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EPISTEMOLOGIA
E
REVELAÇÃO

GEORGE I. MAVRODES

COM UMA RESPOSTA DE

GORDON H. CLARK

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 Traduzido do original inglês

Revelation and Epistemology

By George I. Mavrodes

Via: www.trinityfoundation.org/

Você está autorizado e incentivado a

reproduzir e/ou distribuir este material em
qualquer formato, desde que informe o autor,
as fontes originais e o tradutor, e que também
não altere o seu conteúdo nem o utilize para
quaisquer fins comerciais.

Tradução por Edu Marques

Revisão por Mariana Ferreira
Capa por Igor Paz

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 EPISTEMOLOGIA E REVELAÇÃO

Primeiramente, desejo expressar meus

agradecimentos ao professor Clark e ao professor Nash
por seu convite para adicionar esses comentários no
ensaio de Gordon H. Clark. Eles representam um
desenvolvimento e expansão de comentários que eu fiz
extemporaneamente na ocasião da entrega pelo Dr.
Clark de uma versão anterior dessas palestras no
Wheaton College em novembro de 1965. Meus
comentários contêm um grande elemento da crítica
dos pontos de vista e argumentos de Clark. Isso não
deve, contudo, permitir obscurecer o fato de que, neste
ensaio, ele penetra e nos transporta para si em um dos
mais importantes territórios que pode ser explorado
por um filósofo cristão. Eu achei a consideração deste
ensaio uma das excursões mais estimulantes que fiz
recentemente, na fronteira entre a filosofia e a teologia
cristã, e espero que a consideração conjunta desses
argumentos e os meus próprios, levem a novas
explorações e a uma melhor compreensão do papel e
conteúdo da filosofia cristã.

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 O meu ensaio será dividido em quatro seções.
Nas duas primeiras, discutirei diretamente a tentativa
da Axiomatização de Clark. Na terceira seção, discuto a
relação da experiência sensorial com a revelação
bíblica e, na quarta, a possibilidade da revelação
extrabíblica. Acredito que esses últimos tópicos,
embora possivelmente abrangentes, estejam
intimamente relacionados ao tipo de projeto com o
qual Clark está lidando.

I. O que pode ser deduzido de um Axioma?

Nas seções 2 e 3 do seu ensaio, Clark estabelece
o que considero ser suas principais teses. Repito-as
aqui, como as seguintes cinco proposições:
(A) Existe um axioma chamado "O Axioma da
Revelação", do qual, por si só, pode-se validamente
deduzir um importante conjunto de teoremas.
(B) Estes teoremas pertencem a vários campos, como
teologia, história, lógica, ética, política, etc., e
constituem a doutrina cristã nesses assuntos.

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(C) Este conjunto axiomático de proposições está
disponível para os seres humanos com certo
conhecimento.
(D) Este conjunto contém o único conhecimento certo,
como talvez oposto à opinião, disponível para os seres
humanos. (Isso deve ser contrastado com o fracasso de
outros métodos de obtenção de conhecimento).
(E) O axioma da Revelação é "A Bíblia é a Palavra de
Deus".
Após a crítica destrutiva da primeira seção, o
leitor do ensaio de Clark é naturalmente atraído pelas
teses (A) - (E), a afirmação de que existe um axioma que
fará o que a filosofia secular, ciência e o que o senso
comum não faz. Este axioma, por si só, validamente e
sistematicamente implica um conjunto importante de
teoremas verdadeiros, e assim nos proporcionará
certos conhecimentos em várias áreas, e mais
importante, é claro, na teologia. De fato, o poder
atribuído a este axioma é tão impressionante e tão
extenso que não pode deixar de nos despertar para o
mais alto interesse filosófico ou então nos tornar
profundamente céticos. Se as teses (A) - (E) são
verdadeiras, um lógico competente que é fornecido
com o axioma (ele pode ser facilmente escrito na parte
traseira de um cartão de chamada) não precisa de
nenhuma outra fonte de conhecimento. Ele não precisa

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de um laboratório, de nenhuma enciclopédia e
nenhuma experiência. Ainda mais marcante neste
contexto, ele não terá absolutamente nenhuma
necessidade da Bíblia! Pois ele pode deduzir todos os
poucos conhecimentos que um homem possivelmente
pode ter, do axioma por si só. Penso que a história da
filosofia nos proporcionará poucas reivindicações
comparáveis de poder, para uma proposição única e
curta.
Seja em esperança, então, ou no ceticismo,
pergunta-se naturalmente imediatamente: "Qual é esse
poderoso axioma e quais são algumas das deduções
mais interessantes?" É significativo, no entanto, que o
Axioma da Revelação (eu chamarei isso de: "O
Axioma"), embora nomeado e discutido em toda a
Seção 2, não é indicado até o final dessa seção. Só lá,
aprendemos da tese (E). Além disso, nem um único
exemplo é dado em qualquer lugar da dedução de
qualquer teorema, importante ou trivial, a partir deste
Axioma. Isso contrasta, marcante com o
desenvolvimento usual de outros sistemas
axiomáticos. O leitor de um livro de texto na geometria
euclidiana, por exemplo, pode esperar encontrar a
maioria dos axiomas declarados claramente nas cinco
primeiras páginas, e a dedução dos teoremas começa
imediatamente. Ele pode assim, começar
imediatamente a julgar se os pedidos de validade e

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fertilidade dedutiva são justificados. Em uma breve
discussão como esta, é claro, não devemos esperar a
dedução de um volume completo sobre teologia. Mas as
teses (A) - (E) são o coração da posição do Prof. Clark.
Portanto, é mais marcante e significativo que elas não
sejam suportadas por um único exemplo de muitas
deduções importantes, que eles afirmam serem
possíveis.
Na ausência de tal exemplo, a tarefa de discutir
essas afirmações é difícil. Imediatamente, depois de
declarar o axioma, no entanto, o Prof. Clark fornece o
que poderia ser um esquema ou padrão para fazer as
deduções necessárias dele. Ele expressa este possível
esquema em uma única frase: "A partir do axioma
segue-se silogisticamente que tal e tal frase na
Escritura é verdadeira porque é a Palavra de Deus".
Quero examinar a possibilidade de que este esquema
supri a deficiência que eu notei acima, dizendo-nos
como fazer as deduções necessárias do Axioma.
A primeira dificuldade que nos enfrenta é a
interpretação. O esquema pode ser interpretado de
forma a que (A) seja válido, e (B) forneça um padrão
para a dedução de teoremas do tipo exigido pela tese
(B)? Deixa-nos tentar.
À primeira vista, o esquema pode parecer
equivalente ao seguinte argumento:

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P1 A Bíblia é a Palavra de Deus. (axioma)
C1 Portanto, tudo na Bíblia é verdadeiro. (teorema)
Colocar este argumento em forma silogística
regular, no entanto, requer a adição de outra premissa.
P2 Tudo o que Deus diz é verdadeiro.
E isso sugere, é claro, que a conclusão não é
derivada do axioma sozinho, como Clark afirma.
Eu não sei o que Clark poderia dar da P2 neste
argumento. Posso pensar em apenas um expediente
plausível que possa salvar a afirmação de que o axioma
é a única premissa deste argumento. Isto seria dizer
que P2 é uma espécie de verdade necessária, talvez
parte do conceito de "Deus", e, portanto, não precisa
ser contado como uma premissa adicional. Esta visão
pode ter algumas dificuldades, mas talvez elas possam
ser superadas. De qualquer forma, podemos aceitar
esta resposta (ou alguma similar) provisoriamente e,
portanto, aceitar provisoriamente a versão curta do
argumento como válida. Uma alternativa seria que
Clark aceitasse P2 como um axioma adicional e, em
seguida, reivindicasse que o sistema desejado
provenha desses dois axiomas. Não tenho objeção a
esta emenda, e acho que nenhuma parte dos meus
comentários futuros será seriamente afetada se for
feita. (Na verdade, durante todo o restante do meu

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trabalho, assumirei que o Axioma pode ser
complementado pela P2 sempre que desejado). Esse
argumento, então, considerado válido, apoia teses (A) -
(E)?
Deve ficar claro que não. C1 é uma generalização
sobre declarações bíblicas. Mas a tese (B) requer a
dedução (do axioma) de doutrinas específicas, por
exemplo, que Davi era um rei de Israel e não de
generalizações sobre doutrinas. Em outras palavras, C1
implica declarações da forma: "Se S é uma declaração
bíblica, então S é verdade". Mas esta é uma declaração
hipotética sobre a doutrina S, enquanto a tese (B)
requer a dedução de julgamentos categóricos sobre
doutrinas, Julgamentos da forma, "S é verdade", ou,
mais simplesmente, apenas "S".
Portanto, se interpretamos o esquema como
sendo equivalente à forma curta ou longa do
argumento anterior, ele não fornece o resultado
desejado. Pode ser válido (na forma longa é certamente
válido), mas não fornece um padrão para o tipo de
deduções exigidas pela tese (B).
Isso sugere, é claro, que devemos tentar alterar
a interpretação. E, de qualquer forma, há uma dica
dentro do próprio esquema que não é equivalente ao
argumento anterior, pois o esquema contém a frase "tal
e tal frase na Escritura", que presumivelmente deve ser

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instanciado por alguma frase particular da Bíblia. Mas
o argumento anterior não contém nenhuma expressão
que tenha essa função.
Não é difícil, no entanto, ver que tipo de coisa é
necessária. Exigimos uma maneira de passar das
generalizações sobre doutrinas para doutrinas
específicas. Vamos, portanto, complementar o
argumento anterior com o seguinte:
P3 Tudo na Bíblia é verdade. (C1)
CF2 Portanto, S é verdade.
Onde S deve ser instanciado por frases
particulares, por exemplo, "Davi foi um rei de Israel".
Esse segundo argumento (mais apropriadamente, uma
forma de argumento) nos fornece conclusões da forma
adequada para satisfazer a tese (B); Isto é, produz
doutrinas específicas como conclusões. E esta forma de
argumento pode ser devidamente anexada ao
argumento anterior, uma vez que sua única premissa,
P3, é idêntica à conclusão anterior, C1. Pode parecer,
portanto, que a combinação desse argumento com o
argumento anterior, fornece a interpretação
necessária do esquema.
Infelizmente, no entanto, esta última forma de
argumento é claramente inválida na sua forma. A
variável "S" aparece apenas na conclusão e, portanto,

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pode ser instanciada de qualquer maneira que
possamos, sem referência alguma à premissa. Mas há
muitas instâncias desse tipo, por exemplo, "Davi foi um
primeiro ministro da Babilônia", o que fará a conclusão
falsa, mesmo que a premissa seja verdadeira. O que é
necessário para a validade, é claro, é que "S" ocorra no
próprio tipo de premissa, bem como na conclusão, em
uma premissa que irá restringir "S" de forma adequada.
A seguinte premissa é um candidato óbvio, e talvez seja
sugerido no próprio esquema:
PF4 S é uma declaração da Bíblia.
Adicionar PF4, ou algo semelhante, certamente
fará com que este formulário seja válido. Mas, é claro, a
PF4 é uma premissa adicional, e isso subverte a
reivindicação de tese (A) de que os teoremas podem
ser deduzidos apenas do axioma. E, neste caso, falo em
pensar completamente em qualquer estratagema, o
que dá a menor promessa de deduzir de forma válida
qualquer declaração da forma PF4 do Axioma (nem
Clark fornece qualquer indício de tal método). Tanto
quanto eu posso ver, o Axioma, não contém nenhuma
informação sobre o conteúdo específico da Bíblia. Mas
PF4 requer uma especificação (parcial) desse
conteúdo. Se for assim, então nada da forma de PF4
pode ser deduzido do Axioma.

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 Além disso, não podemos simplesmente sugerir,
como antes, que o PF4 pode ser aceito como um
segundo (ou terceiro) axioma do sistema. Não existe
uma premissa PF4. Para cada declaração cuja verdade,
queremos deduzir dessa maneira, exigiria uma
instanciação específica de PF4, que afirmou que essa
afirmação particular apareceu na Bíblia. Portanto, se
desejássemos deduzir todas as informações contidas
na Bíblia, a lista de axiomas suplementares necessários
seria o tempo (talvez mais longo do que) a própria
Bíblia. Mas, Clark rejeita especificamente a sugestão de
que este sistema nos obriga a levar toda a Bíblia, ou
qualquer outra grande lista de proposições, como
axiomas. Ele afirma que opera com um único axioma, o
que ele afirma.
Francamente, não consigo pensar em qualquer
maneira em que o esquema aparente de Clark possa ser
interpretado, o que preserva sua validade lógica e
também fornece a conclusão necessária. Também não
consigo pensar em nenhum outro esquema que sirva.
Na verdade, com a exceção do próprio axioma, não
consigo pensar em uma proposição interessante e
importante, teológica ou não teológica, verdadeira ou
falsa, que pode ser deduzida validamente do axioma.
Tanto quanto posso ver, o Axioma de Clark é uma
proposição notavelmente estéril. (Não é significativo
que o próprio Prof. Clark não deduza um teorema único

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dele?) Se alguém pensa o contrário, contudo, ficaria
feliz em ver uma dedução da doutrina da Trindade, ou
da Deidade de Cristo, ou mesmo que Davi era um rei de
Israel.
Neste ponto, alguém pode sugerir que Clark
simplesmente exagera seu caso, mas que, no entanto,
incorpora uma visão importante da epistemologia
cristã que pode ser recuperada. Talvez ele vá longe
demais ao afirmar que a doutrina cristã pode ser
derivada apenas do axioma, mas, no entanto, podemos
supor que o axioma é uma premissa importante, talvez
até indispensável, na dedução das conclusões cristãs.
Uma vez que o axioma, por si só, não traz nada de
interessante, podemos acompanhar essa sugestão e ver
se isso implica conclusões interessantes quando é
usado junto com outras premissas. E, na verdade,
acharemos que essa sugestão leva a um resultado um
pouco surpreendente. Deixe-nos, portanto, corrigir a
tese do Prof. Clark para permitir o uso de uma lista
indefinidamente grande de axiomas complementares,
em conjunto com seu axioma especial. Nós podemos
fazer essa alteração substituindo a tese (A) por: (A*)
Existe um axioma, chamado "O Axioma da Revelação",
do qual, em conjunção com outras premissas, pode-se
deduzir um importante conjunto de teoremas.
Esta proposta alterada, nos leva ao limiar de um
problema que gostaria de discutir na terceira seção do

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meu artigo. Aqui, no entanto, podemos notar que há
pelo menos uma vantagem clara sobre o original, mas
que também dá origem a um paradoxo aparente e
curioso. Primeiro, a vantagem. A proposta alterada
certamente permite, como o original não, a dedução
válida de muitas proposições da teologia cristã,
história, etc. No caso do exemplo de Clark, "Davi era um
rei de Israel", podemos construir o seguinte
argumento:
P1 A Bíblia é a Palavra de Deus. (Axioma 1)
P2 Tudo o que Deus diz é verdadeiro. (Axioma 2)
P4 A Bíblia diz que Davi era um rei de Israel. (Premissa
adicional)
C2 Portanto, Davi era um rei de Israel.
Este argumento é válido, faz uso do Axioma
(mais P2), e tem a conclusão necessária. Isso
certamente parece ser uma melhoria.
A premissa adicional, no entanto, apresenta o
que parecerá surpreendente, pelo menos para muitos.
Pois P4 não é, na medida em que me lembro, uma
proposição expressa na Bíblia (embora seja expressa
em muitos outros livros), nem é deduzível de quaisquer
proposições que sejam expressas na Bíblia. E a
ocorrência de premissas não bíblicas deste tipo será,

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penso eu, uma característica geral de argumentos
válidos em que o Axioma figura.
A afirmação de que P4 não ocorre na Bíblia
pode, a princípio, parecer surpreendente para pessoas
familiarizadas com a história do Antigo Testamento,
mas isso ocorre porque, em certos contextos, P4 pode
ser confundido com uma proposição relacionada:
P5 Davi era um rei de Israel.
Agora, P5 (ou algum equivalente bruto dele)
ocorre várias vezes na Bíblia, mas não devemos
permitir que isso nos induzisse a pensar que P4 ocorre
lá. Porque P4 e P5 não são, de modo algum, a mesma
proposição, e algumas das maneiras pelas quais eles
diferem são cruciais para o tipo de tópico com o qual
estamos preocupados. Vou mencionar três dessas
diferenças.
Primeiro, qualquer uma dessas proposições
pode ser crida sem acreditar na outra. Uma pessoa
pode acreditar que Davi era um rei de Israel (P5) sem
ter nenhuma ideia do que está na Bíblia, ou mesmo
acreditando que a Bíblia se preocupa inteiramente com
a história da mineração de lata boliviana. Por outro
lado, uma pessoa pode facilmente acreditar na P4, uma
declaração sobre o que a Bíblia diz, mesmo que ele
pense que toda proposição na Bíblia é uma mentira.

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Estas duas proposições, então, são candidatos distintos
para a crença.
Em segundo lugar, essas duas proposições são
positivamente apoiadas por diferentes tipos de razões.
Se alguém agora for perguntado "Como você sabe?"
Após sua afirmação de P5, então uma resposta
apropriada que ele poderia fazer é "A Bíblia diz assim",
ou algo desse tipo. Em outras palavras, P4 pode ser
plausivelmente dado como (parte de) o motivo para
acreditar P5. E, uma maneira de desenvolver e
formalizar essa razão, pode ser a construção do
argumento que acabamos de considerar. Por outro
lado, P5 não pode plausivelmente ser dado como uma
razão para acreditar em P4, nem pode ser
plausivelmente dar "A Bíblia diz assim" como uma
razão para acreditar em P4. Uma das respostas mais
comuns, e mesmo uma das melhores, para "Como você
conhece P4?" É "Eu também leio". Esse tipo de resposta
parece não ter relevância óbvia para a pergunta
correspondente sobre o P5. Podemos dizer que essas
proposições são "epistemologicamente ordenadas".
Como parte de nossa razão de acreditar na P5,
podemos dar a P4. Como parte do nosso motivo para a
P4, podemos referir-nos a alguma experiência pessoal.
Mas não faz sentido inverter esse pedido. Esta
diferença se repete, de outro ângulo, na seção III,
abaixo.

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 A terceira diferença à qual eu gostaria de
chamar atenção, é entre as formas em que P4 e P5
funcionam em argumentos envolvendo o Axioma. Se,
no argumento que consideramos, substituímos P4 pela
P5, obtemos um novo argumento, que, como o antigo, é
perfeitamente válido. O novo, no entanto, ao contrário
do antigo, é circular, uma vez que a nova premissa é
idêntica à conclusão. Além disso, e mais importante
para o nosso interesse atual, o axioma não possui
nenhuma função no novo argumento. Ocorre que há
apenas vazios e pode ser descartado sem prejuízo da
validade ou solidez desse argumento. Pois a conclusão,
sendo idêntico à P5, segue diretamente de P5 sem
necessidade do axioma ou de qualquer outra premissa.
P4 e P5, então, funcionam de forma bastante diferente
em argumentos envolvendo o axioma.
Vimos agora que podemos usar o axioma,
juntamente com uma premissa adicional, para
construir um argumento válido para uma das
conclusões desejadas de Clark. Mas a premissa
adicional não era uma declaração bíblica. Por outro
lado, quando substituímos essa afirmação por seu
análogo bíblico, o argumento permaneceu válido, mas
o axioma tornou-se totalmente supérfluo. Também
podemos ver, penso eu, por que essa superfluidade do
axioma deve ser o resultado quase invariável de usar
apenas declarações bíblicas como premissas

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adicionais. O axioma atribui uma certa propriedade (a
de ser a Palavra de Deus) à Bíblia ou as proposições que
ocorrem na Bíblia. Normalmente, portanto, ele
desempenhará um papel essencial em uma dedução
apenas se outra premissa do argumento, ao atribuir a
uma determinada proposição a propriedade de ser
parte da Bíblia. Agora, a Bíblia contém muitas
proposições, mas apenas algumas delas são afirmações
de que alguma outra proposição faz parte da Bíblia. Ou
seja, quase todas as proposições da Bíblia se
assemelham a P5, não a P4.
Muitas poucas proposições da Bíblia, então, são
candidatas a combinações dedutivamente frutíferas
com o axioma. Em quase todos os casos, se uma
determinada conclusão pode ser validamente deduzida
das declarações bíblicas mais o axioma, essa mesma
conclusão pode ser deduzida validamente dessas
declarações bíblicas sem o axioma. A menos que uma
das declarações bíblicas se assemelhe a P4 em vez de
P5, uma ocorrência improvável, não haverá "termo
médio" para relacionar essa afirmação ao Axioma.
Em alguns casos, a Bíblia pode conter uma
proposição parecida com P4, uma proposição que pode
ser combinada com o axioma. Mesmo nestes poucos
casos, no entanto, o axioma não é realmente necessário.
Pois, se a Bíblia contém algo como P4, também deve
conter a P5 correspondente (pelo menos, deve fazê-lo

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se todas as suas proposições forem verdadeiras).
Assim, mesmo que existam declarações bíblicas que
podem ser combinadas com o axioma para produzir
uma conclusão, também deve haver outras declarações
bíblicas, que implicam essa mesma conclusão sem o
axioma. Em nenhum caso, então, o axioma é necessário
ou útil na dedução das conclusões das declarações
bíblicas.
Obtemos, então, um resultado curioso e
surpreendente. O axioma é uma reivindicação sobre a
Bíblia. Aproximadamente, podemos supor que se
destina a atribuir à Bíblia um alto grau de autoridade,
confiabilidade, veracidade ou algo do tipo. Por si só, no
entanto, o axioma não implica nada interessante ou
importante, seja verdadeiro ou falso, nas áreas de
teologia, história, ética, etc. Em combinação com outras
premissas, torna-se frutuosa dedutivamente,
resultando em conclusões interessantes. É útil desta
maneira, no entanto, apenas se combinarmos com as
premissas que não são encontradas na Bíblia. Se nos
contentássemos em usar apenas as proposições
bíblicas como as demais premissas, acharíamos o
axioma uma adição perfeitamente inútil aos nossos
argumentos. Pode haver algo muito importante para a
epistemologia cristã neste aparente paradoxo.
Podemos ver outro aspecto disso na seção III, abaixo.

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II. Podemos Axiomatizar a Doutrina Cristã?
Na seção I, concluí que Clark não sugeriu uma
maneira de “axiomatizar” nosso conhecimento
teológico (ou qualquer outro conhecimento), e que
nada de importante se segue sozinho no seu axioma.
Além da sua influência sobre este ensaio particular,
esta falha em qualquer consequência? Eu acho que
não.

Suponhamos que juntem uma lista

heterogênea de proposições, A, B, C ... N, tão
aleatórias como podemos notar. Podemos agora
axiomatizar esta lista aleatória? Certamente. Um
método para fazê-la, pode ser facilmente ensinado a
uma criança ou um computador programado. Basta
formar uma lista de axiomas que repete a lista
original de proposições, A, B, C ... N. Uma vez que
cada proposta se comporta, a lista original seguirá,
dedutivamente, desse conjunto de axiomas. Presto!
Axiomatização foi realizada. Mas talvez não
estejamos satisfeitos. Por que não? É desejado
formar um sistema que tenha menos axiomas do que
teoremas, de fato, apenas um único axioma? Isso é
fácil. Simplesmente construa uma única proposição,
que é a conjunção do conjunto original, A • B • C • •
• N, e tome isso como axioma único. Isto validamente
implica cada um dos originais. As deduções mais
complicadas são do axioma aos teoremas desejados?
Eles podem ser fornecidos. Por exemplo, formem as

21
proposições A ⊃ B, B ⊃ C, C ⊃ D, ..., M ⊃ N, N ⊃ A.
Simplesmente construa todos estes (em qualquer
ordem) junto com A v N e tome esta conjunção como
axioma. Isso implica todo o conjunto original.

Mais complexidade é desejada? Pode,

naturalmente, ser fornecida. Mas o método agora
deve ser claro. Consiste apenas em trabalhar para
trás a partir dos teoremas desejados e construir em
quaisquer características lógicas desejadas ao longo
do caminho. Além disso, os métodos de
axiomatização, que eu sugeri, e quaisquer outras
complicações que são cuidadosamente construídas,
têm uma característica interessante adicional. Se
todas as proposições originais forem verdadeiras,
então todos os axiomas também são verdadeiros.
Nesse caso, a dedução dos teoremas dos axiomas
será uma dedução de verdades das verdades.

Nenhum desses métodos de axiomatização,

no entanto, depende de qualquer maneira sobre
quaisquer características especiais das proposições
envolvidas. Consequentemente, eles podem ser
aplicados a qualquer conjunto. Sugiro, então, que o
fracasso do Prof. Clark em axiomatizar a doutrina
cristã não precisa nos incomodar. Pois não há dúvida
de que pode ser axiomatizada e muito facilmente. De
fato, como qualquer outra coleção de proposições,
pode ser axiomatizada de formas indefinidamente
diversas, e podemos multiplicar esses sistemas pelo

22
tempo que nos preocupamos em trabalhar. Além
disso, se a doutrina cristã é verdadeira, como eu
acredito que é, então existem indefinidamente
muitos conjuntos de axiomas verdadeiros que o
envolvem. Portanto, não precisamos ter medo. O
objetivo de Clark, embora não seu método, parece
seguro.

Outra maneira de colocar o ponto é dizer que,

se podemos eliminar a tese (E), e talvez também o
nome do axioma da tese (A), então as teses (A) - (D)
são verdadeiras. Na verdade, eles são trivialmente
verdade. Mas podemos agora nos perguntar se a
meta em si é de grande importância. Clark parece
acreditar que a axiomatização faz um conjunto de
proposições em um sistema e, de fato, em um sistema
de um tipo muito importante. Podemos ver agora, no
entanto, que se escolhermos dizer que todo conjunto
axiomatizado é um sistema, então devemos usar um
senso quase incrivelmente fraco de "sistema", um
sentido tão fraco que nenhuma coleção de
proposições, por mais aleatórias que sejam, pode
deixar de ser um sistema. Não consigo imaginar por
que deve ser considerado importante enfatizar que a
doutrina cristã constitui um sistema nesse sentido
hiper-atenuado. A coleção constituída pela terceira e
segunda sentença indicativa de cada livro na
Biblioteca do Congresso constitui um sistema
exatamente no mesmo sentido. Além disso, a
construção real dos axiomas dificilmente pode ser

23
uma questão de grande importância. Pode ser feito
facilmente por uma criança que é ensinada a realizar
algumas operações por rotina, sem conhecimento de
lógica ou do assunto envolvido. Pode ser mais
facilmente feito por uma máquina, que não conhece
nada. Uma vez que entendemos que pode ser feito
mecanicamente para cada coleção de proposições,
por que devemos nos incomodar a fazê-lo?

Clark também parece acreditar que é muito

importante raciocinar dedutivamente, usar lógica,
etc., e fazer essas coisas corretamente. Derivar
teoremas de axiomas envolve apenas essas
operações. Portanto, presumivelmente, herda sua
importância. Mas essa alegada importância pode
sobreviver ao exame?

Suponha que eu acredite em alguma

proposição B. No entanto, ao invés de colocar B em
seus próprios méritos, seja lá o que seja, eu deduzo
de A com um floreio de lógica. Suponha que minha
lógica seja impecável, e mesmo que eu participe de
uma longa discussão e reivindicação dos princípios
lógicos envolvidos na dedução. O fato de eu deduzir
B pela lógica correta torna B melhor do que antes da
dedução? Ou servirá, ou até mesmo tenderá, por si
só para justificar minha crença em B? Certamente
não. Toda proposição, falsa ou verdadeira, é
validamente envolvida por alguma outra.
Consequentemente, a construção ou exibição de um

24
envolvimento válido não pode servir, por si só, para
distinguir proposições verdadeiras de falsas. A
dedução não tem mais implicação para a verdade de
B do que afirmativa em B em uma broca escocesa ou
escrevê-la em tinta verde. Isso nos leva, no entanto,
a uma objeção e a um ponto mais distante. É claro
que muitos matemáticos, lógicos e filósofos estão
muito interessados em sistemas axiomáticos e usam
grande engenho ao tentar construí-los. Por que isso
seria assim se eles forem tão triviais como eu sugiro?

Eu acho que a resposta é que, embora a

axiomatização sem restrições seja trivial, tanto em
interesse quanto em importância, tipos especiais de
axiomatização podem ser muito interessantes, muito
importantes (para certos fins) e muito difíceis. Na
verdade, eu suspeito que o próprio Clark esteja
interessado apenas em axiomatização de um tipo
especial, mas ele não deixa claro as restrições que ele
pode ter em mente (talvez apenas de forma
implícita) nem o propósito que eles pretendem
servir.

Tradicionalmente, penso que dois tipos de

restrições relacionadas com o método de
axiomatização ocuparam um lugar proeminente. Foi
exigido que (a) o conjunto de axiomas deveria ser,
em algum sentido, mais simples do que os teoremas
a serem derivados deles, e (b) que os axiomas
deveriam ter um apelo mais intuitivo, deveriam ser

25
mais "obviamente" verdadeiros ou "auto- evidente
"do que os teoremas. Ambas as restrições são bem
expostas pela axiomatização da geometria de
Euclides. Os axiomas têm pelo menos a aparência de
serem poucos, simples e intuitivamente óbvios,
enquanto os teoremas são certamente muitos,
complexos e longe de serem óbvios.

O primeiro tipo de restrição é motivado em

parte por considerações estéticas, especialmente em
matemática, onde a "elegância" é frequentemente
usada explicitamente como critério de avaliação.
Mas também pode ter uma motivação didática. Uma
pessoa que conheça a lógica e que pode ser obtida
para aceitar um pequeno e simples conjunto de
axiomas poderosos pode, talvez, ser facilmente
levada a reconhecer um conjunto grande e complexo
de teoremas sem a introdução de novas
considerações. Mas à medida que a complexidade do
axioma estabelecido cresce, a vantagem didática
comparativa diminui. Se a axiomatização deve ser
útil de forma didática, portanto, o conjunto de
axiomas deve ser mantido simples.

O segundo tipo de restrição também é

motivado em parte por considerações didáticas. Se
alguém tenta persuadir uma audiência por dedução,
é desejável começar com premissas, que serão
amplamente e rapidamente aceitas. Assim, uma
pessoa que desejava propagar um determinado

26
corpo de doutrinas poderia muito bem procurar um
conjunto de proposições que envolvessem essas
doutrinas e que também possuíssem um apelo
intuitivo poderoso e imediato.

O segundo tipo de restrição, no entanto,

também tem o que pode ser chamado de motivação
epistemológica. A crença de todo tipo está sujeita à
erosão da dúvida ordinária, por um lado, e, por
outro, à dos argumentos céticos especiais dos
filósofos. Em um esforço para resgatar a vida
cognitiva, em geral ou em algum campo especial, a
tentativa foi feita para encontrar crenças que eram
invulneráveis, ou pelo menos, menos vulneráveis, a
essas erosões. As implicações válidas de tais
proposições também podem ser pensadas para
serem imunes à dúvida da mesma maneira. E assim,
a axiomatização de um importante conjunto de
doutrinas nos termos de algumas verdades "auto-
evidentes" poderia ser considerada uma conquista
epistemológica importante.

Essas restrições sobre os métodos permitidos

de axiomatização são regidas pelos objetivos, que
devem ser alcançados por meio da axiomatização.
Não pretendo discutir esses objetivos e restrições
específicas em detalhes aqui. Eles não são, é claro, os
únicos objetivos possíveis de axiomatização. (Clark
se refere a outro objetivo possível, que falarei em
breve.) No entanto, pode ser interessante discutir a

27
medida que a própria tentativa de axiomatização de
Clark satisfaz as restrições já mencionadas.

O professor Clark considera e rejeita

brevemente uma maneira proposta de axiomatizar a
doutrina cristã, que claramente se aproxima muito
do sucesso do que a sua própria tentativa. O método
que ele rejeita levaria todas as proposições da Bíblia
como axiomas. Ele aparentemente baseia sua
rejeição no fato de que esse axioma é muito
complexo, e na verdade não é mais simples do que os
teoremas que podem ser derivados dele. Isso
equivale, é claro, a dizer que essa tentativa não
satisfaz a restrição (a) acima. Sua própria tentativa,
usando o único axioma do Apocalipse, parece
satisfazer a restrição (a). O axiograma aparece para
ser mais simples do que muitas doutrinas cristãs
específicas, por exemplo, a da Trindade, e
especialmente mais simples do que todo o conjunto
delas.

O caso é diferente, no entanto, quando

chegamos à restrição (b). Existe algum motivo para
supor que o axioma é mais obviamente verdade do
que muitas outras doutrinas importantes? Eu, pelo
menos, acho difícil pensar que o axioma é quase tão
"óbvio", ou é provável que seja aceito, como, por
exemplo, que existe um deus ou que Deus criou o
mundo. Estou certo de que uma multidão de pessoas
pensam que é muito mais provável que Davi tenha

28
sido rei de Israel do que o axioma ser verdadeiro, e
não me surpreenderia em descobrir pessoas que
acham mais fácil acreditar na Deidade de Cristo ou
em sua morte por nossa salvação do que acreditar no
axioma, no sentido em que eu suponho que Clark o
pretende.

Além disso, o Axioma, de fato, se mostrou

visivelmente resistente às erosões de dúvidas
comuns ou sofisticadas. É uma tática comum dos
críticos do cristianismo dirigir alguns de seus
primeiros e mais efetivos ataques contra o axioma
(ou alguma proposição muito similar). E quem fala
com estudantes da faculdade encontrará muitos
deles dizendo que suas primeiras dúvidas sobre o
cristianismo surgiram sobre algo como o axioma.
Portanto, mesmo que o Axioma tenha conseguido
logicamente fornecer os desequilíbrios desejados
(como não), parece que não teria conseguido
fornecer o poder persuasivo ou epistemológico, que
poderíamos ter esperado da axiomatização.

Eu enfatizo a palavra "poder" na frase

anterior porque podemos esperar algo bastante
diferente da axiomatização. O próprio Clark sugere
algo mais. Ele diz: "Para alguns fins restritos,
particularmente para necessidades religiosas
elementares, é suficiente o conhecimento de que
algo é assim. Mas um maior grau de fé, crença,
conhecimento e compreensão requer uma

29
compreensão de por que algo é assim.” E uma vez
que a revelação de Deus é bastante ampla, parece
que ele deseja que possamos entender amplamente.
Axiomatização, dedução e sistematização devem,
portanto, ser considerados desejáveis. "Eu acho que
Clark está correto ao afirmar que o conhecimento de
por que uma coisa é assim ("Por que" é claro, tem
vários sentidos) representa um aumento de
compreensão. Também é possível que uma
axiomatização forneça essa informação. Mas se for
para fazê-la, ela deve ser construída de forma
especial e apropriada. No entanto, não parece que a
axiomatização de Clark esteja no caminho certo para
esse fim.

Para deixar isso claro, considere novamente

um argumento, que resulta quando adicionamos ao
axioma de Clark suficientes premissas adicionais
para fornecer uma dedução válida de um dos
teoremas necessários.

P1. A Bíblia é a palavra de Deus. (Axioma 1)

P2. Tudo o que Deus diz é verdadeiro. (Axioma 2)

P4. A Bíblia diz que Davi era um rei de Israel.

(Axioma 3)

30
C2. Portanto, Davi era um rei de Israel.

Isso é válido, e pode convencer-nos (se

aceitarmos todas as premissas) de que Davi era um
rei de Israel. No entanto, até onde possa ver, este
conjunto de axiomas (e a razão mais forte, o axioma
de Clark, por si só) não contém explicações sobre o
forte o motivo de Davi ser um rei. Ao passar por essa
dedução, não aprendo nada sobre o porquê de
qualquer coisa ser assim. Suponho que isto é porque
nenhuma das premissas faz referência a causas,
propósitos ou quaisquer outros fatores que sejam
adequados para inclusão na resposta a uma pergunta
"por quê?".

Compare, no entanto, a seguinte

axiomatização.

P6 Deus ordenou que Davi deveria ser um rei de

Israel. (Axioma 4)

P7 Deus faz tudo o que Ele ordena. (Axioma 5)

C2 Portanto, Davi era um rei de Israel.

Esta dedução também é válida mas, ao

contrário da anterior, contém um tipo de explicação
sobre por que Davi tornou-se um rei. Se aceitarmos
esse argumento, estaremos preparados para dizer:

31
"Davi era um rei porque Deus ordenou isso e o fez
ser". Esse conjunto de axiomas, no entanto, não
inclui o axioma de Clark, nem qualquer axioma
derivável dele. É construído ao longo de diferentes
linhas, não fazendo referência à Bíblia. Mas, seja qual
for o seu outro mérito ou falha, pelo menos contém
referências implícitas a causas ou propósitos e,
portanto, contém uma possível resposta à pergunta
"Por quê?"

É possível, então, construir uma

axiomatização "explicativa". (Por outro lado, acho
também possível fornecer explicações sem
axiomatização. Mas não vou argumentar isso aqui).
No entanto, se a tentativa for bem-sucedida, devem
ser observadas restrições especiais. No mínimo,
parece que o conjunto de axiomas deve incluir
referências a causas, propósitos ou outros conceitos
do tipo explicação. E, embora a explicação parece ser
um dos objetivos de Clark para a axiomatização, sua
própria tentativa não parece satisfazer essa
restrição.

Axiomatização, então, pode ter um ponto ou

propósito. Na verdade, podemos escolher entre uma
variedade de propósitos – estéticos, didáticos,
epistemológicos, explicativos e talvez outros. Isso,
no entanto, sugere que antes de uma séria tentativa

32
de axiomatização, são realizados alguns trabalhos
preliminares que podem ser lucrativos.

(1) Devemos tentar formular o mais claramente

possível o objetivo (ou metas) que esperamos
alcançar por meio da axiomatização.

(2) Devemos investigar se talvez algum

procedimento diferente da axiomatização possa não
ser mais adequado para esses objetivos, i.e, Clark
menciona a sistematização como objetivo. Mas o
"sistema" não é um fim em si. Existem muitos tipos
de sistemas, e eles são adaptados para muitos
propósitos. As entradas em um dicionário são
ordenadas sistematicamente. O sistema (por ordem
alfabética) é essencialmente arbitrário e não tem
relação com a dedução lógica. Mas, para os
propósitos de um dicionário, é incomparavelmente
mais valioso do que uma ordenação dedutiva seria.

(3) Devemos formular um conjunto de restrições que

regem o método da axiomatização e investigue
cuidadosamente se essas restrições, de fato, levarão
aos objetivos desejados.

Eu suspeito que, se fizermos essas investigações

preliminares, muitas vezes decidiremos não
continuar com a axiomatização. Mas se avançarmos,
teremos nosso objetivo claramente em mente e

33
devemos fornecer um conjunto de diretrizes para o
nosso procedimento.

III - Revelação bíblica e experiência sensorial

Até agora, não discuti as críticas de Clark

sobre posições epistemológicas alternativas e, de
fato, terei pouco a dizer sobre essa parte do ensaio.
Uma linha de argumento que ele usa, no entanto, nos
leva de volta a um tópico sobre o qual tocamos na
Parte I do meu artigo. Quero agora abordá-lo
novamente a partir deste novo ângulo.

Eu suspeito que uma das motivações

importantes para o projeto do Prof. Clark é a
descoberta de uma fonte de conhecimento,
particularmente para o conhecimento teológico, que
é mais seguro e confiável do que qualquer fonte
comum. Parece claro que as maneiras pelas quais
normalmente adquirimos as crenças da vida no
cotidiano são falíveis. Às vezes, nos levam ao erro.
Não há uma fonte, pelo menos para os assuntos mais
importantes, o que é melhor do que isso? Muitos
teólogos disseram que existe, e Clark pertence a essa
tradição.

Até agora, expresso essa tradição em termos

muito gerais. Alguns desses teólogos, no entanto,
têm sido mais específicos e, de fato, realizaram duas

34
doutrinas, que eu acredito que ambas não podem ser
verdadeiras. Eles sustentaram, por um lado, que a
experiência sensorial é falível e que qualquer crença
que repousa sobre ela está manchada de incerteza. O
terreno em que descansam é insuficiente para a total
confiabilidade. Por outro lado, eles afirmam que a
Bíblia é infalível e, portanto, isso nos proporciona
um tipo de conhecimento, que sobe acima da
incerteza e tem um terreno completamente firme.
Alguns comentários de Clark fazem parecer que ele
também pertence a essa tradição. De qualquer
forma, sua posição tem afinidades tão íntimas com
isso que eu quero discutir aqui.

Perto do final da seção 2, Clark responde a um

teólogo conservador que pensa que é necessário
algum conhecimento comum de "senso comum"
mesmo para a vida espiritual. Este teólogo diz: "Você
não pode obedecer ao sétimo mandamento, se você
não sabe quem é sua esposa". Clark, no entanto,
levanta a pergunta: "Como você sabe?" E é claro que
sua resposta é: "Você não sabe realmente." O padrão
geral de seu argumento, embora não explícito,
também é talvez suficientemente claro. Ele se refere
a uma história sobre Louis XIV, que supostamente foi
substituído por seu irmão gêmeo, e ele nos lembra os
argumentos dos solipsistas e idealistas subjetivos. O
que ele aparentemente leva para destruir qualquer
base não-revelacional para esse suposto
conhecimento. Ele acha que não posso derivar

35
qualquer conhecimento sobre meu estado civil do
axioma (ele certamente está certo neste caso).
Talvez ainda mais importante, no entanto, não posso
deduzir esse conhecimento, mesmo que eu tenha
tomado cada proposição na Bíblia como um axioma.
Então, minha opinião sobre quem é minha esposa
não tem base firme, e, portanto, não constitui
conhecimento. Clark, no entanto, permite que
possamos ter opiniões sobre esses assuntos, e que,
em algumas situações, essas opiniões podem nos
servir no lugar do conhecimento.

Clark parece, por outro lado, reivindicar saber

que Davi era um rei de Israel. Mas como ele conhece?
Ele pode responder que ele pode deduzi-lo de um
axioma. A dedução desta proposição do axioma, no
entanto, é certamente inválida. Se Clark não tem
melhores motivos do que isso por sua crença sobre
Davi, então sua crença está em pior condição do que
a minha. Eu suspeito, no entanto, que ele realmente
tem uma razão melhor do que isso. Eu acho que, na
maioria das condições, ele e muitos outros teólogos
realmente fariam uma resposta bastante diferente,
que afirma que esse conhecimento é derivado da
própria Bíblia, e não de um axioma sobre a Bíblia.
Por exemplo, em sua discussão sobre "Lógica e
Escritura" na seção 2, Clark diz: Se o problema é
explicar como sabemos nesta era, não se pode usar a
experiência pessoal de Moisés. Hoje temos a
Escritura. Como a Confissão de Westminster diz:

36
"Pareceu ao Senhor [...] revelar-se [...] e depois [...]
comprometer o mesmo inteiramente com a escrita, o
que torna a Sagrada Escritura ser mais necessária,
aqueles modos anteriores de revelar Deus a sua
vontade para o seu povo cessou. "O que Deus disse a
Moisés está escrito na Bíblia; As palavras são
idênticas; A revelação é a mesma.

Agora, isso me sugere que a verdadeira

resposta de Clark a nossa pergunta: "Como você sabe
que Davi era um rei de Israel?", Vai até "A Bíblia diz"
Muito bem. Mas ainda não é bom o suficiente. E é
importante que entendamos por que ainda não é
bom o suficiente. O simples fato de que a Bíblia diz
que algo não é, por si só, suficiente para explicar o
conhecimento de Clark sobre essa coisa. Se fosse,
então seria certo que Clark sabe tudo o que é dito na
Bíblia, o que parece improvável. Na verdade, se fosse
suficiente, parece que (uma vez que não há nenhuma
razão para supor que Clark seja único a este
respeito) que – todos no mundo saberiam tudo o que
está na Bíblia. A Bíblia diz que isso faria todos
saberem disso. Mas há muitas coisas ditas na Bíblia
que eu não conheço. Talvez eu nunca os leia, ou
talvez esqueça deles, etc. Isso sugere, é claro, que se
"A Bíblia diz assim" é funcionar como um motivo
para uma determinada pessoa, então deve ser
combinada com outra coisa. Deve, pelo menos, ser
combinado com a crença da pessoa, e sua razão de
acreditar que a Bíblia diz isso.

37
 Agora, no que diz respeito ao reinado de Davi,
Clark, sem dúvida, acredita que a Bíblia diz isso.
Repassemos, portanto, à nossa pergunta: "Como
você sabe?", com respeito a essa segunda crença.
Como indiquei na seção I, a questão agora requer um
tipo diferente de resposta. Concebivelmente, ele
poderia responder que professores de teologia lhe
disseram que a Bíblia diz isso, caso em que
poderemos chamar nossa atenção para eles. Mas
parece que não há motivo para duvidar de que Clark
poderia responder mais diretamente: "Eu também
levei." É claro que ele tem, e eu também.

Mas talvez essa última frase seja muito

precipitada. Um filósofo que pode imaginar a
possibilidade de que um rei francês e, de fato, sua
própria esposa, possam ser subjetivamente
substituídos por impostores, seguramente não
espanta na possibilidade de que um livro possa ser
substituído por outro. Talvez a Bíblia de Clark tenha
sido substituída por um substituto astuto e
disfarçado que contém algumas declarações falsas
cruciais. Talvez a verdadeira Bíblia não diga que
Davi era um rei depois de tudo, e Clark foi enganado.
Na verdade, talvez ele tenha sido enganado por essa
falsa Bíblia em assuntos mais importantes. (Este é
um lugar onde a mera opinião pode servi-lo, bem
como o conhecimento?)

38
 Claro, ele pode apelar para o seu pastor para
a confirmação ou correção de suas opiniões. Mas,
infelizmente, os pastores podem ser substituídos tão
facilmente quanto os reis ou as esposas. Talvez o
grave e reverendo cavalheiro no púlpito não seja o
pastor, mas um impostor. E de qualquer forma, a
substituição da Bíblia pode ter ocorrido muito tempo
atrás, séculos ou milênios no passado. Talvez o
pastor também seja enganado, juntamente com
Agostinho, Aquino, Lutero e Calvino. Qualquer
alegado conhecimento bíblico que Clark possa
reivindicar, então, sobre as fortunas de Davi deve
falhar pelo mesmo motivo, o que ele levanta contra
o conhecimento sobre sua esposa; ou seja, ambos
falharam devido à possibilidade de substituição.

Por outro lado, suponha que a Bíblia de Clark

seja genuína. Pode ter certeza de que ele leu
corretamente? Provavelmente todos nós sabemos o
quão fácil é ignorar a palavra "não" em uma frase, o
nosso desconforto subsequente. Talvez a Bíblia de
Clark diga que Davi não era um rei. Claro, ele pode
lê-lo novamente. Isso lhe dará conhecimento? Ele
poderia identificar sua esposa com certeza, olhando
novamente para ela? Aparentemente não. É possível
fazer o mesmo erro sensorial duas vezes. A simples
repetição da experiência sensorial não pode conferir
certeza epistemológica. Então, o aparente
conhecimento bíblico de Clark também deve falhar

39
devido à falibilidade do sentido. Na melhor das
hipóteses, a mera opinião permanece.
E, claro, como diz Clark, permanecem as dificuldades
anteriores do solipsismo e do idealismo subjetivo.
Eles se aplicam aos livros, bem como a qualquer
outra coisa.

Pelo menos um ponto agora deve ser

suficientemente claro. Quaisquer que sejam as
dificuldades ou deficiências gerais que infectem as
crenças derivadas da experiência sensorial também
devem igualmente infectar as crenças derivadas da
Bíblia. A experiência sensorial é necessária para a
derivação de tais crenças. Portanto, se Clark está
correto ao pensar que ele não pode obter qualquer
conhecimento da percepção sensorial, então ele
também não pode obter nenhum conhecimento da
Bíblia. Como já vimos que ele não pode obter nada
do axioma, não é imediatamente óbvio para onde ele
poderia buscar. Seria lamentável, no entanto, parar
aqui, passando isso como uma incoerência curiosa
gerada pelo extremo ceticismo de Clark em relação
aos sentidos. Tem uma consequência de importância
para toda tentativa de epistemologia cristã. O fato é
que toda epistemologia consistente que atribui um
papel à Bíblia na aquisição do conhecimento
teológico deve atribuir um papel de alcance igual, e
precisamente na mesma área, para perceber a
percepção. Para sempre que a Bíblia forma um elo

40
em uma cadeia epistemológica, o contato sensorial
com a Bíblia deve formar o próximo link.

Este ponto talvez valha a pena enfatizar. A

Bíblia não é um talismã mágico que torna os homens
"sábios para a salvação" simplesmente contendo
afirmações verdadeiras e estendendo-se sobre uma
prateleira. Tem resultados epistemológicos quando
os homens a leem, estudam, escutam-na, pregam e a
expõe. Os missionários entendem isso
suficientemente bem. Eles não apenas carregam a
Bíblia em seus bolsos. Eles a traduzem, imprimem,
vendem, cedem e pregam. Em suma, eles trazem as
pessoas em contato com a Bíblia e a sua mensagem,
e eles fazem esse contato através da visão e da
audição, através da sensação. Um epistemologista
cristão (pelo menos um que inclui a Bíblia em seu
sistema) nunca terminou antes de ter incorporado a
experiência sensorial em seu sistema. E ele não pode
relegar essa experiência a um apêndice, como o
modo pelo qual obtemos conhecimento "mundano"
(ou opinião). Seja como for, Deus escolheu
disponibilizar a Sua revelação na Bíblia, na mesma
medida em que ele escolheu entalar exatamente essa
mesma revelação através dos sentidos. A sensação
deve, portanto, ser tão central para a aquisição do
conhecimento teológico como é a própria Bíblia.

Portanto, não é útil para o filósofo dizer-nos

que os sentidos são fracos, variáveis, falíveis, etc., a

41
menos que ele também tenha coragem de suas
convicções e permita que o conhecimento que ele
deriva da Bíblia esteja infectado com essa mesma
fraqueza e falibilidade. Pois a Bíblia não é um
concorrente epistemológico da experiência
sensorial, nem uma substituta. Pelo contrário, sua
função epistemológica depende da experiência
sensorial. Se Deus escolheu revelar sua verdade na
Bíblia, ele escolheu revelá-la através dos sentidos, e
o filósofo cristão deve fazer a paz com eles. Se eles
são falíveis, então eles são falíveis, e será tarefa de
uma verdadeira epistemologia mostrar como os
sentidos falíveis cumprem seu papel ao transmitir-
nos o conhecimento seguro de Deus. Se for fazer isso
é empirismo, a filosofia cristã deve ser empirista.

IV. Revelação e o Princípio de Westminster

Na seção anterior, discuti a teoria de que a

Bíblia fornece um fundamento de conhecimento que
é superior a todos os outros motivos humanamente
disponíveis. Nesta seção, quero discutir uma teoria
relacionada, que afirma que todo o conhecimento
necessário para a fé e a vida cristã pode ser derivado
da Bíblia. Clark pode ter mantido essa teoria ao
mesmo tempo (ou ele ainda pode segurá-la), e a
teoria, que ele expressa em seu ensaio aqui, pode
muito bem ser um descendente psicológico dessa
teoria. De qualquer forma, é tão parecida com a visão

42
de Clark, e tem influenciado tão profundamente a
maioria de nós que somos protestantes evangélicos,
que eu quero considerá-la brevemente aqui.

A teoria que eu tenho em mente é declarada

na Confissão de Fé de Westminster com tão
admirável precisão e clareza que proponho chamar
"Princípio de Westminster". Naquela confissão
lemos: "Todo o conselho de Deus concernente a
todas as coisas necessárias para a glória dele e para
a salvação, fé e vida do homem, ou é expressamente
declarado na Escritura ou pode ser lógica e
claramente deduzido dela. À Escritura nada se
acrescentará em tempo algum, nem por novas
revelações do Espírito, nem por tradições dos
homens”.

O Princípio de Westminster difere da visão de

Clark, como expressa em seu ensaio aqui, em pelo
menos três maneiras. Primeiro, Clark professa fazer
deduções de um único axioma; O Princípio de
Westminster exige que as deduções sejam feitas a
partir de todo o conjunto de proposições expressas
nas Escrituras. Em segundo lugar, Clark afirma
derivar todo o conhecimento desta maneira; O
Princípio de Westminster parece limitar suas
reivindicações ao conhecimento religioso.

Em terceiro lugar, embora o equivalente ao

Princípio de Westminster possa ser declarado em

43
termos de uma "axiomatização" da doutrina cristã,
esta terminologia não é geralmente usada, nem o
princípio geralmente recomendado como
"sistematização". Em vez disso, essa teoria
geralmente é colocada como um princípio muito
elevado de autoridade religiosa, não reconhecendo
nada além da Palavra de Deus como autoritário e
como um padrão fixo e puramente "objetivo" contra
o qual todas as propostas religiosas podem ser
julgadas. Essas, de fato, são as reivindicações que me
interessa.

No entanto, o princípio compartilha certas

características proeminentes com o procedimento
de Clark. (1) Ambos professam deduzir um corpo
importante de conhecimento, conhecimento pelo
menos suficiente para todas as necessidades da fé e
da vida cristãs, a partir de um conjunto fixo de
proposições; (2) Ambos negam absolutamente a
possibilidade de alcançar esse conhecimento, ou
qualquer conhecimento adicional na mesma área,
por meio de outra dedução; (3) Ambos aparecem
destinados a conectar esse conhecimento com o
conceito de "revelação". Acredito que a própria
tentativa de Clark não tenha sucesso. Mas o que
devemos dizer do procedimento autorizado pelo
Princípio de Westminster?

Não tenho dúvidas de que um conjunto muito

importante de proposições é "expressamente

44
estabelecido nas Escrituras" ou pode ser deduzido
delas. No entanto, não devemos assumir, sem
investigação, que a Bíblia oferece uma dedução para
cada doutrina, que talvez tenhamos ouvido na nossa
infância. Como no caso do axioma, devemos
investigar para ver quais deduções podem
realmente ser feitas. Para o Princípio de
Westminster é realmente bastante rigoroso, e se os
teólogos tentaram segui-lo, alguns de seus livros,
sem dúvida, seriam mais curtos do que eles são. Na
verdade, se os autores da Confissão de Westminster
tivessem seguido esse princípio, essa confissão teria
sido substancialmente menor do que é. Acredito que,
de fato, não é possível deduzir tudo o que é
necessário para a fé e a vida cristã da única maneira
que este Princípio permite. Consequentemente
acredito que, deve haver uma fonte de conhecimento
teológico além daquilo que o Princípio reconhece.
Embora vários exemplos possam ser dados sobre o
conhecimento teológico para o qual isso deve ser
verdade, aqui vou discutir apenas um único caso
importante, que é proeminentemente ilustrado na
própria Confissão de Westminster.

Nessa confissão, lemos: "Sob o nome da

Sagrada Escritura, ou a palavra de Deus escrita,
agora estão contidos todos os livros do Antigo e do
Novo Testamento, que são estes:" Neste ponto, há
uma lista, por nome, dos 66 livros da Bíblia. E então

45
lemos: "Tudo o que é dado por inspiração de Deus,
para ser a regra da fé e da vida".

Agora, a Confissão de Westminster

frequentemente anexa às suas declarações uma lista
de referências que devem fornecer a justificação
bíblica para essas declarações. As referências
citadas, no entanto, são um pouco surpreendentes.
São Lucas 16.29,31, Efésios 2.20, Apocalipse 22.18-
19, e 2Timóteo 3.16. Colocando a construção mais
caritativa sobre eles, podemos supor que temos aqui
referências a "todas as escrituras", Moisés, profetas,
apóstolos e "este livro" (ou seja, Revelação) como
partes da Bíblia. Não há uma palavra nessas
passagens para especificar o que os livros
particulares pertencem a "toda a Escritura", nem
especificar qualquer livro particular como sendo
"apostólico". No entanto, presumivelmente
acreditamos que os teólogos de Westminster
acharam possível deduzir desses seis versos a lista
completa canônica desses 66 "por consequências
boa e necessária!" Eu não acredito nisso.

Talvez eles usassem outras passagens?

Talvez, embora em vista da importância do assunto,
é surpreendente que eles não os citassem. E quem irá
citá-los por nós? Quem nos dará um conjunto de
declarações bíblicas, em vez de declarações dos Pais,
que implicam "Marcos é um livro apostólico"?
"Introduções" modernas, discutindo a canonicidade

46
de Marcos, citam Papias, Justino Mártir, Irineu,
Clemente de Alexandria, Tertuliano, Orígenes e
Eusébio em apoio à autoria de Marcos e à fonte
petrina. Mas eles não citam declarações bíblicas
nesse sentido. Será dito que a questão da autoria não
é crucial? Muito bem. Eu não ligo para isso. Quem nos
mostrará um conjunto de declarações bíblicas que
implicam "Marcos é parte da Palavra de Deus
escrita?" Essas declarações, além disso,
aparentemente escaparam da descoberta até agora.
E também as declarações bíblicas a partir das quais
podemos deduzir a canonicidade de Mateus,
Hebreus, Tiago, 2João, etc., etc. Eu suspeito que há
uma razão muito boa para que esses versículos não
sejam citados pelos teólogos de Westminster, nem
por Teólogos que aceitam o Princípio de
Westminster, nem por estudiosos bíblicos que
discutem a canonicidade. É simplesmente que
nenhum desses versículos podem ser encontrados
em qualquer lugar nas Escrituras. O simples fato é
que a lista de livros canônicos está em lugar algum
"expressamente estabelecida nas Escrituras", nem a
Bíblia contém qualquer conjunto de declarações a
partir das quais essa lista pode ser deduzida "por
consequências boas e necessárias".

Quero deixar dois pontos claros nesta junção.

Primeiro, não estou dizendo que a lista de livros
bíblicos de Westminster é incorreta ou injustificada.
Estou dizendo que a lista de livros simplesmente não

47
está de acordo com o Princípio de Westminster e,
portanto, não pode ser aceita consistentemente com
esse Princípio. Mas podemos, é claro, decidir aceitar
a lista e rejeitar o Princípio.

Em segundo lugar, não estou argumentando

que a falha ocorre porque seria circular para deduzir
a canonicidade ou autoridade de livros de
declarações que ocorrem nesses livros. Penso, de
fato, que há um sentido em que tais deduções seriam
circulares e epistemologicamente inúteis. Mas não
estou discutindo aqui nesse sentido. Em vez disso,
estou argumentando que, mesmo que essa objeção
fosse dispensada e argumentos totalmente
circulares sejam aceitos, as deduções exigidas ainda
não podem ser válidas.

Agora, francamente, tenho muito mais

confiança na lista de livros canônicos de
Westminster do que no Princípio de Westminster.
Como não consigo ter ambos, sou inclinado a rejeitar
o princípio e deixá-lo ir. Mas talvez possamos ir mais
longe. Se alguém aceita o Princípio de Westminster,
então parece ser muito importante descobrir apenas
quais livros estão na Bíblia, para identificá-lo com
precisão. Afinal, somos informados de que "contém
todo o conselho de Deus quanto a todas as coisas
necessárias" para a salvação, etc. Nada,
absolutamente nada, deve ser adicionado a ele em
qualquer momento, nem mesmo pelo próprio

48
Espírito Santo! Esta convicção é reforçada quando
lemos ainda mais cedo na confissão de que “Isto
torna indispensável a Escritura Sagrada, tendo
cessado aqueles antigos modos de revelar Deus a sua
vontade ao seu povo.” Se a Sagrada Escritura é mais
necessária, parece que a obtenção disso seria muito
importante. E, de fato, parece plausível supor que, se
um teólogo que aceitou o Princípio de Westminster
deve alterar sua opinião sobre o Cânon, chegando a
acreditar, digamos, que Tiago, João, Romanos e
Isaías não eram canônicos, enquanto Tobias e
2Macabeus são, então, sua fé e prática também
podem ser algo alteradas.

Por conseguinte, está inteiramente de acordo

com os requisitos do Princípio de Westminster de
que uma lista de livros bíblicos deve ser especificada
no primeiro capítulo da Confissão. Se o Princípio
estiver correto, nada pode ser epistemologicamente
mais básico, mais fundamental, do que essa lista.
Nenhum teólogo que aceita o princípio tem o direito
de ir mais longe até que ele tenha resolvido
definitivamente a questão do cânon, a questão da
confiabilidade do presente texto e a questão da
precisão da tradução (se houver) que ele fará usar.
Essas questões, no entanto, são simplesmente os
análogos sérios e substanciais da nossa especulação
um tanto extrema na seção III de que alguém pode
ter substituído a Bíblia de Clark. Eles são a maneira
técnica e detalhada em que perguntamos se nós (ou

49
os teólogos de Westminster) possuímos a Bíblia
autêntica, completa e não adulterada.

Agora, o Princípio de Westminster reconhece

apenas um padrão para responder perguntas, que
dependem de nossa fé; Deduza a proposta exigida da
Escritura! A Confissão fornece uma resposta à nossa
pergunta por sua própria autoridade, mas não
fornece a dedução exigida. A Bíblia simplesmente
não possui as declarações necessárias. O Princípio
de Westminster torna a questão da canonicidade
crucial e, ao mesmo tempo, a torna irrespondível.

Se um homem quer continuar na vida cristã,

então, ele parece ter duas alternativas. Ele pode
rejeitar explicitamente o Princípio de Westminster e
continuar (se ele é inclinado por filosofia) a
construir uma epistemologia em outras linhas. Ou
ele pode continuar a aceitar esse Princípio ao fazer
exceções sub-reptícias ao como eles se tornaram
necessários. Além disso, algumas dessas exceções
devem ser feitas, não em questões periféricas, mas
nos pontos cruciais, como os próprios fundamentos
são estabelecidos. Sem dúvida, muitas pessoas
vivem dessa maneira (a Confissão de Westminster
certamente parece ter sido escrita assim). Mas às
vezes, mesmo que apenas vagamente, a
inconsistência deve tornar-se evidente até mesmo
para o crente pouco sofisticado. Se ele opta pelo
Princípio neste ponto, ele enfrenta uma conclusão

50
terrível. Ele deve acreditar que, seja o que for que
tenha sido verdadeiro de Isaías ou Paulo, sua própria
fé recai inteiramente sobre um juízo meramente
humano. Ele leu e estudou um livro. Ele o usou para
guiar sua fé e sua vida. Mas nesse livro, ele usou
verdadeiramente a Palavra de Deus? Ele tem o
testemunho de Eusébio, Tertuliano, Agostinho... até
do moderno funcionário da livraria e o erudito
moderno. Mas, como a proposição necessária não
está na Bíblia, o Princípio de Westminster exige que
ele acredite que ele não tem nenhuma palavra de
Deus nesta questão. Para assegurar-lhe que ele tem
a Bíblia, ele tem nada além da palavra do homem, do
começo ao fim. Na pedra angular de todo o edifício
de sua fé, o Princípio de Westminster permite que
ele reconheça nada além de ser puramente humano.
O Princípio de Westminster, então, prometeu uma
visão muito alta da autoridade religiosa. Seu efeito
real, no entanto, quando seguido de forma
consistente, é dirigir para uma visão muito baixa
dessa autoridade. Professou nos dar uma
objetividade completa e um padrão fixo e inflexível.
Ele acaba por nos levar a aceitar, muitas vezes em
opiniões de segunda mão, puramente humanas, em
uma ciência difícil e recôndita, como preliminar para
a nossa ter qualquer padrão. Parecia exaltar a
Palavra de Deus. Mas, no final, o que o segue deve
acreditar consistentemente que sua fé não se baseia
senão na palavra do homem. O Princípio de
Westminster, em suma, elimina efetivamente o

51
conceito de revelação, como um conceito efetivo e
operacional, da epistemologia cristã.

Agora, parece-me que não posso mais ficar

satisfeito com um princípio, que deve ser evadido no
primeiro capítulo. Nem mais posso acreditar que
Deus é silencioso quando o fundamento é posto e
começa a falar apenas quando o telhado está sendo
erguido no edifício da fé. Sugiro, portanto, que um
dos problemas mais prementes que agora enfrentam
filósofos e teólogos cristãos é precisamente a
reversão do efeito do Princípio de Westminster e a
efetiva reintrodução no pensamento cristão do
conceito de revelação. Quero dizer, é reintrodução,
como um conceito de trabalho, um com um presente,
um realmente usado para dar conta de como o
conhecimento de Deus é adquirido hoje.

Sugiro que tentemos aplicá-lo ao caso simples

do crente e perguntar se Deus falou com ele, bem
como com seus pais. Em caso afirmativo, como?
Deixe-nos aplicá-lo ao caso difícil das questões sobre
o cânon e o texto da Bíblia. Deus fala com essas
perguntas? Onde e como? (É, talvez, no testemunho
da igreja, ou nos livros dos estudiosos? A palavra de
Deus ocorre lá, bem como a palavra do homem?) E
qual é a proposição que Ele revela? Podemos
aprender aplicando-o ao caso humilde, o caso do
missionário que diz: "Deus me chamou para o Peru".
Ele achou naturalmente em usar a mesma forma de

52
palavras que Lucas (Atos 16.10). Deus o chamou
para o Peru? Se assim for, o que Deus revelou a ele
não pode ser deduzido de tudo na Bíblia. Mas se ele
tivesse sido infiel a essa palavra de Deus, teria sido
uma tragédia. Teria feito toda a diferença para sua
vida. Qual foi o modo pelo qual Deus lhe revelou essa
palavra?
Eu sei que haverá objeções. Eu sei que alguém
temerá que, se fizermos isso, perderemos a
infalibilidade, e algumas coisas serão contadas
erroneamente como revelação quando elas não
estiverem. E isso é verdade. Mas não devemos
esquecer que os sentidos também são fracos,
variáveis e propensos a erros. Sua falibilidade é um
lugar comum da filosofia, mas também é conhecido
por todos os camponeses não cultivados. E, no
entanto, todos os conhecimentos que extraímos da
Bíblia são filtrados e canalizados através desses
sentidos falíveis. E depois disso está exposto
novamente à falibilidade de nossas próprias mentes.
O Princípio de Westminster nunca impediu erros e
desentendimentos sobre o que foi revelado. Não
vamos perder esse tipo de infalibilidade, pois nunca
a tivemos.

Alguns também perguntarão como a

revelação de algo que não está na Bíblia, deve ser
distinguida do engano demoníaco ou do capricho
psicológico. Uma resposta verdadeira, detalhada e
informativa a essa pergunta é muito difícil. Não sei

53
como responder. Mas uma útil propedêutica para
uma resposta é perguntar ao questionador como
Isaías ou Paulo, quando receberam revelações que
ultrapassaram o que estava "já escrito", os
distinguiram dos enganos demoníacos e das
peculiaridades psicológicas. Como Abraão sabia que
era Deus quem o chamava para o Monte Moriá, em
vez do diabo ou de seus próprios complexos? A
resposta também é muito difícil, e, no entanto,
parece que o próprio assunto deve ter sido feito.
Como foi feito? Quem dá uma resposta verdadeira e
informativa a isso contribuirá muito para responder
a pergunta que será feita a nós.

O ensaio de Clark, então, conduziu-nos para o

problema da epistemologia, em uma consideração de
como nós conhecemos Deus. Em alguns aspectos, seu
ensaio é extremo e radical; Isso faz parte de sua
provocação. Mas, basicamente, penso, está dentro de
uma tradição filosófica, que dominou o pensamento
evangélico há algum tempo. Sua epistemologia, como
expressa aqui, é como a do Princípio de Westminster
de forma fundamental. Podemos chamá-los de
epistemologias "lineares". Se eles fossem retratados,
eles representariam o processo de conhecimento, ou
de revelação, como uma linha ou cadeia em que tudo
paira de um único link. No ensaio de Clark, o único
link é o axioma; No Princípio de Westminster é a
Bíblia. Eu me sinto insatisfeito com essa tradição.
Deixe-me, portanto, concluir sugerindo uma imagem

54
diferente. A minha imagem é a de uma rede que está
ligada a Deus em muitos pontos, ao redor de sua
circunferência. No centro dele está o homem
presente, que também o toca em muitos pontos. A
rede é formada por muitas vertentes, e de vários
tipos de vertentes; A Bíblia (sem dúvida uma das
mais importantes), a história, a tradição, a ciência, a
erudição, a experiência dos sentidos, a experiência
mística, a lógica e a dedução, a alegria, a dor, a crise
e talvez muitos outros. Eles se cruzam e se cruzam,
amarrados, torcidos, trançados, se espalhando,
convergindo e divergindo muitas vezes antes de
abrangerem a distância entre Deus e o homem. E o
contato de Deus com o homem, seu discurso para o
homem, é comunicado através da rede inteira,
através do mundo inteiro e da vida que Ele criou.

É, claro, apenas uma imagem. Mas talvez para

alguém isso ajude a quebrar a dominação da imagem
da cadeia. Isso, por sua vez, pode nos levar a um
entendimento mais completo do que ainda
conseguimos da maneira como Deus fala, não apenas
para nossos pais, mas também para nós.

55
Resposta de Gordon Clark a George I.
Mavrodes

A crítica do professor Mavrodes, que reflete as

técnicas da escola de análise, é excepcionalmente
penetrante. A maneira como ele se desenvolve torna
um prazer ler; e nas Partes III e IV trata-se dos mais
importantes, ou, se quiser, a parte mais fraca da minha
posição.
As técnicas de análise, no entanto, têm suas
desvantagens. Alguns dos volumes inspirados por esta
escola me impressionam como pedantismo trivial. E
enquanto Mavrodes não deve ser acusado de

56
trivialidade – longe disso – não há, no entanto, um certo
toque da máquina.
Este ruído de distração apresenta um problema
quanto ao como ou até mesmo a uma resposta. Nas
partes I e II é antecipada uma série de objeções; ao final
de cada uma é admitido que a objeção não se aplica, ou,
pelo menos, que um ajuste plausível possa ser feito. Em
termos estritos, portanto, não é necessária nenhuma
resposta; mas, como nessas partes, parece haver um
mal-entendido fundamental que desempenha um
papel posterior, contribuirá para a discussão principal
para apontar isso.
Na Parte I, lemos que o axioma "pode ser escrito
na parte traseira de um cartão de chamada". Um pouco
mais tarde, o autor diz: "O axioma não contém
nenhuma informação sobre o conteúdo específico da
Bíblia". E, por causa disso, Mavrodes conclui que
nenhuma informação útil pode ser deduzida. Sem
dúvida, é neste contexto que ele reclama duas vezes
que "nem um único exemplo é dado em qualquer lugar
da dedução de qualquer teorema".
Claro, em O que os presbiterianos creem?,
indiquei (sem usar silogismos categóricos de forma
padrão) a dedução de várias doutrinas das declarações
bíblicas. O que Mavrodes parece significar, no entanto,
é que não deduzi os vários versos do axioma.

57
 Esta crítica, por isso parece-me, prossegue com
a suposição de que a "Bíblia" é apenas uma palavra –
um som no ar, para usar uma frase nominalista.
Aparentemente Mavrodes pensa que seria melhor
tecnicamente se fizesse de cada verso um axioma
separado. Para mim, isso parece ser mais maquinário,
o que pode ser evitado ao se referir a todos eles sob um
mesmo nome, a Bíblia.
Da mesma forma, a proposição "Tudo o que
Deus diz é verdade", precisa ser um axioma separado,
somente se "Deus" também é apenas uma palavra. Mas
se a palavra tem um significado, o significado bíblico,
então é analiticamente certo de que tudo o que Deus diz
é verdadeiro. Na verdade, Mavrodes reconhece isso em
sua discussão imediata; e é por isso que essas críticas
iniciais não podem ser levadas a sério.

No final da Parte I é um argumento suposto

demonstrar que o axioma é inútil. Eu não tenho certeza
se eu entendo. Parece dizer que, uma vez que P5
implica tautologicamente P5, é inútil argumentar que
P1, P4 e P5 implicam P5. Minha resposta é que, embora
P5 implique P5, essa implicação não mostra que P5 é
verdade. Davi foi o primeiro-ministro da Babilônia, que
implica que Davi foi o primeiro-ministro da Babilônia.
Isso também é uma inferência tautologicamente válida.

58
Mas sem o axioma, não pode ser mostrado que P5 é
verdadeiro.
Apesar da minha impressão de que a Parte I
clica, e que seus segmentos anteriores são muitas vezes
cancelados por emendas posteriores, há dois
agradecimentos que desejo fazer aqui. Primeiro, é bem
possível que Mavrodes, com sua competência especial
nessas linhas, possa me ensinar algo sobre a elegância
matemática. É necessária alguma maquinaria; e é bem
provável que na minha pressa de chegar em algum
lugar, não tenha simplificado o meu motor. Ao
reconhecer que a axiomatização é um ideal, atualizado
em nenhuma Teologia Sistemática, nem mesmo em
Turretin, talvez não tenha prestado suficiente atenção
à sua realização no início.
Em segundo lugar, reconheço que a minha
resposta à Parte I não discute suficientemente o
conteúdo da Escritura e o cânone da Bíblia. Essas
questões mais substanciais, tanto na crítica quanto na
resposta, chegam mais tarde.

Agora, a Parte II continua com o tema da

axiomatização; E, devo dizer, algum tinido parece
continuar também. Se não estou enganado, o
argumento é que a axiomatização é trivial e é tão fácil

59
que uma criança ou uma máquina pode ter sucesso. O
motivo dado é que qualquer lista aleatória de
proposições pode ser axiomatizada de maneira
indefinida.
Isso não é convincente. Suponhamos que
façamos a seguinte lista: Davi foi o Rei de Israel; O
hidrogênio é um elemento químico; E Jim gosta de
amendoins. Com estes axiomas, o que pode ser
deduzido? Concedido, Jim gosta de amendoins implica
que Jim gosta de amendoins; mas, no primeiro ponto,
não há afirmação explícita de que o axioma é
verdadeiro e a implicação permanece válida mesmo
quando a proposição é falsa; E, ponto dois, nada além
dos três axiomas pode ser deduzido, pois nenhum deles
implica em nada.
Se, seguindo a sugestão da crítica, afirmamos
que "Davi era rei, implica que Jim gosta de amendoins",
podemos obter mais teoremas do que no esquema
anterior; mas aqui os axiomas tornaram-se absurdos
(se as palavras conservarem seus significados comuns)
e, como antes, os teoremas são apenas os axiomas
novamente.
Em uma lista aleatória de axiomas e, portanto,
nos teoremas que os repetem, não há distinção entre
axioma e teorema; nem existe uma distinção entre o
teorema e o teorema. Se tal conjunto de proposições

60
aleatórias pode ser axiomatizado em um número
indefinido de maneiras, seguem seguindo uma ou
ambas as duas consequências: cada proposição se
implica, de modo que elas são todas de significados
equivalentes, razão pela qual a justificação e a
santificação são sinônimas; E, como qualquer doutrina
pode ser axiomática, a doutrina da Trindade não pode
ser mais básica para a expiação limitada do que o
princípio do governo presbiteriano é básico para o
decreto eterno.
Outra falha em Mavrodes? A axiomatização fácil
e trivial, ou talvez a mesma falha em palavras
diferentes, vem à tona em sua afirmação: "Se a doutrina
cristã é verdadeira, como eu acredito que é, então
existem indefinidamente muitos conjuntos de axiomas
verdadeiros que o envolvem". A declaração parece
falaciosa para mim, pelo menos nas suposições de que
a doutrina cristã significa todos os trinta e três
capítulos da Confissão de Westminster, que essas
muitas proposições não são de significado idêntico, e
que a palavra implica um sinônimo de implicação.
Nessas condições, gostaria de conhecer alguns dos
números indefinidos de axiomas que implicam o
primeiro capítulo da Confissão. Para simplificar: O
axioma (a Escritura é a Palavra de Deus) implica que
Davi era rei; Mas como o rei de Davi pode implicar que
toda a Escritura é verdadeira?

61
 Essa "axiomatização fácil" é irrelevante para o
argumento e ignora o significado das proposições (NB,
a diferença entre uma sentença declarativa e uma
proposição é que o último é o significado do primeiro)
é novamente claro quando lemos: "Suponha que eu
acredite em alguma proposição B”. No entanto, ao invés
de colocar B em seus próprios méritos, seja lá o que for,
eu deduzi de A com um floreio de lógica. "Pegue essa
citação em conjunto com três frases de uma página
anterior. Além disso, os métodos de axiomatização que
sugeri [...] têm uma característica interessante
adicional. Se todas as proposições originais forem
verdadeiras, então todos os axiomas também são
verdadeiros. Nesse caso, a dedução de teoremas de
axiomas será uma dedução das verdades das
verdades”.
Este apelo aos "próprios méritos" de uma
proposição e à verdade das proposições originais –
original no sentido de ser verdadeiramente
independente de qualquer subsequente axiomatização
– não leva em consideração a primeira palestra de
Wheaton, na qual eu chego no que Holmes chama tão
felizmente o "pessimismo absoluto" e "uma atitude
esmagadoramente negativa em relação ao pensamento
secular". Em que méritos, além do axioma, alguém
poderia afirmar a justificação pela fé ou o retorno de
nosso Senhor? É preciso pressionar Mavrodes para

62
mostrar como ele estabelece a verdade de qualquer
proposição original. É apenas ignorando o problema
epistemológico de que tal objeção pode ser levantada.
Os parágrafos em questão procedem, portanto, a uma
suposição contrária ao fato. O argumento parece ser:
Uma vez que um axioma fácil e trivial tomado
aleatoriamente "não pode servir por si só para
distinguir proposições verdadeiras de falsas", então
também não pode o axioma. Essa falácia é incorporada
na objeção porque, como eu entendo, todo significado
é excluído das proposições e apenas as palavras
nominais permanecem.
Mas então – e aqui está o constrangimento –
aobjeção não foi intencionalmente intencional. Entre
os parágrafos citados (aplicou-se mais uma página
posterior, onde é discutido um tipo diferente de
axiomatização), é inserido um reconhecimento de que
esta é toda a maquinaria com "um senso de sistema
quase incrivelmente fraco", um sentido tão fraco que
nenhuma coleção das proposições,
independentemente do quão aleatório, possivelmente
não conseguem ser um sistema [no] sentido
hiperatenuado. "Os meus esforços para responder
então devem parecer ter um foguete interplanetário
para chegar ao outro lado da cidade.”
Na discussão mais séria do sistema, há apenas
um ponto sobre o qual o comentário é necessário. Falar

63
de restrição (b) (isto é, "que os axiomas devem ter um
apelo mais intuitivo, deveriam ser mais" obviamente
"verdadeiros ou" autoevidentes do que os teoremas),
Mavrodes diz: "Existe algum motivo para supor que o
axioma é quase tão "óbvio", ou é provável que seja
aceito, como, por exemplo, que existe um deus?" Ele
então ressalta que muitas pessoas mais acreditam que
Davi era rei do que o axioma é verdadeiro.
Essa objeção se baseia em um sentido
psicológico do que é óbvio, e não de um sentido lógico
do "autoevidente", se tal termo deve ser usado. Na
mesma linha, a objeção continua notando que o axioma
não se mostrou visivelmente resistente à erosão da
dúvida.
Tais observações sobre psicologia, incluindo as
confusões características dos estudantes
universitários, são tão irrelevantes como verdadeiras.
O ponto em questão não é se alguém acredita que Davi
era rei; A questão é: como podemos saber que Davi era
rei? Nenhuma historiografia secular (como espero
mostrar num futuro volume) pode validamente nos dar
essa proposição. Nem as epistemologias seculares ou
empíricas nos podem dar a explicação. Em resposta à
questão de saber como podemos conhecer essas coisas,
podemos responder apenas que Deus as revelou. Uma
frase na objeção (sem querer, sem dúvida) reforça
minha posição. Mavrodes observa: "É uma tática

64
comum dos opositores do cristianismo dirigir alguns
de seus primeiros e mais eficazes ataques contra o
axioma". Nesta tática, parece-me, existe uma sabedoria
satânica que passa por proposições derivadas e corrige
sobre a própria base do cristianismo. Esses oponentes
sabem ou, talvez, malditamente, mas reconhecem
corretamente que, se puderem destruir a base, nada
resta.
Mavrodes dá a impressão de que ele deseja
deduzir várias proposições de uma base diferente.
Perto do final da Parte II, ele tem esse silogismo: "Deus
ordenou que Davi deveria ser um rei de Israel; Deus
traz tudo o que ele ordena; Portanto, Davi era um rei de
Israel." Para qual o silogismo ele acrescenta a
observação: "Este axioma estabelecido [as duas
premissas] não inclui o Axioma de Clark, sem qualquer
referência à Bíblia." Então? De fato, não havia nenhuma
referência à Bíblia, se ele tivesse discutido:
Nabucodonosor ordenou a Davi que fosse rei; O que
quer que Nabucodonosor ordene, acontece. Mas onde
mais do que na Bíblia podemos obter a informação que
Deus ordenou a Davi? Mais uma vez, se a base for
removida, nada do cristianismo permanece.

A Parte III da crítica enfrenta um grande

problema diretamente. Aqui, máquinas inúteis são

65
deixadas para trás. A questão substancial é como
conhecemos o conteúdo da Bíblia. Se Louis XIV ou
minha esposa pudessem ser substituídos por um
impostor gêmeo, talvez a Bíblia na minha mão seja um
substituto astuto. Mavrodes coloca isso de forma
bastante pesada, e fico feliz que ele o faça. Tão poucas
pessoas estão dispostas a dar qualquer atenção séria.
Ele também menciona, e gostaria que ele tivesse
discutido, o solipsismo; Há também os argumentos
céticos de Carneades e Aenesidemus; E também o
demônio enganador onipotente de Descartes. Na
verdade, até que esses argumentos sejam contornados
com sucesso, ninguém tem uma base firme para se opor
à minha posição geral. Se alguém tentar evitar esse
material dependendo de uma opinião comum, me
acusa de paradoxos.
Com grande relutância, pois sinceramente
admiro o considerável talento do meu oponente atual,
devo ressaltar que ele não conheceu o problema
quando diz: "É necessária experiência sensorial para a
derivação de tais crenças" bíblicas "e" todas as
epistemologias consistentes que atribuem um papel à
Bíblia, devem atribuir um papel de alcance igual e
precisamente na mesma área para perceber a
percepção". Fazer tais afirmações pressupõe respostas
satisfatórias ao demônio de Aenesidemus e Descartes.

66
 Pode-se mostrar que um gêmeo impostor é
impossível? Podemos ter certeza de que não
negligenciamos um "não" na frase? Há ainda maiores
escândalos empíricos do que estes. Como se pode
provar a confiabilidade da memória? Qualquer teste
projetado para mostrar qual memória é verdadeira e
que é equivocada, pressupõe que uma memória
anterior é verdadeira – e esse é o ponto em questão.
Ninguém na história da filosofia fez um esforço
mais determinado do que Aristóteles para construir
conhecimento sobre a sensação. Certamente Locke não
é melhor; e o fenomenalismo contemporâneo com sua
experiência que não é mental nem física, é tão sem
sentido e não verificável quanto a substância de
Spinoza que é a ambos. Foi por esta razão que a
primeira conferência de Wheaton usou Aristóteles
como o expoente do empirismo. Portanto, até minha
análise destrutiva de Aristóteles (na primeira
conferência de Wheaton e em Thales para Dewey) é
derrubada, um apelo à sensação é um petitio principii.
A Parte IV da crítica discute a Revelação e o
Princípio de Westminster. Sua tese é dupla: primeiro,
que minha posição difere daquela da Confissão; e,
segundo, que a confissão é autocontraditória. Ambos
esses pontos eu vou contestar.

67
 Mavrodes alega três diferenças entre minha
posição e a da Confissão. O primeiro é que eu tenho
apenas um axioma, enquanto a Confissão tem vários
milhares. Minha resposta à parte I cobre
suficientemente esse ponto e nada mais é necessário.
A segunda suposta diferença é que deduzi todos
os conhecimentos possíveis da Escritura, onde, como a
Confissão limita suas reivindicações ao conhecimento
"religioso". O que a vaga e indefinida palavra religiosa
significa, eu não sei. São princípios de proposições
religiosas do governo da igreja? Davi é rei, algum tipo
de conhecimento religioso ou algum outro tipo? E a
distância de três estádios entre Jerusalém e Emaús? A
Confissão indica que a Escritura nos dá história,
geografia, cronologia, política e "todas as coisas
necessárias para a sua glória". Esta frase abrange todas
as ações humanas porque, quer comamos ou bebamos,
quer seja o que fizermos, devemos fazer tudo para a
Glória de Deus. A Confissão, portanto, não limita sua
esfera de conhecimento a uma área "religiosa" estreita,
distinta de outras áreas de ação.
A terceira diferença, a saber, que a Confissão
não usa a palavra axiomatização, não precisa de
resposta além de observar a frase "boa e necessária
dedução". O que Mavrodes diz que significa quando ele
afirma: "nem o princípio geralmente recomendado
como fornecendo uma "sistematização"," eu não sei. Os

68
votos históricos de ordenação pelo qual um candidato
para o ministério expressa sua adesão à Confissão
inclui a pergunta: "Você recebe sinceramente e adota a
Confissão de Fé desta Igreja, como contendo o sistema
de doutrina ensinado nas Sagradas Escrituras?"
Contraste com as cinco ou seis crenças disjuntas das
igrejas fundamentalistas, a Confissão de Westminster é
altamente sistematizada.
A segunda metade da tese da Parte IV é que a
Confissão é autocontraditória. Seu princípio proíbe seu
procedimento. O suposto fracasso leva Mavrodes à
conclusão de que "deve haver uma fonte de
conhecimento teológico além daquilo que o Princípio
reconhece". Em outras palavras, a teologia cristã deve
ser uma mistura de proposições bíblicas e não-bíblicas.
O exemplo escolhido de uma proposição não-bíblica é
a identificação do cânone. A Confissão lista os sessenta
e seis livros, mas nenhuma afirmação na Bíblia implica
essa lista. "No entanto, presumimos acreditar que os
teólogos de Westminster acharam possível, deduzir a
lista canônica completa de sessenta e seis livros desses
seis versos [as referências anexadas] por
consequências boas e necessárias". Eu não acredito.
Mavrodes alude sucintamente as dificuldades
detalhadas no problema do cânone. Ele poderia ter
mencionado outros, e não tenho interesse em
minimizá-los. Ele também insiste, principalmente e

69
com justiça, na importância do cânone, pois se
"Romanos e Isaías não fossem canônicos, enquanto
Tobias e 2Macabeus eram, a fé e a prática também
poderiam ser algo alteradas". Então, repetindo a
objeção, ele diz: "O Princípio de Westminster, então,
torna a questão da canonicidade crucial e,
simultaneamente, torna-a irrespondível".
Com uma percepção lúdica, Mavrodes percebe
que Abraão também coloca a mesma pergunta sem
resposta: "Como Abraão sabia que era Deus quem o
chamou para o Monte Moriá, em vez do diabo?” Mas,
embora Mavrodes admita francamente que ele não
pode responder, é necessário uma resposta. Carnell
uma vez tentou respondê-lo apelando para ideias
antecipadas de decência; mas sim, claramente, tais
ideias levaram Abraão a concluir que o comando para
sacrificar Isaque veio de Satanás.
Mavrodes ainda generaliza a questão: "Como
[fazemos] conhecemos Deus?" Esta questão também,
como inclui suas formas subsidiárias, é enfatizada. Até
que um teólogo tenha respondido a esta pergunta, ele
não tem fundamento para a objeção a qualquer visão.
Ele pode expressar insatisfação com o princípio de
Westminster; Ele pode dizer: "Eu simplesmente não
acredito nisso"; mas ele não pode ter motivos lógicos
ou objeções bem-baseadas. A insatisfação, se ocorrer,
deve ser dirigida contra a falta de resposta a essas

70
questões. Sentar-se sem palavras não pode ser aceito
como nosso objetivo. Aqueles que discutem problemas
religiosos, quer sejam calvinistas ou humanistas,
devem ser pressionados para explicar como Deus pode
ser conhecido - ou, no último caso, como os valores
podem ser conhecidos quando não há Deus. A batalha
é entre visualizações ou respostas; a batalha não está
entre uma visão e o silêncio.
Agora, como parece, tenho uma visão para
propor. É o Princípio de Westminster, ou o axioma, pois
acredito que são idênticos. Este Princípio, então, corre
o meu argumento, não fundado sobre a contradição
indicada por Mavrodes. Lembre-se de que ele se opôs
ao Princípio de que toda a verdade deve ser deduzida
das Escrituras e uma lista de livros canônicos para os
quais nenhum versículo pode ser citado. Isso parece-
me um mal entendido sobre a Confissão.
Há dois motivos pelos quais isso parece ser um
mal-entendido. Na primeira parte desta resposta, eu
argumentava que Mavrodes tratava o Axioma como se
a Bíblia fosse uma mera palavra sem conteúdo.
Obviamente, de uma palavra, nada pode ser inferido.
Mas esse procedimento nominalista claramente não se
destina. Da mesma forma, a Confissão, quando diz que
todas as coisas necessárias para a glória de Deus
podem ser deduzidas das Escrituras, não usa as
Escrituras como uma palavra vazia. A confissão vai

71
mais longe, como eu não fiz, e define o que isso significa
pela Escritura. A lista canônica, portanto, não é um
teorema deduzido do axioma; É parte do próprio
axioma, à medida que é a definição do seu principal
termo. Daí as objeções relacionadas desaparecem.
Embora isso pareça ser suficiente para responder às
dificuldades lógicas de Mavrodes, há um segundo
ponto necessário para remover alguma insatisfação
persistente. Menção foi feita por Abraão e sua
convicção de que Deus, e não Satanás, estava falando.
Isto é essencialmente semelhante à convicção de que a
Bíblia é a palavra de Deus e não as mentirosas palavras
do diabo.
Em relação a este assunto, a Confissão faz uma
declaração que o professor Mavrodes não citou. Exorto
os meus leitores a considerá-lo com cuidado, pois
indica como alguém acredita que a Bíblia é a palavra de
Deus, ou, em linguagem mais técnica, como se adota o
axioma. Capítulo 1, seção cinco, diz: "Podemos ser
movidos e induzidos pelo testemunho da Igreja a uma
alta e reverente estima da Sagrada Escritura [embora
hoje muitas pessoas não prestem atenção a nenhuma
Igreja, particularmente para aqueles que acreditam na
Bíblia ]; E a divindade do assunto, a eficácia da
doutrina, a majestade do estilo, o consentimento de
todas as partes [cada uma das quais os humanistas
contestam], são argumentos em que se evidencia

72
abundantemente como sendo a Palavra de Deus; Ainda
não obstante, pode não estar mal neste momento para
expandir a referência histórica. A Confissão de
Westminster não é o único credo da Reforma, nem está
sozinha nesta afirmação. Permita, portanto, uma ou
duas citações adicionais.
A Confissão Belga (AD 1561), depois de
mencionar os sessenta e seis livros, continua no artigo
V: “recebemos todos esses livros, e estes apenas, como
santo e canônico, acreditando sem dúvida em todas as
coisas contidas neles, não tanto porque a Igreja os
recebe e aprova como tal, mas sobretudo porque o
Espírito Santo testemunha em nossos corações que
eles são de Deus, dos quais eles trazem a prova em si
mesmos. Pois os muito cegos conseguem perceber que
as coisas preditas neles estão cumprindo [as coisas que
são bem-vindas e são praticadas].
Talvez alguém possa interpretar a última frase
deste artigo como inconsistente com o testemunho do
Espírito. Mas, mesmo nessa interpretação, que não é
necessária, é claro que a identidade do cânon não recai
sobre um conselho judeu mal discernível e, de fato,
hipotético. A Reforma escapou assim da frustração do
historicismo.
A Confissão de Fé Francesa (1559) também diz:
"Nós sabemos que esses livros são canônicos [...] não

73
tanto pelo acordo comum e consentimento da Igreja,
como pelo testemunho do Espírito Santo, que nos
permite distinguir de outros livros eclesiais [...] "
As declarações desses credos significam que a
adesão à Escritura não é uma dedução da experiência
sensorial, nem é o resultado de antecipações de
decência, nem mesmo de confirmação arqueológica. A
confiança nas Escrituras é o resultado do trabalho
interno do Espírito Santo. Note-se particularmente que
esta iluminação do Espírito não é uma revelação
adicional. Ela não nos fornece nenhuma informação
adicional. (1) Ele não testemunha os nossos espíritos,
mas com os nossos espíritos (Romanos 8:16), e aqui
explicitamente por e com a palavra (compare Can I
trust my Bible, capítulo um, ["Como posso saber que a
Bíblia é inspirada?"], Moody Press, 1963).
Isto também é como Abraão sabia que era Deus
e não Satanás que lhe ordenara que matasse Isaque.
Antecipações de decência, experiência religiosa,
alegria, dor e crise, que o professor Mavrodes continua
mencionando, todos sugeriram que o mandamento
para matar Isaque veio de Satanás. Da mesma forma,
Edwin A. Burtt, em Tipos de Filosofia Religiosa,
argumenta que Cristo defendeu uma teoria imoral de
trabalho e economia, e por outros motivos, a
experiência mostra que Cristo é inferior aos ideais
modernos. Quando tais humanistas estão convencidos

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também de que a Bíblia é historicamente imprecisa e
está cheia de contradições, é claro que "o
consentimento das partes e a divindade do assunto"
não pode ser feito em argumentos convincentes. Nem a
argumentação nem a pregação (o que é a mesma coisa)
podem produzir fé. A fé é o resultado imediato da
regeneração.
Esta obra do Espírito Santo não ocorre sem
pregação e argumentação. Embora a crença seja
causada apenas pelo Espírito Santo, o conteúdo da
crença é apresentado pelos mensageiros humanos. Em
termos absurdos, Deus poderia ter usado algum outro
método de propagação do Evangelho; dizer que esta é
a maneira como é feito não é limitar o poder de Deus –
simplesmente descreve seu método.
Este método, que se torna o método do
pregador, precisa de um esclarecimento final antes que
o parágrafo final seja alcançado. As dificuldades com o
cânone são bem conhecidas; a crítica destrutiva é o
nosso inimigo diário; a arqueologia nos dá motivo para
se alegrar. Mas se dependermos do testemunho do
Espírito, podemos discutir esses detalhes com não-
cristãos, ou devemos ignorar as objeções? A teologia
Reformada não cortou as linhas de comunicação?
Para o que a minha resposta é: Usemos tantas
evidências arqueológicas como podemos encontrar.

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Vamos dar um grande detalhe sobre J, E, D e P.
Devemos discutir a presença de camelos no Egito em
2000 a. C. e o hipotético conselho de Jamnia. Mas
nossos argumentos serão inteiramente ad hominem.
Devemos mostrar que os princípios que nossos
adversários usam, destroem suas próprias conclusões;
Que seus procedimentos críticos sobre o Gênesis não
podem ser aplicados à Ilíada de Homero; Que sua
historiografia arruíne as guerras gaulesas de César. O
argumento é ad hominem e eclético. Quando,
finalmente, o oponente é reduzido ao silêncio e
podemos dar uma palavra ao contrário, apresentamos
a Palavra de Deus e oramos para que Deus o faça
acreditar.
Mavrodes diz que está insatisfeito com essa
posição calvinista. Como alternativa, ele desenha uma
imagem de "uma rede, que está unida a Deus em muitos
pontos ao redor de sua circunferência". Eu não gosto de
ilustrações. Como Deus pode ter muitos pontos em
torno da circunferência de uma rede? Ilustrações
invariavelmente enganam.
Presumivelmente, Mavrodes significa que o
conhecimento é adquirido de muitas maneiras. Alguns
conhecimentos provêm da sensação, alguns da
experiência mística, alguns da alegria e da dor, e talvez
de muitas outras maneiras.

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 Se, agora, o calvinismo é decepcionante para
minha estimada crítica, esse ceticismo é decepcionante
para mim. Após a análise lógica meticulosa nas duas
primeiras partes, uma análise que suscita esperanças
de uma alternativa mais lógica e mais consistente, a
conclusão abandona a epistemologia. O conhecimento,
em vez de ser unitário ou especificamente um, é
dividido em áreas diferentes, de modo que um nome, o
conhecimento, não seja mais apropriado a todos. Esta
não é uma posição alternativa. Não é uma posição; e sua
falência epistemológica apenas aumenta a atratividade
da Confissão de Westminster.

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