Comunitario
promoverá y aplicará las normas tradicionales que
posibiliten la convivencia en la comunidad, -a fin de
abordar un primer nivel de contravenciones- a tra-
vés de normas, tales como: el llamado de atención,
aconsejar y el establecimiento de multas en trabajos
comunitarios, con las que se dejan en claro los pará-
metros para la identificación del derecho propio en
comunidades renacientes, en ese sentido se establece
que “la Justicia en el territorio, estará orientada a la
convivencia armónica de las comunidades e indivi-
duos que constituyen la comunidad”.
Por lo tanto, en caso de violar el reglamento, en
primera instancia se llamará al agresor para reparar
los daños causados, bien sea material o personales.
Además de reparar los daños, deben realizarse traba-
jos comunitarios. Habrá una comisión de Justicia en-
cargada de resolver los conflictos, los cuales según sea
el caso definirán el apoyo de la justicia ordinaria”18.
En ese mismo sentido se plantea la necesidad de
realizar acuerdos entre los Consejos Comunitarios y
la justicia ordinaria en torno a lo que podríamos de-
nominar un segundo nivel de contravenciones, clasi-
ficadas por aspectos, las cuales se caracterizan por su
mayor agudeza y complejidad, entre estas tenemos
las que giran:
17 Documentos de trabajo del PCN. Buenaventura, abril de 2005.
18 Reglamento interno del Consejo comunitario de la Cuenca Baja del
río Calima - Documento de trabajo. Buenaventura, abril de 2005.
- En torno a lo social: incumplimientos de acuer-

dos, violaciones, peleas, conflictos intrafamiliares,
homicidios, etc.
- En torno a los recursos naturales: tala indebida o
indiscriminada, pesca no autorizada o con dinamita u
otras sustancias.
- En torno a la persona y al individuo: Referente a
quienes violen derechos personales y colectivos.
Lo social
En este sentido se establecen parámetros referidos
a “las conductas contrarias a la vida en comunidad
y sus sanciones”, en el cual se tratan las cuestiones
relativas a:
- Incumplimiento de normas por parte de directivos
- Daños intencionados a bienes públicos o privados
- Daños no intencionados a bienes públicos y pri-
vados
De tal forma que sobre el primer punto se esta-
blece que
“el directivo de la Junta del Consejo Comunitario, o
de otra organización que esté instituida para guar-
dar o gestionar bienestar comunitario, que incum-
pla las normas establecidas de manera caprichosa,
será suspendido del cargo en reunión plena de la
junta y el equipo encargado de administrar la jus-
ticia. A continuación se notificará a la comunidad
respectiva, sector o su conducto regular para que
se defina otra persona de manera temporal en su
representación hasta que se convoque el espacio
equivalente. Convocado el espacio requerido éste
levantará la sanción o la ratificará. En caso de cer-
tificarla designará la persona que haya venido asu-
miendo el cargo u otra persona en caso de que la
primera tenga algún impedimento o por el bien de

la comunidad si es del caso”19.
De los daños a bienes de la comunidad intenciona-
dos o no, se señala que
“los daños que se realicen a los bienes de la comu-
nidad de manera intencional, se le aplicará al cau-
sante una sanción doble al costo del bien. Cuando
el daño no sea de manera intencional, el causante
debe subsanar el daño y se establecerán mecanis-
mos para el cumplimiento, según las condiciones
del afectado. Las sanciones aplicadas a los bienes
de la comunidad se harán de manera similar cuan-
do se trate de bienes particulares. Los administra-
dores de justicia podrán considerar días de arresto
en las sanciones a las personas que no acaten las
normas establecidas”20.
Por otra parte conductas como las peleas callejeras
“se castigarán con días de arresto. Las lesiones per-
sonales se deben pretender por los arreglos ami-
gables. En este caso el agresor debe responder por
el gasto y tiempo de incapacidad de la víctima. En
caso de asesinatos, se analizará el caso y se hará, de
ser necesario, convenio con la justicia ordinaria”21.
Lo ambiental
En lo referente a los recursos naturales, se establecen
definiciones en torno a:
- Uso: todo permiso de aprovechamiento con fines
comerciales será sometido a consulta en la comunidad.
- Protección: Es deber de todos los miembros del
Consejo Comunitario y la organización central a tra-
vés de sus Juntas Directivas establecer vedas y áreas
de protección, en ese sentido la prohibición de la pes-
19 Ibídem.
20 Ibídem.
21 Ibídem.
ca con dinamita y barbasco así como el trabajo de mi-

nas, con retroexcavadoras, al tiempo que se ejercerá
control en la extracción del recurso (madera, pesca) y
se establecerán sanciones a quienes atenten contra el
recurso natural, se constituye en la columna vertebral
de este aspecto.
Lo anterior complementado con la confirmación
de que “Las cacerías con sapas se prohíben y se deco-
misará el arma a la persona y se le aplicará la sanción
que el equipo administrador estime conveniente”. Lo
anterior rige para los delitos tales como cacería con:
árboles venenosos (barbasco, chirrinchao, dormilón)
y dinamitas en los ríos y quebradas; pero más impor-
tante aún se hace el hecho de asumir que el plan de
manejo es de obligatorio cumplimiento.
Uno de los aportes más significativos en el cami-
no de fortalecer la autonomía de las comunidades, es
recogido en la propuesta de preámbulo, la cual reza
que:
“El Pueblo Negro ubicado en el territorio ances-
tral…, integrado por las comunidades de... cons-
tituidos legalmente en Consejo Comunitario, bajo
las normas de derecho propio, en ejercicio de su
autonomía, capacidad de decisión y en represen-
tación de toda la comunidad, fundamentado en
los derechos constitucionales, artículos 7, 10, 13;
las normas especiales tales como la Ley 70/93 y
sus decretos reglamentarios, resaltando el Decreto
1745 del 1995, convenio 169 de la OIT, Ley 21 de
1991 con el propósito de garantizar a sus miem-
bros el respeto a la vida, a la diferencia, a la alegría,
el territorio, la convivencia, armonía con la natu-
raleza, la cosmovisión propia, propiciar la produc-
tividad, la transmisión del conocimiento ancestral;
garantizando, la integridad de la familia extensa,
la participación, la cultura, la unidad que permita
impulsar y jalonar procesos que involucren la re-

afirmación del ser, la visión propia de futuro y el
derecho de hacer parte de las reivindicaciones de
los pueblos negros y en general asegurar el bienes-
tar colectivo, acuerda, decreta, sanciona y promul-
ga el siguiente reglamento interno”.
En este sentido el Proceso de Comunidades ne-
gras PCN entiende la autonomía como
“la forma de tomar nuestras propias decisiones en
bien de nuestras comunidades, de acuerdo con los
principios que nos orientan como pueblo haciendo
uso de nuestros derechos constitucionales, supra
legales y los originados por decisiones propias”22.
A manera de fundamentos del

derecho propio
Es indispensable enfatizar que el derecho propio es
entendido como el conjunto de normas, disposicio-
nes internas, que garantizan la convivencia dentro de
determinado espacio, territorio y/o comunidad reco-
nocidas y legitimadas por su sociedad e integrantes,
en marco de las cuales la respectiva autoridad debe
promover y aplicar las normas culturales y constitu-
cionales que posibiliten la convivencia digna al inte-
rior de la misma, motivando la participación política
y el conjunto de ejercicios a través de los cuales se
expresa y ejerce la voluntad de sus integrantes, frente
a la toma de decisiones en situaciones que lo afectan.
Uno de los principales escenarios sociales en los
que tradicionalmente se ha configurado el derecho
propio en comunidades afrodescendientes, está re-
lacionado con las redes sociales, el parentesco y la
reciprocidad, asociadas a las formas de compartir,
22 Proceso de Comunidades Negras – PCN. Propuestas de Reglamentos
Internos de las comunidades de las cuencas de los ríos Calima, Raposo y
Mallorquín. Buenaventura, Territorio región 2005.
dar y recibir mediante mecanismos de reciprocidad y

solidaridad que facilitan la vida diaria y mantienen las
redes sociales.
En ese sentido María Clara Llano señala que “la
importancia y cobertura del parentesco se nota en la
cantidad de mecanismos que existen para estrechar
vínculos con personas que no son parientes o con
parientes lejanos. Uno de los mecanismos es la forma
de nombrar a las personas, más que por sus nombres
propios, por sus parentesco, incluso con quienes no
son parientes, lo cual es entendido como una forma
de respeto… todos tratan de acercar al otro, ya sea
por consanguinidad o por afinidad”23, configurando
con ello parentelas de carácter amplio a razón de la
cual se tiene el deber de respetarse, ayudarse y ser
parte de la vida del conjunto.
Un elemento a destacar es la forma en que las re-
laciones conyugales de las personas adultas ayudan
a fortalecer la red de parientes, tanto de parte de las
mujeres que tienen en su vida relaciones sucesivas
con varios hombres y de esta manera quedan hijos,
como de los hombres que además de las relaciones
sucesivas tiene relaciones paralelas con varias mujeres
y por ende varios hogares.
Todo ello genera derechos al interior del círculo
parental y a su vez de cara a la comunidad, como se
había indicado, no solamente para los familiares con-
sanguíneos sino también en términos de la familia
extensa, en ese sentido los cuñados, primos, tíos y
suegros conforman el conjunto parental al lado de
abuelos y abuelas, que se constituyen en columna
vertebral de las relaciones y de la autoridad.
Es menester hacer énfasis en el rol de las y los
mayores de cada comunidad, quienes tienen la obli-
23 Llano María Clara. (Investigación y edición) Las gentes de los
ríos Junta Patía. Ministerio del Medio Ambiente. Santa Fe de Bogotá. 1998.
Pág. 144.
gación de orientar, aconsejar, apoyar la crianza de

los y las niñas y jóvenes, e intervenir en la solución
de conflictos como amigables componedores, entre
otras, está claro que no sólo estas y estos aconsejan o
regañan, también lo hace la comadrona, los padrinos
y madrinas, así como cualquier persona mayor puede
reprender a un joven cuando considere que están ha-
ciendo cosas indebidas. Las y los mayores se erigen
como autoridad, aunque día a día dichas relaciones
están siendo debilitadas por la incidencia de costum-
bres y prácticas foráneas. Es común encontrar en
cada zona a un adulto mayor o como lo señala Patri-
cia Vargas para el caso del Chocó, un mayoritario,24
mujer u hombre respetado, a quien se busca en busca
de consejo, orientación, apoyo o simplemente de una
opinión.
Sin embargo, la arremetida de la influencia cultural
foránea ha debilitado la dinámica de respeto y valora-
ción de las y los mayores por parte de jóvenes prin-
cipalmente, en tanto la adquisición y desarrollo de
nuevas lógicas de relacionamiento en las que el tejido
social se ha debilitado están erosionando los niveles
de equidad generacionales de carácter ancestrales.
De igual manera la presencia del compadre así
como la validez de la palabra están siendo golpea-
dos por la asimilación de nuevos modelos, frente a
los que afortunadamente hay consenso, al menos al
interior de las diversas expresiones organizativas y
mayores, lo que posibilita adoptar acciones conjuntas
que permitan adentrarse en el fortalecimiento de la
identidad étnica, histórica y cultural atendiendo a las
expectativas de la comunidad misma.
En ese marco, el compadrazgo se constituye en
otro elemento de vínculo social fuerte en las comuni-
dades renacientes, el padrino y la madrina a su vez se
24 Vargas Sarmiento, Patricia. Construcción territorial en el Chocó.
Vol. 2. ICAN – PNR. Bogotá 1999. pág. 136.
constituye en autoridad al interior del respectivo cír-

culo familiar que los acoge, en forma voluntaria, de
tal manera que la crianza de las y los niños tiene una
perspectiva amplia en la que el padrino y la madrina,
juegan un rol destacado.
Por su parte la palabra dada, creer en la palabra,
parte esencial de la tradición oral, es uno de los valo-
res más significativos al interior de las comunidades
renacientes, lo que ancestralmente se ha constituido
en la vía de trasmisión del conocimiento y por tanto
de derecho propio, encadenado íntimamente con la
fusión y rol de los mayores, en tanto transmisores y
transmisoras del saber, de las costumbres y prácticas
ancestrales y en algunos casos tradicionales.
El valor de creer en la palabra dada o empeña-
da, en lo dicho; cumplir con lo acordado o fijado,
se constituye en parámetro fundamental para el for-
talecimiento de las prácticas del derecho propio en
comunidades afrodescendientes.
En términos concretos podemos afirmar que el
derecho propio en comunidades renacientes, es ante
todo ejercer ancestralidad y tradición, recuperar valo-
res como el respeto, la escucha, la obediencia, el sen-
tido de pertenencia, y de igual manera la compren-
sión, el conocimiento y la sensatez, es decir es ejercer
autonomía.
Estos elementos son parte de los aspectos impul-
sados mediante los procesos de etnoeducación, que
establece el Artículo 42 de la Ley 70 de 1993 y so-
bretodo en los términos planteados en la Ley 115 de
1994 que en su Capítulo III establece que:
“la educación para grupos étnicos es entendida como
la educación que se ofrece a los grupos o comu-
nidades que integran la nacionalidad y que poseen
una cultura, una lengua, una tradición y unos fue-
ros propios”
Nótese cómo la caracterización incluye “...unos

fueros propios” en ese mismo sentido requiere ser
tenida en cuenta la Cátedra de Estudios Afrocolom-
bianos, establecida mediante Decreto 1122 de 1998,
que en su Artículo 3.º, establece en el literal a.- como
uno de los propósitos generales el:
“Conocimiento y difusión de saberes, prácticas, va-
lores, mitos y leyendas construidos ancestralmen-
te por las comunidades negras que favorezcan su
identidad y la interculturalidad en el marco de la
diversidad étnica y cultural del país”
Todo lo cual pone de presente además de las posi-
bilidades, el reto de afianzar una dinámica que desde
la perspectiva y requerimientos de las comunidades
dé cuenta de todo ese saber y legado ancestral, reto-
mándolo como parte de los mecanismos necesarios
que requieren ser tenidos en cuenta en términos del
bienestar colectivo.
A manera de síntesis concluyente

En primera instancia es indispensable afirmar que
existen sistemas jurídicos propios en las comunida-
des Afrodescendientes, los cuales han incidido en
términos del derecho propio en la construcción de la
dinámica ancestral y tradicional de las comunidades y
están ligados a las prácticas ancestrales socio-produc-
tivas, que se expresan en cada uno de los escenarios
y momentos de la cotidianidad, y que es posible ob-
servar con suma claridad fundamentada en los proce-
sos de construcción histórica de las comunidades, así
como en su cotidianidad.
Cotidianidad que pretende ser regulada mediante
la norma o en su efecto reconocida, en lo que la exis-
tencia del Convenio 169 de la Organización Inter-
nacional del Trabajo O.I.T., ratificado por el Estado
colombiano a través de la Ley 21 de 1991 y que se

constituía en la vos silenciosa que con mucha fuerza
clamaba por el reconocimiento, en lo que avanzó la
Constitución Política de 1991 sentando las bases fun-
damentales para darle vida a dicho reconocimiento,
siendo complementado posteriormente por la Ley 70
de 1993 y el decreto 1745 de 1995, reglamentario del
Capítulo III de dicha Ley. Todo ello moldeado por la
constante exigencias y propuestas de las comunida-
des afrodescendientes organizadas.
Sin embargo, de continuar los ataques y agresio-
nes producto del conflicto político, social y armado
y con éstos los desplazamientos y emplazamientos
contra la población Afrodescendiente, con la caren-
cia de mecanismos de prevención, sin que se asuma
la protección a las víctimas, ni las garantías para el
retorno en condiciones adecuadas, estaremos siendo
testigos de un grave proceso de desarraigo cultural y
exterminio étnico, en el que el derecho propio resulta
uno de los aspectos más agredidos, en tanto los ac-
tores armados pretenden cercenar la autonomía de la
comunidad mediante la imposición por la fuerza de
su pretendida autoridad.
Por otro lado se requiere, entre otras cosas, seguir
impulsando dinámicas de investigación serias y rigu-
rosas que desde la perspectiva científica, se esfuercen
por identificar y describir en detalles el derecho pro-
pio en comunidades Afrodescendientes así como las
diversas realidades determinadas por éstas y la exis-
tencia de referentes simbólicos de juridicidad parti-
cular.
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de 2000.
Palenkero, cimarrón, Historiador. Magister en Histo-
ria de la Universidad del Valle. Asesor en temas his-
tóricos. Experto en método de consulta e indagación
de la memoria colectiva. Especialista en la enseñanza
de las ciencias sociales pedagogía, didáctica y Diseño,
formulación e Implementación de Programas etno-
educativos para grupos étnicos.
Consultor e investigador en temática social, terri-
torial, identitaria, cultural y étnica; con experiencia
en coordinación, diseño y ejecución de proyectos de
investigación y cooperación con participación social
y en Derechos Humanos. Acompañamiento a diná-
micas comunitarias en la realización de análisis del
contexto político, económico y social. Apoyo a di-
námicas de fortalecimiento organizativo y asesorías
con énfasis en grupos étnicos, con experiencia en In-
vestigación, docencia universitaria. Conferencista en
eventos locales, nacionales e internacionales en temas
relacionados con comunidades afrodescendientes y
dinámicas sociales, históricas, culturales y educativas
y se ha desempeñado como consultor de diversas en-
tidades públicas y privadas.
Un palenkero, criado en Cartagena. Terminó estu-
dios superiores en Bogotá y vivió durante más de diez
años entre Cali, Buenaventura y el Norte del Cauca,
lo que le permitió desempeñarse como conferencista,
investigador y docente universitario en la Universidad
Libre seccional Cali, la Universidad Santiago de Cali,
la Universidad del Pacífico, la Universidad del Cauca.
Posteriormente, de retorno al Caribe se ha desempe-
ñado como docente de la Universidad del Magdalena,
la Universidad de Cartagena, la Universidad del Sinú
sede Cartagena y el Instituto Manuel Zapata Olivella.
Desarrollo y cultura:
Tejiendo el palenque:
lo negro, la ley y
patrimonio
Turismo, Patrimonio y Etnicidad:
Dinámicas de configuración del
turismo étnico-cultural
en San Basilio De Palenque
Kandya Obezo Casseres1
Introducción
El presente artículo está organizado en tres apartados.
En el primero, se analiza la relación intrínseca que
existe entre el patrimonio, el turismo y la etnicidad.
En el segundo, se revisan los orígenes del proceso de
postulación de San Basilio de Palenque como patri-
monio cultural ante la Unesco, retomando el proceso
de construcción de la etnicidad que se advierte en la
acción de los movimientos que se generaron en la
década de 1980 entre los palenqueros que vivían en
las ciudades. Esta revisión es importante porque son
estos mismos sectores quienes después impulsaron la
postulación de Palenque ante la Unesco con el apoyo
institucional del Ministerio de Cultura y del Instituto
Colombiano de Antropología e Historia (ICANH).
1 Kandya Obezo es investigadora social y cultural. Comunicadora social

con maestría en Desarrollo y Cultura. La autora agradece los comentarios y
aportes de Alfonso Cassiani y Miguel Obezo.
Finalmente, en el tercero, se describe cómo ha

sido el proceso de estructuración de la actividad tu-
rística, identificando los actores y las agencias que
lo dinamizan al interior de la comunidad desde una
visión interna del turismo en Palenque. Asimismo,
se evidencian los usos y acciones que han sido desa-
rrolladas por los palenqueros en relación al turismo
representado en sus procesos, dinámicas, y en las in-
teracciones entre los visitantes con la comunidad.
Patrimonio, turismo y etnicidad

Hablar de turismo, patrimonio y etnicidad implica
adentrarse en un conjunto de aspectos sustanciales
que dan cuenta de las nuevas perspectivas que está
tomando la industria del turismo a partir del escena-
rio patrimonial.
Los procesos de patrimonialización2 poseen un
alto contenido simbólico que asigna a los bienes
culturales tangibles e intangibles una especial pro-
tección, no sólo relacionada con su salvaguarda sino
también con los usos sociales que se puedan hacer
de ellas. La patrimonialización supone también un
proceso de sanción cultural, esto es, los procesos
culturales necesarios para que un tipo particular de
cosas sean consideradas mercancías. De ahí que los
procesos ligados a la patrimonialización encierren va-
rias paradojas: expedición de normas internacionales
y nacionales que proclaman la protección contra la
mercantilización de las prácticas, saberes e identida-
des, al tiempo que se promulgan políticas que abren
2 Por patrimonialización, se entiende en este trabajo, al fenómeno de
reconocimiento institucionalizado de elementos, objetos, manifestaciones
o prácticas en el marco de los discursos emitidos desde instancias legiti-
madas como la Unesco o los ministerios de cultura de diferentes países, así
como sus repercusiones y actividades derivadas en la esfera de las políticas
públicas (Larraín, 2009: 3).
la posibilidad del auto-sostenimiento del patrimonio

y de la intervención privada en éste.
En ese sentido, el patrimonio no sólo es un me-
canismo para salvaguardar las expresiones cultura-
les e identitarias de una comunidad, sino también,
una oportunidad para generar recursos económicos.
Pues, si el patrimonio vale, será para algo, para utili-
zarlo de alguna manera, sea cual fuere, desde la pura
contemplación estética o fetichista, hasta el uso como
reclamo turístico (Fernández, 2010).
Por esto, el turismo configura materialmente el
campo de acción más evidente de la mercantilización
del patrimonio intangible no solamente en lo que se
ha denominado turismo cultural, sino también en la
conversión de diferentes valores patrimoniales de
una cultura (museos, yacimientos, restos arqueológi-
cos, arquitectura, folclor, fiestas etc.) que completan
la oferta de ésta industria (Martinell, 2011), es decir,
la conversión de estos valores patrimoniales en bie-
nes de consumo.
La idea de la comercialización de los bienes inma-
teriales o de los saberes tradicionales admite el uso
de éstos como activos económicos que deben pro-
ducir plusvalías al entrar en las dinámicas del mer-
cado, aunque esta no necesariamente recaiga en sus
productores. El turismo es entonces, la práctica que
mejor ilustra las temáticas de la mercantilización y del
carácter utilitario del patrimonio toda vez que supo-
ne el debate constante entre la preservación de las
diversas manifestaciones culturales con los intereses
de la industria del turismo y la economía cultural que
lo acompaña, y la pregunta sobre cómo ellos incitan
a la valoración monetaria de esas manifestaciones y a
la instrumentalización económica de las identidades
de sus productores (Chaves, Montenegro, Zambrano,
2009).
En esa medida, los valores culturales se han vuelto

redituables y la industria turística se ha constituido
en un vehículo óptimo para promover el consumo y
la mercantilización cultural, reproduciendo al tiempo
estereotipos de lo diferente y lo auténtico, que rede-
finen la etnicidad de las comunidades insertadas en la
lógica patrimonial y turística (Cháves, Montenegro y
Zambrano, 2009; Pérez, 2006; De Oro, 2010; Chapa-
rro, 2008).
Con la adopción de la Declaración Universal de
Unesco sobre la Diversidad Cultural en el año 2001
y la posterior aprobación y ratificación de la Conven-
ción para la Salvaguarda del Patrimonio Inmaterial
en 2003, la mayoría de las naciones firmantes empe-
zaron a proclamar la riqueza de los saberes, bienes
y expresiones de los grupos tradicionales, populares
y étnicos que en cada país conformaban el patrimo-
nio cultural inmaterial. Bajo esta tendencia, es preci-
so entender que en 2004, el Ministerio de Cultura de
Colombia reconozca a San Basilio de Palenque, co-
munidad afrodescendiente localizada en el norte del
departamento de Bolívar, como Bien de Interés Cultural
de Carácter Nacional y, que en 2005 obtenga el recono-
cimiento de Unesco como Obra Maestra del Patrimonio
Oral e Inmaterial de la Humanidad.
Bajo esta premisa, la patrimonialización de San
Basilio de Palenque ha dado origen a la construcción
de nuevas lógicas que se insertan en la comunidad,
asociadas de una parte a lo que significa ser palen-
quero y a la transformación de su rol en el contexto
de la industria turística, y por otra, a la capacidad de
obtener beneficios materiales a partir del aprovecha-
miento de la misma.
En la industria turística, los bienes de patrimonio
tienen, principalmente, un valor de uso: son valiosos
porque completan el interés del turista en un destino
o lugar particular. Mientras que esos mismos bienes

tienen un valor simbólico en tanto que patrimonio:
representan lo que la comunidad concreta ha apor-
tado al conjunto de la cultura. Por ello, mientras que
para el turismo la posibilidad de su consumo es el
interés central, para el sector del patrimonio lo prin-
cipal es su existencia y, por tanto, la tarea básica es su
protección y salvaguarda (Velasco, 2003: 242).
Así mismo, la Declaratoria ha implicado la aper-
tura de nuevos circuitos para el consumo turístico de
los valores culturales de las y los palenqueros, y por
ende de la redefinición de espacios, relatos y perso-
najes “exóticos y prístinos” que resultan interesantes
para ser vistos y visitados por turistas. Por esta razón,
la actividad turística en Palenque se ha identificado
como un sector en crecimiento y son cada vez más
frecuentes los grupos de turistas venidos de diferen-
tes latitudes en excursiones y pasadías.
Sumado a lo anterior, guías, gestores y servidores
turísticos se están convirtiendo en nuevos sujetos cul-
turales pero también económicos de la escena local,
que están adquiriendo un rol determinante en las for-
mas como se representa, se entienda y finalmente se
comercia la estancia del turista en San Basilio de Palen-
que. Esto tiene el atenuante de que este tipo de repre-
sentaciones podrían no necesariamente responder a la
cotidianidad de los sujetos de la localidad, sino tam-
bién a las estéticas que el turista o el visitante ha ima-
ginado, en su condición de constructor de la cultura.
El turismo se presenta entonces con un rostro de
oportunidad, de manera que las comunidades tradi-
cionales abren sus puertas a un proceso de intercam-
bio para el cual generalmente no están preparadas,
pero más aún, no advierten las consecuencias de
exponer sus principales características y elementos
fundamentales a la manipulación de foráneos que
no siempre valoran adecuadamente tales riquezas, de

manera que las comunidades y en especial las étnicas,
entran en una dinámica propia de la globalización, en
la que el control de tal actividad queda en manos de
una industria que tiene unos intereses determinados.
No obstante, como lo plantea García Canclini el
problema no reside exclusivamente en que se cam-
bien las imágenes tradicionales, sino con qué criterios
se modifican y quiénes lo deciden: ¿los artesanos, los
intermediarios, los consumidores? (García Canclini,
1999).
En ese sentido, es preciso tener en cuenta que en
la práctica turística y la comercialización del patrimo-
nio convergen diferentes actores, la población o el
paisaje cultural receptor —San Basilio de Palenque
en éste caso—, la iniciativa empresarial y los turistas.
Por eso, el turismo étnico enmarcado en el discurso
de desarrollo sostenible, de tolerancia y respeto in-
tercultural, se posiciona como estrategia alterna de
conservación cultural y ambiental, y también como
bisagra para la comprensión del otro. Así mismo, es
importante tener en cuenta que en la actualidad, am-
bos sectores sufren una rápida transformación im-
pulsada por el comportamiento de los ciudadanos
respecto de la cultura y del turismo.
De igual modo, si se considera más bien la postu-
ra que hace del turismo un proceso a partir del cual
los actores movilizan los rasgos que les parecen sig-
nificativos con la finalidad de articular las fronteras
entre sí y otros grupos sociales en lugar de presentar
la etnicidad como una categoría fija y objetiva (Barth,
1976, Appadurai, 2001 citados por Chaparro, 2008),
los pactos que surgen al interior de la comunidad
son sustanciales para, entre otras cosas, determinar
la tipología ideal de visitantes, impulsar el aprove-
chamiento efectivo del potencial turístico de un bien
y/o determinar cuál bien es susceptible de ser pro-

mocionado. Aun así, hay que ser cuidadosos para no
replicar la idea de una interculturalidad sin tensiones
(Pérez, 2006). Para ello todas las acciones y políticas
referentes a la regulación de la industria turística de-
ben estar encaminadas a la promoción de acciones
concertadas con las comunidades y que resulten me-
nos lesivas para el patrimonio inmaterial.
Construcción de la etnicidad
palenquera
La historia contemporánea de Palenque es vital para
identificar las huellas de los cambios y permanencias
de la configuración actual de la comunidad que pre-
cedieron a la candidatura y, después, a la promulga-
ción de San Basilio de Palenque como Obra Maestra
del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad
por parte de la Unesco el 25 de Noviembre de 2005.
En ese orden de ideas, siguiendo lo planteado por el
grupo de investigación palenquero Muntú (2008), la
historia reciente de San Basilio de Palenque se orga-
niza en tres grandes momentos que se entrecruzan, y
que terminan dando cuenta de un proceso de revalo-
rización, que le confiere a los palenqueros un modo
de diferenciación específico, con implicaciones en la
vida social, política y cultural, sobre el cual constru-
yen su etnicidad.
El primer momento, inicia en las postrimerías del
siglo XIX hasta el año de 1951, cuando empezaron
las crisis de los ingenios azucareros. Este periodo se
caracterizó por el auge de las primeras experiencias
agroindustriales en la vida de los palenqueros y la
aparición del batey3, como espacio contiguo a la ha-
3 El batey se constituye en un importante espacio para la creación
musical, especialmente debido a la influencia de los cubanos que permi-
tieron organizar en distintos momentos grupos musicales conocidos como
cienda, pueblo pequeño, en donde la vida giraba en

torno a la actividad económica propia de los ingenios
azucareros (Muntú, 2010:36).
El segundo momento, demarca una continua olea-
da migratoria que va de la década de los cincuenta
hasta los años ochenta del siglo XX. En este periodo
los palenqueros migran hacia los centros urbanos de
la región Caribe, en ciudades como Cartagena, Ba-
rranquilla, Riohacha, y desplazamientos hacia Vene-
zuela propiciados por la búsqueda de oportunidades
laborales y educativas. Se trataba de una migración
golondrina o temporal, en donde las primeras gene-
raciones de palenqueros viajaban con la intención de
regresar al pueblo para llevar comida y otros produc-
tos adquiridos en la ciudad que los acogía temporal-
mente. Así en las ciudades de recepción se conforma-
ron Tambos de palenqueros, que eran casas grandes
con varias habitaciones para que familiares o amigos
procedentes del poblado, se hospedaran mientras se
proveían con los elementos necesarios para regresar
a Palenque (Herrera, 2003: 13).
Sin embargo, en la medida en que los palenqueros
encontraron trabajos estables, comenzaron a confi-
gurar nuevos patrones de asentamiento que incluye-
ron la compra de terrenos para construir sus casas y
fijar sus domicilios en ciudades como Cartagena, Ba-
rranquilla, Santa Marta y la zona rural fronteriza de
Venezuela (Muntú, 2008; 47). La ciudad de Cartage-
na se posicionó entre los destinos predilectos de los
palenqueros; en particular los barrios Nariño y San
Francisco que durante años fueron el epicentro de la
comunidad palenquera en la ciudad, posteriormente
se expandieron a barrios cercanos como Lo Amador,
Sextetos, incorporándole a la música propia palenquera elementos del son
cubano. La entrada en escena de estos sextetos incorpora un nuevo matiz
para enriquecer a la cultura palenquera.
La Candelaria y La Esperanza. Más recientemente a

San Fernando y sectores aledaños.
Con relación a estas formas de asentamiento, Peter
Wade (citado en Herrera, 2003: 14) plantea que hay
dos direcciones para que estos grupos puedan sor-
tear las dificultades propias de vivir en un contexto
citadino distinto al propio. Una de las opciones es la
concentración de la comunidad, lo que permite man-
tener su cultura aislada de influencias externas y como
forma de resistencia hacia la cultura dominante. La se-
gunda posibilidad consiste en asimilarse hasta el pun-
to de perder los lazos de identificación con la cultura
de origen y ser absorbido por la sociedad dominante.
Ambas opciones no son mutuamente excluyentes, y
las comunidades pueden optar por integrarse y no asi-
milarse. En el caso de los palenqueros, sostiene He-
rrera (2003), estos optan por integrarse manteniendo
un contacto cerrado con su comunidad durante las
primeras generaciones, mientras sus manifestaciones
culturales las adaptan acorde con las relaciones que se
empiezan a entablar en el contexto urbano.
Durante este momento, las redes familiares se
vuelven fundamentales no sólo como punto de apo-
yo emocional y económico sino también para la re-
producción de las manifestaciones culturales en el
contexto de la urbe. Los lazos de familiaridad se pro-
fundizan y el uso de términos como primos, tíos o
abuelos para nombrarse entre ellos, facilitan la crea-
ción de núcleos de parentesco que permiten entablar
un sistema de reciprocidad y solidaridad como estra-
tegia de resistencia en el espacio urbano (Arboleda,
1998 citado en Herrera, 2003: 14).
El tercer momento, que va desde 1980 hasta la
contemporaneidad, se caracteriza por el fortaleci-
miento de las costumbres y tradiciones palenqueras.
De este último momento salen iniciativas para la im-
plementación del proyecto etnoeducativo en Palen-

que y el establecimiento del Festival de Tambores y
Expresiones Culturales de Palenque, cuya primera
edición se realiza en octubre de 1984. Durante esta
etapa, las nuevas generaciones nacidas en Cartagena
conviven con la atmósfera racista de la ciudad, en es-
pecial aquella que se experimenta en las escuelas y en
las relaciones con sus vecinos del barrio Nariño.
Esta situación lejos de generar complejos motivó a
mediados de los años ochenta, un despertar del senti-
miento palenquero, en especial entre los grupos juve-
niles que residían tanto en Palenque como en el con-
texto urbano. Estos procesos avivaron un alto interés
por la educación y el fortalecimiento de ideas comu-
nitarias, que les permitieron una mayor participación
en la vida cartagenera y más posibilidades de movili-
dad social. Esto impulsó a unos a reencontrarse con
sus orígenes africanos a través de la música (cham-
peta africana y terapia criolla) en los bailes de picós,
como vehículo reproductor de una tradición musical
con profundas raíces africanas, y a otros hacia el tra-
bajo comunitario encaminado a la valoración de las
costumbres, las tradiciones, la lengua palenquera, la
medicina tradicional y la ritualidad (Muntú, 2008). La
adquisición de este capital cultural posibilitó el inicio
de “importantes niveles de autonomía en la construc-
ción de las identidades étnicas y la producción de dis-
cursos y prácticas relevantes en la perspectiva política
del nosotros frente a ellos” (Arboleda, 1998 citado en
Herrera, 2003: 20).
Así, quienes vivían en Cartagena y pasaban sus va-
caciones en Palenque comenzaron a organizarse en
grupos de trabajo alrededor de los derechos cultura-
les de los palenqueros. En este periodo surgen varias
estructuras que organizan una serie de eventos cultu-
rales y educativos, de lengua palenquera, concursos
de peinados, actividades deportivas y representacio-

nes teatrales, con el objeto de generar una dinámica
de trabajo en torno a la valoración de las tradiciones y
costumbres de los palenqueros que hiciera posible la
búsqueda de alternativas para reconocer la diferencia
y construir una lectura diferente de la historia hege-
mónica, que diera cuenta de lo negro.
Este tipo de iniciativas fueron vitales para la irrup-
ción de la experiencia etnoeducativa en San Basilio
de Palenque, como un intento por impedir que la len-
gua, la historia y la memoria palenquera se perdieran;
esto, como un proceso consciente de redefinición y
reconstrucción de la identidad en medio de una situa-
ción que amenazaba con la alienación cultural de las
manifestaciones de los palenqueros. Con el mismo
ímpetu también se articuló el trabajo de recuperación
en las escuelas con las manifestaciones artísticas y
musicales palenqueras, materializado en 1984 con el
surgimiento del Festival de Tambores y Expresiones
Culturales de Palenque.
La experiencia etnoeducativa y la recuperación de
la memoria musical y cultural de los palenqueros, se
alimentaron también de las acciones que adelantaban
los movimientos negros en otras regiones del país.
En la década de 1980 surgieron las organizaciones
étnicas territoriales en el ámbito del Pacífico, que lu-
chaban por su reconocimiento como grupo étnico.
Todo lo anterior, encontraría en la inclusión del
Artículo Transitorio 55 en la nueva Constitución del
1991, que se convertiría en la Ley 70 de 1993, el mar-
co jurídico para legitimar el proceso de identificación
étnica e instrumentalizar las medidas que nacieron
de las medidas afirmativas, agenciadas por líderes y
lideresas de organizaciones de base de comunidades
negras de la región del Pacífico y del Caribe. A partir
de allí se dio inicio a lo que Eduardo Restrepo (2001)
denomina la “Pedagogía de la Alteridad”, que crea

nuevas subjetividades desde donde la población ne-
gra se distingue como grupo étnico en relación con
unas prácticas tradicionales y culturales de ascenden-
cia africana, con un territorio y con historias que al
hacer énfasis en la diferencia y en el reconocimiento
del otro como sujeto de derechos, comienzan a ser
visibles para la institucionalidad colombiana, recupe-
rando y revalorando una memoria y un pasado que
parecía olvidado.
Este movimiento étnico desarrolla una autocon-
ciencia de la etnicidad negra en un contexto que va-
lora la diversidad, y en un país que a nivel discursivo
deja de lado la búsqueda de la homogenización y se
reconoce como multicultural y pluriétnico. Los pa-
lenqueros en este contexto hacen de la etnicidad el
fundamento de su estatus, en una identificación va-
lorizada y reivindicada y politizada de su identidad.
La identificación con Palenque deja de ser paulati-
namente un obstáculo y se transforma en un honor,
donde el cimarrón, otrora salvaje, denota un apelati-
vo positivo, cuya herencia es deseada y buscada (Cu-
nin, 2003). No se trata entonces de percibirse como
invisibles sino de invertir los lugares y establecerse
como individuos pertenecientes a un grupo étnico
diferenciado histórica y culturalmente de los demás.
La fuerza de los discursos de valorización de la
etnicidad palenquera, se apoyan en la concepción de
San Basilio de Palenque como espacio físico de re-
sistencia y libertad, legitimando la reafirmación de
la identidad palenquera alrededor del legado africa-
no presente en el habla, la tradición, la música y la
espiritualidad palenquera. De ese modo, la etnicidad
palenquera se rearticula y hace visible el anhelo de
movilización en términos políticos y organizativos;
ser palenquero se convierte en un referente de la et-
nicidad negra en la ciudad de Cartagena, lo que les

permite a los palenqueros como grupo étnico la ad-
quisición de un alto grado de reconocimiento, tanto
en las organizaciones sociales y políticas de la ciudad,
como a nivel regional y nacional. De esta manera, se
configura un escenario propicio para que en los al-
bores del nuevo siglo, un conjunto de organizaciones
palenqueras propongan su herencia cultural como
patrimonio ante la Unesco.
Antecedentes de la Declaratoria
Palenque Unesco
En las últimas dos décadas cambiaron sustancialmen-
te las maneras en las que los palenqueros definían las
formas de entender su identidad y cómo aplicaban
estos modelos al entendimiento de la etnicidad en la
ciudad de Cartagena. Con la certeza de ser posee-
dores de unos valores culturales que los diferenciaba
como grupo étnico y les confería un estatus reivin-
dicado, los palenqueros lideraron la implementación
del proyecto etnoeducativo en San Basilio de Palen-
que y posteriormente en los barrios con asentamien-
tos palenqueros en la ciudad de Cartagena, especial-
mente en la Institución Educativa San Luis Gonzaga,
ubicada en el barrio Nariño, que en 1999 articuló su
proyecto educativo institucional bajo los enfoques de
la etnoeducación y la Cátedra de Estudios Afroco-
lombianos (Herrera, 2003).
El programa de etnoeducación era la respuesta
a lo que las organizaciones palenqueras considera-
ban un riesgo de alienación y deterioro cultural de la
identidad palenquera tanto en el poblado como en la
ciudad, y por ende ameritaba releer lo que se había
escrito hasta entonces para sintonizar los contenidos
educativos a la realidad palenquera y su herencia afri-
cana. De este modo, la lengua, la música, la historia

y la memoria palenquera entraron en un proceso de
recuperación y fortalecimiento de la confianza de la
comunidad en relación a su identidad étnica, que en-
contraría en la candidatura a la Unesco el vehículo
óptimo para movilizar, posicionar y legitimar los ele-
mentos de identificación étnica de los palenqueros ya
no frente a los cartageneros y el resto de Colombia,
sino también ante el mundo.
Bajo esta perspectiva, la experiencia etnoeducativa
de los palenqueros comienza a socializarse en dife-
rentes espacios de trabajo académico. En palabras de
Jesús Natividad Pérez4, líder palenquero que partici-
pó en el proceso:
En el año de 1993, participamos de un evento
realizado en la ciudad de Cartagena, en donde había
muchos delegados de la Unesco, ellos se trasladan a
la comunidad, van y miran la experiencia y quedan
impresionados con todo el trabajo de fortalecimiento
de las manifestaciones culturales palenqueras. Luego
a uno de ellos lo entrevista El Universal, el periódico
local, y después de esa entrevistan sacan el título de la
visita, y el título de la noticia fue: La educación de Pa-
lenque un modelo para el mundo. Cuando nosotros
vemos eso, los compañeros que estaban al frente, se
indagan por cómo Palenque puede ser reconocido
como patrimonio, pero hay un problema y es que en
la década de los noventa no se patrimonializaba lo
intangible, eran reconocidas como patrimonio sola-
mente las obras materiales, iglesias, murallas, todo lo
que tiene que ver con los monumentos.
Este inconveniente no tardaría mucho en ser su-
perado, puesto que al interior de la Unesco ya se es-
taban revisando los instrumentos legales que permi-
4 Jesús Pérez Palomino, director de la Corporación Festival de Tambores
y Expresiones Culturales de San Basilio de Palenque. Entrevista realizada
en julio de 2012.
tieran dar mayor amplitud a este criterio desde inicios

de la década de 1990. En éste sentido los estados
miembros de Unesco, aceptarían un concepto am-
pliado de “patrimonio cultural”, que incluía tanto el
patrimonio tangible como el intangible, señalando
que ambos siempre habían estado íntimamente en-
trelazados (Unesco, 1999); es así que posteriormente
se crea el programa de Obras Maestras del Patrimonio
Oral e Inmaterial de la Humanidad, y a comienzos de
2001, la Unesco realiza los primeros reconocimien-
tos internacionales, proclamando en total a diecinue-
ve formas de espacios culturales o expresiones como
Obras Maestras del Patrimonio Oral e Inmaterial.
En ese sentido, el investigador palenquero Manuel
Pérez Salinas5 comenta lo siguiente:
Nosotros ya teníamos claro que era importante
mantener nuestra cultura y darla a conocer (…) por
eso cuando nos enteramos por unas compañeras del
Consejo Nacional del Cultura, de lo que ahora estaba
haciendo la Unesco, que le daba la importancia a esos
elementos culturales para que permanecieran en el
tiempo, decidimos averiguar qué se hacía para obte-
ner ese reconocimiento.
Este testimonio, da cuenta de que la nueva con-
cepción de la identidad étnica y cultural palenquera
había permitido a los palenqueros interpretarse a sí
mismos como actores legítimos y autónomos que
podían reafirmar su identidad ante las instancias y or-
ganismos encargados del tema.
En el año 2002, San Basilio de Palenque fue pos-
tulado para conseguir el apoyo nacional, no obstante,
en esa ocasión los esfuerzos nacionales se concen-
traron en respaldar la candidatura del Carnaval de
Barranquilla, que logró ser declarado por la Unesco
5 Manuel Pérez Salinas, gestor cultural y guía de Asopraduce. Entrevista
realizada en mayo de 2012.
como Obra Maestra del Patrimonio Oral e Intangible

de la Humanidad el 7 de noviembre de 2003.
A este respecto Pérez Salinas argumenta:
“Nosotros primero no teníamos la experiencia de
la preparación de los elementos que exigían, y segun-
do en ese periodo era presidente Andrés Pastrana y su
Vicepresidente era Gustavo Bell Lemus, barranquille-
ro, impulsor del Carnaval (…) era de esperarse además
que una figura que no conocía tanto del tema inma-
terial como el Consejo de Monumentos Nacionales,
todos arquitectos, no conocieran el tema de la lengua,
la religiosidad, la importancia de la música, o sea ellos
terminaron apoyando al Carnaval de Barranquilla”.
No se puede obviar que en los procesos de patri-
monialización las coyunturas y la fuerza política que
los rodean adquieren una importancia inusitada que
suele inclinar la balanza hacia una determinada mani-
festación cultural.
Debido a esto, una de las dificultades identificadas
dentro de los procesos de patrimonialización, está re-
ferida al marco jurídico y las maneras como son pro-
movidos los bienes culturales de la nación por quienes
participan en este proceso, llámense instituciones del
orden nacional, regional, departamental o local, co-
munidades o investigadores. Sí bien las comunidades
pueden postular sus manifestaciones y expresiones
inmateriales, la competencia jurídica para viabilizar
y/o aprobar la petición cuando se trata de una mani-
festación nacional, recae sobre las administraciones
locales, departamentales y del Ministerio de Cultura,
respectivamente, quienes muchas veces tienden a pri-
vilegiar unas sobre las otras (Chaves, Montenegro y
Zambrano, 2009).
De hecho, cuando las declaraciones de manifes-
taciones como Bienes de Interés Cultural, están mal
documentadas y sin fines claros, las medidas que se
destinen para su salvaguarda podrían resultar inefi-

cientes o subvalorar el bien cultural. En el país esto
podría agudizarse en parte por el hecho de que el Mi-
nisterio de Cultura está en la obligación de atender y
orientar la creciente demanda y las numerosas inicia-
tivas nacionales, regionales y locales para salvaguar-
dar las manifestaciones de tipo cultural inmaterial ex-
pidiendo directrices de política flexibles. Por ejemplo,
actualmente en el país existen catorce sitios y mani-
festaciones culturales reconocidas como patrimonio.
Siete de ellos, en su condición de bienes materiales,
han sido inscritos como Patrimonio Mundial. Los
otros siete están incluidos en la Lista Representativa
del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad.
La segunda es la vencida
Los palenqueros no renunciarían fácilmente al obje-
tivo que se habían trazado por reconocer y fortalecer
sus tradiciones a través de la estrategia de la decla-
ratoria. Las expectativas eran altísimas en cuanto a
los beneficios que se desprenderían de la declaratoria
y siguieron trabajando hasta que surgió nuevamente
la posibilidad de postularse. Jesús Pérez Palomino,
quien participó activamente en este proceso, relata
que:
En 2004, me delegan a mí para ir a sustentar la
propuesta en Bogotá, frente al Consejo de Monu-
mentos y habían otras dos propuestas: estaban los
Nukak Makuk y los palabreros Wayuus. Estuvimos
tres días (…) y ese día nos tocó de primeros en la
presentación, yo intervengo hablando en lengua pa-
lenquera, después el Consejo se retiró para tomar una
decisión y a la media hora me llamaron, eso fue un 12
de marzo, y me dijeron que pasamos.
Aunque la candidatura de Palenque contó con al-

gunas voces disidentes dentro de la comunidad6 en
términos generales fue una postulación buscada e im-
pulsada por y desde la comunidad hacia el Ministerio
de Cultura y de ahí a la Unesco, lo que viene a reafir-
mar la fuerza de la valoración étnica surgida a partir
de la redefinición de la etnicidad de los palenqueros.
De hecho, el interés en la declaración Unesco se fun-
damentaba también, en la creencia generalizada entre
sus promotores, en que esta declaratoria acompasaría
verdaderos procesos de cambio para las condiciones
de vida de la población palenquera.
A este respecto, Rodrigo Miranda, gestor cultural
sostiene:
Los palenqueros pensábamos que esa Declaratoria
podía jalonar un poco a que la calidad de vida se nos
mejorara (…) cuando me refiero a la calidad de vida
no me refiero a que aquí en Palenque debían cons-
truir un edificio, pero sí mejorar la calidad de vida
mínima de la comunidad o mejorar las necesidades
básicas insatisfechas (…) tener una vía de acceso to-
talmente garantizada, agua potable dentro de la co-
munidad, servicio de energía mejorado, entre otros.
Así mismo, es de destacar que el período en que
se postuló a Palenque ante la Unesco coincidió tam-
bién con una agenda internacional que acompañaría
con fuerza dicha postulación: de un lado, en el nivel
internacional se preparaba la Conferencia Mundial
contra el Racismo, la Discriminación Racial, Xenofo-
bia y las formas Conexas de Intolerancia realizada en
Durban, Sudáfrica en 2001 para revivir la conciencia
de lo negro en el mundo. Por su parte, en el ámbito
6 Estas voces disidentes, aglutinan todas aquellas posturas que fueron
asumidas por algunos palenqueros que en principio, se opusieron a la can-
didatura, primero porque no tenían claridad de cuáles serían los beneficios
que traería consigo la patrimonialización a la comunidad, y segundo porque
cuestionaban quiénes serían los posibles beneficiarios con la declaratoria en
caso de que los hubiese, sumado a ello tenían diferencias ideológicas y or-
ganizativas con quienes estaban en ese momento liderando la postulación.
nacional en el año 2001, se conmemoraban los 150

años de abolición de la esclavitud en Colombia, even-
to que abrió espacios para la entrada en vigor de los
discursos en pro de las reivindicaciones y reparacio-
nes para la población negra del país. Ese mismo año
resulta elegida como señorita Colombia, en la ciudad
de Cartagena la primera reina negra del país, Vanessa
Alexandra Mendoza. Asimismo, se gestaba la prime-
ra conferencia nacional afrocolombiana que en esos
momentos recorría el país, con miras a su realización
a mediados del año 2002. Lo anterior, da cuenta de
un proceso en el que paulatinamente se va ampliando
la comprensión de lo étnico y lo racial en el país, que
termina por favorecer de manera indirecta la solici-
tud de Palenque como patrimonio.
En este contexto, con el apoyo del gobierno na-
cional y respaldado por el Consejo de Monumentos
Nacionales, el Ministerio de Cultura emitió la resolu-
ción 1472 en noviembre de 2004, a través de la cual
se declara a Palenque como Bien de Interés Cultural
de Carácter Nacional. Esto, debido a los riesgos de
amenaza y desaparición del patrimonio cultural pa-
lenquero, por lo cual también se estipula la elabora-
ción de un plan de protección, acción, revitalización,
salvaguarda y promoción de las manifestaciones cul-
turales palenqueras. Ese mismo año, los palenque-
ros, asumen nuevamente el liderazgo de la candida-
tura con la iniciativa de la Corporación Jorge Artel,
instaurando mesas de trabajo y convocando a todas
las organizaciones localizadas en Palenque, Cartage-
na y Barranquilla para formular el proyecto. Se crea
un equipo interdisciplinario y se solicita asesoría del
ICANH y del Ministerio de Cultura para reactivar la
construcción de la propuesta.
Metodológicamente se habilitaron mesas de traba-
jo por temas, que abarcaron los siguientes: música,
lengua, ritualidad, educación, medicina tradicional, y

organización social. Durante los tres meses siguien-
tes de encuentros, se identificaron y definieron las
expresiones culturales, consideradas angulares para la
reivindicación de la identidad palenquera. Las distin-
tas mesas de trabajo que se conformaron, se apoya-
ron en una coordinación a la que entregaban avan-
ces cada domingo a un comité de sistematización
de información. En esta ocasión, también se contó
con los aportes del Fondo extra presupuestal de la
Unesco para financiar la elaboración del nuevo expe-
diente, además se contrató a un investigador externo
y la producción de un video documental.
Dossier Palenque Unesco

Una vez clausuradas las mesas de trabajo, los resul-
tados de esa investigación, fueron consignados en
un dossier de 141 páginas, que a juicio de quienes
participaron de su elaboración, constituye el docu-
mento más completo y sustancioso en términos de
recolección de información que tiene Palenque. En
el dossier quedaron documentadas todas las manifes-
taciones culturales de los palenqueros. El equipo de
preparación de la candidatura fue supervisado por el
Ministerio de Cultura y el ICANH, mientras que la
investigación estuvo a cargo de un equipo interdis-
ciplinario conformado por Clara Inés Guerrero (his-
toriadora), Eduardo Restrepo (antropólogo), Juana
Pabla Pérez Tejedor (lingüista), Rubén Darío Her-
nández Cassiani (historiador) y Jesús Natividad Pérez
Palomino (antropólogo), estos tres últimos palenque-
ros. También se conformó un equipo de colaborado-
res con personas de la comunidad.
El dossier que acompañó el proceso de postula-
ción de Palenque como patrimonio oral e inmaterial
de la humanidad, consistió en una presentación de

las manifestaciones culturales, seguido de una justifi-
cación y por último de un plan de acción estructura-
do en tres programas: lengua y tradición oral, ritual y
medicina tradicional, y música e identidad orientados
a revitalizar y mantener el legado cultural africano en
Palenque.
Cada uno de esos programas tenía cinco proyectos
y cada uno de los restantes tenía seis, para un total de
17 proyectos. En ese escenario, una vez cumplidos
todas las etapas exigidas, el 25 de noviembre de 2005
San Basilio de Palenque fue declarado como Obra
Maestra del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Hu-
manidad por la Unesco.
Plan Especial de Salvaguarda

La aprobación de la Convención para la Salvaguardia
del Patrimonio Cultural Inmaterial realizada en 2003
por la Unesco, supuso un hito decisivo para llenar los
vacíos jurídicos que existían en cuanto a la protección
y salvaguarda del patrimonio cultural inmaterial. En-
tre los compromisos adquiridos con la Unesco, los
países miembros y los lugares o eventos declarados
como patrimonio, tenían que incluir en el dossier de
la candidatura un Plan de Acción con las medidas a
implementar para salvaguardar, preservar y revitalizar
el espacio cultural declarado.
En Colombia ello se tradujo en la creación de me-
didas legales orientadas a la protección y fomento
del patrimonio cultural, entre los que se destaca el
Decreto 2941 sancionado en 2009, que reglamenta
el Patrimonio Cultural de la Nación de Naturaleza
Inmaterial, estableciendo como mecanismo de sal-
vaguarda las listas representativas de Patrimonio
Cultural Inmaterial, para lo cual las manifestaciones
deben contar con un Plan Especial de Salvaguarda,

resultante de un acuerdo social establecido entre los
interesados.
De ese modo, sobre los tres programas que se
mencionaron anteriormente como parte del plan de
acción, en 2009 se construyó de manera colectiva el
Plan Especial de Salvaguarda –PES- del espacio cul-
tural de San Basilio de Palenque, el primero en Co-
lombia. Para Jesús Pérez Palomino:
“El PES mira todas las debilidades y aprovecha las
fortalezas en beneficio de la comunidad y en bien
de las manifestaciones porque tiene varios ítems
de transmisión del saber, difusión, fortalecimiento
y el tema de los emprendimientos culturales (…) el
objetivo es vivir del saber hacer, que la gente viva
de lo que es pero sin dejar de lado la perspectiva
étnico cultural”.
En esa línea, el PES es primordial para entrever
los usos sociales y la puesta en valor que recaen sobre
los bienes y saberes que hacen parte de los procesos
de patrimonialización. Vivir del saber hacer implica
pensar en los procesos culturales necesarios para que
un tipo particular de elemento, en este caso una ma-
nifestación cultural, sea considerado generador de ré-
ditos económicos como parte de una oferta cultural
(Montenegro, 2010). Ahora bien, es importante des-
tacar que a partir de la indagación de diferentes do-
cumentos es posible establecer que las expectativas
de los palenqueros, al momento de elaborar el PES,
estaban orientadas a considerar un papel más activo
de la Unesco dentro del proceso de salvaguarda que
a pensar sus expresiones culturales desde un enfoque
mercantilista.
Expectativas fallidas y emprendi-

mientos culturales turísticos después
de la Declaratoria
La crítica de varios sectores de la comunidad ha es-
tado enmarcada en la falta de seguimiento y acompa-
ñamiento por parte de Unesco a los Planes Especia-
les de Salvaguarda y en general a las manifestaciones
declaradas.
Rodrigo Miranda, expresa:
“A nosotros la Unesco nos solicita unos proyectos
detallados, con presupuesto, con recursos, con pa-
pelería, número de tambores, entonces esperába-
mos que esta entidad que lo revisó, asignara recur-
sos y eso no pasó, porque la Unesco lo que hace es
instar al Gobierno colombiano para que sea quien
proteja y salvaguarde esas manifestaciones y des-
pués dice el Gobierno que insta a la Gobernación
de Bolívar, la Gobernación le dice a la Alcaldía de
Mahates y la Alcaldía nos dice a la comunidad, y
volvió la pelotica. ¿De qué nos sirvió hacer ese
proyecto, hacer el documento y después con las
gestiones hacer otros proyectos?”
Lo expresado por Rodrigo Miranda, gestor cultu-
ral palenquero, denota que si bien los impulsores de
la declaratoria tenían claro que uno de los objetivos
de la Unesco estaba orientado a visibilizar las ma-
nifestaciones, se esperaba también un apoyo decisi-
vo para hacer efectivos los programas que estaban
contemplados dentro del plan de acción. Lo anterior,
evidencia lo retórico dominante de los procesos de pa-
trimonialización, que muchas apelan a la protección
cultural como parte de la sofisticación de un discurso,
que más allá de lo consignado en el papel no contem-
pla efectos prácticos.
De ahí, que según algunos autores, se asista más

bien a la inscripción de las manifestaciones culturales
en una nueva economía política de la cultura enca-
minada a la producción de bienes culturales, como
formas ampliadas de los circuitos de consumo a ni-
vel mundial, en donde la protección de los llamados
patrimonios queda entonces a merced de quienes
tengan la capacidad de transformarlos en bienes y
servicios culturales que a salvaguardar como tal el pa-
trimonio cultural de una comunidad (Chaves, Monte-
negro y Zambrano, 2009).
En San Basilio de Palenque, a partir de la firma del
convenio de salvaguarda como efecto de la declara-
toria de la Unesco y de las expectativas fallidas de la
comunidad, comenzaron a surgir iniciativas estrecha-
mente vinculadas a la puesta en valor de la identidad
cultural palenquera. Lo que marca el inicio de un pro-
ceso de exploración de alternativas relacionadas con
procesos productivos, tendientes al fortalecimiento
de la capacidad productiva y a la generación de ingre-
sos en la comunidad.
En esa línea, la Universidad Externado de Colom-
bia en asocio con RIMSIP -Centro Latinoamericano
para el Desarrollo Rural-, realizó en 2006 un estudio
de casos en San Basilio de Palenque para identificar
potenciales activos culturales que permitieran a la co-
munidad aprovechar la declaratoria realizada por la
Unesco en el marco del desarrollo territorial, de la
identidad palenquera y de su imagen territorial.
El estudio evidenció que la puesta en valor de la
comunidad históricamente había tenido un fuerte
acento en el patrimonio oral e inmaterial, permitien-
do el fortalecimiento del plano cultural y valorativo.
No obstante, estos procesos de puesta en valor no
habían tenido efectos concretos en la base material ni
en los planos científicos, tecnológicos y/o económi-
cos de la comunidad. El estudio destacó además que

aunque los procesos de puesta en valor de los referen-
tes identitarios y culturales en San Basilio de Palenque
se encontraban en una etapa temprana, ya se estaban
comenzando a explorar estrategias de desarrollo ten-
dientes a la concreción de objetivos económicos, ha-
biéndose identificado algunas iniciativas productivas a
partir de rasgos culturales predominantes en las áreas
de alimentos, turismo y artesanías, danzas y cultura
(Universidad del Externado y Rimsip, 2006).
Después de la declaratoria de Unesco, el turismo
ha sido el sector de mayor crecimiento en la comu-
nidad, (aun cuando no existen registros formales del
número de visitantes que se reciben), y esto se entien-
de porque dado el carácter utilitario del patrimonio la
idea de la comercialización de los bienes inmateriales
o de los saberes tradicionales, admite el uso de éstos
como activos económicos.
Desde esta visión, uno de los principales aprendi-
zajes de la comunidad en torno a la Declaratoria, se
ha dado en la medida en que se fueron disipando una
serie de expectativas fallidas en cuanto a los benefi-
cios concretos que traería la patrimonialización. Al
superarse la idea de que ésta se traduciría de inmedia-
to en beneficios concretos, la comunidad compren-
dió que se trataba en lo fundamental de un proceso
más amplio que implicaba la puesta en valor de sus
activos culturales.
Lo aquí planteado da cuenta de que la configu-
ración de San Basilio de Palenque como destino tu-
rístico étnico, corresponde a la inscripción de esas
expresiones ancestrales en una economía política de
la cultura encaminada a la producción de bienes, es
decir, que la cultura es salvaguardada e importa en
la medida en que es puesta al servicio de la indus-
tria, en este caso turística. De ahí que los procesos
de salvaguarda del patrimonio cultural terminen es-

trechamente ligados a la capacidad que desarrolle la
comunidad para identificar y agenciar iniciativas pro-
ductivas a partir de su acervo cultural.
Palenque destino turístico desde

siempre
Como se ha mencionado a lo largo de este artículo, la
declaratoria Unesco ha sido el vehículo para fomentar
la actividad turística en la comunidad. Sin embargo,
es pertinente aclarar, que antes de esta declaratoria ya
era habitual la presencia de visitantes interesados en
conocer la experiencia cultural palenquera, especial-
mente entre instituciones educativas de municipios
cercanos y de la ciudad de Cartagena e investigadores
que llegaban desde distintas regiones del país.
Danilo Cásseres Cassiani7, asegura:
“En los inicios de la actividad turística en Palenque
hay que referenciar a Víctor Simarra y Emel Salas,
quienes fueron los primeros que vi con personas
forasteras guiándolos, orientándolos dentro del
marco de la cultura palenquera, ellos le ofrecían
a los investigadores unos espacios, unos dormito-
rios para quedarse aquí y hacer sus trabajos sobre
Palenque, y fueron estas investigaciones las que
permitieron recopilar los datos que se volvieron
interesantes para nuestro desarrollo histórico”.
De esta descripción, se puede advertir que el papel
jugado por estos primeros acompañantes fue prepon-
derante para la consolidación de Palenque como “ob-
jeto de estudio” de investigadores interesados en sus
dinámicas culturales. A partir de estancias en la comu-
nidad como las que menciona Cásseres, un número
considerable de investigadores, dieron a conocer a San
7 Danilo Casseres Cassiani, director de la agencia de turismo Paletur y
guía turístico palenquero. Entrevista realizada en mayo de 2012.
Basilio de Palenque en Colombia por medio de sus

trabajos académicos, inspirando posteriores estudios
e investigaciones. Es de anotar, sin embargo que este
marcado interés investigativo no respondía de manera
directa a la práctica de una actividad turística. Estas
actividades correspondían más a salidas académicas y
culturales anuales organizados por profesores que o
bien eran originarios de Palenque o que tenían algún
conocimiento sobre la comunidad, que a la puesta en
marcha de una plan turístico estructurado como tal.
De otra parte, escribe Cunin (2003), que entre oc-
tubre y diciembre de 1997 se encontró con grupos
escolares diferentes, en cuatro estancias en Palenque:
“Había entre veinte y treinta estudiantes acompaña-
dos de varios profesores, de los colegios de Tur-
baco – ubicado a la salida de Cartagena en la vía
a Palenque, de Mahates –cabecera municipal a la
que Palenque pertenece– y de Cartagena, quienes
en cierta forman iban a mirar de cerca los últimos
descendientes de los esclavizados, sobre los cuá-
les ya habían leído en los libros escolares pero no
sabían que todavía existieran. Los profesores les
recomendaban a sus estudiantes: llevar almuerzo
porque no había nada allá, observar el subdesa-
rrollo del lugar, no burlarse de los nombres de los
palenqueros ni imitar su manera de hablar, pedir-
les permiso para sacarles fotos, porque sólo así
conseguirían buenas notas para su informe final
de historia y cultura del país” (Cunin, 2003: 247).
Llama la atención de este relato, que el tipo de re-
comendaciones formuladas por los docentes, refle-
jan los imaginarios y estereotipos que existen sobre
los palenqueros y en particular el estigma que recaía
en ese momento sobre la lengua palenquera y sobre
la forma de hablar de sus portadores. Hace 15 años,
Palenque no era Espacio Cultural de la Nación ni
Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad, lo

que viene a suponer, como se ha mencionado an-
teriormente, que estas declaraciones llevan consigo
procesos de reivindicaciones culturales e identitarias,
asignando a las poblaciones objetos de dicho recono-
cimiento nuevos roles y cambios de estatus favora-
bles a la industria turística masiva. Por eso es preciso
afirmar que aunque la práctica turística no es nueva,
las lógicas que hoy día lo acompañan movilizan otras
y nuevas categorías desde donde se entiende y se ima-
gina el ser palenquero.
Turismo en Palenque hoy

El aumento del turismo en Palenque ha sido la prin-
cipal consecuencia del reconocimiento Unesco, ya vi-
mos que la aparente distancia existente entre la esfera
económica en la que se sancionan las mercancías y
la esfera cultural en que se sanciona lo patrimonial
es cada vez más corta (Montenegro, 2010), y que el
interés de quienes impulsaron la declaración Unesco
se fundamentaba en la consecución de verdaderos
procesos de cambio que permitieran mejorar la base
material de la población, y no en el potencial turístico
que pudiese tener la cultura palenquera.
A este respecto, Rodrigo Miranda expresa:
“Palenque antes de la Declaratoria era un sitio de in-
terés nacional básicamente por toda la riqueza que
tenía. Cuando hablaban de Palenque se referían a
la tierra de Pambelé, la cuna del primer actor de
cine de Colombia y la tierra de descendencia afri-
cana que está en Colombia (…) pero después de
la Declaratoria, aquí hay un auge de turistas (…) y
la gente aquí no tenía la infraestructura ni estaba
preparada para recibir todo ese auge que vino con
la Declaratoria porque Palenque fue declarado y se
debió prever que iban a venir mucho más turistas

e investigadores y la verdad no estábamos prepa-
rados. Palenque antes de la declaratoria no recibía
esa cantidad de turistas y podemos decir que se
triplicaron los visitantes”.
Aunque la comunidad no cuenta con registros
formales del número de visitantes que se reciben y
ésta cuantificación ha sido dispersa, en la Casa de la
Cultura, se hace un control de todas las personas que
ingresan al sitio, estimando que se reciben entre 400
y 800 visitantes al mes. Siendo las épocas del año de
mayor afluencia, los meses de marzo y noviembre,
resaltando los días de Semana Santa, junio, durante
las fiestas patronales y el mes de octubre, el pico más
alto, cuando se realiza el Festival de Tambores y Ex-
presiones Culturales de San Basilio de Palenque.
Este crecimiento ha propiciado que algunos secto-
res de la población, especialmente los jóvenes hom-
bres, se estén dedicando a la actividad turística, en
calidad de guías. Las oportunidades laborales en Pa-
lenque son reducidas. De ahí que más que un oficio,
la guianza turística se convierte en una oportunidad
de generar ingresos económicos. De hecho, hay un
número creciente de jóvenes que quieren vincularse
a esta actividad, aun cuando no tengan los conoci-
mientos que se consideran adecuados. No obstan-
te, la actividad de guianza en Palenque es solidaria y
fraterna. Los guías son miembros de la comunidad
que en coordinación con las agencias se cooperan
mutuamente según el requerimiento. Cuando se trata
de grupos, las agencias contratan a los guías en el
momento mismo de necesitarlos y les pagan por el
tiempo empleado. Cuando el turista llega a Palenque
individualmente o en grupos pequeños entre dos y
cuatro personas, estos son guiados y apoyados por un
guía sin intermediación de agencia alguna.
Además de los guías, hay otros actores turísticos

locales que desde su saber-hacer están complemen-
tando la cadena productiva y ampliando los servicios
que en materia turística se ofrecen a los visitantes de
Palenque, entre los que se destacan, las mujeres ven-
dedoras de frutas y dulces tradicionales, los artesanos,
las escuelas de danza, los cantantes de música tradi-
cional, tamboreros, peinadoras, restaurantes, tiendas
y estaderos localizados en la comunidad. Asimismo,
es notoria la apertura de nuevos restaurantes y el
acondicionamiento de viviendas como hospedajes,
en aras de atender la creciente demanda de servicios
turísticos.
En esa línea se expresa Leonel Torres8:
“Los turistas cuando llegan aquí a Palenque, me bus-
can, para que yo les enseñe a tocar tambor y yo
cobro por eso, porque cada quien tiene que vivir
de lo que sabe y como necesito vivir necesito co-
brar algo, para yo enseñar al que quiera aprender
(…) Cuando llega a la casa un forastero y me dice
señor, maestro Leonel yo quiero aprender a tocar
tambor, le digo señor yo le enseño pero tiene que
darme una colaboración a su manera, entonces us-
ted me da algo de dinero a su alcance, yo no me
voy a exagerar”.
En efecto, la práctica del turismo ha entrado a mi-
tigar el desempleo y la falta de oportunidades labo-
rales que se evidencia en Palenque9, por eso no es de
8 Leonel Torres de 61 años, vicepresidente de la Guardia Cimarrona,
agricultor, cantante y tamborero del grupo musical Estrellas del Caribe
Entrevista realizada en junio de 2012.
9 De acuerdo al informe presentado por Programa de las Naciones
Unidas - PNUD sobre San Basilio de Palenque frente a los objetivos de
desarrollo del Milenio (2009). El cálculo del NBI para San Basilio de
Palenque, utilizando los datos registrados en la encuesta del Sisben 2004,
y actualizada en 2007, muestra una situación de pobreza alarmante, ya que
cerca del 76,7% de la población presenta al menos una Necesidad Básica
Insatisfecha, es decir, 2.886 personas se encuentran en estado de pobreza
en el corregimiento. A modo de comparación, según el Censo de 2005, la
pobreza por NBI en Mahates era del 53,6%, en Bolívar de 46,6%, en toda
extrañar que cada vez más haya más personas intere-

sadas en colocar sus habilidades al servicio del turis-
mo. Ruperta Cañate10 asegura lo siguiente:
“Desde el primer toque de tambores estoy vendiendo
dulces, hace 20 años (…) Ahora me estoy quedan-
do en mi pueblo sábado y domingo, y los días de
semana estoy en mi casa cuidando un nietecito que
tengo en el colegio (…) A mí me va bien cuando
viene bastante gente a Palenque, porque yo vendo
sin salir de mi pueblo y no tengo nada que salir
a gastar pasajes. (…) Vendo sábados y domingo
nada más y viernes que vengan visitas. El resto de
la semana me quedo en mi casa, con mi nietecito
y el señor”.
En cuanto al tipo de turistas que visitan la comu-
nidad, es preciso señalar que en la literatura científica
el turista cultural ha sido clasificado de distintas ma-
neras: Ashworth y Turnbridge (1990) identifican dos
tipologías de turista cultural: el de “intención”, que
es aquél visitante que se muestra interesado por los
diversos atractivos patrimoniales de un destino, y el
“incidental”, que es el tipo de turista que no siente una
motivación primaria hacia los recursos patrimoniales.
A este respecto, Jesús Pérez Palomino, señala lo
siguiente:
“Hoy viene un turista comercial, que tiene la concep-
ción que tiene que ver, que va a encontrar unas
cosas muy bonitas y que va a tocar y es cuando le
digo a mucha gente que si quieren ver y tocar que
mejor se queden en Cartagena a tocar las murallas
e ir a las playas (...) Aquí no se ve un turismo étni-
co como antes, ahora es más comercial, más indi-
la Región Caribe de 47,2% y en todo el país de 27,8%. Por otra parte, el
porcentaje de personas en estado de miseria en San Basilio de Palenque es
del 50,1%, es decir 1.886 de las 3.762 personas que habitan el corregimien-
to, según la encuesta Sisben, se encuentran en esta condición.
10 Ruperta Cañate, mujer palenquera que desde hace más de 20 años se
dedica a la venta de dulces, Mayo de 2012.
vidual, cuando digo comercial es que viene mucha

gente que no sabe pa’ onde va ni qué es Palenque,
sino que simplemente vienen porque alguien orga-
nizó un bus y tiene la cara hacia allá y entonces se
embarcan, van y se emborrachan, pero ya”.
Al decir de Pérez, ese turista incidental que llega al
poblado incorpora la experiencia cultural de manera
secundaria y no tiene motivaciones reales por cono-
cer la cultura palenquera. Basado en su experiencia,
Pérez Palomino también propone una clasificación
de los turistas que llegan a Palenque. Diferencia entre
ese turista comercial, arriba mencionado, y el turista
que llegaba antes de la patrimonialización, que co-
rrespondía a un turista “cultural real” que consumía
el patrimonio porque era su motivación principal; era
un turista genuinamente interesado en aprehender las
diversas expresiones culturales de los palenqueros y
valoraba el carácter inmaterial de los bienes culturales
de Palenque.
Estos dos modelos básicos de turistas culturales
permiten evidenciar que diferentes tipos de turistas
pueden llegar a diferentes experiencias de viaje en un
mismo lugar, al tiempo que proveen de herramientas
para determinar las motivaciones culturales “reales”
o “accidentales” de los turistas que visitan a San Basi-
lio de Palenque. Aquí, es preciso tener en cuenta que
la mayoría de visitantes que hoy recibe Palenque son
estudiantes (primaria, secundaria, pregrado y post-
grado), y profesores y/o investigadores que realizan
sus trabajos académicos en la comunidad.
Con relación a la procedencia de estos turistas,
Tyler Miranda11 señala:
“Aquí también llegan más que todo españoles, ar-
gentinos, brasileros, gringos…el turismo en Palenque
es variado hay para cada gusto (…) el que viene a
investigar o el que viene a aprender algo específico
11 Tyler Miranda, gestor cultural y guía turístico palenquero.
(…) pueden venir por un día, semanas incluso hasta

meses, de acuerdo con su interés”.
A partir de esto, podría establecerse que el turismo
en San Basilio de Palenque está orientado principal-
mente a excursiones de estudiantes bachilleres, uni-
versitarios, profesores e investigadores, y en menor
medida a viajeros independientes especialmente pro-
venientes del extranjero.
Asimismo, existen en Palenque tres organizacio-
nes locales con personería jurídica que recientemente
prestan el servicio turístico (JunchéTour12, Paletur13 y
Asopraduse14). También hay dos agencias turísticas
externas (ChitiáTours y Tu Cultura) que ofrecen pa-
quetes turísticos hacia el poblado.
Adicionalmente, es importante anotar que la cons-
trucción del parador turístico en Palenque, la pavi-
mentación de los primeros tres kilómetros de la vía
de acceso, la diversificación de la oferta turística de
Cartagena, la nueva atención hacia el turismo cultu-
ral, y las obras e intervenciones del Plan Palenque
201515 (instalación del acueducto y alcantarillado, gas
12 Agencia prestadora de servicios turísticos que desde el año 2009,
se especializa en la oferta de servicios culturales, artesanales, artísticos,
gastronómicos, eco turísticos y de guianza dirigida para los interesados
en conocer y disfrutar las tradiciones ancestrales de Palenque. La agencia
brinda hospedaje en posada, platos típicos, artesanías, diseño y confección
de atuendos tradicionales africanos, conversatorios en lengua palenquera
con traducción al inglés y español, confirmación de votos matrimoniales y
de unión libre con ritualidad palenquera.
13 Es una entidad promotora de turismo en Palenque, que desarrolla
actividades relacionadas con servicios turísticos desde hace 25 años, sin
embargo, la personería jurídica fue tramitada sólo hasta 2010. Paletur cuen-
ta con un equipo de historiadores, guías turísticos, profesores y gente que
vive del turismo de hace más de 25 años que respalda su labor.
14 Asociación Productora a gran escala de Bienes Agropecuarios
Orgánicos, Dulces Tradicionales y Servicios Etnoturísticos de Palenque
(Asopraduce): inició en el año 2008 como parte de un proyecto para forta-
lecer a la comunidad en tres ejes que permitirían dinamizar la economía de
la localidad: los servicios etno-turísticos, la producción agroecológica y la
producción y comercialización de dulces tradicionales.
15 Actualmente, la Gobernación del Departamento de Bolívar, en cabeza
del gobernador Juan Carlos Gossaín Rognini, está ejecutando el proyecto
denominado “Palenque 2015”, que tiene como propósito central imple-
mentar un plan de etnodesarrollo en San Basilio de Palenque, con miras
domiciliario y reparación de la plaza principal de Pa-

lenque) están generando de forma directa e indirecta
más y mejores condiciones para el aumento de la ac-
tividad turística en la comunidad.
Recorridos
En la medida en que los visitantes se involucran de
manera participante en el contexto, pasan de ser sim-
ples espectadores para convertirse en productores
culturales, a partir de su experiencia. De ahí que el
papel de los turistas en la construcción de la cultura
como un producto turístico amerita un análisis y que
los recorridos como parte de experiencia turística de
puesta en escena, permitan evidenciar los procesos
narrativos que agencian los viajeros (Chaparro, 2006).
Es importante aclarar que dependiendo del guía, tipo
de viaje y duración del mismo la experiencia puede
variar significativamente, para tal efecto, la descrip-
ción que se hace a continuación corresponde a un
paquete de pasadía, la opción que escogen la mayoría
de los visitantes.
Como parte de su estancia, los visitantes arriban
a la plaza principal de San Basilio de Palenque. De-
pendiendo de la agencia, guía o con quien se haya
establecido el contacto, de ahí el grupo de turistas
usualmente es trasladado a la Casa de la Cultura, Casa
del Saber Palenquero o a la sede de JunchéTour, don-
de el guía les brinda una charla de “contextualización
histórica” de los lugares que se visitarán; estas charlas
a superar la pobreza. El proyecto está focalizado en mejorar y adecuar las

condiciones materiales y estructurales de Palenque como ruta para alcanzar
el desarrollo territorial y mejorar las condiciones de vida de las y los
palenqueros. Sitio web Gobernación de Bolívar. Recuperado 5 de octubre
de 2012.
http://www.bolivar.gov.co/index.php?option=com_content&view=article&
id=667:lanza-taller-para-la-construccion-de-plan-de-etnodesarrollo-palen-
que-2015&catid=45:titulares&Itemid=347
pueden ser dictadas en lengua palenquera con traduc-

ción al español si así se desean.
Cada agencia propone un recorrido distinto luego
de esa presentación, por lo que el orden de las para-
das puede variar. Por lo general, el grupo de turistas
se desplaza hacia el templete de Benkos Biohó, locali-
zado en la plaza principal de la comunidad. Desde esa
misma ubicación, los guías se refieren a la iglesia que
se encuentra en frente de esta estatua, detallando el
nombre y la historia detrás de cada santo y haciendo
especial referencia a San Basilio, el santo patrono de
los palenqueros. Los guías suelen hacer la salvedad
de que el catolicismo no es la religión predominante
entre los palenqueros.
La actividad que sigue es la visita al arroyo, el prin-
cipal cuerpo de agua que atraviesa a la comunidad de
norte a sur. Para los recorridos turísticos, se escogen
los sectores del arroyo que la comunidad ha recono-
cido como mixtos, es decir donde pueden interactuar
tanto hombres como mujeres.
Seguidamente, los turistas son llevados a la calle
que divide el pueblo entre los barrios arriba y abajo. En
esta parte se explica que en realidad la línea divisoria
es imaginaria y se hace referencia a que en tiempos
pasados era común que los “kuagros” de un sector y
otro se enfrentaran.
Después del almuerzo llega el momento de bailar.
Las presentaciones de danza suelen estar acompaña-
das de música de tambor y un cantador, posterior-
mente se unen las parejas de jóvenes bailarines con
las piezas de baile más movidas y vistosas para ase-
gurarse la atención de los turistas. De estas piezas de
baile se destacan “el pavo y la pava” y “la puya” por el
ritmo y cadencia que muestran los danzantes. Por lo
general los bailarines son adolescentes de la comuni-
dad y casi siempre en estas presentaciones se incluye
una pareja de niños no mayores de 6 años, para de-

mostrar que desde pequeños el baile es parte esencial
en la vida de los palenqueros. Cuando empieza la que
será la última canción, los bailarines aprovechan para
sacar a bailar a los turistas y hacerlos partícipes de la
improvisada celebración.
También es común que en los recorridos, los guías
saluden en lengua palenquera o que incluso inicien
una corta conversación con otros palenqueros que
encuentran a su paso. Esto es importante porque la
lengua palenquera es un claro indicativo de autenti-
cidad, que además permite que los turistas sientan
que están en una verdadera experiencia de inmersión
cultural en la vida palenquera, más aún cuando algún
palenquero o palenquera accede a posar para sus len-
tes fotográficos.
Bajo esta perspectiva, la presencia de las mujeres
vendedoras de dulces típicos y de “bolis” también
es importante; ellas casi siempre acompañan a las
excursiones ofreciendo sus productos y contando
anécdotas que complementan lo relatado por el guía.
Sin embargo, llama la atención que en la comunidad
aún no existan mujeres guías. Esto podría entender-
se, porque la actividad turística está incidiendo en la
transformación de un rol tradicional en las mujeres
palenqueras, que es la venta de frutas y dulces. A par-
tir del turismo, los flujos de movilidad hacia pobla-
dos cercanos para vender estos productos se están
reduciendo, en la medida en que han encontrado en
la misma comunidad un mercado que les permite ge-
nerar ingresos sin dejar sus hogares.
De otra parte, es pertinente aclarar que a los reco-
rridos se le han incluido nuevos lugares y personajes
para ser vistos y visitados. De ahí que estos nuevos
recorridos estén en constante cambio y se incluyan
también visitas a, por ejemplo, la casa de Pambelé,
Fotografía 1. Templete de Benkos Biohó

Fuente: Archivo particular.
Foto 2. Arroyo de Palenque - Fuente: Archivo particular.

primer campeón mundial de Boxeo que tuvo Colom-

bia, o a la casa de Evaristo Márquez, primer actor
de cine de Palenque. Igualmente la musicalidad pa-
lenquera es exaltada llevando al grupo de visitantes
a la casa de Leonel Torres, tamborero y cantante de
“Estrellas del Caribe” o a visitar a Rafael Cassiani,
cantante y director del grupo musical “Sexteto Tabalá
de Palenque” y/o a Graciela Salgado, de las “Alegres
Ambulancias”, por mencionar algunos.
De esos lugares que hoy se visitan, resalta el sector
conocido como Chopacho que según los relatos de
los guías “es el centro cultural de San Basilio de Palenque”
debido a que allí han nacido muchos de los tambo-
reros, cantantes y cantoras de la comunidad. Aquí
hay un proceso de re-significación y de dotación de
sentidos para resaltar, puesto que este barrio que es
representado ante los turistas como el “más importante
a nivel cultural”, en el imaginario de los palenqueros
es un barrio común y corriente. Llama la atención
que a partir de las lógicas turísticas de expansión y de
la búsqueda de historias para contarles a los turistas
estén surgiendo este tipo de escenarios que podrían
terminar impactando la cotidianidad de la comunidad
y las relaciones que con los espacios se establezcan a
futuro.
En ese mismo sentido, durante los recorridos
son materia de interés los imaginarios y mitos que
se han tejido alrededor de San Basilio de Palenque,
es frecuente entonces que los turistas indaguen por
el supuesto hecho de que “en Palenque celebran a los
muertos y lloran cuando nace un niño”. Estas creencias son
desmitificadas por los guías, pero se constituyen en
un escenario oportuno para que algunos actores del
turismo propongan, por ejemplo, la creación de un
“pueblito palenquero” que permita realizar una ver-
dadera puesta en escena de los elementos culturales
Foto 3. Grupo de Danza - Fuente: Archivo particular.
de los palenqueros, para que no sólo el turista pueda

apreciarlo y satisfacer sus expectativas sino también
para que la comunidad se empodere aún más de sus
contenidos culturales.
Manuel Pérez afirma lo siguiente:
“Debemos crear dentro de palenque un Palenque
histórico, antiguo para que el turista se meta de lle-
no dentro de este contexto del siglo pasado, cómo
eran las viviendas porque están desapareciendo
las viviendas típicas de Palenque. Todo lo que hoy
nos hace falta, las casas, comidas típicas cocidas
con leña, ofrecerle al turista esas comidas típicas
como las conocemos nosotros porque eso nos
hace ser grandes y hace parte de nuestra identidad.
Hay unas lagunas que se pueden comprar, pero
no tenemos plata para comprarlo eso es un macro
proyecto, tenemos que buscar financiamiento con
el Ministerio de Cultura o entidades privadas, eso

hay que gestionarlo”.
La compra de esas lagunas, permitiría por ejemplo,
recrear la historia de Catalina Luango16 una hermosa
mujer palenquera que hace más de 100 años desapa-
reció encantada por un pez cuando se encontraba en
la Ciénaga de Palotá. En este sitio, al que muy pocos
palenqueros aún hoy se atreven a ir y del que nadie
extrae agua, se contempla la construcción de una casa
que sirva como atractivo cultural y eco-turístico.
De otra parte, es preciso pensar estos recorridos,
como parte de unas lógicas turísticas más amplias,
que se articulan a partir de las denominadas rutas tu-
rísticas. Al movilizar aspectos llamativos que hacen
énfasis en lo visible, no sólo se hace más fácil co-
merciar la experiencia cultural sino que también se
consigue incrementar el número de visitantes. En
este contexto, es posible afirmar que las actividades
de ocio ya no son un simple lujo, sino que también se
constituyen en un objeto de explotación económica
(Santana, 1997) donde lo que finalmente se comer-
cializa es la experiencia turística. Las rutas turísticas
hacia Palenque se establecen como valores añadidos
que complementan los paquetes que se ofrecen des-
de ciudades como Cartagena.
16 El mito de Catalina Luango es parte importante de la historia oral

de los palenqueros. Este relata que un pez de vistosos colores atrajo la
atención de Catalina cuando se encontraba en la Ciénaga de Palotá y se
la llevó a su mundo. La gente del pueblo se organizó para buscarla, pero
nadie la encontró, hasta que un día reapareció llorando y cantando lumbalú
(baile de muerto). Catalina volvía al pueblo cada vez que moría un familiar
cercano, pero un día los habitantes del pueblo se pusieron de acuerdo para
retenerla y cuando apareció la amarraron con la sotana del cura y la ence-
rraron en la iglesia. Cuando vinieron a visitarla a la mañana siguiente ya no
estaba y hasta estos días Catalina no ha vuelto a aparecer. A Catalina se la
llevó la mohana, su familia no pudo velarla ni acompañarla, jamás volvió
ni siquiera llorando. (Adaptado de Cartilla de Lecto-Escritura en Lengua
Palenquera, 1997).
Riesgos y tensiones
Los riesgos a los que se enfrenta el turismo étnico
en Palenque están relacionados con la carencia de
infraestructura turística, las tensiones que se están
generando al interior de la comunidad y las posibles
afectaciones que el turismo pueda acarrear tanto al
patrimonio cultural como a los modos de vida de los
palenqueros.
En cuanto a la incipiente estructura turística que
existe en Palenque, hay aspectos críticos que deben
ser revisados para la planeación turística que se haga
del destino17. En ese sentido, resalta la falta de ca-
pacidad hotelera que se agudiza durante el Festival
de Tambores y Expresiones Culturales, que se realiza
todos los años durante el mes de octubre. Ante esta
situación, los visitantes se ven forzados a pernoctar
en los patios de las familias palenqueras usando ha-
macas o equipamientos para acampar, mientras otros
optan por trasladarse hacia corregimientos cercanos,
con el propósito de conseguir hospedaje por los días
que dura el Festival.
Otro reto, está enmarcado en las tensiones y con-
flictos que se generan a partir de los intereses de la
industria turística, el patrimonio inmaterial y las mo-
tivaciones de cada sector. Aun cuando en San Basilio
17 Lo cual es ratificado por Gabino Salas y Sebastián Salgado, guías tu-
rísticos, quienes señalan que: “Sabemos que Palenque tiene un alto legado
cultural y también representa unas manifestaciones culturales que de una u
otra forma le interesa mucho a la gente conocerlas pero entonces debemos
organizarnos y crear un ente que vele y propenda por brindar un servicio de
mejor calidad a los visitantes que llegan a San Basilio de Palenque (…) Si
la gente no se organiza en dos años, se va a encontrar prostitución y drogas
porque en la actualidad Palenque tiene mucha necesidad. [Está el caso de]
las niñas [que se quedan solas] con la ida de los padres a trabajar fuera de
Palenque. Hay muchas niñas descuidadas, solas. El turismo se está dando
cuenta que hay muchas necesidades para hombres y mujeres (…) Si no se
controla, el turista va a venir porque en Palenque hay niñas muy bonitas y
hay acceso a drogas. Tenemos que organizarnos porque se nos va a volver
un problema como en otras comunidades, tenemos que sentarnos para
atacar el mal que quiere entrar a Palenque.”
Foto. 4. Ciénaga de Palotá

Fuente: tomado del periódico El Universal. Publicado en el si-
tio web www.eluniversal.com.co -19 de abril de 2010- 12:01 am.
de Palenque esta práctica es todavía incipiente, estas

tensiones y conflictos son posibles de rastrear.
La dinámica turística sugiere una lucha por el reco-
nocimiento de lo auténtico como imán para conquis-
tar al turista, que tiene un gran efecto, en la medida en
que lo étnico y la diferencia son utilizados como dis-
cursos políticos y económicos para vender una expe-
riencia única que motive a los turistas a visitar el lugar.
En ese orden de ideas, se podrían identificar aquellas
tensiones asociadas al reconocimiento de lo “verdade-
ramente auténtico” para atraer a cierto tipo de turistas.
El carácter de lo auténtico y lo no auténtico, se cier-
ne con fuerza sobre la comunidad, en el momento en
que articulan las fronteras entre los grupos y que deci-
den movilizar ciertos rasgos culturales para presentar-
los al turistas. En Palenque, por ejemplo algunos guías
manejan cierta reserva sobre los ritos fúnebres de lum-

balú, al punto que los bailes de muertos no se recrean,
para evitar que los turistas aprendan cómo se hacen
y después salgan y los masifiquen. Del mismo modo,
la tensión al interior de la comunidad, como sostiene
Chaparro (2008), anima el sentido de la competencia
negativa al empezar a determinar quién es el más “au-
téntico”, quién es el “proveedor de la vida cultural” o
quién tiene el conocimiento legítimo para ser guía a
partir de lo que se interpreta buscan los turistas.
Otra posible afectación que el turismo pueda aca-
rrear a la vida de los palenqueros, según algunos de los
entrevistados se enmarca en la gran cantidad de nece-
sidades económicas que afronta la comunidad y que
puede ser aprovechada para fomentar la prostitución
y el expendio de drogas ilegales, lo que posteriormen-
te podría conllevar a que se deterioren formas tradi-
cionales en que se relacionan los mismos habitantes.
Es indispensable señalar entonces, que la comuni-
dad palenquera debiera plantearse en los mismos tér-
minos que lo hace Alfons Martinell, con la pregunta
de “¿Vamos a participar activamente como agentes
sociales en los problemas de la sociedad contempo-
ránea?” y retomar los elementos emanados de la co-
munidad, aquellos que se han fortalecido a partir de
sus expresiones ancestrales, de la riqueza cultural oral
e inmaterial, para desarrollar acciones de planificación
turística sostenibles, acordes tanto a las a necesidades
materiales del pueblo como a las particularidades de
su territorio y de sus expresiones culturales, pues “si lo
hacemos, habremos dado un paso muy significativo”.
Conclusiones
La comunidad palenquera y sus prácticas culturales
han sido constituidas en un largo proceso histórico,
preservando y recreando un conjunto de saberes cul-
turales anclados en el legado africano. En San Ba-
silio de Palenque las expresiones culturales son los
principales mecanismos de cohesión, identidad y de
memoria colectiva de sus habitantes, que no sólo in-
terpelan los imaginarios colectivos sino que también
remiten a unas experiencias históricas compartidas.
Se trata entonces de una comunidad con una tradi-
ción cultural viva que define los modos de ser, pensar
y de relacionarse entre sí, con el espacio que habitan,
y con el resto de la sociedad.
San Basilio de Palenque se erige como uno de los
principales destinos turísticos étnicos de la región
Caribe, lo que indudablemente se ha fortalecido a
partir de los diversos reconocimientos realizados por
el Ministerio de Cultura de Colombia y Unesco. Lo
anterior ha significado el aumento del turismo y el
inicio de una nueva etapa emanada de la necesidad de
repensar la salvaguarda de las manifestaciones cultu-
rales palenqueras, máxime teniendo en cuenta la evi-
dente y estrecha relación entre patrimonio, turismo y
cultura, abordada en el presente artículo.
En ese orden, es insoslayable primero, que en los
procesos de sanción de los bienes patrimoniales hay
un criterio de mercado cada vez más determinante,
desde donde se desprenden tanto actuaciones para su
salvaguarda como para su mercantilización, y segun-
do, que estas inciden en la significación y transfor-
mación de los procesos de identificación cultural de
los involucrados. Y aunque esto pueda resultar pro-
blemático, constituye también una oportunidad para
que a partir de la confluencia de diferentes actores
-la comunidad, la iniciativa empresarial y los turistas-,

sea posible agenciar procesos de desarrollo sosteni-
bles basados en el respeto intercultural y la compre-
sión del otro.
Los palenqueros así lo han asumido. Por eso, con
la declaratoria de Unesco, en San Basilio de Palen-
que surgió la necesidad de identificar potenciales ac-
tivos culturales que permitieran desarrollar iniciati-
vas productivas, lo cual se materializó en el aumento
de intervenciones culturales y específicamente en la
emergencia de proyectos en el sector turístico. Así
por ejemplo, con la configuración de San Basilio de
Palenque como destino de turismo étnico, se ha pasa-
do de la presencia casi que habitual de investigadores
y académicos interesados en realizar sus trabajos de
campo en la comunidad, atendidos como invitados
en los hogares palenqueros, a la recepción masiva de
un gran número de turistas con perfiles y motivacio-
nes diversas, que son ahora esperados por agencias y
guías turísticos.
La situación actual del turismo étnico en San Ba-
silio de Palenque, se evidencia también en la emer-
gencia de actores locales involucrados en el engranaje
turístico. Bajo esa lógica, se han creado agencias tu-
rísticas (Asopraduce, Paletur y JunchéTour), y hay un
número creciente de jóvenes dedicados a la guianza
que están incidiendo en la capacidad de generación
económica. Del mismo modo, diversos escenarios
propios de la comunidad palenquera están siendo
puestos al servicio de la dinámica turística, y estable-
cimientos como tiendas y estaderos también están
percibiendo los beneficios materiales.
De ahí que la significación y transformación de la
identidad de lo que se concibe como “ser palenque-
ro” en el contexto turístico esté pasando por la rede-
finición de espacios y personajes “exóticos y prísti-
nos” ejemplificados en casos como el de la Laguna

de Palotá o el barrio Chopacho, y en la emergencia
de productores culturales representados en artesa-
nos, músicos y ancianos sabedores que cuanto más
tradicionales más legitiman y garantizan una oferta
de mayor y mejor calidad para los visitantes.
Así mismo, en la promoción que se hace de San
Basilio de Palenque como destino turístico son recu-
rrentes las alusiones a los discursos sobre la africani-
dad y ancestralidad de la cultura palenquera, a su ges-
ta libertaria y al hecho de que a pesar del transcurso
del tiempo sus habitantes vivan igual como hace va-
rios siglos. No es difícil que los relatos de los turistas
hagan referencia a este carácter mítico que se asocia a
San Basilio de Palenque, que lo suponen puro y aleja-
do de las transformaciones de la vida actual, evocan-
do una cultura primitiva y premoderna.
Paralelo a ello, es necesario destacar la llegada a la
comunidad de una serie de propuestas turísticas forá-
neas que han venido dialogando con la misma, tratan-
do de consolidar estrategias para el aprovechamiento
de la industria turística, aun cuando en algunos casos,
ello ha generado conflictos y tensiones al interior de
la comunidad. Así mismo, se aprecia cómo San Ba-
silio de Palenque se constituye en un complemento
para una ciudad turística como Cartagena, que se ar-
ticulan con la necesidad de incluir nuevos ambientes,
más naturales y con mayores representaciones cul-
turales autóctonas, y es ahí donde el patrimonio oral
e inmaterial de Palenque se constituye en un valor
agregado, y la declaración Unesco en el sello de ga-
rantía para posicionar nuevos destinos turísticos para
viajeros con intereses cada vez más específicos.
Al interior de la comunidad, también es imperati-
vo revisar algunos aspectos que permitan consolidar
el destino. La falta de organización y planeación es
uno de ellos. También lo es la preocupación gene-

ralizada entre algunos sectores de la comunidad so-
bre los riesgos y desventajas que la práctica turística
puede acarrear para el diario vivir de los palenqueros.
Los riesgos a los que se enfrenta el turismo étnico
en Palenque están relacionados principalmente con
la masificación del turismo cultural y la complejidad
que supone organizar y desplegar nuevos dispositi-
vos culturales que respondan a las necesidades del
mercado y al mismo tiempo, procuren la salvaguarda
de las manifestaciones culturales.
No obstante lo anterior, en San Basilio de Palen-
que el turismo étnico se perfila como un importante
dinamizador del desarrollo económico, cuyo princi-
pal atractivo lo constituye el patrimonio oral e intan-
gible que impregna su cultura y que se armoniza con
unos principios alrededor de la salvaguarda, sosteni-
bilidad, identidad cultural y respeto por la diferencia.
Se precisa entonces seguir reflexionando sobre
cómo se ha de implementar el turismo en la comu-
nidad, tanto a nivel de la práctica, que aglomera a los
distintos actores que participan en la actividad turís-
tica, como a nivel de políticas públicas, retomando
especialmente el Plan Especial de Salvaguarda, como
instrumento de gestión del patrimonio cultural inma-
terial de los palenqueros y mediante el cual se esta-
blecen acciones y lineamientos encaminados a garan-
tizar la salvaguarda, fortalecimiento, revitalización,
sostenibilidad y promoción de los saberes que cons-
tituyen la base de la identidad palenquera.
En otras palabras, en San Basilio de Palenque es
necesario armonizar el discurso que apela a la pro-
tección de la identidad cultural palenquera frente a
la práctica turística, de tal forma que se logre apro-
vechar el turismo étnico como fuente de desarrollo
sostenible. La patrimonialización para San Basilio de
Palenque es una oportunidad que trae consigo la po-

sibilidad de mejorar la calidad de vida de la comu-
nidad palenquera. De ahí que, retomando a García
Canclini, sea menester crear una nueva relación cultural
entre las industrias culturales y la educación y la for-
mación de los diferentes agentes que dinamizan el
turismo étnico en Palenque, con el fin de trascender
su unilateralidad mercantil. A partir de ese nuevo en-
foque se podrá afianzar un proceso dialógico que dé
cuenta de los límites que imponen las condiciones
sociales y económicas sobre la comunidad palenque-
ra para configurar así un plan de protección integral
que asuma y priorice las particularidades culturales de
los palenqueros en concordancia con el contexto de
la industria turística.
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Antropológica /AÑO XXVI, N.º 26, pp. 113-142.
Kandya Obezo Casseres
Comunicadora social y magister en Desarrollo y
Cultura de la Universidad Tecnológica de Bolívar.
Ha sido becaria del Laboratorio Iberoamericano de
Investigación e Innovación en Cultura y Desarrollo
(L+iD) de la Universidad Tecnológica de Bolívar, del
Departamento de Estado de los Estados Unidos y del
Programa Erasmus Mundus de la Unión Europa. En
el año 2011, realizó pasantías en el Centro Cultural del
Banco Interamericano de Desarrollo (BID) en Wash-
ington D.C. Ha asesorado al Programa de Coopera-
ción y Alianzas para el Desarrollo de la Alcaldía de
Cartagena en los temas de cultura, desarrollo y comu-
nicaciones. Actualmente se desempeña como inves-
tigadora en el Centro de Pensamiento y Gobernanza
de la Gobernación de Bolívar. Tiene una experiencia
combinada entre el activismo y la academia que la
ha llevado a publicar varios documentos y participar
en diferentes conferencias sobre diversidad cultural,
desarrollo económico y turismo cultural. Tiene ade-
más experiencia de trabajo social y comunitario con
jóvenes y mujeres afrodescendientes en Cartagena y
el departamento de Bolívar.
Desarrollo y cultura:
Memoria ancestral desde la isla de
Providencia, el creole aporte
medicinal
La recuperación y el fortalecimiento
de la cultura raizal del Archipiélago
de San Andrés, Providencia
y Santa Catalina por medio
del rescate y la escritura
de la tradición oral
Marcia L. Dittmann
sociolingüista y educadora
Introducción
Los conocimientos heredados por una comunidad
originalmente fueron transmitidos de manera oral
de padres a hijos, de madres a hijas, de sacerdotes
o curanderos a iniciados. Había historias para ense-
ñar comportamientos aceptables y conceptos mo-
rales; mitos e historias para explicar la creación y el
comportamiento de la naturaleza; la enseñanza de las
técnicas de la cultura material (la caza, el cultivo, la
cocina, la producción de utensilios, telas, viviendas,
herramientas, etc.) por medio de la explicación, la ob-
servación y la práctica; prácticas de salud y cuidado
del cuerpo; ritos para mantener el equilibrio hombre-
naturaleza fortalecidos por medio de la música, la
danza y el canto.
Los cambios culturales de un pueblo se reflejan

en la tradición oral. Los cambios culturales bruscos
pueden dar lugar a la desaparición de aspectos socio-
culturales, económicos y lingüísticos y, por ende, la
desaparición de las tradiciones orales respectivas. Por
ejemplo, en el caso de contacto cultural pacífico, hay
un proceso de adaptación y escogencia de las tradi-
ciones más adecuadas para el desarrollo y la integra-
ción de las comunidades en contacto. Por otra parte,
en el caso de la conquista y/o la dominación de una
cultura por otra, generalmente hay un proceso de
represión de la cultura y las tradiciones del pueblo
dominado y el intento de la cultura dominante de im-
poner su manera de ver y vivir la vida. En vez de una
transformación gradual de las tradiciones, la cultura
dominada y reprimida subsiste de manera “subterrá-
nea”, el pueblo puede vivir una esquizofrenia cultural
mientras las nuevas generaciones se van integrando
a la cultura dominante, olvidando o negando así la
herencia de sus abuelos.
En nuestro mundo contemporáneo, la economía
global, los medios de comunicación masiva de corte
internacional y la masificación de la educación, con-
ducen a una homogenización cultural de una élite
“internacional” y de los sectores medios de la socie-
dad. Paralelamente, se produce una marginalización
de los sectores menos favorecidos y/o culturalmente
diferentes. Sin embargo, hay una presión muy fuer-
te para estos últimos a conformarse con los ideales
y estereotipos de la cultura dominante promovidos
por los medios de comunicación y la educación pú-
blica. Como resultado, las tradiciones orales de las
comunidades son relegadas al baúl de los recuerdos
y se consideran meras “historias de las abuelas y los
abuelos” sin ninguna vigencia real. Así aparecen los
llamados vacíos culturales de las nuevas generaciones
y se observa que algo no está bien, que algo no fun-

ciona bien en la familia y la comunidad.
La cultura criolla caribeña:

“¿How do we sing the old songs in a new land?”
de una canción de Bob Marley basado en el Salmo 137
Diferente a Latinoamérica donde, durante la Colonia,

el término “criollo” se refería a los hijos de españoles
nacidos en el Nuevo Mundo, en las colonias inglesas
y francesas del Caribe el término “Créole” se aplicaba
a los mulatos libres, quienes habían adoptado y adap-
tado costumbres europeas. La lengua y cultura criolla
resultante, que luego se generalizó entre la población
caribeña, era una simbiosis de Europa y África, los
rasgos o aspectos más claramente africanos llegando
a ser identificados con el lenguaje y comportamiento
de las culturas marginales, discriminados y muchas
veces castigados e ilegalizados por las clases más pu-
dientes. Como resultado, lo africano de estas culturas
caribeñas se hizo subterráneo, siendo negado o repu-
diado.
Fue apenas en los años 50 y 60 del siglo pasado,
que con la independencia de muchos territorios ca-
ribeños de sus “amos” europeos, se fortalecieron los
movimientos culturales y académicos para rescatar lo
africano. Sin embargo, en el Archipiélago de San An-
drés, debido en parte al aumento de la influencia de
Colombia durante estas décadas, el proceso de forta-
lecimiento y recuperación de aspectos afro-caribeños
de la cultura apenas se inicia en los años 70 y 80
como resultado de la influencia de Bob Marley, Pe-
ter Tosh, la música reggae y el movimiento Rastafari
entre la juventud rebelde, complementado por estu-
dios lingüísticos del “inglés isleño” (Dittmann, 1992
y O´Flynn, 1991) a finales de los 80, estudios que lo

clasificaron como una “lengua criolla” al encontrar
su parentesco con el criollo de base léxica inglesa del
Caribe anglófono, en especial con el “Créole” hablado
en Jamaica y la costa Centroamericana.
En el pasado, se utilizaba el término “creole” en el
Archipiélago para referirse a la cultura, recordada en
expresiones en inglés como “Our Creole Culture” o
“We, the Creole people, sons of the soil”, expresión
encontrada en el periódico “The Lighthouse”(1912)
editado en inglés en San Andrés a principios del siglo
pasado y que posteriormente dio lugar a una organi-
zación raizal fundada en los años 70: S.O.S. – Sons of
the Soil- para defender la cultura raizal y su tierra. El
uso del término “Creole” para referirse a la lengua es
una designación reciente de lingüistas que aún no ha
sido aceptada por toda la comunidad isleña. Muchos
isleños creen que esta denominación aleja su habla
de su parentesco con el inglés, idioma de los amos
en el periodo de la esclavitud que posteriormente se
continuó utilizando como lengua formal de la cultu-
ra criolla (iglesia, escuela, comercio). Hoy día, es el
inglés más que el creole que muchos isleños raizales
han querido destacar como herencia lingüística ante
el embate de la cultura colombiana hispano-parlante,
aunque se reconoce a la lengua criolla como la lengua
familiar y comunitaria de la mayor parte de la comu-
nidad raizal, y la importancia de preservarla.
El inglés, la lengua formal de los antiguos amos y
sus descendientes, de las iglesias y escuelas bautistas
y adventistas, y del comercio hasta la década 1954-
1964, fue forzosamente re-emplazada por el espa-
ñol en la mayoría de las situaciones formales, con la
excepción de las iglesias bautistas, al prohibir la en-
señanza en y de inglés en las escuelas y enviar a un
amplio grupo de estudiantes becarios a estudiar al
continente colombiano para prepararlos para dirigir

el gobierno local y la educación en el Archipiélago.
Sólo fue a principios de los 80, gracias al esfuerzo
de la doctora Adela Haydar de Taylor y el apoyo del
Consejo Británico, que el inglés regresó a algunas de
las escuelas en la forma de un proyecto de educación
bilingüe español-inglés.
Como resultado de los estudios lingüísticos que
se realizaron sobre el llamado “criollo sanandresa-
no” entre 1986 y 1992 (Dittmann, Forbes, O’Flynn),
y apoyados en los decretos que surgieron a raíz de
la Constitución Política Colombiana de 1991 que
concedió derechos lingüísticos y culturales a las co-
munidades minoritarias colombianas, una Comisión
Ortográfica Comunitaria impulsada por: San Andrés,
Providencia, Santa Catalina y la Universidad Cristiana
de San Andrés, diseñó una ortografía fonética para el
“Creole” del Archipiélago (ver Anexo 1). Luego, con
el apoyo de la Corporación Cristiana Universitaria,
el Ministerio de Educación y la asesoría de lingüistas
y educadores del Wycliff Bible Institute, un grupo
de docentes y actores culturales raizales diseñaron un
programa, materiales didácticos e historias en “Creo-
le” para primero de primaria.
En 2000, se inició la experimentación del mismo
en tres escuelas públicas donde la lengua criolla era
la lengua materna de casi la totalidad de los alumnos.
Desafortunadamente, el proyecto experimental no se
desarrolló de manera adecuada al no recibir el apoyo
necesario de la Secretaría de Educación. Docentes
capacitados para el proyecto fueron trasladados de
escuela, y en una de estas escuelas se matriculó una
mayoría de alumnos no raizales. Hasta ahora, la utili-
zación del “Creole” en forma escrita en la escuela no
ha recibido apoyo amplio aunque se acepta usarla de
manera oral como apoyo metodológico para las ma-

terias que se “enseñan” en español o inglés.
A pesar de los obstáculos, los esfuerzos para for-
talecer la lengua criolla y la cultura autóctona raizal
isleña continúan, siendo una bandera del movimiento
cultural, en especial de los grupos musicales y tea-
trales. Últimamente, algunas personas y grupos han
re-iniciado actividades, que tuvieron un auge en los
años ochenta, encaminadas a revivir y fortalecer los
conocimientos culturales populares. Sin el uso de la
lengua criolla tanto hablada como escrita, este proce-
so no podrá desarrollarse de manera adecuada. Ade-
más, es importante hacer filmaciones, grabaciones y
transcripciones de conocimientos culturales en len-
gua criolla porque cuando las tradiciones de una cul-
tura mueren, el lenguaje que se utiliza para transmi-
tirlas también desaparece. Es importante preservarlas
y promoverlas en la lengua materna, el lenguaje que
mejor comprende la comunidad raizal. Luego, es im-
portante traducir estos conocimientos a otras lenguas
(i.e. inglés y español) para difundirlos y, en el caso del
Archipiélago, utilizarlos en procesos etnoeducativos
bi/ trilingües en las escuelas y la comunidad.
Investigación en plantas medicinales

tradicionales y sus usos. Historias de
Anansi de la Vieja Providencia
En 2008, un grupo de cuatro mujeres que vivimos en
el sector de Bottom House (sector donde residían los
esclavos de la familia Archbold-Livingston a quienes
les fue concedida su libertad y entregados los terre-
nos en 1834) en la Isla de Providencia, concursamos
y ganamos una beca-estímulo del Ministerio de Cul-
tura para el estudio de lenguas afrocolombianas, para
poder recopilar y producir un material cultural para
las escuelas y la comunidad, material que también se

esperaba vender a visitantes y otras personas intere-
sadas. Gracias al estímulo, se logró realizar un trabajo
inicial muy interesante que ha sido bien recibido por
la comunidad isleña.
Tres de las mujeres del grupo (Hildreth Bent,
Delia Eden y Dionicia Gómez) fueron criadas por
abuelas y tía abuelas, quienes les transmitieron sus
conocimientos sobre el uso de plantas medicinales
locales. Hildreth tiene un jardín casero y trabaja en el
procesamiento de carne de cangrejo con algunos de
sus hijos. Delia cultiva una pequeña finca de plantas
comestibles y plantas medicinales que espera poder
comercializar. Dionicia es una experta cocinera de
platos tradicionales, capacitada para procesar pro-
ductos de mar para su comercialización. Las mujeres
del grupo utilizan sus conocimientos en familia y los
comparten con parientes y vecinos. Están convenci-
das, como resultado de la práctica, en la eficacia cu-
rativa de las plantas medicinales tradicionales y que la
recuperación y fortalecimiento de su uso es impor-
tante para la salud de su comunidad.
Delia, Dionicia y Hildreth también conocen mu-
chas historias tradicionales que cuentan a sus nietos,
y a los niños en la escuela y en la Escuela Domini-
cal de la Iglesia Bautista de Bottom House. El cuarto
miembro del grupo, Marcia Dittmann, lingüista y
educadora, realizó la grabación, trascripción y tra-
ducción al inglés y español de las historias y la in-
formación sobre plantas. Adicionalmente, se invitó
a participar en el proyecto de plantas al médico na-
turista y organizador comunitario, Adolfo Held, por
sus conocimientos botánicos, y a la cineasta Gabriela
Domínguez quien (residente en Providencia) filmó el
video de seguimiento al proyecto.
Foto 1.- El grupo de abuelas de Bottom House/Casa

Baja, Providencia Isla.
Archivo personal de M. Dittmann, sept. 2008
Se diseñaron dos “Cuadernos Culturales Comuni-

tarios” trilingües (inglés-español-creole). El Cuaderno
No. 1 contiene historias de la Vieja Providencia y el
Cuaderno No. 2 es un compendio ilustrado con fo-
tografías de plantas medicinales tradicionales y sus
usos. Desafortunadamente, el grupo aún no ha obte-
nido los fondos necesarios para financiar una publi-
cación formal de los dos productos del proyecto para
ofrecer a nativos y visitantes interesados.
Plantas medicinales tradicionales y

sus usos en las Islas de Providencia y
Santa Catalina
El estudio preliminar que se hizo contempló unas
sesenta (60) plantas de uso medicinal aunque falta
continuar con el trabajo. Dionicia, Delia y Hildreth
trajeron distintas plantas a las reuniones del grupo y

conversaron sobre sus usos. También, contaron his-
torias sobre el uso de algunas de ellas. El Cuaderno
incluye las transcripciones-traducciones de las graba-
ciones de las reuniones, fotografías en color de cada
planta y una cuadro de las plantas con sus nombres
in inglés/creole, español, latín y algunos de sus usos
(Anexo 2). Muchas de estas plantas son también co-
nocidas y utilizadas de manera similar en Jamaica y/o
la costa centroamericana. Muchas también son cono-
cidas con otros nombres, y muchas veces con otros
usos en Colombia. Un aspecto que nos parece inte-
resante para efectos de la tradición oral de las raíces
afro-caribeñas son algunas de las maneras de deno-
minar las plantas que, de acuerdo con Barry Chevan-
nes (1995), pueden derivarse de formas clasificatorias
africanas:
1.- Hay unas plantas con nombres de ancestro
africano como son:
- Blak (negro) goma, (Solanum nigrum) para dolores
menstruales y fiebres, llamada hierba mora en Co-
lombia;
- Pap n´gooma, (physalis alkengi capuli) para taquicar-
dia, que viene siendo la uchuva colombiana;
- Dos plantas denominadas Congolala (macho) y
Congolala (hembra), (erlipta alba/erlipta prostrata) para
problemas de los bronquios;
- Congolala macho,(Erlipta alba) y Congolala hembra,
(Erlipta prostrata)
- Guinea hen, (petiveria alliacea), el anamú colombia-
no que se toma para mantener la salud en general,
para los bronquios y para curar o prevenir cáncer.
- Ram-guot dashala, (tunera ulmifolia), para reducir el
colesterol en la sangre y como purgante;
- Sorosí, (mormodica charantia) para reducir el azúcar

en la sangre, llamada balsamina en algunas partes de
Colombia.
2.- Hay otras plantas que tienen nombres descrip-
tivas (en inglés y creole) de características físicas de la
planta Por ejemplo:
- Devil´s Long Whip -en español, Látigo largo del
diablo-, (archyranthus asperus), para el asma y anemia, y
llamado coralillo en algunas partes de Colombia;
- Marshmellow -“malvavisco” por la consistencia
pegajosa de la hoja-, (malachra alceifolia), usada para
calmar dolores menstruales y como acondicionador
del pelo. Es la malva colombiana;
- Rough Bush -arbusto áspero- por la superficie ru-
gosa de la hoja-, (senna bicapsulares), es el sen y se uti-
liza para irritaciones de la boca;
- Monkey Fiddle -“Violín del mico” por el chirrido
agudo que se produce al frotar los tallos-, (pedilantus
tithymatoides), hervida con la hoja de yarumo
-“Trumpet Leaf” – “hoja trompeta”-, (crecopia pelta-
ta), para la próstata.
3.- Una tercera clasificación, que también puede
ser una herencia africana, es el nombrar las plantas
(en inglés y créole) de acuerdo con su uso. Por ejemplo:
- Man Strength -“fortaleza para el hombre”-, (Morin-
da Royoc), familiar del “noni”, cuya raíz tiene propie-
dades afrodisiacas y nutritivas;
- Monkey Apple o Hog Apple -“manzana para micos”
o “…para marranos”-, (Morinda Citrifolia). Además de
alimento para marranos, se usa la hoja amarrada a la
cabeza para curar dolores de cabeza. Es el llamado
“noni” que hoy se sabe tiene muchas propiedades
medicinales y se toma licuada.
- Strong Back -“espalda fuerte”, (Desmodium Canum),
es usada para fortalecer o calmar el dolor de los mús-
culos de la espalda, para fortalecer el esfínter de ni-
Del foto-archivo del Proyecto de Plantas Medicinales Tradi-

cionales, 2008
ños que orinan la cama, y para la tos al mezclarla con
la caléndula (Marygold).
Historias de Anansi de la Vieja

Providencia
El Cuaderno No. 1 contiene las versiones de Delia,
Dionisia y Hildreth de algunas historias y relatos tra-
dicionales de herencia africana y europea conocidos
como “Historias de Anansi” (Anansi siendo el perso-
naje araña-hombre de los relatos de la tradición oral
Ashanti de África Occidental) que han sido recreados
y re-inventados en el Caribe. Este cuaderno también

contiene una introducción explicativa de algunas di-
ferencias entre la forma del relato oral y la problemá-
tica de la escritura de la tradición oral, las principales
diferencias entre el inglés criollo utilizado por las tres
abuelas, y una sección con algunas indicaciones de
cómo los docentes pueden trabajar con relatos de la
tradición oral en el salón de clase.
A continuación presentamos las versiones en es-
pañol y creole del foto-archivo del Proyecto de Plantas
Medicinales Tradicionales, 2008 incluidas en el libro
trilingüe (inglés-español-creole): Historias de Anansi y
otras historias de la vieja Providencia (Cuadernos Cultu-
rales Comunitarios, No. 1). La primera es una histo-
ria de la tradición africana Ashanti, versión caribeña
contada por Dionicia, y la segunda es una narración
de la señora Hildreth:
Ńansi y Mico
(Contada en Creole por Dionicia Gómez, traducción de M.
Dittmann)
Ńansi y Mico tenían una tierra. La trabajaban juntos

y compartían todo. Entonces, un día Mico dijo: “Este
lado será mío y aquel lado será tuyo”.
¿Y, qué pasó luego? Bueno, un día los dos fueron
a mirar los cultivos. Todas las calabazas, los fríjoles y
el maíz que crecían en la parte de Mico estaban muy
bonitos. Pero cuando miraron al otro sembrado, toda
la parte de Nansi estaba medio muerta.
Así que Ńansi preguntó: ¿Por qué está tan bonito
tu lado? Mico respondió: “Tienes que hacer una fo-
gata bien grande. Haz la fogata para quemar un mon-
tón de leña hasta volverla ceniza. Echa esta ceniza
alrededor de la raíces. Es lo que hago yo. Por eso mis

cultivos están tan bonitos”.
Ńansi puso manos a la obra y regó las cenizas
alrededor de las raíces. Pero las cenizas estaban muy
calientes ¡Y quemaron todo!
Anansi y sus hijos

Dibujo de Indira Howard, 2008
Pues, Ńansi tenía un hijo que se llamaba Takuma
y los dos hicieron un plan. Takuma dijo: “Voy a acos-
tarte aquí en la cama. Recuéstate en la cama como si
estuvieras muerto. Voy a amarrarte la quijada”. Taku-
ma amarró la quijada de su papá. Después cerró la
casa y empezó a cantar, a gritar y a llorar, “¡Ay, ay, ay!
¡Mi papá ha muerto! ¡Ay, ay, ay! ¡Mi papá ha muerto!”
Así que todos empezaron a llorar, “¡Se ha muer-
to! ¡El papá de Takuma ha muerto! ¡Ya no está entre
nosotros!”
La familia de Mico entró corriendo a la casa para

ver. ¡Y, Ńansi y Takuma los asesinaron a todos! Ma-
taron a todos los micos que entraron a la casa menos
a una mica que estaba embarazada y no pudo subir
las escaleras. Ella salió corriendo al monte y parió mi-
cos y más micos. ¡Por eso todavía hay micos hoy día!
Ńaansi an Monki tol bai Dionicia

Gómez
(Transcripción en ortografía fonética sanandresana)
Naansi an Monki had a graun. Dei kot di graun tugeda
an dei sher evriting. So wan dei Monki sed, “Dis said iz main
an dat said iz yorz.”
An wat hapn nau? Wen dem luk, al di pomkin an piiz an
kaan grou so priti an Monki said. An wen him luk, Naansi
said haf ded. So, Naansi sei, “Wai yor triiz luk so nais?”
Him ansa, “Yu hafa gou an mek op a big faiá. Yu mek
op a big faiá an born daun a hol pail a ashiz an chrou araun
di ruut. An, ai du so. Dats wai main luk so.” An him gaan
tu work a chrou di ashiz raun di ruut. Bot di ashiz hat an
bon op al!
So, Naansi hav a son neim Takuma an dem mek a bargin.
Him sei, “Ai gwain put yu rait hir in di bed,” Takuma sed,
“an yu gwain lai daun in di bed laik yo ded. An ai gwain tai
yo chaa.” Takuma tai him pupa chaa. An den him lak op al
di pleiz an him bigin tu sing, tu hala, tu krai: “Oui, mai pupa
ded! ¡Oui, Oui! ¡Mai pupa ded! ¡Ouí!”
So evribadi krai: “Him ded an gaan!” “Takuma pupa
ded an gaan!” “Him no wit wi no mor!”
Di monki staat pour in di haus tu si, an Naansi an Ta-
kuma dei modor dem. Dei kil aut al di monki waz in di
haus. An di ongli wan waz wan wih di big beli an shi kundn
get in bikaz shi kudn klaim di sterz. Shi ron wei ina di bush
an briid….Shi briid an briid an briid. So dats wai sou moch
monki lef!
Una niña de temperamento fuerte

Un relato verídico de Hildreth Bent
Voy a contarles una historia chistosa de algo que me

pasó cuando era niña. A mis hijos y nietos les gusta
que les cuente esta historia:
Éramos tan pobres cuando niños que solíamos
andar descalzos. Íbamos descalzos a la escuela desde
aquí hasta Bahía Suroeste. A veces nos golpeábamos
el dedo gordo contra una piedra y se rompía la uña.
¡Y la uña se zafaba del todo!
Ahora, era el final del año escolar, “Examinations”
es como llamamos a ese periodo antes de terminar
el año escolar. Yo le dije a mi abuela que no quería
ir porque no tenía zapatos, que las otras niñas tenían
zapatos para ponerse y yo no. Pero mi abuela me dijo:
“¡Tienes que ir!”
Les cuento mis queridos, ¿Saben lo que hice? Pues
en ese tiempo cuando los padres te decían que tenías
que hacer algo, lo tenías que hacer. ¡No es como aho-
ra! Así que cuando mi abuela me dijo: “¡Tienes que
ir!”, me puse mi vestido y vine hasta acá, donde es-
tamos sentadas ahora, frente al muro del cementerio
de Casa Baja. Yo vivía cerca. Me criaron en el mis-
mo sitio donde vivo ahora. Y acá había un pantanito.
¡Acá mismo!
Yo me metí directo al pantanito. Mis piernas eran
muy grandes y gordas en ese tiempo, y me llené de
barro casi hasta la mitad de la pierna. ¡Caminé por
el barro hasta la mitad de mi ante-pierna grande y
gorda! Luego, muchachos, salí de allí y me fui para la
escuela.
Dibujo de Indira Howard, 2008
Allí estaban todos esos hombres del Centro: Ro-

nald Taylor (el Alcalde) y los otros que tenían que
presenciar los exámenes. Como me decían Hilda en
la escuela, ellos llamaron: “¡Hilda!”, y salí al tablero.
Cuando llegué al frente, hice las sumas: “Bika, bika,
bika, bika:” “¡Excelente!” Luego, salí a recitar: “Biya,
biya, biya, biya.” “¡Recitación perfecta!” Pasé el año en
limpio con mis dos pies grandes y descalzos, y con
“zapatos de gala” blancos! Las niñas dijeron que te-
nía puestos “zapatos de gala” blancos!
Yo hice eso para herir a mi papá, para que se pre-
ocupara por nosotros. Pensaba que mi papá podía
hacer más por nosotros. Se preocupaba por los hijos
que tenía al otro lado de la Isla pero no se preocupa-
ba por nosotros como debía. Yo ya era una señorita

y me daba pena ir a la escuela descalza. Así que sólo
para herirlo me paré descalza frente a Ronald Taylor
y los otros que venían del otro lado y que conocían a
George Bent. Todo el mundo conocía a George Bent.
No sé si le contaron a él. A mi tía abuela, sí le con-
taron pero ella ya sabía que yo era de temperamento
fuerte.
Strang- main gyal

wan chruu stouri tol bai Hildreth Bent
(transcripción en ortografía fonética sanandresana)
Ai gwain giv yu a litl jok abau maiself wen ai waz growing
op. Mai chilren an granchilren laik fa mi tel dem dis stouri.
Wi reiz op sou puor, wi yusa gou bierfut. Wi yusa haf tu
gou tu skuul bierfut fram hir tu South West Bay. Somtaim yu
touhed bok kliin af, ih kom rait af. Di neil kom aut. Yu bok
ih pan di rak.
Aarait! Nau ih waz finishing av di skuul,” ekzamineis-
han” wi usa kal ih at dat taim wen di skuul gwain kloz. An
mai granmada sei, “Yu haf tu gou!” Ai sei ai doun waan guo
bikaaz ai no hav no shuuz tu gou, bikaaz al di res a chilren
hav shuuz tu put an an ai didn hav non.
An ai tel yu, mai dirz, yu nou wat ai du? Dei sei dat taim,
wen di pierinz tel yu yu hav tu du a ting, yu haf tu du ih. Nat
laik nau. Sou, mai granmada tel mi se, “Yu haf tu!” Ai get
an mai dres, an ai kom rait raun hir sou bikaaz ai liv seim
spat wer ai livin, der ai reiz. A mod hol in hir, rait hir, a mod
hol, rait der a mod hol waz! An ai kom rait in di mod hol. An
den mai shank waz sou fat, big an fat. An ai put di mod tu
hir, wak in di mod. Ai wak in di mod hafa mai big fat shank!
Bwai! Ai step rait aut an ai gaan tu di skuul. An al a dem
man fram taun: Ronald Taylor (di Mayor), al dem man fram
taun mos kom an lisen tu di ekzam. An dem kal mi Hilda
in di skuul. Dem sei,”Hilda!” An ai kom aut nau. An wen
ai kom: di somz dem, “Bika, bika, bika, bika.” “Ekselent!”
An ai kom aut tu risait, “Biya, biya, biya, biya!” Risait,
evriting gud. Ai win di yir kliin, an wih tu big beir fiit wih di
wait pomps an! Di gurlz sei ai had big wait pomps. Ai had
big wait pomps.
Ai du dat, ai du dat waz tu hort mai fada. Tu kier abaut
wi. Bikaaz mai fada kud du beta wit wi. Di chilren dem hi
hav araun dat said, hi luk abau dem. Bot, hi wazn lukin
abau wi di rait wei. Ai waz a big gurl nau an sheim waz tu
gou skuul beirfut. So, jos tu hort em nau, ai waz gwain frant
a Ronald Taylor dem kom fram dat said an nou George Bent.
Evibadi did nou George Bent!
Ai don nou if dei tel im. Dei did tel mai granant bot shi
nou dat ai strang main.
Conclusiones
El trabajo del grupo de mujeres ha sido una experien-

cia muy bella para todos los involucrados, incluyendo
la comunidad de Bottom House (Casa Baja) en la Isla
de Providencia donde los habitantes se interesaron
en el proyecto y renovaron su interés en el uso de las
plantas, consultando con las abuelas del proyecto y
con Adolfo Held. Como Delia y Dionicia también
participan en el proyecto de recuperación de la fuen-
te principal de agua de Bottom House y la reforestación
del mismo, Adolfo también participó en un Taller y
un trabajo de vivero de este proyecto. En 2009, fui-
mos invitados a participar en la semana de Cine de
Medioambiente en Providencia organizada por el co-
lectivo de video Blue Lizzard, perteneciente a la Fun-
dación Lighthouse. Luego, Delia fue invitada a partici-
par en un evento de medioambiente local para hablar
sobre plantas medicinales y Dionicia fue invitada a
San Andrés Isla a participar en la Feria de Ciencias
organizada por Coralina, la Agencia Departamental
de Medioambiente. El libro de historias se ha utiliza-
do en las escuelas y en Talleres de Educación Bilin-
güe. Muchas personas, incluyendo médicos colom-
bianos, han expresado interés en adquirir copias de
los dos libros, en especial el de plantas medicinales, y
la Fundación Natura expresó interés en editar el libro
de plantas en pdf para colocarla en su página WEB.
Las tres abuelas han continuado con el trabajo de
plantas medicinales en Providencia y Santa Catalina
y esperan encontrar cómo financiar trabajos adicion-
ales y la edición de los dos libros y desarrollar un
proyecto complementario sobre cocina tradicional,
trabajo que ya iniciaron, ampliando el grupo original
para incluir a otras mujeres de la comunidad de Bot-
tom House. Adolfo Held (junto con el ex jefe de pla-

neación municipal, Javier Archbold) ha elaborado un
proyecto para impulsar la organización de la comu-
nidad alrededor de la recuperación de la agricultura
tradicional con el objetivo de mejorar la alimentación
de la comunidad isleña y aportar al desarrollo de la
economía local para el cual también se busca apoyo
financiero.
Se espera que el trabajo iniciado complemente
otros proyectos de fortalecimiento económico y cul-
tural iniciado por el gobierno y fundaciones locales,
y que la comunidad elabore nuevos proyectos de re-
cuperación de tradiciones culturales para que todos
trabajemos hacia objetivos comunes para el bien de
la comunidad raizal.
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Ministerio de Educación Nacional de Colombia.
(2001). Lineamientos para La Cátedra Afrocolombi-
ana. Ministerio de Educación. Bogotá, Colombia.
Marcia L. Dittmann
Pedagoga, traductora y especialista en la enseñan-
za del inglés con énfasis en educación bilingüe. A lo
largo de su ejercicio profesional ha trabajado como
docente y coordinadora de programas y proyectos
tanto culturales como educativos para la Corporación
Cristiana Universitaria de San Andrés, Providencia y
Santa Catalina. Igualmente, ha desarrollado trabajos
de investigación participativa en las áreas de etnoedu-
cación, etnolingüística y sociolingüística a través de la
implementación de aplicaciones pedagógicas en las
escuelas del Archipiélago de San Andrés y en el Res-
guardo Paez de la Aguada – Caldono (Cauca).
Dos de sus publicaciones más reconocidas son:
“El criollo sanandresano, lengua y cultura”, Univer-
sidad del Valle 1992, y el libro bilingüe “Nacimiento,
vida y muerte de un sanandresano”, el cual fue galar-
donado con el primer premio nacional de Literatura
Oral Negra y Raizal, por la grabación/transcripción,
edición y traducción al español del relato oral de Lo-
lia Pomare-Myles, editado por el Ministerio de Cultu-
ra de Colombia, 2000. En el campo de la literatura,
además de haber dictado cursos en lengua inglesa,
incluyendo a Shakespeare, esta investigadora ha in-
cursionado en la traducción y corrección de cuentos
y poesías en versión bilingüe español – inglés y, ade-
más, publicó un análisis sociolingüístico de la poesía
negra estadounidense.
ANEXOS
ANEXO 1. - Convenciones ortográficas para el “Creole”

Inglés del Archipiélago, Universidad Cristiana de san An-
drés, febrero de 2001.
ANEXO 2. - Lista añfabética de algunas plantas medi-

cinales y sus usos tradicionales en la Isla de Providencia,
sector de Casa Baja.
Alfonso Cassiani Herrera - Compilador
Anexos 1 y 2 fueron tomados del Cuaderno Cultural Comunitaria, no. 2: Plantas medicinales tradicionales y sus usos en
la Isla de Providencia,pp 50-53.
[ 239 ]
Esta obra se terminó de imprimir en los talleres gráficos
de Ediciones Pluma de Mompox S.A.
Diciembre de 2014 - Bogotá D.C.
República de Colombia

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Más de trescientos años transitan por las calles de San Basilio

como si nunca se hubiesen agotado. Entre sus casas, su plaza y

Margarita Díaz Casas

Cassiani Herrera, Alfonso

De la historia negra: símbolo, cosmovisión y resistencia

© Cassiani Herrera, Alfonso _ Compilador

Diseño, edición, pre-prensa e impresión:

Queda hecho el depósito de Ley

encontremos, nos leamos, dialoguemos, partimos de

No me queda sino agradecer a María Cristina, a

ALFONSO CASSIANI HERRERA

Símbolos, leyes e historia:

María Cristina Navarrete Peláez

La Matuna, en las cercanías del actual Toluviejo; Ma-

nen de los archivos Histórico Nacional de Madrid,

el cautiverio y se convirtieron en un desafío al sistema

una minoría, conocían el poder militar blanco y se

hacia 1599 de la tutela de su amo con su mujer en

en palenques fortificados y de allí salían a robar, sal-

Diferencias entre los palenques de la

tuvieron las mismas características de duración, com-

una duración de más de un siglo10, estaba ubicado en

agricultura, la caza, la pesca y la recolección, pero es

mejores eran sus posibilidades de mantenimiento e

incorporadas más o menos armoniosamente dentro

Relaciones entre los palenques y la

su existencia. La necesidad de armas, herramientas,

que se curaran los que tuvieran llagas. Allí comercia-

quirido todo. Explicó que los cimarrones tenían co-

24 AGI. Santa Fe. 213. Declaración de Domingo Padilla.

contacto que habían establecido durante sus perío-

presencia de un indio llamado Hernando con su mu-

integrante de la sociedad colonial, partícipes del teji-

Políticas de las autoridades frente a

sobrevivieron al asedio de las milicias desistieron de

últimas acarrearon la destrucción y la lucha a muerte

saron a constituir una representación, una amenaza

cristiana, bautizarlos, confesarlos y exhortarlos para

servicio real. Tanto el Consejo como el rey estuvie-

trasladarse a la provincia de Santa Marta, como lo

ción de Cartagena en cuanto a su composición étni-

fueron los regidores y los vecinos quienes ejercieron

Reis Joao José (1996), “Esclavos e coiteiros no

Lo negro como signo:

Leyendo el texto de Humberto Maturana Emociones y

africano en un ser sin humanidad, homogenizado

leses, mandingas, entre muchísimas otras, que fueron

alguien afirma que la capital de España es Barcelo-

4 Humberto, Maturana. Emociones… p. 18

negación postergada”6. Entonces ¿Qué salida hay a esta

la posibilidad de lo social, ya que sin la aceptación del

separación insuperable con los demás que no piensan

saber trascendental, sino más bien que el otro es tan

porque alguien, por fuera de nuestra comunidad de

para Rita Segato la raza es signo, yo considero que lo

de limpieza de sangre” a musulmanes y judíos. Qui-

reproducción continua de las nuevas identidades his-

simplemente blanco. El mestizo se auto-reconoce

…el racismo era y es un eficaz salvoconducto para

a un niño ofender a otro llamándole “negro”. Ella

La raza como signo ofrece un código de lectura

Universidad del Valle de Cali, le diga a un estudiante

cismo en el país, siendo reemplazada por una política