Paquete de Lecturas de Prolegómenos

Teología I

TH 605 - ES

Alejandro Peluffo
The Master’s Seminary
 Índice

Introducción a la Teología Sistemática, Wayne Grudem 1-18

¿Qué es Teología?, Michael Bird 19-21

Cartas del Diablo a su Sobrino, C. S. Lewis 22-23

La Indispensabilidad de la Teología Cristiana, James Garrett 24-29

La Cuestión de la Autoridad, Charles Ryrie 30-32

La Teología Reformada es una Teología, R. C. Sproul 33-39

El Alcance, las Fuentes y los Géneros de la Teología Sistemática, James Garrett 40-61

Algunos espíritus fanáticos, Juan Calvino 62-64

Teología y Filosofía, Millard Erickson 65-74

¿Es la Experiencia una Prueba Válida de la Verdad?, John MacArthur 75-94

Las Escrituras y la Consejería Bíblica, Douglas Bookman 95-122

Diez Fortalezas y Peligros Correspondientes de la Teología Sistemática, Naselli 123-136

El Método de la Teología, Millard Erickson 137-155

La “Analogía de la Fe” y la Metodología Exegética, Wayne Johnson 156-168

Un Modelo Bíblico para la Generosidad, John MacArthur 169-173

30 Sugerencias de John Frame para Estudiantes de Teología, John Frame 174-178

 Introducción a la Teología Sistemática ∗

Wayne Grudem
Esta lectura es la sección completa de Prolegómenos de la Teología Sistemática de
Grudem. Se incluye en el paquete solo para dar tiempo a los estudiantes a comprar un
ejemplar del libro original (en papel, Kindle o Logos). Por tal motivo se han omitido
intencionalmente los números de página originales. Grado de dificultad: medio.

¿Qué es teología sistemática? ¿Por qué los creyentes deben

estudiarla? ¿Cómo debemos estudiarla?

EXPLICACIÓN Y BASE BÍBLICA

A. Definición de teología sistemática
¿Qué es teología sistemática? Se han dado muchas definiciones diferentes, pero para los
propósitos de este libro se usará la siguiente definición: Teología sistemática es cualquier
estudio que responde a la pregunta “¿Qué nos enseña toda la Biblia hoy?” respecto a
algún tema dado. 1
Esta definición indica que la teología sistemática incluye la recolección y comprensión
de todos los pasajes relevantes de la Biblia sobre varios temas y luego un resumen claro de
sus enseñanzas de modo que sepamos qué creer en cuanto a cada tema.
1. Relación con otras disciplinas. El énfasis de este libro no estará, por consiguiente, en la
teología histórica (el estudio histórico de cómo los cristianos en diferentes períodos han
entendido los varios temas teológicos) ni en la teología filosófica (el estudio de temas
teológicos principalmente sin el uso de la Biblia, sino usando las herramientas y métodos
del razonamiento filosófico y lo que se puede saber en cuanto a Dios al observar el
universo) ni apologética (la provisión de una defensa de la veracidad de la fe cristiana con
el propósito de convencer a los que no creen). Estos tres asuntos, aunque son temas dignos
de que los creyentes los estudien, a veces se incluyen en una definición más amplia del
término teología sistemática. De hecho, algo de consideración de asuntos históricos,
filosóficos y apologéticos se halla en algunos puntos en todo este libro. Esto se debe a que
el estudio histórico nos informa de las nociones adquiridas y las equivocaciones
previamente cometidas por otros al entender la Biblia; el estudio filosófico nos ayuda a
entender el bien y el mal mediante formas comunes en nuestra cultura y otras; y el estudio
de la apologética nos ayuda a llegar al punto en que las enseñanzas de la Biblia afectan las

∗
Wayne Grudem, Teología Sistemática: Una Introducción a la Doctrina Bíblica (Miami, FL: Editorial Vida,
2007), 21–39.
1
Esta definición de teología sistemática la tomo del profesor John Frame, ahora en el Westminster Seminary
de Escondido, California, bajo quien tuve el privilegio de estudiar de 1971 a 1973 (en el Seminario
Westminster, Filadelfia). Aunque es imposible reconocer mi deuda a él en todo punto, es apropiado expresar
mi gratitud a él en este punto, y decir que probablemente él ha influido en mi pensamiento teológico más que
cualquier otra persona, especialmente en los asuntos cruciales de la naturaleza de la teología sistemática y la
doctrina de la palabra de Dios. Muchos de sus ex alumnos reconocerán ecos de sus enseñanzas en las páginas
que siguen, especialmente en esos dos asuntos.

1
objeciones que levantan los que no creen. Pero esos aspectos de estudio no son el enfoque
de este volumen, que más bien interactúa directamente con el texto bíblico a fin de entender
lo que la Biblia misma nos dice respecto a varios temas teológicos.
Si alguien prefiere usar el término teología sistemática en el sentido más amplio que
acabo de mencionar en lugar del sentido estrecho que se ha definido arriba, no habrá mucha
diferencia. 2 Los que usan una definición más estrecha concordarán en que estos otros
aspectos de estudio definitivamente contribuyen de una manera positiva a nuestra
comprensión de la teología sistemática, y los que usan una definición más amplia por cierto
concordarán en que la teología histórica, la teología filosófica y la apologética se pueden
distinguir del proceso de recoger y sintetizar todos los pasajes relevantes de la Biblia sobre
varios temas. Además, aunque los estudios históricos y filosóficos en efecto contribuyen a
nuestra comprensión de las cuestiones teológicas, sólo la Biblia tiene la autoridad final para
definir qué debemos creer, 3 y es, por consiguiente, apropiado dedicar algún tiempo a
enfocar el proceso de analizar la enseñanza de la Biblia misma.
La teología sistemática, según la hemos definido, también difiere de la teología del
Antiguo Testamento, la teología del Nuevo Testamento y la teología bíblica. Estas tres
disciplinas organizan sus temas históricamente y en el orden en que los temas están
presentados en la Biblia. Por consiguiente, en la teología del Antiguo Testamento uno
pudiera preguntar: “¿Qué enseña Deuteronomio sobre la oración?” o “¿Qué enseña Salmos
en cuanto a la oración?” o “¿Qué enseña Isaías en cuanto a la oración?” o incluso, “¿Qué
enseña todo el Antiguo Testamento en cuanto a la oración, y cómo se desarrolla esa
enseñanza en la historia del Antiguo Testamento?” En la teología del Nuevo Testamento
uno pudiera preguntar: “¿Qué enseña el Evangelio de Juan sobre la oración?” o “¿Qué
enseña Pablo en cuanto a la oración?” o incluso “¿Qué enseña el Nuevo Testamento en
cuanto a la oración y cuál es el desarrollo histórico de esa enseñanza conforme progresa a
través del Nuevo Testamento?”
“Teología bíblica” tiene un significado técnico en los estudios teológicos. Es la
categoría más amplia que contiene la teología del Antiguo Testamento y la teología del
Nuevo Testamento, según las hemos definido arriba. La teología bíblica da atención
especial a las enseñanzas de autores individuales y secciones de la Biblia, y el lugar de cada
enseñanza en el desarrollo histórico de la Biblia. 4 Así que uno pudiera preguntar: “¿Cuál es
el desarrollo histórico de la enseñanza en cuanto a la oración según se ve a través de la
historia del Antiguo Testamento y después del Nuevo Testamento?” Por supuesto, esa
pregunta es muy parecida a esta: “¿Qué nos enseña la Biblia hoy en cuanto a la oración?”
(Lo que sería teología sistemática según nuestra definición). Se hace entonces evidente que

2
Gordon Lewis y Bruce Demarest han acuñado una nueva frase: “teología integradora”, para referirse a la
teología sistemática en ese más amplio sentido; véase su excelente obra en tres volúmenes, Integrative
Theology (Zondervan, Grand Rapids, 1987–94). En cada doctrina ellos analizan alternativas históricas y
pasajes bíblicos pertinentes, dan un sumario coherente de la doctrina, responden a objeciones filosóficas y dan
aplicación práctica.
3
Charles Hodge dice: “The Scriptures contain all the Facts of Theology [Las Escrituras contienen todos los
datos de la teología]” (subtítulo de sección en Systematic Theology, 1:15). Arguye que las ideas que se
adquieren por intuición, observación o experiencia son válidas en teología sólo si cuentan con respaldo de la
enseñanza de la Biblia.
4
El término “teología bíblica” puede parecer natural y apropiado para el proceso que he llamado “teología
sistemática”. Sin embargo, su uso en estudios teológicos para referirse al rastreo de desarrollos históricos de
doctrinas a través de la Biblia está demasiado bien establecido, así que empezar a usar ahora el término
teología bíblica para referirse a lo que yo he llamado teología sistemática resultaría en confusión.

2
las líneas limítrofes entre estas varias disciplinas a menudo se superponen en los bordes, y
partes de un estudio se combinan con el siguiente. Sin embargo hay con todo una
diferencia, porque la teología bíblica rastrea el desarrollo histórico de una doctrina y la
manera en que el lugar de uno en algún punto en ese desarrollo histórico afecta la
comprensión y aplicación de uno en cuanto a esa doctrina en particular. La teología bíblica
también enfoca la comprensión de cada doctrina que los autores bíblicos y sus oyentes o
lectores originales tenían.
La teología sistemática, por otro lado, hace uso del material de la teología bíblica y a
menudo edifica sobre los resultados de la teología bíblica. En algunos puntos,
especialmente en donde se necesita gran cuidado y detalles en el desarrollo de una doctrina,
la teología sistemática usará incluso un método teológico bíblico, analizando el desarrollo
de cada doctrina mediante el desarrollo histórico de la Biblia. Pero el enfoque de la teología
sistemática sigue siendo diferente: su enfoque es la recolección y luego un sumario de la
enseñanza de todos los pasajes bíblicos un pasaje sobre un tema en particular. Así, la
teología sistemática pregunta, por ejemplo: “¿Qué nos enseña hoy la Biblia entera en
cuanto a la oración?” Procura resumir las enseñanzas de la Biblia en una declaración breve,
comprensible y cuidadosamente formulada.
2. Aplicación a la vida. Además, la teología sistemática se concentra en hacer un resumen
de cada doctrina como deberían entenderla los creyentes del día presente. Esto a veces
incluirá el uso de términos e incluso conceptos que en sí mismos no fueron usados por
ningún autor bíblico individual, pero que son el resultado apropiado de combinar las
enseñanzas de dos o más autores bíblicos sobre un tema en particular. Los términos
Trinidad, encarnación y deidad de Cristo por ejemplo, no se hallan en la Biblia, pero
constituyen un resumen útil de conceptos bíblicos.
Definir la teología sistemática para incluir “lo que toda la Biblia nos enseña hoy”
implica que la aplicación a la vida es una parte necesaria del correcto empeño de la teología
sistemática. Por tanto, una doctrina bajo consideración se ve en términos de su valor
práctico para vivir la vida cristiana. En ninguna parte de la Biblia hallamos doctrinas que se
estudian por estudiarlas o aisladas de la vida. Los escritores bíblicos siempre aplicaban a la
vida sus enseñanzas. Por consiguiente, cualquier cristiano que lee este libro debe hallar su
vida cristiana enriquecida y profundizada durante este estudio; ciertamente, si el
crecimiento espiritual personal no ocurre, el autor no ha escrito apropiadamente este libro,
o el lector no lo ha estudiado correctamente.
3. Teología sistemática y teología desorganizada. Si usamos esta definición de teología
sistemática, se verá que la mayoría de los creyentes en realidad hacen teología sistemática
(o por lo menos declaraciones teológicas sistemáticas) muchas veces por semana. Por
ejemplo: “La Biblia dice que todo el que cree en Cristo será salvo”. “La Biblia dice que
Jesucristo es el único camino a Dios”. “La Biblia dice que Jesús viene otra vez”. Todos
estos son resúmenes de lo que la Biblia dice y, como tales, son afirmaciones teológicas
sistemáticas. Es más, cada vez que el creyente dice algo en cuanto a lo que dice toda la
Biblia, en un sentido está haciendo “teología sistemática”, conforme a nuestra definición, al
pensar en varios temas y responder a la pregunta: “¿Qué nos enseña toda la Biblia hoy?” 5

5
Robert L. Reymond, “The Justification of Theology with a Special Application to Contemporary
Christology”, en Nigel M. Cameron, ed., The Challenge of Evangelical Theology: Essays in Approach and
Method (Rutherford House, Edimburgo, 1987), pp. 82–104 cita varios ejemplos del Nuevo Testamento de

3
 ¿Cómo difiere entonces este libro de la “teología sistemática” que la mayoría de los
cristianos hacen? Primero, trata los temas bíblicos de una manera cuidadosamente
organizada para garantizar que todos los temas importantes reciben consideración cabal.
Tal organización también provee cierta verificación contra un análisis inexacto de temas
individuales, porque quiere decir que todas las otras doctrinas que se tratan pueden ser
comparadas con cada tema por uniformidad en metodología y ausencia de contradicciones
en las relaciones entre las doctrinas. Esto también ayuda a asegurar una consideración
balanceada de doctrinas complementarias: la deidad de Cristo y su humanidad se estudian
juntas, por ejemplo, así como también la soberanía de Dios y la responsabilidad del
hombre, de modo que no se deriven conclusiones erradas de un énfasis desequilibrado en
solo un aspecto de la presentación bíblica completa.
De hecho, el adjetivo sistemática en teología sistemática se debe entender significando
algo como “organizada cuidadosamente por temas”, en el sentido de que se verá que los
temas estudiados encajan siempre, e incluyen todos los principales temas doctrinales de la
Biblia. Así que “sistemática” se debe tener como lo opuesto de “arreglada al azar” o
“desorganizada”. En la teología sistemática los temas se tratan de una manera ordenada o
“sistemática”.
Una segunda diferencia entre este libro y la manera en que la mayoría de los cristianos
hacen teología sistemática es que trata los temas con mucho mayor detalle que lo que lo
hacen la mayoría de los creyentes. Por ejemplo, el creyente promedio como resultado de la
lectura regular de la Biblia puede hacer la siguiente afirmación teológica: “La Biblia dice
que todo el que cree en Jesucristo será salvo”. Ese es un sumario perfectamente cierto de
una doctrina bíblica principal. Sin embargo, en este libro dedicamos varias páginas para
elaborar más precisamente lo que quiere decir “creer en Jesucristo”, 6 y doce capítulos
(capítulos 32–43) se dedicarán a explicar lo que quiere decir “ser salvo” en todas las
muchas implicaciones de esa expresión.
Tercero, un estudio formal de la teología sistemática hará posible formular sumarios de
las enseñanzas bíblicas con mucha mayor exactitud que a la que los creyentes normalmente
llegarían sin tal estudio. En la teología sistemática, los sumarios de enseñanzas bíblicas se
deben redactar precisamente para proteger contra malos entendidos y excluir enseñanzas
falsas.
Cuarto, un buen análisis teológico debe hallar y tratar equitativamente todos los pasajes
bíblicos pertinentes a cada tema en particular, y no solo algunos o unos pocos de los
pasajes pertinentes. Esto a menudo quiere decir que debemos depender de los resultados de
cuidadosa exégesis (o interpretación) de la Biblia con la que concuerden en general los
intérpretes evangélicos o, en donde haya diferencias significativas de interpretación, la
teología sistemática incluirá exégesis detalladas en ciertos puntos.
Debido al crecido número de temas que se abordan en un estudio de teología
sistemática, y debido al gran detalle con que se analizan esos temas, es inevitable que
alguien que estudie un texto de teología sistemática o esté tomando un curso de teología
sistemática por primera vez vea muchas de sus propias creencias personales cuestionadas o

esta clase de búsqueda por toda la Biblia para demostrar conclusiones doctrinales: Jesús en Lc 24:25–27 (y en
otros lugares); Apolos en Hch 18:28; el concilio de Jerusalén en Hch 15; y Pablo en Hch 17:2–3; 20:27; y
todo Ro. A esta lista se pudiera añadir Heb 1 (sobre la condición de Hijo divino que tiene Cristo, Heb 11
(sobre la naturaleza de la verdadera fe), y muchos otros pasajes de las Epístolas.
6
Véase capítulo 35; pp. 744–757, sobre la fe que salva.

4
modificadas, refinadas o enriquecidas. Es de extrema importancia, por consiguiente, que
toda persona que empieza tal curso resuelva firmemente en su mente abandonar como falsa
cualquier idea que se halle que la enseñanza de la Biblia claramente contradice. Pero
también es muy importante que toda persona resuelva no creer ninguna doctrina individual
simplemente porque este libro de texto o algún otro libro de texto o maestro dice que es
verdad, a menos que este libro o el instructor de un curso pueda convencer al estudiante
partiendo del texto de la Biblia misma. Es sólo la Biblia, y no “la tradición evangélica
conservadora” ni ninguna otra autoridad humana, la que debe funcionar como autoridad
normativa para la definición de lo que debemos creer.
4. ¿Cuáles son doctrinas? En este libro la palabra doctrina se entenderá de la siguiente
manera: Una doctrina es lo que la Biblia entera nos enseña hoy en cuanto a un tema en
particular. Esta definición se relaciona directamente con nuestra definición anterior de
teología sistemática, puesto que muestra que una «doctrina» es simplemente el resultado
del proceso de hacer teología sistemática con respecto a un tema en particular. Entendidas
de esta manera, las doctrinas pueden ser muy amplias o muy reducidas. Podemos hablar de
“la doctrina de Dios” como una categoría doctrinal principal, incluyendo un sumario de
todo lo que la Biblia nos enseña hoy en cuanto a Dios. Tal doctrina sería excepcionalmente
grande. Por otro lado, podemos hablar más limitadamente de la doctrina de la eternidad de
Dios, o de la doctrina de la Trinidad, o de la doctrina de la justicia de Dios. 7
Este libro está dividido en siete secciones principales según las siete «doctrinas» o
aspectos de estudios principales:
Primera Parte: La doctrina de la palabra de Dios
Segunda Parte: La doctrina de Dios
Tercera Parte: La doctrina del hombre
Cuarta Parte: Las doctrinas de Cristo y el Espíritu Santo
Quinta Parte: La doctrina de la aplicación de la redención
Sexta Parte: La doctrina de la iglesia
Séptima Parte: La doctrina del futuro
Dentro de cada una de estas categorías doctrinales principales se han seleccionado muchas
más enseñanzas específicas como apropiadas para incluirlas. Generalmente estas tienen por
lo menos uno de los siguientes tres criterios: (1) son doctrinas que se enfatizan bastante en
la Biblia; (2) son doctrinas que han sido las más significativas en toda la historia de la
iglesia y han sido importantes para todos los cristianos de todos los tiempos; (3) son
doctrinas que han llegado a ser importantes para los creyentes en la situación presente de la
historia del cristianismo (aunque algunas de estas doctrinas tal vez no hayan sido de tan
gran interés anteriormente en la historia de la iglesia). Algunos ejemplos de doctrinas en la
tercera categoría son la doctrina de la inerrancia de la Biblia, la doctrina del bautismo en el
Espíritu Santo, la doctrina de Satanás y los demonios con referencia particular a la guerra
espiritual, la doctrina de los dones espirituales en la edad del Nuevo Testamento, y la
doctrina de la creación del hombre como hombre y mujer en relación a la comprensión de

7
La palabra dogma es un sinónimo aproximado para doctrina, pero no la he usado en este libro. Dogma es un
término que usan más a menudo los teólogos católicos romanos y luteranos, y el término frecuentemente se
refiere a doctrinas que tienen el endoso oficial de la iglesia. Teología dogmática es lo mismo que teología
sistemática.

5
las funciones apropiadas de hombres y mujeres hoy. Debido a su pertinencia a la situación
contemporánea, doctrinas como estas han recibido más énfasis en el presente volumen que
en la mayoría de los textos tradicionales de teología sistemática.
Finalmente, ¿cuál es la diferencia entre teología sistemática y ética cristiana? Aunque
hay inevitablemente algún traslapo inevitable entre el estudio de la teología y el estudio de
la ética, he tratado de mantener una distinción en énfasis. El énfasis de la teología
sistemática recae en lo que Dios quiere que creamos y sepamos, en tanto que el énfasis de
la ética cristiana es lo que Dios quiere que hagamos y cuáles actitudes quiere que
tengamos. Tal distinción se refleja en la siguiente definición: La ética cristiana es cualquier
estudio que responde a la pregunta: “¿Qué nos exige Dios que hagamos y qué actitudes
exige él que tengamos hoy?” con respecto a alguna situación dada. La teología, pues, se
enfoca en ideas en tanto que la ética enfoca las circunstancias de la vida. La teología nos
dice cómo debemos pensar en tanto que la ética nos dice cómo debemos vivir. Un texto de
ética, por ejemplo, considerará temas tales como el matrimonio y el divorcio, mentir y decir
la verdad, robar y tener algo en propiedad, el aborto, control de nacimiento,
homosexualidad, la función del gobierno civil, disciplina de los hijos, pena capital, guerra,
cuidado de los pobres, discriminación racial, y temas por el estilo. Por supuesto que habrá
alguna superposición: la teología debe aplicarse a la vida (por consiguiente a menudo es
ética hasta cierto punto); y la ética se debe basar en ideas apropiadas de Dios y su mundo
(por consiguiente es teológica hasta cierto punto).
Este libro hace énfasis en la teología sistemática, aunque no vacilará en aplicar la
teología a la vida en donde tal aplicación vaya bien. Con todo, para un tratamiento
exhaustivo de la ética cristiana, sería necesario otro texto similar a este en alcance.

B. Presuposiciones iniciales de este libro

Empezamos con dos presuposiciones o cosas que damos por sentado: (1) que la Biblia
es verdad y que es, en efecto, nuestra sola norma absoluta de verdad; (2) que el Dios de que
habla la Biblia existe, y que es quien la Biblia dice que es: el Creador del cielo y la tierra y
todo lo que hay en ellos. Estas dos presuposiciones, por supuesto, siempre están abiertas
para ajuste, modificación o confirmación más honda posteriormente, pero en este punto
estas dos presuposiciones forman el punto desde el cual empezamos.

C. ¿Por qué deben los cristianos estudiar teología?

¿Por qué deben los cristianos estudiar teología sistemática? Es decir, ¿por qué debemos
empeñarnos en el proceso de recoger y hacer un sumario de las enseñanzas de muchos
pasajes individuales de la Biblia sobre temas en particular? ¿Por qué no es suficiente
simplemente seguir leyendo la Biblia en forma regular todos los días de nuestras vidas?
1. La razón básica. Se han dado muchas respuestas a esta pregunta, pero demasiado a
menudo se deja la impresión de que la teología sistemática de alguna manera puede
“mejorar” lo que dice la Biblia al hacer un mejor trabajo en organizar sus enseñanzas y
explicarlas más claramente de lo que la misma Biblia las explica. Así podemos empezar
negando implícitamente la claridad de la Biblia (vea capítulo 6) o la suficiencia de la Biblia
(vea capítulo 8).

6
 Sin embargo, Jesús ordenó a sus discípulos y nos ordena ahora enseñar a los creyentes
a que observen todo lo que él ordenó:
Por tanto, vayan y hagan discípulos de todas las naciones, bautizándolos en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a obedecer todo lo que les he mandado
a ustedes. Y les aseguro que estaré con ustedes siempre, hasta el fin del mundo (Mt 28:19–
20).

Ahora, enseñar todo lo que Jesús ordenó, en un sentido limitado, es simplemente enseñar el
contenido de la enseñanza oral de Jesús según se registra en las narrativas de los
Evangelios. Sin embargo, en un sentido más amplio, “todo lo que Jesús ordenó” incluye la
interpretación y aplicación de su vida y enseñanzas, porque en el libro de Hechos se implica
que contiene una narración de lo que Jesús continuó haciendo y enseñando por medio de
los apóstoles después de su resurrección (nótese que 1:1 habla de “todo lo que Jesús
comenzó a hacer y enseñar”). “Todo lo que Jesús ordenó” también puede incluir las
Epístolas, puesto que fueron escritas bajo la supervisión del Espíritu Santo y también se
consideraron como un “mandamiento del Señor” (1 Co 14:37; véase también Jn 14:26;
16:13; 1 Ts 4:15; 2 P 3:2; y Ap 1:1–3). Así que en un sentido más amplio, “todo lo que
Jesús ordenó” incluye todo el Nuevo Testamento.
Todavía más, cuando consideramos que los escritos del Nuevo Testamento endosaron la
confianza absoluta que Jesús tenía en la autoridad y confiabilidad de las Escrituras del
Antiguo Testamento como palabras de Dios (vea cap. 4), y cuando nos damos cuenta de
que las Epístolas del Nuevo Testamento también endosaron esta perspectiva del Antiguo
Testamento como palabras absolutamente autoritativas de Dios, se hace evidente que no
podemos enseñar “todo lo que Jesús ordenó” sin incluir por igual todo el Antiguo
Testamento (entendido apropiadamente en las varias maneras en que se aplica a la edad del
nuevo pacto en la historia de la redención).
La tarea de cumplir la gran comisión incluye, por lo tanto, no sólo evangelización sino
también enseñanza, y la tarea de enseñar todo lo que Jesús nos ordenó es, en un sentido
amplio, la tarea de enseñar lo que la Biblia entera nos dice hoy. Para enseñarnos a nosotros
mismos efectivamente, y enseñar a otros lo que la Biblia entera dice, es necesario recoger y
resumir todos los pasajes bíblicos sobre un tema en particular.
Por ejemplo, si alguien me pregunta: “¿Qué enseña la Biblia en cuanto al retorno de
Cristo?”, yo podría decir: “Simplemente siga leyendo la Biblia y lo hallará”. Pero si el que
pregunta empieza a leer en Génesis 1:1 pasará largo tiempo antes de que halle la respuesta a
su pregunta. Para entonces habrá muchas otras preguntas que necesitan respuesta, y su lista
de preguntas sin respuestas empezará a verse muy larga en verdad. ¿Qué enseña la Biblia
en cuanto a la obra del Espíritu Santo? ¿Qué enseña la Biblia en cuanto a la oración? ¿Qué
enseña la Biblia en cuanto al pecado? Simplemente no hay tiempo en toda nuestra vida para
leer la Biblia entera buscando una respuesta por nosotros mismos cada vez que surge un
asunto doctrinal. Por consiguiente, para que aprendamos lo que la Biblia dice es muy útil
tener el beneficio del trabajo de otros que han investigado todas las Escrituras y han hallado
respuestas a estos varios temas.
Podemos enseñar más efectivamente a otros si podemos dirigirlos a los pasajes más
pertinentes y sugerir un sumario apropiado de las enseñanzas de esos pasajes. Entonces el
que nos pregunta puede inspeccionar esos pasajes rápidamente por sí mismo y aprender
mucho más rápidamente cuál es la enseñanza bíblica sobre ese tema en particular. Así que
la necesidad de la teología sistemática para enseñar lo que la Biblia dice surge
7
primordialmente porque somos finitos en nuestra memoria y en la cantidad de tiempo que
tenemos disponible.
La razón básica de estudiar la teología sistemática, entonces, es que nos permite
enseñarnos a nosotros mismos y a otros lo que toda la Biblia dice, cumpliendo así la
segunda parte de la gran comisión.
2. Los beneficios para nuestra vida. Aunque la razón básica de estudiar la teología
sistemática es que es un medio de obediencia al mandamiento de nuestro Señor, hay
también algunos beneficios adicionales que surgen de tal estudio.
Primero, estudiar la teología nos ayuda a superar nuestras ideas erradas. Si no hubiera
pecado en nosotros, podríamos leer la Biblia de tapa a tapa y, aunque no aprenderíamos de
inmediato todo lo que dice la Biblia, con mucha probabilidad aprenderíamos sólo cosas
verdaderas en cuanto a Dios y su creación. Cada vez que la leamos aprenderemos más
cosas ciertas y no nos rebelaríamos ni rehusaríamos aceptar algo que hallamos escrito allí.
Pero con el pecado en nuestros corazones retenemos algo de rebelión contra Dios. En
varios puntos hay, para todos nosotros, enseñanzas bíblicas que por una razón u otra no
queremos aceptar. El estudio de teología sistemática nos ayuda a superar esas ideas
rebeldes.
Por ejemplo, supóngase que hay alguien que no quiere creer que Jesús vuelve
personalmente a la tierra. Podríamos mostrarle a esta persona un versículo o tal vez dos que
hablan del retorno de Jesús a la tierra, pero la persona tal vez todavía halle una manera de
evadir la fuerza de esos versículos o leer en ellos un significado diferente. Pero si
recogemos veinticinco o treinta versículos que dicen que Jesús vuelve a la tierra
personalmente, y los anotamos en un papel, nuestro amigo que vaciló en creer en el retorno
de Cristo con mayor probabilidad se persuadirá ante la amplitud y diversidad de la
evidencia bíblica para esta doctrina. Por supuesto, todos tenemos cuestiones como esa,
temas en que nuestro entendimiento de la enseñanza de la Biblia es inadecuado. En estos
temas es útil que se nos confronte con el peso total de la enseñanza de la Biblia sobre ese
tema, para que seamos más fácilmente persuadidos incluso contra nuestras inclinaciones
erradas iniciales.
Segundo, estudiar teología sistemática nos ayuda a poder tomar mejores decisiones más
adelante sobre nuevas cuestiones de doctrina que puedan surgir. No podemos saber cuáles
nuevas controversias doctrinales surgirán en las iglesias en las cuales viviremos y
ministraremos de aquí a diez, veinte o treinta años, si el Señor no regresa antes. Estas
nuevas controversias doctrinales a veces incluirán asuntos que nadie ha enfrentado con
mucha atención antes. Los cristianos preguntarán: “¿Qué dice la Biblia entera en cuanto a
este tema?” (La naturaleza precisa de la inerrancia bíblica y el entendimiento apropiado de
la enseñanza bíblica sobre los dones del Espíritu Santo son dos ejemplos de asuntos que
han surgido en nuestro siglo con mucha mayor fuerza que nunca antes en la historia de la
iglesia).
Cualesquiera que sean las nuevas controversias doctrinales en años futuros, los que han
aprendido bien la teología sistemática serán mucho más capaces de responder a las otras
preguntas que surjan. Esto se debe a que todo lo que la Biblia dice de alguna manera se
relaciona a todo lo demás que la Biblia dice (porque todo encaja de una manera congruente,
por lo menos dentro de la propia comprensión de Dios de la realidad, y en la naturaleza de
Dios y la creación tal como son). Así que las nuevas preguntas tendrán que ver con mucho

8
de lo que ya se ha aprendido de la Biblia. Mientras mejor se haya aprendido ese material
anterior, más capaces seremos de lidiar con esas nuevas preguntas.
Este beneficio se extiende incluso más ampliamente. Enfrentamos problemas al aplicar
la Biblia a la vida en muchos más contextos que debates doctrinales formales. ¿Qué enseña
la Biblia en cuanto a las relaciones entre esposo y esposa? ¿Qué, en cuanto a la crianza de
los hijos? ¿En cuanto a testificarle a algún compañero de trabajo? ¿Qué principios nos da la
Biblia para estudiar psicología, economía o ciencias naturales? ¿Cómo nos guía en cuanto a
gastar dinero, ahorrarlo o dar el diezmo? En todo asunto que busquemos influirán ciertos
principios teológicos, y los que han aprendido bien las enseñanzas teológicas de la Biblia
serán mucho más capaces de tomar decisiones que agradan a Dios.
Una analogía útil en este punto es la de un rompecabezas. Si el rompecabezas
representa “lo que la Biblia entera nos enseña hoy acerca de todo”, un curso de teología
sistemática será como armar el borde y algunos sectores principales incluidos en el
rompecabezas. Pero nunca podremos saber todo lo que la Biblia enseña acerca de todas las
cosas, así que nuestro rompecabezas tendrá muchas brechas, muchas piezas que todavía
faltan por colocar. Resolver un problema nuevo en la vida real es como completar otra
sección del rompecabezas: mientras más piezas tiene uno en su lugar correcto al empezar,
más fácil es colocar nuevas piezas en su sitio, y menos posibilidades tiene uno de cometer
equivocaciones. En este libro el objetivo es permitir que los creyentes pongan en su
“rompecabezas teológico” tantas piezas con tanta precisión como sea posible, y animar a
los creyentes a seguir poniendo más y más piezas correctas por el resto de su vida. Las
doctrinas cristianas que se estudian aquí actuarán como pautas para ayudarle a llenar todo
otro sector, aspectos que pertenecen a todos los aspectos de verdad en todos los aspectos de
la vida.
Tercero, estudiar teología sistemática nos ayudará a crecer como creyentes. Mientras
más sabemos de Dios, de su Palabra, de sus relaciones con el mundo y la humanidad, más
confiaremos en él, más plenamente le alabaremos, y con mayor presteza le obedeceremos.
Estudiar apropiadamente la teología sistemática nos hace creyentes más maduros. Si no
hace esto, no estamos estudiándola de la manera que Dios quiere.
Por cierto, la Biblia a menudo conecta la sana doctrina con la madurez en la vida
cristiana: Pablo habla de “la doctrina que se ciñe a la verdadera religión” (1 Ti 6:3) y dice
que su obra como apóstol es “para que, mediante la fe, los elegidos de Dios lleguen a
conocer la verdadera religión” (Tit 1:1). En contraste, indica que toda clase de
desobediencia e inmoralidad “está en contra de la sana doctrina” (1 Ti 1:10).
En conexión con esta idea es apropiado preguntar qué diferencia hay entre una
“doctrina principal” y una “doctrina menor”. Los cristianos a menudo dicen que quieren
buscar acuerdo en la iglesia en cuanto a doctrinas principales pero dar campo para
diferencias en doctrinas menores. He hallado útil la siguiente pauta:
Una doctrina principal es la que tiene un impacto significativo en lo que pensamos de otras
doctrinas, o que tiene un impacto significativo en cómo vivimos la vida cristiana. Una
doctrina menor es la que tiene muy poco impacto en cómo pensamos en cuanto a otras
doctrinas, y muy poco impacto en cómo vivimos la vida cristiana.

Según esta norma, doctrinas tales como la autoridad de la Biblia (capítulo 4), la
Trinidad (capítulo 14), la deidad de Cristo (capítulo 26), la justificación por la fe (capítulo
36) y muchas otras se considerarían apropiadamente doctrinas principales. Los que no están
de acuerdo con la comprensión evangélica histórica de algunas de estas doctrinas tendrán
9
amplios puntos de diferencias con los creyentes evangélicos que afirman estas doctrinas.
Por otro lado, me parece que las diferencias en cuanto a las formas de gobierno de la iglesia
(capítulo 47) o algunos detalles en cuanto a la cena del Señor (capítulo 50) o las fechas de
la gran tribulación (capítulo 55) tienen que ver con doctrinas menores. Los creyentes que
difieren sobre estas cosas pueden estar de acuerdo en tal vez casi todo otro punto de la
doctrina, pueden vivir vidas cristianas que no difieren de manera importante, y pueden
tener genuina comunión unos con otros.
Por supuesto, tal vez hallemos doctrinas que caen en algún punto entre «principales» y
“menores” de acuerdo a esta norma. Por ejemplo, los cristianos pueden diferir sobre el
grado de significación que se debe asignar a la doctrina del bautismo (capítulo 49) o el
milenio (capítulo 55) o el alcance de la expiación (capítulo 27). Eso es natural, porque
muchas doctrinas tienen alguna influencia sobre otras doctrinas o sobre la vida, pero
podemos diferir en cuanto a si pensamos que sea una influencia «significativa». Podemos
incluso reconocer que habrá una gama de significación aquí, y simplemente decir que
mientras más influencia tiene una doctrina sobre otras doctrinas y la vida, más «principal»
llega a ser. Esta cantidad de influencia incluso puede variar de acuerdo a las circunstancias
históricas y necesidades de la iglesia en un momento dado. En tales casos, los cristianos
deben pedirle a Dios que les dé sabiduría madura y juicio sano al tratar de determinar hasta
qué punto una doctrina se debe considerar «principal» en sus circunstancias particulares.

D. Una nota sobre dos objeciones al estudio de la teología sistemática

1. “Las conclusiones son ‘demasiado pulidas’ para ser verdad”. Algunos estudiosos
miran con sospecha la teología sistemática cuando —o incluso porque— sus enseñanzas
encajan unas con otras en una manera no contradictoria. Objetan que el resultado es
«demasiado pulidas» y que los teólogos sistemáticos deben por consiguiente estar
embutiendo las enseñanzas de la Biblia en un molde artificial y distorsionando el
significado verdadero de las Escrituras a fin de lograr un conjunto ordenado de creencias.
A esta objeción se pueden dar dos respuestas: (1) Debemos primero preguntar a los que
hacen tal objeción que nos digan qué puntos específicos de la Biblia han sido interpretados
mal, y entonces debemos lidiar con la comprensión de esos pasajes. Tal vez se hayan
cometido equivocaciones, y en ese caso debe haber correcciones.
Sin embargo, también es posible que el objetor no tenga pasajes específicos en mente, o
ninguna interpretación claramente errónea que señalar en las obras de los teólogos
evangélicos más responsables. Desde luego, exégesis incompetente se puede hallar en los
escritos de eruditos menos competentes en cualquier campo de estudios bíblicos, no sólo en
la teología sistemática, pero esos “malos ejemplos” constituyen una objeción no contra la
erudición como un todo sino contra el erudito incompetente mismo.
Es muy importante que el objetor sea específico en este punto porque esta objeción a
veces la hacen quienes, tal vez inconscientemente, han adoptado de nuestra cultura un
concepto escéptico de la posibilidad de hallar conclusiones universalmente verdaderas en
cuanto a algo, incluso en cuanto a Dios y su Palabra. Esta clase de escepticismo respecto a
la verdad teológica es especialmente común en el mundo universitario moderno en donde
“teología sistemática”, si es que se estudia, se estudia sólo desde la perspectiva de la
teología filosófica y teología histórica (incluyendo tal vez un estudio histórico de las varias
ideas que creyeron los primeros cristianos que escribieron el Nuevo Testamento, y otros
cristianos de ese tiempo y a través de la historia de la iglesia). En este tipo de clima
10
intelectual el estudio de “teología sistemática” según se la define en este capítulo se
consideraría imposible, porque se da por sentado que la Biblia es meramente la obra de
muchos autores humanos que escribieron en diversas culturas y experiencias en el curso de
más de mil años. Se pensaría que tratar de hallar “lo que toda la Biblia enseña” en cuanto a
algún asunto sería tan inútil como tratar de hallar “lo que todos los filósofos enseñan”
respecto a algún asunto, porque se pensaría que la respuesta en ambos casos no es una
noción sino muchas nociones diversas y a menudo en conflicto. Este punto de vista
escéptico lo deben rechazar los evangélicos que ven las Escrituras como producto de
autoría humana y divina, y por consiguiente como una colección de escritos que enseñan
verdades no contradictorias en cuanto a Dios y en cuanto al universo que él creó.
(2) Segundo, se debe contestar que en la propia mente de Dios, y en la naturaleza de la
realidad en sí misma, los hechos e ideas verdaderos son todos congruentes entre sí. Por
consiguiente, si hemos entendido acertadamente las enseñanzas de Dios en la Biblia
debemos esperar que nuestras conclusiones “encajen unas con otras” y sean congruentes
entre sí. La congruencia interna, entonces, es un argumento a favor, y no en contra, de
cualquier resultado individual de la teología sistemática.
2. “La selección de temas dicta las conclusiones”. Otra objeción general a la teología
sistemática tiene que ver con la selección y arreglo de los temas, e incluso el hecho de que
se haga tal estudio de la Biblia arreglado por temas, usando categorías a veces diferentes de
las que se hallan en la misma Biblia. ¿Por qué se tratan estos temas teológicos en lugar de
simplemente los demás que recalcan los autores bíblicos, y por qué los temas se arreglan
de esta manera y no de otra? Tal vez, diría esta objeción, nuestras tradiciones y nuestras
culturas han determinado los temas que tratamos y el arreglo de los temas, para que los
resultados en este estudio teológico sistemático de la Biblia, aunque aceptable en nuestra
propia tradición teológica, en realidad no sea fiel a la Biblia misma.
Una variante de esta objeción es la afirmación de que nuestro punto de partida a
menudo determina nuestras conclusiones respecto a temas controversiales: si decidimos
empezar con un énfasis en la autoría divina de la Biblia, por ejemplo, acabaremos creyendo
en la inerrancia bíblica, pero si empezamos con un énfasis en la autoría humana de la
Biblia, acabaremos creyendo que hay algunos errores en la Biblia. En forma similar, si
empezamos con un énfasis en la soberanía de Dios, acabaremos siendo calvinistas, pero si
empezamos con un énfasis en la capacidad del hombre para tomar decisiones libres,
acabaremos siendo arminianos, 8 y así por el estilo. Esta objeción hace que parezca que las
preguntas teológicas más importantes probablemente se pudieran decidir echando una
moneda al aire para decidir en dónde empezar, puesto que se puede llegar a conclusiones
diferentes e igualmente válidas desde diferentes puntos de partida.
Los que hacen tal objeción a menudo sugieren que la mejor manera de evitar este
problema es no estudiar ni enseñar para nada teología sistemática, sino limitar nuestros
estudios temáticos al campo de la teología bíblica, tratando sólo los temas y asuntos que los
autores bíblicos mismos recalcan y describir el desarrollo histórico de estos temas bíblicos
a través de la Biblia.
En respuesta a esta objeción, una gran parte de la consideración en este capítulo en
cuanto a la necesidad de enseñar la Biblia será pertinente. Nuestra selección de temas no
tiene que estar restringida a las principales preocupaciones de los autores bíblicos, porque

8
Vea en el capítulo 16, pp. 328, 352–367, una consideración de los términos calvinista y arminiano.

11
nuestra meta es hallar lo que Dios requiere de nosotros en todos los aspectos de
preocupación para nosotros hoy.
Por ejemplo, a ningún autor del Nuevo Testamento le interesó sobremanera explicar
temas tales como el “bautismo en el Espíritu Santo”, o las funciones de las mujeres en la
iglesia, o la doctrina de la Trinidad, pero estos son asuntos válidos de interés para nosotros
hoy, y debemos buscar todos los lugares en la Biblia que tienen pertinencia a esos temas
(sea que esos términos específicos se mencionen o no, y sea que esos temas sean el foco
primordial de cada pasaje que examinamos o no) para poder ser capaces de entender y
explicar a otros “lo que toda la Biblia enseña” en cuanto a ellos.
La única alternativa —porque en efecto pensaremos algo sobre esos temas— es formar
nuestras opiniones sin orden ni concierto partiendo de una impresión general de lo que
pensamos que es la posición “bíblica” sobre cada tema, o tal vez apuntalar nuestras
posiciones con análisis cuidadoso de uno o dos pasajes pertinentes, sin embargo sin
ninguna garantía de que esos pasajes presenten una noción balanceada de “todo el propósito
de Dios” (Hch 20:27) sobre el tema que se considera. En verdad este enfoque, demasiado
común en círculos evangélicos hoy, podría, me parece, llamarse “teología asistemática” o
incluso ¡”teología al azar y desordenada”! Tal alternativa es demasiado subjetiva y
demasiado sujeta a presiones culturales. Tiende a la fragmentación doctrinal e
incertidumbre doctrinal ampliamente extendida, y deja a la iglesia teológicamente
inmadura, como “niños, zarandeados por las olas y llevados de aquí para allá por todo
viento de enseñanza” (Ef 4:14).
Respecto a la objeción en cuanto a la selección y secuencia de los temas, nada hay que
nos impida acudir a la Biblia para buscar respuestas a cualquier pregunta doctrinal,
considerada en cualquier secuencia. La secuencia de temas en este libro es muy común y se
ha adoptado porque es ordenada y se presta bien para el aprendizaje y la enseñanza. Pero
los capítulos se pueden leer en cualquier secuencia que uno quiera, y las conclusiones no
van a ser diferentes, ni tampoco lo persuasivo de los argumentos —si están derivados
apropiadamente de la Biblia— se reducirá significativamente. De hecho, sospecho que la
mayoría de los lectores de este libro no leerán de corrido del capítulo 1 al capítulo 57, sino
que empezarán con los capítulos que más les interesan, y leerán los demás después. Eso en
realidad no importa, porque he tratado de escribir los capítulos de modo que se puedan leer
como unidades independientes, y he añadido referencias cruzadas a las secciones de otros
capítulos en donde es pertinente. Sea que uno lea el capítulo sobre los nuevos cielos y la
nueva tierra (capítulos 57) primero o último, o en algún punto entre uno y otro, los
argumentos serán los mismos, los pasajes bíblicos citados para respaldo serán los mismos,
y las conclusiones deben ser las mismas.

E. ¿Cómo deben los cristianos estudiar teología sistemática?

¿Cómo, entonces, debemos estudiar la teología sistemática? La Biblia provee algunas
pautas que responden a esta pregunta.
1. Debemos estudiar la teología sistemática con oración. Si estudiar teología sistemática
es sencillamente una cierta manera de estudiar la Biblia, los pasajes de la Biblia que hablan
de la manera en que debemos estudiar la Palabra de Dios nos dan dirección para esta tarea.
Tal como el salmista ora en Salmo 119:18: “Ábreme los ojos, para que contemple las
maravillas de tu ley”, nosotros debemos orar y buscar la ayuda de Dios para entender su

12
Palabra. Pablo nos dice en 1 Corintios 2:14 que “El que no tiene el Espíritu no acepta lo
que procede del Espíritu de Dios, pues para él es locura. No puede entenderlo, porque hay
que discernirlo espiritualmente”. Estudiar teología es por consiguiente una actividad
espiritual en la que necesitamos la ayuda del Espíritu Santo.
Por inteligente que sea, si el estudiante no persiste en orar para que Dios le dé una
mente que comprende, y un corazón creyente y humilde, y el estudiante no mantiene un
andar personal con el Señor, las enseñanzas de la Biblia serán mal entendidas y no se creerá
en ellas, resultará error doctrinal, y la mente y el corazón del estudiante no cambiará para
bien sino para mal. Los estudiantes de teología sistemática deben resolver desde el
principio mantener sus vidas libres de toda desobediencia a Dios o de cualquier pecado
conocido que interrumpiría su relación con él. Deben resolver mantener con gran
regularidad su vida devocional. Deben orar continuamente pidiendo sabiduría y
comprensión de las Escrituras.
Puesto que es el Espíritu Santo el que nos da la capacidad de entender apropiadamente
la Biblia, necesitamos darnos cuenta de que lo que hay que hacer, particularmente cuando
no podemos entender algún pasaje o alguna doctrina de la Biblia, es orar pidiendo la ayuda
de Dios. A menudo lo que necesitamos no es más información sino más perspectiva en
cuanto a la información que ya tenemos disponible. Esa perspectiva la da solamente el
Espíritu Santo (cf. 1 Co 2:14; Ef 1:17–19).
2. Debemos estudiar teología sistemática con humildad. Pedro nos dice: “Dios se opone
a los orgullosos, pero da gracia a los humildes” (1 P 5:5). Los que estudian teología
sistemática aprenderán muchas cosas en cuanto a las enseñanzas de la Biblia que tal vez no
saben o no conocen bien otros creyentes en sus iglesias o parientes que tienen más años en
el Señor que ellos. También pueden hallar que comprenden cosas en cuanto a la Biblia que
algunos de los oficiales de su iglesia no entienden, e incluso que su pastor tal vez haya
olvidado o nunca aprendió bien.
En todas estas situaciones sería muy fácil adoptar una actitud de orgullo o superioridad
hacia otros que no han hecho tal estudio. Pero qué horrible sería si alguien usara este
conocimiento de la Palabra de Dios simplemente para ganar discusiones o para denigrar a
otro creyente en la conversación, o para hacer que otro creyente se sienta insignificante en
la obra del Señor. El consejo de Santiago es bueno para nosotros en este punto: “Todos
deben estar listos para escuchar, y ser lentos para hablar y para enojarse; pues la ira humana
no produce la vida justa que Dios quiere” (Stg 1:19–20). Nos dice que lo que uno
comprende de la Biblia debe ser impartido en humildad y amor:
¿Quién es sabio y entendido entre ustedes? Que lo demuestre con su buena conducta,
mediante obras hechas con la humildad que le da su sabiduría.… En cambio, la sabiduría
que desciende del cielo es ante todo pura, y además pacífica, bondadosa, dócil, llena de
compasión y de buenos frutos, imparcial y sincera. En fin, el fruto de la justicia se siembra
en paz para los que hacen la paz (Stg 3:13, 17–18).

La teología sistemática estudiada apropiadamente no conducirá a un conocimiento que

“envanece” (1 Co 8:1), sino a humildad y amor por otros.
3. Debemos estudiar teología sistemática con razón. Hallamos en el Nuevo Testamento
que Jesús y los autores del Nuevo Testamento a menudo citan un versículo de la Biblia y

cf. Compare

13
luego derivan de él conclusiones lógicas. Razonan partiendo del pasaje bíblico. Por
consiguiente, no es errado usar el entendimiento humano, la lógica humana y la razón
humana para derivar conclusiones de las afirmaciones de la Biblia. No obstante, cuando
razonamos y derivamos de la Biblia lo que pensamos ser deducciones lógicas correctas, a
veces cometemos errores. Las deducciones que derivamos de las afirmaciones de la Biblia
no son iguales a las afirmaciones de la Biblia en sí mismas en certeza o autoridad, porque
nuestra capacidad para razonar y derivar conclusiones no es la suprema norma de verdad;
sólo la Biblia lo es.
¿Cuáles son, entonces, los límites en nuestro uso de nuestras capacidades de
razonamiento para derivar deducciones de las afirmaciones de la Biblia? El hecho de que
razonar y llegar a conclusiones que van más allá de las meras afirmaciones de la Biblia es
apropiado e incluso necesario para estudiar la Biblia, y el hecho de que la Biblia en sí
misma es la suprema norma de verdad, se combinan para indicarnos que somos libres para
usar nuestras capacidades de razonamiento para derivar deducciones de cualquier pasaje
de la Biblia en tanto y en cuanto esas deducciones no contradigan la clara enseñanza de
algún otro pasaje de la Biblia. 9
Este principio pone una salvaguarda en nuestro uso de lo que pensamos ser deducciones
lógicas de la Biblia. Nuestras deducciones supuestamente lógicas pueden estar erradas, pero
la Biblia en sí misma no puede estar errada. Por ejemplo, podemos leer la Biblia y hallar
que a Dios Padre se le llama Dios (1 Co 1:3), que a Dios Hijo se le llama Dios (Jn 20:28;
Tit 2:13) y que a Dios Espíritu Santo se le llama Dios (Hch 5:3–4). De esto podemos
deducir que hay tres Dioses. Pero después hallamos que la Biblia explícitamente nos enseña
que Dios es uno (Dt 6:4; Stg 2:19). Así que concluimos que lo que nosotros pensamos que
era una deducción lógica válida en cuanto a tres Dioses estaba errada y que la Biblia enseña
(a) que hay tres personas separadas (Padre, Hijo y Espíritu Santo), cada una de las cuales es
plenamente Dios, y (b) que hay sólo un Dios.
No podemos entender exactamente cómo estas dos afirmaciones pueden ser verdad a la
vez, así que constituyen una paradoja (“afirmación que aunque parece contradictoria puede
ser verdad”).10 Podemos tolerar una paradoja (tal como “Dios es tres personas y sólo un

9
Esta pauta también la adopto del profesor John Frame, del Westminster Seminary (vea p. 21).
10
El American Heritage Dictionary of the English Language, ed. William Morris (Houghton-Mifflin, Boston,
1980), p. 950 (primera definición). Esencialmente el mismo significado lo adopta el Oxford English
Dictionary (ed. 1913, 7:450), el Concise Oxford Dictionary (ed. 1981, p. 742), el Random House Collage
Dictionary (ed. 1979, p. 964), y el Chambers Twentieth Century Dictionary (p. 780), aunque todos notan que
paradoja también puede significar “contradicción” (aunque en forma menos común); compare la
Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards (Macmilland and the Free Press, New York, 1967), 5:45, y
todo el artículo “Logical Paradoxes” (“Paradojas lógicas”) de John van Heijenoort en las pp. 45–51 del mismo
volumen, que propone soluciones a muchas de las paradojas clásicas en la historia de la filosofía. (Si paradoja
significa “contradicción”, tales soluciones serían imposibles).
Cuando uso la palabra paradoja en el sentido primario que definen estos diccionarios hoy me doy cuenta
de que difiero en alguna medida con el artículo “Paradox” (“Paradoja”) de K. S. Kantzer in EDT, ed. Walter
Elwell, pp. 826–27 (que toma paradoja para significar esencialmente “contradicción”). Sin embargo, uso
paradoja en el sentido ordinario del inglés y que es conocido en la filosofía. Me parece que no hay disponible
ninguna otra palabra mejor que paradoja para referirse a lo que parece ser una contradicción y no lo es en
realidad.
Hay, sin embargo, alguna falta de uniformidad en el uso del término paradoja y un término relacionado:
antinomia, en el debate evangélico contemporáneo. La palabra antinomia se ha usado a veces para aplicarla a
lo que aquí llamo paradoja, es decir, “lo que parecen ser afirmaciones contradictorias que sin embargo ambas
son verdad” (vea, por ejemplo, John Jefferson Davis, Theology Primer [Baker, Grand Rapids, 1981], p. 18).

14
Dios”) porque tenemos la confianza de que en última instancia Dios sabe plenamente la
verdad en cuanto a sí mismo y en cuanto a la naturaleza de la realidad, y que para él los
diferentes elementos de una paradoja quedan plenamente reconciliados, aunque en este
punto los pensamientos de Dios son más altos que los nuestros (Is 55:8–9). Pero una
verdadera contradicción (como el que “Dios es tres personas y Dios no es tres personas”)
implicaría contradicción en la comprensión que Dios tiene de sí mismo y de la realidad, y
esto no puede ser.
Cuando el salmista dice: “La suma de tus palabras es la verdad; tus rectos juicios
permanecen para siempre” (Sal 119:160), implica que las palabras de Dios no sólo son
verdad individualmente sino también cuando se ven juntas como un todo. Vistas
colectivamente, su “suma” es también “verdad”. En última instancia, no hay contradicción
interna ni en la Biblia ni en los pensamientos de Dios.
4. Debemos estudiar teología sistemática con la ayuda de otros. Debemos estar
agradecidos de que Dios ha puesto maestros en la iglesia (“En la iglesia Dios ha puesto, en
primer lugar, apóstoles; en segundo lugar, profetas; en tercer lugar, maestros; …” [1 Co
12:28]). Debemos permitir que los que tienen estos dones de enseñanza nos ayuden a
entender las Escrituras. Esto significa que debemos usar teologías sistemáticas y otros
libros que han escrito algunos de los maestros que Dios le ha dado a la iglesia en el curso
de su historia. También significa que nuestro estudio de teología incluirá hablar con otros
cristianos en cuanto a las cosas que estamos estudiando. Entre aquellos con quienes
hablamos a menudo estarán algunos con dones de enseñanza que pueden explicar las
enseñanzas bíblicas claramente y ayudarnos a entenderlas más fácilmente. De hecho,
algunos de los aprendizajes más efectivos en los cursos de teología sistemática en
universidades y seminarios a menudo ocurren fuera del salón de clases en conversaciones
informales entre estudiantes que intentan entender por sí mismos las doctrinas bíblicas.
5. Debemos estudiar la teología sistemática recogiendo y comprendiendo todos los
pasajes de la Biblia pertinentes a cualquier tema. Mencioné este punto en nuestra
definición de teología sistemática al principio de este capítulo, pero aquí hay que describir
el proceso en sí. ¿Cómo realizar uno un sumario doctrinal de lo que todos los pasajes de la
Biblia enseñan sobre cierto tema? Para los temas que se cubren en este libro, muchos
pensarán que estudiar los capítulos de este libro y leer los versículos bíblicos anotados en
los capítulos basta. Pero algunos querrán estudiar más la Biblia sobre algún tema particular
o estudiar algún nuevo tema no cubierto aquí. ¿Cómo puede un estudiante usar la Biblia

Tal sentido de antinomia ganó respaldo en un libro ampliamente leído Evangelism and the Sovereignty of
God, por J. I Packer (Inter-Varsity Press, Londres, 1961). En las pp. 18–22 Packer define antinomia como
“una apariencia de contradicción” (pero admite en la p. 18 que esta definición difiere del Shorter Oxford
Dictionary). Mi problema en cuanto a usar antinomia en este sentido es que la palabra es tan poco conocida
en el inglés ordinario que simplemente aumenta el caudal de términos técnicos de los cristianos tienen que
aprender a fin de entender a los teólogos, y todavía más tal sentido no lo respalda ninguno de los diccionarios
citados arriba, todos los cuales definen antinomia en el sentido “contradicción” (por ej., Oxford English
Dictionary, 1:371). El problema no es serio, pero ayudaría a la comunicación si los evangélicos pudieran
convenir en un sentido uniforme para estos términos.
Una paradoja por cierto es aceptable en la teología sistemática, y las paradojas son hechos inevitables
siempre que tengamos una comprensión definitiva de algún tema teológico. Sin embargo, es importante
reconocer que la teología cristiana nunca debe afirmar una “contradicción” (un conjunto de dos afirmaciones,
una de las cuales niega a la otra). Una contradicción sería: “Dios es tres personas y Dios no es tres personas”
(en donde el término personas tiene el mismo sentido en ambas mitades de la oración).

15
para investigar lo que enseñan sobre algún tema nuevo, tal vez uno que no se ha discutido
explícitamente en ninguno de sus textos de teología sistemática?
El proceso sería así: (1) Buscar todos los versículos relevantes. La mejor ayuda en este
paso es una buena concordancia que le permita a uno buscar palabras clave y hallar los
versículos en que se trata el tema. Por ejemplo, al estudiar lo que significa que el hombre
fue creado a imagen y semejanza de Dios, uno necesita buscar todos los versículos en los
cuales aparece “imagen”, “semejanza” y “crear”. (Las palabras “hombre” y “Dios” ocurren
con demasiada frecuencia para que sean útiles para una búsqueda en la concordancia). Al
estudiar la doctrina de la oración se podrían buscar muchas palabras (oración, orar,
interceder, petición, súplica, confesar, confesión, alabanza, dar gracias, acción de gracias,
et al.); y tal vez la lista de versículos sería demasiado larga para ser manejable, así que el
estudiante tendría que revisar ligeramente la concordancia sin buscar los versículos, o la
búsqueda se podría probablemente dividir en secciones, o limitarse de alguna otra manera.
También se puede hallar versículos al pensar en la historia global de la Biblia y buscando
las secciones donde pueda haber información sobre el tema a mano; por ejemplo, el que
quiere estudiar sobre la oración tal vez querrá leer pasajes como la oración de Ana por un
hijo (en 1 S 1), la oración de Salomón en la dedicación del templo (en 1 R 8), la oración de
Jesús en el huerto del Getsemaní (en Mt 26 y paralelos), y así por el estilo. Luego, además
del trabajo en la concordancia y de leer otros pasajes que uno pueda hallar sobre el tema,
revisar las secciones relevantes en algunos libros de teología sistemática a menudo trae a la
luz otros versículos que uno puedan haber pasado por alto, a veces porque en estos
versículos no se usa ninguna de las palabras que se usaron para la búsqueda en la
concordancia.11
(2) El segundo paso es leer, tomar notas y tratar de hacer un sumario de los puntos que
hacen los versículos relevantes. A veces un tema se repetirá a menudo y el sumario de
varios versículos será relativamente fácil de hacer. En otras ocasiones habrá versículos
difíciles de entender, y el estudiante necesitará dedicar tiempo para estudiar un versículo a
profundidad (simplemente leyendo el versículo en su contexto vez tras vez, o usando
herramientas especializadas como comentarios y diccionarios) hasta que se logre una
comprensión satisfactoria.
(3) Finalmente, las enseñanzas de los varios versículos se deben resumir en uno o más
puntos que la Biblia afirma en cuanto a ese tema. El sumario no tiene que tener la forma
exacta de la conclusión de otros sobre el tema, porque bien podemos ver en la Biblia cosas
que otros no han visto, o tal vez organizamos el tema en forma diferente, o enfatizamos
cosas diferentes.
Por otro lado, en este punto es también útil leer secciones relacionadas, si se puede
hallar alguna, en varios libros de teología sistemática. Esto provee una verificación útil
contra errores o detalles que se hayan pasado por alto, y a menudo hace que uno se percate
de perspectivas y argumentos alternos que pueden hacernos modificar o fortificar nuestra
posición. Si el estudiante halla que otros han argumentado a favor de conclusiones
fuertemente divergentes, entonces hay que indicar correctamente esas otras perspectivas y

et al. y otros
11
He leído una cantidad de ensayos de estudiantes que dicen que el Evangelio de Juan no dice nada en cuanto
a cómo los creyentes deben orar, por ejemplo, porque al examinar una concordancia hallaron que la palabra
oración] no aparece en Juan, y la palabra orar sólo aparece cuatro veces en referencia a Jesús orando en Juan
14, 16:17. Pasaron por alto el hecho de que Juan contiene varios versículos importantes en donde se usa la
palabra pedir en lugar de la palabra orar (Jn 14:13–14; 15:7, 16; et. al.).

16
luego contestarlas. A veces otros libros de teología nos alertarán a consideraciones
históricas o filosóficas que han surgido antes en la historia de la iglesia, y estas proveerán
nociones adicionales o advertencias contra el error.
El proceso bosquejado arriba es posible para cualquier cristiano que puede leer su
Biblia y puede buscar las palabras en una concordancia. Por supuesto, las personas serán
cada vez más ágiles y más precisas en este proceso con el tiempo, la experiencia y la
madurez cristiana, pero será una tremenda ayuda para la iglesia si los creyentes
generalmente dedicaran mucho más tiempo a investigar los temas de la Biblia por sí
mismos y derivar conclusiones según el proceso indicado arriba. El gozo de descubrir
temas bíblicos será ricamente recompensador. Especialmente los pastores y los que dirigen
estudios bíblicos hallarán frescor adicional en su comprensión de la Biblia y en su
enseñanza.
6. Debemos estudiar teología sistemática con alegría y alabanza. El estudio de teología
no es meramente un ejercicio teórico intelectual. Es un estudio del Dios viviente, y de las
maravillas de sus obras en la creación y en la redención. ¡No podemos estudiar este tema
desapasionadamente! Debemos amar todo lo que Dios es, todo lo que él dice, y todo lo que
él hace. “Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón” (Dt 6:5). Nuestra respuesta al estudio
de la teología de la Biblia debe ser la del salmista que dijo: “¡Cuán preciosos, oh Dios, me
son tus pensamientos!” (Sal 139:17). En el estudio de las enseñanzas de la Palabra de Dios
no debe sorprendernos si a menudo hallamos nuestros corazones irrumpiendo
espontáneamente en expresiones de alabanza y deleite como las del salmista:
Los preceptos del Señor son rectos:
traen alegría al corazón (Sal 19:8).
Me regocijo en el camino de tus estatutos
más que en todas las riquezas (Sal 119:14).
¡Cuán dulces son a mi paladar tus palabras!
¡Son más dulces que la miel a mi boca! (Sal 119:103).
Tus estatutos son mi herencia permanente;
son el regocijo de mi corazón (Sal 119:111).
Yo me regocijo en tu promesa
como quien halla un gran botín (Sal 119:162).
A menudo en el estudio de teología la respuesta del cristiano será similar a la de Pablo
al reflexionar sobre el prolongado argumento teológico que acababa de completar al final
de Romanos 11:32. Irrumpe en alabanza gozosa por las riquezas de la doctrina que Dios le
ha permitido expresar:
¡Qué profundas son las riquezas de la sabiduría y del conocimiento de Dios! ¡Qué
indescifrables sus juicios e impenetrables sus caminos!
“¿Quién ha conocido la mente del Señor,
o quién ha sido su consejero?”
“¿Quién le ha dado primero a Dios,
para que luego Dios le pague?”

17
 Porque todas las cosas proceden de él, y existen por él y para él. ¡A él sea la gloria por
siempre! Amén (Ro 11:33–36).

18
 ¿Qué es Teología?∗
Michael F. Bird

Esta breve lectura se incluye para que el alumno se motive valorando el aspecto único de
estudiar teología: no se estudia un objeto, sino una persona viviente, con la cual se tiene
una relación de amor. Grado de dificultad: fácil

¿Qué es exactamente teología? Si la pregunta se plantea en un formato de opción múltiple,

podríamos elegir entre las siguientes opciones.

a. El nombre del octavo álbum de larga duración de Sinead O'Connor, lanzado en

2007.

b. Lo que mi padre me dice que deje de hacer y que consiga un trabajo de verdad.

c. El estudio de Dios.

d. Todas las anteriores.

La respuesta es la opción (d), “Todas las anteriores”. Sin embargo, la opción (c), “El
estudio de Dios”, es técnicamente la respuesta más correcta, la cual podemos desarrollar un
poco más. El Diccionario Compacto Macquarie define la teología de esta manera: “La
ciencia que trata a Dios, Sus atributos y Sus relaciones con el universo; la ciencia o el
estudio de las cosas divinas o la verdad religiosa”. 1 San Agustín en el siglo V definió la
teología como “la discusión racional acerca de la deidad”. 2 Charles Ryrie, un teólogo
dispensacionalista, dice que la teología es “pensar en Dios y expresar de alguna manera
esos pensamientos”. 3 Según el teólogo bautista Robert Culver, “la teología cristiana es
estudio o tratamiento organizado del tema, Dios, desde el punto de vista del cristianismo”. 4
El teólogo anglicano Alister McGrath afirma que “teología es la reflexión sobre el Dios a
quien los cristianos alaban y adoran”. 5 El teólogo suizo Karl Barth afirmó: “Dogmática es
la auto examinación de la Iglesia cristiana con respecto al contenido de su discurso
distintivo acerca de Dios”. 6 Todas estas definiciones son generalmente correctas; sin
embargo, una definición de teología más precisa y sólida es la dada por Jaroslav Pelikan,

∗
Michael F. Bird, Evangelical Theology: A Biblical and Systematic Introduction (Zondervan. Kindle
Edition), Kindle Locations 502-31. Traducido por Alejandro Peluffo
1
Arthur Delbridge y J. R. L. Bernard, eds., The Compact Macquarie Dictionary (Macquarie, NSW:
Macquarie Library, 1994), 1045.
2
Augustine, Civ. 8.1.
3
Charles Ryrie, Basic Theology (Wheaton, IL: Victor, 1986), 9.
4
Robert Culver, Systematic Theology: Biblical and Historical (Fearn, Ross-Shire: Mentor, 2005), 2.
5
Allster McGrath, Christian Theology: An Introduction (Oxford: Blackwell, 2001), 137.
6
Karl Barth, Church Dogmatics: The Doctrine of the Word of God, trans. GW. Bromiley (London:
Continuum, 2004 1932.), 1/1:11.

1
quien consideraba la teología como “lo que la iglesia de Jesucristo cree, enseña y confiesa
sobre la base de la palabra de Dios; esto es doctrina cristiana”. 7

En pocas palabras, la teología es el estudio de Dios. Viene de la palabra theos, que en

griego es “Dios”, y de logos, el griego para “palabra”. 8 Es el intento de decir algo acerca de
Dios y la relación de Dios con el mundo. Está pensar acerca de la fe desde la fe. En cierto
sentido, la teología es muy similar al estudio de la filosofía, la cosmovisión, la religión, la
ética o la historia intelectual; es un análisis descriptivo de ideas y el impacto de esas ideas.

Pero hay al menos dos diferencias clave que distinguen a la teología de otras disciplinas
intelectuales como la filosofía y la religión. La primera diferencia es que la teología no es el
estudio de ideas acerca de Dios; es el estudio del Dios viviente. La teología cristiana,
entonces, es diferente del estudio de la literatura francesa del siglo XVII, la religión griega
antigua y los filósofos medievales porque el cristiano afirma que él o ella está en contacto
personal con el sujeto de estudio. Una cosa es debatir sobre William Shakespeare en el
aula, pero sería otra cosa hacer eso si Shakespeare estuviera en el aula contigo. La teología,
entonces, no es una disciplina objetiva (es decir, un estudio aislado de un objeto) como las
ciencias físicas, ni es una disciplina descriptiva como las ciencias sociales. La teología
habla de Dios en la presencia de Dios. Nosotros estamos íntimamente comprometidos con
el tema de nuestro estudio.

En segundo lugar, la teología se estudia y se realiza en una comunidad de fe. La teología es

algo que se aprende, se vive, se canta, se predica y se renueva mediante la interacción
dinámica entre Dios y su pueblo. La teología es la conversación que tiene lugar entre los
miembros de la familia en la casa de la fe acerca de lo que significa contemplar y creer en
Dios. La teología es el intento de verbalizar y practicar nuestra relación con Dios. La
teología se puede comparar con el proceso de aprender a tomar parte en un musical dirigido
por la divinidad llamado “Godspell”. 9 Hacer teología es describir al Dios que actúa,
permitir que Él actúe en uno y convertirse en un actor en el drama divino del plan de Dios
para reposeer el mundo para sí mismo.

7
Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (Chicago: University
of Chicago Press, 1971), 1:1.
8
Tenga en cuenta que “la teología propiamente dicha” es la discusión de la Doctrina de Dios, mientras que la
“teología” general es la discusión de todos los asuntos en relación con Dios.
9 Aquí estoy jugando en el musical de Stephen Schwarz también llamado Godspell (1970). En la teología
como “drama”, ver Kevin J. Vanhoozer, Drama of Doctrine: A Canonical Linguistic Approach to Christian
Theology (Louisville: Westminster John Knox, 2005). N. del T. Godspell es un juego de palabras con
“Gospel”. La palabra gospel se deriva del vocablo anglosajón godspel (lit. palabra de Dios), el cual se emplea
para referirse a los evangelios. Al modificar el nombre a Godspell, no solo hace referencia al famoso musical
sino al hecho de que Dios habla.

2
La teología evangélica, entonces, es el drama de gospelizar. 10 Por “gospelizar” me refiero a
tratar de llegar a ser lo que el evangelio pretende que sean los creyentes: esclavos de Cristo,
vasos de gracia, agentes del reino y un pueblo digno del nombre de Dios. Dedicarse al arte
de gospelizar es crucial porque “los evangélicos necesitan recapturar la pasión por la
formación bíblica: un deseo de ser formado, reformado y transformado por la verdad y el
poder del evangelio”. 11 Siguiendo la imagen de Kevin Vanhoozer, la tarea de la teología es
permitir a los discípulos actuar el guion de las Escrituras, de acuerdo con los consejos del
dramaturgo, el Espíritu Santo, en obediencia al diseño del director, Jesucristo, con el
evangelio como tema musical, y representado en el teatro de la iglesia. La compañía del
evangelio muestra lo que ellos creen en una actuación al aire libre escenificada para el
beneficio del mundo. El propósito de gospelizar es asegurarse que aquellos que llevan el
nombre de Cristo caminen en el camino de Cristo. 12 En consecuencia, la teología es tarea
de los discípulos de Jesús, comenzando en la excavación de la verdad múltiple del
evangelio y en el reflejo de las realidades espirituales que el evangelio intenta cultivar en
sus propias vidas.

10
Se deja sin traducir el término para que no se pierda la conexión con lo dicho anteriormente. En nuestro
idioma sería “evangelizar”, pero la palabra es demasiado común, de modo que el efecto buscado por el autor
se perdería.
11
Kevin J. Vanhoozer, “Evangelicalism and the Church: The Company of the Gospel,” in The Futures of
Evangelicalism: Issues and Prospects, ed. C. Bartholomew, R. Parry, and A. West (Leicester, UK: Inter-
Varsity Press, 2003), 72.
12
Vanhoozer, Drama of Doctrine, 16, 102, 442.

3
 Cartas del Diablo a su Sobrino ∗

C. S. Lewis

Un escrito muy original, considerando lo que un diablo experimentado le aconsejaría a un

diablo novato. Esta primera carta considera lo importante que es mantener a su paciente lejos
de pensar en realidades espirituales. Grado de dificultad: fácil

Mi querido Orugario:

Tomo nota de lo que dices acerca de orientar las lecturas de tu paciente y de ocuparte de
que vea muy a menudo a su amigo materialista, pero ¿no estarás pecando de ingenuo? Parece
como si creyeses que los razonamientos son el mejor medio de librarle de las garras del
Enemigo. Si hubiese vivido hace unos (pocos) siglos, es posible que sí: en aquella época, los
hombres todavía sabían bastante bien cuándo estaba probada una cosa, y cuándo no lo estaba; y
una vez demostrada, la creían de verdad; todavía unían el pensamiento a la acción, y estaban
dispuestos a cambiar su modo de vida como consecuencia de una cadena de razonamientos. Pero
ahora, con las revistas semanales y otras armas semejantes, hemos cambiado mucho todo eso. Tu
hombre se ha acostumbrado, desde que era un muchacho, a tener dentro de su cabeza,
bailoteando juntas, una docena de filosofías incompatibles. Ahora no piensa, ante todo, si las
doctrinas son “ciertas” o “falsas”, sino “académicas” o “prácticas”, “superadas” o “actuales”,
“convencionales” o “implacables”. La jerga, no la argumentación, es tu mejor aliado en la labor
de mantenerle apartado de la iglesia. ¡No pierdas el tiempo tratando de hacerle creer que el
materialismo es la verdad! Hazle pensar que es poderoso, o sobrio, o valiente; que es la filosofía
del futuro. Eso es lo que le importa.

La pega de los razonamientos consiste en que trasladan la lucha al campo propio del
Enemigo: también Él puede argumentar, mientras que en el tipo de propaganda realmente
práctica que te sugiero, ha demostrado durante siglos estar muy por debajo de Nuestro Padre de
las Profundidades. El mero hecho de razonar despeja la mente del paciente, y, una vez despierta
su razón, ¿quién puede prever el resultado? Incluso si una determinada línea de pensamiento se
puede retorcer hasta que acabe por favorecernos, te encontrarás con que has estado reforzando en
tu paciente la funesta costumbre de ocuparse de cuestiones generales y de dejar de atender
exclusivamente al flujo de sus experiencias sensoriales inmediatas. Tu trabajo consiste en fijar su
atención en este flujo. Enséñale a llamarlo “vida real” y no le dejes preguntarse qué entiende por
“real”.

∗
Tomado de C. S. Lewis, Cartas del Diablo a su Sobrino, trad. Miguel Marías (New York: HarperCollins Español,
2006).

1
 Recuerda que no es, como tú, un espíritu puro. Al no haber sido nunca un ser humano (¡oh,
esa abominable ventaja del Enemigo!), no te puedes hacer idea de hasta qué punto son esclavos
de lo ordinario. Tuve una vez un paciente, ateo convencido, que solía leer en la Biblioteca del
Museo Británico. Un día, mientras estaba leyendo, vi que sus pensamientos empezaban a tomar
el mal camino. El Enemigo estuvo a su lado al instante, por supuesto, y antes de saber a ciencia
cierta dónde estaba, vi que mi labor de veinte años empezaba a tambalearse. Si llego a perder la
cabeza, y empiezo a tratar de defenderme con razonamientos, hubiese estado perdido, pero no fui
tan necio. Dirigí mi ataque, inmediatamente, a aquella parte del hombre que había llegado a
controlar mejor, y le sugerí que ya era hora de comer. Presumiblemente —¿sabes que nunca se
puede oír exactamente lo que les dice?—, el Enemigo contraatacó diciendo que aquello era
mucho más importante que la comida; por lo menos, creo que ésa debía ser la línea de Su
argumentación, porque cuando yo dije: “Exacto: de hecho, demasiado importante como para
abordarlo a última hora de la mañana”, la cara del paciente se iluminó perceptiblemente, y
cuando pude agregar: “Mucho mejor volver después del almuerzo, y estudiarlo a fondo, con la
mente despejada”, iba ya camino de la puerta. Una vez en la calle, la batalla estaba ganada: le
hice ver un vendedor de periódicos que anunciaba la edición del mediodía, y un autobús número
73 que pasaba por allí, y antes de que hubiese llegado al pie de la escalinata, ya le había
inculcado la convicción indestructible de que, a pesar de cualquier idea rara que pudiera
pasársele por la cabeza a un hombre encerrado a solas con sus libros, una sana dosis de “vida
real” (con lo que se refería al autobús y al vendedor de periódicos) era suficiente para demostrar
que “ese tipo de cosas” no pueden ser verdad. Sabía que se había salvado por los pelos, y años
después solía hablar de “ese confuso sentido de la realidad que es la última protección contra las
aberraciones de la mera lógica”. Ahora está a salvo, en la casa de Nuestro Padre.

¿Empiezas a coger la idea? Gracias a ciertos procesos que pusimos en marcha en su

interior hace siglos, les resulta totalmente imposible creer en lo extraordinario mientras tienen
algo conocido a la vista. No dejes de insistir acerca de la normalidad de las cosas. Sobre todo, no
intentes utilizar la ciencia (quiero decir, las ciencias de verdad) como defensa contra el
Cristianismo, porque, con toda seguridad, le incitarán a pensar en realidades que no puede tocar
ni ver. Se han dado casos lamentables entre los físicos modernos. Y si ha de juguetear con las
ciencias, que se limite a la economía y la sociología; no le dejes alejarse de la invaluable “vida
real”. Pero lo mejor es no dejarle leer libros científicos, sino darle la sensación general de que
sabe todo, y que todo lo que haya pescado, en conversaciones o lecturas es “el resultado de las
últimas investigaciones”. Acuérdate de que estás ahí para embarullarle; por como habláis
algunos demonios jóvenes, cualquiera creería que nuestro trabajo consiste en enseñar.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

2
 La Indispensabilidad de la Teología Cristiana ∗

James Leo Garrett

Garrett ofrece un análisis, muy original entre las teologías sistemáticas, sobre las objeciones
al estudio de la teología sistemática. Luego ofrece siete razones para estudiarla, y en las notas
al pie, menciona teologías caracterizadas por esos énfasis. Información muy valiosa para el
estudiante. Grado de dificultad: alto.

Sería posible sostener que la disciplina académica y la función eclesial que se conoce como
teología cristiana es una tarea altamente deseable e indudablemente útil dentro de la religión
cristiana, pero que no es absolutamente necesaria para el bienestar de la religión cristiana. A
continuación, defenderemos otra tesis: que la teología cristiana sí es verdaderamente necesaria
para el bienestar de los cristianos y del cristianismo contemporáneo.
Mencionaremos y responderemos a las objeciones de aquellos que han negado la necesidad o la
importancia de la teología cristiana, antes de presentar las pruebas de su indispensabilidad.

A. LAS NEGACIONES DE LA INDISPENSABILIDAD DE LA TEOLOGIA

CRISTIANA

1. La objeción o negación pietista

Basándose en la opinión de que el cristianismo consiste esencialmente en la piedad personal o

en la experiencia religiosa, o que la piedad se ve oscurecida o amenazada por las formulaciones
doctrinales, ya sean credos u otro tipo de expresiones teológicas, o bien afirmando que la
piedad le da poca importancia a tales doctrinas, el pietismo ha negado o minimizado la
necesidad del quehacer teológico cristiano. 24 Los pietistas tienen razón al diferenciar la religión
“en segunda persona” (oración y alabanza) de la reflexión sobre la religión hecha “en tercera
persona” (teología), pero se equivocan al denigrar a ésta última. La verdadera piedad cristiana
no es una fe sin doctrina. Los avivamientos espirituales de la era moderna generalmente han
tenido fundamentos teológicos tales como las doctrinas de arrepentimiento y regeneración. En
parte bajo el impacto del pietismo que vivió en su juventud, F. D. E. Schleiermacher transformó
la definición de la esencia del cristianismo hacia un “sentimiento de absoluta dependencia”
frente a Dios, alejándola de la revelación y la doctrina. 25

2. La objeción o negación ética

Basándose en la opinión de que el cristianismo consiste esencialmente en las enseñanzas éticas

de Jesús y que las formulaciones doctrinales ocupan un lugar secundario o hasta innecesario,
algunos éticos han negado la importancia y la necesidad de que exista la teología cristiana. Por
cierto, una “ortodoxia sin ortopraxis” puede tomarse en una forma defectuosa del cristianismo,
pero ¡la ortodoxia puede existir conjuntamente con la ortopraxis! León N. Tolstoi (1828-1910)
insistía en que el Sermón del monte, especialmente su enseñanza sobre la no resistencia era

∗
James Leo Garrett, Teología Sistemática, Bíblica, Histórica y Evangélica (El Paso, TX: Casa Bautista de
Publicaciones, 1996), 20-26. La lectura es parte del capítulo 1, “La naturaleza, la necesidad y los métodos de
la teología cristiana”.
24
Ver Philip Jacob Spener, Pía Desideria, trad. Theodore G. Tappert (Philadelphia: Fortress Press, 1964), 49,
51. Este tratado fue publicado por primera vez en 1675.
25
The Christian Faith, trad. H. R. Mackintosh y James Stewart (Edinburgh. T. and T. Clark. 1928), 5-31.

1
totalmente incompatible con el Credo Niceno. 26 Adolf von Hamack (1851-1930) pensaba que el
evangelio galileo que proclamó Jesús consistía de la presencia del reino de Dios, la paternidad
de Dios, el valor infinito del alma humana, la justicia mayor y la ética del amor, y consideraba
que este era un evangelio despaulinizado y deshelenizado. 27 Tolstoi y von Harnack son
ejemplos de la protesta ética en contra de que doctrinas de cualquier tipo lleguen a ser
consideradas esenciales para un cristianismo verdadero. 28
3. La objeción o negación antipolémica

Basándose en la opinión de que la historia de la doctrina cristiana se ha caracterizado por

controversias, polémicas, antagonismos amargos y divisiones, que han separado y alienado a
los cristianos de sus hermanos cristianos, y a las iglesias entre sí, los defensores de la posición
antipolémica invalidan o denigran todo el quehacer teológico cristiano. Esta posición se expresa
a veces como una búsqueda del mínimo común denominador del cristianismo, o a veces como
un ecumenismo ingenuo en el cual las diferencias doctrinales se reducen a diferencias
culturales. Otros, genuinamente motivados por un amor paciente y sacrificado, rehuyen la
doctrina, debido a los excesos de las polémicas doctrinales. No debería negarse nunca que han
existido algunos capítulos deplorables en la historia de la doctrina cristiana. Pero también han
existido algunos capítulos deplorables en la historia de la ética o de la misión cristiana, y ese
hecho no invalida los imperativos éticos o el mandato misionero del evangelio cristiano. Por
otra parte, más allá de la historia de las polémicas intracristianas, la teología cristiana es
necesaria para hacer frente a las religiones y cosmovisiones no cristianas en forma efectiva.

4. La objeción o negación dentista o positivista

Es posible suponer que puesto que las doctrinas cristianas —expresiones ideacionistas de las
creencias o de las afirmaciones de fe cristianas— no se basan en los métodos de la observación
y la verificación científica, deben considerarse o bien como algo muy secundario, o bien como
pertenecientes a una edad que ya pasó, y que por consiguiente merecen nuestra sospecha y/o
desprecio. En conformidad con esta posición, los positivistas en la tradición de Augusto Comte
(1798-1857) y aquellos entregados a un cientificismo que da valor absoluto al método
científico, rechazan todo el quehacer teológico cristiano. Sin embargo, debe notarse que el
positivismo es una filosofía que ha presupuesto meramente la existencia de tres eras o etapas en
la actividad humana (teológica, metafísica y positiva o científica).

5. La objeción o negación lingüística

Algunos han argumentado que el lenguaje religioso o teológico tiene tanta necesidad de ser
analizado y reconstruido críticamente, que las formulaciones teológicas deben aplazarse o bien
descartarse del todo. En décadas anteriores de este siglo los positivistas lógicos negaron de
hecho la validez de la empresa teológica, limitando el alcance del lenguaje significativo a las
“verdades matemático-lógicas” y las “verdades empíricas”. Más recientemente, los analistas del
lenguaje han provisto un desafío menos amenazador a la tarea teológica, intentando
simplemente clarificar el lenguaje. 29
6. La objeción o negación trivialista

26
The Kingdom of God is within You, trad. Leo Weiner (Boston: L. C. Page & Co., Inc., 1951), 87
27
What is Christianity? trad. Thomas Bailey Saunders (New York: Harper & Brothers Publishers. 1957), 51.
28
Más detalles sobre las objeciones pietistas y éticas ofrece James Leo Garrett, h., “The History of Christian
Doctrine: Retrospect and Prospect”, Review and Expositor 68 (Spring 1971): 248-250.
29
Erickson, Christian Theology, 49, 50.

2
Basándose en la opinión de que en el pasado la teología cristiana ha tratado temas o materias
muy poco importantes y que hoy son irrelevantes para muchas personas puesto que el mundo
contemporáneo tiene preocupaciones y valores totalmente distintos a los del pasado, algunos
desecharían toda la actual tarea teológica. A menudo se menciona el problema teológico
medieval, supuestamente central, de cuántos ángeles pueden caber en la punta de un alfiler. La
teología, sin embargo, trata más bien problemas vitales como los orígenes humanos, la realidad
trascendente, el pecado y el castigo, el mal y el sufrimiento, y la vida después de la muerte.
Estos temas no son triviales en ninguna época o era humanas.

B. UNA AFIRMACION DE LA INDISPENSABILIDAD DEL ESTUDIO DE LA

TEOLOGIA CRISTIANA Y DE SU EXISTENCIA COMO DISCIPLINA
ACADEMICA, CON EJEMPLOS HISTORICOS NOTABLES

El caso en favor de la indispensabilidad del estudio de la teología cristiana y de su existencia

como disciplina académica puede exponerse en siete puntos. Ilustraremos cada una de las siete
razones citando tratados de teología cristiana sistemática tomados del transcurso entero de la
historia cristiana. 30
1. La razón catequística

La teología cristiana es necesaria como extensión correcta de la función pedagógica de la

iglesia o las iglesias cristianas. Lo que se lleva a cabo en las clases de catecismo, en las clases
de la escuela dominical y en las sesiones de discipulado puede llevarse a cabo más extensa y
completamente por medio de la teología cristiana. Varios sistemas teológicos importantes han
sido escritos expresamente para suplir la función pedagógica o catequística que le corresponde
a las iglesias cristianas.
Agustín de Hipona (354-430) escribió el Enchiridion ad Laurentium, o Sobre la Fe, la
Esperanza y el Amor (c. 421). De todos los escritos de Agustín es el que más se asemeja a un
tratado de teología sistemática. Su estructura se ajusta a la del credo apostólico, del
Padrenuestro, y de los dos grandes mandamientos acerca del amor. 31 El Compendio de Teología
(1272-73) escrito por Tomás de Aquino (1225-74) trata la fe y la esperanza pero no incluye el
amor. 32 La Institutio Religionis Christianae de Juan Calvino (1509-64) se ajusta a la estructura
básica del credo apostólico pero también tiene muchos capítulos antipapales altamente
polémicos. 33 La “Dogmática” en tres tomos (1946, 1949, 1960) 34 de Emil Brunner, también fue
escrita para suplir la función catequística. La dogmática, expresa Brunner, “es una función de la
iglesia” y deriva “su base viviente, su posibilidad y ... su contenido” de “la función pedagógica
de la iglesia”. 35
2. La razón exegética

30
Un análisis más detallado de estas razones y de las ilustraciones históricas puede encontrarse en el artículo
del autor “Why Systematic Theology?” Criswell Theological Review 3 (Spring 1989): 259-81.
31
Enchiridion, or On Faith, Hope and Love, NPNF, 1ra. ser., 3:229-76; ACW, vol. 3; LCC. 7:335-412.
32
Compendium of Theology, trad. Cyril Vollert (St. Louis: B. Herder Book Company, 1947).
33
Una nueva edición en castellano es Institución de la Religión Cristiana (Buenos Aires. Grand Rapids:
Nueva Creación. 1988).
34
Dogmatics, vol. 1-2, trad. Olive Wyon; vol. 3. trad. David Cairns y T. H. L. Parker (London: Lutterworth
Press; Philadelphia: Wostminster Press).
35
The Christian Doctrine of God, 3-5.

3
La teología cristiana es necesaria para la formulación integral de la verdad bíblica. Algunos
teólogos han considerado deseable o útil formular las verdades de la revelación bíblica de
manera sistemática, en contraposición con la formulación que refleja la “historia de la
salvación”. Algunos sistemas teológicos reflejan este propósito primario. Felipe Melanchton
(1497-1560) escribió el Loci Communes Rerum Theologicarum (Concepciones básicas de las
cuestiones teológicas; 1551, 1555), que fue el primer tratado teológico sistemático escrito por
un protestante. Habiendo descubierto ciertas temáticas en las epístolas paulinas, intentó
organizar las ideas dominantes de la Biblia. 36

3. La razón homilética

La teología cristiana es necesaria para que el mensaje del evangelio pueda ser clarificado con
exactitud, provisto del apoyo necesario y explicado provechosamente. Esto se aplica tanto al
mensaje que debe ser proclamado por predicadores cristianos, como a la proclamación total de
la palabra de Dios por todo el pueblo de Dios. Karl Barth, quien probablemente haya sido el
teólogo cristiano más influyente del siglo XX, escribió su obra inconclusa, Kirchliche
Dogmatik (Dogmática de la iglesia; en 13 tomos, 1936-80), 37 refiriéndose siempre a la tarea de
la predicación. Esta obra de dimensiones masivas surgió de la preocupación del autor, primero
como pastor y luego como profesor, por poder fundamentar auténticamente el “acontecimiento”
de la predicación, respondiendo a la expectativa de los miembros de la iglesia por escuchar la
palabra de Dios. Por otra parte, según Barth, una de las tres formas de la palabra de Dios es “la
palabra de Dios predicada”. 38
4. La razón polémica

La teología cristiana es necesaria para defender la verdad cristiana del error dentro de la iglesia
o del que proviene de movimientos cuasicristianos. Algunas veces han surgido formulaciones
teológicas cristianas como respuesta clarificadora a las “creencias erróneas” y rechazo de las
mismas, frente al desafío de los errores de las religiones cuasicristianas. La obra de Ireneo de
Lyon (150?-202?), titulada Contra las herejías (c. 185), es una refutación de varias enseñanzas
gnósticas, pues éstas contradicen la tradición apostólica (los cuatro Evangelios y /o la Regla de
Fe), junto con exposiciones de diversas doctrinas cristianas. 39 De un modo similar el
Comentario sobre la verdadera y la falsa religión (1525), de Ulrico Zwinglio (1484-1531), era
tanto un tratado sistemático (primera parte) como un escrito polémico en contra de Roma
(segunda parte). 40 Actualmente, en medio de la creciente interacción entre las desviaciones del
cristianismo, las principales religiones del mundo y el pluralismo sin precedentes que ahora
caracteriza a muchos países, sería importante escribir una teología sistemática con el propósito
primario de refutar las declaraciones falsas de las sectas religiosas y religiones no cristianas
activas en nuestros países.

5. La razón apologética

36
Loci Communes Rerum Theologicarum; 1a edición de 1521. trad. Charles Leander Hill (Boston: Meador.
1944); la edición de 1555, trad. Clyde L Manschreck (LPT).
37
Church Dogmatics. 18 traductores prepararon la versión inglesa; el principal fue Geoffrey W. Bromíley; la
obra fue publicada por T. and T. Clark. Edinburgh.
38
I/1, 98-111.
39
Against Heresies. ANF. 1:315:567.
40
Commentary on True and False Religion, trad. Henry Preble. Charles Tupper Baillie y Clarence Newin
Heller (Durham, N.C.: Labyrinth Press. 1981).

4
La teología cristiana es necesaria dado que el cristianismo se desarrolla en un contexto cultural.
La teología puede dar respuesta al desafío de la filosofía predominante en una época dada, o
bien responder a la situación cultural global de una época, haciendo frente a las críticas
prevalecientes dirigidas en contra del cristianismo, o intentando contemplar las preguntas
acerca de la realidad última que parece estar planteándose la humanidad. Orígenes (c. 185-253)
aparentemente escribió su obra De Principiis (c. 229) como una respuesta al platonismo medio
de Atico y Albino, 41 y Tomás de Aquino escribió su inacabada Summa totius theologiae (1274)
en parte como respuesta al desafío de un aristotelismo redescubierto y resurgente. 42 The
Christian Faith (La fe cristiana, 1821) de F. D. E. Schleiermacher, concebida como
continuación de sus Speeches on Religion to Its Cultured Despisers (Discursos acerca de la
religión para sus críticos cultos, 1799), 43 fue escrita en parte como respuesta al rechazo a la
religión cristiana por parte de muchas personas dentro de la sociedad alemana. Separó la piedad
religiosa de la moralidad y de la metafísica, intentando hacer que la piedad fuera aceptable para
los “críticos cultos.” Paul Johannes Tillich (1886-1965), en su Systematic Theology (Teología
sistemática, 1951, 1957, 1963) usó el “método de la correlación” por el cual, según afirmaba,
las preguntas de los seres humanos contemporáneos se unen a las respuestas de la verdad
revelada. 44
6. La razón ética

La teología cristiana es necesaria, pues constituye un trasfondo esencial para la interpretación y

la aplicación de la ética cristiana a las necesidades y los problemas personales y sociales.
Reinhold Niebuhr decía no ser teólogo sistemático, y en sus Conferencias Gifford, The Nature
and Destiny of Man (La naturaleza y el destino del hombre, 1941, 1943) 45 no trató todas las
principales doctrinas cristianas. Sin embargo, fue un ejemplo importante que muestra cómo un
ético social puede sentir el imperativo creciente de buscar los fundamentos teológicos de la
ética cristiana.

7. Las razones dialogísticas y misioneras

La teología cristiana es necesaria para el encuentro correcto del cristianismo con las otras
grandes religiones y para la propagación más efectiva del evangelio cristiano por toda la
humanidad. Todavía no es evidente que se haya escrito una teología sistemática cristiana cuyo
propósito primario haya sido el factor dialogístico o misionero. Los libros de Hendrik Kraemer
(1888- 1965), 46 un teólogo de las misiones, ilustran su interés por la misión y por el diálogo,
pero en el sentido más estricto no son teología sistemática. Una de las monografías principales
de Emil Brunner 47 estuvo marcada por la inquietud misionera. Uno de los desafíos más obvios e
importantes a la teología sistemática a fines del siglo XX deriva de los factores dialogísticos y
misioneros.

41
On First Principies, ANF, 4:239-382; trad. G. W. Butterworth (1936).
42
Summa Theologica, trad. Fathers of the English Dominican Province. 3 tomos (New York: Bonziger
Brothers, Inc. 1947-48).
43
Trad. John Ornan (New York: Harper and Brother, 1958).
44
(Chicago: University of Chicago Press).
45
2 tomos (London: Nisbet and Company Ltd.).
46
The Christian Message in a Non-Christian World (London Edinburgh House Press, 1938); Religion and the
Christian Faith (Philadelphia: Westminster Press, 1956); Communication of the Christian Faith
(Philadelphia: Westminster Press. 1956); y Why Christianity of All Religions? trad. Hubert Hoskins
(Philadelphia: Westminster Press. 1962).
47
Revelation and Reason.

5
Al argüir en favor de la necesidad de la teología cristiana mencionamos primeramente seis tipos
de objeciones y respondimos a ellas: la objeción pietista, la ética, la antipolémica, la
cientificista, la lingüística y la trivialista. Luego explicamos e ilustramos con tratados
teológicos, cristianos, sistemáticos y representativos, siete razones distintas por las cuales es
necesaria la tarea cristiana teológica: la catequística, la exegética, la homilética, la polémica, la
apologética, la ética, y la dialogística y misionera. Ahora que hemos considerado tanto la
naturaleza como la indispensabilidad de la teología cristiana, nos es posible investigar los
métodos básicos que se utilizan en la empresa teológica cristiana.

6
 La Cuestión de la Autoridad ∗

Charles C. Ryrie

Uno de los propósitos de armar un paquete de lecturas es poner en contacto a los

estudiantes con distintos autores representativos. Charles Ryrie merece ser leído por su
habilidad para decir mucho en pocas palabras, y por ser uno de los defensores más hábiles
de la inerrancia de la Biblia. Grado de dificultad: medio.

La autoridad constituye el principio fundamental en el estudio de la teología. Según cabe

presumir todos los que operan dentro del concepto general de la teología “cristiana”
reconocerían la autoridad de Dios como la norma suprema para la verdad. Pero, cómo se
concibe y se expresa la autoridad de Dios varía considerablemente dentro del campo
“cristiano”.

I. LA AUTORIDAD EN EL LIBERALISMO
El subjetivismo constituye la marca distintiva del liberalismo, aunque su enfoque puede
variar con las diferentes personas. La Palabra de Dios incluye “cualquier hecho de Dios por
el cual ocurre la comunicación entre Dios y el hombre” (L. Harold de Wolf, The Case for
Theology in Liberal Perspective [Philadelphia: Westminster, 1959], p. 17). Esta
comunicación llega por medio de la razón, los sentimientos, o la conciencia humanos.
A. La razón
La razón siempre ha ocupado un puesto dominante en el pensamiento liberal. Por supuesto
que es dentro de la esfera de la razón donde se forman los conceptos que son la base de la
comunicación de una persona a otra. La razón es una vía necesaria para dar y recibir la
verdad, y el evangélico reconoce esto. Pero el liberalismo, ciertamente, ha hecho de la
razón humana un juez, y a menudo el creador de la verdad. La razón se hace autónoma, no
gobernada por alguna autoridad más alta o de afuera, pero también severamente limitada
por su finitud y falibilidad.
B. Los sentimientos
Como una reacción contra el racionalismo, Schleiermacher (1768–1834) desarrolló su
teología del sentimiento. El enfatizó el análisis de la experiencia religiosa y basó la religión
sobre el sentimiento o la percepción. En efecto la teología se convirtió en antropología o
psicología. A causa de esto, Karl Barth consideró a Schleiermacher como el epítome del
liberalismo religioso.
C. La conciencia
Esta forma de liberalismo le da énfasis a la conciencia como la base de la autoridad.
Nuestro conocimiento es limitado y poco confiable, así que los instintos morales básicos

∗
Charles Caldwell Ryrie, Teología Básica (Miami: Editorial Unilit, 2003), 20–23.

1
del alma humana se convierten en la base de la autoridad. Immanuel Kant (1724–1804) fue
el líder de esta forma de pensar. De nuevo, la teología se había convertido en antropología.
En todas las formas del liberalismo, la naturaleza humana en un aspecto u otro es la
fuente de la verdad religiosa. La Biblia, por lo tanto, se considera como producto de la
razón humana, que abarca los pensamientos del hombre acerca de Dios, de sí mismo, y de
este mundo. Ella relata el desarrollo histórico de las experiencias religiosas y creencias del
hombre, y no es, como creen los conservadores, el mensaje conservado por escrito de un
Dios transcendente que invadió el curso de la historia.

LA AUTORIDAD EN LA NEOORTODOXIA
La neoortodoxia algunas veces se ha clasificado con el liberalismo y otras veces con el
conservadurismo. La razón para esta confusión es que, por un lado, rompió con el
liberalismo por insistir en que Dios y no el hombre tiene que iniciar la revelación (y de esa
manera parecía ser conservadora); mientras que, por otro lado, continuaba la enseñanza de
puntos de vista liberales tocante a la Biblia (y así parecía ser liberal).
La base de la autoridad en la neoortodoxia, por lo menos en la forma expresada por
Karl Barth (1886–1968), es la Palabra. Pero, la Palabra, es primordialmente Cristo. La
Biblia da testimonio de la Palabra, y lo hace en forma falible, y la proclamación cristiana es
una palabra acerca de la Palabra.
El Dios soberano tomó la iniciativa en revelarse a Sí mismo, centrándose
primordialmente en la revelación en Cristo. Los años de la vida de Cristo exhibieron el
epítome de la revelación, y Su muerte fue el clímax de la revelación. La Biblia testifica
acerca de la revelación de Dios, aunque esté interpretada por todos los cánones del
liberalismo. La Biblia por lo tanto, no tiene autoridad absoluta, sino solamente autoridad
instrumental, puesto que sirve como el instrumento falible por el cual nos encontramos con
Cristo, la Palabra. Y es ese encuentro de fe en el punto de “crisis” en el cual Dios se
comunica a Sí mismo. Esto constituye la verdad absoluta.
Aunque la neoortodoxia busca la objetividad en la iniciativa soberana de Dios, practica
el subjetivismo en las experiencias de los encuentros de la fe. Aunque la Biblia esté
involucrada en esas experiencias, no se le permite ser el juez final de ellas. La neoortodoxia
carece de una norma objetiva externa de autoridad.

LA AUTORIDAD
EN EL CONSERVADURISMO
En el conservadurismo la base de la autoridad es externa —está fuera del hombre— y es
objetiva.
A. El catolicismo conservador
En el catolicismo romano la autoridad descansa definitivamente en la iglesia misma. Es
cierto que la Biblia se cree, pero tiene que ser interpretada por la iglesia. Además, las
tradiciones de la iglesia son una fuente de revelación divina a la par de la Biblia. Los
concilios ecuménicos y los papas han hecho proclamaciones de tiempo en tiempo que son
consideradas infalibles y, por lo tanto, obligatorias para los miembros de la iglesia.
La iglesia oriental es similar en cuanto a basar su autoridad en la tradición, la iglesia
misma, y la Biblia. Aunque los evangélicos rechazan la tradición como autoritativa, se debe

2
reconocer que la autoridad del catolicismo no se encuentra en el hombre, como enseña el
liberalismo.
B. El protestantismo conservador
La palabra “conservador” elimina las bases humanistas y subjetivas de autoridad del
liberalismo, y la palabra “protestantismo” quita a la iglesia como base de la autoridad. Por
lo tanto, uno estaría de acuerdo en que “la ortodoxia es esa rama de la cristiandad que limita
la base de la autoridad religiosa a la Biblia” (Edward John Carnell, The Case for Orthodox
Theology [Philadelphia: Westminster, 1969], p. 13). Las Escrituras contienen la revelación
objetiva de Dios y por lo tanto son la base de la autoridad para el protestante conservador.
Sin duda, entender la revelación de Dios en la Biblia abarca el uso de los procesos
racionales de una mente redimida, un sometimiento de fe tocante a las cosas no reveladas o
no entendidas, una dependencia del ministerio de enseñanza del Espíritu Santo, una
conciencia que esté limpia delante de Dios, y alguna perspicacia en cuanto a las lecciones
de la historia.
Algunas veces en la práctica, aunque no en la teoría, los conservadores pueden negar, y
de hecho niegan, que la Biblia sea su única base para la autoridad.
(1) En la práctica, algunas tradiciones o denominaciones le dan a sus credos autoridad
coordinada con la Biblia. Los credos pueden proveer declaraciones útiles de la verdad; pero
los credos nunca pueden ser los jueces autorizados de la verdad. Las declaraciones de los
credos siempre se deben considerar falibles, necesitadas de posible revisión, y subordinadas
a la autoridad bíblica.
(2) En la práctica, algunos grupos le conceden a la tradición y a la práctica aceptada,
autoridad a la par con la Biblia. Una iglesia tiene un mandato divino para establecer guías
autoritativas para sus miembros (Hebreos 13:7, 17), pero aun éstas son falibles, necesitadas
de revisión periódica, y siempre subordinadas a la autoridad bíblica.
(3) En la práctica, algunos conservadores hacen que la experiencia religiosa lleve en sí
misma autoridad. La experiencia saludable es el fruto de la lealtad a la autoridad bíblica,
pero todas las experiencias tienen que ser guiadas, gobernadas, y guardadas por la Biblia.
El hacer que la experiencia sea normativa y autoritativa es cometer el mismo error que
comete el liberalismo al reemplazar un criterio objetivo con existencialismo subjetivo.
Observe lo que indica esta tabla: cuando la autoridad objetiva se suplementa, se
compromete, o se abandona, el teísmo será debilitado o aun renunciado.
ORTODOXIA NEOORTODOXIA LIBERALISMO CREE EN:

X OBJETIVO

X X TRASCENDENTE

X X X TEISMO

3
 La Teología Reformada es una Teología ∗

R. C. Sproul

Leer a Sproul siempre es un placer. Esta lectura se ha escogido por la manera original
de explicar la importancia de que la teología esté centrada en Dios y no en el hombre.
También aporta al tema de las fuentes para hacer teología. Grado de dificultad: medio.

El propósito de este libro es ofrecer una respuesta sencilla a la pregunta ¿qué es la

teología reformada? No es un libro de texto ni tampoco una exposición detallada y
exhaustiva de cada parte o sección de la doctrina reformada. Es más bien un compendio,
una introducción resumida a la esencia consolidada de la teología de la Reforma.
En el siglo XIX, teólogos e historiadores, abocados a hacer un análisis comparativo
de las religiones del mundo, buscaban destilar la esencia de la religión misma y así
poder reducir el cristianismo a su mínimo denominador común. El término Wesen (ser o
esencia) hace su aparición en un gran número de estudios teológicos alemanes,
incluyendo el libro de Adolf Harnack What is Christianity? [¿Qué es el cristianismo?]
Harnack redujo el cristianismo a dos afirmaciones esenciales: la paternidad universal de
Dios y la hermandad universal del hombre, de las cuales ninguna se plantea en la Biblia
en los términos que propone. 1

Una teología, no una religión

Este movimiento que buscaba reducir la religión a su esencia tuvo un efecto sutil pero
dramático. El estudio de la teología fue suplantado por el estudio de la religión en el
mundo académico. Este cambio fue sutil porque, para el público común, la religión y la
teología eran lo mismo, por lo que no se percibió ningún impacto drástico. Incluso en el
mundo académico el cambio fue ampliamente aceptado sin siquiera un quejido.
Hace varios años fui invitado a hablar ante el profesorado de una reputada
universidad del medio oeste de Estados Unidos, dueña de una rica tradición cristiana y
reformada. La universidad se encontraba sin rector y el cuerpo académico hacía un auto-
estudio para definir la identidad de la universidad. Me pidieron que abordara la pregunta
“¿cuáles son los rasgos distintivos de una educación particularmente cristiana?”
Antes de mi presentación el decano me llevó a hacer un recorrido por el campus. Al
entrar al edificio del cuerpo de profesores observé una oficina con la siguiente
inscripción en la puerta: Departamento de Religión. Esa noche, cuando me dirigía a los
profesores dije:
“Durante mi recorrido por sus instalaciones me fijé en la puerta de una oficina que decía
‘Departamento de Religión’. Tengo una pregunta doble. La primera, ¿ese departamento
siempre se ha llamado Departamento de Religión?”. Mi pregunta fue recibida con
silencio y miradas en blanco. En un comienzo pensé que nadie podría responder a mi
inquietud.
Finalmente, un profesor de trayectoria levantó su mano y dijo: “No, antes se llamaba
‘Departamento de Teología’. Se cambió el nombre hace unos treinta años”.
“¿Por qué lo cambiaron?”, pregunté.

∗
R. C. Sproul, ¿Qué es la Teología Reformada?: Entendiendo lo Básico (Colombia: Poiema
Publicaciones, 2016), 7-19.
1
Adolf Harnack, What is Christianity?, trad. Thomas Bailey Saunders (1901; reprint New York: Harper
& Row, 1957).

1
 Nadie en la sala tenía idea alguna y tampoco parecía preocuparles. La presunción
tácita era: “En realidad no tiene importancia”.
Les recordé a los académicos que existe una profunda diferencia entre el estudio de
la teología y el estudio de la religión. Históricamente el estudio de la religión ha estado
incorporado al estudio de la antropología, la sociología e incluso la psicología. La
investigación académica de la religión ha buscado cimentarse en el método científico
empírico. La razón de esto es bastante simple. La actividad humana es parte del mundo
de los fenómenos. Su actividad es visible, por lo tanto, sujeta al análisis empírico. La
psicología puede no ser una disciplina tan concreta como la biología, pero la conducta
humana como respuesta a las creencias, necesidades, opiniones y otros aspectos puede
ser estudiada según el método científico.
Para decirlo de manera más clara, el estudio de la religión es mayormente el estudio
de un cierto tipo de conducta humana, ya sea bajo la rúbrica de la antropología, la
sociología o la psicología. Por otro lado, el estudio de la teología es el estudio de Dios.
La religión es antropocéntrica; la teología es teocéntrica. A fin de cuentas, la diferencia
entre religión y teología es la diferencia entre Dios y el hombre, una diferencia nada
pequeña. Es una diferencia, insisto, de la materia de estudio. La materia de estudio de la
teología propiamente es Dios; la materia de estudio de la religión es el hombre.
Puede que inmediatamente surja una objeción a esta simplificación: ¿acaso el
estudio de la teología no incluye el estudio de lo que los humanos dicen acerca de Dios?

El estudio de la Escritura

Nuestra respuesta a esa pregunta es una palabra: “parcialmente”. Estudiamos teología de

varias maneras. Primero, es por medio del estudio de la Biblia. Históricamente, la Biblia
fue recibida por la iglesia como el depósito normativo de la revelación divina. Se
consideraba a Dios mismo como su autor último. Por eso nos referimos a la Biblia como
verbum Dei (palabra de Dios) o vox Dei (voz de Dios). La Biblia es considerada como
producto de la auto revelación divina. La información contenida en ella no es el
resultado de la investigación empírica humana o la especulación humana, sino que llega
por revelación sobrenatural. Se le llama revelación porque nos llega desde la mente de
Dios.
Históricamente, el cristianismo ha afirmado ser y ha sido recibido como una verdad
revelada. No es una verdad descubierta por medio del ingenio o la percepción humanos.
Pablo comienza su Epístola a los Romanos con estas palabras: “Pablo, siervo de Cristo
Jesús, llamado a ser apóstol, apartado para anunciar el evangelio de Dios” (Ro 1:1).
¿Qué significa la frase “evangelio de Dios”? La palabra de, ¿significa “pertenece a” o
significa “acerca de”? ¿Está diciendo Pablo que el evangelio es algo acerca de Dios o
que proviene de Dios? El cristianismo histórico consideraría esta pregunta como un
ejemplo de la falacia del falso dilema o de la falsa disyuntiva. El cristianismo clásico
dirá que el evangelio es un mensaje tanto acerca de Dios como desde Dios.
Al mismo tiempo, la iglesia siempre ha reconocido que la Biblia no fue escrita por el
puño y letra de Dios. Dios no escribió un libro para que la Editorial Celestial lo
publicara y luego lo lanzara en paracaídas hacia la tierra. La iglesia siempre ha
reconocido que las Escrituras fueron redactadas y escritas por autores humanos.
El tema candente hoy en día es este: esos autores humanos ¿escribieron sus
opiniones y percepciones personales, o fueron dotados de manera única como agentes
de revelación y por lo tanto escribieron bajo la inspiración y supervisión de Dios? Si
decimos que la Biblia es solo el producto de la opinión y percepción humanas, todavía
podemos hablar de teología bíblica en el sentido de que la Biblia contiene enseñanza
humana acerca de Dios, pero ya no podríamos hablar de revelación bíblica. Si Dios es el
autor último de la Biblia, entonces podemos hablar tanto de revelación bíblica como de
teología bíblica. Si el hombre fuera el autor último, entonces deberíamos limitarnos a
hablar de teología bíblica o incluso de teologías. Si ese fuera el caso, solo podríamos
considerar a la teología bíblica como una subdivisión de la religión, como un aspecto
del estudio humano acerca de Dios.

El estudio de la historia

Otra manera de estudiar teología es desde una perspectiva histórica. La teología

histórica es el estudio de lo que las personas que no son agentes inspirados de
revelación han enseñado acerca de Dios. Se examinan los concilios históricos, los
credos y los escritos de teólogos como Agustín, Tomás de Aquino, Martín Lutero, Karl
Barth y otros. Se estudian diversas tradiciones teológicas para aprender cómo ha
entendido cada corriente el contenido de la teología bíblica. Por una parte, esto podría
considerarse como estudio de la religión en el sentido que estudia el pensamiento
religioso.
Puede que nuestra motivación al estudiar la teología histórica sea simplemente
comprender la historia del pensamiento religioso. En ese contexto, el tema de estudio es
la opinión humana. Por otro lado, puede que nuestra motivación sea aprender lo que
otros han aprendido acerca de Dios. En este escenario, la materia de estudio es Dios vías
cosas de Dios.
Desde luego, también puede ser que lo que nos motive a estudiar la teología
histórica sea una combinación de ambas razones, o incluso haya otras. Lo importante es
entender que se puede tener primordialmente un interés teológico o un interés religioso,
siempre y cuando reconozcamos que no son idénticos.

El estudio de la naturaleza

Hay una tercera manera de estudiar teología y es a través del estudio de la naturaleza en
busca de pistas acerca del carácter de Dios. A esto lo llamamos teología natural. La
teología natural consiste en información acerca de Dios a partir de la observación de la
naturaleza. Los que estudian la teología natural lo hacen desde dos ángulos diferentes.
Por un lado, están aquellos que consideran a la teología natural como un mero producto
de la especulación humana, obtenido a través de la razón que reflexiona filosóficamente
sobre la naturaleza sin ayuda externa. Por otro lado, están aquellos que, consecuentes
con el enfoque histórico de la teología natural, la conciben como producto de la
revelación natural cimentada en esta misma. La revelación es algo que Dios realiza. Es
su acto de darse a conocer.
La teología natural es algo que nosotros adquirimos. Es el resultado de la
especulación humana que concibe la naturaleza como un objeto neutro en sí mismo, o
bien la recepción de la información que el Creador entrega en la creación y a través de
ella. Este segundo enfoque no considera a la naturaleza como un objeto neutro en sí
mismo ni por lo tanto mudo, sino como un escenario de la revelación divina donde se
entrega información por medio del orden creado.
Desde el siglo XVI hasta comienzos del siglo XX, ningún teólogo reformado del
que yo sepa negaba la validez de la teología que deriva de la revelación natural. El
fuerte rechazo que existe hoy hacia la teología que se base en la especulación humana
sin ayuda externa ha traído como consecuencia un amplio rechazo a toda la teología
natural. Este distanciamiento, que en parte es una reacción en contra del racionalismo de

3
la Ilustración, es también un alejamiento de la teología reformada histórica y de la
teología bíblica.
Tanto el catolicismo romano como la teología reformada histórica han adoptado la
teología natural y han aprendido de la revelación natural. La razón detrás de este
importante consenso es que la Biblia, considerada por ambas posiciones como
revelación especial, claramente enseña que, junto con lo que Dios nos revela acerca de
Sí mismo en la Escritura, también hay un ámbito de revelación divina presente en la
naturaleza.
La teología clásica hace una clara distinción entre revelación especial y revelación
general. Ambos tipos de revelación se distinguen por los términos especial y general
debido a la diferencia en el alcance del contenido y el público al que se dirigen.
La revelación especial es tal porque entrega información específica acerca de Dios
que no se encuentra en la naturaleza. La naturaleza no nos comunica el plan de Dios
para la salvación, pero la Biblia sí. Aprendemos muchos más pormenores del carácter y
los actos de Dios en la Biblia de lo que podemos llegar a aprender de la creación. La
Biblia también es considerada revelación especial porque la información que contiene
es desconocida para aquellos que nunca la han leído o a quienes nunca se les ha
anunciado su mensaje.
La revelación general es tal porque revela verdades generales acerca de Dios y
porque su público es universal. Toda persona está expuesta, en algún grado, a la
revelación de la creación. La base más pertinente para la revelación general o natural es
la afirmación de Pablo en Romanos:

Ciertamente, la ira de Dios viene revelándose desde el cielo contra toda impiedad e
injusticia de los seres humanos, que con su maldad obstruyen la verdad. Me explico:
lo que se puede conocer acerca de Dios es evidente para ellos, pues él mismo se lo
ha revelado. Porque desde la creación del mundo las cualidades invisibles de Dios,
es decir, su eterno poder y su naturaleza divina, se perciben claramente a través de
lo que él creó, de modo que nadie tiene excusa. A pesar de haber conocido a Dios,
no lo glorificaron como a Dios...
Romanos 1:18-21

Dios expresa Su ira hacia la humanidad porque reprime la verdad de la revelación

natural. Dios puede ser conocido porque ha “mostrado'’ lo que se puede conocer acerca
de Él mismo. Esto que Dios ha mostrado o revelado es “evidente” o claro. Desde la
creación misma, los atributos invisibles de Dios se “perciben claramente”; es decir,
pueden ser vistos por medio de o a través de todo lo que Dios ha hecho. Esto se
entiende, casi universalmente, como que Dios se revela claramente a Sí mismo en y por
medio de la naturaleza; es decir, se entiende como que la revelación general o natural
existe.
Podemos preguntarnos: ¿esta revelación evidente nos “llega” a nosotros y nos
entrega conocimiento de Dios en algún grado? Pablo nos responde categóricamente.
Dice que esta revelación divina “se percibe”. Percibir algo es tener ya un grado de
conocimiento de aquello.
Pablo afirma que ellos habían “conocido a Dios”, aclarando que la revelación natural
entrega una teología natural o un conocimiento natural de Dios. La ira de Dios se revela,
no porque el hombre no logre recibir la revelación natural, sino porque, habiéndola
recibido, el ser humano no actúa en concordancia. La humanidad se rehúsa a honrar a
Dios o darle gracias. Ellos obstruyen la verdad de Dios y “estimaron que no valía la
pena tomar en cuenta el conocimiento de Dios” como dice Pablo más adelante (Ro
1:28).
Las personas rechazan el conocimiento natural que tienen de Dios. Este rechazo, sin
embargo, no anula la revelación ni el conocimiento como tal. El pecado de la
humanidad es que rehúsa reconocer el conocimiento que posee. Las personas actúan
contra la verdad que Dios revela y que claramente han recibido.
El creyente que se rinde ante la revelación especial está entonces capacitado para
responder adecuadamente a la revelación general. En este aspecto, los cristianos
debieran ser los más diligentes estudiantes de la revelación tanto especial como natural.
Nuestra teología debe estar guiada tanto por la Biblia como por la naturaleza. Ambas
vienen de la misma fuente reveladora: Dios mismo. Estas dos revelaciones no están en
conflicto, sino que ambas reflejan la armonía de lo que Dios muestra de Sí mismo.
Finalmente, se puede estudiar teología a través de la teología filosófica especulativa.
Este enfoque puede estar motivado por una confianza previa en la revelación natural o
por un intento consciente de contrarrestar la revelación natural. La primera motivación
es una base legítima para el cristiano; la segunda constituye un acto de traición a Dios
pues se basa en la pretensión de la autonomía humana.
En todos estos diversos enfoques puede existir un estudio de la teología en lugar de
un mero análisis de la religión. Cuando nos embarcamos en la búsqueda de conocer o
entender a Dios, eso es teología. Cuando nuestra búsqueda se limita a entender las
reacciones humanas ante la teología, eso es religión.

La reina de las ciencias

El estudio de la teología incluye el estudio del ser humano, pero desde una perspectiva
teológica. Podríamos ordenar nuestra ciencia como lo muestra el diagrama 0.1. De la
teología surgen muchas subdivisiones; una de ellas es la antropología. El enfoque
moderno es más bien como lo refleja el diagrama 0.2, en el que la teología es un
subconjunto de la antropología. Estos dos paradigmas grafican la diferencia entre una
visión teocéntrica del hombre y una visión antropocéntrica de la religión y Dios.

Diagrama 0.1
Perspectiva de la teología
centrada en Dios

En el currículo clásico, la teología es la reina de las ciencias y toda otra disciplina es

su asistente. En el currículo moderno, el hombre es rey y la que era reina ahora es
relegada a un lugar insignificante en la periferia. En su obra monumental No Place for
Truth [No hay lugar para la verdad], David F. Wells dice:

El hecho de que la teología está desapareciendo de la vida de la iglesia y que esa

desaparición ha sido orquestada por algunos de los líderes de la iglesia hoy es

5
 bastante evidente, pero, curiosamente, difícil de probar. Es difícil no advertirla en el
mundo evangélico —por ejemplo, en la adoración vacía que predomina, en que el
centro de la atención ha dejado ser Dios y el foco de la fe es el “yo”, en la
predicación psicologizada que sigue a este cambio de foco, en la erosión de las
convicciones, en su pragmatismo estridente, en su incapacidad de pensar de manera
penetrante acerca de la cultura, en su deleite en lo irracional. 2

Diagrama 0.2

Perspectiva de la teología
centrada en el hombre

Wells, citando a Ian T. Ramsey, habla de la situación actual como una iglesia sin
teología y una teología sin Dios. 3 Una iglesia sin teología o una teología sin Dios
claramente no son opciones para la fe cristiana. Puede haber religión sin Dios o sin
teología, pero no puede haber cristianismo sin ellos.

Teología y religión en Sinaí

Para ejemplificar mejor la diferencia entre teología y religión, examinaremos

brevemente un famoso incidente en la historia de Israel. Éxodo 24 dice: “En cuanto
Moisés subió, una nube cubrió el monte, y la gloria del Señor se posó sobre el Sinaí.
Seis días la nube cubrió el monte. Al séptimo día, desde el interior de la nube el Señor
llamó a Moisés. A los ojos de los israelitas, la gloria del Señor en la cumbre del monte
parecía un fuego consumidor. Moisés se internó en la nube y subió al monte, y allí
permaneció cuarenta días y cuarenta noches” (Éx 24:15-18 NVI).
En este episodio, Moisés sube a la misma montaña a la que había ascendido en
medio de humo, truenos y relámpagos. Había sido llamado a encontrarse con Dios. La
gloria de Dios se manifestaba ante el pueblo de Dios como un fuego consumidor, pero
Dios mismo permanecía invisible detrás de las nubes.
Moisés se adentra en las nubes. Su misión consistía en teología pura. Iba en pos de
Dios mismo. Ante este despliegue, debemos asumir que los que se quedaron abajo no
eran ateos. Puesto que eran conscientes de la realidad de Dios y de Su obra salvadora,
no eran ni liberales ni secularistas. Eran los evangélicos de su época, receptores de la
2
David F. Wels, No Place for Truth; or, Whatever Happened to Evangelical Theology? (Grand Rapids:
Eerdmans, 1993), 95.
3
Ibid., 97. Ver Ian T. Ramsey, Models for Divine Activity (London: SCN, 1973), 1.
revelación especial y participantes del éxodo redentor.
Sin embargo, más adelante en esta narración, nos enteraremos de un sorprendente
cambio en la conducta de la gente: “Al ver los israelitas que Moisés tardaba en bajar del
monte, fueron a reunirse con Aarón y le dijeron: ‘Tienes que hacernos dioses que
marchen al frente de nosotros, porque a ese Moisés que nos sacó de Egipto, ¡no
sabemos qué pudo haberle pasado!’” (Éx 32:1).
Lo que vemos a continuación es un acto de apostasía sin precedentes: la fabricación
y la adoración de un becerro de oro. Esta es una práctica de religión enfocada en la
adoración a una criatura. Cuando fabricaron su invaluable becerro de última generación,
dijeron: “Israel, ¡aquí tienes a tu dios que te sacó de Egipto!” (Éx 32:4).
Debemos notar que esto es una declaración teológica. Afirmaban que aquel becerro
los había librado de la esclavitud. Esta era una teología descaradamente falsa. También
es evidencia de que la religión falsa nace de la teología falsa. El becerro era una imagen
idólatra que cambiaba la verdad de Dios por una mentira y cambiaba la gloria de Dios
por la gloria de una creación artística.
Hay muchas cosas fuera de lugar aquí. En primer lugar, el toro era la imagen
sagrada de los dioses paganos de Egipto. Al hacerse su propio ídolo taurino, Israel
acomodó su religión según el mundo que los rodeaba. Su nueva religión ahora era
relevante. Ahora tenían un dios que podían controlar. Puesto que ellos lo habían
fabricado, entonces podían destruirlo o descartarlo. Aquella vaca no entregaba leyes ni
exigía obediencia. Tampoco había que temer su ira, justicia o santidad. Era sorda, muda
e impotente. Así que al menos no podía estorbar su diversión ni traerlos a juicio. Esta
era una religión diseñada por hombres, practicada por hombres y, finalmente, inútil para
los hombres. Lo que tenían era una teología y una religión sin Dios. Poseían los
elementos de la práctica de la religión, pero no adoraban a Dios. La vacía teología del
pueblo había despojado al verdadero Dios de su verdadero carácter.
Aparece otra ironía en la razón de la demora de Moisés en bajar de la montaña.
Desde el capítulo 24 hasta este evento en el capítulo 32, Moisés estaba recibiendo
instrucciones detalladas de parte de Dios. Estas instrucciones se enfocaban en un punto:
la verdadera adoración. Dios estaba entregando mandamientos específicos en cuanto al
tabernáculo, el sacerdocio Aarónico, la liturgia de la adoración y la santidad del día de
reposo.
Así que mientras Moisés aprendía sana teología, el primer hombre consagrado como
sacerdote, Aarón, construía un altar a un becerro de oro. Dios estaba instruyendo a
Moisés en la verdadera religión que se basa en la teología de la verdad.
David F. Wells observa que “en el pasado, el quehacer teológico incorporaba tres
aspectos esenciales tanto en el mundo académico como en la iglesia: (1) un aspecto
confesional, (2) la reflexión acerca de esta confesión y (3) cultivar un conjunto de
virtudes fundadas en los dos primeros aspectos”. 4
Al hablar de teología reformada lo haremos desde esta perspectiva histórica.
Comenzaremos nuestro estudio afirmando que la teología reformada es, antes que nada,
teología. Como tal tiene aspectos confesionales, reflexivos y conductuales.
En el resto del libro examinaremos por qué esta teología se llama reformada, no sin
antes reiterar que es teología propiamente y no meramente religión sin teología. Lo que
impulsa a esta teología es, sobre todo, su comprensión del carácter de Dios.

4
Wells, No Place for Truth, 98.

7
 El Alcance, las Fuentes y los Géneros
de la Teología Sistemática ∗

James Leo Garrett

Este capítulo de la Teología Sistemática de Garrett es un tesoro de información. Las notas

al pie no solo enumeran las principales teologías disponibles, sino que las clasifican de
acuerdo con distintos criterios. El Estudiante hispano debería leer esas notas con atención
y procurar identificar cuales de esas obras están disponibles en español. Grado de
dificultad: alto.

A esta altura debería ser ya evidente que la teología sistemática por un lado se
distingue de la teología bíblica y de la teología histórica, y por el otro depende de ellas. Sin
embargo, todavía debemos planteamos otras preguntas básicas acerca de la teología
sistemática en sí. Primeramente, ¿cuál es el alcance o la extensión de la disciplina llamada
teología sistemática? En segundo lugar, ¿qué fuentes deben usar —o de hecho usan— los
teólogos al formular la teología sistemática? En tercer lugar, a grandes rasgos, ¿qué tipo de
teología sistemática cristiana ha sido publicada en el transcurso del siglo XX? Las
respuestas a estas preguntas han de ayudamos a esclarecer cada vez más qué es la teología
sistemática, y cómo y por qué se distinguen los diversos sistemas de teología cristiana entre
sí.

I. EL ALCANCE DE LA TEOLOGIA SISTEMATICA

El alcance de la teología sistemática puede explorarse y definirse de dos maneras
paralelas: (1) Examinando el lugar de la teología sistemática dentro del programa de
estudios teológicos total; y (2) identificando las subdivisiones o los principales
componentes de la teología sistemática en sí.

A. LA TEOLOGIA SISTEMATICA Y EL CURRICULO TEOLOGICO

Aunque no exista una lista de los componentes de un programa de estudios teológicos
bien desarrollado que se acepte universalmente, es posible aproximarse a un tal currículo y
hacer así más evidente el papel de la teología sistemática dentro de ese programa. Tal
currículo podría bosquejarse del siguiente modo:
1. Estudios bíblicos
a. Geografía, Arqueología e Historia del Mundo Bíblico
b. Canon bíblico

∗
James Leo Garrett, Teología Sistemática: Bíblica, Histórica y Evangélica (El Paso, TX: Casa Bautista de
Publicaciones, 1996), 29-51.

1
 c. Idiomas bíblicos (hebreo, arameo, griego)
d. Traducciones bíblicas
e. Crítica bíblica (textual, histórica, literaria, historia de las formas y de la
redacción)
f. Hermenéutica bíblica
g. Exégesis e interpretación bíblicas
2. Estudios histórico-teológicos
a. Historia del cristianismo o Historia de la iglesia
b. Historia de las misiones cristianas
c. Teología bíblica
d. Teología histórica
e. Teología sistemática
f. Ética cristiana
g. Apologética cristiana y Teología filosófica
h. Religiones del mundo o Historia de las religiones
i. Psicología de la religión
3. Estudios ministeriales o prácticos
a. Predicación u Homilética
b. Cuidado y consejo pastoral o Poiménica
c. Evangelización
d. Práctica misionera o Misionología
e. Estudios de la adoración o litúrgicos
f. Educación cristiana o Catequismo
g. Administración y gobierno de la iglesia
h. Música eclesiástica, incluyendo la Himnología
i. Iglesia, comunidad y sociedad
i. Ética social aplicada
ii. Trabajo social de la iglesia
iii. Iglesia y Estado

La teología sistemática construye sobre el fundamento de las diversas disciplinas

bíblicas, de la historia de la iglesia y de la teología bíblica e histórica. Comparte su tarea
sistemática con la ética cristiana, la apologética cristiana y la teología filosófica, el estudio
de las grandes religiones y la psicología de la religión. Provee gran parte de los

2
fundamentos de los estudios ministeriales y a su vez se ve influenciada por las necesidades
y los hallazgos del ministerio cristiano. La teología sistemática ocupa un lugar central y
estratégico en el programa de estudios teológicos.

B. SUBDIVISIONES DE LA TEOLOGIA SISTEMATICA

El alcance de la teología sistemática no solamente se puede percibir viendo su lugar en
el programa general de estudios teológicos, sino también al identificar sus subdivisiones
más importantes. Como en el caso anterior, no existe una lista universalmente aceptada de
estas subdivisiones, pero los tratados de teología sistemática generalmente tocan los
siguientes temas:

1. Prolegómenos (métodos, presuposiciones, fuentes, etc.)

2. Revelación, la Biblia y la autoridad (en ocasión se denomina bibliología)
3. Dios: atributos, Padre, Trinidad (teología)
4. Mundo: creación, providencia, seres sobrenaturales (ktisiología, cosmología,
angelología y demonología)
5. Los seres humanos como criaturas (antropología)
6. Los seres humanos como pecadores (hamartiología)
7. Jesucristo: persona y obra (cristología; a veces también expiación)
8. Espíritu Santo: persona y obra (pneumatología)
9. Salvación o reconciliación o vida cristiana (soteriología)
10. Iglesia: naturaleza, miembros, gobierno, bautismo, cena del Señor, adoración,
misión, ministerio, etc. (eclesiología)
11. Las últimas cosas: la muerte, después de la muerte, resurrección, reino de Dios,
segunda venida, juicio final, infierno, cielo (escatología)

II. LAS FUENTES PARA LA TEOLOGIA SISTEMATICA

¿A qué fuentes recurren los teólogos sistemáticos en la práctica para establecer el
contenido de sus sistemas? ¿A cuáles fuentes deben recurrir? ¿Qué posición se les asigna de
hecho a las fuentes, y qué rango debe dárseles? Las respuestas a estas preguntas son
importantes tanto para la metodología de la teología sistemática como para el contenido de
los sistemas teológicos específicos.

A. LA BIBLIA: EL ANTIGUO Y EL NUEVO TESTAMENTOS

3
 Casi todos los teólogos protestantes 1 y muchos teólogos católicos romanos 2 mencionan
la Biblia o las Santas Escrituras como la fuente que mayor rango o prioridad tiene para la
teología sistemática. Para los evangélicos, esto es parte de la herencia de la Reforma
Protestante.
Sin embargo, el hecho de afirmar esta prioridad de la Biblia no significa
necesariamente el conformarse a la Biblia o tenerla en cuenta en la práctica constantemente
al desarrollar un sistema teológico. Por ejemplo, Paul Tillich afirmó 3 que la Biblia es la
fuente primaria de la teología sistemática, pero si recorremos los tres tomos de su teología
sistemática descubrimos que hizo cuanto mucho un uso somero de los materiales bíblicos
específicos.
Al especificar que la Biblia es la fuente primaria de la teología sistemática algunos
autores 4 colocarían al Nuevo Testamento por sobre el Antiguo, indicando la autoridad
mayor del Nuevo Testamento.

B. LA HISTORIA DE LA DOCTRINA CRISTIANA O LA TRADICION 5

La Iglesia Católica Romana, específicamente a partir del Concilio de Trento, ha
sostenido la doble autoridad de las escrituras canónicas y de las tradiciones apostólicas no
escritas. 6 En el Concilio Vaticano II hubo intentos de redefinir estas dos autoridades como
una sola fuente, en vez de dos. 7 La Iglesia Ortodoxa sigue manteniendo la autoridad
especial de siete concilios ecuménicos, desde el primer Concilio de Nicea (325) al Concilio
de Nicea II (787). 8
Especialmente en lo que se refiere a las doctrinas de la Trinidad y de la persona de
Jesucristo, los protestantes así como los católicorromanos y los ortodoxos han dependido de

1
Ver Karl Barth, Church Dogmatics, 1/2, ed. G. T. Thomson y Harold Knight (Edinburgh: T. & T. Clark,
1956), 538-660; G. C. Berkouwer, Holy Scripture, Studies in Dogmatics, trad. Jack B. Rogers (Grand Rapids:
Eerdmans, 1975), cap. 11; Helmut Thielicke, The Evangelical Faith, trad. Geoffrey W. Bromiley, 3 tomos
(Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 3:140-50; Donald G. Bloesch. Essentials of Evangelical Theology, 2 tomos
(San Francisco: Harper and Row, 1982), 1:51-64.
2
Hans Küng implícitamente en The Church, trad. Ray Ockenden y Rosaleen Ockenden (New York: Sheed
and Ward, 1968).
3
Systematic Theology, 1:34-40.
4
Henry Cook, What Baptists Stand For (London: Carey Kingsgate Press, 1947), 13-15.
5
Se incluyen los credos, las confesiones de fe, las decisiones de los concilios de las iglesias y de otros
cuerpos eclesiales y los escritos de teólogos individuales.
6
“Decree concerning the Canonical Scriptures”. 8 April 1546, en Canons and Decrees of the Council of
Trent, trad. y ed. H. J. Schroeder (St. Louis: B. Hender, 1941), pp. 17,18.
7
Dei Verbum (Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación; 18 de noviembre de 1965), 2.10, afirma:
“La Sagrada Tradición, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la palabra de
Dios, confiado a la Iglesia”, Concilio Vaticano II, Constituciones, Decretos, Declaraciones (Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos. 1965), 132. Sirvió como preparación para la obra del Concilio Vaticano II
en este tema Josef Rupert Geisetmann, Die Heilige Schnft und die Tradition: Zu don neuren Kontroversen
über das Verhältnis der Heiligen Schrift zu den nichtgeschriebenen Traditionen. Quaestionen Disputatae núm.
18 (Freiburg. R.F.A.; Herder, 1962): los capítulos 1—3 se publicaron bajo el título The Meaning of Tradition,
trad. W. J. O'Hara (New York: Herder and Herder, 1966).
8
Ver Alexander Schmemann. Eastem Orthodoxy. trad. Lydia W. Kesich (London: Harvill Press, 1963), 70-
94, 110-11, 118-42, 153-57, 160-68, 172-78, 200-210; George Every, “Misunderstandings between East and
West”, Ecumenical Studies in History, núm. 4 (Richmond, Virginia: John Knox Press, 1966), 55-68.

4
las formulaciones de la era patrística, especialmente del Credo Apostólico, el Credo
Niceno-Constantinopolitano y el Credo de Calcedonia. 9
Diversas confesiones o denominaciones protestantes, especialmente la luterana, la
reformada y la anglicana han considerado sus confesiones de fe particulares de la época de
la Reforma como fuentes importantes para la teología sistemática. 10 Aun en aquellas
denominaciones que enfatizan fuertemente la primacía de la Biblia 11 existe una deuda
teológica, se quiera reconocer o no, con las confesiones de fe, los movimientos teológicos
y/o los teólogos de la historia postbíblica del cristianismo.

C. LA EXPERIENCIA O PIEDAD CRISTIANAS

Algunos teólogos cristianos han considerado y utilizado la experiencia cristiana, ya
sea individual o colectiva, como una fuente de la teología sistemática. Esto fue
especialmente cierto en el caso de F. D. E. Schleiermacher, quien definió a la “piedad” o la
“religión” como “la conciencia de ser totalmente dependiente de Dios o, lo que es lo
mismo, de estar en relación con él”. La piedad, por lo tanto, no sería para Schleiermacher
una cuestión del saber sino del sentir. Además, las doctrinas cristianas “en todas sus formas
tienen su fundamento último tan exclusivamente en las emociones de la autoconciencia
religiosa, que cuando éstas no existen no pueden surgir doctrinas.” 12
En su teología sistemática, E. Y. Mullins le prestó considerable atención a la
experiencia cristiana. 13 ¿Es que Mullins usó la “experiencia cristiana” por razones
apologéticas en un momento histórico en que el pragmatismo y el personalismo eran las
filosofías dominantes en los Estados Unidos? ¿O es que Mullins consideraba a la
“experiencia religiosa” como un canal o vehículo secundario para transmitir la verdad
cristiana? ¿O para Mullins la “experiencia cristiana” era una fuente autorizada de la verdad
cristiana? El extenso tratamiento que le da Mullins a la “experiencia cristiana” en relación
con el “conocimiento cristiano” hace difícil negar categóricamente que la experiencia
cristiana haya sido para Mullins una fuente de la verdad cristiana. 14
Si realmente la experiencia cristiana debe considerarse una fuente más de la teología
cristiana, ¿cuál debe ser su posición? Presumiblemente, su autoridad debe ser secundaria a
la autoridad suprema de la Biblia. Pero ¿tiene también menos autoridad que la tradición
cristiana postbíblica y por lo tanto una posición terciaria? Muchos sin duda estarían de
acuerdo con esto último, pero los protestantes liberales, con su énfasis sobre la razón o la

9
Ver J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds (2da ed.; New York: David McKay Company, 1960); R. V.
Sellers, The Council of Chalcedon: A HistoricaI and Doctrinal Survey (London: S.P.C.K., 1953), esp., 350.
10
Ver Edmund Schlínk, Theology of the Lutheran Confessions, trad. Paul F. Koehneke y Herbert J. A.
Bouman (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1961); Reformed Confessions of the 16th Century, ed. Arthur C.
Cochrane (Philadelphia: Westminster Press, 1966); y E. J. Bicknell, A Theological Introduction to the Thirty-
Nine Articles of the Church of England (2da ed.; London: Longmans, Green and Company, 1925).
11
Señaladamente, quienes pertenecen a las tradiciones dentro del protestantismo que hacen hincapié en el
bautismo en una edad responsable, como por ejemplo los menonitas, bautistas, cuáqueros, discípulos de
Cristo e Iglesias de Cristo. Alianza cristiana y misionera y pentecostales.
12
The Christian Faith, 12, 5-12, 78.
13
La Religión Cristiana en Su Expresión Doctrinal, 12-22, 50-82, 92-109.
14
Ibid., 67-81.

5
experiencia, y los pentecostales, con su énfasis sobre la emoción religiosa y los dones
carismáticos, tienden a colocar la experiencia por sobre la tradición.

D. LOS RECURSOS CULTURALES: MOVIMIENTOS FILOSOFICOS,

PSICOLOGICOS, POLITICOS Y SOCIOETICOS
Los teólogos cristianos a menudo han sido influenciados significativamente por
corrientes intelectuales dentro de sus culturas. Esto ha ocurrido aun cuando tales
movimientos intelectuales no hayan sido reconocidos formalmente como fuentes de la
teología sistemática. Por ejemplo, no pocos de los Padres de la iglesia fueron influenciados
por el neoplatonismo, Tomás de Aquino por el redescubrimiento de Aristóteles, los
teólogos del siglo XVIII por la Ilustración, los teólogos cristianos del siglo XIX por Carlos
Darwin (1809-82) y los teólogos de la liberación de fines del siglo XX por el marxismo-
leninismo. La interacción con tales movimientos intelectuales incluyó el apropiarse de
conceptos, descubrimientos y/o términos provenientes de estas corrientes.
Otros pensadores cristianos han protestado en contra de tales influencias o préstamos
intelectuales, o al menos en contra de su uso excesivo, pero aun los que han protestado de
ese modo no están exentos de la influencia de tales corrientes. Como ejemplos se pueden
nombrar la influencia del estoicismo sobre Tertuliano (c. 155-después del 220) y la
influencia del existencialismo sobre el comienzo de la carrera de Karl Barth. La pregunta
decisiva, por tanto, se refiere a la medida y la conveniencia de tal influencia. La mayor
parte de los teólogos cristianos ubicarían los recursos de la cultura por debajo de las
Escrituras, de la tradición y de la experiencia cristiana en la lista de fuentes de la teología
sistemática.
E. LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS
El estudio de las religiones no cristianas, con la excepción de la fe veterotestamentaria,
como fuentes de la teología cristiana es por lo visto un fenómeno moderno, que
probablemente haya aumentado como resultado del diálogo interreligioso contemporáneo.
Langdon Brown Gilkey (1919- ), por ejemplo, ha afirmado que “claramente se puede
encontrar ‘verdad’ en otras tradiciones” y que “las tradiciones de otras religiones pueden
ser un recurso creativo y auténtico para la teología cristiana”. 15
Otros teólogos cristianos, mientras que enseñan el carácter de revelación del fenómeno
de las religiones, niegan que las religiones no cristianas en sí sean una fuente válida de la
teología sistemática cristiana.
Las fuentes que han sido usadas para la teología sistemática y la importancia relativa
que se les haya dado por parte de los diversos teólogos pueden identificarse fácilmente. Las
preguntas acerca de la legitimidad de las fuentes son mucho más complejas; las variaciones
en el uso de las fuentes quizá sean la llave que nos ayude a entender las variaciones en el
contenido de las diversas teologías sistemáticas.

III. ALGUNOS TIPOS DE TEOLOGIAS SISTEMATICAS

15
Message and Existence: An Introduction to Christian Theology (New York: Seabury Press, 1979), 61-63.

6
 Los diversos tipos de teologías sistemáticas cristianas producidas en el siglo XX
pueden clasificarse por lo menos de tres maneras. Uno de los métodos depende de cómo el
autor ha utilizado y establecido la prioridad de las fuentes de la teología sistemática. Un
segundo método es la clasificación de acuerdo con la denominación o confesión con la cual
se identifican el autor y su obra. Un tercer método se relaciona con los grandes
movimientos teológicos y/o eclesiásticos del siglo XX, reflejados o representados por la
teología sistemática respectiva.

A. LA TIPOLOGIA DERIVADA DE LAS FUENTES TEOLOGICAS

Cualquiera de las grandes fuentes utilizadas normalmente por los teólogos sistemáticos
o cualquier combinación de las mismas pueden emplearse de manera que se produzca un
tipo de sistema teológico inequívoco, inclusive hasta el punto de transformarse en lo que
algunos considerarían una formulación distorsionada de la verdad cristiana. Los ejemplos
que citaremos aquí no serán tomados solamente del siglo XX; también se incluirán algunos
títulos del siglo XIX.
1. Las religiones no cristianas
Un énfasis unilateral sobre las religiones no cristianas como fuente principal de la
teología cristiana no ha desembocado todavía en una teología sistemática cristiana
importante. La vía de acceso a las religiones no cristianas que resulta en negar el carácter
absoluto de la revelación cristiana fue intentada por Ernst Troeltsch (1865-1923), 16 un
representante de la escuela de la historia de las religiones que en realidad no escribió una
teología sistemática.
2. La cultura o la razón
La teología sistemática puede escribirse dependiendo fuertemente de los recursos de la
cultura contemporánea. Este esfuerzo se emprende a veces con el propósito de proveer
respuestas a las grandes preguntas que plantea una cultura, derivándolas de la revelación
cristiana de Dios. Los críticos de este método alegan a menudo que la verdad bíblica queda
eclipsada por las preocupaciones y conceptos pertinentes a una cultura específica. Un
representante de este uso de las fuentes fue Paul Tillich, con su Systematic Theology
(Teología sistemática) en tres tomos. 17
3. La experiencia cristiana
La teología sistemática puede brindarle su atención a la experiencia cristiana
interpretando a la religión básicamente como una experiencia de dependencia de Dios.
También puede considerar que la experiencia es una importante vía de acceso a la doctrina
cristiana, o inclusive que la experiencia es una de las fuentes de la doctrina. Ejemplo de la
primera posición es The Christian Faith (La fe cristiana) de F. D. E. Schleiermacher, 18
quien intentó desplazar el concepto de la religión como pensamiento hacia la idea de la
religión como sentimiento, específicamente el sentimiento de la dependencia de Dios. Un

16
Ver especialmente su The Absoluteness of Christianity and the History of Religions. trad. David Reid
(Richmond, Virginia: John Knox Press, 1971).
17
(Chicago: University of Chicago Press, 1951-63).
18
Trad. H. R. Mackintosh y James S. Stewart (Edinburgh: T. and T. Clark, 1928).

7
representante de la segunda variante es E. Y. Mullins, quien en La Religión Cristiana en Su
Expresión Doctrinal dio lugar a la experiencia cristiana, siempre que se ajustara a la
autoridad de la Biblia.
4. La tradición de la iglesia
Las teologías sistemáticas también pueden escribirse de manera que establezcan
prioridad en las formulaciones de la doctrina cristiana que hayan recibido una aprobación
eclesial en el transcurso de la historia del cristianismo. Por consiguiente, se considera a los
credos, las confesiones de fe y las decisiones de los concilios de las iglesias como aquello
que establece las normas o las conclusiones de la teología sistemática. Luttwig Ott (1906- ),
teólogo dogmático católico romano, en su obra Fundamentals of Catholic Dogma
(Aspectos fundamentales de la teología dogmática) 19 ejemplificó el método eclesiástico o
tradicional. Ott identificó el nivel específico de autoridad eclesiástica que estaba detrás de
cada una de las grandes doctrinas.
5. La Biblia
En algunos casos, la teología sistemática se concentra tanto sobre los materiales
bíblicos que olvida o le quita importancia a las otras fuentes de la teología sistemática.
Según este criterio, la teología sistemática consistiría en compilar doctrinas bíblicas
desprovistas de otras influencias, aunque en realidad la cultura o la tradición eclesial bien
pueden haber definido las formulaciones. Ejemplos de este tipo de teología sistemática son
Systematic Theology (Teología sistemática) de Charles Hodge (1797-1878) 20 y Teología
Sistemática de Lewis Sperry Chafer (1871-1952). 21

B. TIPOLOGIAS DERIVADAS DEL ORIGEN DENOMINACIONAL O

CONFESIONAL
Algunas teologías sistemáticas se han escrito de manera tal que reflejan o representan
la teología de una confesión o denominación cristiana en particular. Por cierto, no toda
denominación está bien representada por las teologías sistemáticas que se han producido en
el siglo XX. El siguiente análisis se reduce a libros que han sido escritos en inglés o
traducidos a ese idioma.
1. Tradición católico-romana
Los colosales trabajos de los teólogos católicos romanos en el transcurso del siglo XX
han resultado pocas veces en “teologías sistemáticas” o “teologías dogmáticas” en el
sentido que comúnmente se les da a esos términos. El trabajo más elaborado que se
aproxime a una teología sistemática en el sentido estricto fueron los Escritos de teología 22
en 17 tomos del teólogo jesuita Karl Rahner, que más que una teología sistemática o
dogmática propiamente dicha es una colección de los cuantiosos escritos del autor. Joseph

19
Trad. Patrick Lynch y ed. James Bastible, 6ta. ed. (St. Louis: B. Herder Book Company, 1964).
20
3 tomos (New York: Charles Scribners Sons; London, Edinburgh: T. Nelson and Sons, 1872-73).
21
(Dalton, Georgia: Publicaciones Españolas, 1974).
22
Theological Investigations, trad. Cornelius Ernst et al. (Baltimore: Helicon Press and other publishers,
1961-82). Rahner también escribió la obra en un tomo Foundations of Christian Faith: An Introduction to the
Idea of Christianity, trad. William V. Dych (New York: Seabury Press, 1978).

8
Pohle (1852-1922) produjo una serie dogmática de 12 tomos a comienzos de siglo, 23
George D. Smith editó un compendio importante de creencias católicas, 24 y un teólogo
holandés, Gerardus Comelius van Noort (1861-1946) publicó una dogmática en dos tomos
que tenía como énfasis principal la eclesiología. 25 Hans Küng (1928- ) escribió importantes
monografías sobre la existencia de Dios, la justificación, la infalibilidad y la vida eterna,
pero nunca una teología sistemática. Reginald Garigou-Lagrange, O.P. (1877-1964)
reinterpretó la teología de Tomás de Aquino. Bemard J. F. Lonergan, S.J. (1904- 84) y
David W. Tracy (1939-) han concentrado sus esfuerzos sobre el método teológico. Avery
Robert Dulles, S.J. (1918-) ha producido monografías sobre la revelación y sobre la iglesia,
y Thomas F. Stransky, C.S.P., ha escrito sobre la teología de las misiones. Michael
Schmaus (1987- ) produjo una teología dogmática, 26 y Frans Jozef van Beeck, S. J. (1930-)
el primer tomo de una “teología sistemática católica contemporánea” 27 La mayor parte de
los catecismos recientes parecen teologías sistemáticas compactas; se destacan las obras
escritas por los católicos holandeses, 28 por John A. Hardon, S.J. (1914- ), 29 por una trilogía
de editores, 30 por Andrew M. Greeley (1928- ), 31 por Thomas Bokenkotter 32 y por Alan
Schreck. 33
2. Tradición anglicana-episcopal
La producción de las teologías sistemáticas o dogmáticas no siempre ha florecido tanto
en la tradición anglicana como en las tradiciones católica, luterana y reformada, pero sí han
existido tratados de ese tipo en el siglo XX. Handley Carr Glyn Moule (1841-1920) del ala
evangélica conservadora de la iglesia anglicana escribió un breve tomo en 1905. 34 Francis
Joseph Hall (1857- 1932), de la tradición anglo-católica produjo diez voluminosos tomos
entre 1907 y 1922. 35 Darwell Stone 36 y Thomas B. Strong 37 publicaron manuales, ambos en
1913, mientras que T. C. Hammond fue el autor de un tratado de tendencia evangélica
conservadora de un tomo, 38 muy leído, mientras que Oliver Chase Quick (1885-1944)

23
Dogmatic Theology, trad. y adap. Arthur Preuss (St. Louis: B. Herder Book Company, 1929-34).
24
The Teaching of the Catholic Church: A Summary of Catholic Doctrine (London: Burns and Oates, 1948).
25
Dogmatic Theology, trad. y rev. John J. Castelot. S.S. y William R. Murphy, S.S. (Westminster, Maryland:
Newman Press, 1955,1957).
26
Dogma, trad. Ann Laeuchli, William McKenna. S.J., T. Patrick Burke y Mary Ledderer (New York.
London, Kansas City: Sheed and Ward, 1968-77). Se trata de una traducción de la obra en dos tomos Der
Glaube dar Kirche.
27
God Encountered: A Contemporary Catholic Systematic Theology: vol. 1. Understanding the Christian
Faith (San Francisco: Harper and Row, 1989).
28
A New Catechism: Catholic Faith for Adults, trad. Kevin Smyth (London: Burns and Oates: New York:
Herder and Herder, 1967).
29
The Catholic Catechism (Garden City. N.Y.: Doubleday and Company, Inc., 1975).
30
Ronald Lawter, O.F.M. Cap., Donald W. Wuerl y Thomas Comerford Lawler, ed., The Teaching of Christ:
A Catholic Catechism for Adults (Huntington, Indiana: Our Sunday Visitor. Inc., 1976).
31
The Great Mysteries: An Essential Catechism (New York: Seabury Press, 1976).
32
Essential Catholicism (Garden City. N.Y.: Doubleday and Company, Inc., 1986).
33
Basics of the Faith: A Catholic Catechism (Ann Arbor, Michigan: Servant Books, 1987).
34
Outlines of Christian Doctrine (London: Hodder and Stoughton).
35
Dogmatic Theology (New York, London: Longmans, Green and Company).
36
Outlines of Christian Dogma (London: Longmans. Green and Company).
37
A Manual of Theology (London: Adam and Charles Black).
38
In Understanding Be Men: An Introductory Handbook on Christian Doctrine (Chicago: InterVarsity Press,
1936).

9
interpretó las confesiones de fe cristianas en 1938. 39 John Robert Walmsey Stott (1921- )
escribió un libro de lectura más bien simple, muy popular, titulado Cristianismo Básico. 40
Frederic Clifton Grant (1891-1974) publicó el libro Basic Christian Beliefs (Creencias
cristianas básicas) 41 y Marianne H. Micks escribió una Introduction to Theology
(Introducción a la teología). 42 John Macquarrie (1919-) completó una teología sistemática
importante de un tomo 43 y una breve teología para laicos. 44 James Albert Pike (1913-69) 45
y Maurice F. Wiles 46 representan la perspectiva de la iglesia “amplia” (Broad Church).
Otras exposiciones recientes de un tomo incluyen aquellas escritas por Owen C. Thomas 47,
Anthone Tyrrell Hanson (1916- ) y Richard Patrick Crosland Hanson (1916- J. 48 Siguiendo
la tradición de la iglesia “amplia”, John Arthur Thomas Robinson (1919-83) escribió
monografías sobre Dios, el cuerpo, la persona de Cristo, la vida cristiana, la cena del Señor
y las últimas cosas. En la línea evangélica conservadora, James Innell Packer (1926- )
produjo varias monografías sobre la Biblia y la vida cristiana y Edward Michael Banks
Green (1930- ) escribió trabajos sobre la resurrección de Jesús, el bautismo, el Espíritu
Santo y la vida cristiana.
3. Tradición luterana
Los teólogos luteranos europeos han escrito tres grandes teologías sistemáticas, una en
Suecia, una en Dinamarca y una en Alemania. Gustaf Emanuel Hildebrand Aulén (1879-
1977) escribió The Faith of the Christian Church (La fe de la iglesia cristiana), 49 Regin
Prenter fue el autor de Creation and Redemption (Creación y redención), 50 y Helmut
Thielicke (1908-86) produjo una obra en tres tomos titulada The Evangelical Faith (La fe
evangélica). 51 Del Sínodo de Missouri, en Estados Unidos, proviene la obra en tres tomos
de Franz August Otto Pieper (1852-1931), Christian Dogmatics (Dogmática cristiana) 52 y
un “epítome” de la dogmática de Pieper en un tomo, escrito por John Theodore Mueller
(1885-1967). 53 Los norteamericanos John Alelen Singmaster (1852-1926) 54 y Joseph
Stump (1866-1935) 55 escribieron respectivamente una sistemática de un tomo. Edmund
Schlink (1903- ) 56 y Friedrich Mildenberger (1929- ), 57 ambos alemanes, interpretaron las

39
Doctrines of the Creed: Their Basis in Scripture and Their Meaning Today (New York: Charles Scribner’s
Sons).
40
(Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1959). Stott también escribió monografías sobre la persona de Cristo, la
obra del Espíritu Santo, la Biblia, la confesión y la misión.
41
(Edinburgh, London: Oliver and Boyd, 1960).
42
(New York: Seabury Press, 1964: ed. rev. 1983).
43
Principles of Christian Theology (New York: Charles Scribner’s Sons, 1966: 2da. ed. rev. 1977).
44
The Faith of the People of God: A Lay Theology (New York: Charles Scribner’s Sons, 1972).
45
If This Be Heresy (New York. Evanston: Harper and Row, 1967).
46
The Remaking of Christian Doctrine (Philadelphia: Westminster Press, 1978).
47
Introduction to Theology (Cambridge. Massachusetts: Greeno, Haddon, and Company, Ltd., 1973)
48
Reasonable Belief: A Survey of the Christian Faith (Oxford: Oxford University Press, 1980).
49
Trad. Eric H. Wahlstrom (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1960).
50
Trad. Theodor I. Jensen (Philadelphia: Fortress Press, 1967).
51
(1974-82).
52
(St. Louis: Concordia Publishing House, 1917-24; 1950-57).
53
Christian Dogmatics: A Handbook of Doctrinal Theology for Pastors, Teachers. and Laymen (St. Louis:
Concordia Publishing House, 1934).
54
A Handbook of Christian Theology (Philadelphia: United Lutheran Publication House, 1927).
55
The Christian Faith: A System of Christian Dogmatics (New York: Macmillan, 1932).
56
Theology of the Lutheran Confessions.

10
confesiones luteranas de fe en libros que equivalen a teologías sistemáticas, y George Forell
(1919-), un norteamericano, ha ofrecido un compendio. 58 La exposición más reciente de
dogmática luterana fue un simposio. 59
4. Tradición reformada y presbiteriana
Los autores que representan a la tradición reformada y presbiteriana han hecho grandes
contribuciones a la teología sistemática cristiana del siglo XX. La obra más notable ha sido
la inconclusa Church Dogmatics (Dogmática de la iglesia) 60 de Karl Barth, en 13 tomos,
cuya envergadura se puede comparar con la de los sistemas teológicos de Tomás de Aquino
y Juan Calvino. Benjamín Breckinridge Warfield (1851-1921) fue el autor del libro Biblical
Doctrines (Doctrinas bíblicas). 61 Hugh Ross Mackintosh (1870-1936) produjo un pequeño
tomo, 62 y Louis Berkhof (1873-1957) publicó una interpretación de la teología reformada
que se tornó a su vez en una teología sistemática propia. 63 John Seldon Whale (1896-?) fue
el autor de un texto muy usado en las universidades. 64 John A. Mackay escribió una
introducción a la teología, 65 y James D. Smart una exposición de carácter popular. 66
Auguste Lecerf (1872- 1943) preparó un estudio de la dogmática reformada, 67 y Comelius
Van Til (1895-1987) una introducción a la teología sistemática. 68 Dos importantes obras
reformadas en varios tomos, escritas por europeos, empezaron a publicarse en inglés en la
década de 1950: la “Dogmática” en tres tomos del suizo Emil Brunner 69 y los “Estudios en
Dogmática” en 14 tomos del holandés Gerrit Cornelis Berkouwer (1903- ). 70 Otros tratados

57
Theology of the Lutheran Confessions, trad. Erwin L. Lueker y ed. Robert C. Schuttz (Philadelphia:
Fortress Press, 1986). Mildenberger trató por separado la Confesión de Augsburgo y la Fórmula de la
Concordia.
58
The Protestant Faith (Englewood Cliffs. N.J.: Prentice Hall. Inc., 1960).
59
Carl E. Braaten (1929- ) y Robert W. Jensen. ed., Christian Dogmatics, 2 tomos (Philadelphia: Fortress
Press, 1984). Braaten es el autor de Principies of Lutheran Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1983) y de
obras sobre la teología de las misiones y de las últimas cosas.
60
Ver arriba, cap. 1. nota 37.
61
(New York: Oxford University Press, 1929). Warfield también escribió monografías sobre la Biblia, la
persona y la obra de Cristo, la salvación, los milagros y el perfeccionismo.
62
Some Aspects of Christian Belief (New York: George H. Doran, 1923).
63
Reformed Dogmatics, 3 tomos (Grand Rapids: Eerdmans, 1932): Systematic Theology, 2da. ed. rev. (ibid.,
1941); Introductory Volume to Systematic Theology. ed. rev. (ibid., 1932). Berkhof también escribió lo
siguiente, con los sucesivos títulos de: Manual of Reformed Doctrine (ibid., 1933); Manual of Christian
Doctrine (ibid., 1969); condensado como Summary of Christian Doctrine for Senior Classes (ibid., 1938).
Asimismo fue el autor de monografías sobre la expiación, la fe y el reino de Dios.
64
Christian Doctrine (New York: Macmillan; Cambridge: University Press, 1941).
65
Prefacio a la Teología Cristiana.
66
What a Man Can Believe (Philadelphia: Westminster Press, 1943).
67
An Introduction to Reformed Dogmatics, no se menciona el traductor (London: Lutterworth Press, 1949).
68
An Introduction to Systematic Theology (autor, 1947: ed. rev. 1949. 1961; s. lug. publ.: Presbyterian and
Reformed Publishing Company, 1974).
69
The Christian Doctrine of God; The Christian Doctrine of Creation and Redemption, trad. Olive Wyon
(Philadelphia: Westminster Press, 1952), y The Christian Doctrine of the Church, Faith and the
Consummation, trad. David Caims y T. H. L. Parker (ibid., 1962). Brunner también escribió monografías
sobre la revelación, la humanidad y el pecado, la obra de Cristo, la iglesia y las últimas cosas.
70
General Revelation (Grand Rapids: Eerdmans, 1955); Holy Scripture: Divine Election, trad. Hugo Bekker
(ibid., 1960); The Providence of God, trad. Lewis Smedes (ibid., 1952); Man: The Image of God, trad. Dirk
W. Jellema (ibid., 1962); Sin, trad. Philip C. Holtrop (ibid., 1971); The Person of Christ, trad. John Vriend
(ibid., 1954); The Work of Christ, trad. Comelius Lambregste (ibid., 1965); Faith and Justification, trad.
Lewis Smedes (ibid., 1954); Faith and Perseverance, trad. Robert Knudsen (ibid., 1958); Faith and

11
más breves surgieron de la pluma de David Haxton Carswell Read, 71 Rachel Henderlite, 72
Addison H. Leitch (1908- ), 73 Joseph Haroutunian (1904-68), 74 y John H. Gerstner (1914-
). 75 Hermann Diem escribió una “Dogmática” de un tomo, 76 Hermán Hoeksema (1886-
1965) un libro sobre la teología reformada, 77 Hendrikus Berkhof (1914-) una notable
teología sistemática en un tomo, 78 y Otto Weber (1902-66) una importante teología
sistemática en dos tomos. 79
5. Tradición menonita
Dos obras que pueden denominarse teologías sistemáticas han sido escritas por
menonitas en los Estados Unidos. Daniel Kauffman (1865-1944) editó un libro más bien
popular en 1914, 80 y John Christian Wenger (1910-) escribió un tratado más sofisticado en
1954. 81
6. Tradición bautista
Las contribuciones bautistas 82 a la teología sistemática en el siglo XX pocas veces han
sido monografías de más de un tomo. La edición final de la Systematic Theology (Teología
sistemática) 83 de Augustus Hopkins Strong (1836-1921), un bautista del norte de los
Estados Unidos, apareció por primera vez en 1907, y la obra, nunca revisada, ha sido
republicada durante todo el siglo XX. La Religión Cristiana en Su Expresión Doctrinal de
E. Y. Mullins se publicó en 1917. A partir de 1924, W. T. Conner publicó una serie de
libros que constituyeron una teología sistemática. 84 Thomas Polhill Stafford (1866- 1942),
bautista del norte, escribió una teología sistemática, 85 Ralph Edward Knudsen (1987-?),
también bautista del norte, fue el autor de Christian Beliefs (Creencias cristianas), 86 y John

Sanctification, trad. John Vriend (ibid., 1952); The Church, trad. James E. Davidson (ibid., 1976); The
Sacraments, trad. Hugo Bekker (ibid., 1969); The Return of Christ, trad. James Van Oosterom y ed. Marlin J.
Van Elderen (ibid., 1972).
71
The Christian Faith (New York: Scribner, 1956).
72
A Call to Faith (Richmond, Va.: John Knox Press, 1955). Henderlite también escribió Forgiveness and
Hope: Toward a Theology for Protestant Christian Education (ibid., 1961).
73
Interpreting Basic Theology (New York: Hawthom, 1961).
74
God with Us: A Theology of Transpersonal Life (Philadelphia: Westminster Press, 1965).
75
Theology for Everyman (Chicago: Moody, 1965).
76
Dogmatics, trad. Harold Knight (Philadelphia: Westminster Press, 1959).
77
Reformed Dogmatics (Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association, 1966).
78
Christian Faith: An Introduction to the Study of the Faith, trad. Sierd Woudstra (Grand Rapids: Eerdmans,
1979).
79
Foundations of Dogmatics, trad. Darrell L. Guder (Grand Rapids: Eerdmans. 1981, 1983).
80
Bible Doctrine (Scottdale, Pennsylvania: Mennonite Publishing House); Doctrines of the Bible: A Brief
Discussion of the Teachings of God's Word (ibid., 1928).
81
Introduction to Theology: An Interpretation of the Doctrinal Content of Scripture, Written to Strengthen a
Childlike Faith in Christ (Scottdale, Pennsytvania: Herald Press).
82
A no ser que se lo afirme explícitamente, todos los autores citados eran/son bautistas del sur de los Estados
Unidos de América.
83
(Philadelphia: Judson Press).
84
A System of Christian Doctrine (Nashville: Sunday School Board of the Southern Baptist Convention,
1924): posteriormente revisado y publicado en dos tomos: Revelación y Dios y El Evangelio de la Redención:
asimismo condensado bajo el título Doctrina Cristiana). Conner también escribió monografías sobre la obra
de Cristo y la obra del Espíritu Santo.
85
A Study of Christian Doctrines (Kansas City, Missouri: Western Baptist Publishing Company, 1936).
Stafford además escribió una monografía sobre el Espíritu Santo.
86
(Philadelphia: Judson Press, 1947).

12
Alexis Edgren (1838-1908), de la Conferencia General Bautista, escribió el libro
Fundamentáis of Faith (Aspectos fundamentales de la fe). 87 Josiah Blake Tidwell (1870-
1946) escribió el libro de texto universitario Christian Teachings (Enseñanzas cristianas). 88
William Wilson Stevens (1914-78) escribió la obra Doctrines of the Christian Religion
(Doctrinas de la religión cristiana), 89 Dallas M. Roark (1931-) The Christian Faith (La fe
cristiana 90 y F. Leroy Forlines, bautista de la línea del “libre albedrío” (Freewill Baptist), el
libro Systematics (Sistemática). 91 Herschel Hobbs fue el autor de Fundamentals of Our
Faith (Los fundamentos de nuestra fe), 92 Joseph Franklin Green, h. (1924-) escribió una
breve introducción a la teología, 93 y Curtís Wallace Christian (1927-) produjo una guía para
formular la propia teología. 94 Eric Charles Rust (1910- ) escribió una teología bíblica 95 y
monografías sobre la doctrina del hombre, la teología de la naturaleza y la teología de la
historia. Frank Stagg (1911- ) escribió una teología del Nuevo Testamento 96 y monografías
sobre la humanidad y sobre el Espíritu Santo. Otra obra sistemática importante fue la de
Dale Moody (1915-92), titulada The Word of Truth (La palabra de verdad). 97 Una teología
dirigida a aquellos que trabajan con niños y una teología para la tercera edad fueron escritas
por William Lawrence Hendricks (1929- ). 98 James E. Tull (1913-89), Fisher Henry
Humphreys (1939-) y Bert Buckner Dominy (1938- ) escribieron monografías sobre la obra
salvadora de Cristo. Un bautista inglés, Bruce Milne (1927- ), escribió Know the Truth
(Conoced la verdad). 99 Christian Theology (Teología cristiana), de Millard Erickson, se
publicó primeramente en tres tomos y luego en uno. El autor está afiliado a la Conferencia
General Bautista de los Estados Unidos. John Paul Newport (1917-) se dirigió a los lectores
laicos, 100 y Morris Ashcraft (1922-) publicó Christian Faith and Beliefs (La fe y las
creencias cristianas). 101 Bruce A. Demarest (1935-) y Gordon Russell Lewis (1926-),
bautistas conservadores, han completado el primer tomo de una serie que se titula
Integrative Thelogy (Teología integradora). 102 James William McClendon, h. (1924- ) ha
escrito el primer volumen (sobre la ética) de una obra, proyectada en tres tomos, sobre las
creencias comunes a los cristianos que pertenecen a la tradición del bautismo de
creyentes. 103
7. Tradición de los Hermanos
87
Trad. J. O. Backlund (Chicago: Baptist Conference Press, 1948).
88
(2da. ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1942).
89
(Grand Rapids: Eerdmans, 1967; Nashville: Broadman, 1967).
90
(Grand Rapids: Baker Book House, 1977).
91
A Study of the Christian System of Life and Thought (Nashville: Randall House Publications, 1975).
92
(Nashville: Broadman, 1960).
93
The Heart of the Gospel (Nashville: Broadman, 1968).
94
Shaping Your Faith: A Guide to a Personal Theology (Waco. Texas. Word Books,1973).
95
Salvation History: A Biblical Interpretation (Richmond, Virginia: John Knox Press, 1962).
96
Teología del Nuevo Testamento (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1976).
97
A Summary of Christian Doctrine Based on Biblical Revelation (Grand Rapids: Eerdmans, 1981). Moody
también escribió monografías sobre el Espíritu Santo, el bautismo y las últimas cosas.
98
A Theology for Children (Nashville: Broadman. 1980); A Theology for Aging (ibíd., 1986).
99
A Handbook of Christian Belief (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1982).
100
¿Qué es la doctrina cristiana? (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1985).
101
(Nashville: Broadman, 1984).
102
Vol. 1, Knowing Ultimate Reality: The Living God (Grand Rapids: Zondervan, 1987): vol. 2, Our Primary
Need: Christ's Atoning Provisions (ibid., 1990). Demarest también ha escrito monografías sobre la revelación
general y la persona de Cristo.
103
Ethics: Systematic Theology, vol. 1 (Nashville: Abingdon Press, 1986).

13
 Varios autores de la Iglesia de los Hermanos han escrito introducciones a la teología en
un volumen: Daniel Webster Kurtz (1879-1949), 104 John Henry Moore (1846-1935), 105
Otto Winger (1877-1946), 106 Harry L. Smith (1897- ), 107 y William McKinley Beahm
(1896-1964). 108 El breve tomo de James M. Tombaugh (1857-1932) 109 y las conferencias
sobre la teología sistemática de J. Alien Miller (1866-1935), que se publicaron
póstumamente en 1946, 110 pertenecen a representantes de la Iglesia de los Hermanos,
mientras que la monografía de Louis Sylvester Bauman (1875-1950) representa a los
Hermanos de la Gracia (Grace Brethren). 111
8. Tradición metodista
A principios del siglo XX se publicaron importantes teologías sistemáticas metodistas,
pero la producción fue disminuyendo en las décadas posteriores del siglo. Henry Clay
Sheldon (1845-1928) escribió System of Christian Doctrine (Sistema de la doctrina
cristiana), 112 Milton Spenser Terry (1840-1914) escribió el libro Biblical Dogmatics
(Dogmática bíblica), 113 y Albert Cornelius Knudson (1873-1953) fue el autor de dos
volúmenes que tomados en conjunto constituyen una teología sistemática. 114 Henry
Maldwyn Hughes (1875- 1940), un metodista inglés, escribió una introducción a la teología
sistemática 115 y Harris Franklin Rail (1870-1964) un resumen de la teología. 116 Otras obras
de carácter general fueron escritas por William Atwell Spurrier, 117 Donald E. Demaray, 118 y
Georgia Harkness (1891-1974), 119 John Lawson (1909-) emprendió una reelaboración de la
teología Wesleyana, 120 como también lo intentó un simposio que se publicó en dos
tomos. 121
9. Tradición adventista

104
An Outline of the Fundamental Doctrines of Faith (2da. ed.; Elgin, Illinois: Brethren Publishing House,
1914).
105
The New Testament Doctrines (ibid., 1915).
106
History and Doctrines of the Church of the Brethren (ibid., 1919; 2da. ed. 1920).
107
Bible Doctrine (Upland. California: N.N, 1921).
108
Studies in Christian Belief (Elgin. Illinois: Brethren Publishing House, 1958).
109
Some Fundamental Christian Doctrines (Ashland, Ohio: Brethren Publishing House, 1919).
110
Christian Doctrine: Lectures and Sermons (Ashland, Ohio: Brethren Publishing House).
111
The Faith Once for All Delivered unto the Saints (Winona Lake, Indiana: BMH Books, 1947; 9na. ed.,
1977).
112
(Cincinnati: Jennings and Pye; New York: Eaton and Mains, 1903).
113
An Exposition of the Principal Doctrines of the Holy Scriptures (New York: Eaton and Mains; Cindnnati:
Jennings and Graham, 1907).
114
The Doctrine of God (Cincinnati: Abingdon Press. 1930); The Doctrine of Redemption (ibid., 1933).
115
Christian Foundations: An Introduction to Christian Doctrine (London: Epworth Press, 1933).
116
A Faith for Today (New York. Cincinnati: Abingdon Press, 1936). Rail también fue el autor de
monografías sobre Dios y la salvación.
117
Guide to the Christian Faith: An Introduction (New York: Scribner, 1952).
118
Basic Beliefs: An Introductory Guide to Christian Doctrine (Winona Lake. Indiana: Light and Life Press,
1958).
119
Beliefs That Count (New York: Abingdon Press. 1961); Our Christian Hope (New York, Nashville:
Abingdon Press, 1964).
120
Lawson, Comprehensive Handbook of Christian Doctrine (Englewood Cliffs. N.J.: Prentice Hall. Inc.
1967); reimpr. bajo el título Introduction to Christian Doctrine (Grand Rapids: Francis Asbury Press, 1986).
121
A Contemporary Wesleyan Theology, ed. gral. Charles W. Carter, 2 tomos (Grand Rapids: Francis Asbury
Press, 1983).

14
 Un tomo publicado hace poco por un teólogo adventista del séptimo día, Richard
Rice 122 parece ser el único ejemplo de una teología sistemática escrita en la tradición
adventista. El sistema de Alva G. Huffer 123 refleja la teología de la Conferencia General de
la Iglesia de Dios (Oregon, Illinois, en Estados Unidos), también llamada de Iglesia de Dios
de la Fe Abrahámica.
10. Tradición de la santidad (Holiness)
Biblical Theology (Teología bíblica), escrita por William B. Godbey (1833- 1920), 124
parece reflejar la teología del movimiento de la santidad independiente. De la Alianza
Cristiana y Misionera proviene una monografía por George Palmer Pardington (1866-
1915). 125 Un autor metodista independiente (Free Methodist), Harry Edward Jessop (1884-
?), escribió un manual. 126 La Iglesia de Dios (de Anderson, Indiana, EE.UU.) ha hecho uso
considerable de una teología sistemática escrita por Russell Raymond Byrum (1888- ?). 127
De la Iglesia de los Nazarenos ha surgido una teología sistemática en dos tomos por Aaron
Merritt Hills (1848-1935), 128 una teología sistemática importante en tres tomos escrita por
Henry Orton Wiley, 129 un simposio, 130 y un sistema de un tomo por H. Ray Dunning (1926-
). 131
11. Tradición pentecostal/carismática
Un autor de las Asambleas de Dios, Myer Pearlman (1898-1943) ha producido un
manual de doctrina bíblica, 132 y John Rodman Williams (1918- ) ha publicado dos tomos de
una teología sistemática que ha de ser de tres volúmenes. 133

C. TIPOLOGIAS DERIVADAS DE MOVIMIENTOS DEL SIGLO XX

Los tratados de teología sistemática no se escriben solamente a partir de
presuposiciones en cuanto a la fuente o las fuentes correctas o respondiendo al contexto

122
The Reign of God: An Introduction to Christian Theology from a Seventh-day Adventist Perspective
(Berrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 1985).
123
Systematic Theology (Oregon, Illinois: Restitution Herald, 1960).
124
(Cincinnati: God’s Revivalist Office, 1911).
125
Outline Studies in Christian Doctrine (sin lug. de publ: Christian Alliance Publishing Company, 1916;
Harrisburg. Pennsylvania: Christian Publications, 1926).
126
Foundations of Doctrine: In Scripture and Experience: A Students' Handbook on Holiness (Winona Lake.
Indiana: Free Methodist Publishing House, 1938; 4ta. ed. 1943).
127
Christian Theology: A Systematic Statement of Christian Doctrine for the Use of Theological Students
(Anderson, Indiana: Gospel Trumpet Company, 1925: ed. rev. por Arlo F. Newell; Anderson, Indiana:
Warner Press, 1982).
128
Fundamental Christian Theology, 2 tomos (Pasadena, California: C. J. Kinne, 1931; ed. resumida de un
tomo, 1932).
129
Christian Theology (Kansas City, Missouri: Beacon Hill Press, 1940-52).
130
W. T. Purkiser, ed., Exploring Our Christian Faith (Kansas City. Missouri: Beacon Hill Press, 1960).
131
Grace, Faith and Holiness: A Wesleyan Systematic Theology (Kansas City, Missouri: Beacon Hill Press,
1988).
132
Knowing the Doctrines of the Bible (Springfield. Missouri: Gospel Publishing House, 1937); Williams,
Systematic Theology, 3 tomos (Springfield. Missouri: Gospel Publishing House, 1953).
133
Renewal Theology: God, the World and Redemption: Systematic Theology from a Charismatic Perspective
(Grand Rapids: Zondervan, 1988); Renewal Theology: Salvation, the Holy Spirit, and Christian Living (ibid.,
1990); Renewal Theology: The Church, the Kingdom, and Last Things (ibid., 1992).

15
denominacional o confesional particular, sino también como reflejo de movimientos
teológicos. Los siguientes ejemplos ilustrativos no pretenden ser exhaustivos.
1. El Ritschlianismo
La teología del alemán Albrecht Ritschl dio lugar a dos grupos de seguidores, un ala
izquierda y un ala derecha. La dogmática en dos tomos de Theodor Haering (1848-1928) 134
es representativa del ala derecha, y la dogmática de Wilhelm Herrmann (1846-1922) 135 lo
es del ala izquierda.
2. El modernismo
Shailer Matthews (1863-1941) en su obra The Faith of Modernism (La fe del
modernismo) 136 se apoyó en el método científico como criterio de validación de la verdad
religiosa.
3. El liberalismo
Douglas Clyde Macintosh (1877-1948) fue un exponente de la teología basada en la
experiencia. 137 Harry Emerson Fosdick (1878-1969), autor de monografías sobre la Biblia,
la oración y la inmortalidad, ejemplificó el liberalismo como reconstrucción de la antigua
fe, pero no produjo una teología sistemática. Años más tarde Lotan Harold DeWolf (1905-
), metodista, 138 y Langdon B. Gilkey, bautista, 139 expusieron y/o defendieron el liberalismo
teológico. Los escritos de John A. T. Robinson y Maurice F. Wiles, mencionados arriba,
también pertenecen a esta categoría.
4. El fundamentalismo
Reuben Archer Torrey (1856-1928) escribió sobre los fundamentos y B. B. Warfield le
dio atención a la doctrina de las Escrituras. 140 Aunque no escribió una teología sistemática,
John Gresham Machen (1881-1937) personificó el fundamentalismo de la década de 1920,
aunque no necesariamente el de décadas posteriores. 141 Los libros populares de John
Richard Rice (1895- 1980) 142 reflejan el fundamentalismo a partir de mediados de siglo,
pero éste nunca escribió una teología sistemática.
5. La neoortodoxia

134
The Christian Faith: A System of Dogmatics, trad. John Dickie and George Ferries, 2 tomos (London. New
York: Hodder and Stoughton, 1915).
135
Systematic Theology, trad. Nathaniel Micklem y Kenneth A Saunders (London: G. Alien & Unwin, 1927).
136
(New York: Macmillan, 1924; reimpr. New York: AMS Press. 1969). Matthews escribió monografías
sobre Dios y sobro la obra de Cristo).
137
Theology as an Empirical Science (New York: Macmillan, 1919).
138
A Theology of the Living Church (New York: Harper and Brothers, 1953): The Case (or Theology in
Liberal Perspective (Philadelphia: Westminster Press, 1959).
139
Message and Existence: An Introduction to Christian Theology. Gilkey ha escrito monografías sobre la
creación, el lenguaje teológico y la teología de la historia.
140
Torrey, The Fundamental Doctrines of the Christian Faith (New York: George H. Doran Company, 1918);
Warfield, Biblical Doctrines (New York: Oxford University Press, 1929). Torrey también escribió
monografías sobre la Biblia, Dios, la persona de Cristo, el Espíritu Santo, la oración y las últimas cosas.
141
Machen fue el autor de monografías sobre el nacimiento virginal de Jesús y sobre la fe, así como de la obra
Cristianismo y Liberalismo (New York: Macmillan, 1923).
142
Rice produjo monografías sobre la Biblia, la persona y la obra de Cristo, la predestinación, la salvación, el
Espíritu Santo, la oración, la mayordomía, el milenio y el cielo.

16
 Las obras de Karl Barth, Emil Brunner y John S. Whale, citadas arriba, son
representativas de la neo-ortodoxia, así como también el libro The Nature and Destiny of
Man (La naturaleza y el destino del hombre) de Reinhold Niebuhr 143 y los escritos de
William Edward Hordem (1920- ). 144
6. El existencialismo
Rudolf Karl Bultmann fue el teólogo más representativo del impacto del
existencialismo sobre la teología cristiana, aunque su contribución fue a través de una
teología del Nuevo Testamento 145 y no de una teología sistemática. Un teólogo
perteneciente a la orden dominica, G. M. A. Jansen, es un claro adherente del método
existencialista o “fenomenológico”. 146
7. El ecumenismo
Walter Marshall Horton (1895-1966) intentó articular una teología cristiana que
sirviera a la causa del ecumenismo dándoles respuestas cristianas ecuménicas a preguntas
humanas universales. 147 Willem Adolph Visser't Hooft (1900-85), un líder del movimiento
ecuménico, produjo monografías sobre Dios como Padre y la soberanía de Cristo pero no
escribió una teología sistemática. Thomas Clark Oden, metodista, ha completado dos
tomos 148 de un sistema ecuménico en múltiples volúmenes, utilizando “argumentos
constructivos derivados de dos mil años de pensamiento cristiano ecuménico”.
8. El premilenarismo histórico
Perry Braxton Fitzwater (1871-1957), 149 Harold Lindsell (1913-) y Charles Jahleel
Woodbridge (1902- ), 150 y James Oliver Buswell, h. (1895-1977), 151 escribieron teologías
sistemáticas en las cuales defendían la posición premilenarista histórica de la segunda
venida de Jesucristo. Lo mismo puede afirmarse de obras más recientes tales como las de
Dale Moody y Millard J. Erickson, citadas arriba. Tanto George Eldon Ladd (1911-1982),

143
The Nature and Destiny of Man no es un título lo suficientemente abarcador como para ser considerado
una teología sistemática, no obstante, incluye más temas que el de la humanidad y del pecado.
144
The Case for a New Reformation Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1959); A Laymans Guide to
Protestant Theology (New York: MacMillan, 1955: ed. rev., 1968). Hordern también ha escrito monografías
sobre la justificación y sobre el lenguaje teológico.
145
Theology of the New Testament, trad. Kendrick Grobel, 2 tomos (New York: Scribner, 1951-55); en
castellano: Teología del Nuevo Testamento, trad. Víctor A. Martínez de Lapera (2da. ed.; Salamanca:
Sígueme. 1987).
146
An Existentialist Approach to Theology (Milwaukee: Bruce Publishing Company, 1966).
147
Christian Theology: An Ecumenical Approach (New York: Harper and Brothers. 1955; ed. rev., 1958).
Horton. quien escribió una monografía sobre la doctrina de Dios, se había acercado a la neo-ortodoxia.
alejándose del liberalismo.
148
The Living God, vol. 1, Systematic Theology (San Francisco: Harper and Row, 1987), esp. las pp. ix- x;
The Word of Life, vol. 2. Systematic Theology (ibid., 1989); Life in the Spirit: Systematic Theology, vol. 3
(ibid., 1992).
149
Christian Theology: A Systematic Presentation (Grand Rapids: Eerdmans, 1948).
150
A Handbook of Christian Truth (Westwood, N.J.: Fleming H. Revell Company, 1953).
151
A Systematic Theology of the Christian Religion, 2 tomos (Grand Rapids: Zondervan Publishing House,
1962, 1963).

17
por medio de una teología del Nuevo Testamento, 152 y George Raymond Beasley-Murray
(1916- ), por medio de monografías, 153 han expuesto la posición premilenarista histórica.
9. El amilenarismo (Agustiniano, Kliefothita)
Las obras sistemáticas de Louis Berkhof, Milton Terry, R. R. Byrum y T. P. Stafford y
los escritos tardíos de Walter T. Conner, citados arriba, favorecen la posición amilenarista,
así como también la obra de Albertus Pieters (1869-1955). 154 Otras monografías pertinentes
al tema, de tendencia amilenarista, han sido escritas por Geerhardus Vos (1862-1949),
Oswald Thompson Allis (1880-1973), Wiiliam Hendriksen (1900-?), Floyd Eugene
Hamilton (1890-?), George Lewis Murray (1896-?), Russell Bradley Jones (1894-?), Ray
Summers (1910-92) y Anthony Andrew Hoekema (1913-1988). 155
10. El postmilenarismo (Whitbyta)
En su Systematic Theology (Teología sistemática), citada arriba, Augustus H. Strong se
mostró favorable al postmilenarismo. Loraine Boettner (1901-) desarrolló esta posición en
una monografía, y James Henry Snowden (1852- 1936) y Roderick Campbell fueron
partidarios de este punto de vista.
11. El premilenaristno dispensacionalista
La Teología Sistemática de Lewis Sperry Chafer, citada arriba, refleja el pre-
milenarismo dispensacionalista. Otras obras sistemáticas que se adhieren a esta posición
incluyen las de Wiiliam Evans (1870-1950), 156 Emery Herbert Bancroft (1877-1944), 157
Henry Clarence Thiessen (1885-1947), 158 Richard H. Bube (1927- ), 159 Charles Caldwell
Ryrie (1925- ), 160 y Charles Baker. 161 También las monografías sobre escatología de John
Flipse Walvoord (1910- ), 162 Charles Lee Feinberg (1909- ), 163 y J. Dwight Pentecost
(1915- ) reflejan esta posición.

152
A Theology of the New Testament (1974). Sus monografías se centraron en las últimas cosas y la
resurrección de Jesús.
153
On the Kingdom of God; sus otras monografías han sido sobre el bautismo y sobre la resurrección de Jesús.
154
The Faith and Mysteries of the Christian Faith: A Brief Statement of the Things Christians Believe, and the
Reasons Why They Believe Them (Grand Rapids: Eerdmans, 1926; 2da. ed. 1933; reimpr. 1939).
155
Hoekema escribió monografías sobre el Espíritu Santo, los seres humanos en la imagen de Dios, la
salvación y las últimas cosas.
156
The Great Doctrines of the Bible (Chicago; Moody, 1912; ed. rev. 1949). Evans fue el autor de
monografías sobre el nacimiento virginal do Jesús, la oración y las últimas cosas.
157
Christian Theology: Systematic and Biblical (Bible School Park. N.Y.: Echoes Publishing House, 1925);
bajo el título Elemental Theology: Doctrinal and Conservative (Grand Rapids; Zondervan, 1945); ed. rev.
titulada Christian Theology: Systematic and Biblical (ibid., 1949); 4ta. ed. rev. por Ronald B. Mayers, titulada
Elemental Theology: Doctrinal and Conservative (ibid., 1977).
158
An Outline of Lectures in Systematic Theology (3ra. ed. rev., Wheaton, Illinois; Wheaton College, 1942);
Introductory Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1949); ed. rev. Vernon D. Doerksen
(ibid., 1979).
159
To Every Man an Answer: A Systematic Study of the Scriptural Basis of Christian Doctrine (Chicago:
Moody Press, 1955).
160
A Survey of Bible Doctrine (Chicago: Moody Press, 1972); Biblical Theology of the New Testament (ibid.,
1959); Basic Theology (Wheaton, Illinois: Victor Books, 1986). Ryrie ha escrito monografías sobre las
últimas cosas, el Espíritu Santo y la Biblia.
161
A Dispensational Theology (Grand Rapids: Grace Bible Publications, 1971).
162
Walvoord ha escrito monografías sobre el Espíritu Santo.
163
Concentrándose sobre puntos de vista acerca del milenio.

18
 12. La teología de proceso
Entre los teólogos que han aplicado la filosofía de proceso de Alfred North Whitehead
y Charles F. Hartshome 164 a las doctrinas cristianas se pueden incluir William Norman
Pittenger (1905- ), 165 John Boswell Cobb, h. (1925- ), 166 y David Ray Griffin (1939- ). 167
13. Las teologías escatológicas europeas
Dos teólogos protestantes europeos, Jürgen Moltmann (1926- ) 168 y Wolfhart
Pannenberg (1928- ) 169 han impulsado la teología orientada escatológicamente, el primero
dándole atención a los movimientos contemporáneos que buscan cambios sociales, y el
segundo desplazando las raíces históricas del cristianismo de la “historia santa” hacia la
historia secular o general.
14. La teología de la liberación
Entre los teólogos, especialmente en América Latina, que han hecho de la liberación
económica y política el tema central o dominante de la teología cristiana, se encuentran el
brasileño Rubem A. Alves (1933- ), 170 el argentino José Míguez Bonino (1924- ), 171 el
peruano Gustavo Gutiérrez (1928- ), 172 el jesuita uruguayo Juan Luis Segundo (1925- ), 173

164
Ver abajo. Cap. 5. III, H.
165
God in Process (London: SCM Press, 1967); Process-Thought and Christian Faith (Digswell Place,
Hertfordshire, U.K.: James Nisbet and Company, 1968); “The Last Things” in a Process Perspective
(London: Upworlh Press, 1970); Unbounded Love: God and Man in Process (New York: Seabury Press,
1976); The Lure of Divine Love: Humane Experience and Christian Faith in a Process Perspective (New
York: Pilgrim Press, 1979); Catholic Faith in a Process Perspective (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1981).
Pittenger escribió monografías sobre la persona de Cristo, el Espíritu Santo, la Trinidad, la providencia, la
humanidad, la vida cristiana y los sacramentos.
166
A Christian Natural Theology: Based on the Thought of Alfred North Whitehead (Philadelphia:
Westminster Press, 1965); God and the World (ibid., 1969); (con David Ray Griffin) Process Theology: An
Introductory Exposition (ibid., 1976); Process Theology as Political Theology (Manchester: Manchester
University Press; Philadelphia: Westminster Press. 1982).
167
A Process Christology (Philadelphia: Westminster Press. 1973); God, Power and Evil: A Process Theodicy
(ibid., 1976).
168
Moltmann, además de obras que reorientan la teología hacia la escatología. ha producido monografías
sobre la Trinidad, la creación, la persona y obra de Cristo, la humanidad, la iglesia y el reino de Dios.
169
Pannenberg es autor de monografías sobre método teológico, la teología y la ciencia, la humanidad, la
persona y obra de Cristo, y el reino de Dios.
170
A Theology of Human Hope (Washington, O.C.: Corpus Books, 1971; St. Meinrad, Ind.: Abbey Press.
1975); en castellano: Religión: ¿Opio o Instrumento de Liberación? (Montevideo: Tierra Nueva, 1968).
171
La Fe en Busca de Eficacia. Una Interpretación de la Reflexión Teológica Latinoamericana de Liberación
(Salamanca: Sígueme. 1977); Doing Theology in a Revolutionary Situation (Philadelphia: Fortress Press.
1975); también publicado bajo el título Revolutionary Theology Comes of Age (London: S.P.C.K., 1975).
172
Teología de la Liberación, Perspectivas (Salamanca: Sígueme. 12a. ed., 1985), en inglés: Theology of
Liberation: History, Politics and Salvation, trad. y ed. por la Hermana Caridad Inda y John Eagleson
(Maryknoll. N.Y.: Orbis Books. 1973; ed. rev. 1988); (con M. Richard Schaull) Liberation and Change
(Atlanta: John Knox Press, 1977).
173
Liberación de la Teología (Buenos Aires: Lohlé, 1975), en inglés: Liberation of Theology, trad. John
Drury (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1976); Teología de la liberación: Respuesta al Cardenal Ratzinger
(Madrid: Cristiandad. 1985), en inglés: Theology and the Church: A Response to Cardinal Ratzinger and a
Warning to the Whole Church, trad. John W. Diercksmeier (Minneapolis: Winston Press; London: G.
Chapman, 1985).

19
el brasileño-costarricense Hugo Assmann (1925- ), 174 el brasileño Leonardo Boff (1938-
) 175 y el estadounidense Frederick Herzog (1925-). 176
En los Estados Unidos, la teología negra es una forma especial de la teología de la
liberación. Se ve representada por las obras de James Deotis Roberts (1927- ), 177 James H.
Cone (1938- ), 178 Warren Raymond Traynham (1936- ), 179 y William Ronald Jones. 180 La
teología feminista se ve representada por los escritos de Rosemary Radford Ruether (1936-
). 181
La teología de la liberación también ha sido desarrollada en Asia por un teólogo
jesuita, Aloysius Pieris. 182 La estructura de los libros que reflejan la teología de la
liberación tiende a ser bastante distinta al tratamiento tradicional que se le ha dado a la
teología sistemática en la tradición cristiana occidental.
15. La teología narrativa
Un método relativamente nuevo de acceso a la teología sistemática es el narrativo, la
naturaleza exacta del cual no está del todo clara. 183 Una variante intenta exponer las
doctrinas cristianas en un marco narrativo, método que se asemeja al de la teología bíblica

174
Teología desde la Praxis de la Liberación. Ensayo Teológico desde la América Dependiente (Salamanca:
Sígueme, 2da. ed. 1976); Theology for a Nomad Church. trad. Paul Burns (Maryknoll. N.Y.; Orbis Books.
1976).
175
Jesús Cristo Libertador, Ensaio do Cristologia Crítica para o Nosso Tempo (Petrópolis, 1971), en
castellano: Jesucristo el Liberador, Ensayo de Cristologia Crítica para Nuestro Tiempo, trad. Jesús García
Abril (Santander: Sal Terrae. 3ra. ed. 1985), en inglés: Jesus Christ Liberator: A Critical Christology for Our
Time. trad. Patrick Hughes (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1978); Liberating Grace, trad. John Drury (ibid.,
1979); El Padrenuestro, La Oración de la Liberación Integral (Madrid: 1982), en inglés: The Lords Prayer:
The Prayer of Integral Liberation, trad. Theodore Morrow (Melbourne: Dove Communications; Maryknoll.
N.Y.: Orbis Books, 1983); (con Clodovis Boff) Libertad y Liberación (Salamanca: Sígueme, 1982), en inglés:
Salvation and Liberation, trad. Robert R. Barr (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1984); Paixao de Cristo,
Paixao do Mundo: Os Fatos, as Interpretaos e o Significado Ontem e Hoje (Petrópolis, 1977), en inglés:
Passion of Christ, Passion of the World: The Facts, Their Interpretation, and Their Meaning Yesterday and
Today, trad. Robert R. Barr (ibid., 1987); (con Clodovis Boff) Cómo Hacer Teología de la Liberación
(Madrid: 1986), en inglés: Introducing Liberation Theology, trad. Paul Burns (ibid., 1987).
176
Liberation Theology: Liberation in the Light of the Fourth Gospel (New York: Seabury Press, 1972); God-
Walk: Liberation Shaping Dogmatics (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1988).
177
Liberation and Reconciliation: A Black Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1971); A Black
Political Theology (ibid., 1974); Black Theology Today: Liberation and Contextualization, Toronto Studies in
Theology, vol. 12 (New York: Edwin Mellen Press, 1983).
178
Black Theology and Black Power (New York: Seabury Press, 1969); A Black Theology of Liberation
(Philadelphia: Lippincott. 1970; 2da. ed. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1986); For My People: Black
Theology and the Black Church (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1984); My Soul Looks Back (Nashville:
Abingdon Press, 1982; Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1986); Speaking the Truth: Ecumenism, Liberation,
and Black Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1986).
179
Christian Faith in Black and White: A Primer in Theology (Garden City. N.Y.: Anchor Press, 1973).
180
Is God a White Racist? A Preamble to Black Theology (Garden City, N.Y.: Anchor Press, 1973).
181
Liberation Theology: Human Hope Confronts Christian History and American Power (New York: Paulist
Press, 1972); Mary, the Feminine Face of the Church (Philadelphia: Westminster Press, 1977); Sexism and
God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon Press, 1983).
182
An Asian Theology of Liberation (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1988), en castellano: El Rostro Asiático
de Cristo: Notas para una Teología Asiática de la Liberación, trad. Juan M. Sánchez-Rivera Peiró
(Salamanca: Sígueme, 1991).
183
Ver George W. Stroup, The Promise of Narrative Theology: Recovering the Gospel in the Church
(Atlanta: John Knox Press, 1981), cap. 3.

20
con su enfoque sobre los hechos poderosos de Dios. Otra variante intenta utilizar las
biografías o experiencias religiosas de líderes cristianos clave como dispositivo pedagógico
para demostrar cómo sus creencias le dieron forma a sus vidas. 184 Una tercera posibilidad,
ejemplificada especialmente por Gabriel Joseph Fackre (1926- ) intenta utilizar de algún
modo la narrativa como la idea dominante al escribir la teología sistemática. 185
16. El conservadurismo evangélico
Las obras sistemáticas de G. C. Berkouwer, Millard J. Erickson, Bruce A. Demarest y
Gordon R. Lewis, mencionadas arriba, pueden considerarse representativas del punto de
vista evangélico conservador, aunque otras obras más antiguas también podrían clasificarse
de este modo. Así podrían mencionarse también las monografías de J. R. W. Stott, James I.
Packer y Michael Green, también citadas arriba. Otras obras que reflejan esta posición
general incluyen The Case for Ortodox Theology (La defensa de la teología ortodoxa) 186 de
Edward John Carnell (1919-67), la obra en seis tomos de Cari Ferdinand Howard Henry
(1913- ), God, Revelation, and Authority (Dios, revelación y autoridad), 187 las monografías
de Bernard L. Ramm (1916- ) sobre hermenéutica y autoridad bíblicas, ciencia y Escrituras,
revelación particular, pecado, el Espíritu Santo, cristología, y la glorificación, así como
también el manual de Walter Ralston Martin (1928-89) orientado a la refutación de las
sectas, 188 la obra en dos tomos Essentials of Evangelical Theology (Fundamentos básicos
de la teología evangélica), 189 de Donald G. Bloesch (1928- ) y el libro de John Jefferson
Davis (1946- ) Foundations of Evangelical Theology (Fundamentos de la teología
evangélica). 190
Algunos libros de teología sistemática no se prestan muy fácilmente al tipo de
clasificación que hemos intentado y parecen ser sui géneris o bien pertenecer a una
categoría más amplia dentro de la teología protestante. Tales parecerían ser los escritos de
Clarence Augustine Beckwith (1849- 1931), 191 William Adams Brown (1865-1943), 192
Nathaniel Micklem (1886-1976), 193 Neis Frederick Solomon Ferré (1908-71), 194 Charles S.

184
James William McClendon, Jr., Biography as Theology (Nashville: Abingdon Press, 1974).
185
The Christian Story; vol. 1. A Narrative Interpretation of Basic Christian Doctrine (Grand Rapids:
Eerdmans. 1978; ed. rev. 1984); vol. 2, Authority, Scripture in the Church for the World (ibid., 1987).
186
(Philadelphia: Westminster Press, 1959).
187
(Waco, Texas: Word Books, 1976-83). Henry escribió una monografía sobre Dios y editó las ponencias de
varios simposios.
188
Essential Christianity: A Handbook of Basic Christian Doctrines (Grand Rapids: Zondervan. 1962).
189
(San Francisco; Harper and Row, 1978, 1979). Bloesch también ha escrito monografías sobre la Trinidad y
la salvación.
190
(Grand Rapids: Baker Book House, 1984).
191
Realities of Christian Theology: An Interpretation of Christian Experience (Boston: Houghton, Mifflin.
and Company, 1906).
192
Christian Theology in Outline (New York: Charles Scribner's Sons, 1916). Brown era presbiteriano pero
no expuso la teología reformada per se; estaba más abierto a la tradición católica romana que la mayor parte
de los protestantes de su época.
193
The Creed of a Christian: Being Monologues upon Great Themes of the Christian Faith (London: SCM
Press, 1940).
194
Ferré fue el autor de numerosos libros de carácter doctrinal, incluyendo monografías sobre la fe y la razón.
Dios, la persona y la obra de Cristo, el bien y el mal, la vida cristiana y la oración, la Iglesia y el cristianismo
y las religiones.

21
Duthie (1911- ), 195 Gordon Dester Kaufman (1925- ), 196 John C. Meyer (1934- ), 197
Thomas Nixon Finger (1942- ), 198 y Kenneth Cauthen (1930- ). 199
Luego de haber estudiado el alcance de la teología sistemática, tanto en relación con
otras disciplinas teológicas como con sus propias subdivisiones, de haber indagado acerca
de las fuentes que los teólogos cristianos de hecho usan y las que deben usar, de haber visto
la importancia relativa de esas fuentes, y de haber revisado en bastante detalle los diversos
tipos de teología sistemática que han surgido en el siglo XX, es de esperar que el lector
haya desarrollado una idea más clara y precisa acerca de lo que es la teología sistemática.

195
Outline of Christian Belief (London: Lutterworth Press; Nashville: Abingdon, 1968).
196
Systematic Theology: A Historicist Perspective (New York: Scribner’s, 1968).
197
Christian Beliefs and Teachings (Washington D.C.: University Press of America, 1981).
198
Christian Theology: An Eschatological Approach, vol. 1 (Nashville: Thomas Nelson, 1985). Finger
abandona la tradicional secuencia temática: comienza con la escatología y ofrece una secuencia alternativa.
199
Systematic Theology: A Modern Protestant Approach, Toronto Studies in Theology, vol. 25 (Lewiston,
N.Y.: Edwin Mellen Press, 1986).

22
 Algunos espíritus fanáticos pervierten los principios de la
religión, no haciendo caso de la Escritura para poder seguir
mejor sus sueños, so título de revelaciones del Espíritu Santo ∗
Juan Calvino

Se escoge esta lectura para que el estudiante pueda valorar la contribución de la tradición
a la teología. Sorprende leer que hace 500 años ya se usaban los mismos argumentos que
hoy para despreciar las Escrituras en favor de las experiencias y las emociones. Y es muy
instructivo comprobar que los argumentos usados por Calvino para refutar esas falacias
siguen siendo pertinentes hoy. Grado de dificultad: medio.

1. Contra los que exaltan al Espíritu con detrimento de la Palabra

Ahora bien, los que desechando la Escritura se imaginan no sé qué camino para llegar a Dios,
no deben ser tenidos por hombres equivocados, sino más bien por gente llena de furor y
desatino. De ellos ha surgido hace poco cierta gente de mal carácter, que con gran orgullo,
jactándose de enseñar en nombre del Espíritu, desprecian la Escritura y se burlan de la sencillez
de los que aún siguen la letra muerta y homicida, como ellos dicen. Mas yo querría que me
dijeran quién es ese espíritu, cuya inspiración les arrebata tan alto, que se atreven a
menospreciar la Escritura como cosa de niños y demasiado vulgar. Porque si responden que es
el Espíritu de Cristo el fundamento de su seguridad, es bien ridículo, pues supongo que estarán
de acuerdo en que los apóstoles de Jesucristo y, los otros fieles de la Iglesia primitiva
estuvieron inspirados precisamente por el Espíritu de Cristo. Ahora bien, ninguno de ellos
aprendió de Él a menospreciar la Palabra de Dios, sino, al contrario, la tuvieron en gran
veneración, como sus escritos dan testimonio inequívoco de ello. De hecho, así lo había
profetizado Isaías, pues cuando dice (Is. 59,21): "El Espíritu mío, que está sobre ti, y mis
palabras que puse en tu boca, no faltarán de tu boca, ni de la boca de tu simiente, ni de la boca
de la simiente de tu simiente, dijo Jehová, desde ahora y para siempre”, no se dirige con esto al
pueblo antiguo para enseñarle como a los niños el A.B.C., sino más bien dice que el bien y la
felicidad mayores que podemos desear en el reino de Cristo es ser regidos por la Palabra de
Dios y por su Espíritu. De donde deducimos que estos falsarios, con su detestable sacrilegio
separan estas dos cosas, que el profeta unió con un lazo inviolable. Añádase a esto el ejemplo
de san Pablo, el cual, no obstante haber sido arrebatado hasta el tercer cielo, no descuida el
sacar provecho de la Ley y de los Profetas; e igualmente exhorta a Timoteo, aunque era
excelente y admirable doctor, a que se entregue a la lectura de la Escritura (1 Tim.4,13). Y es
digna de perpetua memoria la alabanza con que ensalza la Escritura, diciendo que es útil para
enseñar, para redargüir, para corregir, para instituir en justicia" (2 Tim. 3, 16). ¿No es, pues, un
furor diabólico decir que el uso de la Escritura es temporal y caduco, viendo que según el
testimonio mismo del Espíritu Santo, ella guía a los hijos de Dios a la cumbre de la perfección?
También querría que me respondiesen a otra cosa, a saber: si ellos han recibido un Espíritu
distinto del que el Señor prometió a sus discípulos. Por muy exasperados que estén no creo que
llegue a tanto su desvarío que se atrevan a jactarse de esto. Ahora bien, cuando Él se lo
prometió, ¿cómo dijo que había de ser su Espíritu? Tal, que no hablaría por sí mismo, sino que

∗
Juan Calvino, Institución de la Religión Cristiana, Libro I, Capítulo IX.

1
sugeriría e inspiraría en el ánimo de los apóstoles lo que Él con su palabra les había enseñado
(Jn. 16,13). Por tanto, no es cometido del Espíritu Santo que Cristo prometió, inventar
revelaciones nuevas y nunca oídas o formar un nuevo género de doctrina, con la cual apartarnos
de la enseñanza del Evangelio, después de haberla ya admitido; sino que le compete al Espíritu
de Cristo sellar y fortalecer en nuestros corazones aquella misma doctrina que el Evangelio nos
enseña.

2. La Escritura, juez del Espíritu

Por donde fácilmente se entiende que debemos ejercitarnos diligentemente en leer y en oír la
Escritura, si queremos percibir algún fruto y utilidad del Espíritu de Dios. Como también san
Pedro alaba (2 Pe. 1, 19) la diligencia de aquellos que oyen a "la palabra profética", la cual
empero, pudiera parecer haber perdido su autoridad, después de haber llegado la luz del
Evangelio; mas por el contrario, si alguno, menospreciando la sabiduría contenida en la Palabra
de Dios, nos enseñare otra doctrina, este tal, con toda razón debe sernos sospechoso de fatuo y
mentiroso. ¿Y por qué esto? Porque como quiera que Satanás se transforma en ángel de luz, (2
Cor. 11, 14), ¿qué autoridad tendría entre nosotros el Espíritu Santo, si no pudiese ser
discernido con alguna nota inequívoca? De hecho se nos muestra con suficiente claridad por la
Palabra del Señor; sólo que estos miserables buscan voluntariamente el error para su perdición,
yendo en pos de su propio espíritu, y no del de Dios.
Mas dirán que no es conveniente que el Espíritu de Dios, a quien todas las cosas deben estar
sujetas, esté Él mismo sometido a la Escritura. ¡Como si fuese una afrenta para el Espíritu
Santo ser siempre semejante y conforme a sí mismo, ser perpetuamente constante sin variar en
absoluto! Ciertamente, si se le redujera a una regla cualquiera, humana, angélica o cualquiera
otra, entonces podría decirse que se le humillaba, y aun que se le reducía a servidumbre. Pero,
cuando es comparado consigo mismo y considerado en sí mismo, ¿quién puede decir que con
esto se le hace injuria? No obstante, dicen, es sometido a examen de esa manera. Estoy de
acuerdo; mas con un género de examen querido por Él, para que su majestad quedara
establecida entre nosotros. Debería bastarnos que se nos manifestara. Pero, a fin de que en
nombre del Espíritu de Dios, no se nos meta poco a poco Satanás, quiere el Señor que lo
reconozcamos en su imagen, que Él ha impreso en la Escritura Santa. Él es su autor; no puede
ser distinto de sí mismo. Cual se manifestó una vez en ella, tal conviene que permanezca para
siempre. Esto no es afrenta para con Él, a no ser que pensemos que el degenerar de sí mismo y
ser distinto de lo que antes era, es un honor para Él.

3. La letra mata

En cuanto a tacharnos de que nos atamos mucho a la letra que mata, en eso muestran bien el
castigo que Dios les ha impuesto por haber menospreciado la Escritura. Porque bien claro se ve
que san Pablo (2 Cor. 3,6) combate en este lugar contra los falsos profetas y seductores que,
exaltando la Ley sin hacer caso de Cristo, apartaban al pueblo de la gracia del Nuevo
Testamento, en el cual el Señor promete que esculpirá su Ley en las entrañas de los fieles y la
imprimirá en sus corazones. Por tanto la Ley del Señor es letra muerta y mata a todos los que la
leen, cuando está sin la gracia de Dios y suena tan solo en los oídos in tocar el corazón. Pero si
el Espíritu la imprime de veras en los corazones, si nos comunica a Cristo, entonces es palabra
de vida, que convierte el alma y "hace sabio al pequeño" (Sal. 19,7); y más adelante, el Apóstol
en el mismo lugar llama a su predicación, ministerio del Espíritu (2 Cor. 3,8), dando con ello a
entender que el Espíritu de Dios está de tal manera unido y ligado a Su verdad, manifestada por
Él en las Escrituras, que justamente Él descubre y muestra su potencia, cuando a la Palabra se

2
le da la reverencia y dignidad que se le debe. Ni es contrario a esto lo que antes dijimos: que la
misma Palabra apenas nos resulta cierta, si no es aprobada por el testimonio del Espíritu.
Porque el Señor juntó y unió entre sí, como con un nudo, la certidumbre del Espíritu y de su
Palabra; de suerte que la pura religión y la reverencia a su Palabra arraigan en nosotros
precisamente cuando el Espíritu se muestra con su claridad para hacernos contemplar en ella la
presencia divina. Y, por otra parte, nosotros nos abrazamos al Espíritu sin duda ni temor alguno
de errar, cuando lo reconocemos en su imagen, es decir, en su Palabra. Y de hecho así sucede.
Porque, cuando Dios nos comunicó su Palabra, no quiso que ella nos sirviese de señal por algún
tiempo para luego destruirla con la venida de su Espíritu; sino, al contrario, envió luego al
Espíritu mismo, por cuya virtud la había antes otorgado, para perfeccionar su obra, con la
confirmación eficaz de su Palabra.

4. El Espíritu que vivifica

De esta manera abrió Cristo el entendimiento de los discípulos (Lc. 24,27), no para que
menospreciando las Escrituras fuesen sabios por sí mismos, sino para que entendiesen las
Escrituras. Así mismo san Pablo, cuando exhorta a los tesalonicenses (1 Tes. 5,19-20) a que no
apaguen el Espíritu, no los lleva por los aires con vanas especulaciones ajenas a la Palabra de
Dios, sino que luego añade que no deben menospreciar las profecías; con lo cual quiere sin
duda decir, que la luz del Espíritu se apaga cuando las profecías son menospreciadas.
¿Qué dirán a esto esos orgullosos y fantaseadores que piensan que la más excelente iluminación
es desechar y no hacer caso de la Palabra de Dios, y, en su lugar, poner por obra con toda
seguridad y atrevimiento cuanto han soñado y les ha venido a la fantasía mientras dormían?
Otra debe ser la sobriedad de los hijos de Dios, los cuales, cuando se ven privados de la luz de
la verdad por carecer del Espíritu de Dios, sin embargo no ignoran que la Palabra es el
instrumento con el cual el Señor dispensa a sus fieles la iluminación de su Espíritu. Porque no
conocen otro Espíritu que el que habitó en los apóstoles y habló por boca de ellos, por cuya
inspiración son atraídos de continuo a oír su Palabra.

3
 Teología y Filosofía ∗

Millard J. Erickson

Erickson, un teólogo evangélico conservador, propone el uso de la filosofía para hacer

teología sistemática. El estudiante debe analizar con cuidado sus argumentos y observar la
distinción que hace Erickson sobre lo que él entiende por filosofía. En la obra original, se
describen cinco filosofías del siglo XX. Se han quitado cuatro de ellas porque no
contribuyen a la discusión. Grado de dificultad: alto.

Objetivos del capítulo

Después de estudiar este capítulo, debería ser capaz de:
• Explicar la relación entre teología y filosofía a lo largo de la historia.
• Demostrar la influencia de algunas filosofías seleccionadas sobre la teología a lo
largo de todo el siglo XX.
• Integrar la teología con la filosofía de manera adecuada para que no dañe la fe
cristiana.

Resumen del capítulo

A lo largo de la historia de la iglesia se han articulado varios puntos de vista sobre las
relaciones entre filosofía y teología. En el siglo XX cinco filosofías han afectado
especialmente a la teología contemporánea: pragmatismo, existencialismo, filosofía
analítica, filosofía del proceso y la deconstrucción. Si la filosofía se utiliza adecuadamente,
puede proporcionar recursos que permitirán establecer un fundamento claro y adecuado
para la teología.

…
De todas las disciplinas de la investigación y el conocimiento humano, la que ha tenido una
relación mayor con la teología a lo largo de la historia de la iglesia es la filosofía. El
teólogo y el filósofo han sido con frecuencia compañeros de diálogo. Hay varias razones
para esto, pero quizá la principal sea que tienen muchas cosas en común entre ellos. Por
ejemplo, comparten algunos temas de estudio. Ambos tratan objetos que no se pueden ver o
que van más allá de lo empírico, al menos en la formulación tradicional de la filosofía.
Ambos están preocupados por los valores. Y ambos han enfocado al menos parte de su
atención en los seres humanos.
Esta coincidencia era particularmente cierta en los inicios de la historia de la filosofía
antes de que sus muchos hijos abandonaran el hogar. Porque al principio muchos temas que
ahora tratan otras disciplinas distintas eran parte de la filosofía. Una indicación de esta
variedad son las obras de Aristóteles: matemáticas, psicología, ciencias políticas, etc. Uno a

∗
Millard J. Erickson, Teología sistemática, ed. Jonatán Haley, trad. Beatriz Fernández, 2da. Colección
Teológica Contemporánea (Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie, 2008), 40-42, 48-50, 52-61.

1
uno, sin embargo, estos niños maduraron e hicieron sus propias casas, donde formaron
familias. Aunque la psicología, la sociología y otras ciencias del comportamiento hace
tiempo que dejaron el nido filosófico, todavía discuten el tema filosófico y teológico clave
de la naturaleza y el propósito de la existencia humana, al menos en conexión con la ética.
Y en un sentido u otro tanto la filosofía como la teología intentan dar un enfoque integrador
a la realidad, algún entendimiento de la vida. Cuando la agenda es al menos en parte la
misma, inevitablemente habrá algún tipo de intercambio.

Tipos de relaciones entre teología y filosofía

1. La relación entre la teología y la filosofía ha tomado formas diferentes. La primera
postura es, en efecto, que no hay relación: la teología se ha separado de la filosofía. Este
enfoque ya se manifiesta en Tertuliano (c. 160–230). Pensemos en sus famosas líneas:
¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?

¿Qué relación hay entre la Academia y la Iglesia?

¿Qué tienen que ver los herejes y los cristianos? 1

p 41 Este enfoque considera que la filosofía no contribuye en nada a la teología

cristiana. De hecho, las dos tienen objetivos tan distintos que se debe aconsejar al cristiano
que evite todo contacto con la filosofía. La creencia no surge debido al apoyo de la filosofía
y de otras fuentes, sino prácticamente a pesar de la contribución de esas disciplinas. Este
punto de vista también aparece en la Edad Media en el pensamiento de los Averroístas, que
enseñaban un concepto de doble verdad: que la verdad de la teología y la verdad de la
filosofía son dos asuntos totalmente diferentes y separados. 2 Martín Lutero, reaccionando
en contra de la filosofía escolástica católica de Tomás de Aquino, tendía a rechazar la
filosofía. En su Charlas de sobremesa Lutero dice: “Que la filosofía permanezca en sus
límites, como señaló Dios, y utilicémosla nosotros como un personaje en una comedia.” 3
2. La segunda posición que surgió históricamente fue la de Agustín, que pensaba que la
filosofía podía aclarar la teología. Enfatizaba la prioridad de la fe y la aceptación de la
revelación bíblica, pero también insistía en que la filosofía podía ayudar a entender mejor
nuestra teología cristiana. Adoptó la filosofía de Platón, encontrando allí un vehículo para
la teología. Agustín pensaba, por ejemplo, que la metafísica cristiana, con su concepto del
mundo sobrenatural de Dios y del mundo creado que procede y depende de ese mundo
sobrenatural, se podía entender mejor con la imagen de la línea divisoria de Platón. De un
lado están las Ideas que no se ven, que son más reales que los objetos perceptibles del otro
lado. Los objetos perceptibles sólo son las sombras proyectadas por esas Ideas. 4 La teoría
platónica del conocimiento también fue adaptada por la teología de Agustín. Platón enseñó

1
Tertuliano, De praescriptione haereticorum 7.
2
Stuart McClintock, “Averroism,” en Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards (New York: Macmillan,
1967), vol. 1, 225.
3
Martín Lutero, The Table-Talk, trad. de William Hazlitt (Philadelphia: United Lutheran Publishing House,
n.d.), 27.
4
Platón, La República 6.

2
que todos los conocimientos que tenemos son en realidad Ideas o Formas puras. En un
estado de preexistencia nuestra alma tuvo contacto con estas Ideas (blancura, verdad, silla,
etc) lo que nos permite reconocer estas cualidades en detalles empíricos en el momento
actual. 5 Agustín adaptó esta parte de la filosofía de Platón a su propia doctrina de la
iluminación: la luz que ilumina a todos los hombres que vienen al mundo (Jn. 1:9) es Dios
imprimiendo las Formas en el intelecto humano. 6
3. La filosofía a veces convalida a la teología. Como la teología cristiana empezó a
relacionarse con el paganismo y con otras religiones no cristianas, fue p 42 necesario
encontrar un base neutral sobre la cual establecer la verdad del mensaje divino. Aquino
encontró esta base en los argumentos de Aristóteles sobre la existencia de Dios. 7 En este
caso la filosofía pudo proporcionar credibilidad a la teología. Además, la metafísica
aristotélica de sustancia-accidente se convirtió en la base de formulación de ciertas
doctrinas clave, como la auténtica presencia de Cristo en la Eucaristía.
4. La teología también puede ser juzgada por la filosofía. Partiendo de la posición de
que la teología se puede probar mediante la filosofía, surge la lógica postura de que la
teología tiene que ser probada filosóficamente para poder ser aceptada. El deísmo decidió
aceptar sólo aquellos dogmas de la religión que se pudieran demostrar o probar mediante la
razón. 8
5. En algunos casos la filosofía incluso da contenido a la teología. Georg Hegel, por
ejemplo, interpretó el cristianismo según su propia filosofía idealista. El resultado fue una
versión muy racionalizada del cristianismo. Él veía las verdades del cristianismo
únicamente como ejemplos de una verdad universal, un patrón dialéctico que la historia
seguía. Pensemos por ejemplo en la Trinidad. Como pensamiento abstracto puro, Dios es el
Padre; al proceder eternamente a ser un ser finito, es el Hijo; al volver a su morada tras
enriquecerse con ese nuevo ser, es el Espíritu Santo. Como las doctrinas cristianas se
ajustan al patrón triádico de toda la historia (tesis, antítesis, síntesis), su verdad queda
establecida y garantizada, pero no como hechos particulares, sino como verdades
universales. Por lo tanto la comprensión del cristianismo se modificó cuando su contenido
se acomodó a la filosofía que se consideraba como cierta. 91

5
Para una interpretación que comprenda las Formas y las Ideas de la epistemología de Platón no como
universales sino como fórmulas para lo particular, ver A. E. Taylor, “On the First Part of Plato’s Parmenides,”
Mind, n.s., vol. 12 (1903): 7.
6
Agustín, Ciudad de Dios 12.25; La doctrina cristiana 2.32.
7
Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles.
8
John Toland, Christianity not Mysterious: Or A Treatise Showing That There Is Nothing in the Gospel
Contrary to Reason, Nor Above It. Reimpreso en Deism: An Anthology, ed. Peter Gay (New York: Van
Nostrand-Reinhold, 1968), 52–77.
9
George Hegel, The Science of Logic, trad. de A. V. Miller (New York: Humanities, 1910); “Revealed
Religion,” en Phenomenology of Mind (New York: Macmillan, 1961), 750–85. Contrariamente a la opinión
popular, Hegel nunca usó los términos tesis, antítesis y síntesis juntos para explicar su propio punto de vista.
Su único uso de estos tres términos en combinación fue al referirse al pensamiento de Immanuel Kant.
También utilizaron los términos combinados Johann Fichte, Friedrich Schelling y Karl Marx. Ver Walter
Kaufmann, Hegel: A Reinterpretation (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1965), p. 168. Gustav Emil Muller,
“The Hegel Legend of Thesis, Antithesis, Synthesis,” Journal of the History of Ideas 19 (1958): 411–14.
1
Millard J. Erickson, Teología sistemática, ed. Jonatán Haley, trans. Beatriz Fernández, Segunda Edición.,
Colección Teológica Contemporánea (Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie, 2008), 39–42.

3
… [Algunas filosofías del siglo XX] 2

Filosofía analítica
Siempre ha habido un elemento en la filosofía preocupado por llegar al significado del
lenguaje, por clarificar conceptos, por analizar lo que se dice y cómo se dice. Sócrates, en
particular, se destacaba por hacer esto. Él se presentaba a sí mismo como una matrona. Él
no daba a luz nuevas ideas. Lo que hacía era conducir a otros a la verdad ayudándoles a
descubrirla.
En el siglo XX esta tarea se tomó de forma seria y sistemática. Bertrand Russell y G. E.
Moore en particular fueron los primeros en practicar el análisis en el sentido moderno.34 En
el pasado, los filósofos habían intentado hacer pronunciamientos sobre distintos temas: qué
es lo correcto, qué es la verdad, qué es la belleza. En tiempos modernos, sin embargo, los
filósofos han adoptado objetivos más modestos. En parte esto se debe a que algunas de
estas áreas ahora pertenecen al dominio de ciertas ciencias especiales. Ahora los filósofos
lo que hacen es centrarse en el significado del lenguaje. La clarificación e iluminación de
los objetivos del lenguaje y de los medios para conseguir estos objetivos es tarea de la
filosofía. En lugar de tener un objeto de estudio especial, la filosofía se preocupa por el
objeto de estudio de varias disciplinas, pero de una forma p 49 especial. Trata del lenguaje
de la ética, la ciencia y la religión examinando cómo funcionan y lo que significan. Las
preguntas típicas que se hace la filosofía son: “¿Qué se quiere decir con esto?” y “¿Qué
clase de afirmación es esta?”35
Esto significa que la filosofía se ha llegado a concebir como una actividad más que
como una teoría o un cuerpo de conocimiento. Ludwig Wittgenstein lo dijo de esta manera:
“El resultado de la filosofía no es una serie de ‘proposiciones filosóficas’, sino clarificar las
proposiciones.”36
Ha habido dos etapas importantes en la filosofía analítica del siglo XX. La primera fue
una etapa militante en la que los filósofos se mostraban agresivos e incluso dogmáticos.
Esta etapa se asociaba particularmente con la etiqueta “positivismo lógico,” un movimiento
que establecía estándares de significación bastante rígidos. Según esta posición, sólo hay
dos tipos de lenguaje significativo: (1) las verdades matemático-lógicas, en las que el
predicado está contenido en el sujeto, como por ejemplo “la suma de los ángulos de un
triángulo es de 180º” y (2) las verdades empíricas, como “el libro está sobre la mesa.” Las
verdades empíricas son proposiciones que se verifican con los sentidos. Estos son los
únicos tipos de lenguaje significativos. Las demás proposiciones, esto es, las que no son
verdades matemáticas ni empíricas o científicas que se pueden verificar con los sentidos, no
tienen significado. En realidad son pseudoproposiciones. Entran dentro de la categoría de
lenguaje expresivo; como las artes expresan las emociones del hablante o del escritor. El
sentido de una afirmación como “el universo es más mental que material” se parece más a
“¡ay! o a “¡viva!” que a “el libro está sobre la mesa.” El lenguaje de la metafísica, la ética,

2
Entre las páginas 43-56 se discuten algunas filosofías del siglo XX. Solo reproducimos la información
acerca de la “Filosofía Analítica” porque Erickson dice que es útil para hacer teología.
34
Moritz Weitz, “Analysis, Philosophical,” en Encyclopedia of Philosophy, vol.1, 97–101.
35
Frederick Ferré, Language, Logic, and God (New York: Harper & Row, 1961), 1–7.
36
Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus (New York: Harcourt, Brace, 1922), 77.

4
la teología y de muchas otras disciplinas que en otro tiempo fueron honorables se vieron
consignadas a este estatus por los positivistas lógicos.37
Por esta breve sinopsis se puede apreciar que los positivistas lógicos estaban
imponiendo un estándar o un criterio al lenguaje. Esto condujo a un tipo de análisis
denominado “filosofía del lenguaje ideal,” que establecía el lenguaje de la ciencia como un
paradigma al que todos los lenguajes que informan tenían que ajustarse. Se ofrecían unos
criterios, una manera de decir cómo debía funcionar el lenguaje.
Sin embargo, en la segunda etapa de la filosofía analítica moderna, el enfoque era
bastante diferente. En lugar de insistir en que el lenguaje debe funcionar de forma particular
para tener significado, la filosofía intenta describir cómo funciona realmente el lenguaje.
Estos filósofos de la segunda etapa observan el lenguaje normal utilizado por la gente en las
conversaciones diarias y las formas p 50 más técnicas del lenguaje. En lugar de insistir en
que todos los lenguajes deben funcionar de la misma manera para tener significado,
preguntan sobre las distintas funciones del lenguaje y el tipo de significación inherente a
cada uno de ellos. Este enfoque se denomina “filosofía del lenguaje ordinario” o “análisis
funcional.” Su objetivo es clarificar; busca desenmarañar la confusión señalando los usos
erróneos e ilógicos del lenguaje.38
Desde la perspectiva de la teología, la filosofía analítica no es un rival que ofrezca un
punto de vista alternativo de la realidad o de los valores o un oponente, descartando el
derecho de la teología a hablar. Más bien la hace posible, ayudando a los teólogos a afinar
su uso de las palabras y a evitar el lenguaje equívoco. La filosofía analítica, por lo tanto,
puede ofrecer un beneficio obvio e inmediato a la teología. Como el cristianismo tiene
como objetivo primario la comunicación de su mensaje, y como la tarea de explicar los
conceptos abstractos de la teología es particularmente difícil, cualquier ayuda en el uso del
lenguaje es deseable.
Sin embargo, hay ciertos problemas en la filosofía analítica:
1. En lugar de ser meramente descriptiva, la filosofía analítica tiende a hacerse
prescriptiva de maneras sutiles. Es verdad que su normatividad no es categórica (“se debe
utilizar el lenguaje de esta manera”), sino sugestiva (“si se quiere evitar la confusión, no
hay que utilizar el lenguaje de esta manera”). Sin embargo, incluso el criterio de lo que es
confusión y lo que es claridad está basado en presuposiciones. A veces se tiende a pasar
esto por alto.
2. La filosofía analítica a veces parece hacer distinciones muy marcadas entre diferentes
tipos de lenguajes. Algunos lenguajes, en especial el teológico, pueden participar en
distintas funciones simultáneamente. Una afirmación como: “Jesucristo es el Señor
resucitado de la iglesia” puede tener simultáneamente funciones históricas, metafísicas,
éticas y expresivas.
3. La filosofía analítica no es una herramienta realmente neutral, ya que no siempre
previene contra las suposiciones naturalistas, en particular respecto a su concepción de la
naturaleza del lenguaje. No debería impedir que el lenguaje tuviera una referencia
supraempírica.
4. Hay áreas en las que no nos podemos contentar con los tratamientos descriptivos no
normativos. Esto resulta particularmente cierto en lo que respeta a la ética. Si la filosofía no
contribuye de forma normativa a sacar conclusiones en esta área, ¿qué disciplina lo hará?

37
The Age of Analysis, ed. Morton White (New York: New American Library, 1955), 203–9.
38
Ferré, Language, capítulo 5.

5
De este modo en los últimos años la filosofía, para justificar su existencia, ha empezado a
hacer más juicios normativos. La sociedad contemporánea no puede permitirse el lujo de la
mera descripción y el análisis, e incluso los filósofos analíticos han tenido que cambiar para
evitar quedar excluidos del fermento del panorama moderno. 3

Uso teológico de la filosofía

Al principio de este capítulo señalamos la variedad de relaciones que pueden existir entre
teología y filosofía. ¿Cuál debería ser el papel y el lugar de la filosofía en nuestra teología?
Propongo dos líneas básicas.
Primero, en línea con nuestras presuposiciones fundamentales, la revelación en lugar
de la filosofía es lo que proporciona contenido a nuestra teología. Por lo tanto, la
revelación tendría que ser la primera fuente de los principios fundamentales de nuestra
manera de entender la realidad. Esto nos daría un encuadre dentro del cual podríamos hacer
nuestra filosofía. Nuestra postura básica, entonces, está en algún lugar entre la primera y la
segunda posición señaladas anteriormente (pp. 40–41). Y aunque se emplee filosofía, no
existirá un compromiso con un sistema filosófico como tal. Más bien, insistiremos en la
autonomía de la teología; por tanto, no se exigirá que la explicación del contenido revelado
se ajuste a cualquier tipo de filosofía en particular.
Sin embargo, la teología cristiana tiene una cosmovisión concreta.52 La Biblia afirma
con bastante claridad una manera de entender la realidad teísta y, específicamente,
monoteísta. La realidad suprema es un ser personal, todopoderoso, omnisciente, amoroso y
santo: Dios. Él ha creado todo lo que existe, no por emanación de su propio ser, sino
trayéndolo a la existencia sin utilizar materiales ya existentes. Por lo tanto, la metafísica
cristiana es un dualismo en el cual hay p 57 dos niveles de realidad, el sobrenatural y el
natural, un dualismo contingente en el que lo que no es Dios proviene de él. Dios preserva
la existencia de toda la creación y tiene el control sobre todo lo que pasa ya que la historia
se desarrolla para cumplir su propósito. Todo depende de él. El hombre, la principal de sus
criaturas, es, como él, personal y por tanto capaz de tener relaciones sociales con otros seres
humanos y con Dios. La naturaleza no es sólo algo neutral. Está bajo el control de Dios; y
aunque funciona normalmente de manera uniforme y predecible obedeciendo las leyes que
él ha establecido, puede y también actúa de manera que contraviene estos patrones
normales (milagros).
Con este punto de partida, el teólogo cristiano tiene que utilizar la capacidad de
razonamiento que Dios le ha dado para resolver las implicaciones del corpus de la verdad
revelada. En otras palabras, uno filosofa desde la posición o perspectiva creada por la
revelación divina. A este respecto, mi posición se acerca a la de Carl F. H. Henry, que
mantiene que la cosmología bíblica es el punto de partida y el marco de todos nuestros

3
Millard J. Erickson, Teología sistemática, ed. Jonatán Haley, trans. Beatriz Fernández, Segunda Edición.,
Colección Teológica Contemporánea (Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie, 2008), 48–50.
52
James Orr, The Christian View of God and the World (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), 4.

6
esfuerzos intelectuales.53 También concuerda con la de Edward Ramsdell54 y Arthur
Holmes55 que dicen que la teología cristiana es perspectival.
Tomar los conceptos bíblicos como principios básicos para la visión que alguien tiene
de la realidad restringe considerablemente la variedad de puntos de vista que se pueden
considerar aceptables. Por ejemplo, se excluye una cosmovisión naturalista porque restringe
la realidad al sistema de naturaleza observable y porque los posibles sucesos dentro de este
sistema están limitados a lo que está en conformidad con sus leyes establecidas. La
revelación bíblica se opone incluso más enfáticamente al materialismo. Del mismo modo,
la mayoría de los idealismos se excluyen porque tienden a negar la realidad del mundo
material y la trascendencia de Dios. Edgar Sheffield Brightman habla de cuatro tipos de
idealismo:
1. El de Platón: la realidad es objetiva. Su origen y significado es más que humano.
2. El de Berkley: la realidad es mental. Los objetos materiales no tienen existencia
independiente, sino que existen como conceptos de la mente.
3. El de Hegel: la realidad es orgánica, esto es, el todo tiene propiedades que la parte
no posee. La realidad última no es más que la manifestación de la razón.
4. El de Lotz (o el de Leibnitz): la realidad es personal. Sólo las personas o los entes
son reales.56
p 58 Parecería como si el primer tipo de idealismo pudiera ser asimilado dentro de la
teología cristiana; el cuarto, con ciertas limitaciones, podría ser adoptado por la teología
cristiana. Sin embargo, el segundo y el tercero parecen incompatibles con los principios del
teísmo cristiano señalados anteriormente. Quizá el tipo más compatible de metafísica sería
una especie de realismo, siempre que incluya la dimensión sobrenatural en lugar de
limitarse a la naturaleza.
La cosmovisión presentada aquí es un objetivismo. Con esto se quiere decir que hay
medidas objetivas de la verdad, la bondad y lo correcto. El Dios que es el centro de la
cosmovisión revelada en las Escrituras tiene emoción y acción. Sin embargo, es totalmente
perfecto, completo y por lo tanto, en cierta manera, inalterable. También hay normas y
valores que tienen permanencia. El amor, la verdad y la honestidad son permanentemente
buenos porque se corresponden con la naturaleza inmutable de Dios. Por lo tanto la
filosofía del proceso no parece ser una alternativa viable.
La cosmovisión que se presenta aquí también considera la verdad como algo unitario.
En lugar de haber un tipo de verdad (objetiva) para los asuntos científicos y otro tipo de
verdad (subjetiva) para temas de religión, la verdad tiene algo en común con todas las
áreas. La verdad es una cualidad de las declaraciones o de las proposiciones que concuerda
con el modo en que son las cosas. Incluso William James, el pragmático, da una definición
de verdad similar: “Verdad, como dice todo diccionario, es una propiedad de algunas de
nuestras ideas. Significa su “acuerdo”, así como la falsedad es el desacuerdo, con la
‘realidad.’ Tanto los pragmáticos como los intelectualistas aceptan esta definición como

53
Carl F. H. Henry, God, Revelation, and Authority: The God Who Speaks and Shows (Waco, Tex.: Word,
1976), vol. 1, 198–201.
54
Edward Ramsdell, The Christian Perspective (New York: Abingdon-Cokesbury, 1950).
55
Arthur Holmes, Faith Seeks Understanding (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), 46–47.
56
Edgar Sheffield Brightman, “The Definition of Idealism,” Journal of Philosophy 30 (1933): 429–35.

7
norma.”57 Dios y la realidad son lo que son independientemente de cómo los perciben, los
entienden, los aprecian o los aceptan los demás. Aunque la reacción del que lo conoce es
importante, la verdad no depende de esa reacción. Por lo tanto cualquier tipo de idealismo
subjetivo queda excluido, como le ocurre a ciertos aspectos del existencialismo.
La lógica es aplicable a toda la verdad. Aunque algunas áreas están revestidas de
misterio y pueden estar más allá de nuestra habilidad para entender todas las relaciones que
implican, no hay áreas que se consideren inherentemente contradictorias. El pensamiento
coherente o al menos la comunicación depende de esta suposición. La verdad es una
cualidad de las proposiciones, no algo que les sucede como resultado de nuestra forma de
reaccionar o de la manera en que se utilizan. Por lo tanto un funcionalismo riguroso
también se debe considerar insostenible.
Nuestra segunda directriz básica es que la filosofía debería ser considerada
principalmente como una actividad, filosofar, más que como un conjunto de verdades. p 59
Es potencialmente capaz de funcionar desde cualquier perspectiva y con cualquier conjunto
de datos. De ahí que sea también una herramienta que se puede utilizar en la teología. La
forma de filosofía que conocemos como filosofía analítica pretende clarificar y refinar los
términos, conceptos y argumentos que encontramos en la teología. Utilizaremos esta
disciplina a lo largo de todo este libro y le prestaremos especial atención en el capítulo 6.
Es más, la filosofía de la fenomenología nos proporciona un método para aislar
experiencias, clarificarlas y así determinar su verdadera naturaleza. Un ejemplo de la
aplicación de la fenomenología se puede encontrar en la investigación de la naturaleza de la
religión al principio del capítulo 1. Ambas pueden resultar útiles para la teología según lo
descriptivas y analíticas que sean. Sin embargo, cualquier intento de ser prescriptivo o
normativo deberá ser evaluado cuidadosamente a la luz de estas presuposiciones.
Nuestro principal uso de la filosofía será ayudarnos a desarrollar y emplear ciertas
habilidades críticas que son valiosas en todas las áreas, particularmente en la investigación
intelectual, y según esto se pueden utilizar para hacer teología:
1. La filosofía agudiza nuestra manera de entender los conceptos. Cualquiera que sea la
teoría del significado que adoptemos, es esencial que intentemos determinar rigurosamente
el significado de lo que creemos y decimos. Progresar a la hora de establecer la verdad de
las ideas requiere saber exactamente lo que queremos decir con ellas. Es más, la
comunicación implica la habilidad para indicar a otros exactamente lo que les estamos
encomendando. Nunca podremos dejar claro a otros lo que no tenemos claro nosotros
mismos.
2. La filosofía nos puede ayudar a descubrir las presuposiciones que hay tras una idea o
sistema de pensamiento. Si, por ejemplo, intentamos combinar dos o más ideas que
dependen de presuposiciones incompatibles, el resultado inevitablemente será la
contradicción interna, sin tener en cuenta lo atractivas que estas ideas puedan parecer en un
principio. La filosofía puede resolver la situación buscando y evaluando estas
presuposiciones. También es necesario ser conscientes de que apenas existe el análisis o la
evaluación neutral. Todas las críticas vienen de alguna parte. Y la validez de la perspectiva
desde la cual se hacen debe ser tomada en cuenta a la hora de pensar con cuanta seriedad se
debe tomar la evaluación. Deberíamos considerar cualquier afirmación de este tipo como la
conclusión de un silogismo, y preguntar cuáles son las premisas de este silogismo. A veces
nos encontraremos con que estamos ante un entimema: una presuposición, quizá una

57
James, Pragmatism, 132.

8
discutible o cuestionable que se ha introducido de forma velada, pero que no ha sido
expresada de forma explícita.
Ser conscientes de nuestras presuposiciones nos hará más objetivos. Como las
presuposiciones afectan a nuestra manera de percibir la realidad, puede que no seamos
capaces de detectar su influencia. Sin embargo, saber que están presentes y funcionando en
nosotros debería permitirnos compensar su probable efecto. p 60 Esto es como el problema
que tiene un pescador cuando pesca con arpón. Ve un pez y su reacción natural es lanzar el
arpón al agua hacia el lugar en que sus ojos le dicen que está el pez. Aunque su mente le
dice eso, debido a la refracción de la luz al pasar de un medio (agua) a otro (aire) el pez no
está donde parece estar. El pescador conscientemente debe lanzar el arpón a un lugar en el
que el pez parece no estar. De la misma manera un cazador que dispara a un objeto que se
mueve debe disparar al punto en el que estará el objetivo cuando llegue la bala. Ser
conscientes de nuestras presuposiciones significa que debemos hacer un reajuste en nuestra
percepción de las cosas de forma consciente. Esto es así tanto para nuestro enfoque general
como para el análisis de puntos específicos. Como bautista, por ejemplo, mi trasfondo me
llevará a dar más valor a los argumentos que favorecen las conclusiones bautistas en áreas
como la doctrina de la iglesia. En consecuencia debo exigir lo que a mí me parecerá
evidencia excesiva para conclusiones que se ajusten a mis prejuicios.
3. La filosofía nos puede ayudar a determinar las implicaciones de una idea. A menudo
no es posible evaluar la verdad de una idea en sí misma. Sin embargo, es posible ver las
implicaciones que surgen de ella. Estas implicaciones se podrán evaluar posteriormente con
los datos. Si se prueba que la implicación es falsa, el principio (o los principios) de los que
se deriva lógicamente también serán falsos si el argumento es válido. Una manera de
determinar las implicaciones es simplemente el análisis lógico de las ideas que se han
propuesto. Otra es considerar cuáles han sido los resultados, en sucesos históricos reales,
cuando se han considerado conceptos similares.
4. La filosofía también nos hace conscientes de la necesidad de probar las verdades que
defendemos. Las afirmaciones por sí mismas no son suficientes para ser aceptadas; hay que
argumentarlas. Esto implica preguntar qué tipo de evidencia confirma la verdad o falsedad
del tema en consideración, y cuál será la cantidad suficiente de evidencia que hay que
presentar. También es necesario evaluar las estructuras lógicas de cada argumento para
determinar si las conclusiones a las que se llega realmente surgen del apoyo que se ofrece
para ellas.58
En el campo de la teología no deberíamos esperar una prueba completa o exacta. La
probabilidad es lo mejor que podemos esperar. Sin embargo, uno no debe contentarse con
mostrar la verosimilitud de un concepto. Es necesario demostrar que esta opción es
preferible a las alternativas. De la misma manera que en la crítica no es suficiente con
encontrar puntos débiles en una teoría dada. Siempre hay que preguntarse “¿Cuál es la
alternativa?” y “¿Tiene la alternativa menos dificultades?” John Baille cuenta que hizo un
trabajo en el que criticaba p 61 severamente una teoría en particular. Su profesor comentó:
“Toda teoría tiene sus dificultades, pero no has tenido en cuenta si cualquier otra teoría
tiene menos dificultades que la que has criticado.”59

58
La cuestión de cómo ganamos en conocimiento religioso se tratará de forma más extensa en el capítulo 6.
Para ver tratamientos de este tema desde una perspectiva cristiana evangélica, ver Jerry H. Gill, The
Possibility of Religious Knowledge (Grand Rapids: Eerdmans, 1971); Holmes Faith, 134–62.
59
John Baillie, Invitation to Pilgrimage (New York: Scribner, 1942), 15.

9
 Cada vez que criticamos un punto de vista distinto del nuestro, debemos hacerlo
utilizando criterios válidos y objetivos. Puede haber dos tipos: los criterios que una
perspectiva establece para sí misma y los criterios que todas las perspectivas deben cumplir
(esto es, criterios universales). No es una crítica dañina señalar una diferencia entre nuestra
posición y la de otro. Mucha crítica apenas si suele limitarse a señalar que A es diferente de
B. Pero tal queja es inconsecuente a menos que alguien haya establecido ya que B es el
punto de vista correcto o que A es un ejemplo de B. Para dar un ejemplo sacado de un
ámbito totalmente distinto: supongamos que un equipo de fútbol americano pone el énfasis
en el ataque. Si el equipo gana un partido por 40–35, no sería válida una crítica que
señalara que la defensa no era demasiado buena. Si, por otra parte, el equipo ganase 7–6
sería apropiado señalar lo escaso de la puntuación ya que el equipo no ha cumplido con su
propio criterio de juego. Y si el equipo marca 49 puntos, pero pierde 52, es vulnerable a la
crítica en base a criterios universales, ya que se supone que todos los equipos, sin tener en
cuenta su estilo de juego, intentan tener más puntos que sus contrarios al final del partido.
En el capítulo sobre el lenguaje religioso se hablará más de los criterios para evaluar las
proposiciones y los sistemas. En este momento es suficiente con señalar que los criterios
utilizados normalmente son la consistencia interna y la coherencia de ideas o conjuntos de
ideas, y que son capaces de describir correctamente y contabilizar todos los datos
relevantes.

10
 ¿Es la Experiencia una Prueba Válida
de la Verdad?∗

John MacArthur

Una lectura más amigable que muestra la manera de hacer teología no para ser leída por
otros teólogos sino para la iglesia en general. Nótese la necesidad de estar al tanto de lo
que otros dicen o escriben para poder proteger a la iglesia del error. Un buen ejemplo del
“diálogo” con la cultura mencionado por Erickson; del uso del razonamiento lógico para
evaluar los argumentos y falacias, y para refutar a quienes introducen error en la iglesia;
de la tradición y, por supuesto de la única fuente autoritativa de las Escrituras. Grado de
dificultad: fácil.

Una mujer me escribió, muy enojada: “Usted recurre a las traducciones griegas y a las
palabras difíciles para explicar lo que el Espíritu Santo está haciendo hoy en la iglesia.
Déjeme darle un consejo que podría salvarlo de la ira del Dios Todopoderoso: Haga a un
lado su Biblia y sus libros y deje de estudiar. Pida al Espíritu Santo que venga sobre usted y
le dé el don de lenguas. No tiene derecho a cuestionar algo que nunca ha experimentado”.
Un radio oyente, después de escuchar mi enseñanza de 1 Corintios 12-14, escribió:
“Gente como usted, y especialmente ministros del evangelio, que alegan que hablar en
lenguas no es para hoy, están, en mi opinión y en la de todos los que sí hablan, contristando
al Espíritu Santo y perdiendo una bendición de Dios. Para mí es tan ridículo como si una
persona no salva tratara de persuadirlo a usted de que absolutamente no puede estar seguro
de que irá al cielo... Si usted no lo ha experimentado, NO puede decirle a alguien que SÍ lo
ha experimentado, que no existe”.
Las dos cartas reflejan la tendencia a medir la verdad por la experiencia personal en
vez de por la Escritura. Hay poca duda de que la mayoría de los carismáticos, si son
honestos consigo mismos, debieran tener conocimiento de que la experiencia personal, y no
la Escritura, es el fundamento de su sistema de creencias. Por más que algunos carismáticos
quieran darle a la Biblia un alto lugar de autoridad en sus vidas, las Escrituras a menudo
quedan en segundo lugar después de la experiencia al definir lo que ellos creen. Como un
escritor lo declara: “Las experiencias con Dios proveen una base para su fe”. 1
Eso es exactamente lo opuesto de lo que debiera ser. Nuestra fe debe proveer la base
para nuestras experiencias. Una verdadera experiencia espiritual será el resultado de la
sensibilización de la verdad en la mente humana; no ocurre en un vacío místico. Los no

∗
John MacArthur, Diferencias Doctrinales entre los Carismáticos y los No Carismáticos (Nashville, TN:
Grupo Nelson 2016), 25-47. Publicado también cómo John MacArthur, Los Carismáticos, Una Perspectiva
Doctrinal (El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 1994), 25-47.
1
Gordon L. Anderson, “Pentecostals Believe in More Than Tongues” (Los pentecostales creen más que en
lenguas), en Harold B. Smith, ed., Pentecostals from Inside Out (Los pentecostales de adentro para afuera),
(Wheaton, IL: Victor, 1990), 55.

1
carismáticos a menudo son acusados de oponerse a la emoción y a la experiencia.
Permítanme declarar, tan claramente como sea posible, que yo creo que tanto la emoción
como la experiencia son resultados esenciales de la fe genuina. Muchas de mis propias
experiencias espirituales han sido eventos profundos, abrumadores, que cambian la vida.
Por favor no piense ni por un momento que yo defendería una religión fría, inanimada,
basada en un credo estéril o en algún ritual vacío.
En una experiencia espiritual auténtica, la emoción, los sentimientos y los sentidos a
menudo se vuelven intensos y trascienden lo normal. Estos pueden incluir fuertes
sentimientos de remordimiento por el pecado, un fuerte sentido de confianza que sobrepasa
el dolor de una situación traumática, una paz que se sobrepone en medio de los problemas,
el abrumador sentido de gozo relacionado con la confianza y con la esperanza en Dios,
intenso dolor por los perdidos, la alborozada alabanza al comprender la gloria de Dios, o un
celo exaltado por el ministerio. La experiencia espiritual es, por definición, una conciencia
interna que incluye una fuerte emoción en respuesta a la verdad de la Palabra de Dios,
amplificada por el Espíritu Santo y aplicada por él a nosotros personalmente.
Los carismáticos se equivocan porque tienden a edificar sus enseñanzas sobre la
experiencia, en vez de entender que la experiencia auténtica ocurre en respuesta a la verdad.
Demasiadas experiencias carismáticas son completamente apartadas del plan revelado de
Dios y de la operación de Dios indicada en la Escritura, y en algunos casos contrarias a
ellos. Cuando las experiencias se convierten en la base para las creencias de uno, casi no
hay límite para las clases de enseñanzas falsas que pueden surgir.
Vemos esto en muchos libros y en programas de televisión carismáticos. Visiones,
sueños, profecías, “palabras de conocimiento”, mensajes privados de Dios y otras
experiencias personales determinan lo que se enseña. Las Escrituras, cuando se llegan a
usar, son empleadas típicamente como textos de prueba o torcidas para ajustarse a una
opinión novedosa. A menudo pasajes de la Escritura son tan maltratados que se les hace
decir lo que es la antítesis de lo que realmente enseñan. Kenneth Copeland, por ejemplo,
alega que recibe muchas de sus interpretaciones novedosas por revelación directa.
Enseñando sobre el relato del joven rico en Marcos 10, Copeland claramente estaba
buscando apoyo para su propio concepto de que Dios quiere para su gente riqueza material.
Las palabras de Jesús en el versículo 21 parecen bastante claras: “Una cosa te falta: Anda,
vende todo lo que tienes y dalo a los pobres; y tendrás tesoro en el cielo. Y ven, sígueme.”
Copeland, sin embargo, alega que Dios le reveló que este versículo en realidad promete
dividendos monetarios terrenales. Copeland dice: “Este fue el trato financiero más grande
que al joven le hubieran ofrecido, pero se apartó de él porque no conocía el sistema de
finanzas de Dios.” 2
Algunas veces un profeta de estilo propio desarrolla un juego completo de nuevas
enseñanzas basadas todas en la experiencia, o en el puro capricho. El doctor Percy Collett,
por ejemplo, un misionero médico carismático creó una extensa serie de mensajes
detallados sobre el cielo, todos derivados de su experiencia personal extraordinaria. Collett
dice que en 1982 él fue llevado al cielo por cinco días y medio. Él dice que vio a Jesús, que

2
Kenneth Copeland, Laws of Prosperity (Leyes de prosperidad) (Fort Worth: Kenneth Copeland Publications,
1974), 65.

2
está supervisando la construcción de las mansiones allí, y dice que pudo hablar cara a cara
con el Espíritu Santo.
Un boletín, detallando el viaje del doctor Collett al cielo, empezó, increíblemente, con
estas palabras:
Aunque el cristianismo abunda en relatos de vislumbres de la “otra” dimensión de
aquellos que han tenido experiencias “fuera del cuerpo”, la del doctor Collett es
diferente a esos. Obviamente él fue “llevado al tercer cielo”, como Pablo. La diferencia
fue que a Pablo no se le permitió declarar las cosas que vio y escuchó, mientras que al
doctor Collett, casi dos mil años después, se le ordenó hacerlo. 3
Collett ofrece videocintas que detallan su viaje al cielo y sus relatos son ciertamente
peculiares: “Todo lo que Dios creó sobre la tierra lo encontramos en el cielo: caballos,
gatos, perros. Todo lo que él creó sobre la tierra se halla en el cielo, como animales, sólo
que éstos son perfectos. Por ejemplo, los perros no ladran... Uno no necesita fontanería.
Uno puede ir a la Casa de Banquetes y comer todo lo que quiera y no se necesita
plomería.” 4
Collett describe “el Departamento de Piedad, el lugar a donde van las almas de los
niños abortados, y también algunos niños severamente retardados, y es aquí donde estas
pequeñas almas son preparadas por un tiempo antes de ir ante el trono de Dios.” 5 El dice
que también vio el cuarto de archivo: “Una zona inmensa donde todas las palabras ‘ociosas’
habladas por los cristianos están siendo retenidas hasta que los cristianos den cuenta de
ellas, o sean juzgados, en cuyo tiempo serán vaciadas en el Mar del Olvido.” 6 Collett
describe un “cuarto de túnicas”, donde ángeles están cosiendo nuestras túnicas; mansiones
bajo construcción, un “elevador del Espíritu Santo” y muchas otras visiones sorprendentes. 7
El añade un detalle macabro: “Cuando viajaba de regreso a la tierra vi dos muchachas, una
morena y una pelirroja. Nos detuvimos a hablar con ellas —sus cuerpos anímicos— en el
camino de regreso. Les preguntamos qué les había ocurrido y nos respondieron que habían
muerto en un accidente de automóvil en una autopista de California. Sus cuerpos (físicos)
estaban en una funeraria. Dijeron que su madre estaba llorando por ellas, así que, por favor,
me pidieron que yo hablara con ella.” 8
El doctor Collett piensa que tiene una prueba concluyente para verificar su relato:
“Como un año después fui a esa zona donde la madre vivía y dí este testimonio. Una madre
de entre la congregación se levantó de un salto y dijo: ¡Esa es una descripción de mis hijas!
Yo le dije que no tuviera temor, que sus hijas estaban en un lugar maravilloso. Ella
respondió diciendo que no volvería a llorar.” 9
Después que el doctor Collett dio una conferencia sobre el cielo a su audiencia en
Montgomery, Alabama, él ofreció contestar las preguntas que le hicieran. La primera

3
Mary Stewart Relfe, “Interview with Dr. Percy Collett” (Entrevista con el doctor Percy Collett), Relfe’s
Review (Informe Núm. 55, agosto de 1984), 3.
4
Ibid., 1–8.
5
Ibid., 5.
6
Ibid.
7
Ibid., 5, 6.
8
Ibid., 7.
9
Ibid.

3
pregunta fue algo que admito nunca antes había considerado: “Soy un vaquero. ¿Hay
rodeos en el cielo?”
Pero el doctor Collett estaba listo con una respuesta. “Hay caballos en el cielo,
hermosos caballos. Todos están alabando a Dios. No hay simplezas en el cielo. No estoy
diciendo que un rodeo sea una simpleza, pero allí no hay actividades al estilo de Will
Rogers.” 10
Los carismáticos no tienen manera de juzgar o detener testimonios como ese porque en
su sistema la experiencia se valida a sí misma. En vez de cotejar tales experiencias con la
Biblia para validarlas, típicamente los carismáticos tratan de ajustar la Biblia a la
experiencia, o, a falta de eso, sencillamente ignoran la Biblia. ¿Cuántos carismáticos,
enseñados a creer que Dios les está dando a ellos o a sus líderes una revelación fresca,
sencillamente ponen sus Biblias permanentemente en la estantería? 11

Todo empezó con el bautismo del Espíritu

Una razón por que la experiencia es la piedra de toque para los carismáticos es su
énfasis indebido en el Espíritu Santo como una experiencia posterior a la salvación (ver
cap. 8). Los carismáticos creen generalmente que después que alguien se vuelve cristiano
debe buscar diligentemente el bautismo del Espíritu. Los que reciben este bautismo también
experimentan varios fenómenos, tales como hablar en lenguas, euforia, visiones, y accesos
emocionales de varias clases. Los que no han experimentado el bautismo y sus fenómenos
acompañantes no son considerados llenos del Espíritu; es decir, son inmaduros, carnales,
desobedientes, o bien, cristianos incompletos.
Esa clase de enseñanza abre las compuertas para creer que el cristianismo vital es una
experiencia sensacional tras otra. Pone en acción una competencia para ver quién puede
tener las experiencias más vívidas o espectaculares. Y por supuesto, los que tienen los
testimonios más pasmosos son tenidos espiritualmente en más alta estima. Se hacen
increíbles reclamos y casi siempre quedan sin contradecir.
Por ejemplo, el siguiente aviso salió en varios números de The National Courier (El
Mensajero Nacional), un periódico carismático:
Una fotografía genuina de nuestro Señor. Sí, yo creo que tengo una grabada en
película. A mediados del verano yo desperté a las 3:30 de la mañana a la impresión de
una fuerte voz: “Ve y fotografía mi amanecer.” Al lado del río puse mi cámara y
esperé el sol. Antes del amanecer me sentí muy cerca a Dios, en perfecta paz. En un
negativo está la perfecta forma de una figura con los brazos levantados, bendiciendo,
reflejada en el agua, exactamente opuesta a toda otra sombra. Yo creo que Dios me dio
una imagen de sí mismo para compartirla.

10
Ibid.
11
Algunos líderes carismáticos reconocen este problema. Kenneth Hagin, un abogado del mensaje
carismático de Palabra de Fe (ver el capítulo 12) escribió: “Un ministro que un tiempo era muy firme, dijo:
‘Yo no necesito más ese libro. Estoy más allá de eso’. Luego tiró la Biblia en el suelo. ‘Tengo el Espíritu
Santo. Soy un profeta. Dios me envía mis instrucciones directamente’”, The Gift of Prophecy (El don de
profecía) (Tulsa: Kenneth Hagin Ministries, 1969), 24.

4
 Este aviso está firmado “Dudley Danielson, fotógrafo”. Dudley daba su dirección y
también decía que copias de 8×10 en perfectos colores naturales estaban disponibles por
9.95 dólares pagados por adelantado (tamaños mayores disponibles a petición). El indicaba
que el retrato retrato bendeciría a cualquiera que lo recibiera.
A Dudley no parece molestarle que la Biblia dice: “A Dios nadie le ha visto jamás”
(Juan 1:18). Tampoco parece importarle que la Biblia dice: “Dios es espíritu” (Juan 4:24) y
“Ningún hombre me verá y quedará vivo” (Exo. 33:20). Evidentemente lo que la Escritura
dice no es asunto de tanto peso como “la impresión de una fuerte voz” y un sentido de paz
y cercanía a Dios. Dudley cree que tiene una fotografía de Dios, y por 9,95 dólares está
dispuesto a compartirla.

El viaje final
Percy Collett no es el único carismático que cree que ha visto el cielo y ha vuelto para
contarlo. Durante el verano de 1976, en “El Club 700”, Marvin Ford contó de su
experiencia de morir, ir al cielo, y luego regresar. Ford sostiene que la corbata que estaba
usando ese día retuvo el aroma del cielo. El la guardó, para que cuando quisiera refrescar su
memoria de esa experiencia, sencillamente oliera la corbata.
Robert Liardon es un joven líder carismático prometedor. El dice que hizo un extenso
viaje al cielo cuando tenía ocho años de edad, supuestamente con Jesús como su guía de
viaje. El recuerda:
Mucha gente me ha preguntado cómo es Jesús. El mide entre 1,75 y 1,80 mts. de
altura y tiene pelo castaño arenoso. No lo trae muy largo y tampoco muy corto. Es un
hombre perfecto. Lo que usted se imagine como un hombre perfecto, eso es Jesús. Es
perfecto en todo, en la manera que mira, que habla, en todo. Así es como lo recuerdo.
..........
Caminamos un poco más allá, y esta es la parte más importante de mi historia. Vi tres
almacenes a 500 o 600 metros del salón del trono de Dios. Son muy largos y muy
anchos... Entramos al primero. Cuando Jesús cerró tras sí la puerta, miré asombrado en
derredor.
En un lado del edificio había brazos, dedos y otras partes exteriores del cuerpo.
Había piernas que colgaban de la pared, pero la escena se veía muy natural, nada rara.
En el otro lado del edificio había anaqueles llenos de pulcros paquetitos de ojos:
verdes, marrones, azules, etc.
Este edificio contenía todas las partes del cuerpo humano que la gente en la
tierra necesita, pero no han comprendido que esas bendiciones les están esperando en
el cielo... Y son para santos y pecadores por igual.
Jesús me dijo: “Esas son las bendiciones no reclamadas. Este edificio no debería
estar lleno. Cada día debiera ser vaciado. Ustedes debieran venir aquí en fe y
conseguir las partes que necesiten para ustedes y para la gente con la que entrarán en
contacto ese día.” 12

12
Roberts Liardon, I Saw Heaven [Yo vi el cielo] (Tulsa: Harrison House, 1983), 6, 19 (énfasis en el
original).

5
 Liardon describe muchas otras visiones increíbles que contempló en el cielo: el río de
la vida, un estadio lleno de gente que él dice que era “la nube de testigos” de la que se habla
en Hebreos 12:1 y un gabinete de medicinas con pastillas etiquetadas “PAZ” y
“SOBREDOSIS DEL ESPIRITU SANTO”. 13
Esta es la extraordinaria descripción de Liardon de lo que ocurrió en el río de la vida:
Jesús y yo visitamos un afluente del río de la vida. Este afluente era profundo hasta la
rodilla y claro como el cristal. Nos quitamos los zapatos y entramos. ¿Y saben la
primera cosa que Jesús me hizo? ¡Me mojó! Yo me volví y lo salpiqué y tuvimos una
pelea con el agua. Nos salpicamos uno al otro y nos reímos...
Eso significó mucho para mí, porque el Rey de Gloria, el Hijo de Dios, tomó tiempo
para el pequeño Roberts de ocho años y lo salpicó en el río de la vida.
Cuando regrese al cielo voy a tratar de poner una marca histórica en ese sitio. Va a
decir: “Este es el sitio donde Jesucristo se hizo, no solamente mi Señor y Salvador,
sino mi amigo.” Sí. Él se volvió mi amigo. Ahora caminamos y hablamos juntos.
Cuando oigo un buen chiste puedo correr a Jesús y escucharlo reírse de él. Y cuando él
tiene uno bueno, me lo cuenta. 14

Liardon también dice que cuando estaba en el cielo fue ordenado al ministerio por el
mismo Jesús. “Caminamos un rato y nos quedamos quietos. Luego Jesús se volvió y tomó
mis manos en una de las suyas. Puso su otra mano en mi cabeza y dijo: ‘Roberts, te estoy
llamando para un gran trabajo. Tú tendrás que correr como nadie más, predicar como nadie
más, ser diferente de todos los demás... Ve, ve, ve, como nadie más ha ido. Ve y haz como
yo he hecho.’ ” 15
El viaje de Liardon al cielo sucedió supuestamente en 1973. Él dice que, sin embargo,
no le contó a nadie por ocho años. Afirma que Jesús se le apareció dos veces más. La
segunda vez, Liardon cuenta que fue muy sagrada; no puede hablar de ella. La tercera vez,
sin embargo, fue un poco más mundana:
La tercera vez que vi a Jesús fue cuando yo tenía como 11 años. Jesús atravesó la
puerta del frente de mi casa mientras yo veía en la televisión “Laverne y Shirley”. El
entró y se sentó a mi lado en el sofá, miró el televisor y todo en este mundo natural se
apagó. Yo no podía escuchar ni el teléfono ni el televisor; todo lo que escuchaba era a
Jesús y todo lo que veía era su gloria. Me miró y dijo: “Roberts, quiero que estudies las
vidas de los generales de mi gran ejército a través de todo el tiempo. Conócelos como
la palma de tu mano. Entérate por qué fueron un éxito. Entérate por qué fallaron. Y no
querrás nada en ese campo.” Se levantó, atravesó de nuevo la puerta al salir, la TV se
encendió de nuevo y yo seguí mirando “Laverne y Shirley”. 16

13
Ibid., 16-20. Acerca de esto último, escribe Liardon: “Yo pensé: Cielos, las sobredosis matarán a la gente.
Pero luego pensé: Bueno, el Espíritu Santo no lo matará a uno. ¡Sólo lo trasladará!” El añade: “Cuando Jesús
vio que yo miraba la botella, se rió. Y cuando él se ríe es la cosa más alegre que uno haya visto u oído. Él se
inclina para atrás y ruge de risa. Uno pensaría que va a caerse de risa, de tanto que ríe. Por eso es que él es tan
fuerte: Se ríe mucho. Vea, ¡el gozo del Señor es su fortaleza!” (Ibid., 20).
14
Ibid., 16, 17.
15
Ibid., 22.
16
Ibid., 26.

6
 Liardon ha alcanzado ahora la edad adulta y es prominente en el circuito de oradores
carismáticos. Aparecen casi cada mes grandes anuncios de su ministerio en la revista
Carisma. No obstante, los relatos de Liardon del cielo son extravagantes hasta el punto de
la tontería. Es inconcebible que alguien que vio a Jesús cara a cara pudiera regresar a mirar
un episodio de “Laverne y Shirley”.
Muchos cristianos inmediatamente harían a un lado las historias de Liardon como
fantasiosas y absurdas, si no es que francamente blasfemas. Pero en el mundo carismático
tales relatos no son dejados a un lado. Las multitudes escuchan relatos como esos y anhelan
experiencias semejantes. Como resultado, las excursiones de ida y vuelta al cielo se han
vuelto casi de buen gusto, la “última experiencia” para los que quieren algo inusitado, y
muchos dicen que han hecho el viaje. 17 El 17 de abril de 1977 una cadena de televisión con
base en la zona de Los Angeles presentó una entrevista con el doctor Richard Eby, que
alegaba haber muerto, ido al cielo y regresado.
De acuerdo con el doctor Eby, él se cayó de un balcón, se golpeó la cabeza y quedó
supuestamente muerto. Él informa que experimentó el “paraíso”. Sus ojos, anteriormente
débiles, ya no necesitaron anteojos; ahora podía ver a un centenar de millas. Su cuerpo
adquirió una maravillosa cualidad: podía moverse a cualquier parte a voluntad; era visible y
sin embargo, transparente.
El doctor Eby dijo que había encontrado algunas flores, las cortó y se dio cuenta de
que no tenían agua en sus tallos porque “Jesús es el agua viva”.
El aroma del cielo era especialmente abrumador con el dulce sabor de los sacrificios,
decía el doctor Eby. Él dijo que el cerebro humano tiene doce nervios craneales y luego
añadió que esos doce nervios representan a las doce tribus de Israel. Además, explicó que el
nervio principal en el cráneo de Dios es el sentido del olfato. Eby llegó a decir que se dio
cuenta de que todo el propósito de los sacrificios era enviar un dulce aroma al cielo para
satisfacer el nervio craneal de Dios.
Mientras el doctor Eby continuaba, el conductor del programa decía: “¡Maravilloso!
¡Admirable! ¡Oh, esto es substancioso!”
¿Substancioso? Nada en las Escrituras indica que el doctor Eby o nadie más en el cielo
tenga un cuerpo transparente que flota en medio del aire. El Cristo resucitado no tenía un
cuerpo así. De hecho, de acuerdo con la Escritura, los creyentes no tendrán cuerpos en el
cielo hasta después de la resurrección de nuestros cuerpos al regreso de Cristo. 18

17
Para no ser superada, Aline Baxley, “una exalcohólica y exdrogadicta”, dice que ella ha estado en el
infierno, y que “Dios la hizo regresar para contar su historia”. Ella anuncia un folleto gratuito que cuenta su
historia. [“Yo entré al infierno y hay vida después de la muerte” Charisma (Carisma) (noviembre de 1990),
145]. El testimonio de Aline Baxley puede ser la vanguardia de una nueva práctica carismática.
Recientemente vi un programa del Club 700 presentando a una mujer que alegaba haber experimentado el
infierno en una experiencia cercana a la muerte durante una operación quirúrgica. La siguiente semana un
amigo carismático me envió un libro que pretende ser inspirado divinamente, que detalla las visiones de otra
mujer y de experiencias fuera del cuerpo en el infierno. [Mary Kathryn Baxter, A Divine Revelation of Hell,
[Una revelación divina del infierno] (Washington: National Church of God, s.f)].
18
Ver Juan 5:28, 29 y 1 Tesalonicenses 4:16, 17.

7
 En cuanto al dulce aroma de los sacrificios, el doctor Eby revela un completo mal
entendimiento del sistema sacrificial bíblico. El carácter distintivo de los sacrificios era la
muerte del animal, no el olor de la carne quemada (comp. Heb. 9:22).
En relación con los doce nervios craneales que representan las doce tribus de Israel,
sería igual de razonable decir que porque uno tiene dos ojos representan los dos testigos de
Apocalipsis 11. Yo consulté con un doctor en medicina sobre los doce nervios craneales y
encontré que realmente hay doce pares, que hacen veinticuatro. Tal vez, entonces, sería
mejor decir que corresponden a los veinticuatro ancianos mencionados en Apocalipsis 4.
Semejante adulteración descuidada de la Palabra de Dios debiera afligir el corazón de
los cristianos. Pero, ¿fue contradicho el doctor Eby durante su trasmisión sobre terrenos
bíblicos? ¡No! Le dijeron que su información era “sustanciosa”, queriendo decir con esto
una verdad de alguna clase substancialmente más profunda. ¿Más profunda que qué? ¿Que
la Escritura? Ciertamente no. El doctor Eby tuvo una experiencia, y dado que su enfoque
carismático es dejar que la experiencia se valide a sí misma, nadie cuestionó sus reclamos.
Sus ideas fueron escuchadas en millares, si no en millones de hogares, como
representativas de “las maravillosas cosas que Dios está haciendo hoy en día”.

Dos enfoques básicos del cristianismo

Concedido, Percy Collett, Dudley Danielson, Marvin Ford, Robert Liardon, Aline
Bakley y Richard Eby son todos ejemplos extravagantes, pero no son raros. Sus testimonios
son representativos de lo que uno escucha demasiado a menudo entre nuestros hermanos
carismáticos. A medida que se informan experiencia tras experiencia en la prensa y en la
radio y televisión religiosas, se desarrolla un patrón sutil pero preocupante. En vez de
responder a una interpretación apropiada de la Palabra de Dios, el cristianismo está
acumulando experiencias fantásticas y descabelladas. La Biblia es manipulada para
ajustarse a tales experiencias o sencillamente es ignorada del todo. El resultado es el
misticismo seudocristiano.
El misticismo es un sistema de creencia que pretende percibir la realidad espiritual
aparte de los hechos objetivos y verificables. Busca la verdad mediante los sentimientos, la
intuición y otros sentidos internos. La información objetiva es normalmente considerada de
poca importancia, de modo que el misticismo deriva su autoridad de adentro. El
sentimiento espontáneo se vuelve más significativo que el hecho objetivo. La intuición
tiene más peso que la razón. Una conciencia interna supera a la realidad externa. Como
veremos dentro de poco, el misticismo está en el corazón del existencialismo moderno, del
humanismo y hasta de muchas formas de paganismo, muy notablemente en el hinduismo y
en su aliado cercano, la filosofía de la Nueva Era.
Esta clase de misticismo está también en el corazón de la experiencia carismática. Ha
quitado la verdad bíblica del movimiento y la ha reemplazado con una nueva norma: la
experiencia personal. Y no nos equivoquemos, el efecto práctico de la enseñanza
carismática es poner la experiencia de uno en un plano superior al de la comprensión
apropiada de la Escritura. Por eso la mujer que cité al principio de este capítulo me
aconsejó: “Haga a un lado su Biblia y sus libros y deje de estudiar.” Sus revelaciones
privadas y sus emociones personales significan más para ella que la verdad eterna de la
Palabra inspirada de Dios.
8
 Hay solamente dos enfoques básicos a la verdad bíblica. Uno es el histórico, enfoque
objetivo, que hace hincapié en la acción de Dios hacia hombres y mujeres como se enseña
en las Escrituras. El otro es el personal, el enfoque subjetivo, que hace hincapié en la
experiencia humana de Dios. ¿Cómo debiéramos edificar nuestra teología? ¿Debemos ir a
la Biblia o a la experiencia de millares de personas? Si vamos a las personas, tendremos
tantos criterios como individuos hay. Y eso es lo que está pasando a través del movimiento
carismático hoy en día.
La teología objetiva, histórica, es la teología de la Reforma. Es el evangelicalismo
histórico. Es la ortodoxia histórica. Empezamos con la Escritura. Nuestros pensamientos,
ideas o experiencias son validadas o invalidadas sobre la base de cómo se comparan con la
Palabra.
Por otra parte, la perspectiva subjetiva es la metodología del Catolicismo Romano
histórico. La intuición, la experiencia y el misticismo han jugado siempre un papel
importante en la teología católica. 19
El criterio subjetivo también ha estado en el corazón del liberalismo y de la neo-
ortodoxia (ver mis comentarios sobre esto en el capítulo 3). La verdad en esos sistemas es
determinada por la intuición y la emoción. La verdad es lo que le pasa a usted. El criterio
subjetivo es también la metodología del Pentecostalismo histórico, que empezó a principios
del siglo. Los historiadores carismáticos trazan los orígenes modernos del movimiento a un
pequeño colegio bíblico en Topeka, Kansas, manejado por Charles Fox Parham. Parham
era miembro del movimiento de santidad, que enseña que la santificación completa, un
estado espiritual equivalente a la perfección impecable en esta vida, es obtenible por los
cristianos mediante una “segunda bendición”, una dramática experiencia de transformación
posterior a la salvación. Parham era un defensor entusiasta de la sanidad por fe. Después de
una experiencia en la que dice que fue sanado de “enfermedad del corazón en su peor
forma”, descartó todas sus medicinas, canceló su seguro y rehusó cualquier forma de
tratamiento médico por el resto de su vida. 20
Parham fundó el Colegio de Bethel en 1900 y la escuela se cerró un año después. Pero
lo que sucedió en Bethel el 10 de enero de 1901 iba a tener ramificaciones por todo el
cristianismo por el resto del siglo veinte.
El enfoque del Colegio de Bethel a las clases bíblicas era peculiar, empleando la “idea
de ‘referencias en cadena’, que era popular en ese tiempo. Los temas principales eran
estudiados siguiendo lecturas consecutivas del tema como aparecían en la Escritura”. 21 En
otras palabras, los temas eran estudiados usando una concordancia para trazar los términos
clave. Nunca se estudiaba un libro completo de la Biblia como una unidad. De esta manera,
ningún versículo era considerado como parte de un contexto más amplio. Doctrinas
completas eran estudiadas examinando un índice de pasajes bíblicos, reunidos y aislados de
sus contextos apropiados. La hermenéutica sana y la exégesis cuidadosa eran, por tanto,

19
Para una discusión útil sobre la relación entre la teología católica romana y el pensamiento carismático, vea
Gordon Clark, 1 Corinthians: A Contemporary Commentary [1 Corintios: un comentario contemporáneo]
(Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1975), 223-27.
20
Vinson Synan, “The Touch Felt Around the World” [El toque sentido alrededor del mundo], Charisma
(enero de 1991), 80.
21
Ibid., 81, 82.

9
imposibles. Pero Parham tenía una agenda clara: “Cuando la escuela abrió los estudiantes
empezaban estudiando los dogmas principales del movimiento de santidad.” 22
Vinson Synan, historiador carismático, escribió:
Por algunos años Parham había estado interesado especialmente en los diferentes
criterios sobre la cuestión de recibir el bautismo del Espíritu Santo. Por 1890 la
mayoría de la gente del movimiento de santidad estaba equiparando el bautismo en el
Espíritu Santo con la recepción de la experiencia de santificación. El fuego del Espíritu
Santo, se enseñaba, limpiaba el corazón del pecado congénito e investía de poder para
testificar a otros y vivir una vida victoriosa. Sin embargo, desde los días de Juan
Wesley, quien por primera vez hizo hincapié en la segunda bendición, no había habido
una evidencia comúnmente aceptada de recibir tal bendición.
Al presentar este problema a los estudiantes, Parham explicó que la gente del
movimiento de santidad difería en su enseñanza de evidencias de recibir el bautismo.
“Algunos”, señaló él, por ejemplo, “alegan bendiciones o demostraciones, tales como gritar
o saltar”. Al mismo tiempo, Parham por dos años había sido impresionado con la
posibilidad de que la glosolalia (hablar en lenguas) pudiera ser restaurada en la forma de
facilidad para las lenguas extranjeras concedida a misioneros que ya no tuvieran que tomar
el tiempo para estudios normales de idiomas. 23
El interés de Parham en esos asuntos determinó el currículo de su salón de clases. El
reclutó a sus estudiantes y sus concordancias para ayudarle a resolver el acertijo.
Durante los últimos días de 1900... Parham dio a sus estudiantes una asignación de
trabajo inusitada. Puesto que él estaba comprometido para predicar en una iglesia en
Kansas City todo el fin de semana, él instruyó a su clase:
“Los dones están en el Espíritu Santo, y con el bautismo del Espíritu Santo, los
dones, como también las gracias, deben manifestarse. Ahora, estudiantes, mientras yo
estoy ausente, vean si no hay alguna evidencia dada del bautismo de modo que no
quede ninguna duda sobre el tema.”
Cuando regresó el 30 de diciembre, Parham encontró que el veredicto era
unánime. El informe fue que: “Aunque hay diferentes cosas (que) ocurrieron cuando la
bendición pentecostal cayó... la prueba indisputable en cada ocasión fue que ellos
hablaron en otras lenguas.” A la luz de esta conclusión, toda la escuela estuvo de
acuerdo en buscar una restauración del poder pentecostal con la evidencia de hablar en
lenguas. 24
Y así fue que la primera persona de los tiempos modernos que buscó el bautismo del
Espíritu Santo con evidencia de lenguas, y que supuestamente lo recibió fue una estudiante
de Parham. El día de Año Nuevo de 1901 fue escogido como el día en que el cuerpo
estudiantil procuraría el bautismo. Temprano en la mañana del primer día de este siglo, un
pequeño grupo de estudiantes en Topeka comenzó su reunión de oración. Por horas nada
sucedió. Pero entonces...
Más tarde durante el día, una estudiante de 30 años, llamada Agnes Ozman, vino a
Parham y le pidió que le impusiera las manos de modo que ella pudiera recibir el
22
Ibid., 82.
23
Ibid.
24
Ibid., 83.

10
 Espíritu Santo con la señal apostólica de hablar en lenguas. Ella testificó: “Mientras él
oraba e imponía (sic) manos (sobre) mi cabeza, yo empecé a hablar en lenguas,
glorificando a Dios. Hablé varios idiomas, porque era manifiesto cuando uno (dialecto)
era hablado. ¡Gloria a Dios!” 25
Después de eso, otros informaron haber recibido el bautismo. La mayoría testificó que
no podían parar de hablar en lenguas; cuando trataban de hablar inglés, les salían otras
lenguas. Todos los que estaban allí creían que estaban pronunciando idiomas terrenales
reconocibles. De hecho, Agnes Ozman decía que trató de registrar su experiencia en papel,
pero que se encontró escribiendo en chino, aunque nunca había aprendido ese idioma. 26
¿Fueron concienzudamente examinadas esas experiencias en el contexto total de la
Escritura? ¿Fue usada una cuidadosa exégesis de los pasajes bíblicos acerca de las lenguas
para interpretar cualquiera de las experiencias de los estudiantes? ¿Se dio alguna
consideración al hecho de que esas experiencias pudieran ser fenómenos demoníacos? Por
el contrario, Synan registra: “Esta experiencia confirmó el testimonio y la enseñanza de
Parham de que las lenguas eran verdaderamente la evidencia inicial del bautismo del
Espíritu Santo.” 27 Ningún estudio bíblico adicional sobre el asunto fue considerado
necesario. Y así nació el Pentecostalismo.
Sesenta años después fue lanzado el movimiento carismático con la experiencia de
Dennis Bennett, rector de la Iglesia Episcopal San Marcos, en Van Nuys, California. 28 Los
movimientos pentecostal y carismático de hoy están basados en la experiencia, en la
emoción, en los fenómenos y en los sentimientos. Como Frederick Dale Bruner ha escrito:
El Pentecostalismo desea, en suma, ser entendido como cristianismo experiencial, con
su experiencia culminando en el bautismo del creyente en el Espíritu Santo... Es
importante notar que no es la doctrina, es la experiencia del Espíritu Santo en la que
los pentecostales declaran repetidamente que desean hacer hincapié. 29

¿Era Pedro un carismático?

Es interesante especular si Pedro sería un carismático si viviera hoy. Después de todo,
él habló en lenguas, sanó gente y profetizó. Él también tuvo algunas experiencias

25
Ibid.
26
Ibid.
27
Ibid., Con respecto a la aplicación a las misiones, Synan añade: “El significado principal de este
acontecimiento para Parham está en su creencia de que las lenguas eran ‘xenoglossolalia’ o lenguas conocidas
que el Señor daba a misioneros en perspectiva para usar en la evangelización de tierras extranjeras. Esto fue
confirmado más tarde en su mente cuando lingüistas, extranjeros e intérpretes del gobierno visitaron la
escuela y alegaron que cuando menos 20 idiomas y dialectos se hablaban y entendían perfectamente.” (Ibíd.)

Hasta donde yo sé, sin embargo, nada de eso ha sido confirmado independientemente. Si fuera cierto, es
difícil explicar el fracaso de la escuela más tarde en el año. Parecería que Bethel se hubiera vuelto una de las
escuelas de preparación misionera más grandes del mundo en la historia. Sin embargo, no sé de ningún
misionero, de Bethel o de alguna otra organización carismática, que haya usado las lenguas en la manera en
que Parham lo imaginó.
28
Dennis Bennet, Nine O’Clock in the Morning [A las nueve de la mañana] (Plainfield, N.J.: Logos, 1970).
29
Frederick Dale Brunner, A Theology of the Holy Spirit [Una teología del Espíritu Santo] (Grand Rapids:
Eerdmans, 1970), 21 (énfasis en el original).

11
fantásticas. Él fue, por ejemplo, un testigo de la transfiguración de Cristo, que él recuerda
en 2 Pedro 1:16-18.
Esa experiencia lo dejó atónito y sugiriendo algo acerca de levantar tres tabernáculos
en el sitio, uno para Jesús, otro para Elías y otro para Moisés, porque era bueno que todos
ellos estuvieran allí (Mat. 17:1-4). Él estaba tan abrumado por la experiencia que, como de
costumbre, dijo lo equivocado. Sin embargo, fue una experiencia increíble. Jesús hizo a un
lado el velo de su carne y reveló su gloria, la gloria que manifestará en su segunda venida.
Pedro, Jacobo y Juan tuvieron un vislumbre de la gloria de esa segunda venida. Esa era la
“majestad” de la que Pedro hablaba en 2 Pedro 1:16.
Pero, ¿edificó Pedro su teología sobre experiencias como esa? Leamos en 2 Pedro
1:19-21:
Tenemos también la palabra profética que es aún más firme. Hacéis bien en estar
atentos a ella, como a una antorcha que alumbra en lugar oscuro, hasta que aclare el
día y el lucero de la mañana se levante en vuestros corazones. Y hay que tener muy en
cuenta, antes que nada, que ninguna profecía de la Escritura es de interpretación
privada; porque jamás fue traída la profecía por voluntad humana; al contrario, los
hombres hablaron de parte de Dios siendo inspirados por el Espíritu Santo.
Una mejor traducción del texto griego en el v. 19 sería: “Tenemos la palabra profética
aún más segura.” La versión Reina-Valera 1960 dice claramente: “Tenemos también la
palabra profética más segura.” ¿Más segura que qué? Que la experiencia. Pedro estaba
diciendo, en efecto, que aunque la transfiguración era una experiencia maravillosa, la
Escritura era una verificación más digna de su fe. Aunque él había visto nada menos que al
Señor en su gloria, Pedro estaba seguro de que la Palabra de Dios registrada por hombres
santos movidos por el Espíritu Santo, era un fundamento más sólido para lo que él creía.
El punto de Pedro era precisamente el asunto que muchos carismáticos dejan de
entender: toda experiencia debe ser probada por la palabra más segura de la Escritura.
Cuando buscamos la verdad acerca de la vida y la doctrina cristianas no podemos depender
solamente de la experiencia de alguien. Debemos basar toda nuestra enseñanza en la
Palabra de Dios revelada. El defecto mayor en el movimiento carismático es que apela a la
experiencia más que a la Palabra de Dios para dictar lo que es verdad.
La mayoría de los carismáticos creen que el progreso en la vida cristiana es tener algo
más, algo mejor, alguna experiencia electrificante. Un excarismático de mi congregación
me dijo por qué se frustró cada vez más en el movimiento carismático: “Uno pasa el resto
de la vida tratando de encontrar otra experiencia.” La vida cristiana se vuelve una
peregrinación de experiencia en experiencia, y si cada una no es más espectacular que la
anterior, mucha gente empieza a preguntarse si algo anda mal.
Escuché decir a un hombre en la televisión que mientras conducía su auto,
repentinamente miró y allí estaba Jesús sentado a su lado en forma física. El hombre dijo:
“Era maravilloso. Yo conducía y sencillamente hablaba con Jesús y él estaba sentado a mi
lado.” Y luego dijo: “Si uno tiene suficiente fe, uno puede hablar con Jesús; ¡él se le
aparecerá!”
La Biblia dice de Cristo: “A él le amáis, sin haberle visto. En él creéis; y aunque no lo
veáis ahora, creyendo en él os alegráis con gozo inefable y glorioso” (1 Pedro 1:8, énfasis

12
añadido). Obviamente Pedro no creía que fuera posible para sus lectores del primer siglo
ver a Jesús, ni él pensaba que tales visiones fueran necesarias para la fe, la esperanza, el
amor o el gozo. Sin embargo, más de un carismático ha concluido que uno puede
experimentar la presencia física de Jesucristo si tiene suficiente fe.
No son únicamente carismáticos mal informados o inmaduros los que imaginan tales
experiencias. Hace unos cuantos años almorcé con un pastor carismático muy bien
conocido e influyente. Era también un autor muy leído y una figura en los medios de
comunicación. Este hombre me dijo:
—Cuando me afeito en las mañanas Jesús entra al cuarto de baño y pone su brazo
alrededor de mí y hablamos.
Hizo una pausa para medir mi reacción y luego agregó:
—Juan, ¿crees eso?
—No, no lo creo —contesté—. Pero lo que me preocupa más es pensar que tú lo crees.
¿Por qué? —preguntó—. ¿Por qué te es tan difícil aceptar la idea de que Jesús me
visita de manera personal cada mañana?
¿Se sigue afeitando?, me pregunté. ¿O se derrumba en completo temor y temblando
ante la presencia del Dios santo y glorificado? Cuando Isaías vio al Señor en su trono, dijo:
“¡Ay de mí, pues soy muerto!” (Isa. 6:5). Pedro lo vio y cayó de rodillas y dijo: “¡Apártate
de mí, Señor, porque soy hombre pecador!” (Luc. 5:8). ¡Yo no creo que nadie pueda seguir
afeitándose en la presencia del Señor resucitado!
La razón de que tantos carismáticos parezcan atraídos por supuestas visiones de Jesús
y de viajes al cielo, es porque cometen el mismo error anticipado por Henry Frost en su
libro Sanidad Milagrosa:
Puede anticiparse con seguridad que, conforme aumenta la presente apostasía, que
Cristo manifestará su deidad y señorío en creciente medida mediante señales
milagrosas, incluyendo sanidades. No debemos decir, por tanto, que la palabra es
suficiente. 30
¿Decir que la Escritura no es suficiente? ¡Dios mismo dice que su Palabra es
suficiente! (Sal. 19:7-14; 2 Tim. 3:15-17). ¿Quién es Henry Frost para alegar que no lo es?
Aunque la mayoría de los carismáticos no declararían su posición tan claramente como
Frost, la verdad es que, en el corazón de su sistema de creencias está la negación de la
suficiencia de la Escritura. Son culpables de la misma clase de pensamiento que Felipe en
Juan 14:6-9. Jesús estaba con sus discípulos en la última cena y declaró: “Yo soy el camino,
la verdad y la vida; nadie viene al Padre, sino por mí. Si me habéis conocido a mí, también
conoceréis a mi Padre; y desde ahora le conocéis y le habéis visto.”
Jesús estaba diciendo algo maravilloso en este momento. Había estado diciendo a sus
discípulos que iba a dejarlos. Ahora los consuela diciéndoles que no se preocupen; ellos
habían visto al Padre en él y conocían al Padre a través de él. Todo iba a estar bien.

30
Henry Frost, Miraculous Healing (Sanidad milagrosa) (New York: Revell, 1939), 109, 110.

13
 Pero Felipe no estaba satisfecho. No era suficiente para él escuchar las palabras de
Jesús. Aparentemente Felipe necesitaba tener algo más, una visión, un milagro, una señal, o
algo, porque dijo: “Señor, muéstranos al Padre, y nos basta” (Juan 14:8). En otras palabras:
“Lo que has hecho y dicho no es suficiente. Tu promesa no es bastante. Pruébalo. Haz algo
más para nosotros, danos una visión de Dios; danos una experiencia.”
Jesús se entristeció evidentemente por la petición de Felipe, pues dijo con tristeza:
“Tanto tiempo he estado con vosotros, Felipe, ¿y no me has conocido? El que me ha visto,
ha visto al Padre” (14:9). El estaba diciendo: “Felipe, ¿no soy bastante? Me has visto a mí,
has visto mis obras, has escuchado mis palabras, ¿y todavía necesitas tener más?”
Lo que Felipe dijo fue un insulto a Dios el Hijo. Tristemente, mucha gente hoy en día
está repitiendo el insulto buscando algo más. Están insultado a Dios, que se ha revelado
suficientemente en la Escritura.
Nadie debe buscar experiencias en preferencia a la Palabra de Dios. Toda experiencia
debe ser calificada y validada por las Escrituras. Cualquier otra clase de experiencia es
falsa. ¿Recuerda a los dos discípulos solitarios y quebrantados de corazón que caminaron
con el Señor en el camino a Emaús? (Luc. 24:13-35) Al seguir, Jesús les abrió las
Escrituras y empezando en Moisés y los profetas les enseñó las cosas concernientes a él.
Más tarde ellos dijeron: “¿No ardía nuestro corazón en nosotros cuando nos hablaba en el
camino y nos abría las Escrituras?” (24:32).
Esos discípulos tuvieron una experiencia; sus corazones ardían dentro de ellos. Pero
primero el Señor les abrió las Escrituras. Una y otra vez las Escrituras hablan de gozo,
bendición y experiencia (ver. Sal. 34:8; Mal. 3:10). Pero todas esas experiencias, si tienen
alguna firmeza, es porque se conforman completamente al plan que Dios ha revelado en la
Escritura, y vienen de estudiar y obedecer la Palabra de Dios, no por mirar algo más allá de
lo que Dios nos ha revelado.

¿Confiaba Pablo en la experiencia?

¿Qué del apóstol Pablo? Como Pedro, él era un hombre muy dotado. Y ciertamente
tuvo experiencias asombrosas, tales como su súbita conversión en el camino a Damasco. El
vio una luz tan brillante que lo cegó. Escuchó una voz. Fue derribado a tierra.
Instantáneamente fue cambiado de un perseguidor de cristianos a un esclavo del Señor
Jesucristo (Hech. 9).
Pero cuando Pablo empezó a predicar y enseñar, ¿hizo de su experiencia el corazón de
su mensaje? Hechos 17:2, 3 claramente declara que la apelación de Pablo era a las
Escrituras: “Y de acuerdo con su costumbre, Pablo entró a reunirse con ellos, y por tres
sábados discutió con ellos basándose en las Escrituras, explicando y demostrando que era
necesario que el Cristo padeciese y resucitase de entre los muertos. Él decía: ‘Este Jesús, a
quien yo os anuncio, es el Cristo’” (énfasis añadido).
Aun después de que Dios llevó a Pablo al tercer cielo (2 Cor. 12:1-4), a él no se le
permitió decir las cosas que había visto. Obviamente Dios no creía que esa experiencia
hiciera más impresión o diera más credibilidad al mensaje del evangelio que predicar
sencillamente su verdad. Eso contrasta claramente con el enfoque contemporáneo del
movimiento de señales y prodigios (ver el capítulo 6).

14
 Ya al mero final de su vida Pablo seguía razonando sobre la base de la Palabra de
Dios. Mientras estaba prisionero en Roma, “en gran número vinieron a él a donde se
alojaba. Desde la mañana hasta el atardecer, les exponía y les daba testimonio del reino de
Dios, persuadiéndoles acerca de Jesús, partiendo de la Ley de Moisés y de los Profetas”
(Hech. 28:23).
Lamentablemente muchos carismáticos no siguen las pisadas de Pablo. En vez de eso,
usan un camino muy transitado por teólogos liberales y neo-ortodoxos, por existencialistas,
por humanistas y por paganos. No cabe duda de que la mayoría de los carismáticos lo hacen
sin saber. Ellos dirían: “Creemos la Biblia. No queremos contradecir las Escrituras;
queremos defender la Palabra de Dios.” Pero los carismáticos son atrapados en una terrible
tensión al tratar de asirse de la Biblia mientras que al mismo tiempo hacen de la experiencia
su verdadera autoridad. Los criterios de los líderes y teólogos carismáticos muestran su
conflicto.
Por ejemplo, Charles Farah trató de armonizar la tensión entre la Palabra de Dios y la
experiencia. Dándose cuenta de que hay dos palabras griegas que se traducen como
“palabra”, él ideó la teoría de que logos es la Palabra objetiva, histórica, y que rhema es la
Palabra personal y subjetiva. El problema con esa idea es que ni el significado griego ni el
uso del Nuevo Testamento hacen tal distinción. El logos, dijo Farah, se vuelve rhema
cuando te habla a ti. El logos es legal mientras que rhema es experiencial. Farah escribió:
“El logos no siempre se vuelve rhema, Palabra de Dios para usted.” 31 En otras palabras, el
logos se vuelve rhema cuando le habla a uno. El logos histórico y objetivo, en el sistema de
Farah, no tiene un impacto transformador hasta que se vuelve rhema, la propia palabra
personal de uno de parte de Dios.
Eso suena peligrosamente cercano a lo que los teólogos neo-ortodoxos han estado
diciendo por años: que la Biblia se vuelve Palabra de Dios solamente cuando le habla a
uno. Pero la Palabra de Dios es Palabra de Dios sea que alguien experimente su poder o no.
La Biblia no depende de la experiencia de sus lectores para volverse Palabra de Dios
inspirada. Pablo dijo que la Biblia podía en sí, y de sí misma dar a Timoteo la sabiduría que
lleva a la salvación (2 Tim. 3:15). No necesitaba la experiencia de Timoteo que la validara.
Pablo siguió diciendo: “Toda la Escritura es inspirada por Dios y es útil para la
enseñanza, para la reprensión, para la corrección, para la instrucción en justicia” (2 Tim.
3:16). Pablo enseñó que las Escrituras ya son inspiradas y provechosas, no que serán
inspiradas o provechosas, dependiendo de la experiencia del lector. Claramente, la Palabra
de Dios es completamente suficiente.

Agudos, pero sin dirección

En su mayoría, los carismáticos parecen sinceros. Muchos de ellos son como los judíos
de los que Pablo dijo: “Yo les doy testimonio de que tienen celo por Dios, pero no de
acuerdo con un conocimiento pleno” (Rom. 10:2). Los carismáticos tienen celo sin

31
Charles Farah, “Toward a Theology of Healing” [Hacia una teología de la sanidad], Christian Life 38
(septiembre de 1976), 78.

15
conocimiento; tienen entusiasmo sin iluminación. Como John Stott lo puso: “Son agudos
(ávidos) pero sin dirección.” 32
Cuando los carismáticos vuelven la experiencia el criterio principal para la verdad,
revelan lo que Stott llama “un anti-intelectualismo abiertamente declarado”. 33 Están
enfocando la vida cristiana sin sus mentes, sin pensar, sin usar su entendimiento.
Ciertamente, algunos carismáticos alegan que Dios deliberadamente da a la gente
pronunciamientos ininteligibles para pasar de lado, y así humillar, el orgulloso intelecto
humano.
Pero la opinión de que Dios quiere suplantar o mortificar nuestras mentes racionales es
patentemente no bíblica. Dios ha dicho:“Venid, pues, dice Jehovah; y razonemos juntos”
(Isa. 1:18). Y, “Transformaos por la renovación de vuestro entendimiento” (Rom. 12:2,
énfasis añadido). Dios quiere que nuestras mentes sean renovadas, no descartadas. El se ha
revelado a sí mismo en una revelación racional que demanda el uso de la razón y un
entendimiento de la verdad histórica y objetiva (comp. Ef. 3:18; 4:23; Fil. 4:8; Col. 3:10).
El todo de la revelación de Dios está engranado a la percepción, al pensamiento, al
conocimiento y al entendimiento. Ese es el punto principal de Pablo en 1 Corintios 14, un
pasaje clave en la cuestión carismática. El concluye ese gran capítulo con estas palabras:
“Sin embargo, en la iglesia prefiero hablar cinco palabras con mi sentido, para que enseñe
también a los demás, que diez mil palabras en una lengua” (14:19). Los que conocemos a
Cristo debemos usar nuestra mente para captar la verdad de Dios. No somos enseñados para
depender de nuestras emociones o para tratar de extrapolar la verdad de nuestras
experiencias. Como James Orr escribió: “Una religión divorciada del pensamiento sincero y
noble siempre ha tendido, a través de toda la historia de la iglesia, a volverse débil y no
edificante.” 34 Ciertamente, reaccionamos a la verdad con nuestras emociones, pero
debemos primero captarla con nuestro entendimiento y someternos a ella con nuestra
voluntad.

Los orígenes de nuestra teología experiencial

El misticismo, o la idea de que la teología puede surgir de la experiencia personal, no
es original de los carismáticos. Varias otras influencias clave, todas anticristianas, han
contribuido a edificar el concepto de la teología experiencial: el existencialismo, el
humanismo y el paganismo.
El existencialismo es un concepto filosófico que dice que la vida carece de significado
y es absurda. 35 Enseña que debemos ser libres para hacer lo que queramos con tal que
estemos dispuestos a asumir la responsabilidad de nuestras decisiones. El existencialismo
está primeramente interesado en cómo se siente uno. No responde a ninguna autoridad; de
hecho, se vuelve su propia autoridad. Los existencialistas creen que la verdad es todo lo que
lo aprese, todo lo que lo ponga en marcha.
32
John R. W. Stott, Your Mind Matters (Su mente importa), (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1972), 7.
33
Ibid., 10.
34
James Orr, The Christian View of God and the World [La perspectiva cristiana de Dios y del mundo] (New
York: Scribner’s, s.f.), 21.
35
Para una evaluación del existencialismo, vea C. Stephen Evans, Existentialism [Existencialismo] (Grand
Rapids: Zondervan, 1984).

16
 La teología experiencial que vemos en el movimiento carismático no es legado del
cristianismo histórico. Es legado del existencialismo. Clark Pinnock ha escrito lo siguiente:
La experiencia es una base muy endeble sobre la cual descansar el sistema cristiano. El
mero hecho de que un evento psicológico haya tenido lugar en la mente de uno no
puede establecer la veracidad del evangelio... La sensación religiosa por sí misma no
puede probarse a sí misma... Por singular que pueda ser una experiencia, es capaz de
un número de interpretaciones radicalmente diferentes. Puede ser solamente un
encuentro con el propio subconsciente de uno. Los que colocan todo su énfasis en un
proceso subjetivo para validar... eventualmente reducen el contenido de la revelación y
la ajustan a su gusto. Aquello con lo que yo me topo se convierte en lo central, en vez
de lo que Dios ha hecho y hablado. La razón por la que algunos teólogos favorecen el
uso de drogas para avivar la percepción religiosa es patente. Siempre que la carreta
existencial es puesta delante del caballo histórico, la teología se convierte en una
síntesis de la superstición humana, y poner LSD en el vino de la comunión está bien. 36
¿LSD en el vino de la comunión? ¿Por qué no? Si es una experiencia lo que buscamos, ¿por
qué no hacerla en grande?
Humanismo es la filosofía que dice que la humanidad tiene potencial ilimitado. 37 Dele
a la gente bastante tiempo y educación y podrá resolver cualquier problema. El humanismo,
hermanastro del existencialismo, alienta a todos a ser auténticos, a ser alguien. En esta era
computacional donde tanta gente se siente un número sin un nombre verdadero, el
humanismo es muy atractivo. Este es el día del foro del teléfono en vivo, del programa
televisivo de entrevistas, y de trivialidad por hora. Todos quieren tener opinión y todos
consiguen una oportunidad.
Como el existencialista, el humanista no reconoce autoridad final. Toda la verdad es
relativa. Lo que es verdadero importa poco; la cuestión es: “¿Qué piensa usted?” No hay
absolutos y todos hacen lo que es recto ante sus propios ojos (comp. Jue. 21:25). 38
El paganismo es otra ilustración de la teología experiencial. La mayoría de las
creencias y prácticas paganas tienen sus raíces en religiones de misterio originadas en
Babel. En el tiempo de Cristo, la gente por todo el mundo grecorromano participaba en
religiones de misterio que tenían multiplicidad de dioses, orgías sexuales, idolatría,
mutilación, y tal vez sacrificios humanos. Los historiadores señalan que la gente que
tomaba parte en tales prácticas paganas tenía experiencias de paz, gozo, felicidad y éxtasis.
El historiador S. Angus escribió: “Los piadosos en éxtasis podían sentirse elevados por
arriba de sus limitaciones ordinarias para poseer la visión beatífica (Dios), o en entusiasmo

36
Clark H. Pinnock, Set Forth Your Case [Establezca su caso] (Chicago: Moody, 1967), 69, 70. El mismo
Pinnock evidentemente ya no sostiene este criterio. El ciertamente ha abandonado sus implicaciones al
abandonar su compromiso con la infalibilidad bíblica y al respaldar el movimiento carismático por su propia
experiencia. Ver Clark H. Pinnock, “A Revolutionary Promise” [Una promesa revolucionaria], Christianity
Today (8 de agosto, 1986), 19.
37
Para una evaluación del humanismo vea Norman L. Geisler, Is Man the Measure? [¿Es el hombre la
medida?] (Grand Rapids: Baker, 1983).
38
Para una discusión de la naturaleza absoluta de la verdad vea William Barrett, Irrational Man [El hombre
irracional] (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1962), y Francis A. Schaeffer, How Should We Then Live?
[¿Cómo debemos vivir entonces?] (Old Tappan, N.J.: Revell, 1976).

17
creerse a sí mismos inspirados por Dios o llenos de Dios, fenómeno en algunos respectos
semejante a las experiencias de los cristianos primitivos al derramamiento del Espíritu.” 39
Según Eugene H. Peterson, la teología experiencial era también el corazón de la
adoración a Baal, la religión de los cananitas:
El énfasis del baalismo estaba en la experiencia afín y subjetiva... La trascendencia de
la deidad era superada en el éxtasis de la emoción...
El baalismo es adoración reducida a la estatura espiritual del adorador. Sus cánones
son que debe ser interesante, pertinente y emocionante...
El Yaveísmo (el judaísmo del Antiguo Testamento) estableció una forma de adoración
que estaba centrada en la proclamación de la palabra del Dios del pacto. Su apelación
era a la voluntad. La inteligencia racional del hombre era despertada a la atención al
ser llamado a responder como persona a la voluntad de Dios. En el yaveísmo algo se
decía: palabras que llamaban al hombre a servir, a amar, a obedecer, a actuar
responsablemente, a decidir...
La diferencia entre la adoración de Baal y la adoración de Yahweh es la diferencia
entre aproximarse a la voluntad del Dios del pacto que puede ser entendido y conocido
y obedecido, y la fuerza vital ciega en la naturaleza que sólo puede ser sentida,
absorbida e imitada. 40
Hoy, con su énfasis extremo en la experiencia, muchos en el movimiento carismático
están cercanos a un tipo de neobaalismo. La experiencia puede ser un arma peligrosa en las
manos de Satanás. Él se deleita en lograr que los cristianos busquen experiencias y quiten el
énfasis en la Palabra de Dios.
El cristianismo está en peligro. Estamos convirtiéndonos en víctimas del espíritu
experiencial del día. El legado del misticismo, con su progenie filosófica y religiosa, el
existencialismo, el humanismo y el paganismo, invadirán la iglesia si no estamos alertas.
Como Pinnock dijo muy acertadamente: “Los nuevos teólogos abandonan la confianza en
el contenido intelectual e histórico del mensaje cristiano, y ponen su confianza en una
experiencia subjetiva centrada en el hombre que no se distingue de una molestia gástrica.” 41
Las experiencias pueden ser producidas por fenómenos psicológicos, fisiológicos o
demoníacos. La única prueba real para cualquier experiencia es ésta: ¿cuadra con la Palabra
de Dios?

La batalla por la Biblia se encarniza

El libro de Harold Lindsell, La batalla por la Biblia, 42 tuvo un nombre muy apropiado.
La batalla por la Biblia se ha encarnizado por siglos y se ha caldeado especialmente en los
39
S. Angus, The Mystery-Religions and Christianity [Las religiones de misterio y el cristianismo] (New York:
Dover, 1975), 66, 67.
40
Eugene H. Peterson, “Baalism y Yahwism Updated” [Baalismo y Jehovaísmo al día], en Theology for
Today [Teología para hoy] (julio de 1972), 139-41.
41
Pinnock, Set Forth Your Case [Establezca su caso], 73.
42
Harold Lindsell, The Battle for the Bible [La batalla por la Biblia] (Grand Rapids:
Zondervan, 1976).

18
últimos cien años. Desde principios de siglo y hasta los años veinte, los teólogos liberales y
neoortodoxos montaron un ataque frontal sobre la autoridad bíblica, acusando a la Biblia
abiertamente de error. Ahora un segundo ataque ha venido por la puerta trasera, y los que
están atrapados en el cristianismo experiencial parecen estar dirigiendo el ataque, dando
golpes a la Biblia al cuestionar su suficiencia. Y ese experiencialismo socava la autoridad
de la revelación de Dios exactamente de la misma manera en que el liberalismo lo ha hecho
por varias décadas.
Un artículo de Robert K. Johnson en Christianity Today (Cristianismo hoy) describe el
reciente desvío en la teología evangélica:
Los evangélicos están empezando a ... explorar la posibilidad de una teología
basada en la experiencia. Influidos por los que hacen hincapié en un enfoque
carismático a la fe (por ej.: Michael Harper, Robert Munford, Dennis Bennett, David
Wilkerson, Larry Christenson) o un enfoque de relación (por ej.: Bruce Larson, Keith
Miller, Charlie Shedd, Wes Seeliger, Ralph Osborne), los evangélicos están
empezando a construir sus teologías en torno a lo que significa para el hombre estar en
la presencia de Dios (en vez de alrededor de la verdad objetiva de la Palabra de Dios).
... Lo que se intenta crecientemente hoy es una inversión de la aproximación (de
los reformadores) a la fe cristiana. Los evangélicos están sugiriendo que la teología
debe viajar del Espíritu a la Palabra, no de la Palabra al Espíritu, la norma de su
herencia.
Influidos por el mundo cristiano más amplio, los evangélicos que han adoptado o
un enfoque relacional (“encarnacional”) o un enfoque carismático (“neopentecostal”)
para su teología, están desafiando más y más a sus hermanos creyentes a repensar el
evangelio desde el punto de vista de su propia experiencia con él. Su reclamo es que la
teología tradicional evangélica es muy irrelevante o inadecuada.
.........
La receta para la salud que suena crecientemente desde dentro del
evangelicalismo es esta: si la iglesia va a establecer una teología relevante y adecuada,
debe empezar no con reflexión sobre la persona de Cristo, sino con reflexión en
nuestra experiencia con él mediante el Espíritu Santo. 43
En otras palabras, algunos evangélicos ahora contienden que la teología relevante debe
empezar con la experiencia subjetiva, no con la revelación objetiva. Vista de esa manera, la
teología es meramente una explicación de la experiencia. La verdad objetiva no tiene
significado hasta que la experimentamos.
Esa clase de pensamiento es lo que llevó a Larry Christenson, bien conocido
carismático luterano, a escribir: “Hay una buena teología bíblica para el bautismo con el
Espíritu Santo. Pero el bautismo con el Espíritu Santo no es una teología para discutirse y
analizarse. Es una experiencia en la que uno entra.” 44
Concedido, esa manera de contemplar la doctrina tiene algún atractivo. La ortodoxia
seca, sin vida, es el resultado inevitable de aislar la verdad objetiva de la experiencia
vibrante. Pero la respuesta a la ortodoxia muerta no es edificar una teología sobre la

43
Robert K. Johnson, “Of Tidy Doctrine and Truncated Experience” [De doctrina pulcra y experiencia
truncada], Christianity Today (18 de febrero, 1977), 11.
44
Larry Christenson, Speaking in Tongues [Hablar en lenguas] (Minneapolis: Dimension Books, 1968), 40.

19
experiencia. La experiencia genuina debe surgir de una doctrina sana. Lo que hemos
experimentado no debemos ponerlo de base de lo que creemos. Lo opuesto es verdad.
Nuestras experiencias deben surgir de lo que creemos. Y continuamente debemos examinar
y evaluar nuestras experiencias a la luz de la verdad objetiva de la preciosa Palabra de Dios.
Cualquier otro enfoque lleva inevitablemente a la especulación y al error. Edificar una
teología sobre la experiencia es edificar sobre la arena. Pero edificar una teología sobre la
Palabra inspirada y revelada es edificar sobre la roca (comp. Mat. 7:24-27). Todo es
cuestión de autoridad. ¿Qué tiene la autoridad en su vida? ¿Es su experiencia o es la
Palabra de Dios? Jesús dijo: “Santifícalos en la verdad; tu palabra es verdad” (Juan 17:17).
La madurez, la santificación y todas las experiencias legítimas dependen de la verdad de la
Escritura. El verdadero crecimiento en gracia no puede obtenerse mediante una experiencia.
Sin embargo, la ola experiencial arrolla y la doctrina y la teología son arrastradas a la
puerta. En verdad esta tendencia amenaza a la siguiente generación. Pueden buscar la
verdad sólo para encontrar que la conexión histórica no estará allí.
Los carismáticos tienden a disentir. Ellos ven los asuntos racionales, tales como la
teología y la ortodoxia bíblica, como un impedimento para el testimonio de la iglesia.
Michael Harper ha dicho: “El mundo espera una manifestación renovada de Cristo dentro
de su cuerpo, la iglesia. Está cansado de... las especulaciones de los teólogos.” 45
J. Rodman Williams argumenta que debemos adaptar nuestra teología a la experiencia,
en vez de insistir en que la experiencia sea evaluada por la teología: “Lo que he estado
intentando enfatizar es que las implicaciones teológicas de este movimiento dinámico del
Espíritu Santo no son de significado pequeño. En el mero centro está el conocimiento de
que algo ha pasado.” 46 Esa es la clave: algo ha pasado. No importa si se ajusta a la doctrina
o a la teología especulativa. Algo ha pasado y debemos asumir que el Espíritu Santo lo
hizo. Williams hasta admite: “Uno tiene dificultades para encontrar un lenguaje teológico
adecuado o maneras de relacionarlo con las diversas doctrinas de la fe cristiana.” 47
Me temo que la iglesia contemporánea está perdiendo la batalla por la Biblia. Muy
pocos cristianos hoy en día son como los de Berea, que “recibieron la palabra ávidamente,
escudriñando cada día las Escrituras para verificar si estas cosas eran así” (Hech. 17:11).
Debemos comprometernos a escudriñar las Escrituras y dejar que nuestra experiencia de la
Palabra viva venga de allí, no de las emociones internas, de los fenómenos sobrenaturales o
de otras evidencias potencialmente engañosas o indignas de confianza. Entonces nuestra
experiencia traerá los más grandes y puros gozos y bendiciones imaginables, porque tendrá
su raíz y su fundamento en la verdad divina.

45
Michael Harper, A New Way of Living [Una nueva manera de vivir] (Plainfield, N.J.: Logos, 1973), 12.
46
J. Rodman Williams, The Era of the Spirit [La era del Espíritu] (Plainfield, N.J.: Logos, 1971), 55.
47
Ibid.

20
 Las Escrituras y la Consejería Bíblica ∗

Douglas Bookman

Una lectura técnica y de un nivel avanzado, basada en una investigación teológica

impecable (obsérvense las notas al pie). Una discusión muy necesaria para que los
estudiantes formen una fuerte convicción sobre la suficiencia de las Escrituras, no solo
para la consejería, sino para cada asunto del ministerio y la vida cristiana. Un énfasis
cada vez más raro en el mundo académico cristiano. Grado de dificultad: avanzado.

La epistemología se define como: “Una indagación de la naturaleza y origen del

conocimiento, los límites del conocimiento y la justificación del derecho al conocimiento”. 1
Es la última cláusula de esa definición la que está en juego aquí, la investigación dentro de
la amplia y fundamental cuestión: “¿Cómo sabemos que lo que pensamos que sabemos es
verdad?”.
Cualquier cristiano que comienza a aconsejar a otro está consciente de que el consejo
que da debe ser verdad. Aconsejar es por definición e impulso, un ministerio de ayuda. Esto
presupone un individuo que enfrenta algún tipo de confusión, frustración o desesperación y
una segunda persona dispuesta a ayudarle analizando la situación del aconsejado, aclarando
las cuestiones involucradas, ofreciendo consejo eficaz y sanador, así como dirección. Pero
la eficacia de todo lo que el consejero intenta hacer depende al menos de este hecho
fundamental: que el análisis y el consejo provengan de la verdad. De modo que cualquier
consideración cuidadosa del ministerio de consejería debe comenzar con la más básica de
todas las preguntas filosóficas; la que hizo aquel procurador romano hace dos mil años:
“¿Qué es la verdad?”.
Aun desde su principio como una disciplina reconocida, hace casi cuatro décadas, la
escuela de pensamiento y ministerio, ampliamente conocida como psicología cristiana, ha
sido convulsionada por la cuestión de su propia construcción epistemológica. (Esto es,
¿dónde deberían o podrían ir los cristianos para hallar la verdad necesaria para ayudar a
personas que están sufriendo?) Debido a que esta disciplina se desarrolló largamente dentro
de los límites de la cristiandad evangélica, ha habido un reconocimiento universal de la
veracidad de la respuesta de Jesús a la cuestión de la verdad cuando, dirigiéndose a su
Padre celestial en oración, dijo simplemente: “Tu Palabra es verdad”.
Pero para la mayoría, esa respuesta por sí sola no es suficiente. Continúa la persuasión
—proclamada, justificada y aplicada de varias maneras— de que hay verdades que son, al
menos, de provecho, y, hasta, necesarias para el esfuerzo de la consejería. Estas verdades
están para ser descubiertas más allá de las páginas de las Escrituras. Los consejeros así
persuadidos, están ansiosos por reafirmar la simple pero profunda declaración de Jesús,
pero se sienten compelidos a calificar esa afirmación con la proposición de que las verdades
escriturales pueden (o aún deben) ser suplementadas con aquellas que han sido descubiertas

∗
Douglas Bookman, “Las Escrituras y La Consejería Bíblica,” en La Consejería: Cómo Aconsejar
Bíblicamente, trans. Jorge Sánchez (Nashville, TN: Nelson, 2009), 87–124.
1
Paul Feinberg, “Epistemology”, en The Evangelical Dictionary of Theology [El Diccionario Evangélico de
Teología], Baker, Grand Rapids, 1984, 359.

1
por la investigación y la observación humanas. Esta persuasión yace en el corazón mismo
del impulso integracionista de la psicología cristiana. 2
De todos modos, esta tendencia integracionista es de origen más bien reciente. 3 A lo
largo de buena parte del siglo veinte, ha habido un espíritu de desconfianza mutuo y aun de
desdén entre la psicología y la teología cristiana. Pero esta hostilidad comenzó a disolverse
en algunos círculos hacia mediados de este siglo 4 y para esta última década del siglo veinte
existe una obvia actitud de reconciliación entre la cristiandad y la psicología en muchos
lugares. En verdad, muchos devotos de la psicología cristiana evidencian una mayor
medida de fraternidad con la comunidad de la psicología secular que con aquellos cristianos
que, por su teología, son movidos a rechazar la disciplina de la psicoterapia secular. 5
Muy pocos sugerirían, sin embargo, que este espíritu cordial y de aceptación es
evidencia de que el trabajo de integración ha sido cumplido a satisfacción de todos, en
verdad, de cualquiera. 6 En realidad, el tema recurrente en la literatura de la psicología

2
El término integración, usado para denotar el esfuerzo por definir la relación entre teología y psicología y
los límites en que ambas pueden o no entenderse en armonía, no es por completo satisfactorio, pero ha llegado
a ser elegido en casi todas las discusiones sobre el tema. Fleck y Carter discuten con cuidado las
implicaciones y delimitaciones del término, reconociendo que es más bien arbitrario y puede malentenderse;
que ha habido intentos de reemplazarlo (con palabras tales como síntesis o psicoteología), pero que con
calificaciones adecuadas es el término que sirve con más efectividad y su uso es casi universal. J. Roland
Fleck y John D. Carter, eds., Psychology and Christianity: Integrative Readings [Psicología y cristiandad:
ensayos integradores], Abingdon, Nashville, 1981, p. 16. Cf. la acerba crítica del término hecha por J. Harold
Ellens, “Biblical Themes in Psychological Theory and Practices” [Temas bíblicos en la teoría y práctica de la
psicología], Journal of Psychological Theory and Practice 6, no 2, 1980, 2.
3
Fleck y Carter, en su introducción a Psychology, acentúan que “relacionar al cristianismo con las formas del
pensamiento y del entendimiento intelectual de una sociedad y una cultura no es nada nuevo”, pero que “la
integración del cristianismo con la psicología es algo muy nuevo. En realidad, esto es posterior a la Segunda
Guerra Mundial y la mayoría del trabajo sustancial se ha hecho en los últimos quince años” (15). Observan
además que “una razón de lo reciente de la integración con la psicología es obviamente que la psicología por
sí misma es bastante joven como ciencia; su nacimiento dataría de la fundación de un laboratorio por Wundt
en 1879” (15).
4
En 1984, D. G. Benner escribió: “Las dos últimas décadas han visto un enorme deshielo en el clima de
desconfianza entre la cristiandad y la psicología”. “Psychology and Christianity” [Psicología y Cristiandad],
Evangelical Dictionary of Theology, ed. Elwell, Baker, Grand Rapids, 1984, 893.
5
Cf. la caracterización que hace Ellens de quienes rechazan la integración como inválida. En su crítica del
término integración declaran que el mismo desafortunadamente implica “en su base, la fundamentalista
noción norteamericana de que la verdad viene solo mediante las Escrituras, mediante la acción especial
reveladora del Santo Espíritu de Dios”. Llega a afirmar que “esa noción es un residuo del ‘fundamentalismo
de los viejos tiempos’ en la forma esquizofrénica en que este establece en forma diametralmente opuesta el
mundo natural y el sobrenatural, la manen apocalíptica que demarca el dominio de Dios y el de los demonios,
y la sugestión pagana que yace en el fondo de su dicotomía, p.ej., que Dios no vive aquí, pero que debe
invadir territorio ajeno para entrar en el dominio de ‘este mundo’ y su verdad científica”. Ellens, “Biblical
Themes”, 2.
6
Sin duda, hay individuos que han luchado con la integración del cristianismo y la psicología y se sienten
personalmente satisfechos de que han dado lugar a una construcción epistemológica que es suficiente, al
menos para sus fines. Pero cada una de estas construcciones es muy criticada y corregida por otros dentro de
la comunidad, y la mayoría de tales construcciones se reconocen como parciales o incluso tentativas. Además,
la tarea de integrar cualquier sistema de pensamiento tan multifacético como la teología cristiana con su
contraparte en el mundo secular (la cual será sólo una forma más libre, dado que no la encierran los factores
delimitantes naturales en la cristiandad bíblica) es, por definición, un asunto siempre inconcluso. Así, esta
afirmación no intenta ser negativamente crítica. Solo se necesita afirmar que, dentro de la comunidad

2
cristiana es que la integración es un circulo que hay que cuadrar. El compromiso filosófico
a la integración no ha sido abatido y todo modelo integracionista actúa sobre la premisa de
que en algún sentido y en algún grado, esa tarea ha sido al menos provisionalmente
cumplida. Pero la tarea de integrar la teología ortodoxa cristiana a la psicología secular, una
tarea encarada con ese fin con un optimismo tan precipitado hace unos veinte años, ha
probado ser asombrosamente difícil. Este es un nudo gordiano aún no desatado.
El propósito de este capítulo es desafiar a ciertos principios de trabajo que impactan los
intentos evangélicos de integrar la psicología y la teología.

Tabla 1. Una construcción sugerida para edificar un modelo

integracionista
EL ASUNTO GENERAL
¿Cómo puede el individuo que está comprometido con la Biblia, como Palabra de Dios, y
que está decidido a ayudar a la gente, tan eficazmente como pueda (y que sospecha que
se puede encontrar alguna ayuda en la disciplina de la psicología secular), diseñar un
esquema de trabajo de integración que honre la lealtad a las Escrituras y el compromiso
de ayudar a otros?
LOS NECESARIOS E INTERDEPENDIENTES ASUNTOS CONSTITUYENTES
(A ser leído de abajo hacia arriba)
Fase dos: La cuestión de procedimiento
Tercer asunto: ¿Cómo están mejor integradas la teología y la psicología? (Este es un
asunto metodológico. Esta pregunta debería ser hecha luego que las dos primeras hayan
sido contestadas afirmativamente. Aquí es donde casi todo el trabajo de los
integracionistas es hecho hoy).

Línea de flotación

Fase uno: La cuestión de posibilidad

Segundo asunto: ¿Deberían ser integradas la teología y la psicología?
(Este es un asunto ético. No todo lo que se puede hacer debe hacerse. Hay algún medio
por el cual la(s) virtud(es) intrínseca(s) y/o mérito(s) de una disciplina deberían ser
comprometidas o arriesgadas por mezclarla(s) con otras? Nuevamente ¿hay alguna
necesidad o deficiencia intrínseca en teología que la psicología pueda subsanar? Esta
pregunta queda en suspenso a menos que la primera sea contestada en forma afirmativa).
Primer asunto: ¿Pueden la teología y la psicología ser integradas?

psicológica cristiana, al carro (modelos de consejería) se le ha permitido a veces correr delante del caballo (la
construcción epistemológica que valida y controla el impulso de integración).

3
(Este es un asunto ontológico. Es decir, ¿hay algo en la esencia de la teología que la haga
constitucionalmente incompatible con la psicología o viceversa?)

Sin embargo, ante todo es necesario identificar y definir fases del esfuerzo de integración.
Necesitamos desarrollar un modelo de integración viable que honre nuestro compromiso
con las Escrituras tanto como nuestro compromiso de ayudar a la gente de la mejor manera
posible. La Tabla 1 sugiere tal modelo para relacionar adecuadamente teología y
psicología. 7
Note que este modelo propone dos fases en el esfuerzo de integración. La primera trata
con la cuestión de las posibilidades; es decir, ¿hay alguna posibilidad de que pueda
desarrollarse un modelo de integración adecuado? Si es así, ¿hay una justificación ética
para hacerlo? La fase dos enfrenta la cuestión de procedimiento: Dado que puede ser hecho,
¿cuál es la mejor manera de hacerlo?
Observe también que esta construcción está diseñada para enfatizar que los asuntos que
la constituyen deben ser contestados en un orden lógico. En efecto, el arreglo en la tabla
intenta enfatizar que la cuestión que más urgentemente se insinúa a sí misma en el tema de
la integración es la tercera, que está sobre la línea de flotación. Pero no tiene sentido
ocuparse de la tercera cuestión sin haber respondido afirmativamente a las otras dos que
están debajo de esa línea.
La comunidad evangélica ha producido un volumen intimidatorio de literatura para
defender la propuesta de que la integración de la psicología y la teología es a la vez valiosa
y posible, para definir cómo es mejor cumplida sin que surjan las dos cuestiones más
fundamentales. 8 Un estudio de esa literatura sugiere que tres elementos básicos prevalecen

7
A través de este capítulo el término psicología se utilizará deliberadamente con una connotación estrecha, a
saber, la terapia verbal (o psicoterapia) intrínseca en los modelos de consejería acogidos por la comunidad de
la psicología cristiana. Esto no es para sugerir que el término psicología carece de un significado más amplio
o que la crítica presentada aquí podría aplicarse con igual fuerza o legitimidad a todos los aspectos de tan
amplia disciplina. Pero en la literatura integracionista el término se utiliza constantemente en el sentido más
específico de terapia verbal tal como se empleaba en consejería personal y de ese modo se utilizan aquí para
facilitar su comprensión.
8
Uno de los más significativos y originales intentos individuales de producir una construcción integracional
es la de G. R. Collins: The Rebuilding of Psychology: An Integration of Psychology and Theology
[Reconstrucción de la psicología: una integración de psicología y teología], Tyndale, Wheaton, 1977. Collins
se enfoca en la cosmovisión y las proposiciones que prevalecen en la psicología secular; intenta eliminarlas o
enmendarlas con elementos de una perspectiva netamente cristiana, redimiendo así a la disciplina de sus
fundamentos destructivos. Para un estudio inicial dentro de la comunidad de la psicología cristiana en sus
esfuerzos por definir un modelo de integración que diera resultados, véase J. D. Carter, “Secular and Sacred
Models of Psychology and Religión” [Modelos seculares y sagrados de psicología y religión], Journal of
Psychology and Theology 5, 1977, 190–208. Carter reduce a cuatro los modelos de integración, diferenciados
al grado de que suponen un antagonismo intrínseco e implacable entre la comprensión del mundo y las
perspectivas y/o metas de la psicología secular y las de la teología cristiana ortodoxa. El Journal of
Psychology and Theology lleva el subtítulo de “Un foro evangélico para la integración de psicología y
teología”; y no hay asunto que más se repita en sus páginas que el de la integración. Un artículo titulado: “The
Popularity of Integration Models, 1980–1985” [La popularidad de los modelos de integración] (16, no 1,
1988, 3–14), calculaba que el 43% de los artículos publicados durante aquel período (76 de 177 artículos) se
ocupaban del tema. El ejemplar de primavera en su totalidad (8, no 1, 1980) está volcado a una evaluación del
progreso de los esfuerzos de integración hechos desde el comienzo del periódico en 1973, hasta la fecha de

4
en el esfuerzo de integrar psicología y teología. En el resto de este capítulo consideraremos
cada uno de ellos. 9 Nuestro estudio se basará en una doble percepción: 1) Cada uno de los
tres métodos que son fundamentales para la apologética integracionista es seriamente
afectado en su validez y relevancia para los asuntos en discusión. 2) Pese a esas debilidades
manifiestas, muchos en el mundo evangélico han abrazado una de ellas como razón
suficiente para la noción de que las Escrituras de por sí no bastan para ayudar a gente con
problemas. Sin lugar a duda, tal noción no es para ser abrazada a la ligera. Los argumentos
a que se apela en defensa de ella deben ser cuidadosamente escudriñados.

EL ENFOQUE DE “LOS DOS LIBROS”: CONFUSO Y DESTRUCTIVO

La falacia de estos métodos se relaciona con los asuntos uno y dos en la tabla 1:
¿Pueden y deberían psicología y teología ser integradas? Entre esos integracionistas que
profesan un concepto elevado de las Escrituras, esta proclama específica funciona con más
frecuencia que todas las otras como la apologética fundamental para una respuesta
afirmativa a aquellos dos asuntos. En verdad, esta respuesta es tan frecuente y
confiadamente afirmada, que ha tomado para sí misma la identidad de un axioma: Una
verdad tan intachable y evidente que basta con ser expresada; nunca razonada o defendida.
En realidad, esta verdad autoproclamada es el fundamento sobre el cual ha sido erigida la
superestructura evangélica de la integración.
El argumento identificado:
La falacia de los dos libros puede ser reducida a las siguientes proposiciones:
La aseveración axiomática:
Toda verdad es verdad de Dios.
La formulación teológica:

ese ejemplar. Además, la colección de ensayos de psicología editados por Fleck y Carter es muy valiosa,
aunque uno quizá quede confuso con la variedad de modelos sugeridos y la manifiesta disonancia que hay
entre muchos de ellos. Wholehearted Integration: Harmonizing Psychology and Christianity Through Word
and Deed [Integración entusiasta: armonizando psicología y cristiandad a través de palabras y hechos], de
Kirk E. Farnsworth, Baker, Grand Rapids, 1985, ha funcionado como un canal de elementos en el esfuerzo
por definir un esquema eficiente para la integración, como también categorizar los intentos. Véase también la
obra de Larry Crabb, Understanding People [Entendiendo a la gente] (Zondervan, Grand Rapids, 1987), 25–
73, como un intento de producir un modelo de integración que honre una concepción elevada de las
Escrituras. Un intento más amplio y reciente de construir una integración desde una perspectiva evangélica es
Modern Psycho-Therapies: A Comprehensive Christian Appraisal [Psicoterapias modernas: una
comprehensiva evaluación cristiana], de Stanton L. Jones y Richard E. Butman, InterVarsity, Downers Grove,
1991. La crítica más importante al esfuerzo integracionista hecha por un imparcial es la de David Powlison:
“Integration o Inundation?”, Power Religion, ed. M. S. Horton, Moody, Chicago, 1992, 191–218. También es
Importante: “Which Presuppositions? Secular Psychology and the Categories of Biblical Thought” [¿Qué
presuposiciones? Psicología secular y las categorías de pensamiento bíblico], Journal of Psychology and
Theology, 12, no 4, 1984, 270–78.
9
En busca de integridad y fraternidad, es apropiado reconocer las limitaciones de mi experiencia como autor
y el carácter tentativo de esta crítica. No abrigo ilusiones de que las cuestiones y dificultades que rodean al
esfuerzo integracionista se solucionen en estas páginas. Estoy persuadido, sin embargo, de que estas tres
demandan ser reexaminadas junto con la conclusión que surja de ellas.

5
 Dios se ha dado a conocer a sí mismo mediante dos canales: la revelación especial y la
revelación general.
La revelación especial es la verdad proposicional registrada en las Escrituras.
La revelación general es la verdad no proposicional revelada por Dios en el orden
creado de las cosas. Debe ser investigada y descubierta por la humanidad.
La conclusión epistemológica:
Aunque los dos canales de la verdad son identificables, ambos son reveladores, de
manera que la verdad derivada de la consideración del orden natural de las cosas
(revelación general) es tan cierta como la derivada de las Escrituras.
La ramificación integracionista:
Cualquier verdad sostenible obtenida por medio de la investigación psicológica en el
orden humano, es una verdad derivada de la revelación general; es decir, una verdad
derivada de Dios y, en consecuencia, tan confiable y autoritativa como una extraída de las
Escrituras.
Considere sólo una muestra de las expresiones de este elemento básico apologético
hechas por los teorizantes integracionistas, James D. Guy, declara:
Si la integración es conceptualizada como la búsqueda de la verdad concerniente a la
naturaleza humana, y Dios es identificado como la fuente de esa verdad, la próxima
cuestión lógica incluye la revelación de esa verdad. Tradicionalmente se ha sostenido que
Dios nos revela esta verdad a través de una revelación especial o general, con la naturaleza
y la Biblia sirviendo como expresiones o representaciones de esta verdad. Las disciplinas de
la psicología y la teología son intentos para descubrir y sistematizar la verdad por medio del
estudio de las ciencias naturales y la revelación bíblica.10

De nuevo Fleck y Carter son muy explícitos al respecto.

Siendo que Dios es el Creador del universo, todos los principios y leyes tienen su
origen en Él. Lo que, con frecuencia, la ciencia y la filosofía llaman «naturaleza» es, en
realidad, creación de Dios. Como su Creación, la naturaleza y sus leyes revelan al Creador.
De aquí, los teólogos se han referido a la imagen de Dios en la naturaleza como revelación
general porque la naturaleza revela a Dios como el poderoso y ordenado Creador. En
cambio, es revelado en las Escrituras y en Jesucristo de un modo especial. Por ejemplo, en
las Escrituras están revelados detalles especiales o particulares acerca de su persona,
naturaleza y sus planes para la raza humana y su relación con Él. Es por esto que los
teólogos se refieren a las Escrituras como una revelación especial.11

R. L. Timpe sienta el mismo razonamiento fundamental para la integración de

psicología y teología.
La tarea de integración implica una explícita relación de la verdad extraída de la
revelación natural o general con la que deriva de una revelación bíblica o especial; de la

10
James D. Guy, “The Search for Truth in the Task of Integration” [Búsqueda de la verdad en la tarea de
integración], Journal of Psychology and Theology 8, no 1, primavera de 1980, 28.
11
Fleck y Carter, introducción en Psychology, 18.

6
 interrelación del conocimiento obtenido del mundo y el conocimiento obtenido de la
Palabra […] El movimiento de integración ofrece un reacercamiento proponiendo la
adopción de dos premisas: 1) Dios es la fuente de toda verdad, no importa dónde sea
hallada. 2) Dios es la fuente de toda verdad, no importa cómo sea hallada.
Para el integracionista, la revelación natural sostiene a la revelación especial en lugar de
ser una metodología rival. Es decir, si Dios es firme (e inmutable) como las Escrituras
sugieren por ej. Mal 3:6, entonces el conocimiento que se basa en la revelación debería ser
paralelo y complementario del que deriva de la razón. Ambos complementarán a aquel que
se funda en la réplica y la observación. Subrayando esta idea hay una declaración de fe
común a los científicos y teólogos: Las leyes que gobiernan la operación del mundo son
susceptibles de ser descubiertas.12

En la misma corriente, Ellens critica la noción fundamentalista, “esencialmente

norteamericana, de que la verdad viene sólo mediante las Escrituras cristianas”, porque él
siente que esto “devalúa la revelación general de Dios en el mundo estudiado por las
ciencias naturales y sociales” y así “sugiere que la ciencia, nuestro libro de lectura de Dios
en la naturaleza, está en guerra contra la religión cristiana, nuestro otro libro de lectura de
Dios: las Escrituras”. Más tarde, en el mismo artículo, Ellens afirma:
Teología y psicología son dos ciencias, cada una en su propio derecho, establecidas
legítimamente sobre sus propios fundamentos; y al leerse con cuidado son los dos libros de
la revelación de Dios. Y no son extraños entre sí en ningún sentido inherente […]
Dondequiera que la verdad se descubra, es siempre verdad de Dios; ya sea que se halle
en una revelación general o en una revelación especial, es una verdad que tiene la misma
garantía que cualquier otra. Cierta verdad puede tener mayor peso que otra verdad en una
determinada situación, pero no hay diferencia alguna en su garantía como verdad.13

12
R. L. Timpe, “Christian Psychology”, en Baker Encyclopedia of Psychology, ed. D. G. Benner, Baker,
Grand Rapids, 1985, 166 (énfasis original). La implicación parece ser que quienes rechazan la validez del
esfuerzo integracionista, rechazarían asimismo las más bien tautológicas premisas, evidentemente porque
sospechan que los hallazgos de la “verdad” por los métodos de la ciencia natural “no sustentan la revelación
especial”. El concepto parece ser que aquel que niega que “el conocimiento extraído del mundo puede poseer
una autoridad intrínseca equivalente a la del ‘conocimiento extraído de la Palabra’, esté cuestionando también
si ‘las leyes que gobiernan la operación del mundo son o no capaces de descubrirse’”. Esto es, francamente,
una falsa afirmación que sólo enturbia las aguas en el debate corriente. En un trabajo no publicado que se leyó
en una reunión regional de la Asociación Evangélica Teológica en 1991, John H. Cae llevó los cargos un paso
más adelante, arguyendo que los no integracionistas fallan en una mayordomía que Dios ha dado a la raza
humana para extraer verdades de autoridad de la naturaleza, una mayordomía reflejada en un cuidadoso
análisis del Antiguo Testamento, del orden natural de las cosas (“Educating the Church for Wisdom’s Sake,
or Why Biblical Counseling is Unbiblical” [Educando a la iglesia por amor a la sabiduría, o por qué la
consejería bíblica no es bíblica]; trabajo no publicado de John H. Coe, 1991).
13
Ellens, “Biblical Themes”, 2 (énfasis original). Ellens critica aquí el término integración, porque piensa que
la palabra sugiere una dicotomía. La falsedad solo insinuada por Timpe (véase nota anterior) es explicita y
cáusticamente puesta por Ellens contra todos los no integracionistas. El nombrado dice de Jay O. Adams: “Al
parecer, nunca pensó siquiera en la noción de que toda verdad, como verdad de Dios, tiene igual garantía, sea
que provenga de la naturaleza o de las Escrituras. Semejante cargo es sencillamente ridículo”. Adams ha
escrito extensamente tocante a este tema. (Para una referencia reciente al tema, véase: “Counseling and the
Sovereignty of God” [La consejería y la soberanía de Dios], en The Journal of Biblical Counseling 11, no 2,
invierno de 1993, 6.) Pero note cómo en la mente de Ellens este razonamiento ha logrado el estatus de una
verdad primaria; si una persona no se somete a su validez y sus ramificaciones, sólo puede ser porque tal
persona “jamás pensó siquiera en la noción”; la posibilidad de que la noción se rechace debido a un
perceptible defecto ni siquiera se tiene en cuenta.

7
 Podríamos multiplicar citas indefinidamente, pero tal vez estas serán suficientes para
demostrar la naturaleza e importancia de este razonamiento específico.14

El argumento criticado
El argumento de la revelación general contra la revelación especial es aplicado en la
construcción epistemológica integracionista para sostener la proposición de que la
integración puede y debe ser hecha. Sin embargo, el argumento es invalidado por el hecho
de que la definición de la revelación general, tan fundamental al argumento erigido sobre el
término, es confuso y erróneo en dos puntos: Primero, define erróneamente el término
revelación y este define malla palabra general.
El término “Revelación” es mal definido. El argumento es invalidado porque rechaza el
concepto bíblico de que la revelación es, por definición, no susceptible de ser descubierta
por investigación ni meditación humanas.
Esta es la enseñanza de las Escrituras tocante a la comunicación de la verdad por parte
de Dios, que reconocemos como revelación (Is 55:9; 1 Co 2:11–14; 1 Ti 6:15–16; 2 P 1:19–
21) Y tal enseñanza ha sido reconocida y abrazada por los teólogos evangélicos. Chafer
distingue claramente entre razón y revelación, asegurando que “la revelación, por su
naturaleza, trasciende la capacidad humana de descubrir y es una comunicación directa de
Dios concerniente a verdades que ninguna persona podría descubrir de por sí”.15 Erickson
sucintamente describe la revelación como “haciendo conocido lo que es desconocido;
quitar el velo de lo que está velado”. Bancroft caracteriza la revelación como “Aquel acto
por el cual Dios comunica a la mente humana verdades no conocidas antes e incapaces de
ser descubiertas por ella sin ayuda”. Thiessen enfatiza el mismo elemento de revelación
definiéndolo: “Por revelación significamos ese acto por el cual Dios se descubre a sí mismo
o comunica una verdad a la mente; por el cual Él hace manifiesto a sus criaturas aquello
que, de otra manera, no podría ser conocido”. Unger destaca también este asunto
caracterizando el término “revelación” como “expresivo del hecho de que Dios ha hecho

14
Es interesante ver la misma falacia involucrada en los esfuerzos integracionistas no necesariamente
relacionados con psicología/teología. Por ejemplo, al edificar un intento de integrar fe y aprendizaje en alta
educación cristiana, Kenneth Gangel habla de “revelación natural: ciencia, matemáticas, literatura, música,
etc.” y llega a decir: “Muchos cristianos tienden a pensar en revelación natural sólo como el estudio de la
creación de Dios, pero en realidad cada hermosura es hermosura de Dios, como toda verdad es verdad de
Dios”. Gangel diferencia la categoría de “revelación natural” de la revelación especial: la Biblia y la teología.
“Integrating Faith and Learning: Principles and Process” [Integrando la fe y el aprendizaje: principios y
procesos], Bibliotheca Sacra, abril-junio, 1978, 102. Esto no se menciona como una crítica al punto tratado en
el artículo; es sólo para decir que esta falsa definición del concepto teológico de la revelación general invade
también otras disciplinas.
15
Lewis S. Chafer, Systematic Theology: Abridged Edition [Teología sistemática, edición abreviada], ed.
John F. Walvoord, Victor, Wheaton, 1988, 1:63. Note que revelación, como se ha analizado aquí, es un
concepto teológico que “abarca la semántica de numerosos términos bíblicos”. Clark H. Pinnock, Biblical
Revelation [Revelación bíblica], Moody, Chicago, 1971, 29. B. B. Warfield discute la amplitud de términos
en The Inspiration and Authority of the Bible, Presbyterian and Reformed, Filadelfia, 1948, 97–101. Véase
también Bernard Ramm, Special Revelation and the Word of God [Revelación especial y la Palabra de Dios],
Eerdmans, Grand Rapids, 1961, 161ss.

8
conocer a los hombres verdades y realidades que ellos no podrían descubrir por sí mismos”.
Y Pache insiste sobre el punto de que “revelación es necesariamente un acto de Dios”.16
En contraste con este concepto está la perspectiva de la teoría de los dos libros de que la
revelación general es una verdad que Dios ha establecido en el orden natural y que la gente
es responsable de extraer tal orden mediante la investigación y la meditación. William F.
English afirma:
Las verdades de la revelación general no son delineadas para nosotros por Dios; en
cambio, son “descubiertas” por humanos falibles. En este punto, no interesa si el
“explorador” es cristiano o ateo. Las verdades descubiertas en la revelación general deben
ser estudiadas y examinadas para determinar su confiabilidad, prescindiendo de las
creencias religiosas del descubridor.17

Así, pues, hay dos métodos distintos de revelación que debemos considerar: Uno afirma
que Dios ha hecho conocer a la raza humana ciertas verdades que ella jamás hubiera podido
descubrir por sí misma; el otro entiende que Dios, de alguna manera, ha implantado
miríadas de verdades en el orden natural y que la gente no solo está capacitada, sino que es
responsable de extraerlas.
Ahora, es en este punto de mi argumento donde estoy corriendo mayor riesgo de ser
mal interpretado y, por tanto, lo que expongo debe ser cuidadosamente entendido. Primero,
permítaseme afirmar cada una de las siguientes proposiciones:
1. Dios es el autor y sustentador del orden creado.
2. En el orden creado, tanto humano como natural, hay hechos, realidades y verdades a
ser descubiertos mediante la investigación y la meditación humanas.
3. Existe la posibilidad de que tales hechos y realidades descubiertos humanamente no
sean menos ciertos que las verdades comunicadas por escrito por Dios. (El concepto

16
Millard J. Erickson, Concise Dictionary of Christian Theology [Diccionario conciso de teología cristiana],
Baker, Grand Rapids, 1986, 143; Emery H. Bancroft, Christian Theology, Zondervan, Grand Rapids, 1955,
35; Henry G. Thiessen, Introductory Lectures in Systematic Theology [Conferencias introductorias a la
teología sistemática], Eerdmans, Grand Rapids, 1949, 31; M. F. Unger, “Revelation”, en Unger’s Bible
Dictionary, Moody, Chicago, 1957, 922; y René Pache, en The Inspiration and Authority of Scripture [La
Inspiración y Autoridad de las Escrituras], trad. Helen l. Needham, Moody, Chicago, 1969, 13. Se admite que
este es un tratamiento superficial de la naturaleza de la revelación y en verdad este elemento se ha debatido
mucho en cuanto a su esencia y extensión. Específicamente, la lucha al establecer el vínculo entre la
revelación general y la teología natural, sobre todo en su surgimiento entre los pensadores cristianos después
de la Ilustración, puede relacionarse con el asunto entre manos. Además, es cieno que muchas definiciones
teológicas del término revelación no abundan en el elemento oculto, afirmando sólo que el término significa:
“La revelación de lo que antes fue desconocido” (C. F. H. Henry, “Revelación especial”, Diccionario de
Teología, ed. E. F. Harrison, Baker, Grand Rapids, 1960 T.E.L.L., Jenison, MI, 1985). Pero el elemento
oculto está por lo general latente en la discusión del concepto. En todo caso, puede argumentarse que la
descripción bíblica de la historia y la idea de la revelación demanda que lo oculto se reconozca como un
elemento necesario del concepto. Limitaciones de espacio nos impiden tratar todos los asuntos secundarios.
Un intento aquí es muy específico y tiene como único fin animar al lector a enfrentar lo que parece una
contradicción básica de significado entre el entendimiento ortodoxo del concepto teológico de la revelación y
el significado que se asigna al término cuando se emplea como parte de la razón por el esfuerzo
integracionista.
17
William F. English, “An Integrationist’s Critique of and Challenge to the Bobgan’s View of Counseling
and Psychotherapy”, Journal of Psychology and Theology 18, no 3, 1990, 229.

9
 de grados de verdad, es decir, que unas verdades pueden ser más ciertas que otras,
es definitivamente erróneo.)
4. Muchos de los hechos y verdades descubiertos por la investigación humana dentro
del orden creado pueden ser empleados de muchas maneras para ayudar a la gente.
El problema no consiste, entonces, en si es o no posible que la verdad pueda ser descubierta
mediante investigación humana del universo natural y moral, sino más bien si la verdad, así
descubierta, se puede o no asignar a la categoría de revelación general y, sobre todo, probar
que tal descubrimiento material tiene capacidad para efectuar cambios espirituales.
Mi argumento es que, a fin de poder dar una definición apropiada a la categoría
teológica “revelación general” y por razón de la Intrínseca y divina autoridad que debe
asignarse a cualquier verdad autoproclamada que sea puesta en esa categoría, es erróneo y
conducente al error asignar tal categoría a hechos y teorías humanamente deducidos o
descubiertos, El asunto es más extenso que una apropiada taxonomía.18 En realidad, asignar
a la categoría de revelación general verdades determinadas humanamente, introduce una
doble falsedad en el argumento cuando éste es usado como una razón para la posición
integracionista.
Primero, tenemos la falsedad que podría llamarse “validez falsamente percibida”. La
revelación proviene de Dios; por tanto, ella es, por definición, verdadera y autorizada.
Asignar a descubrimientos humanos la categoría de revelación general es dotarlos de una
aureola de validez y consecuente autoridad que en verdad no tienen ni pueden merecer. Por
tanto, asignar un concepto a la categoría de revelación general cuando no pasa de ser una
teoría urdida por una persona es, en efecto, prestar el nombre de Dios a las ideas de una
persona. Esta es una decidida falacia, no importa la verdad o falsedad que encierre la teoría
bajo consideración.
La segunda falsedad podría llamarse responsabilidad invalidada; vale decir que, una
vez reconocido que estas teorías son reveladoras en su naturaleza, la cuestión de desafiarlas
resulta discutible. Es mucho lo que puede decirse tocante a examinar las ideas así
derivadas, antes de reconocerlas como parte del augusto cuerpo de verdad que Dios ha
comunicado a través del orden natural de las cosas o de honrar la distinción de autoridad
intrínseca entre revelación general y especial.19 Pero construir un argumento para la
integración basado sobre la igualdad de méritos y autoridad de la revelación general y la
revelación es funcionalmente un cortocircuito para tales esfuerzos y negar tales
distinciones. Simplemente, si es una revelación, entonces Dios lo dijo; si lo dijo Dios,

18
Es más, la definición incorrecta que se discute aquí involucra un error respecto de la taxonomía (p.ej., la
asignación de entidades y conceptos a categorías apropiadas). Tal error radica en dar incorrectamente por
sentado que las categorías verdad y revelación son contiguas. Es cierto que cada revelación es verdad, pero no
toda verdad es revelación. En otras palabras, verdad es una categoría más amplia que revelación; por eso
hablamos de verdad revelada (en oposición a la verdad que no es nuestra por revelación sino por
investigación). Esto no es para desacreditar la verdad revelada; aunque esta no es más cierta que la verdad
descubierta, es más confiable porque Dios directamente nos las da a conocer.
19
Por ejemplo, English habla de «verdades menores de la revelación general» (English, “Integrationist’s
Critiques”, 231). Pero esta distinción entre la autoridad menor de la revelación general y la autoridad mayor
de la revelación especial es peligrosa y no tiene validez. Proponer como principio los grados de autoridad y
confiabilidad entre diferentes canales de la revelación es peligroso. Es más, cada revelación proviene de Dios,
por lo tanto, es absolutamente verdad y normativa en un adecuado marco hermenéutico. Insistimos que este
error surge de una definición falsa de la idea de revelación.

10
entonces es verdad; cuando Dios habla verdades, la responsabilidad de los humanos no es
someterlas a examen sino obedecerlas. Es auto contradictorio insistir en que la revelación
general puede incluir verdades que deben ser “estudiadas y examinadas para determinar su
confiabilidad”.20
En síntesis, el razonamiento integracionista erigido sobre la pretensión de que las
verdades establecidas por investigación humana son parte de la categoría de revelación y,
en consecuencia, poseen la autoridad y confiabilidad propia de una revelación es algo
fallido, ante todo, por la definición errónea del término “revelación”. La idea de no
“descubrible” es inherente al concepto bíblico de revelación; pero el elemento dominante
en la revelación general, tal como es construido en este razonamiento, es que las verdades a
las cuales debe asignarse la categoría de revelación son, por definición, el resultado de
investigación y observación humanas.
El término “general” es mal definido. Segundo, la teoría de los dos libros falla en su
errónea definición del término general. En el desarrollo del argumento de los dos libros está
claro —por el uso del término general y, algunas veces, por la explicación que lo acompaña
y la aplicación del concepto— que el término es tomado como para significar algo
“genérico, no específico, como categoría o verificabilidad, cortando a través de un amplio
espectro de tópicos apenas relacionados” (Esto contrasta con revelación especial, que es
concebida para connotar algo “específico en su categoría y enfoque, tratando sólo con una
categoría”).
De acuerdo con Fleck y Carter, por ejemplo, la revelación general es llamada así porque
comunica la “figura de Dios en la naturaleza”. El contraste con la revelación especial es
representado como sigue: “Dios es revelado en las Escrituras y en la persona de Jesucristo
de un modo especial; por ejemplo, detalles particulares o especiales de la persona de Dios,
su naturaleza y su plan para la vida humana y su relación con Él, son reveladas en las
Escrituras”. Nótese que esto es debido a que en las Escrituras son revelados detalles
especiales o específicos que “los teólogos refieren a ellas como revelación especial”.21
Este es un crítico malentendido de la connotación que se intenta dar al término general
en esta frase. Marca lo referente a la fuerza descriptiva del término, ser el contenido de la
revelación así descrita. Es más, tal como las palabras revelación general son histórica y
universalmente utilizadas en la teología evangélica, el término general intenta especificar
no el carácter de la revelación bajo discusión, sino el público para el cual la revelación es
disponible. Ryrie describe las características de la revelación general como sigue:
Revelación general es exactamente eso: general. Es general en su alcance; es decir,
alcanza a toda la gente (Mt 5:45; Hch 14:17). Es general en su geografía; vale decir, que
abarca a todo el mundo (Sal 19:2). Es general en su metodología; esto es, que emplea
medios universales como el calor del sol (vv. 4–6) y la conciencia humana (Ro 2:14–15).
Simplemente debido a que es una revelación que afecta a toda la gente dondequiera que
esté y en cualquier época que haya vivido, ella puede traer luz y verdad a todos o, si es
rechazada, traer condenación.22

20
English, “Integrationist’s Critique”, 229.
21
Fleck y Carter, Psychology, 18.
22
Charles C. Ryrie, Basic Theology [Teología Básica] Victor, Wheaton, 1988, 28. Cf. con la concisa
definición de Erickson acerca de la revelación general: “Es la revelación disponible para toda persona en todo
tiempo”. (Erickson, Concise Dictionary, 143). Thiessen identifica el elemento distintivo de la revelación
general como el hecho de que en general está dirigida y es accesible a cada criatura inteligente. (Thiessen,

11
Así, “revelación general” es general no porque trata una amplia y no específica (esto es,
general) categoría de hechos, sino porque es accesible a toda persona en todo tiempo (vale
decir, a la gente en general).
Repetimos: la revelación especial es así llamada no porque da a conocer “detalles
especiales o particulares de la persona de Dios, su naturaleza y plan para la vida humana”23,
sino porque es dada a conocer no a todos en general sino a individuos específicos. Thiessen
distingue la revelación especial como “aquellos actos de Dios mediante los cuales se da a
conocer a sí mismo ya su verdad en momentos especiales y a personas específicas”.24 De
este modo, la apología integracionista que toma el término general, en revelación general,
como refiriéndose al tipo de contenido que puede colocarse bajo esa categoría, y por tanto
arguye que todo tipo de verdades y realidades que derivan de investigación humana pueden
ser categorizadas así, es una abierta falacia por su definición errónea del término general.25
Tal falsedad es amenazadora en dos aspectos. Primero, es peligrosa porque amplia la
categoría conocida como revelación general mucho más allá de lo que admiten las
Escrituras. Demarest y Harpel definen la extensión de la verdad divinamente revelada a
través del canal de revelación general como: a) “un dualismo metafísico: Que existe un
Creador Supremo distinto a las criaturas finitas; b) Un dualismo ético: Que hay una
diferencia entre el bien y el mal y c) Un dualismo epistemológico: Que la verdad existe
claramente diferente del error”.26 Es una categoría cuidadosamente restringida por las
enseñanzas de las Escrituras y la teología ortodoxa ha respetado esos límites bíblicos
impuestos sobre ella. Ella es general porque incluye revelación disponible para toda
persona, pero no porque tiene capacidad para dar cabida a todos los descubrimientos y
teorías del razonamiento humano.
Nuevamente, la falacia implícita en la definición de este término es destructiva porque
quita partes esenciales al carácter de la revelación general. Es decir, como es descrita en
las Escrituras, la revelación general es una verdad hecha patente a toda la humanidad (Ro

Systematic Theology [Teología sistemática], 32). Demarest define la revelación general como la “revelación
divina a todas las personas de todos los tiempos y lugares, mediante la cual uno viene a conocer lo que Dios
es y cómo es” (Bruce A. Demarest: “General Revelation”, Evangelical Dictionary of Theology, Baker, Grand
Rapids, 1984), 944.
23
Fleck y Carter, Psychology, 18.
24
Thiessen, Systematic Theology, 35. Cf. con la definición de Erickson: “Es la manifestación de Dios en
momentos y lugares determinados, a través de hechos particulares” (Concise Dictionary, 144). Demarest
caracteriza la revelación especial como el hecho por el cual “Dios revela soberanamente sus propósitos
redentores a ciertas personas”. Bruce A. Demarest y Richard J. Harpel, “Redemptive Analogies’ and the
Biblical Idea of Revelation” [Analogías redentoras y la idea bíblica de la redención], Bibliotheca Sacra, julio-
septiembre de 1989, 336.
25
Esto no es insistir que la incorrecta definición que analizamos prueba que la categoría de revelación general
no podría ser tan extensa como para incluir todas las verdades percibidas (aunque mi convicción es que no
puede). Los límites de la categoría de revelación general deben establecerse apelando a las Escrituras (véase
más adelante). Sin embargo, es necesario destacar que el malentendido concerniente al término general esté
en el corazón del uso axiomático en que se pone la frase y es esa fuerza axiomática la que se destruye por
completo por la observación de que el término se define mal.
26
Demarest y Harpel, en “Redemptive Analogies”, 335. Para una consideración cuidadosa de los peligros de
ampliar la categoría de revelación general, véase Kenneth Kantzer, “The Communication of Revelation” [La
comunicación de la revelación], en The Bible, The Living Word of Revelation [La Biblia: Palabra viviente de
la revelación], ed. Merrill C. Tenney, Zondervan, Grand Rapids, 1968, 62–69.

12
1:17–19; 2:14–15); es una verdad tan clara e irrefutable como para ser percibida, por
intuición, por todo ser racional (Sal 19:1–6; Ro 1:19); es una verdad tan manifiesta y
revestida de autoridad que, cuando alguien se rebele en su contra, lo hará al costo de su
propia condenación (Ro 1:20; 2:1, 15). A este intachable, sin costura y majestuoso tapiz de
la verdad dada por Dios, se lo pretende sustituir con trozos remendados de verdades
“menores”27, verdades “asequibles por lo menos en parte”28, verdades que “no fueron
delineadas para nosotros por Dios”, sino “descubiertas por humanos falibles” y, por tanto,
deben ser “estudiadas y examinadas para comprobar su confiabilidad”29, verdades cuya
consideración “resulta en un elevado nivel de discernimiento y comprensión”.30
Ciertamente, tal concepto de revelación general representa una destrucción del concepto
bíblico.
No toda apologética integracionista emplea el argumento de la revelación general en la
naturaleza, pero la mayoría lo hace. Además, cuanto más esmerado y notoriamente
evangélico es el apologista, más probable es que tal individuo emplee semejante
argumento. Pero hemos estado viendo aquí que la teoría de los dos libros es dos veces
invalidada. Primero, está confundida en su definición del término revelación. Por definir la
revelación general como ese cuerpo de verdades que se obtienen mediante investigación y
descubrimiento humanos, el argumento es culpable de desechar el elemento de no
“descubribilidad” intrínseco a la noción bíblica de revelación y suplantarlo con lo que es
exactamente su antítesis. Además, la teoría es peligrosa porque atribuye a la verdad
autoproclamada, humanamente obtenida, una autoridad que no tiene ni puede tener, y torna
virtualmente imposible colocar esas pretendidas verdades bajo la autoridad del único patrón
por el cual Dios demanda que sean medidas.
Segundo, el argumento que proviene del carácter de autoridad percibido en la
revelación general está también confundido en su definición del término general. Por tomar
ese término erróneamente como refiriéndose al contenido de la categoría (más que a las
personas a quienes esa revelación está destinada), los apologistas que emplean este
argumento incurren en dos falsedades destructivas para la teología ortodoxa: Primero,
estiran la categoría hasta que quepa en ella toda clase de pretendidas verdades que carecen
del derecho a ser consideradas como tales. Segundo, despojan de su contenido vital al
carácter de la revelación por incluir en tal categoría dichas verdades, reconocidas como
«menores» que las verdades de las Escrituras, y demandan que individuos limitados y
caídos las midan para determinar su validez, con lo que, en el mejor de los casos pueden,
posiblemente, aportar una mejor comprensión de las demandas del vivir.
En síntesis, estoy persuadido de que, en su interés por convalidar el impulso y el
esfuerzo integracionista, muchos en la comunidad psicológica cristianas han cambiado,
consciente o inconscientemente, la doctrina bíblica de la revelación general por una de su
propia industria. El mundo evangélico es el único y gran perdedor con el cambio.

27
English, “Integrationist’s Critique”, 231.
28
Stephen M. Clinton, “The Foundational Integration Model” [El modelo de integración fundamental]
Journal of Psychology and Theology 18, no 2, 1990, 117.
29
English, “Integrationist’s Critique”, 229.
30
Guy, “Search for Truth”, 27.

13
 EL MÉTODO SIN LIBRO: CORRUPTO Y DESHONESTO
Esta notoria falsedad no es ni cercanamente tan prevaleciente como la de los dos libros
y tiende a ser abrazada por aquellos no tan comprometidos con la infalibilidad de las
Escrituras. Sin embargo, cuando uno avanza en tiempo, esta mentalidad se encuentra con
creciente frecuencia a través del espectro integracionista.

El método identificado
El método sin libro puede ser reducido a las siguientes propuestas:
La afirmación axiomática:
Toda fuente de verdad es susceptible de producir error al grado de que incluso
individuos falibles y predispuestos tienen acceso a ellas.
La formulación teológica:
Sin importar la veracidad intrínseca y la consiguiente autoridad de las Escrituras,
cualquier aplicación humana de ellas presupone el proceso de interpretación.
Debido a la caída espiritual de la raza humana y al género de acondicionamiento
cultural, los individuos vienen necesariamente a la tarea interpretativa, trabajando bajo
riegos significativos y limitantes.
La conclusión epistemológica:
Todo conocimiento humano falla por definición. No hay razón para ser más
desconfiado de la ciencia que de la teología (Por ej. de las teorías y hechos obtenidos
mediante investigación y deducción que de las supuestas verdades derivadas de las
Escrituras) simplemente porque las Escrituras no están menos expuestas a las limitaciones
de la participación humana que cualquier otra fuente de verdad.
Prescindiendo de la autoridad y/o autenticidad de la fuente de verdad, el conocimiento
humano de la verdad sólo puede acercarse a cada vez mayores niveles de probabilidad,
puesto que la certeza final es presupuestamente impensable.
La ramificación integracionista:
Negativamente, cualquier sugerencia que indique que la finalidad y la certeza podría ser
imputada a cualquier elemento de cualquier modelo, es errónea.
Positivamente, los integracionistas deberían estar permanentemente examinando y
refinando todos sus hallazgos y convicciones, desde sus presuposiciones hasta su
metodología, en la esperanza de que puedan efectuar por si mismos una espiral ascendente
de confianza y eficacia.
Esta es, más bien, una desnuda y tal vez inquietante expresión de la falsedad bajo
consideración. Pero, en efecto, es la esencia de la posición que muchos han tomado en la
comunidad integracionista.
Por ejemplo, haciendo la pregunta: “¿Podemos conocer la verdad?”. Guy reconoce que
las Escrituras “revelan la verdad definitiva acerca de la humanidad y nuestra existencia”,
pero nos advierte que “intentar conocer la verdad como ha sido revelada a través de la
Biblia expone a los mismos errores e inexactitudes hallados en la observación e

14
interpretación de la verdad como ha sido revelada a través de la naturaleza”.31 Se basa en
“la existencia de numerosas, conflictivas y tan cambiantes teorías acerca de la verdad” que
“somos incapaces de conocer plenamente la verdad ya que nuestro conocimiento, en el
mejor de los casos, es parcial”.32 Esta línea de pensamiento lleva a Guy a la siguiente
implicación:
En razón de que somos incapaces de conocer la verdad y nuestros intentos de lograrlo
están expuestos al error, las conclusiones de la teología y la ciencia están expuestas a los
mismos errores cuando formulan sus conclusiones. Ninguno de ambos conjuntos de teorías
acerca de la verdad tiene necesariamente la última autoridad sobre el otro. Las pretensiones
acerca de la verdad tal como está expuesta en la Biblia no necesitan ser consideradas como
una autoridad sobre las pretensiones de la ciencia. Si Dios es realmente la fuente de toda
verdad revelada, cualquier aparente contradicción es resultado de una errónea observación o
interpretación de tal verdad en las disciplinas de la ciencia o la teología o en ambas.
Teniendo en cuenta que el error es probable en cualquiera de los dos campos, la diversidad
puede considerarse como un estímulo para el crecimiento y el desarrollo: Un proceso que,
esperanzadamente, resultará en más altos niveles de exactitud y comprensión en la
búsqueda de la verdad.33

Finalmente, en un esfuerzo por dar un giro más feliz a esta más bien desoladora
epistemología, Guy concluye:
No habrá un simple modelo de integración ni un conjunto de pretensiones terapéuticas,
técnicas o metas que sean totalmente exactas y verdaderas. Los psicólogos cristianos están
en libertad de adoptar cualquiera dentro de una cantidad de modelos y orientaciones cuando
procuren elaborar una integración personal en la esfera de sus propios ministerios
privados.34

A raíz de esta clase de conclusión, esta mentalidad se denomina aquí “la falsedad de
ningún libro”, Simplemente, este tipo de razonamiento deja a la comunidad de la consejería
sin ningún libro, ninguna autoridad, ninguna fuente confiable de verdad y sin ningún patrón
normativo que oponer a las incontables teorías y modelos fabricados hoy en los mundos de
la psicología y la consejería.
Thorson plantea esta misma limitación epistemológica: “La importante verdad de que
una revelación divina es la fuente real de nuestro conocimiento no elimina los problemas
puramente epistemológicos de comunicación, interpretación y comprensión, ni imparte
ningún estatus especial de razonable certeza a nuestro conocimiento mismo”.35 Farnsworth
31
Guy, “Search of Truth” [Búsqueda de la verdad], 29. Guy ha afirmado en el contexto que “Dios nos revela
[…] verdades mediante revelaciones generales y especiales utilizando la naturaleza y la Biblia como
expresiones de estas verdades” (28). Considera a ambas como igualmente dotadas de autoridad y
confiabilidad. Es interesante notar que emplea el argumento de los dos libros a nivel axiomático, pero sus
puntos de vista de ambos libros (naturaleza y Biblia) dan muestra de un concepto muy pobre de la revelación.
32
Ibíd., 30. El artículo completo es una respuesta al intento de Collins de construir un modelo de integración
(Collins, Integration). El argumento de Guy es que Collins ha errado en suponer que cualquier modelo de
integración podría ser intrínsecamente superior a todos los demás.
33
Ibíd., 31.
34
Ibíd.
35
W. R. Thorson, “The Biblical Insights of Michael Polanyi” [Las perspectivas bíblicas de Michael Polanyi],
Journal of the American Scientific Affiliation 33, 1981, 132 (énfasis original).

15
articuló una mentalidad similar. Apelando a un artículo en el que se arguye que “el dominio
masculino ha empañado aun nuestras mejores traducciones [de la Biblia]”36, de las cuales él
deriva evidencias del ineludible preacondicionamiento que inexorablemente destiñe
cualquier entendimiento de aun un texto autorizado. Farnsworth concluye que, “pese a lo
accesible de las palabras de la Escritura, leerlas no es una cuestión de percepción perfecta.
Es fácil olvidar que leer la Biblia es una experiencia psicológico-perceptiva”.37 Sigue
adelante para agregar la siguiente metodología:
Puesto que Dios revela su verdad en formas diversas, varias disciplinas, fuera de la
teología, están en necesidad de interpretar el amplio espectro de los datos revelados.
Además, ya que toda disciplina académica está sujeta a error humano, ninguna disciplina
debiera ser subyugada a otra. Lo que no estoy diciendo es que la Biblia no tiene autoridad
funcional sobre todas otras formas de revelación. Lo que sí estoy diciendo es que la
teología, como disciplina humana, no tiene necesariamente autoridad funcional sobre
ninguna otra disciplina humana.38

La teoría “sin libro” llega a ser más evidente y alarmante cuando es empleada en el
desarrollo de una apologética integracionista destinada a demostrar la veracidad y autoridad
de la verdad derivada de la investigación psicológica. Primero, esto llega a ser con
frecuencia la manera de negar de hecho el papel que, normalmente, se ha esperado que las
Escrituras jueguen en un sistema de pensamiento evangélicamente orientado. Por ejemplo,
en un intento de estructurar una epistemología cristiana, se ha hecho la siguiente
advertencia:
La revelación, como fuente de conocimiento, presupone una realidad sobrenatural
trascendente. La educación cristiana argumenta que la verdad obtenida a través de esta
fuente es absoluta. Sin embargo, uno debe entender que es posible la distorsión de esta
verdad en el proceso de la interpretación humana. Por tanto, el cristiano debe cuidarse muy
bien de no estar preocupado con la revelación de modo que, en su búsqueda de la verdad,
falle en el uso de otras fuentes de conocimiento disponibles.39

36
B. Mickelsen y A. Mickelsen, “Does Male Dominance Tarnish Our Translation?” [¿Ha empañado nuestras
traducciones el dominio masculino?], Christianity Today, octubre de 1979, 23–29.
37
Kirk E. Farnsworth, “The Conduct of Integration” [La conducta de integración], Journal of Psychology and
Theology 10, no 4, 1982, 311. Shepperson, en respuesta al artículo de Farnsworth, menciona que la
«suposición de que la base experimental de uno, consciente o inconsciente, influye en nuestra percepción de
verdades teológicas y psicológicas» como parte de su argumento de que la teología no debe ejercer un
«imperialismo» sobre la psicología (Vance L. Shepperson, en “Systematic Integration: A Reactive Alternative
to ‘Conduct of Integration’”, Journal of Psychology and Theology 10, n” 4, 1982, 326). Shepperson expresa
deleite porque el artículo de Farnsworth “indica una disposición a sopesar múltiples sugerencias de varias
disciplinas”.
38
Farnsworth, “Conduct”, 311 (énfasis original). Note de nuevo la expresión axiomática en el uso de la frase
«otras formas de revelación» con referencia a otras disciplinas humanas. Esta distinción entre la Biblia y la
teología, entre la fuente autorizada de la verdad y la falibilidad de quien accede a esa fuente, es hueca; esto se
discutirá más adelante.
39
Jimmy F. Sellars, en “In Defense of a Christian Epistemology” [En defensa de la epistemología cristiana],
Christian Education Journal 12, no 3, 1992, 163. Las “otras fuentes de conocimiento” que Sellars menciona
en el artículo son: “la razón, la intuición, los sentidos y la fuente secundaria del testimonio o autoridad” (163).

16
 En su artículo, el autor afirmó la importancia y singularidad de las Escrituras, pero aquí
mutila el papel que ellas pueden jugar cuando recuerda a sus lectores que “la distorsión de
esta verdad es posible en el proceso de interpretación humana”.40
La influencia corruptora de la teoría sin libro es vista en el hecho de que este argumento
insiste en que, aunque las Escrituras pueden en verdad ser absolutamente ciertas y una
autoridad, cualquier entendimiento humano de ellas puede ser afectado por las limitaciones
intrínsecas a la humanidad; podría esperarse que esto resulte en cierto descuido acerca de la
interpretación de las Escrituras. Es decir, si el intérprete sabe que, no importa cuánto
esfuerzo ponga en la tarea, estará siempre expuesto a que sus conclusiones sean
descalificadas como una norma de la verdad, queda despojado de todo incentivo que lo
mueva a una esmerada diligencia en su mayordomía de interpretación. Simplemente, si los
resultados de una exégesis cuidadosa pueden no poseer más autoridad intrínseca que los de
una exégesis superficial, no hay razón para procurar una exégesis esmerada.
Sea que esté bien o no anticipar esta alternativa en la mentalidad del método sin libro,
los lectores deben decidir por sí mismos. Pero es mi observación que una creciente actitud
despectiva hacia la exégesis es lo que en realidad sale a la superficie, con una perturbadora
regularidad, en los escritos de los teóricos del método sin libro.
Por ejemplo, argumentando a favor de las “no racionales” o “humanistas metodologías
psicológicas y teológicas” que podrían “permitirnos hacer preguntas sin restricciones
mediante nuestras categorías de tecnología científica natural y teología racionalista”,
Farnsworth hace un uso más bien creativo de las Escrituras.
Lo no racional es la sensibilidad de sentimiento que equilibra la sensibilidad de lo
racional y que da calidez y riqueza a la dirección y madurez de la razón. Este es el
encuentro directo preconceptual con Dios que nos capacita a orar en silenciosa expectación
[…] y sin cesar (1 Ts 5:7) […] Esto es lo que Jeremías significa cuando dice: “Mas alábese
en esto el que se hubiere de alabar: en entenderme y conocerme” (Jer 9:24).41

En una réplica a Farnsworth en la misma edición del Periódico de psicología y

Teología, Virkler lo fustiga por usar las Escrituras desaprensivamente y examina los dos

40
Cf. James D. Foster y Mark Ledbetter, “Christian Anti-Psychology and the Scientific Method” [Anti-
psicología cristiana y el método científico], Journal of Psychology and Theology 15, no 1, 1987, 17, donde
luego de una discusión acerca de “cuál es el medio de conocimiento más valioso”, concluyen: “Si bien
podemos aceptar la autoridad, la intuición y la experiencia personal como aportes valiosos en el aprendizaje,
no admitimos que el conocimiento que surge de esas fuentes sea de alguna manera superior al conocimiento
obtenido mediante la observación, la evaluación y la experimentación”. Antes los autores habían reconocido
que: “La Biblia es […] una autoridad para el creyente en virtud de su naturaleza reveladora” (11). Esta
ausencia del papel vital de autoridad de las Escrituras llega a ser total en Morton Kelsey, “Reply to Analytical
Psychology and Human Evil” [Réplica a la psicología analítica y la maldad humana], Journal of Psychology
and Theology 14, no 4, 1986, 282–84, en el cual el autor argumenta que “el pensamiento y la experiencia” de
C. G. Jung, “provee el mejor marco sobre el cual basar la integración de la psicología y la teología” (282).
Kelsey responde a “Analytical Psychology and the Dynamics of Human Evil: A Problematic Case in the
Integration of Psychology and Theology” (Journal of Psychology and Theology 14, no 4, 1986, 269–77), de
G. A. Elmer Griffin, donde este critica una serie de conferencias del Seminario Teológico Fuller, en las que
Kelsey argumentó que Jung podría servir como el mejor marco para la integración de la psicología y la
teología. El punto es, por supuesto, que aquí Jung ha desplazado las Escrituras como el mejor fundamento
para alcanzar la integración.
41
Farnsworth, “Conduct”, 312.

17
pasajes a que apela Farnsworth, concluyendo que “por no extender nuestras imaginaciones
exegéticas” pueden esos pasajes ser utilizados en la forma que lo hace Farnsworth42, quien
responde como sigue:
Puedo ver como [Virkler], siendo un experto en el área de hermenéutica, pudo formar
una opinión negativa acerca de mi hermenéutica, cuando ve que no estamos de acuerdo
sobre el significado de ciertas porciones de la Escritura. Aunque reconozco que este es, en
realidad, un criticismo menor no detractor de la validez de mi modelo de integración, estoy
en desacuerdo debido a que, porque no coincidimos en la forma de exponer algunos
versículos de la Escritura, yo soy “descuidado” y él no. No hay en mi artículo base alguna
para tal juicio.43

Farnsworth no intenta defender su comprensión de los pasajes mediante consideraciones

hermenéuticas; simplemente afirma que disiente con la crítica de su comprensión de esos
pasajes. En realidad, no hay defensa del uso de Farnsworth de esos pasajes, excepto esto:
La manera en que interpreta esos textos bíblicos apoyan el punto que él desea sentar en su
artículo. El fiscal ha cerrado su presentación.

El método criticado
El método sin libro en última instancia es corruptor en su noción de autoridad
epistemológica y, en consecuencia, de la posibilidad de establecer lo absoluto en el campo
moral. Es decir, las Escrituras (esto es reconocido) pueden (probablemente sí) poseer
verdad intrínseca que, totalmente en algún otro mundo trascendental, ejercerá autoridad en
el esfuerzo cósmico de las cosas que compiten en su proclama de verdad. Pero, a causa de
que cada ser humano intenta comprender el significado de esas Escrituras, queda bajo el
prejuicio de que está inválido e invalidando y, debido a que, en la batalla de ideas, la
apelación solo puede ser hecha al entendimiento humano de las Escrituras (como opuestas
al áspero material de su significado intrínseco), ellas no pueden arbitrar funcionalmente en
la competencia de las cosas que proclaman ser verdad.
En una discusión de la idea de que “corriendo a lo largo de las Escrituras” hay alguna
“oscuridad radical, una total incoherencia o, por lo menos una délfica44 especie de
ambigüedad”, Packer arriba a una conclusión similar acerca de las implicaciones necesarias
de tal noción.

42
Henry A. Virkler, en “Response to “The Conduct of Integration”, Journal of Psychology and Theology 10,
no 4, 1982, 332.
43
Farnsworth, “Responses to ‘The Conduct of Integration’: An Appreciative Reactions”, Journal of
Psychology and Theology 10, no 4, 1982, 334. Las “bases” del artículo de Farnsworth para “enjuiciar a la
pobre hermenéutica de Virkler” es sólo el hecho de que cree que los pasajes a los cuales apela dicen algo muy
diferente, si no antitético, al claro significado de tales pasajes en su contexto. Este es precisamente el
criticismo que hizo Virkler, pero que no tiene fuerza alguna en la mente de Farnsworth. La sugerencia es que,
dado el enfoque de este, no sólo deja sin una posibilidad a una hermenéutica exacta, sino que impide una
consideración.
44
La referencia es al oráculo griego de Delfos, una supuesta adivina que deliberadamente expresaba sus
pronósticos en imágenes y frases ambiguas para eliminar la posibilidad de que algún devoto pudiera desafiar
su exactitud.

18
 Deberíamos concluir entonces, que cuando los reformadores afirmaron la claridad
intrínseca de las Escrituras al presentar su mensaje central, estuvieron equivocados y que
los muchos millones que a lo largo de los siglos han vivido y muerto en la luz de lo que
tuvieron por certezas divinamente enseñadas, ¿estaban auto engañados? ¿Debemos decir
que ninguna de tales certezas está disponible para nosotros ni que nunca lo estuvieron para
nadie? Esto es lo que esta idea, si es aceptada, implicaría.45

A las Escrituras se les ha calificado de ambiguas y por tanto carentes de autoridad, pero el
cargo proviene de quienes negarían la consideración de su suprema infalibilidad y
autoridad, que ha sido el distintivo de la teología evangélica.46 Hallar que la misma
evaluación peyorativa de las Escrituras proviene de las plumas de aquellos que reclaman
para sí el título de evangélicos “no puede sino perturbar”.47
En realidad, la noción de que “problemas puramente epistemológicos de comunicación,
interpretación y comprensión”48 dan irrelevancia a la autoridad de las Escrituras está
equivocada en, por lo menos, tres puntos: Primero, es lógicamente falsa y deshonesta. El
detractor está empleando lenguaje humano para afirmar que pensamientos reconocibles no
pueden ser comunicados por vía de lenguaje humano. Este es el escritor que asciende a los
cielos en un biplano para garabatear con humo el mensaje: “¡El vuelo humano es
imposible!”. Los teóricos sin libro usan miles de términos para insistir en que las palabras
ciertamente pueden significar nada. La tesis cae por el propio peso de su formulación.
Como Pinnock observa:
El argumento es falso y se derrota a sí mismo […] En el terreno de la lógica pura, si la
interpretación de alguien no es válida porque es su interpretación, la opinión del oponente
es equivocada porque es su opinión.49

La mentalidad de los sin libro es una negación de la doctrina clásicamente conocida

como la perspicuidad de las Escrituras, definida como “claridad de pensamiento y lucidez”

45
J. I. Packer, “Infalible Scripture and the Role of Hermeneutics” [La Escritura infalible y el papel de la
hermeneutica], Scripture and Truth; ed. Gerar Terpstra, Zondervan, Grand Rapids, 1983, 329. En esta sección
de su artículo (titulado “Has Scripture One Clear Message?” [¿Tiene la Escritura un claro mensaje?]) Packer
expone directamente la mentalidad que yace en la base de la teoría sin libro; es decir, la pretensión de que “el
método de apelar y someterse a la Escritura, no importa con cuánto cuidado se siga, es en sí incapaz de dar
seguridad” y esto a causa, como se afirma, de que “la comprensión moderna del proceso hermenéutico
demuestra que los mismos textos trasmiten cosas diferentes a diversas personas dependiendo de dónde
provienen las mismas y qué experiencias y cuestiones traen consigo” (328). Luego de una cuidadosa
consideración de tal mentalidad, Packer concluye que “tales argumentos, que por lo general se exponen para
probar la intrínseca incoherencia, ambigüedad o lo ininteligible de las Escrituras […] están muy lejos de tener
éxito” (332).
46
Al introducir su discusión tocante a lo que nos referimos en este pasaje como la mentalidad de los sin
libros, Packer observa que «La teología liberal ha mantenido muy largamente» tal actitud hacia las Escrituras
(Ibíd., 328).
47
Ibíd. 329.
48
Thorson, “Biblical Insights”, 132.
49
Clark Pinnock, Biblical Revelation, Moody, Chicago, 1971, 99. El argumento específico al que Pinnock se
refiere aquí es el que dice que “la interpretación de cualquier texto es una cuestión de opinión personal y que
cierto conocimiento de lo que dice la Biblia es imposible” (99). Esto aparece en una sección en la cual
Pinnock lucha por defender la claridad de las Escrituras y que comienza con la afirmación de: “Es necesario a
las Escrituras, si han de ser nuestra autoridad, ser claras, de manera que podamos leerlas y entenderlas” (97).

19
e identificada como “uno de los atributos tradicionales de las Escrituras”.50 Hodge reduce la
doctrina de la perspicuidad a la simple afirmación de que “la Biblia es un libro claro […]
inteligible para la gente”.51 La Confesión de Westminster (1:7) menciona esta doctrina
como sigue:
Todas las cosas en las Escrituras no son igualmente claras en sí mismas, ni claras para
lodos, pero aquellas cosas que necesitan ser conocidas, creídas y observadas para la
salvación, son tan claramente propuestas y abiertas en alguna parte u otra de las Escrituras,
que no solo el erudito, sino el ignorante, en un uso debido del significado corriente, puede
lograr una comprensión suficiente de ellas.

Aunque en la historia de la doctrina cristiana el canon de la perspicuidad o claridad fue

elaborado en el contexto de un conflicto totalmente diferente52, los principios involucrados
se aplican también a la mentalidad de los sin libro. En verdad, esta doctrina de la claridad
(o perspicuidad) se levanta en juicio sobre cualquier pretensión de que la Biblia es
incomprensible por cualquier razón relativa al carácter o accesibilidad de la Biblia. Como
Pinnock observa: “Un libro oscuro, no podría desarrollar las funciones que las Escrituras
desarrollan. Una negación de su perspicacia es una negación del principio mismo de la sola
scriptura”.53
La comunidad evangélica deberla considerar con abierta sospecha toda tendencia de los
teorizantes del método sin libro de rechazar elegantemente un concepto tan importante para
la tradición protestante como es la doctrina de la perspicuidad de las Escrituras.
Tercero, la mentalidad sin libro es negada por las Escrituras mismas en varios puntos.
1. La Biblia afirma que las personas serán consideradas eternamente responsables por
desobedecer las enseñanzas contenidas en ella (Sal 50:16–17; Pr 13:13; Is 5:24; Lc 24:25; 2
Ti 4:3–4) y que la obediencia a sus palabras resultará en bendiciones temporales y eternas
(Stg 1:18; 2 Ti 3:15–16). Es absurdo suponer que Dios prometerla castigar a quienes
desobedecen o bendecir a quienes obedecen palabras que, por su naturaleza sólo pueden, en
el mejor de los casos, alcanzar “una especie de délfica ambigüedad”.54 En verdad, Jesús
ordenó a sus contemporáneos: “Escudriñad las Escrituras” (Jn 5:39), en la seguridad de que
50
Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant
Scholastic Theology [Diccionario de términos teológicos en latín y griego: Tomados principalmente de la
teología escolástica protestante], Baker, Grand Rapids, 1985, 228. Por “atributos tradicionales” Muller quiere
decir que esta es una característica tradicionalmente atribuida a la Escritura en la teología protestante.
51
Charles Hodge, Systematic Theology: Abridged Edition [Teología Sistemática: edición abreviada], ed.
Edward N. Gross, Baker, Grand Rapids, 1988, 92.
52
La doctrina de la perspicuidad fue articulada por los reformadores para desvirtuar la doctrina católica de
que “la Biblia es oscura y necesita interpretación aun en asuntos tocantes a la fe y la práctica”. De acuerdo
con Berkhof, la afirmación de los reformadores “fue simplemente que el conocimiento necesario sobre la
salvación, aunque no igualmente claro en cada página de las Escrituras, está expuesto al hombre en toda la
Biblia de una manera tan simple y comprensible que alguien que busque ardientemente la salvación puede
mediante la dirección del Espíritu Santo, por leer y estudiar la Biblia, obtener con facilidad el conocimiento
suficiente, y no necesita el auxilio y guía de la iglesia ni de un sacerdocio en particular”. L. Berkhof,
Introductory Volume to Systematic Theology [Volumen introductorio a la teología sistemática], Eerdmans,
Grand Rapids, 1932, p. 167. Cf. el análisis “modificado” de este esfuerzo reformista en Holy Scripture, de G.
C. Berkouwer, Eerdmans, Grand Rapids, 1975, 271–73.
53
Pinnock, Biblical, 99.
54
Packer, “Infallible Scriptures”, 329.

20
esos oyentes “eran capaces de entender lo que el Antiguo Testamento decía del Mesías,
aunque sus enseñanzas venían siendo malentendidas por los escribas, los ancianos y todo el
sanedrín”.55
2. Los mensajes y libros de la Biblia están destinados en su contexto a gente con la
expectación de que ha de entender y obedecer. En verdad, en los relatos de la Biblia, la
generación que primero recibió los mensajes es considerada responsable por su voluntad de
obedecer. Hodge insiste en que “es la gente la que fue destinataria […] ella es en todas
partes considerada competente para entender lo que está escrito y en todas partes se le
requiere creer y obedecer lo que provenía de los mensajeros inspirados de Cristo”.56
3. El mensaje de la Escritura fue considerado tan claro que a sus receptores se les
mandó: “y las repetirás a tus hijos” (Dt 6:7). Y “a los hijos de tus hijos” (Dt 4:9).
4. Las Escrituras afirman repetidamente ser claras y accesibles.
La Escritura es 2una antorcha que alumbra en lugar oscuro” (2 P 1:19). El “Padre de las
luces” ha dado su Palabra para ser “lámpara a nuestros pies y lumbrera a nuestro camino”
(Sal 119:105). No es inaccesible ni oculta para nosotros (Dt 30:11–14). Somos mandados a
leerla y escudriñarla (Jn 5:39; Hch 17:11). Ella hace sabio al simple, conforta el alma,
alegra el corazón, ilumina los ojos (Sal 19:7–8). La Escritura es clara porque es de Dios. Si
no fuera clara, fracasaría en su intención.57

Nuevamente, lejos de permitir la noción de su propia ambigüedad intrínseca, las

Escrituras sugieren que la negación de la claridad y, consecuentemente, de la autoridad de
la Biblia, surge del deseo de rechazar la autoridad de Dios, la que, a su vez, es nacida de
una rebelión inicua (Pr 1:29–30; Is 30:9; Jn 3:20).
Una negación de la claridad es un pretexto para rehusar ser limitado por la Escritura y
una determinación de alguien de seguir sus propias inclinaciones. Dondequiera que una
iglesia o un teólogo se proponga definir la verdad sin referirse a la autoridad objetiva de la
Palabra de Dios, llega a ser demoníacamente “solipsista”.58

En resumen, el método sin libro insiste en que, por razón de las limitaciones inherentes
al intérprete humano, no puede decirse nada más acerca de la confiabilidad y autoridad de
las Escrituras que lo que puede decirse de cualquier otra pretendida fuente de verdad.
Semejante afirmación es un lobo “anticonstructivo” con la piel de un cordero evangélico.59
Esto es corrupto en su esencia y en sus implicaciones; es deshonesto en cuanto niega a las
palabras de la Escritura la medida de claridad y significado que los teorizantes adjudican a
sus propias palabras; esto es opuesto a una doctrina cardinal para la tradición teológica que
respalda al movimiento evangélico. Además, está contradicho y condenado por las claras
enseñanzas de las Escrituras.

55
Hodge, Systematic Theology, 94.
56
Ibíd., 93.
57
Pinnock, Biblical, 98.
58
Ibíd., 99. Por “solipsista” Pinnock quiere decir que el espíritu nada considera importante aparte de su propio
ego.
59
Véase la discusión de “Deconstructionism”, Tremper Longman, Literary Approach to Biblical
Interpretation, Zondervan, Grand Rapids, 1987, 41–45.

21
 EL MÉTODO DEL LIBRO REGLA: RECOMENDABLE, PERO PELIGROSO
La distinción entre las dos fases del esfuerzo integracionista fue hecha antes: la cuestión
de posibilidad (¿Podrían y deberían ser integradas la teología y la psicología?) y la cuestión
de procedimiento (¿Cómo podrían ser mejor integradas la teología y la psicología?). Los
dos métodos que hemos discutido implican un razonamiento fallido a nivel de posibilidad.
Es decir, ambos están avanzados en su defensa de la noción de que se puede y se deberla
apelar a la psicología secular, a fin de suplementar las enseñanzas de las Escrituras, en el
intento de ayudar mejor a la gente en sus conflictos personales.60
Este tercer método es distinto de los anteriores en dos puntos importantes. Primero, esta
mentalidad opera a nivel de la cuestión de procedimiento pero, generalmente, no intenta
plantear la cuestión de posibilidad (por ejemplo, el asunto necesario e integrante que yace
debajo de la línea de flotación).61 Segundo, desde la perspectiva del pensamiento
evangélico, esta construcción no encierra una falacia intrínseca de teología o lógica.62 en
verdad, actúa sobre una sincera confesión de la infalibilidad de las Escrituras característica
de la teología ortodoxa evangélica. Afirma el carácter distintivo y la autoridad de toda
verdad revelada e incluye un sincero compromiso de honrar esa realidad en la tarea de
construir un modelo de consejería. Sin embargo, se argumentará que este método de
integración no es confiable cuando se lo emplea en el esfuerzo de reconciliar la teología y
la psicología.

El método identificado
El método del libro regla puede ser reducido a las siguientes proposiciones:
La afirmación axiomática:
Las Escrituras son la única y totalmente infalible Palabra de Dios.63
La formulación teológica:
Dios se ha dado a conocer a sí mismo a través de la revelación general y especial. El
único canal para la revelación especial disponible para nosotros hoy es lo registrado en las

60
La falacia de los dos libros arguye que se puede y se debería apelar a los hallazgos humanos en razón de
que ellos entran en la amplia(da) categoría de revelación general y, por tanto, tienen sanción divina; vale decir
que la fuerza del argumento estriba en que eleva los hallazgos humanos al nivel de las Escrituras. La falacia
del método sin libro argumenta que se puede y se debería apelar a esos hallazgos porque debido a las
limitaciones humanas del intérprete, las Escrituras pueden tener una autoridad no mayor que la de los
hallazgos humanos; en otras palabras, el énfasis de este argumente está en que rebaja las Escrituras al nivel de
los descubrimientos humanos. Cada uno de ambos argumentos implica la fase de posibilidad del esfuerzo
integracionista, pero ni menciona la cuestión de procedimiento.
61
Véase la tabla 1.
62
Es decir, es válida y concluyente como la lógica, la definición y la teología en todo cuanto dice. El
argumento aquí es que este método es falso no en lo que dice, sino en lo que da por sentado.
63
No todos los integracionistas que emplean el método del libro regla abrazarían un punto de vista tan
elevado de las Escrituras como este, pero tal perspectiva es en realidad lógicamente necesaria a la mentalidad.
Además, una visión inferior del carácter de las Escrituras no haría sino comprometer la integridad del método
y aquí dicha mentalidad se considera en su expresión más elevada posible.

22
Escrituras. De esta manera, la única revelación de Dios propuesta y objetiva disponible para
nosotros hoy es la Biblia.64
La conclusión epistemológica:
La Biblia y ella sola debe funcionar para el creyente como única y suficiente regla para
la fe y la práctica.
La ramificación integracionista:
Todo lo que proclame ser verdad y que sea resultado de ponderación, investigación o de
teorización, debe ser sujeto a la Palabra de Dios, única a la que se permitirá emitir juicio
sobre la veracidad y aplicabilidad de aquellas verdades.
A la Biblia y a ella solamente se le concederá el rol de establecer una falsificación; es
decir, si algo reclama ser verdad, pero está en contradicción o compromete una verdad
establecida en las Escrituras, tal pretendida verdad será tenida por falsa.65
En suma, esta mentalidad acepta la Biblia y la Biblia sola como el libro regla (de aquí el
título que utilizamos). Ella establece que las Escrituras decidirán en definitiva sobre todo lo
64
En realidad, los teorizantes del libro regla tratan el aspecto de la revelación general de diversas maneras, A
menudo, incurren en la falacia de identificar descubrimientos humanos, incluyendo los del mundo de la
psicoterapia, como pertenecientes a tal categoría (al igual que en el método de los dos libros). Son
intrínsecamente ilógicos al caracterizar descubrimientos humanos como revelación y a la vez afirmar que la
otra forma de revelación, la Biblia, puede sentarse en juicio sobre esos descubrimientos. Pero en esta
discusión del compromiso de emplear las Escrituras como libro regla y único que puede sentarse en juicio
sobre las cosas, provenientes de otras fuentes que se tienen por verdad, serán evaluadas por el valor que
muestren.
65
Algunos fortalecerían la ramificación integracionista en este punto, insistiendo específicamente en que el
creyente debe hacer algo más que utilizar la Biblia para medir una falsificación; que el creyente sólo debe
aceptar lo que la Biblia afirma de manera explícita. Pero decir que todo lo de la Biblia es verdad no implica
que toda verdad está en la Biblia. Por consiguiente, no se puede decir que sólo debe aceptarse lo que se pueda
probar como verdadero mediante una apelación a las Escrituras. (Por ejemplo, que el agua corre colina abajo
o que los Twins ganaron la Serie Mundial en 1991.) Otros han insistido en que la Biblia contiene toda la
Verdad (con mayúsculas) y que todo lo que la gente pueda descubrir es verdad (con minúsculas). O que la
distinción se hace colocando la verdad subjetiva en pugna con la objetiva o la metafísica contra la física o
contra los hechos. Pero tales distinciones parecen por completo artificiales. Es más, toda verdad es cierta y la
gente puede descubrirla y apreciarla, aun la verdad subjetiva o metafísica (p.ej., la satisfacción del alma que
surge del autosacrificio). Además, existen verdades que no están explícitamente declaradas en las páginas de
la Biblia (p.ej., el efecto feliz que ejerce la compañía de un animalito mimado en la vida de un anciano
solitario). Podría argumentarse que cada verdad metafísica (subjetiva) importante aparece en las Escrituras y
que todo lo que la gente pudiera descubrir por su cuenta es en realidad de poca importancia, pero tal
afirmación no puede ponerse a prueba y, después de todo, no es de real ayuda. Es innegable que la gente
puede descubrir verdades. Pero la cuestión para el creyente que encuentre cosas que dicen ser verdad es
simplemente esta: “¿Cómo puedo saber que lo que se ha descubierto es realmente verdad?”. Tal asunto sólo
puede ser bajo el arbitrio de las Escrituras. Además, dado el hecho de que todo lo que la Biblia dice es verdad,
pero que no todo lo que es verdad está en la Biblia (por ejemplo, usted cree que nuestro sistema solar está
compuesto por el sol y nueve planetas, aunque la Biblia en ninguna parte afirma con claridad tal verdad), tal
función de arbitraje no puede ser siempre positiva (A puede decir ser verdad y sólo puede juzgarse su
veracidad si se apoya en las Escrituras. De todos modos, la Biblia debe siempre actuar negativamente en una
batalla de ideas; es decir, si B dice ser verdad, pero compromete o contradice cualquier verdad de las
Escrituras, debe rechazarse no importa cuán convincente parezca). Esto es lo que significa la frase “El papel
de falsificación”. Por ejemplo, aunque el mundo de la psicoterapia insista en que la gente sufre de una pobre
autoestima, el creyente bíblico, que reconoce tal propuesta como una contradicción a la enseñanza escritural
concerniente a la condición caída de la raza humana, es movido a rechazar la noción.

23
que se tenga por verdad; ellas funcionarán como el único árbitro autorizado en toda
cuestión epistemológica.66 Como un apologista de este método resume:
La verdad derivada del estudio de cualquier segmento de la revelación general, sea en
psicología o cualquier otro campo, no es tan confiable como la verdad hallada en las
Escrituras. Esta es la razón por la que los integracionistas filtrarán las verdades psicológicas
a través de las verdades bíblicas y aceptarán sólo aquellas que no contradicen la revelación
especial de Dios.67

¡Seguramente esta es una construcción integracionista con la cual puede vivir cualquier
creyente que tenga un elevado concepto de las Escrituras! En verdad, esta es la única
manera de mantener un testimonio en un mundo caído. ¿Hay algún aspecto de la vida en el
cual la cultura no confronte al creyente que piensa con un cúmulo de teorías y sistemas de
valores que deben ser desafiados bíblicamente? ¿Y no es esta mentalidad del libro regla el
espíritu en que ese creyente debe responder a tales desafíos? Estoy persuadido de que el
método del libro regla es justamente la mentalidad que debería prevalecer en los creyentes
cuando buscan brillar como luminares en medio de una generación maligna y perversa.

El método criticado
¿Por qué entonces esta mentalidad ha sido calificada de falacia aquí?
Sencillamente, mi desacuerdo radica en que, aunque el método del libro regla es
legítimo como básico para evaluar la moralidad y la veracidad del amplio espectro de cosas
que son tenidas por verdad en el mundo, es ineficaz emplear aun este noble medio como
una metodología para la integración cuando no se ha provisto una defensa razonable del
esfuerzo. Carece de valor actuar a nivel de procedimiento sin haber considerado
satisfactoriamente el aspecto de las posibilidades no importa el mérito inherente a la
construcción empleada a nivel de procedimiento.
Dije antes que mi propósito en este capítulo es estimular en los lectores la voluntad de
volver a ver el tema de si la integración de la teología y la psicología puede o debe ser
buscada. La literatura sugeriría que este asunto de moral racional no es muy discutido hoy
dentro de la comunidad integracionista; en verdad, la existencia de lo racional es algo sobre
lo cual se han hecho incontables intentos de construir una metodología coherente de
integración.
En cambio, la construcción apologética que consistentemente es invocada dentro de la
comunidad evangélica integracionista es la que apela axiomáticamente a la mentalidad de

66
Cf. a Robert C. Roberts, en un análisis del modelo de consejería de Carl Rogers: “Permítaseme decir en
principio que considero muy posible que conceptos paganos ayuden a la iglesia si se adaptan de manera
adecuada. Pero debemos ser decididamente críticos, probando los espíritus para asegurar que el evangelio de
Jesús y la vida cristiana mejoraran por tales elementos paganos y que ellos no obstruyen ni contradicen”. Carl
Rogers, “Quiet Revolution: Therapy for the Saints”, Christianity Today, noviembre de 1985, 25.
67
English, “Integrationist’s Critique”, 229. Cf. a Gangel, “Integrating Faith”, 106, donde habla de fabricar un
cedazo bíblico-teológico mediante el cual filtrar el “tipo de información que bombardea el proceso mental [de
los estudiantes]”. English usa también la analogía del filtro para caracterizar el método del libro regla: “Los
integracionistas filtrarán las verdades psicológicas mediante las verdades bíblicas y aceptan solo las que no
contradigan la revelación especial de Dios” (English, “Integrationist’s Critique”, 229). Tal vez el mis agresivo
y recomendable (aunque, podría argumentar yo, no menos invalidado) intento de articular un modelo de libro
regla que dé resultados es el de Crabb, Understanding People, 25–73.

24
los dos libros; es decir, la noción de que todos los descubrimientos humanos entran dentro
de la amplia(da) categoría de revelación general y, por tanto, se les debe reconocer la
posesión de veracidad y autoridad propias de la revelación. Pero ya demostramos que el
método de los dos libros es una falacia. Si esto es así, entonces la estructura metodológica
ha sido privada de su razonamiento fundamental. Esto es, en la medida que la metodología
del libro regla (que prevalece en la comunidad evangélica) sea dependiente del
razonamiento de los dos libros (que se ha demostrado está en bancarrota), los
requerimientos de un método integracionista han sido comprometidos y la metodología
misma provoca sospechas.
Y es justamente por esta razón que los principios del libro regla son aquí calificados de
falacia como método para integrar teología y psicología. Como se indicó en la tabla 1, es a
la vez tonto y peligroso pasar a la cuestión de procedimiento sin haber tratado las
cuestiones de posibilidad. El tema se reduce a sí mismo aquí, entonces, a la integridad no
de este método integracionista especifico, sino a la intención integracionista. No importa el
mérito del método, si la intención es tonta o perversa, el esfuerzo debe ser abandonado.
Francamente, estoy persuadido de que la intención es, en realidad, ambas cosas: tonta y
perversa.
Es seguro que este tipo de proposición no será bien recibido por muchos en la
comunidad evangélica. Pero ¿no hay una causa? ¿No hay una razón para sospechar de la
presunción de que cualquiera de las cuestiones de posibilidad pueda ser contestada
afirmativamente? Si la propuesta delante de la comunidad evangélica es que la integración
de la teología cristiana y la psicología secular es algo que puede hacerse, entonces la
afirmación será dada sólo si puede lograrse que esas dos disciplinas puedan en verdad ser
reconciliadas; estas disciplinas han estado por tanto tiempo de forma sincera y consciente
en pugna, y surgen de bases de presuposiciones que tan evidentemente se excluyen de
manera mutua y que operan dentro de perspectivas tan enteramente extrañas una a otra.68 El
peso de la evidencia recae ciertamente sobre aquellos que argumentarían por la afirmativa.
De la misma manera, si la proposición a ser considerada por la comunidad de creyentes
es a la que debería concretarse la integración de la teología cristiana y la psicología secular,
entonces debe darse por sentado que hay algo inadecuado o imperfecto en las Escrituras
que exige que utilicemos, de la psicología secular, los instrumentos que enmienden esas
deficiencias y capaciten a los consejeros cristianos para una más eficiente ayuda a personas
heridas. Pero las Escrituras hacen explícitas proclamas de suficiencia, en especial con
relación a los ingredientes de una vida fructífera (2 Ti 3:15–17; 2 P 1:3). Además, por
centenares de años el mundo cristiano ha descansado seguro en la confianza de que esas
Escrituras son, en efecto, completamente suficientes para todas las vicisitudes y
adversidades de la vida. Ciertamente estas realidades dejarían a cualquier evangélico

68
Un artículo examinando los ministerios de consejería cristiana comienza con la observación siguiente: “En
marzo de 1907, Sigmund Freud se refirió a Dios presentando un trabajo ante la Sociedad Psicoanalítica de
Viena, en el cual concluyó que la religión fue una ‘neurosis obsesiva universal’. Desde entonces los
psiquiatras han visto a la religión como un síntoma de problemas y no una fuente de sanidad. Ningún campo
del saber ha sido más resueltamente irreligioso”. Tim Stafford, “Franchising Hope” [Distribuyendo
esperanza], Christianity Today, mayo de 1992, 22.

25
desconfiando de la insinuación que defectos y deficiencias son intrínsecos a las
Escrituras.69
Podría responderse que si la metodología es adecuada (por ej., si la mentalidad del libro
regla honra genuina y adecuadamente el carácter único de las Escrituras) esto será
suficiente aún cuando los problemas de posibilidad no hayan sido tratados. Nuevamente,
uno podría anticipar que, si la teología y la psicología fueron ontológicamente
irreconciliables, podrían demostrarlo por sí mismas en el esfuerzo de integrarlas. Pero tal
suposición nace de un espíritu de candidez. En verdad, hay algunas realidades morales que
deben ser agregadas a esta cuestión: La realidad de que muchas de las nociones de la
psicología secular, aunque contrarias a las Escrituras, son no obstante, seductoramente
atractivas para la naturaleza adámica (por ej., la tendencia de considerar víctima
virtualmente a toda persona, relevándola de toda responsabilidad moral por el pecado); la
realidad de que, si los psicoterapeutas cristianos aceptan la validez de la psicología, de
hecho ganan para sí mismos un status profesional y una afluencia económica que casi
ciertamente no podrían haber conocido de otro modo; la realidad de que, aun armados con
la metodología del libro regla, muchos integracionistas han abrazado conceptos que parecen
abiertamente contrarios a las claras enseñanzas de las Escrituras.70 Tales realidades nos
recuerdan que el mandato del apóstol: “No proveáis para los deseos de la carne” (Ro
13:14), es aplicable a estos asuntos.
En síntesis, está reconocido que, desde el punto de vista de alguien que profesa un
elevado respeto por las Escrituras y procura implementar un concepto bíblico del mundo, la
mentalidad del libro regla es una metodología integracionista hermética. Pero he sostenido
que, en el esfuerzo de integrar teología y psicología, tal metodología ha estado siendo
utilizada imprudente y temerariamente. Mi temor es que el daño hecho a la causa de la
cristiandad auténtica del Nuevo Testamento ha rebasado toda medida. Tal cargo de
temeridad surge de la observación de que el esfuerzo ha procedido hacia la fase
metodológica sin haber tenido adecuadamente en cuenta el aspecto del razonamiento.
Todos reconoceríamos en que no hay virtud en hacer bien una labor que es tonta o perversa.
Si el intento de integrar la teología cristiana con la psicología secular no es ni tonto ni
perverso, entonces mi crítica aquí está totalmente fuera de foco. Pero debido a que la
comunidad evangélica integracionista no ha conducido de forma adecuada los asuntos
epistemológicos “debajo de la línea de agua”, tal esfuerzo no ha probado ser ni sabio ni
virtuoso. Los integracionistas cristianos tienen una deuda consigo mismos, con sus colegas,
con sus pacientes y con su Señor de producir un razonamiento convincente y
exegéticamente sano para su intención antes de avanzar hacia el aspecto del método.

CONCLUSIÓN
El tenor de este capítulo ha sido casi totalmente, tal vez perturbadoramente negativo.
Hemos examinado tres métodos, a veces superpuestos, muy utilizados en el esfuerzo de

69
Una extensa y cuidadosa defensa de la noción de la suficiencia de las Escrituras puede hallarse en Our
Sufficiency in Christ [Nuestra suficiencia en Cristo], de John MacArthur, Word, Dallas, 1991. Véase
especialmente “Truth in a World of Theory” [Verdad en un mundo de teorías], 73ss.
70
Véase, por ejemplo, a John E. Wagner, “National Association of Evangelicals: Amplifying His Voice”
[Asociación Nacional de Evangélicos: Amplificando su voz], Christianity Today, mayo de 1975, 45ss.

26
integrar la psicología secular con la teología evangélica ortodoxa. El método de los dos
libros fue considerado en primer lugar, el cual amplía la categoría de revelación general
para incluir en el orden creado todos los datos que resulten de la investigación humana,
asignando así a las realidades percibidas de la psicología secular la categoría y la autoridad
de revelación. Tal método fue calificado de confuso en sus definiciones y, por tanto,
destructivo de la condición de autoridad que la teología evangélica ha asignado sólo a las
Escrituras. En segundo lugar, analizamos la mentalidad sin libro, la que presupone que, las
limitaciones y prejuicios comunes a todo ser humano traban de tal modo su capacidad de
acceder aun a una fuente de verdad tan autorizada y confiable como las Escrituras, y que la
teología misma no puede ser más digna de confianza que cualquier otra fuente de
conocimiento. Tal mentalidad fue calificada de corrupta en sus presuposiciones y
conclusiones teológicas y deshonesta en su estimación del carácter de las Escrituras.
Finalmente, enfocamos el método del libro regla, el cual honra a las Escrituras como la
única fuente autorizada de verdad disponible hoy y que reconoce que sólo a ella se debe
asignar la función de determinar la falsedad en toda lucha en que las cosas compitan por
declararse como la verdad. Reconocimos que tal método era recomendable, con la salvedad
de que, aun siendo tan laudable, no deberla ser empleado hasta tanto se determine que la
integración de psicología y teología es un esfuerzo virtuoso y sabio.
Con todo, pese a esta evaluación negativa de mucho de lo que está ocurriendo en el
mundo de la psicología cristiana, Dios no permita que este articulo deje al lector con un
sentimiento de pérdida o desesperación. Aun si esta crítica tiene validez, si la psicología
secular es, en efecto, una “cisterna rota que no contiene agua”, los consejeros cristianos no
resultan empobrecidos de ninguna manera. Simplemente necesitamos que se nos recuerde
que es necio “dejar la fuente de agua viva” que tenemos en la Palabra de Dios. En una
palabra, las Escrituras son suficientes.
Hace casi veinte años, en un artículo en el que exploraba las dinámicas de una
estructura integracionista que honrara el carácter único de las Escrituras, J. Robertson
McQuilkin enfrentó la cuestión: “¿En qué medida, entre los evangélicos, las ciencias de la
conducta evidencian estar bajo la autoridad de las Escrituras?”. Para una respuesta a una
cuestión tan fundamental, pronunció una muy seria advertencia:
El alcance del éxito en la integración de la verdad revelada empíricamente y la verdad
revelada en la Escritura (y, en verdad, el interés en hacer tal integración) varía tan
ampliamente en círculos evangélicos que resulta imposible dar una respuesta precisa a mi
pregunta. Con todo, es muy importante plantear la cuestión porque las posibilidades por
bien o por mal son muy grandes. “La gran mayoría de eruditos evangélicos en ciencias de la
conducta dan firme evidencia de completa integración bajo control de las Escrituras”. Si tal
afirmación no puede ser hecha con confianza, estamos en gran peligro a raíz del poder de
penetración del pensamiento humanístico en nuestra sociedad y a causa de la sutileza con
que es erosionada la autoridad de las Escrituras.
Mi tesis es que, en las próximas dos décadas, la mayor amenaza a la autoridad de la
Biblia será el científico de la conducta quien, con toda buena conciencia montará barricadas
para defender la puerta del frente contra cualquier teólogo que ataque la inspiración y
autoridad de las Escrituras mientras que todo el tiempo él mismo escamoteará su contenido
por la puerta trasera a través de una interpretación cultural o psicológica.71
71
J. Robertson McQuilkin, “The Behavioral Sciences under the Authority of Scripture” [Las ciencias de la
conducta bajo la autoridad de las Escrituras], Journal of the Evangelical Theological Society 20, no 1, marzo
de 1977, 37.

27
McQuilkin catalogó luego, varios ejemplos de “interpretación cultural o psicológica” que
estaban siendo aceptados por la comunidad psicológica cristiana en aquel tiempo, pero que
reflejaban un débil concepto de la autoridad de las Escrituras (escepticismo hacia la
interpretación histórico-gramatical de las Escrituras; negación de la perversidad moral de la
homosexualidad; un tipo de literatura cristiana instruyendo a los lectores cómo llevar vidas
fructíferas pero sin apelar a los patrones de gracias cristianas ni al poder del Espíritu Santo;
recomendación de dar rienda suelta a las emociones a expensas de la virtud del dominio
propio; la afirmación de que para la salvación es innecesario un conocimiento del
evangelio), después de lo cual, concluye: “Estamos en gran peligro de una subversión en
gran escala contra la autoridad de la Biblia por aquellos que estén comprometidos con tal
autoridad a nivel de conciencia y teoría, pero quienes, a través del uso irreflexivo de la
metodología de los científicos de la conducta, se han colocado inadvertidamente bajo su
control”.72
Tal advertencia fue formulada en 1977. El temor de McQuilkin era “por las dos
próximas décadas”. Lamentablemente, la comunidad evangélica puede estar adelantada a
las previsiones.

72
Ibíd., 41. McQuilkin lucha por definir una estrategia que proteja a los evangélicos de esta tendencia.
Recomienda que la Escritura esté en “control funcional” sobre las teorías y métodos trazados por los
psicoterapeutas, una actitud que involucra “no sólo asentimiento mental a la tesis, lo cual haría al control
teórico o constitucional, sino tomar conciencia clara sobre el peligro que encierra y un celoso compromiso
para con la Biblia desde el principio hasta el fin, como la fuente que origina y controla las ideas tocantes al
hombre y sus relaciones” (42). Sugiere que un paso práctico para asegurar tal control es que el científico de la
conducta cristiana tenga también preparación teológica (43). Es interesante el contraste de esto con “The Role
of Theology in the Training of Christian Psychologists” [Papel de la teología en la preparación de los
psicólogos cristianos] (Journal of Psychology and Theology 20, no. 2, 1992, 99–109), de James R. Beck, en el
cual el autor procura definir una especie de idea apologética de incluir preparación teológica. Pone “tres
papeles mayores que la teología puede jugar en la preparación de psicólogos cristianos” y al desarrollar el
segundo de ellos, declara: “Cuando nuestra búsqueda de comprensión nos lleve a los límites de la capacidad
de la psicología para explicar, el cristiano puede utilizar su comprensión teológica para ayudar en la gula de
esa búsqueda” (103). ¡Esto es un gran alejamiento del “celoso compromiso con la Biblia desde el principio
hasta el fin, como la fuente que origina y controla las ideas tocantes al hombre y sus relaciones” propuesto por
McQuilkin!

28
 Diez Fortalezas y Peligros Correspondientes de la Teología Sistemática ∗
Andrew David Naselli

Una lectura particularmente útil para distinguir los beneficios y peligros de la teología
sistemática. En línea con el énfasis hecho en los videos sobre no “tirar el agua sucia de la
bañera junto con el bebé”. No se trata de despreciar la teología porque muchas veces
afecta la objetividad de la interpretación, sino de hacer teología de manera correcta,
dándole un lugar subordinado a la exégesis del texto bíblico. Grado de dificultad: medio.

La teología sistemática es increíblemente valiosa por su organización lógica y sistemática.

La necesitamos. Pero debemos ser conscientes de que su valor también es su peligro.

• El fuego es valioso para obtener calor y energía, pero también es lo que lo hace
peligroso: el calor y la energía de un incendio pueden destruir tu casa cuando la energía está
fuera de control.

• La velocidad de un automóvil es valiosa para ahorrar tiempo, pero eso también la hace
peligrosa: la velocidad de un automóvil puede provocar un accidente mucho más
desastroso.

• El sexo es valioso por placer (entre otras cosas), pero eso también es lo que lo hace
peligroso: las personas pecaminosas que codician el placer cometen inmoralidad sexual.

El problema no es el fuego, la velocidad o el sexo. El problema es la falta de control. El

fuego, la velocidad y el sexo son maravillosos, pero son peligrosos cuando los abusas. Este
es el caso para todo tipo de otros artículos o actividades valiosas, como el chocolate, las
compras y las siestas.

Y este es el caso con la teología sistemática. La teología sistemática es valiosa por varias
razones, pero sus puntos fuertes también son lo que la hace peligrosa. La teología
sistemática tiene al menos diez fortalezas y peligros correspondientes.

∗
Tomado de Andrew David Naselli, How to Understand and Apply the New Testament:
Twelve Steps from Exegesis to Theology [Cómo Comprender y Aplicar el Nuevo
Testamento: Doce Pasos de la Exégesis a la Teología] (Phillipsburg, NJ: P & R Publishing,
2017), 285-96. Traducido por Alejandro Peluffo.

1
1. La Teología Sistemática puede enriquecer la exégesis de un texto en particular, pero
puede distorsionar la exégesis de un texto en particular

La exégesis es principalmente inductiva, y la teología sistemática es principalmente

deductiva. La exégesis se centra en los detalles, y la teología sistemática se centra en el
panorama general. La exégesis se centra en los árboles, y la teología sistemática se centra
en el bosque.

La exégesis y la teología sistemática tienen una relación simbiótica. Ambos se influencian

el uno al otro. Cuanto mejor sea su exégesis, mejor será su teología sistemática. Y cuanto
mejor sea su teología sistemática, mejor será su exégesis.

Se podría pensar que la relación era de una sola dirección: primero interpreta el texto como
un investigador neutral y objetivo, y luego toma esos datos exegéticos para construir su
teología sistemática. Pero no. Nunca se es un investigador neutral y objetivo porque cuando
uno interpreta un texto ya tiene una teología sistemática, una cuadrícula teológica a través
de la cual ve el texto.

Esta es una buena razón para estudiar la teología sistemática: para mejorar su cuadrícula
teológica a través de la cual ve el texto. Si su teología sistemática es sólida, puede
enriquecer la manera en que expone un texto en particular.

Considere, por ejemplo, la doctrina de la persona de Cristo, que afirma tres proposiciones:
(1) Cristo es completamente Dios; (2) Cristo es completamente humano; y (3) Cristo es una
persona. Si eso es parte de su teología sistemática, si esa es la grilla teológica a través de la
cual lee un texto en particular, entonces puede protegerle de interpretar heréticamente un
pasaje como Mateo 24:36: “Pero del día y la hora nadie sabe, ni aun los ángeles de los
cielos, sino sólo mi Padre”. Sin la cuadrícula teológica adecuada, podría concluir que este
texto enseña que Jesús no era omnisciente y, por lo tanto, no es Dios. Pero si tiene una
grilla teológica ortodoxa, puede reconocer que este es un misterio que no podemos
comprender completamente, y puede dar sentido al pasaje a la luz del Credo de Calcedonia,
que afirma que Jesús tenía dos naturalezas, una humana y otra divina. A veces la Biblia
habla de Jesús con referencia solo a su naturaleza humana (por ejemplo, nació, creció, se
cansó, tuvo hambre y sed), y Mateo 24:36 parece ser uno de esos pasajes.

¿Pero puede ver el otro lado de esta fortaleza? ¿Qué pasa si su teología sistemática no está
suficientemente basada en la exégesis? ¿Qué pasa si tu teología sistemática es demasiado
especulativa? ¿O qué pasa si su teología sistemática es precisa, pero usted impone
erróneamente esa cuadrícula en un texto sin escuchar suficientemente ese texto y leerlo
cuidadosamente en su contexto literario? El peligro es que la teología sistemática puede
distorsionar la forma de exponer un texto en particular.

2
Después de mi segundo y tercer año de la universidad, tomé cursos de posgrado de verano
en el Detroit Baptist Theological Seminary, con el profesor más antiguo de la escuela, el
Dr. Rolland McCune. Un curso se llamó Dispensacionalismo y el otro El Reino de Dios.
También me conseguí los extensos programas de estudio del Dr. McCune, y los devoré:
unas novecientas páginas sobre teología sistemática, así como conferencias sobre
hermenéutica, apologética y demás. Lenta y detenidamente leí sus notas sistemáticas de
teología al menos tres veces en la universidad y a principio del seminario. Conocía sus
posiciones tan bien que mis compañeros seminaristas solían llamarme McCune, y cuando
estábamos tomando clases de teología juntos, me preguntaban durante las discusiones de
clase: “Entonces, ¿qué dice McCune?”.

Sobre el tema de la continuidad y la discontinuidad, McCune es un dispensacionalista

tradicional. Y yo me convertí en uno, también. Pero eso cambió en 2007 cuando trabajaba
para Donald Carson. Un día él dejó una gran pila de hojas sueltas en mi escritorio para que
las revisara. Era un borrador del Comentario sobre el uso del Antiguo Testamento en el
Nuevo Testamento que él coeditó. 1 Terminé gastando alrededor de doscientas o trescientas
horas en ese proyecto. Por primera vez en mi vida me enfoqué cuidadosamente en cada vez
que el Nuevo Testamento cita el Antiguo y las muchas veces que el Nuevo Testamento
alude al Antiguo. ¿Puedes adivinar qué sucedió? Los datos exegéticos no encajaban con mi
sistema de dispensacionalismo tradicional (¡aunque los dispensacionalistas tradicionales,
por supuesto, estarían en desacuerdo!). Así que entré en una fase de reevaluar mi punto de
vista sobre la continuidad y la discontinuidad. Traté de comenzar de abajo hacia arriba en
lugar de hacerlo de arriba hacia abajo. Por supuesto, no es una calle de sentido único.
Nunca es tan simple. Pero traté de reformar mi teología sistemática basada en la exégesis
sana y la teología bíblica, similar a los nueve pasos hermenéuticos que Grant Osborne
recomienda en El Espiral Hermenéutico 2:

1. Reconstruir conscientemente nuestro entendimiento previo.

2. Recolectar inductivamente todos los pasajes relacionados con el tema.

3. Interpretar todos los pasajes en su contexto.

4. Cotejar los pasajes en una teología bíblica.

5. Rastrear el desarrollo de la doctrina a través de la historia de la iglesia.

6. Estudiar modelos alternativos de la doctrina.

7. Reformular o recontextualizar el modelo tradicional para la cultura contemporánea.

1
Beale, G. K., y D. A. Carson. Commentary on the New Testament use of the Old Testament. Grand Rapids,
MI; Nottingham, UK: Baker Academic; Apollos, 2007.
2
Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation, 2nd
ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006), 406–9.

3
8. Después de reformular las doctrinas individuales, comenzar a cotejarlas y reelaborar los
modelos sistémicos. La etapa final es redefinir los sistemas en sí mismos.

9. Trabajar las implicaciones para la comunidad de Dios y para la vida diaria del creyente.

Entonces, ¿puede la teología sistemática enriquecer la manera en que usted interpreta un

texto en particular? Absolutamente. Pero tenga cuidado: también puede distorsionar la
forma en que interpreta un texto en particular.

2. La Teología Sistemática puede darle una cuadrícula teológica precisa, pero puede
sustituir a la Biblia

La teología sistemática puede proporcionar a los intérpretes de la Biblia una cuadrícula

teológica precisa. ¡Qué regalo! Eso es invaluable.

Pero se puede abusar de ese regalo. En lugar de utilizar la teología sistemática como un
siervo, puede permitir que la teología sistemática se convierta en el amo. Uno puede llegar
a estar más preocupado con un sistema en lugar de la Biblia, y eso está a un solo paso de
darle más peso al sistema y dejar que sustituya a la Biblia. Cuando surgen cuestiones
doctrinales complejas, uno puede pensar: “¡Pero el sistema está claro!” Pero, ¿qué hay de la
Biblia? ¿De verdad quiere depositar toda tu confianza en un sistema hecho por el hombre?
Algunos presbiterianos parecen hacer esto con la Confesión de Fe de Westminster: la citan
como si tuviera la misma autoridad que la Biblia. Algunos dispensacionalistas parecen
hacer esto con los escritos de teólogos como Alva McClain, Charles Ryrie y Robert
Thomas. Pero cuando se le da demasiado peso a una construcción teológica en particular,
uno puede volverse demasiado dogmático, demasiado confiado, demasiado seguro. En una
sección sobre el luteranismo, Los Credos de la Cristiandad de Philip Schaff, cita un dicho
alemán que significa: “La palabra de Dios y las enseñanzas de Lutero no pasarán ni ahora
ni nunca más”. 3

¿Por qué algunos cristianos esencialmente sustituyen la teología sistemática por la Biblia?
La respuesta es compleja, y creo que incluye al menos cuatro factores:

1. Es menos desalentador. Algunos piensan que un tema es demasiado avanzado para

que ellos lo entiendan, por lo que adoptan una teología sistemática particular porque
confían en su pastor y/u otros maestros.

2. Es menos trabajo. Un sistema es relativamente simple y fácil de entender porque está

muy bien organizado, pero tratar de armar todas las piezas estudiando la Biblia puede ser
confuso y difícil.

3
Philip Schaff, The Creeds of Christendom: With a History and Critical Notes, 3 vols., Bibliotheca
Symbolica Ecclesiæ Universalis (New York: Harper, 1878), 1:224.

4
 3. Es más claro. Un sistema es ordenado y bien arreglado porque resuelve lógicamente
las dificultades.

4. Es políticamente conveniente. La política puede ser un factor, especialmente cuando

las personas se encuentran en un contexto confesional. No quieren sacudir el barco ni hacer
olas. No quieren perder sus trabajos. No quieren molestar a sus compañeros de equipo.
Entonces se quedan con el sistema teológico y minimizan algunos textos bíblicos.

Eso se relaciona con otra fortaleza y peligro:

3. La Teología Sistemática puede identificar las tensiones doctrinales con precisión,

pero puede tentarlo a resolver las tensiones de forma simplista 4

La figura 11.1 ilustra las tensiones doctrinales de cuatro doctrinas: la Trinidad, la persona
de Cristo, el problema del mal y el alcance de la expiación. Otras doctrinas que tienen
tensiones similares incluyen la inspiración de la Biblia, la oración, el evangelismo y la
santificación progresiva. Si estamos hablando de Dios y sus caminos, ¿no deberíamos
esperar que las doctrinas tengan tensiones? Somos humanos finitos y caídos, por lo que no
podemos explicar nada exhaustivamente.

Doctrina Tensión Explicaciones para resolver la tensión

A. Hay un Dios Los triteístas niegan A

La Triunidad de
B. Tres personas son
Dios Los arrianos (i.e., los Testigos de Jehová) niegan B
llamadas Dios
C. Esas tres personas son
Los modalistas y sabelianos niegan C
distintas
A. Cristo es
Los ebionitas y arrianos niegan A
completamente Dios
La persona de B. Cristo es
Cristo Los gnósticos, docetistas y apolinarianos niegan B
completamente humano
C. Cristo es una persona Los nestorianos niegan C

A. Dios es todo bueno Algunos calvinistas (i.e., Gordon Clark) califican A

El problema del
B. Dios es todopoderoso y
mal Los finitistas (i.e., Edgar S. Brightman) niegan B
sabio
Los panteístas (i.e., Benedict Spinoza) y los seguidores de la Ciencia Cristiana
C. El mal existe
de Mary Baker Eddy niegan C
A. La expiación es
Los calvinistas califican A
El alcance de la universal
expiación B. La expiación es efectiva Los arminianos niegan B, y los hipotéticos universalistas niegan o califican B
C. Solo algunas personas
Los universalistas niegan C
serán salvadas

Fig. 11.1. Tensiones Doctrinales

4
Adaptado de Andrew David Naselli, “Conclusion,” in Perspectives on the Extent of the Atonement: 3 Views,
ed. Andrew David Naselli y Mark A. Snoeberger (Nashville: Broadman & Holman, 2015), 220–22 (usado con
permiso).

5
Una fortaleza de la teología sistemática es que te ayuda a identificar con precisión las
tensiones doctrinales. Pero una debilidad correspondiente es que estas tensiones pueden
tentar a la gente a resolver esas tensiones de manera errática. A veces las personas intentan
resolver las tensiones de maneras heréticas, como todos los ejemplos que se encuentran en
la columna de la derecha de esta tabla, excepto los calvinistas y los arminianos. Y a veces
las personas intentan resolver las tensiones de maneras ortodoxas pero incorrectas. Creo
que ese es el caso de los arminianos, pero no lo defenderé aquí (y para ser justos, muchos
arminianos dirían lo mismo acerca de mi punto de vista).

Por cierto, cada “sistema” o enfoque sobre el alcance de la expiación busca resolver
tensiones aparentes en las Escrituras. Desde las perspectivas arminiana y universalista
hipotética, aquellos que niegan una expiación ilimitada no explican satisfactoriamente la
afirmación A: “La expiación es universal”. Desde la perspectiva calvinista, aquellos que
niegan una expiación definida no explican satisfactoriamente la afirmación B: “La
expiación es efectiva”.
Entonces, la teología sistemática puede identificar con precisión la tensión doctrinal, pero
puede tentar a las personas a resolver las tensiones de manera simplista.

4. La Teología Sistemática puede ayudarle a correlacionar cómo un texto en

particular armoniza con otros, pero puede llevarle a desarrollar tu propio “canon
dentro del canon”

Correlacionar y armonizar los pasajes de la Biblia es de lo que se trata la teología

sistemática. Pero, ¿qué pasa con las personas que tienen puntos de vista teológicos
opuestos, como los calvinistas y los arminianos o los teólogos del pacto y los
dispensacionalistas o bautistas y presbiterianos o complementarios e igualitarios? ¿Cómo
hacen para leer los mismos textos y llegar a conclusiones opuestas? No todos pueden estar
completamente en lo cierto. La teología sistemática puede ayudarle a correlacionar un texto
particular para que armonice con otros, pero el peligro correspondiente es que puede
desarrollar su propio “canon dentro del canon” —su propia lista de pasajes favoritos que
considera más importantes y que funcionan como una cuadrícula interpretativa de control—
de modo tal que su teología sistemática controle su exégesis. Y a veces su teología
sistemática es simplemente la tradición de su iglesia. De manera que, podría exagerar la
importancia de una verdad bíblica a expensas de otra.

Usar un “canon dentro del canon” es diferente de dejar que las Escrituras interpreten las
Escrituras. La Biblia no se contradice a sí misma, así que un principio sensato es que
debemos interpretar pasajes menos claros a la luz de pasajes más claros (ver el capítulo 1).
No deberíamos acercarnos a un solo texto e interpretarlo sin referencia al resto de la Biblia.
Eso es lo que hacen los herejes. Debemos interpretar lo confuso a la luz de lo que es más
claro.

6
¿Pero cuál es el pasaje más claro? Ahí es donde radica la fricción en muchos debates sobre
puntos de vista para los que existen múltiples opciones ortodoxas. Un arminiano piensa que
Juan 3:16 es claro. Un calvinista piensa que textos como Juan 6 son claros 5.

5. La Teología Sistemática puede abordar directamente asuntos contemporáneos de

una manera que la exégesis y la teología bíblica no pueden, pero puede pasar por alto
el texto más fácilmente porque está más alejado de él

Recordemos cómo Carson contrasta la teología bíblica y sistemática: “La teología

sistemática tiende a estar un poco más alejada del texto bíblico que la teología bíblica, pero
un poco más cerca del compromiso cultural”. 6

Para la teología bíblica, el texto establece la agenda. Hace preguntas como esta:

• ¿Cuáles son los temas principales en Mateo?

• ¿Cuáles son los temas principales en las cartas de Pablo?

• ¿Cómo desarrolla toda la Biblia el tema del reino de Dios?

Para la teología sistemática, el texto es importante, pero otros factores a menudo establecen
la agenda. Hace preguntas como esta:

• ¿Qué dice toda la Biblia sobre la creación y la evolución? (Tal pregunta a menudo
surge del contexto cultural de una persona en la que la evolución naturalista es lo que la
cultura supone que es verdad).

• ¿Qué dice toda la Biblia sobre el matrimonio y la homosexualidad? (Dicha pregunta

surge a menudo a la luz de la trayectoria personal de un individuo o sus interacciones con
un amigo o a la luz de eventos como la decisión de la Corte Suprema de los Estados Unidos
sobre el llamado matrimonio entre personas del mismo sexo en junio de 2015).

• ¿Qué dice toda la Biblia sobre el aborto? (Tal pregunta surge a menudo a la luz del
pasado de una persona o cuando la persona considera someterse a un aborto o a la luz de
eventos como los videos encubiertos que el Centro para el Progreso Médico liberó en 2015
para exponer a Planned Parenthood por traficar las partes de los cuerpos de bebés).

• ¿Cuál es el destino eterno de las personas que mueren sin haber escuchado el
evangelio? (Tal pregunta a menudo surge de los escépticos que buscan razones para

5
Juan 6:37, 44, 65: “Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí; y al que a mí viene, no le echo fuera…Ninguno
puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere; y yo le resucitaré en el día postrero…ninguno puede
venir a mí, si no le fuere dado del Padre”.
6
D. A. Carson, “Systematic Theology and Biblical Theology”, en New Dictionary of Biblical Theology, ed. T.
Desmond Alexander and Brian S. Rosner (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), 103.

7
desacreditar a la Biblia o de los cristianos genuinos que intentan dar sentido a lo que parece
injusto).

• ¿Cuál es la relación de Dios con el tiempo? ¿Es atemporal o temporal? ¿Comenzó el

tiempo? (Tales preguntas a menudo surgen de los filósofos y a la luz de las controversias
relativamente recientes sobre la teología del proceso y el teísmo abierto).

Esas son todas preguntas para las que necesita respuestas de la teología sistemática. Pero
cuando las respondes, existe el peligro de que no puedas hacer exégesis cuidadosa de los
textos. La teología sistemática puede abordar directamente los problemas contemporáneos
de una manera que la exégesis y la teología bíblica no pueden, pero puede pasar más
fácilmente por alto el texto porque está más alejado de él.

6. La Teología Sistemática puede hacer inferencias lógicas necesarias y útiles a partir

de textos, pero puede especular irresponsablemente de una manera que no está atada
a un texto

La teología sistemática es más complicada que simplemente agregar un pequeño paso al

final de la exégesis. Es decir, no siempre es tan simple como encontrar todos los pasajes
relevantes de un tema en las Escrituras, interpretarlos y luego combinarlos
sistemáticamente. La teología sistemática no es menos que eso, pero puede ser mucho más
sofisticada que eso. Un caso testigo es la doctrina de la Trinidad. 7

La teología sistemática puede sacar conclusiones que son necesarias. Por ejemplo:

1. La Trinidad es una inferencia lógica necesaria porque la Biblia enseña que las
siguientes tres afirmaciones son verdaderas: (1) Hay un solo Dios; (2) Dios es tres
personas; y (3) esas tres personas son distintas (y cada uno es completamente Dios).
2. La visión calcedoniana de Cristo es una inferencia lógica necesaria porque la Biblia
enseña que las siguientes tres declaraciones son verdaderas: (1) Cristo es
completamente Dios; (2) Cristo es completamente humano; y (3) Cristo es una sola
persona.
3. Durante el ministerio terrenal de Jesús, él esperaba que los fariseos hicieran teología
sistemática con respecto a la resurrección de los creyentes del Antiguo Testamento:
“Pero respecto a la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído lo que os fue dicho
por Dios, cuando dijo: Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de
Jacob? Dios no es Dios de muertos, sino de vivos” (Mateo 22: 31-32). Jesús
esperaba que los fariseos hicieran una inferencia lógica: si Dios es el Dios de las
7
Estos recursos, por ejemplo, introducen la Trinidad de manera responsable: D. A. Carson, “Trinity”, en
Evangelical Dictionary of World Missions, ed. A. Scott Moreau, Baker Reference Library (Grand Rapids:
Baker, 2000), 969–71; John M. Frame, The Doctrine of God, Theology of Lordship (Phillipsburg, NJ: P&R
Publishing, 2002); Robert Letham, The Holy Trinity: In Scripture, History, Theology, and Worship
(Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2004); Fred Sanders, The Deep Things of God: How the Trinity Changes
Everything (Wheaton, IL: Crossway, 2010).

8
personas vivientes (Abraham, Isaac y Jacob), entonces la resurrección debe ser
verdadera.

Además, la teología sistemática puede sacar conclusiones útiles. Por ejemplo:

1. ¿A dónde van los niños cuando mueren? Responder esa pregunta requiere una
teología sistemática, y creo que la respuesta es reconfortante.
2. Un sistema teológico como el calvinismo es útil porque conecta lógicamente los
puntos soteriológicos (aunque algunas versiones del calvinismo pueden
desvincularse de los textos y ser demasiado filosóficas).

Pero la teología sistemática también puede sacar conclusiones que son especulativas
de una manera que no es herética, sino simplemente no es muy importante. A veces
es simplemente inútil. Por ejemplo:
1. ¿Cuántos ángeles pueden pararse sobre la cabeza de un alfiler? (Por cierto, la
respuesta a esta vieja pregunta, en mi opinión, depende de si los ángeles tienen alas
y, de ser así, si están extendiendo por completo sus alas).
2. ¿Dios crea el alma de una persona directamente (creacionismo), o los padres le
transmiten un alma a su hijo (traducianismo)? No creo que merezca la cantidad de
espacio que muchas teologías sistemáticas le dan.
3. ¿Los humanos solo tienen dos componentes distintos, cuerpo y alma (dicotomía),
o tienen tres, cuerpo, alma y espíritu (tricotomía)? He perdido la cuenta de cuántas
veces he escuchado consejos de ordenación hacerle esta pregunta a un posible
pastor a quien estaban a punto de aprobar. ¿De verdad, esta pregunta ayuda a
determinar qué tan buena es una persona para el ministerio del evangelio?
¡Tales debates le dan una mala reputación a la teología sistemática!

Además, la teología sistemática puede sacar conclusiones que no son solo

especulativas sino heréticas. Las sectas y a veces personas que en otros aspectos son
“ortodoxas”, extraen conclusiones heréticas que contradicen otras enseñanzas de las
Escrituras. Por ejemplo:
1. Algunos argumentan erróneamente que el Espíritu Santo es una fuerza o energía
y no una persona.
2. Los Testigos de Jehová argumentan que Jesús no es completamente Dios porque
él es el “primogénito” en el tiempo dentro de la creación de Dios (Col 1:15). Pero
πρωτότοκος (prōtotokos, “primogénito”) puede referirse al orden de nacimiento de
uno o puede enfatizar el estado de uno, es decir, la preeminencia (véase el capítulo
8). Y el contexto literario inmediato de Colosenses 1:15-20 muestra que Pablo llama
a Jesús el πρωτότοκος (prōtotokos) para enfatizar que él es preeminente.
Así la teología sistemática puede hacer inferencias lógicas necesarias y útiles a
partir de los textos, pero puede especular irresponsablemente de algún modo que no
es fiel a un texto.
9
7. La Teología Sistemática puede presentar de manera eficiente lo que toda la Biblia
enseña, pero puede manipular la Biblia de manera irresponsable.

Si bien la teología bíblica es orgánica e histórica, la teología sistemática es relativamente

universal y ahistórica. Esta es una gran fortaleza porque la teología sistemática puede
presentar eficientemente lo que toda la Biblia enseña.

Mi esposa, Jenni, creció toda su vida en un hogar cristiano piadoso escuchando predicación
expositiva de primera clase. Pero ella testifica que no fue hasta que estudió teología
sistemática en la universidad que pudo conectar los puntos al agregar repentinamente
categorías organizadas (“sistemáticas”) en su cerebro para todos los diferentes asuntos.
Instantáneamente trajo orden en vez de enseñanza aleatoria y fluctuante. Todas sus lecturas
de la Biblia, así como la memorización de versículos y escuchar la predicación expositiva,
fue edificante y útil, pero no hizo clic hasta que estudió teología sistemática. Le ayudó a
atar los cabos sueltos, a ordenarlo todo, a organizarlo en su cerebro de una manera
comprensible.

Un amigo mío que es profesor de Biblia a menudo viaja internacionalmente para enseñar la
Biblia en lugares que están experimentando hambruna teológica. ¿Puedes adivinar qué
asunto le piden que enseñe más a menudo? Teología sistemática. ¿Por qué? Porque es una
forma tan eficiente de comunicar las enseñanzas centrales de la Biblia. Puede empaquetar
lo que toda la Biblia dice de manera clara, organizada y sucinta, como un credo o una
declaración de fe. Esto puede hacer que la doctrina Bíblica sea más fácil de entender y de
recordar. Por lo tanto, la teología sistemática es una forma estratégica de cumplir las
órdenes que Jesús dio a sus discípulos antes de partir: “haced discípulos a todas las
naciones, ... enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado” (Mateo 28:19-
20).

Por otro lado, la teología sistemática puede apagar los diversos énfasis en las diversas
partes de la Biblia. Puede carecer de sensibilidad literaria. Puede ser culpable de manipular
los textos de prueba de forma irresponsable (“Usar un texto de prueba” es citar un pasaje
bíblico para apoyar una declaración o doctrina). Los teólogos a menudo hacen
declaraciones y luego ponen una cadena de referencias en verso entre paréntesis. Los miro
y a menudo pienso: “¿Eh? ¿De dónde sacaron que este pasaje soporta lo que acaba de
afirmar?” A veces los teólogos sistemáticos abusan de la Biblia para apoyar su sistema
teológico. Eso es impropio metodológicamente.

Por cierto, usar textos de prueba no es intrínsecamente malo. 8 Es bueno cuando lo haces
responsablemente, y es malo cuando lo haces de manera irresponsable. Es irresponsable
cuando se de forma selectiva un texto extraído de su contexto original. No presta atención a

8
Ver R. Michael Allen and Scott R. Swain, “In Defense of Proof-Texting,” JETS 54, 3 (2011): 589–606,
aunque ellos no están de acuerdo con cómo Carson distingue la teología bíblica y sistemática.

10
su contexto literario o histórico. Pero usar textos de prueba de apropiadamente es cuando se
hace todo el trabajo de entender el contexto del pasaje y se lo cita de manera responsable.

8. La Teología Sistemática puede ayudarle a refutar el error, pero puede ser errónea

La teología sistemática es un arma de doble filo aquí: puede ayudarlo a identificar y refutar
rápidamente el error, pero todo depende de cuán buena sea su teología sistemática. ¡Si su
teología sistemática es en sí misma errónea, entonces ella debe ser refutada!

Asumiendo que su teología sistemática es precisa, entonces la teología sistemática es muy

útil para identificar y evitar a los falsos maestros. Esto es esencial para los pastores. Un
supervisor debe ser “retenedor de la palabra fiel tal como ha sido enseñada, para que
también pueda exhortar con sana enseñanza y convencer a los que contradicen” (Tito 1:9).
El propósito es doble: (1) “exhortar con sana enseñanza” y (2) “convencer a los que
contradicen”. Así que, si usted es pastor o si se está entrenando para ser pastor, debe ser
capaz de hacer más que simplemente aprobar un examen de multiple choice sobre sana
doctrina. Debes poder pasar un examen de ensayo. Necesita conocer la sana doctrina tan
bien que pueda alentar profundamente a otros con ella y refutar a quienes se oponen a ella.
La teología sistemática sana es indispensable para eso.

9. La Teología Sistemática puede ayudarle a ver y mostrar cómo las Escrituras

armonizan sobre un tema en particular, pero se puede enfocar tanto en la teología
histórica, los prolegómenos teológicos y la filosofía que falle en correlacionar lo que la
Biblia enseña

Esto me recuerda a una trágica leyenda urbana sobre una familia que celebra el primer
cumpleaños de su hijo. Los padres organizaron una gran fiesta de cumpleaños para el niño e
invitaron a sus amigos adultos a celebrar. Los adultos amontonaron sus abrigos en una
cama en una de las habitaciones, sin darse cuenta de que el bebé estaba durmiendo allí. El
bebé se asfixió trágicamente hasta la muerte mientras todos celebraban su primer
cumpleaños.

Así es como se ve la teología sistemática cuando no se correlaciona con las Escrituras, pero
está preocupada por la teoría hermenéutica de Wittgenstein o con lo que escribió un
escolástico medieval en particular o con la opinión de Barth sobre algo o con lógica modal
o lo que sea. Eso es todo muy interesante, y no es sin importancia. Pero no es teología
sistemática. Hay una gran diferencia entre construir de verdad un muñeco de nieve, a cantar
una canción sobre él o analizar la física de la construcción del muñeco de nieve o tomar
fotos de los muñecos de nieve de todos los demás y luego criticarlos. La teología
sistemática trabaja constructivamente con el texto bíblico. Armoniza cómo la Biblia
completa se relaciona a un tema en particular.

11
La teología sistemática responsable integra la teología histórica. Pero la teología sistemática
edifica sobre la teología histórica; no se detiene allí. La teología sistemática puede usar
categorías de la teología histórica, pero no es sinónimo de teología histórica. Cuando haces
teología histórica, describes lo que otros creyeron; cuando haces teología sistemática,
construyes teología histórica y afirmas tu propia opinión.

Esta es una buena pregunta de diagnóstico: ¿Cuál es la fuente clave que estás estudiando
cuando haces teología sistemática? Si la respuesta es algo diferente a “la Biblia”, entonces
estás fuera de la pista. John Frame afirma: “Dado que el teólogo sistemático aspira a
sintetizar la enseñanza de toda la Biblia, debe pasar más tiempo en las Escrituras que
cualquier otra persona”. 9

10. La Teología Sistemática puede ayudarte a hacer un triage teológico, pero no

genera automáticamente la respuesta correcta 10

Triaje es la acción de clasificar de acuerdo con la prioridad y la urgencia. El triage médico

asigna grados de urgencia a las heridas o enfermedades para decidir en qué orden tratar a
una gran cantidad de pacientes. Y este también es el caso de las verdades que la Biblia
enseña. Podríamos llamarlo triage teológico. 11 Algunas enseñanzas de la Biblia son más
importantes que otras enseñanzas de la Biblia. Pablo escribe en 1 Corintios 15:3: “Porque
primeramente os he enseñado lo que asimismo recibí”. La palabra “primeramente” implica
que, aunque todo en la Biblia es importante, no todo es igualmente importante. Algunas
doctrinas son más importantes. Para simplificar las cosas, podríamos pensar en tres niveles
de triage teológico. Las personas se refieren a estos tres niveles de diferentes maneras (vea
la figura 11.2).

1 2 3
Asuntos de primer nivel Asuntos de segundo nivel Asuntos de tercer nivel

Dogma Doctrina Diferencias

Absolutos Convicciones Opiniones y cuestiones

9
John M. Frame, Systematic Theology: An Introduction to Christian Belief (Phillipsburg, NJ: P&R
Publishing, 2013), 11.
10
Adaptado de Andrew David Naselli y J. D. Crowley, Conscience: What It Is, How to Train It, and Loving
Those Who Differ (Wheaton, IL: Crossway, 2016), 85–87 (usado con permiso).
11
Ver R. Albert Mohler Jr., “Confessional Evangelicalism”, in Four Views on the Spectrum of
Evangelicalism, ed. Andrew David Naselli y Collin Hansen, Counterpoints (Grand Rapids: Zondervan, 2011),
77–80.

12
 Esencial Importante No esencial

Doctrinas Cardinales Distintivos Denominacionales Doctrinas no cardinales

Fig. 11.2. Triaje teológico

1. Los asuntos de primer nivel son los más centrales y esenciales para el cristianismo. No
puedes negar estas enseñanzas y seguir siendo cristiano en cualquier sentido significativo.
Por ejemplo, hay un Dios en tres personas; Jesús es completamente Dios y completamente
humano; Jesús murió sacrificialmente por los pecadores; Jesús se levantó corporalmente de
entre los muertos; somos justificados por la gracia sola a través de la fe solo en Cristo;
Jesús regresará.

2. Los asuntos de segundo nivel crean límites razonables entre los cristianos, tales como
diferentes denominaciones e iglesias locales. Estos problemas influirán en qué tipo de
iglesia sea miembro. Por ejemplo, ¿cuál es su punto de vista sobre el bautismo o el
gobierno de la iglesia o la soberanía de Dios en la salvación o el papel de hombres y
mujeres en la iglesia y el hogar? No necesita tener una visión particular en estos asuntos
para ser cristiano, pero es un gran desafío para una iglesia mantener una unidad saludable
cuando sus líderes no están de acuerdo en estos asuntos.

3. Los asuntos de tercer nivel son cuestiones disputables (también llamadas asuntos de
indiferencia o de conciencia). Pueden involucrar cómo interpretas pasajes particulares de la
Biblia. Por ejemplo, ¿quiénes son “los hijos de Dios” en Génesis 6? Hay más de una
interpretación posible. Los problemas de tercer nivel también incluyen muchas preguntas
prácticas. Por ejemplo, ¿cómo deberían los cristianos ver el “sábado”? ¿Está bien ir a un
restaurante público los domingos? ¿O comprar en una tienda de comestibles? ¿O mirar un
partido de fútbol? ¿O jugar un partido de fútbol? ¿O cortar el césped? ¿O trabajar por paga?
Los asuntos cuestionables no carecen de importancia, pero los miembros de la misma
iglesia deberían poder estar en desacuerdo sobre estos temas y aún tener una estrecha
relación entre ellos. El desacuerdo sobre cuestiones de tercer nivel no debe causar desunión
en la familia de la iglesia.

Es fácil que los asuntos de tercer nivel se arraiguen profundamente en la conciencia de

alguien. Y dondequiera que dos o más personas interactúen en algún tipo de relación, ya
sean hermanos, compañeros de estudio, compañeros de trabajo, vecinos o miembros de la
iglesia, disputarán algunos asuntos. No hay dos humanos (finitos y caídos) que lleguen a un
acuerdo sobre absolutamente todo, ni siquiera un esposo piadoso y una esposa piadosa que
estén felizmente casados. Todos tenemos diferentes perspectivas, antecedentes,
personalidades, preferencias, procesos de pensamiento y niveles de comprensión de la
verdad acerca de Dios, su Palabra y su mundo.

13
Entonces, ¿puedes adivinar qué sucede cuando un grupo de personas que profesan ser
cristianas se une como una iglesia, incluso una iglesia doctrinalmente robusta, centrada en
el evangelio? Los miembros del grupo estarán en desacuerdo sobre muchos asuntos.
Debemos esperar desacuerdos con nuestros hermanos cristianos sobre asuntos de tercer
nivel, y debemos aprender a vivir con esas diferencias. Los cristianos no siempre necesitan
eliminar las diferencias, sino que siempre deben tratar de glorificar a Dios amándose en sus
diferencias.

¿Qué tiene que ver todo esto con la teología sistemática? La teología sistemática puede
ayudarlo a hacer un triage teológico. Esto ayuda a discernir qué es del primer nivel o el
segundo o el tercer nivel en un contexto dado.

Pero la debilidad correspondiente para esta fortaleza es que la teología sistemática no

genera automáticamente la respuesta correcta. Hacer un triage teológico no es una ciencia.
Depende de tus instintos teológicos. Y eso ayuda a explicar por qué algunos cristianos no
están de acuerdo, por ejemplo, en cómo hacer un triage teológico con un tema como el
complementarianismo y el igualitarismo.

14
 El Método de la Teología ∗

Millard J. Erickson

Capítulo 3 completo de la Teología Sistemática de Millard Erickson. Debe leerse con una
actitud crítica y pensante. El estudiante debe tener en cuenta que lo que aquí se propone no
es un método de hacer teología para predicar cada domingo. El autor está pensando en la
teología que hacen los teólogos “profesionales”, entre los cuales, él mismo es un gran
ejemplo. Este capítulo ha sido uno de los más valorados por otros teólogos cuando de
publicó esta teología en 1983. Los números de página originales se retienen
intencionalmente, por si el estudiante quiere citar la fuente original. Grado de dificultad:
avanzado.

Objetivos del capítulo

Después de estudiar este capítulo, debería ser capaz de:
• Examinar la complejidad del escenario teológico actual y mostrar su naturaleza
expansiva.
• Enumerar y explicar cada uno de los pasos que implica el desarrollo de una teología
adecuada.
• Demostrar el uso del estudio de la Biblia y el análisis hermenéutico en el desarrollo
de una teología basada en la Biblia.
• Identificar y describir los grados de autoridad necesarios para elaborar afirmaciones
teológicas.

Resumen del capítulo

La teología cristiana de hoy en día no se desarrolla en el contexto de los grandes sistemas
teológicos del pasado como los de Agustín, Aquino, Lutero y Calvino. La aceleración del
cambio, la explosión y la atomización de la información son algunos de los factores que
hacen que sea más complicado hacer teología hoy de lo que lo era en los más pausados
siglos anteriores. Sin embargo, la teología no se hace de manera improvisada. Hay varios
pasos a seguir para desarrollar una metodología definida. Las afirmaciones teológicas
tienen distintos grados de autoridad. Algunas tienen su raíz en las declaraciones explícitas
de las Escrituras. Otras tienen una naturaleza más especulativa e hipotética.

Cuestiones de estudio
1. ¿Cómo caracterizaría las teologías modernas que han entrado en escena después de
la Reforma?

∗
Millard J. Erickson, Teología sistemática, ed. Jonatán Haley, trans. Beatriz Fernández, Segunda Edición.,
Colección Teológica Contemporánea (Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie, 2008), 62–84.

1
 2. Teniendo en cuenta las características especiales de las teologías p 63 desde los
reformadores ¿de qué consta el contenido general de estas teologías?

3. ¿Qué desarrollos se han producido en los enfoques del conocimiento en la teología

sistemática?

4. ¿Cuáles son las tres lecciones que hay que aprender sobre el contexto teológico
actual y cuál es el significado de cada una de ellas?

5. Explique el proceso de hacer teología y dé un ejemplo de cómo debería hacerse.

6. ¿Cómo afecta la enumeración de los grados de autoridad en la teología a su

interpretación de la variedad de teologías presentes en el panorama actual?

Panorama de la teología en la actualidad

El proceso de hacer teología
1. Recopilación de materiales bíblicos
2. Unificación de materiales bíblicos
3. Análisis del significado de las enseñanzas bíblicas
4. Examen de los tratamientos históricos
5. Consulta de otras perspectivas culturales
6. Identificación de la esencia de la doctrina
7. Iluminación de fuentes extrabíblicas
8. Expresión contemporánea de la doctrina
9. Desarrollo de un motivo interpretativo central
10. Estratificación de los temas
Grados de autoridad de las afirmaciones teológicas

Panorama de la teología en la actualidad

La teología, como cualquier otra actividad humana, se elabora en un determinado contexto.
Los teólogos y los estudiantes de teología viven en un periodo de tiempo específico y no en
un vacío atemporal, y la teología debe hacerse dentro de esta situación. Hay factores
teológicos y no teológicos (o culturales) en todas las situaciones. Antes de continuar es
importante observar ciertas características en el panorama teológico actual.
1. El primer factor teológico significativo y en cierto sentido especial del actual periodo
es la tendencia de las teologías a tener una vigencia breve. Esta ha sido una tendencia que
se ha desarrollado progresivamente. Antes una forma de teología podía durar décadas o
incluso siglos, pero esto parece haber cambiado. La síntesis de Agustín sobre la filosofía y
teología de Platón (La ciudad de Dios) de alguna manera dominó la teología durante más
de ochocientos años. Después Tomás de Aquino sintetizó la teología católica con la
filosofía de Aristóteles (Summa Theologica) y fue la base de la teología hasta la Reforma:
un intervalo de casi tres siglos. Los reformadores desarrollaron una teología independiente
de la anterior síntesis católica, siendo Institución de la religión cristiana de Calvino p 64 el
tratado más profundo de la nueva forma de entender el cristianismo. Aunque había
movimientos heréticos de vez en cuando, e incluso surgió una manera distinta de entender
la teología evangélica con la obra de John Wesley, durante más de 250 años no hubo una
figura teológica o un escrito que pudiera rivalizar con la influencia de Calvino.

2
 Después con la obra de Friedrich Schleiermacher surgió la teología liberal, no como un
desafío externo a la ortodoxia, como había sido el deísmo, sino como un competidor desde
dentro de la iglesia. Las obras de Schleiermacher Sobre la religión: Discurso a sus
menospreciadores cultivados y La doctrina de la fe fueron los primeros indicadores de que
estaba en marcha un nuevo tipo de teología. 1 El liberalismo, en sus muchas variedades, iba
a dominar la teología europea durante todo el siglo XIX y principios del XX, su periodo de
popularidad fue un poco más tardío en Norteamérica. Si el siglo XIX acabó en Agosto de
1914 para Karl Barth, 2 este cambio no se hizo aparente para el resto del mundo teológico
hasta 1919 con la publicación de su Der Römerbrief (Epístola a los Romanos). 3 Esto marcó
el fin de la teología liberal y la ascendencia de lo que iba a denominarse neoortodoxia. La
duración de su supremacía, sin embargo, resultó ser mucho más corta que la de las
teologías precedentes. En 1941, “El Nuevo Testamento y la mitología” de Rudolf Bultmann
anunció el principio de un movimiento (o un programa) conocido como
desmitologización. 4 Esto supuso un corto pero genuino desplazamiento del punto de vista
neoortodoxo. En 1954, Ernest Käsemann presentó un documento que marcó el resurgir de
la búsqueda del Jesús histórico, cuestionando la perspectiva de Bultmann. 5 Sin embargo, no
introdujo un sistema nuevo. Principalmente indicó el final del reinado de los sistemas en sí.
Fíjese en lo que ha venido pasando durante este periodo. El primer gran sistema
teológico duró cientos de años, pero el periodo de dominación de cada uno de los siguientes
fue más corto que el de su predecesor inmediato. La duración de las teologías cada vez
tiene un periodo de vida más corto. Por lo tanto cualquier teología que intente estar muy
cerca de las condiciones actuales del mundo intelectual está condenada a quedarse
anticuada muy pronto. Esto es particularmente obvio en el caso de la teología de la muerte
de Dios que p 65 floreció brevemente, en lo que se refiere a la atención pública, a
mediados de los 60, y luego desapareció de la vista casi tan rápido como había surgido. En
la terminología científica actual la media vida de las nuevas teologías es desde luego muy
corta.
2. Otro fenómeno de los tiempos actuales es la desaparición de las grandes escuelas de
teología como tales. Al decir esto no nos referimos a las instituciones educativas, sino a los
movimientos definidos o a los grupos de seguidores que se apiñan en torno a una serie de
enseñanzas. Hoy hay únicamente teologías y teólogos individuales. Aunque esto no es del
todo cierto, hay, no obstante, una gran verdad en esta generalización. En los años 50 era
posible clasificar a los teólogos por bandos o equipos.
Hoy las cosas son bastante diferentes. Para utilizar una metáfora deportiva: mientas que
antes el campo de juego estaba ocupado por distintos equipos fácilmente reconocibles por
sus uniformes, ahora todos los jugadores parecen llevar un uniforme diferente. O con una
metáfora política, es como si en un proceso electoral cada votante fuera su propio partido

1
Friedrich Schleiermacher, Sobre la religión: discurso a sus menospreciadores cultivados (Madrid: Editorial
Tecnos, 1990); The Christian Faith, 2 vols. (New York: Harper & Row, 1963).
2
Karl Barth, God, Grace, and Gospel (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1959), 57–58.
3
Karl Barth, Epistle to the Romans, 6th ed., trad. Edwyn C. Hoskyns (New York: Oxford University Press,
1968). En 1963 E. V. Z. Verlag de Zurich publicó una reedición de la edición alemana: Der Römerbrief
Unveränderter Nachdruck der ersten Auflage von 1919.
4
Rudolf Bultmann, “New Testament and Mythology,” en Kerygma and Myth, ed. Hans Bartsch (New York:
Harper & Row, 1961), 1–44.
5
Ernst Käsemann, “The Problem of the Historical Jesus,” en Essays on New Testament Themes, trad. W. J.
Montague (London: SCM, 1964), 15–47.

3
político. Seguro que hay teologías específicas, como la teología de la esperanza o la
teología del proceso. Sin embargo, estas carecen de la coherencia interna y de los conjuntos
doctrinales completos que manifestaban tradicionalmente los sistemas teológicos basados
en un motivo integrador o incluso en una tendencia. 6
Mientras que en tiempos anteriores habían teologías distintivas que habían aplicado sus
teorías a prácticamente todos los temas posibles y por lo tanto se podían encontrar dentro
de ellas respuestas coherentes para cada pregunta en particular, ahora ya no es así. Hay
esquemas de teología en lugar de proyectos de teología desarrollados.
3. Relacionado con los dos factores anteriores está el hecho de que parece no haber
gigantes de la teología como los que había incluso hace una generación. En la primera
mitad del siglo XX, había grandes pensadores teológicos que formulaban extensos sistemas
de teología cuidadosamente elaborados: Karl Barth, Emil Brunner, Paul Tillich, Rudolf
Bultmann. En círculos conservadores hombres como G. C. Berkouwer en los Países bajos y
Edward Carnell y Carl F. H. Henry en los Estados Unidos eran reconocidos como líderes.
Ahora la mayoría de esos teólogos han desaparecido de la escena teológica y no han
surgido nuevos pensadores que hayan dominado el escenario teológico como ellos lo
hicieron en su día. Dos que han hecho contribuciones dignas de mención son Wolfhart
Pannenberg y Jürgen Moltmann, pero no han conseguido demasiados seguidores. En
consecuencia, hay un círculo de teólogos influyentes considerablemente p 66 mayor, pero
la influencia que ellos ejercen es bastante menor que la de los hombres ya mencionados.
La teología se hace ahora en un periodo caracterizado, entre otras cosas, por una
“explosión de conocimiento.” La cantidad de información crece tan rápidamente que llegar
a abarcar una gran área de pensamiento es cada vez más difícil. Aunque esto es
especialmente cierto en áreas tecnológicas, el conocimiento teológico y bíblico es también
mucho más amplio de lo que lo fue una vez. El resultado ha sido un mayor grado de
especialización. En los estudios bíblicos, por ejemplo, los estudiosos del Nuevo Testamento
tienden a especializarse en los Evangelios o en los escritos de Pablo. Los historiadores de la
iglesia tienden a especializarse en un periodo como el de la Reforma. En consecuencia, las
investigaciones y las publicaciones se suelen centrar en áreas más reducidas y lo hacen con
mayor profundidad.
Esto implica que el teólogo sistemático encontrará muy difícil ocuparse de todos los
tipos de doctrinas. La teología sistemática se complica más porque requiere un
conocimiento de todas las Escrituras y del desarrollo del pensamiento a lo largo de toda la
historia de la iglesia. Es más, en lo que se refiere a la nueva información, la teología
sistemática no está restringida a descubrimientos recientes en el campo de la filología
hebrea, por ejemplo, sino que debe relacionarse con el desarrollo de áreas tan “seculares”
como la sociología, la biología y muchas otras disciplinas. Sin embargo, es necesario hacer
el trabajo, y en distintos niveles, incluso en el elemental o en el introductorio.
En décadas recientes se ha desarrollado un ambiente muy poco favorable a hacer
teología sistemática. En parte esto fue el resultado de un enfoque atomista (más que
integral) del conocimiento. Ser conscientes de la gran cantidad de detalles que había que
abarcar produjo la sensación de que no se podían recoger completamente todos los

6
Fíjese por ejemplo en el abandono de la idea de escribir una teología sistemática por parte de John Cobb.
David Ray Griffin, “John B. Cobb, Jr: A Theological Biography,” en Theology and the University: Essays in
Honor of John B. Cobb, Jr., ed. David Ray Griffin y Joseph C. Hough Jr. (Albany: State University of New
York Press, 1991), 238–39.

4
fragmentos y datos en una especie de conjunto integrador. Se consideraba imposible que
alguien tuviera una visión general de todo el campo de la teología sistemática.
Otro factor que impedía la teología sistemática era ver la revelación como hechos
históricos. Según este punto de vista, la revelación siempre se daba en una situación
histórica concreta. De ahí que lo que se revelaba quedaba siempre limitado a esa
perspectiva localizada. El mensaje trataba de declaraciones específicas y no de
declaraciones universales sobre las cosas en general. En ocasiones había tendencia a pensar
que esta variedad de particularidades no se podía combinar en un todo armonioso.
Deberíamos apreciar que esto se basaba en la suposición implícita de que la realidad es
internamente incoherente. En consecuencia, cualquier intento de armonizar o sistematizar
distorsionaría la realidad tomada en consideración.
El resultado de todo esto fue que la teología bíblica se consideró adecuada y la teología
sistemática dispensable. En efecto la teología bíblica fue sustituida p 67 por la teología
sistemática. 7 Esto tuvo dos efectos. Primero, significó que la teología escrita y estudiada
tenía un enfoque más limitado. Ahora era posible concentrarse en la antropología de Pablo
o en la cristología de Mateo. Este era un esfuerzo más manejable que intentar ver lo que la
Biblia entera tenía que decir sobre estos temas. El segundo efecto fue que la teología se
hizo descriptiva en lugar de normativa. La cuestión ya no era: “¿Qué crees tú sobre el
pecado?” sino: “¿Qué crees que Pablo enseñó sobre el pecado?” Los puntos de vista de
Lucas, Isaías y otros escritores bíblicos que mencionaban el pecado se podrían describir
sucesivamente. Particularmente donde se creía que podía haber tensión entre estos puntos
de vista, la teología bíblica difícilmente podría ser normativa para la creencia.
Durante aquellos años, la teología sistemática estaba en retirada. Se ocupaba de la
preocupación introspectiva sobre su propia naturaleza. ¿Estaba justificada su existencia?
¿Cómo se podría realizar? Se había hecho relativamente poco a favor de un tratamiento
amplio, completo de la teología. Se escribieron ensayos sobre temas particulares de
teología, pero no las construcciones sinóptico-sistemáticas que habían caracterizado
tradicionalmente a la disciplina. Sin embargo, ahora esto está cambiando. Ha habido un
auténtico diluvio de textos nuevos sobre teología sistemática, especialmente los escritos
desde una perspectiva evangélica. 8 Ahora es la teología bíblica la que, lejos de reemplazar a
la teología sistemática, está siendo reexaminada para ver su viabilidad. Y un tratamiento
bastante profético de la teología bíblica argumenta que en efecto debe avanzar hasta
parecerse más a la teología sistemática. 9 Incluso con el énfasis cada vez mayor en la
experiencia inmediata, hay cada vez más personas no especializadas que desean
introducirse en el estudio teológico serio. El crecimiento de las sectas y las religiones
extranjeras, algunas de ellas muy extremas en el control de sus devotos y en las prácticas en
que se implican, nos ha recordado que el elemento crítico y reflexivo en religión es
indispensable. Y ha habido una cada vez mayor concienciación, en parte a través del auge

7
Henry J. Cadbury, “The Peril of Archaizing Ourselves,” Interpretation 3 (1949): 332–33.
8
Los ejemplos son de Gordon D. Kaufman, Systematic Theology: A Historicist Perspective (New York:
Scribner, 1968); John Macquarrie, Principles of Christian Theology (New York: Scribner, 1966); Donald
Bloesch, Essentials of Evangelical Theology, 2 vols. (New York: Harper & Row, 1978); Dale Moody, The
Word of Truth: A Summary of Christian Doctrine Based on Biblical Revelation (Grand Rapids: Eerdmans,
1981); Gordon R. Lewis y Bruce A. Demarest, Integrative Theology, 3 vols. (Grand Rapids: Zondervan,
1987–94); Wayne A. Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids:
Zondervan, 1994).
9
Brevard Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Westminster, 1970), capítulo 6.

5
de la “nueva hermenéutica,” de que no es posible formular una teología simplemente
basándonos en la Biblia. Se deben tratar temas tales como la manera de concebir la Biblia o
la manera de p 68 enfocar su interpretación.10 Y por lo tanto uno se ve sumergido en los
ámbitos más amplios tratados tradicionalmente por la teología sistemática.
4. Otra faceta del presente ambiente teológico es la influencia cada vez mayor de las
ciencias del comportamiento. En una generación anterior, la filosofía y las ciencias
naturales se usaban como compañeras e incluso como fuentes de la teología. Sin embargo,
las distintas teologías de la liberación, como la feminista, la negra o las del tercer mundo, se
valen mucho de las perspectivas de las ciencias del comportamiento, especialmente de la
sociología.
5. La globalización es muy evidente. En el pasado, la teología la escribían
principalmente autores europeos y norteamericanos. Sus puntos de vista se consideraban
universales. Con el aumento del contacto con otras naciones y poblaciones, y con la
vitalidad cada vez mayor del cristianismo en países del tercer mundo, la perspectiva de la
teología escrita en el pasado se ve en cierta manera limitada. Es importante escuchar lo que
las voces no occidentales dicen e incorporar sus puntos de vista válidos a nuestra teología.
Una de las lecciones que bien podríamos aprender del breve resumen anterior sobre el
estatus reciente y actual del panorama teológico es tener cuidado con identificarnos
demasiado con cualquier tendencia cultural de la actualidad. Los rápidos cambios que se
producen en las teologías no son sino el reflejo de los rápidos cambios de la cultura en
general. En tiempos de cambio tan rápidos, lo mejor seguramente es no intentar que la
teología se ajuste demasiado al mundo en que se expresa. Aunque en los capítulos
siguientes discutiremos el tema de contemporizar el mensaje cristiano, quizá ahora lo mejor
sea dar un paso atrás hacia la forma atemporal de la verdad cristiana, y alejarnos de una
formulación ultracontemporánea. Una analogía mecánica puede ayudar aquí. Es bueno no
tener demasiada holgura en un aparato mecánico porque esto produce un desgaste excesivo.
Pero si el mecanismo está demasiado ajustado puede impedir el normal funcionamiento de
las partes y estas se pueden romper.
La teología que vamos a desarrollar en esta obra busca encontrar el equilibrio entre la
esencia inalterable de las doctrinas y una manera de expresarlas pensando en una audiencia
contemporánea. En la medida que nos concentramos en lo primero, los elementos
encontrados en la Biblia se harán normativos para su estructura básica. En esta conexión se
debería señalar que la forma ortodoxa de teología no es la de ningún periodo en particular,
ni siquiera de uno reciente. Esta última concepción errónea parece estar en el fondo de la
caracterización que hace Brevard Childs de la Teología sistemática de Louis Berkhof como
un “lavado de cara de la dogmática del siglo XVII.”11 Para algunos, la presente obra p 69
puede parecer igual. Seguramente la incorporación y repetición de afirmaciones de la
teología ortodoxa del siglo XVII puede justificar una crítica de este tipo. Pero una teología
no debería ser considerada una versión de una teología anterior sólo porque está de acuerdo
con la teología de un tiempo anterior. Más bien las dos teologías pueden ser versiones
diferentes de la posición cristiana tradicional. Kirsopp Lake, que no era conservador,
reconoció este punto:

10
Anthony Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description
(Grand Rapids: Eedermans, 1980).
11
Childs, Biblical Theology, 20.

6
 A menudo personas cultas que resultan tener poco conocimiento de teología histórica
cometen el error de pensar que el fundamentalismo es una manera nueva y extraña de
pensamiento. Nada de eso; es la supervivencia parcial y no educada de una teología que una
vez fue defendida por todos los cristianos. ¿Cuántos había, por ejemplo, en las iglesias
cristianas del siglo XVIII que dudasen de la infalible inspiración de todas las Escrituras?
Quizá algunos, pero muy pocos. No, el fundamentalista puede estar equivocado; yo creo
que lo está. Pero somos nosotros los que nos hemos salido de la tradición, no él; y lo siento
por cualquiera que intente discutir con un fundamentalista basándose en la autoridad. La
Biblia y el corpus teológico de la iglesia están de parte del fundamentalista.12 [cursiva
añadida]

Una segunda lección que debemos aprender de nuestro repaso al panorama actual de la
teología es que cierto grado de eclecticismo es a la vez posible y deseable. Con esto no se
quiere sugerir que se incorporen ideas desde una amplia variedad de perspectivas con bases
que se excluyen mutuamente. Más bien, se debe señalar que los temas actuales se tratan con
una base ideológica menos fuerte. Como consecuencia, los sistemas distintivos no se
producen con tanta facilidad. Necesitamos que nuestras formulaciones doctrinales sean lo
suficientemente flexibles como para poder reconocer y utilizar perspectivas válidas de
posiciones con las que por lo general no estamos de acuerdo. Aunque sistematicemos o
integremos los datos bíblicos, no debemos hacerlo desde una perspectiva demasiado
estrecha
Una tercera lección que debemos extraer de la situación actual es la importancia de
mantener un grado de independencia en nuestro enfoque para hacer teología. Hay tendencia
a adoptar simplemente el tratamiento particular de un grande de la teología. Pero el
resultado de un compromiso sin reservas hacia el sistema de pensamiento de otra persona es
que uno se convierte en discípulo en el peor sentido de la palabra, limitándose a repetir lo
que ha aprendido del maestro. Así cesa el pensamiento independiente creativo y crítico.
Pero el hecho de que no haya superestrellas indiscutibles, o que haya muy pocas, nos
debería animar a ser críticos con las enseñanzas de cualquiera que leamos o escuchemos y a
desear modificar cada punto que pensemos que nosotros podemos mejorar.

p 70 El proceso de hacer teología

Ahora pasaremos a la tarea real de desarrollar una teología. En cierto sentido la teología es
a la vez un arte y una ciencia, así que no puede seguir un patrón rígido. Sin embargo, es
necesario explicar detalladamente los procedimientos. Los pasos que enumeramos aquí no
tienen que darse necesariamente en esta misma secuencia, pero debe haber un orden de
desarrollo lógico similar. El lector notará que en este procedimiento la teología bíblica tanto
en el sentido “verdadero” como “puro” se desarrolla antes que la teología sistemática para
que la secuencia sea exégesis-teología bíblica-teología sistemática. No pasamos
directamente de la exégesis a la teología sistemática. 1

1. Recopilación de materiales bíblicos

12
Kirsopp Lake, The Religion of Yesterday and Tomorrow (Boston: Houghton, 1926), 61.
1
Millard J. Erickson, Teología sistemática, ed. Jonatán Haley, trans. Beatriz Fernández, Segunda Edición.,
Colección Teológica Contemporánea (Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie, 2008), 62–70.

7
 El primer paso en nuestro método teológico será recoger todos los pasajes bíblicos
relevantes de las doctrinas que van a ser investigadas. Este paso también implicará una
utilización amplia y coherente de los métodos y herramientas mejores y más adecuados
para llegar al significado del pasaje.
Sin embargo, antes de llegar al significado del pasaje bíblico, deberíamos prestar
atención a los procedimientos de la exégesis. A veces tendemos a asumir que estamos
trabajando con métodos neutros. Pero en realidad hay factores interpretativos inherentes a
la metodología misma; por lo tanto es necesario un cuidadoso y continuado escrutinio de la
metodología. Ya hemos apuntado la importancia de conocer todo el marco filosófico dentro
del cual trabaja un teólogo. Esto también se puede aplicar al nivel de exégesis; el exégeta
querrá asegurarse de que las suposiciones de las herramientas y los métodos empleados
están en armonía con los suyos. La exégesis implica, entre otras cosas, la consulta de
gramáticas y diccionarios. Estos tendrán que ser analizados cuidadosamente. Un ejemplo es
el enorme y prestigioso Theological Dictionary of the New Testament (a menudo
denominado “Kittel”, sin más).13 Cada uno de los que contribuyeron a este diccionario
proceden de su propia tradición y contexto. James Barr ha señalado y el mismo Kittel ha
observado que tales presuposiciones subyacen en la obra de referencia.14 El teólogo
insistirá en investigar, como parte de su tarea de preexégesis, las presuposiciones de los
autores consultados, o al menos, estará alerta a la presencia de factores que puedan influir
en lo que se dice. Investigar la biografía intelectual y el pedigrí de estos autores debería
sensibilizar al exégeta a la posible presencia de presuposiciones inaceptables.
p 71 No sólo las herramientas, también los métodos de exégesis tienen que ser
examinados a fondo. Aquí hay que insistir en que el método no excluye nada que, al menos
en un examen superficial, los documentos parezcan asumir. Como la Biblia cuenta la
existencia de milagros, una metodología que asuma que todo se puede explicar sin tener
que recurrir a los conceptos o causas sobrenaturales traerá como resultado una
interpretación que no concuerda con lo que la Biblia dice que sucedió. Esto es cierto no
solo respecto a los sucesos contados en la Biblia, sino también respecto al mismo proceso
de producción de la Biblia. Si se asume que la existencia de los documentos se puede
explicar simplemente siguiendo los pasos históricos de la formación de la tradición,
entonces se elimina cualquier posibilidad de la revelación o la comunicación directa de
Dios.
También se puede dar el problema contrario. Se puede tomar un enfoque sobrenatural
en el que la Biblia se considere tan especial que se deban excluir para su interpretación y
evaluación los criterios y los métodos utilizados para evaluar otros documentos históricos.
En este caso la Biblia quedaría prácticamente eliminada de la clase de materiales históricos.
Si el primer enfoque pone demasiado énfasis en el carácter humano de la Biblia, este último
asume con demasiada fuerza su carácter divino.
Nosotros sugerimos un enfoque que esté abierto a todas las posibilidades. Por lo tanto,
no se debería asumir que la explicación más sobrenatural posible es lo que ha ocurrido ni
tampoco que no haya podido suceder. Más bien deberíamos asumir que puede haber

13
Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel y Gerhard Friedrich, trad. Geoffrey W.
Bromiley, 10 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1964–76).
14
James Barr, Semantics of Biblical Language (New York: Oxford University Press, 1961), 206–62; Gerhard
Kittel, Lexicographia Sacra, Theology Occasional Papers 7 (London: SPCK, 1938), Versión alemana en
Deutsche Theologie 5 (1938): 91–109.

8
sucedido o no, el objetivo es determinar sólo lo que sucedió. En particular es importante
tomar en serio lo que el texto bíblico expresa, y evaluarlo cuidadosamente. Esto es lo que
Hans-Georg Gadamer quiere decir cuando habla de captar lo que se dice entendiendo la
distancia que existe con el intérprete.15 Esto es, el intérprete simplemente debería intentar
ver lo que se dijo, lo que intentó decir el autor o el hablante, y cómo habrían entendido el
antiguo mensaje los lectores u oyentes originales.
Es posible simplemente adoptar sin crítica la metodología de otro y sin preguntarnos si
es realmente coherente con el material que está siendo examinado o con nuestra propia
perspectiva. Si lo hacemos así, habremos asumido ciertas conclusiones desde el mismo
principio. La interpretación se parece en muchas cosas a la navegación. En sus cálculos, un
piloto trabaja con la información de que el barco o la nave empieza en un momento dado y
continúa en una cierta dirección a una cierta velocidad durante un cierto tiempo. Incluso
aunque la dirección y la velocidad del viento y la velocidad del buque o la nave se haya
precisado correctamente, el curso correcto dependerá de la exactitud de la brújula (o mejor
aún, del conocimiento exacto que tenga el piloto de la brújula, ya que las brújulas tienen
ligeras variaciones según la dirección). Si la lectura de la p 72 brújula está desviada sólo un
grado, después de cien millas de viaje, la nave se encontrará casi a dos millas de su curso.
Cuanto más grande sea el error, más se alejará del curso que se pretendía llevar. De la
misma manera, un ligero error en las presuposiciones de la metodología afectará
adversamente a las conclusiones. Lo que estamos tratando es de prevenir contra la
aceptación ciega de un conjunto de presuposiciones; lo que los teólogos deberían hacer es
examinar a fondo su metodología y determinar cuidadosamente su punto de partida.
Una vez que el teólogo ha definido cuidadosamente la metodología a utilizar, es
importante hacer la mayor investigación posible del contenido doctrinal. Esto incluirá el
estudio detenido de los términos que tienen relación con el tema a considerar. Una
comprensión correcta de la fe, por ejemplo, dependerá del examen cuidadoso de los
distintos usos de la palabra pistis en el Nuevo Testamento. Los estudios léxicos a menudo
son el fundamento de una investigación doctrinal.
También debe examinarse cuidadosamente lo que se dice sobre el tema en las secciones
didácticas de las Escrituras. Mientras que el estudio léxico nos da una perspectiva general
de los bloques de significado, las porciones de las Escrituras en las que Pablo, por ejemplo,
habla sobre la fe nos ofrecerán una mejor comprensión de los significados específicos del
concepto. Se debería dar especial importancia a esos pasajes en los que se trata el tema de
forma amplia y sistemática, y no a los que hacen referencia de manera incidental al tema.
También es necesario prestar atención a los pasajes narrativos. Aunque no sea tan fácil
tratarlos como los pasajes didácticos, a menudo arrojan una luz especial sobre el tema, no
para definir o explicar el concepto, sino para ilustrarlo o iluminarlo. Aquí vemos la verdad
doctrinal en acción. En algunos casos, el término que se toma en consideración puede que
no aparezca en pasajes relevantes. Por ejemplo en Génesis 22 se describe la prueba a
Abraham; se le pidió que ofreciera a su hijo Isaac como sacrificio a Dios, un holocausto.
Las palabras fe y creer no aparecen en el pasaje, sin embargo es una poderosa descripción
de la dinámica de la fe, y el autor de Hebreos en el famoso capítulo sobre la fe identifica la
disposición de Abraham a ofrecer a su hijo en sacrificio como un acto de fe (11:17–19).
Será importante al estudiar el material bíblico, verlo en contraste con el contexto
histórico y cultural de su tiempo. Debemos evitar tratar de modernizar la Biblia. Hay que

15
Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (London: Sheed & Ward, 1975), 270–73.

9
permitir que la Biblia diga primero lo que trataba de decir a los lectores y oyentes de su
época, en lugar de decir lo que creemos que debería haber dicho, o lo que creemos que nos
dice a nosotros. Hay un tiempo y un lugar para esto, pero no en este paso.

2. Unificación de materiales bíblicos

Después debemos elaborar algunos resúmenes unificadores para el tema doctrinal que
estamos investigando. En lugar de tener simplemente la teología p 73 de Pablo, Lucas o
Juan sobre una doctrina particular, debemos tratar de fundir sus distintos énfasis en un todo
coherente.
Esto significa que actuamos con la suposición de que hay unidad y coherencia entre los
distintos libros y autores. Entonces, resaltaremos los puntos de acuerdo entre los
Evangelios sinópticos e interpretaremos el resto bajo esa perspectiva. Trataremos cualquier
discrepancia aparente como interpretaciones diferentes y complementarias en lugar de
como contradicciones. Incluso sin grandes esfuerzos, si esperamos encontrar armonía, la
encontraremos por lo general en mayor medida que si buscamos la paradoja.
Fíjese que este es el procedimiento seguido normalmente en otras áreas de
investigación. Normalmente, investigando los escritos de un autor o de una escuela de
pensamiento o incluso las diversas contribuciones a un tema dado, el investigador empieza
intentando ver si los distintos pasajes se pueden interpretar para que presenten coherencia
en lugar de diversidad o disparidad. No estamos defendiendo aquí un enfoque interpretativo
forzado que busca el acuerdo a cualquier precio. Más bien estamos defendiendo que el
teólogo busque los puntos de armonía en lugar de los de discordia.
Para utilizar un término y un principio de la Reforma, en la interpretación se debería
buscar la analogia fidei o analogía de la fe. Se debe tener en cuenta toda la Biblia cuando
interpretamos las Escrituras. Tenemos que acercarnos al Antiguo y al Nuevo Testamento
esperando que haya unidad entre los dos. Esto simplemente es practicar la teología en el
sentido “puro” de Gabler.

3. Análisis del significado de las enseñanzas bíblicas

Una vez que se ha sintetizado el material doctrinal en un todo coherente, es necesario
preguntar: “¿Qué se quiere decir realmente con esto?” Tomemos como ejemplos las
referencias a la iglesia como cuerpo de Cristo y la declaración de Jesús: “Os es necesario
nacer de nuevo” (Jn. 3:7). Nos vienen a la mente muchos otros términos y conceptos
bíblicos también. ¿Qué significan realmente? En un grupo homogéneo estos términos
pueden ser señales que evoquen una reacción particular por una respuesta condicionada.
Sin embargo, más allá del círculo cerrado en que la gente comparte la misma experiencia la
comunicación puede resultar difícil. Y la dificultad al aclarar algo a alguien debe ser una
indicación de que nosotros mismos no entendemos lo que queremos decir.
En este punto, todavía estamos tratando del significado de los conceptos bíblicos. El
teólogo implacablemente sigue haciendo la pregunta: “¿Qué significa esto realmente?” Si
estos conceptos bíblicos tienen que traducirse a una forma contemporánea, es esencial
analizar con precisión su forma bíblica. Si no, es inevitable que exista mayor imprecisión
en momentos posteriores del proceso al agravarse la ambigüedad.

10
 p 74 4. Examen de los tratamientos históricos
Aunque se puede utilizar la historia en cualquiera de las etapas del proceso
metodológico, este parece ser un momento particularmente adecuado. En el capítulo 1
discutimos algunos de los papeles que juega la teología histórica a la hora de hacer teología
sistemática. Un papel importante es ayudarnos a aislar la esencia de la doctrina en
consideración (el paso seis en nuestro proceso metodológico). Cuando menos, el examen de
estas distintas interpretaciones debería ofrecer un elemento de humildad y de indecisión en
el compromiso con nuestro propio punto de vista. También deberíamos ser capaces de
detectar entre las muchas variantes ese elemento común que constituye la esencia de la
doctrina, aunque debemos tener cuidado en no asumir que el denominador común más bajo
es necesariamente la esencia.
La teología histórica puede tener una utilidad directa en la construcción de nuestra
expresión de la teología. Estudiando un periodo muy similar al nuestro podemos encontrar
modelos que se pueden adaptar a las formulaciones doctrinales modernas. O podemos
darnos cuenta de que algunas expresiones actuales son sólo variaciones de ejemplos
anteriores del mismo punto de vista básico. Podemos ver cuáles fueron las implicaciones al
menos en lo que se refiere a consecuencias históricas.

5. Consulta de otras perspectivas culturales

Ya hemos apreciado el fenómeno de la globalización y los beneficios de consultar otras
perspectivas culturales. Puede que estemos cegados por nuestra propia perspectiva cultural
hasta el punto de identificarla como la esencia de la doctrina. Por ejemplo, un pastor
bautista japonés le dijo a un profesor de teología bautista de los Estados Unidos: “Su punto
de vista sobre el sacerdocio del creyente se basa más en la Constitución americana y en la
Declaración de derechos que en el Nuevo Testamento.” ¿Tenía razón? No es esa la
cuestión. Quizá su punto de vista se basase más en la forma de gobierno japonés que en el
Nuevo Testamento, pero lo que hay que tener en cuenta es que inconscientemente podemos
leer nuestra propia experiencia en las Escrituras. La interacción con otras perspectivas
culturales nos ayudará a distinguir entre la esencia de la enseñanza bíblica y una expresión
cultural de ella.16

p 75 6. Identificación de la esencia de la doctrina

Necesitamos distinguir entre el contenido permanente, invariable de la doctrina y el
vehículo cultural en el que se expresa. No es un asunto de “deshacerse del bagaje cultural”
como dicen algunos. Se trata más bien de separar el mensaje a los corintios como cristianos
que vivían en Corinto en el siglo primero, del mensaje que se les dio como cristianos. Este
último sería la verdad perdurable de las enseñanzas de Pablo, que con una forma de
expresión adecuada se puede aplicar a todos los cristianos de todos los tiempos y lugares,

16
Hay varias maneras de hacer esto. Una esencial es leer teología escrita por personas de culturas diferentes.
Incluso mejor es la interacción personal con tales cristianos y teólogos. Personalmente me he dado cuenta que
servir en la Comisión de la doctrina bautista y la Cooperación entre iglesias de la Alianza bautista mundial
durante más de veinte años y servir en congregaciones multirraciales periódicamente me ha sido de gran
ayuda. La relación con cristianos de muchos otro países y culturas, aunque a veces puede resultar incómoda,
es un proceso muy sensibilizador.

11
en contraste con lo que era pertinente en aquella situación en concreto. Esta es la teología
“pura” de Gabler.
En la Biblia, las verdades permanentes a menudo se expresan en forma de una
aplicación particular a una situación específica. Un ejemplo de esto es el tema de los
sacrificios. En el Antiguo Testamento, se consideraban los sacrificios como medios de
expiación. Tendremos que preguntarnos si el sistema de los sacrificios (holocausto:
corderos, palomas, etc.) es esencia de doctrina o si simplemente es una expresión, en un
momento dado, de la verdad perdurable de que debe haber un sacrificio vicario por los
pecados de la humanidad. Esta separación de la verdad permanente de su forma temporal es
de tal importancia que dedicaremos todo un capítulo (capítulo 5) a ello.

7. Iluminación de fuentes extrabíblicas

Aunque la Biblia es la principal fuente de la teología sistemática, no es la única.
Aunque el uso de otras fuentes debe limitarse muy cuidadosamente, es una parte
significativa del proceso. Algunos cristianos, dándose cuenta de lo lejos que ha llegado la
teología natural en la construcción de una teología bastante apartada de la Biblia, han
reaccionado hasta el punto de ignorar la revelación general. Pero si Dios se ha revelado a sí
mismo con dos revelaciones complementarias y armónicas, al menos en teoría se debería
aprender algo estudiando la creación de Dios. La revelación general tendrá valor si arroja
luz sobre la revelación especial o completa ciertos puntos de los que esta última no habla.
Por ejemplo, si Dios ha creado seres humanos a su propia imagen, como enseña la
Biblia, ¿en qué consiste esta imagen de Dios? La Biblia nos cuenta poco, pero sí parece
dejar claro que la imagen de Dios es lo que distingue a los humanos del resto de las
criaturas. Como la Biblia y las ciencias del comportamiento se cruzan en este punto de
interés y preocupación común, las ciencias del comportamiento pueden ayudar a identificar
lo que tiene de especial el ser humano, dándonos por lo menos una visión parcial de la
imagen de Dios. Los datos de estas ciencias del comportamiento tienen que ser estudiados y
evaluados críticamente, por supuesto, para asegurarse de que sus presuposiciones están en
armonía con las de nuestra investigación bíblica. Si las presuposiciones están en p 76
armonía, las ciencias del comportamiento pueden ser consideradas como otro método de
llegar a la verdad de lo que Dios ha hecho.
También serán útiles otras áreas de investigación. Si la creación de Dios implica al resto
del universo, tanto al vivo como al inerte, entonces las ciencias naturales nos ayudarán a
entender lo que él ha hecho. La salvación (en particular aspectos como la conversión, la
regeneración y la santificación) forman parte del carácter psicológico humano. Por lo tanto
la psicología, y en particular la psicología de la religión, debería ayudar a iluminar la obra
divina. Si, tal y como creemos, Dios ha estado obrando a lo largo de la historia, entonces el
estudio de la historia debería incrementar nuestra comprensión del desarrollo específico de
su providencia.
Deberíamos señalar que históricamente las disciplinas no bíblicas han contribuido a
nuestro conocimiento teológico: a veces a pesar de la renuencia de los exégetas y teólogos.
No fueron principalmente las consideraciones exegéticas las que movieron a los teólogos a
observar que, de los posibles significados de la palabra hebrea ‫( יוֹם‬yom), “un periodo de
tiempo” podría, en el caso de la interpretación de la creación, ser preferible al más literal y
común “día de veinticuatro horas.”

12
 Sin embargo, tenemos que tener cuidado en nuestra correlación de la teología con otras
disciplinas. Aunque la revelación especial (preservada para nosotros en la Biblia) y la
revelación general están en armonía, la armonía es evidente sólo si ambas se entienden
completamente y se interpretan correctamente. En la práctica, nunca hemos tenido una
comprensión completa de estas dos fuentes de la verdad de Dios, así que puede haber una
fricción entre ambas.

8. Expresión contemporánea de la doctrina

Una vez que hemos determinado la esencia de la doctrina, la tarea siguiente es darle una
expresión contemporánea para revestir la verdad inalterable de una forma adecuada. Esto se
puede hacer de distintas maneras, una es encontrar la forma actual de las cuestiones para las
cuales la doctrina ofrece respuestas. Este método es parecido al de la correlación de Paul
Tillich.
Tillich caracterizó su teología como apologética o teología de respuestas.17 Él veía al
teólogo como alguien que se mueve entre dos polos. Uno de los polos es la autoridad
teológica, la fuente de la cual se extrae la teología. En nuestro caso la Biblia. Este polo es
necesario para asegurarnos de que la teología tiene autoridad. El otro polo es lo que Tillich
llama la situación. Con esto él no quiere referirse a las situaciones específicas de los
individuos o a un momento histórico concreto. Más bien se refiere al arte, la música, la
política de una cultura, en resumen, toda la expresión del pensamiento, el carácter o la
perspectiva de una p 77 sociedad. Analizando esta situación, queda claro cuáles son las
cuestiones que la cultura está planteando ya sea de forma implícita o explícita. Este tipo de
análisis, a juicio de Tillich, es en gran medida el papel de la filosofía.
En esta forma dialogada (pregunta y respuesta) de hacer teología, el polo normativo
proporciona el contenido a la teología. Pero la forma de expresión estará determinada por la
correlación entre las respuestas dadas en la Biblia y las preguntas que se plantean en la
cultura. Por lo tanto, el mensaje no se proclama sin tener en cuenta la situación del que
escucha. Ni se proclama a la manera de un ideólogo que corre por la calle gritando:
“¡Tengo una respuesta! ¡Tengo una respuesta! ¿Quién tiene la pregunta?” Más bien un
análisis de la situación, esto es, de las preguntas que se plantean, dará un molde general,
una orientación, al mensaje.
Es necesario enfatizar de nuevo que las preguntas influyen sólo en la forma de la
respuesta, no en el contenido. Un problema que se dio con el modernismo en los Estados
Unidos a principios del siglo XX fue que éste estaba demasiado preocupado por la situación
inmediata y no podía adaptarse cuando la situación cambió. El problema subyacente era
que el modernismo tendía a condicionar no sólo su forma sino también su contenido según
la situación a la que se enfrentaba. Por lo tanto, no sólo exponía de nuevo sus respuestas;
las reestructuraba. No ofrecía una respuesta permanente en una forma nueva; daba una
respuesta nueva, una respuesta diferente.
El análisis de una cultura se debe hacer de forma cuidadosa y amplia. Un tratamiento
superficial a menudo resulta demasiado engañoso, ya que la situación aparente puede en
realidad ocultar las preguntas que realmente se están planteando. Se pueden señalar dos
ejemplos, procedentes de personas con perspectivas muy diferentes. Por una parte, Francis

17
Paul Tillich, Systematic Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1951), vol. 1, 1–8.

13
Schaeffer en su análisis de la cultura occidental de mediados del siglo XX, ha observado que
aparentemente parece haber un rechazo de la racionalidad y por el contrario un fuerte
énfasis en lo irracional, la voluntad. La concepción popular parece ser que el significado no
se descubre, sino que se crea por propia voluntad. Este énfasis se dio especialmente en el
existencialismo. Pero en la actualidad, dice Schaeffer, la sociedad pide una interpretación
racional de la realidad porque tiene una profunda necesidad de ella.18 Por otra parte,
Langdon Gilkey ha señalado que en la superficie el secularismo moderno parece presentar
una filosofía en la que el ser humano controla todas las cosas, y ha perdido todo sentido de
misterio o de necesidad de ayuda externa. En realidad, argumenta Gilkey, en las
experiencias de las personas seculares modernas hay “dimensiones de trascendencia” a las
cuales puede dirigirse el mensaje cristiano.19
p 78 Otra manera de expresar la tesis de esta sección es decir que deberíamos intentar
encontrar un modelo que hiciera inteligible la doctrina en un contexto contemporáneo. Un
modelo es una analogía o imagen utilizada para representar y clarificar la verdad que se
está examinando o transmitiendo. La búsqueda de modelos contemporáneos constituirá una
parte importante del trabajo de la teología sistemática (a diferencia de la teología bíblica
que se limita a los modelos bíblicos). Aquí estamos hablando más de modelos sintéticos
que de modelos analíticos. Estos últimos son herramientas para la comprensión, los
anteriores son herramientas de expresión. El modelo sintético debería ser libremente
intercambiable por otros modelos más adecuados o útiles.
Lo que pretendemos no es hacer que el mensaje sea aceptable para todos, especialmente
para los que tienen sus raíces en las suposiciones seculares del momento. Hay un elemento
en el mensaje de Jesucristo que siempre será lo que Pablo llamó un “tropezadero” o una
ofensa (1 Co. 1:23). El evangelio, por ejemplo, requiere renunciar a la autonomía a la que
solemos aferrarnos tenazmente, no importa en la época que vivamos. El objetivo no es
hacer aceptable el mensaje, sino asegurarnos en lo posible de que el mensaje por lo menos
se entienda.
Al querer buscar una forma de expresar el mensaje de forma actual surgen varios temas
que sería provechoso estudiar. Aunque nuestro tiempo parece caracterizarse cada vez más
por la despersonalización y la indiferencia, hay indicadores de que existe una auténtica
necesidad de una dimensión personal en la vida, con la que la doctrina de Dios que conoce
y se preocupa por todos puede conectar con éxito. Y aunque ha habido un tipo de confianza
en que la tecnología moderna puede resolver los problemas del mundo, cada vez hay más
señales de que se toma conciencia de que los problemas son más grandes y aterradores de
lo que se creía y de que la raza humana es el mayor problema para sí misma. Ante este
telón de fondo el poder y la providencia de Dios tienen una nueva pertinencia. Además,
darle un matiz diferente a nuestra teología puede que nos permita hacer que el mundo se
enfrente a cuestiones que no quiere preguntar, pero que tiene que preguntar.
Hoy está de moda hablar de “contextualizar” el mensaje.20 Como el mensaje original se
expresó de forma contextualizada, primero hay que “descontextualizarlo” (hay que
encontrar la esencia de la doctrina). Sin embargo, después debe volver a contextualizarse en

18
Francis Schaeffer, The God Who is There (Downers Grove, Ill.: InterVarsity 1968), 87–115.
19
Langdon Gilkey, Naming the Whirlwind: The Renewal of God-Language (Indianapolis: Bobbs-Merrill,
1969), 247–413.
20
E. Ross-Hinsler “Mission and Context: The Current Debate About Contextualization,” Evangelical
Missions Quarterly 14 (1978): 23–29.

14
tres dimensiones. La primera se puede denominar “longitud”, que implica la transición del
siglo i (o antes) al siglo XX. Ya hemos hecho mención a esto.
La segunda dimensión es lo que podríamos llamar “anchura”. En un periodo de tiempo
hay muchas culturas diferentes. Ha sido común observar las diferencias p 79 entre oriente y
occidente y comprobar que el cristianismo, aunque preservando su esencia, toma diferentes
formas de expresión en distinto lugares. Algunas instituciones han ignorado esto, y el
resultado ha sido una ridícula exportación de costumbres occidentales; por ejemplo, en
oriente a veces se construyeron pequeñas capillas blancas terminadas en aguja para el culto
cristiano. Así como la arquitectura de la iglesia podría adoptar la forma indígena de una
parte del mundo, también pueden hacerlo las doctrinas. Cada vez nos damos más cuenta de
que las diferencias culturales más significativas pueden estar entre el norte y el sur y no
entre oriente y occidente. A medida que el tercer mundo se hace particularmente
prominente esto puede ser especialmente importante en el cristianismo porque su rápido
crecimiento en lugares como África o Latinoamérica hace que se incline hacia ellos la
balanza que estaba en los centros tradicionales que eran Norteamérica y Europa. Las
misiones y especialmente los estudios transculturales son profundamente conscientes de
esta dimensión del proceso de contextualización.21
También está la dimensión de la “altura”. La teología debe trabajarse en diferentes
niveles de abstracción, complejidad y sofisticación. Podemos pensar en esto como una
escalera con peldaños de arriba a abajo. En lo alto están las superestrellas de la teología.
Son los pensadores destacados que hacen avances profundos e innovadores en teología.
Aquí estarían los Agustinos, los Calvinos, los Schleirmachers y los Barths. En algunos
casos, no resuelven todos los detalles del sistema teológico que establecen, pero inician el
proceso. Sus escritos son lectura obligatoria para el gran número de teólogos profesionales
que están un nivel por debajo de ellos. En el siguiente peldaño están los estudiantes de las
escuelas de teología y las personas que se encargan de algún ministerio. Aunque estudian
teología con aptitud, esto sólo es una parte de su compromiso. En consecuencia su
comprensión de la teología es menos profunda y penetrante que los que se dedican a
estudiarla a tiempo completo.
En los peldaños más bajos de la escalera están las personas normales: los que nunca han
estudiado teología de manera formal. Aquí nos podemos encontrar con varios niveles de
alfabetismo teológico. Varios factores determinan en qué parte de la escalera se encuentran
esas personas: la cantidad de estudios bíblicos que posean (como los realizados en la iglesia
o en la escuela dominical), edad p 80 o madurez, los años de estudios formales. La
verdadera contextualización del mensaje significa ser capaz de expresarlo a todos estos
niveles. A la mayoría de las personas que están en el ministerio se les pedirá que interpreten
el mensaje a un nivel un peldaño por debajo del suyo; también deberían tratar de estudiar

21
Por ejemplo, los misioneros modernos tienen en consideración la cultura cuando deciden en cuál de los
muchos motivos complementarios de la doctrina cristiana de la expiación hacer hincapié. En una cultura
africana, donde el pecado se ve como algo opresivo, la oscuridad esclavizante, sería bueno poner el énfasis en
el poder de Dios para superar el mal (es lo que Gustaf Aulén llama la “visión clásica” de la expiación) como
punto de partida que lleve a los demás motivos de la doctrina. Ejemplos de maneras en que los cristianos han
intentado utilizar los conceptos culturales para expresar la cristología en los contextos africanos se
examinarán en el capítulo 34. Ver Henry Johannes Mugabe, “Christology in an African Context,” Review and
Expositor 88, n. 4 (Otoño 1991): 343–55. Crucial para esta tarea es determinar cuál de estos temas culturales
se puede emplear sin distorsionar el mensaje cristiano.

15
algo de teología al menos un peldaño por encima del suyo para continuar intelectualmente
vivos y seguir creciendo.
Es particularmente importante tener en cuenta la naturaleza práctica de los temas con
los que la gente no especializada tiene que relacionar su teología y lo mismo les pasa a los
teólogos cuando no están actuando netamente como teólogos. Kosuke Koyama nos ha
recordado que en su país, Tailandia, la gente está preocupada principalmente por los temas
cotidianos como la comida y el búfalo de agua.22 Sin embargo, no sólo son los tailandeses
los que tienen como principal preocupación temas de este tipo. El teólogo necesitará buscar
la manera de relacionar la doctrina con estas preocupaciones.

9. Desarrollo de un motivo interpretativo central

Todos los teólogos deben decidir sobre un tema en particular que, para ellos, sea el más
significativo y útil para enfocar la teología como un todo. Encontraremos considerables
diferencias entre los pensadores más eminentes en su manera de plantear el enfoque
teológico. Por ejemplo, muchos piensan que la teología de Lutero se centra en la salvación
por la gracia a través de la fe. Calvino parece hacer de la soberanía de Dios la base de su
teología. Barth pone el énfasis en la Palabra de Dios, con lo que se refiere a la palabra viva,
Jesucristo; por eso muchos han caracterizado su teología como Cristonomismo. Paul Tillich
se centró más en el fundamento de la existencia. Nels Ferré y la escuela de Lunden y
pensadores suecos como Anders Nygren y Gustaf Aulén hicieron del amor de Dios el punto
central. Oscar Cullmann puso el énfasis en el “ya, pero no todavía.”
Todos los teólogos necesitan formular un motivo central. Esto dará unidad al sistema y
de esa manera poder para comunicarlo. En un curso sobre cómo hablar en público se dijo
una vez que así como una cesta tenía un asa para poder transportarla, el discurso debería
tener una proposición central o una tesis por la cual se pudiese captar y entender el todo.
Esta metáfora también se puede aplicar a la teología. También está el hecho de que un
motivo central en la teología de alguien dará un énfasis básico o una dirección a su
ministerio.
Uno podría pensar en el motivo central como una perspectiva desde la cual se miran los
datos teológicos. La perspectiva no afecta a los datos en sí, pero proporciona un ángulo o
una óptica a la manera en que se ven. Así como estar en una zona elevada a veces nos
permite percibir mejor un paisaje, un motivo integrador útil nos hará comprender mejor los
datos teológicos.
p 81 Se podría argumentar que cualquier teología que sea coherente tiene un motivo
integrador. También se podría argumentar que a veces hay más de un motivo y estos
podrían tener una naturaleza un tanto contradictoria. Lo que se pide aquí es una selección y
un uso consciente y competente de un motivo integrador.
Se debe tener cuidado con hacer que esto no se convierta en un obstáculo en lugar de en
un factor útil. Nuestro motivo central nunca debe determinar nuestra interpretación de los
pasajes donde no es relevante. Esto sería un caso de eiségesis en lugar de exégesis. Incluso
si tomamos ese “ya, pero no todavía” como clave para entender la doctrina cristiana, no
deberíamos esperar que todos los pasajes de las Escrituras se tengan que entender de forma
escatológica, y encontrar escatología “hasta debajo de las piedras” en el Nuevo Testamento.

22
Kosuke Koyama, Waterbuff alo Theology (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1974), vii–ix.

16
No obstante, el abuso potencial del motivo central de interpretación no debería impedirnos
utilizarlo de forma legítima.
El motivo integrador puede que deba ser ajustado como parte de la contextualización de
la teología de alguien. Puede ser que en un tiempo diferente o en una situación geográfica o
cultural distinta nuestra teología se tenga que organizar sobre un fulcro un tanto diferente.
Esto sucede cuando un elemento importante en el medio en el que estamos pide una
orientación diferente. Por ejemplo, se debe estructurar la expresión de forma diferente en
un ambiente antinomianista que en un ambiente legalista.
Basando nuestro motivo central en la variedad más amplia posible de materiales
bíblicos en lugar de en pasajes selectos, podemos asegurarnos de que el motivo no
distorsionará nuestra teología. El resultado será un motivo más amplio y general, pero nos
aseguraremos de que es verdaderamente completo.23 Otra pauta importante es mantener el
motivo constantemente sujeto a revisión. Esto no quiere decir que uno debería cambiar de
motivo con frecuencia, sino que hay que expandirlo, acortarlo, refinarlo o incluso
reemplazarlo si es necesario, para que se acomode al conjunto de datos que está intentando
abarcar. Lo que nosotros defendemos es un motivo integrador “suave”, que quede implícito
en la teología, en lugar de un motivo integrador “fuerte,” que se relacione siempre de forma
explícita con cada uno de los temas. Este último conduce a una mayor distorsión del
material que el anterior.
El motivo central en torno al cual se desarrolla la teología de esta obra es la
magnificencia de Dios. Con esto queremos decir la grandeza de Dios, su poder,
conocimiento y otros “atributos naturales” tradicionales así como la excelencia p 82 y el
esplendor de su naturaleza moral. La teología como la vida tienen que estar centradas en la
grandeza del Dios vivo y no en la criatura humana. Porque Dios es el Alfa y el Omega, el
principio y el fin, es apropiado que nuestra teología se construya teniendo como referencia
principal su grandeza y bondad. Una visión fresca de la magnificencia del Señor de todo es
la fuente de vitalidad que debería dominar la vida cristiana. (Magnificencia aquí debe
entenderse como algo que abarca lo que tradicionalmente se ha asociado a la expresión “la
gloria de Dios,” pero sin las connotaciones egocéntricas que algunas veces lleva esa
expresión.)24

10. Estratificación de los temas

El paso final en el método teológico es clasificar los temas según su orden de
importancia relativa. Esto es como decir que tenemos que esquematizar nuestra teología
asignando números romanos a los temas principales, una letra mayúscula a los subtemas,
un número arábigo a los temas que dependen de los subtemas, etc. Necesitamos saber
cuáles son los temas principales. Y tenemos que saber cuáles podemos tratar como
subtemas, esto es, temas que, aunque importantes, no son tan cruciales ni indispensables

23
Un motivo integrador debería ser lo suficientemente amplio como para tomar en cuenta la doctrina de la
creación, algo que motivos que se centran en la redención no pueden hacer. La identificación de Lewis y
Demarest de “los propósitos eternos de Dios revelados en las promesas de hacer cosas buenas por su pueblo
redimido” es un ejemplo evangélico reciente. Gordon R. Lewis y Bruce A. Demarest, Integrative Theology
(Grand Rapids: Zondervan, 1987), vol. 1, 26.
24
Stanley J. Grenz (Revisioning Evangelical Theology: A Fresh Agenda for the 21st Century [Downers
Grove, Ill.: InterVarsity, 1993], 138, n. 4) piensa incorrectamente que nuestro motivo integrador es la doctrina
de las Escrituras.

17
como las divisiones principales. Por ejemplo la escatología es un área importante de
investigación doctrinal. Dentro de esta área la segunda venida es una creencia importante.
Bastante menos crucial (y enseñada con bastante menos claridad en las Escrituras) es el
tema de si la iglesia será arrebatada del mundo antes o después de la gran tribulación.
Clasificar estos temas según su importancia debería ayudarnos a emplear menos cantidad
de tiempo y energía en temas que tienen una importancia secundaria (o terciaria).
Una vez hecho esto, tendremos que hacer una evaluación incluso de los temas que están
en el mismo nivel. Aunque tienen un estatus semejante, algunos son más básicos que otros.
Por ejemplo, la doctrina de las Escrituras afecta a todas las demás doctrinas, ya que éstas se
derivan de las Escrituras. Es más, la doctrina de Dios merece especial atención porque
tiende a formar el marco dentro del cual se desarrollan todas las demás doctrinas. Una
modificación aquí marcaría una diferencia bastante considerable en la formulación de las
otras doctrinas.
Finalmente, tenemos que señalar que en un momento particular una doctrina puede
necesitar más atención que otra. Por lo tanto, aunque no queremos afirmar que una doctrina
es superior a otra en un sentido absoluto, podemos concluir que en un momento dado una
de ellas puede tener mayor importancia para toda la empresa teológica e incluso
eclesiástica, y por lo tanto merece mayor atención.

p 83 Grados de autoridad de las afirmaciones teológicas

Nuestra teología constará de distintos tipos de afirmaciones teológicas que se pueden
clasificar en base a su derivación. Es importante atribuir a cada tipo de afirmación un grado
apropiado de autoridad.
1. A las afirmaciones directas de las Escrituras se les debe conceder el mayor peso. En
la medida que representan correctamente lo que enseña la Biblia, tienen el estatus de
palabra directa de Dios. Por supuesto, hay que estar muy seguro de que se está
trabajando con lo que realmente están enseñando las Escrituras, y no con una
interpretación impuesta.
2. A las implicaciones directas de las Escrituras también se les debe de dar una gran
prioridad. Sin embargo, se tienen que considerar como un poco menos autoritativas
que las afirmaciones directas, porque la introducción de un paso adicional (la
inferencia lógica) lleva consigo la posibilidad del error interpretativo.
3. Las implicaciones probables de las Escrituras, esto es, las inferencias que se extraen
en los casos en los que una de las presuposiciones o premisas es sólo probable,
tienen menos autoridad que las implicaciones directas. Aunque merecen respeto,
estas afirmaciones deberían ser tomadas con cierta provisionalidad.
4. Las conclusiones inductivas de las Escrituras varían en su grado de autoridad. La
investigación inductiva, por supuesto, solo ofrece probabilidades. La certeza de sus
conclusiones aumenta en proporción a lo que aumenta el número de referencias
realmente consideradas y el número total de referencias pertinentes que podrían
considerarse.
5. Las conclusiones que se infieren de la revelación general, que es menos particular y
menos implícita que la revelación especial, deben estar siempre sujetas a las
afirmaciones más claras y explícitas de la Biblia.

18
 6. Las especulaciones rotundas, que con frecuencia incluyen hipótesis basadas en una
sola afirmación o insinuación de las Escrituras, o que se derivan de alguna parte
oscura o poco clara de la Biblia, también pueden ser expuestas y utilizadas por los
teólogos. No existe ningún peligro siempre que el teólogo sea consciente y advierta
al lector o al oyente de lo que está haciendo. Surge un serio problema si estas
especulaciones se presentan con el mismo grado de autoridad que se atribuyen a las
afirmaciones de la primera categoría.
p 84 El teólogo querrá emplear todos estos materiales legítimos que están a su
disposición, dando en cada caso ni mayor ni menor crédito del conveniente según la
naturaleza de las fuentes.

19
La “Analogía de la Fe” y la Metodología Exegética:
Una discusión preliminar sobre las relaciones ∗
H. Wayne Johnson

Esta lectura ayuda a comprender que el principio de analogía de la fe puede ser a la vez
una herramienta valiosa para hacer teología sistemática a partir del texto, o un obstáculo
para dejar que el texto hable por sí mismo. Este artículo ayuda también a entender las
distintas maneras en que la analogía de la fe se ha usado en la historia y aún hoy. Debe
leerse como un complemento a lo enseñado en el método teológico. Grado de dificultad:
alto.

En la hermenéutica evangélica actual hay una lucha continua para definir la relación entre
la “analogía de la fe” y la metodología exegética. 1 Muchos son conscientes de la facilidad
con que la dogmática puede dominar y manipular la exégesis para sus propios fines.
También existe un consenso general de que llevar las Escrituras a cualquier “regla” externa
para la armonización finalmente subvierte su autoridad final. Por otro lado, generalmente se
reconoce que hay una cierta armonía de la doctrina fundamental que impregna todas las
Escrituras y que esta armonía debe desempeñar un papel en la exégesis de los pasajes
individuales.

El diálogo entre las diversas ramas del evangelicalismo depende estrechamente de un

consenso de trabajo con respecto a la metodología exegética. Sin embargo, es precisamente
en la aplicación exegética de la analogía de la fe que los desacuerdos teológicos a menudo
se estancan. Por lo tanto, es crucial que intentemos definir el papel desempeñado por la
analogía de la fe en la exégesis gramático-histórica.

La analogía de la fe se ha definido en la hermenéutica moderna como la “armonía general

de la doctrina fundamental que impregna todas las Escrituras”. 2 Dos principios

∗
H. Wayne Johnson, “The ‘Analogy of Faith’ And Exegetical Methodology: A Preliminary Discussion On
Relationships,” Journal of the Evangelical Theological Society 31, no 1 (1988): 67–80. Traducido por
Alejandro Peluffo.
1
Ver J. F. Johnson, “Analogia Fidei as Hermeneutical Principle,” Springfielder 36 (marzo de 1973), 249-59;
D. A. Tappeiner, “Hermeneutics, the Analogy of Faith and New Testament Sacramental Realism,” EvQ 49
(1977), 40-52; C. R. Schoonhoven, “The ‘Analogy of Faith’ and the Intent of Hebrews,” en Scripture,
Tradition, and Interpretation, ed. W. W. Gasque (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 92-109; D. P. Fuller,
“Biblical Theology and the Analogy of Faith,” en Unity and Diversity in New Testament Theology (Grand
Rapids: Eerdmans, 1978), 195-213; R. L. Thomas, “A Hermeneutical Ambiguity of Eschatology: The
Analogy of Faith,” JETS (1980) 45-53; W. C. Kaiser, Jr., “Evangelical Hermeneutics: Restatement, Advance
or Retreat from the Reformation?”, CTQ 46 (1982), 167-80.
2
M. S. Terry, Biblical Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, 1968), 579.

1
estrechamente relacionados, la “regla de fe” 3 y la “analogía de la Escritura” ayudan a
definir qué queremos decir con la analogía de la fe.

Históricamente, la regla de la fe se identificó primero como la fe confesada por la Iglesia

apostólica y se consideró simultáneamente como el compendio de la verdadera enseñanza
bíblica. 4 Más tarde, esta regla se convirtió en una herramienta eclesiástica con [70] la cual
controlar la exégesis y garantizar la armonización con la ortodoxia católica. 5 En la
Reforma, la regla de la fe continuó siendo un importante principio interpretativo, pero su
fuente y contenido se modificaron radicalmente. 6 Con un nuevo énfasis en sola Scriptura,
la regla se definió como el compendio de lo que las Escrituras y solo las Escrituras enseñan.
Como resultado, la exégesis bajo la regla de la Reforma debía estar en armonía con el resto
de las Escrituras en lugar de la ortodoxia católica.

Debido a la frecuente asociación de la regla de fe con los abusos católicos, algunos

evangélicos hoy prefieren usar el término “analogía de la Escritura”. Esto enfatiza más
explícitamente que la Escritura es consistente consigo misma y, por lo tanto, no contiene
contradicciones. 7 Debido a esta consistencia, los pasajes oscuros deben ser interpretados
por otros pasajes claros y paralelos en las Escrituras. 8

Nuestra definición de trabajo del principio de analogía de fe incluirá tanto la comprensión

de la Reforma de la regla de fe como la analogía de la Escritura. En resumen, la analogía de
la fe es la relación armoniosa entre las enseñanzas de la Escritura que se aplica a la exégesis
de pasajes particulares. Es el conjunto de afirmaciones o doctrinas que se consideran
claramente enseñadas en las Escrituras y que, como resultado, ayudan a informar nuestra
interpretación de otros pasajes de las Escrituras. En la manera clásica de la Reforma esto
permite que las Escrituras interpreten las Escrituras.

¿Cuál es entonces la relación adecuada entre la analogía de la fe y la exégesis? ¿La analogía

de la fe determina la exégesis, o reemplaza la exégesis, o es independiente y posterior a la
exégesis? ¿Se le puede permitir un lugar en la metodología exegética sin dominar a todos
los demás elementos de la exégesis? Lamentablemente, las respuestas a estas preguntas a
menudo se han asumido sin discusión explícita. Sin embargo, se pueden discernir patrones
reconocibles.

3
Literalmente regula fidei y los estrechamente asociados kanōna tēs alētheias y kērygma tēs alētheias.
4
Ver Ireneo Contra las Herejías 1.9.3; 1.10.1, 3; Tertuliano, Prescripción para todas las herejías 1.19 por
algunas de las declaraciones más antiguas en los padres de la iglesia.
5
Uno puede ver la identificación progresiva de la regla con las tradiciones de la Iglesia Católica al examinar
Agustín, Sobre el Credo 1; Sermones en el Nuevo Testamento, Lecciones 1, 2; Doctrina Cristiana 3.2;
Vicente de Lerins, Un Commonitorio, 27; Aquino, Suma Teológica, 1.9.
6
Fuller, “Theology” 196–201; O. Hof, “Luther’s Exegetical Principle of the Analogy of Faith,” CTQ 38
(1967), 242-57.
7
Tertuliano, Contra Práxeas, 18 parece ser el primero de los padres en afirmarlo explícitamente.
8
Ver Ireneo, Contra las Herejías, 2.27.1; 2.28.3; Tertuliano, Contra Práxeas, 18, 20; Agustín, Doctrina
Cristiana, 2.6.9

2
I. Analogía de la fe que dicta la exégesis

A veces, la analogía de la fe puede considerarse tan importante que dicta un método

exegético. Cuando esto ocurre, la analogía de la fe se usa como el criterio para elegir el
método de exégesis empleado. La elección garantiza que los resultados de la exégesis están
en armonía con la analogía de la fe. Dicho de manera inversa, si los resultados de una cierta
metodología exegética están en conflicto con la analogía de la fe, la metodología debe
considerarse inválida y, en consecuencia, modificada. [71]

Agustín avanzó la disciplina de la exégesis significativamente con su énfasis en el contexto

bíblico. Sin embargo, la regla de fe para Agustín tenía prioridad sobre el contexto como
parte de la metodología exegética. El contexto, de hecho, necesitaba ser consultado solo
cuando la regla de fe en sí misma no producía una solución satisfactoria a un problema
textual o interpretativo. 9

Más significativamente, Agustín usó la analogía de la fe para determinar la interpretación

literal frente a la figurativa. Para Agustín “lo que en la palabra divina no puede referirse a
un fin noble o a la verdad de la fe debe considerarse como figurativo, y la norma para esto
es la regla de la fe”. 10 Agustín no dependía principalmente de principios exegéticos fijos.
atado al contexto o género con el cual controlar la interpretación literal versus la figurativa.
Más bien, determinó la interpretación literal frente a la figurativa en función del valor de
los resultados que produjera. Si el resultado de una interpretación literal llevó a aserciones
o afirmaciones innobles (¿para quién?) que entraban en conflicto con la analogía de la fe,
entonces el enfoque exegético se cambiaba a uno de interpretación figurativa. La analogía
de la fe finalmente dictaba el método exegético.

En esta misma línea también podemos mencionar a los exegetas alejandrinos, que
adoptaron o abandonaron una interpretación alegórica debido a la analogía de la fe.
Clemente y Orígenes a menudo apelaron a la exégesis alegórica principalmente porque no
encontraban que una interpretación literal fuera “adecuada y apropiada para el Señor y el
Dios Todopoderoso”. 11 La analogía de la fe se empleó de esta manera para garantizar el uso
de un método exegético que produjera resultados “apropiados”.

Lutero promovió inmensamente la causa de la autoridad de las Escrituras. Sin embargo, él

creía tanto en la importancia de la analogía de la fe que a menudo dictaba sus métodos de
exégesis. Para él, “debe permitirse que cada palabra [de las Escrituras] permanezca en su
significado natural, y eso no debe abandonarse a menos que la fe nos obligue a hacerlo”. 12

9
Ver Agustín, Doctrina Cristiana, 3.2. Agustín también está sustituyendo la regla de la fe por la crítica
textual.
10
Ibid., 2.20.10.
11
Clemente, Sobre la Perfección Espiritual, 16.96. Ver también Orígenes, Sobre los Principios, 4.1.
12
Lutero, Werken, 19. Para una discusión extensa del uso de Lutero de la analogía de la fe, ver Hof,
“Principio”.

3
Lutero aquí revela que puede haber ocasiones en que el significado natural del texto debe
ser abandonado, y esto solo porque la analogía de la fe lo requiere.

Debido a la dedicación de Lutero a la sola Scriptura, buscó un principio de analogía de fe

que fuera equivalente a la enseñanza clara de las Escrituras. En la práctica, sin embargo, la
centralidad de Cristo y la sola fide se convirtieron en los principales problemas en su propia
analogía de la fe. Para Lutero, toda exégesis conducía a Cristo. Él escribió esto:

La Escritura debe ser entendida, no contraria a, sino de acuerdo con Cristo. Por lo
tanto, la Escritura debe ser referida a él, o si no, no tenemos lo que representa la
Escritura ... Si los adversarios impulsan a las Escrituras contra Cristo, nosotros
instaremos [72] a Cristo contra las Escrituras ... Si se trata de una cuestión de si
Cristo o la Ley debe ser descartada, decimos que la Ley debe ser descartada, no
Cristo. 13

Este énfasis en la analogía de la fe también estaba en la raíz de la tendencia del gran

reformador a priorizar ciertos libros y pasajes en las Escrituras. A menudo, lo que las
Escrituras claramente enseñan fue encontrado más claramente en ciertos lugares que en
otros. Como resultado, el evangelio de Juan y las epístolas de Pablo podrían considerarse
libros que “muestran a Cristo y enseñan todo lo que es necesario y bendito para que lo
sepas”. Sin embargo, Santiago podría considerarse una “epístola de paja”. 14 El criterio
subyacente para esta evaluación fue el grado en que los libros respaldaron los principios
centrales de la analogía de la fe de Lutero, a saber, la centralidad de la obra de Cristo y la
salvación por la fe.

Estos ejemplos no deben descartarse con arrogancia como inusualmente groseros o

arbitrarios. Muchos hoy continúan usando la analogía de la fe como una excusa para la
inconsistencia metodológica en la exégesis. Por ejemplo, tanto los teólogos pactistas como
dispensacionalistas continúan debatiendo el milenio usando la exégesis literal o figurativa
de ciertos pasajes clave. Ambas partes, sin embargo, apelan frecuentemente al género, el
contexto, la sintaxis u otros principios exegéticos fijos para demostrar la validez de sus
enfoques. Pero, por el contrario, adoptan las metodologías exegéticas que producen el
resultado que desean. De manera que, deciden si el método a usar es figurativo o literal
porque la analogía de la fe lo dicta. Desafortunadamente, donde podría haber habido un
diálogo constructivo basado en una metodología exegética mutuamente aceptada,
encontramos en cambio conflictos insolubles entre la exégesis del pacto y la exégesis
dispensacional. 15

II. Analogía de la fe como sustituto de la exégesis

13
Ver G. Ebeling, “El significado de ‘Teología Bíblica’”, Word and Faith (Londres: SCM, 1963), 82.
14
Véase E. Reuss, History of the Canon of the Holy Scriptures in the Christian Church [Historia del Canon de
las Sagradas Escrituras en la Iglesia Cristiana] (Edimburgo: Hunter, 1891), 322, 329.
15
Thomas, “Ambiguity”, 46-47, critica a L. Berkhof por este tipo de enfoque de Apocalipsis 20:1-4.

4
La analogía de la fe puede usarse no solo para dictar la exégesis sino también para
reemplazarla por completo. Todas las discusiones exegéticas con respecto al contexto, la
semántica, la sintaxis, los problemas textuales, etc., en este caso se consideran irrelevantes.
La analogía de la fe sola se sustituye para proporcionar evidencia suficiente para una
determinada interpretación de un pasaje.

Tertuliano proporciona uno de los primeros ejemplos de esta práctica. Escribió contra los
herejes que reclamaban apoyo bíblico para sus puntos de vista. En realidad, estaban
involucrando argumentos exegéticos para apoyar sus posiciones heréticas. Él les respondió
no condenando o exponiendo la exégesis errónea sino afirmando que toda su exégesis era
irrelevante porque sus resultados contradecían la analogía ortodoxa de la fe. Él afirma que
la exégesis correcta está asegurada para aquellos con la analogía ortodoxa de la fe e
imposible para aquellos que no la tienen. 16

Para Tertuliano, la verdadera Iglesia posee la verdadera analogía de la fe y, por lo tanto,

posee la verdadera exposición de la Escritura. Donde no se sostiene la analogía de la fe, no
hay una exposición válida de la Escritura. Por lo tanto, Tertuliano no necesita perder el
tiempo discutiendo los méritos relativos del método o los argumentos exegéticos de los
herejes. El pasaje no puede significar lo que dicen los herejes porque es contrario a la
analogía de la fe. En este caso, la analogía de la fe sola es suficiente para demostrar el
hecho.

En el contexto de la Iglesia primitiva, podemos apreciar fácilmente este enfoque. La fuerte

confianza en las tradiciones apostólicas condujo a una confianza similar en que ningún
pasaje de la Escritura contradice las enseñanzas de la Iglesia apostólica. Los subsiguientes
abusos del principio, sin embargo, así como la evolución y corrupción de la tradición
llevaron a los reformadores a adoptar una analogía de fe significativamente modificada. Se
convirtió exclusivamente en lo que las Escrituras claramente enseñan aparte de la autoridad
o decreto de la Iglesia. Curiosamente, esto dio lugar a una analogía de la fe más
individualista, ya que a cada creyente se le permitió determinar la clara enseñanza de las
Escrituras por sí mismo. Sin embargo, el principio continuó jugando un papel autoritario en
la interpretación bíblica.

Calvino de vez en cuando apelaba a la analogía de la fe en lugar de la argumentación

exegética. 17 Él es un ejemplo significativo precisamente por su experiencia exegética. En su
discusión del realismo sacramental [la presencia real de Cristo en los símbolos de la Cena],
Calvino se refiere a Gálatas 3:27: “porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo,

16
Ver Tertuliano, Prescripciones, 1.19. Esta prescripción toma su forma de la ley romana en la cual se decide
una pregunta preliminar antes de que se otorgue un juicio. Para Tertuliano, el juicio de la interpretación
bíblica no debe comenzar porque el hecho preliminar es que la Biblia está fuera del alcance del hereje. Es solo
para aquellos con la regla. Ver R. M. Grant y D. Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible [Una
breve historia de la interpretación de la Biblia] (Filadelfia: Fortress, 1984), 76.
17
Para este ejemplo estoy en deuda con Tappeiner, “Hermeneutics.”

5
de Cristo estáis revestidos”. Señala que la conexión realista entre el bautismo y ser
revestidos de Cristo es débil. La razón es que “la doctrina uniforme de las Escrituras, así
como la experiencia, parecen refutar esta afirmación”. 18

Calvino no discute aquí sobre la base de la exégesis en un sentido gramático-histórico. Más

bien, argumenta sobre la base de su propia comprensión de la analogía de la fe. Apela a la
razón, la doctrina uniforme de las Escrituras y la experiencia. Si bien esto es comprensible,
podríamos ponernos fácilmente en el lugar del adversario y objetar que Calvino no ha
discutido justamente. Su uso de la analogía de la fe es tan amplio que no se puede continuar
el debate. Aunque se afirma mucho, se está demostrando poco. Todo lo que realmente se
dice es que dentro del propio sistema de Calvino (lo que él percibe como la clara enseñanza
de las Escrituras), este pasaje no puede significar lo que una interpretación literalista parece
implicar.

¿Deberíamos ver valor al usar la analogía de la fe de esta manera? Parece haber cierta
validez y piedad al decir, con Tertuliano y Calvino, que no importa qué argumentos
exegéticos planteen los herejes hay ciertos principios de la verdad bíblica que no son
negociables. La dificultad, por supuesto, viene a la hora de decidir cuáles son esos no
negociables.

Cuando cierta secta sugiere una exégesis que niega el nacimiento virginal, no debemos
preocuparnos demasiado por refutar en detalle su exégesis para decidir el asunto. [74]

Podemos legítimamente señalar que esa interpretación es contradictoria con otras

afirmaciones bíblicas explícitas sobre la concepción de Cristo. Aunque esto puede
significar poco apologéticamente, la contradicción explícita en otros pasajes claros sobre el
mismo tema hace que su interpretación sea claramente no bíblica.

Sin embargo, con más frecuencia, cuando la analogía de la fe se usa como un sustituto de la
exégesis, se usa con toda su sutileza teológica e inferencial. Cuando Calvino habla de lo
que es razonable y de acuerdo con “la doctrina uniforme de la Escritura, así como la
experiencia”, se está refiriendo a algo significativamente más extenso que las declaraciones
explícitas de la Escritura sobre temas idénticos. Incluso la preocupación de Lutero por la
sola fide y la centralidad de la cristología conlleva todo tipo de relaciones inferidas que van
más allá de las afirmaciones bíblicas explícitas.

Este es problema el que surge con frecuencia cuando un arminiano y un calvinista aplican
su propia analogía de fe a un pasaje debatido. Incluso si hablan de algo tan centralmente
bíblico como la gracia, el calvinista puede tener en mente la elección predestinadora e
incondicional de Dios para salvarse, mientras que el arminiano puede tener en mente la
oferta de salvación de Dios para todos, apropiada por el libre albedrío humano.

18
J. Calvino, Commentary on Galatians and Ephesians (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 111.

6
Ya hemos aludido a la mayor susceptibilidad de la analogía de la fe al subjetivismo después
de la Reforma. Con el regreso de las Escrituras a la gente, la clara enseñanza de las
Escrituras se vio influenciada por un número cada vez mayor de diversas tradiciones
religiosas, filosofías e incluso experiencias de conversión. Sin embargo, esta observación
no debe llevarnos al escepticismo en el uso de la analogía de la fe hoy ni a una afirmación
de que no hay enseñanzas definidas y claras de la Escritura. Simplemente queremos señalar
que nuestra comprensión de la clara enseñanza de las Escrituras es una cuestión de
conocimiento progresivo y parcial que puede ser fácilmente dominado por las ideas
favoritas o las agendas ocultas. Hay un elemento subjetivo en la analogía evangélica de la
fe que debe respetarse.

Debido a esto, uno debe preguntarse si realmente se está demostrando algo cuando uno
sustituye la exégesis por la analogía de la fe. Una vez más, esta dificultad surge en el debate
entre los calvinistas y los arminianos con respecto a la perseverancia de los santos. Algunos
arminianos afirman que pasajes como Rom 8:33-39 y Juan 10:28 no pueden significar lo
que los calvinistas consideran que significan solo debido a la clara enseñanza de las
Escrituras en otros lugares sobre la condicionalidad de la salvación final. Los calvinistas,
por otro lado, continúan afirmando que Hebreos 3, 6 y 10 no pueden significar lo que los
arminianos consideran que significan solo debido a la clara enseñanza de las Escrituras
sobre la perseverancia de los santos. En realidad, ambos lados están priorizando su propia
analogía de la fe sobre la exégesis del pasaje mientras que están radicalmente en
desacuerdo sobre lo que la Escritura claramente enseña. Hasta que cada lado aprecie la
subjetividad inherente de su método y comience a dialogar en base a lo que cada uno
considera como método exegético válido, se progresará poco. Cada lado seguirá exigiendo
que el otro haga cambios radicales en lo que cree que es la enseñanza clara de las Escrituras
en lugar de discutir cuestiones exegéticas individuales en pasajes individuales de las
Escrituras.

Creemos que hay una función válida e importante para la analogía de la fe, pero que no
debe convertirse en una forma fácil de salir del trabajo y la complejidad de sopesar
cuestiones exegéticas. [75]

III. Analogía de la fe como posterior a la exégesis

Muchos evangélicos han apreciado los peligros inherentes al permitir que la analogía de la
fe dicte o sea un sustituto de la exégesis. Daniel Fuller critica tanto a Calvino como a
Lutero y afirma que su uso de la analogía de la fe choca directamente con la sola
Scriptura. 19 Walter Kaiser también ha criticado severamente el uso indebido de la analogía
de la fe en la exégesis, prefiriendo el principio más moderado y diacrónico que llama
“analogía de la Escritura antecedente”. 20 Los eruditos en este campo nos han hecho un gran

19
Fuller, “Theology”, 200.
20
W. C. Kaiser, Jr., Toward an Exegetical Theology (Grand Rapids: Baker, 1981) 82, 134–136.

7
servicio llamando la atención sobre estos abusos. En el proceso, también sugirieron una
solución común. Es posponer el uso de la analogía de la fe hasta que se complete el proceso
exegético. Esto, se estima, servirá para aislar la exégesis de la influencia autoritaria de la
analogía de la fe y evitar que la exégesis se convierta en eisegésis. Robert Thomas es
representante de esta postura cuando escribe:

¿Estamos sugiriendo entonces que se elimine la analogía de la fe? No. Estamos

proponiendo un esfuerzo consciente para posponer su parte en el proceso de
interpretación hasta una etapa muy avanzada. De hecho, incluso podemos sugerir
que no sea parte del proceso exegético en absoluto, sino que se utilice como un
doble control en la exégesis ya completa. Su eliminación de los principios
hermenéuticos podría ser una salvaguarda contra abusos como los mencionados
anteriormente. Su valor se convertiría así en uno de tipo negativo. 21

De manera similar, para Tappeiner la analogía de la fe debe comenzar en el punto donde

“acaba el espiral hermenéutico”. Para él, “la analogía de la fe es una construcción que
emerge de la aplicación, de métodos sistemáticos dentro de una tradición teológica, a los
datos generados por la esfuerzos puramente históricos y exegéticos del ‘espiral’”. 22

Ciertamente, se pueden obtener beneficios de este tipo de enfoque. El más obvio es que la
exégesis gramatico-histórica se toma en serio y permite producir resultados que en teoría
pueden entrar en conflicto con la existente analogía de la fe. Se libera a la exégesis de la
esclavitud a la teología sistemática y a la comprensión prevaleciente de la analogía de la fe.
La analogía de la fe ya no puede dictar el método exegético ni actuar como un sustituto de
la exégesis. Las afirmaciones doctrinales deben demostrarse en base al método exegético
válido. En teoría, se le permite a las Escrituras hablar con plena autoridad sobre nuestra
limitada comprensión de la revelación bíblica.

Sin embargo, persisten dificultades para ver la analogía de la fe como posterior a la

exégesis. Ya hemos sugerido que la analogía de la fe es en muchos sentidos una
comprensión subjetiva y parcial de lo que las Escrituras enseñan claramente. Si esto es
cierto, ¿podemos hablar de hacer exégesis sin traer a un texto nuestro propio entendimiento
de lo que el resto de la Escritura claramente [76] enseña? ¿Podemos llevar a cabo la
exégesis sin un prejuicio teológico, como si dejáramos de lado nuestra analogía de la fe
hasta que se complete la exégesis?

El surgimiento de la “nueva hermenéutica” y de eruditos como Hans-Georg Gadamer han

desafiado el objetivismo de larga data de Turretin y otros, que ha sido durante mucho

21
22
Tappeiner, “Hermeneutics”, 42–43.

8
tiempo un elemento tradicional de la hermenéutica evangélica. 23 Ellos han desafiado la
noción de que la interpretación puede proceder de una de manera objetiva al afirmar que
está vinculada intrínsecamente a al entendimiento previo. 24 R. Bultmann comenzó a rodar
la pelota al afirmar la ingenuidad de creer que el exegeta puede operar desprovisto de
presuposiciones. 25 Afirmó que “no puede haber tal cosa como la exégesis sin
presuposición”. 26 “La exigencia de que el intérprete debe silenciar su subjetividad ... para
alcanzar un conocimiento objetivo es, por lo tanto, la más absurda que pueda imaginarse”. 27
“‘Presuposición, o una previa relación de vida del intérprete con el tema del texto implica
‘no un prejuicio, sino una forma de plantear preguntas’”. 28 Más recientemente, G. Turner se
ha ocupado de las relaciones de la interpretación del NT y las presuposiciones, y concluyó
que la teología sistemática, como un grupo de suposiciones teológicas, necesariamente
contribuye al predominio del exegeta y por lo tanto afecta el proceso exegético. 29 Otros en
el campo evangélico también han comenzado a reconocer el papel de las presuposiciones
en el proceso exegético. 30

Si bien no adoptamos todas las afirmaciones de los proponentes de la “nueva

hermenéutica” y su existencialismo, hay mucho que apreciar en sus observaciones sobre
este punto. Ciertamente, Bultmann estuvo al menos parcialmente en lo cierto al observar
que la exégesis se lleva a cabo con algún tipo de pregunta en mente y que esta pregunta está
ligada a nuestras presuposiciones. Parece razonable que la agenda que nos hemos
propuesto, los problemas para los que buscamos soluciones exegéticas, reflejen nuestra
comprensión de la tensión y la armonía con el resto [77] de lo que las Escrituras claramente
enseñan. ¿Y no es la pregunta exegética que hacemos tan importante como los medios
exegéticos que usamos para responder esa pregunta? J. F. Johnson, por lo tanto,
probablemente está en lo cierto al entender la analogía de la fe como Vorverständnis
[concepción previa]. 31

23
Turretin escribió: “Una cabeza vacía, si puedo expresarme, debe ser llevada a la Escritura: la cabeza debe
ser una tabula rasa para comprender el verdadero y original significado de la Escritura” (Trajecti Thuviorum
[1728], 333).
24
Ver A. C. Thiselton, The Two Horizons (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), para un excelente resumen.
25
R. Bultmann, “Is Exegesis Without Presuppositions Possible?”, in Existence and Faith (London, 1964),
194-200.
26
Ibid., 343-44.
27
R. Bultmann, “The Problem of Hermeneutics,” in Essays Philosophical and Theological (London: SCM,
1955), 255.
28
Bultmann, Existence, 346, citado en A. C. Thiselton, “The New Hermeneutic,” en New Testament
Interpretation, ed. I. H. Marshall (Grand Rapids: Eerdmans), 313.
29
G. Turner, “Pre-Understanding and New Testament Interpretation,” SJT 28 (1975), 227-42.
30
Véase, por ejemplo, D. A. Carson, “Hermeneutics: A Brief Assessment of Some Recent Trends”
[Hermenéutica: una breve evaluación de algunas tendencias recientes], Themelios 5 (1980), 15; R. B. Gaffin,
Jr., “Contemporary Hermeneutics and the Study of the New Testament”, en Studying the New Testament
Today, ed. J. Skilton (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1974), 3-18.
31
Johnson, “Analogia Fidei.”

9
Por lo tanto, podemos decir que, si bien el intento de colocar la analogía de la fe después de
hacer la exégesis es una motivación admirable, en realidad es una simplificación excesiva
de lo que podemos hacer. Las preguntas exegéticas se producen como resultado de la
tensión teológica y la armonía, que a su vez se producen como resultado de un pasaje en
particular que interactúa con nuestra propia analogía de la fe. Podemos evitar usar la
analogía de la fe para dictar arbitrariamente el significado del pasaje, pero incluso en el
proceso normal de exégesis, la analogía de la fe influirá en las cuestiones exegéticas que
consideremos importantes. No podemos separarnos de nuestras presuposiciones, y esto
incluye nuestras presuposiciones bíblico-teológicas. La analogía de la fe siempre está con
nosotros, incluso en la exégesis.

IV. Analogía de la fe como un elemento de la exégesis

Hemos discutido la analogía de la fe como entendimiento previo o presuposición y hemos

señalado su participación inherente en el proceso exegético. Es importante notar una vez
más que la analogía de la fe no es una descripción de todos los prejuicios que traemos a las
Escrituras, sino más bien los prejuicios sobre lo que las Escrituras claramente enseñan.
Como tal, la analogía de la fe representa un sistema de relaciones entre los textos bíblicos y
sus afirmaciones. Leemos un pasaje de la Escritura y percibimos armonía o tensión con
nuestra propia analogía de la fe. Esta tensión o armonía se relaciona con aquellos pasajes
que percibimos como paralelos de algún modo al pasaje particular en cuestión. Por lo tanto,
sugerimos que el papel de la analogía de la fe en la exégesis se puede entender mejor al
examinar cómo estos paralelismos percibidos juegan un papel en la exégesis de cualquier
pasaje. Esto se puede aplicar mejor como una extensión de la metodología general para el
uso de paralelos semánticos en la exégesis.

En la exégesis, el uso de paralelos es una práctica válida empleada en estilística, lingüística

y semántica. Por ejemplo, si uno busca comprender una declaración condicional particular
de Pablo, es válido reunir todas las cláusulas condicionales de Pablo y estudiarlas
comparativamente. Lo mismo podría decirse de los paralelos semánticos siempre que se
respeten los contextos originales y los autores. Pero dado que los paralelos semánticos,
como los que podrían estar implicados en los estudios de las palabras, se manejan
adecuadamente solo en el contexto de construcciones semánticas más grandes, como
oraciones, párrafos y demás, también podemos referirnos a paralelos semánticos en un
sentido más amplio. Sugerimos que estos paralelismos más amplios son en realidad
paralelos teológicos y son fundamentales para la analogía de la fe. Un ejemplo ilustrará el
punto.

Ciertos intérpretes han sugerido recientemente una comprensión de Gal 3:6-9 que considera
a Abraham no principalmente como paradigmático de la fe cristiana, sino de [78] la

10
fidelidad de Cristo. 32 En su argumento, ellos reconocen que Abraham se usa en Romanos 4
como un paradigma para la creencia cristiana, pero insisten en que Romanos 4 no debe
ejercer influencia en la exégesis de Gal 3:6-9. Estos exegetas están empeñados en dejar que
Gálatas hable por sí mismo como independiente de otros materiales paulinos. ¿Pero por qué
se debería prohibir a Romanos 4 informar nuestra comprensión de Gálatas 3? Existe una
fuerte evidencia exegética de que los pasajes son muy paralelos de varias maneras. La
referencia en ambos pasajes es a la fe de Abraham, hay una apelación a Génesis 15:6 como
un texto de prueba, y el tema en cuestión es el valor paradigmático de la justificación de
Dios hacia Abraham. Si tuviéramos que hacer un cuidadoso estudio de palabras de pistis /
pisteuo en Gal 3:6-9, ciertamente seríamos negligentes si ignoramos un uso en un contexto
tan paralelo. Sin embargo, lo mismo es cierto para preocupaciones semánticas más amplias.
Después de una cuidadosa consideración de los contextos individuales, debemos afirmar
que Romanos 4 y Gál 3:6-9 son paralelos teológicos más amplios. Pablo está, dentro de
ciertos límites, hablando de lo mismo.

Pero aquí es donde los temas cruciales entran en foco. Tiene sentido considerar
cuidadosamente los paralelos teológicos en la exégesis de un pasaje. Por otro lado, el hecho
de que Romanos 4 sea paralelo con Gálatas 3 no debería usarse para imponer
automáticamente un cierto significado sobre Gálatas 3. Eso sería meramente una
priorización de Romanos sobre Gálatas. Se necesita un enfoque más equilibrado.

Sugerimos que, al usar la analogía de la fe, los paralelos teológicos cuidadosamente

evaluados deberían contribuir a la exégesis de un pasaje. Estos paralelos, cuando se ven
como parte del proceso exegético, deben considerarse como un elemento significativo en
una masa de evidencia exegética. Los paralelismos deben establecerse cuidadosamente
sobre evidencia sintáctica, textual o semántica. El hecho de que haya un paralelo teológico
válido no debería, por otro lado, ser priorizado frente a todas las demás pruebas exegéticas.
Actúa como uno de los factores que contribuyen en una multitud de consideraciones
exegéticas.

Hay muchos beneficios para este tipo de enfoque. En primer lugar, no necesariamente
limitamos el contexto relevante de un pasaje al libro en cuestión o a las Escrituras
históricamente anteriores. En nuestro ejemplo, no estamos limitados por el hecho de que
Gálatas fue escrito antes que Romanos o viceversa. Más bien, se nos permite traer
cuidadosamente el contexto más completo de la teología paulina para influir en la exégesis
de un pasaje paulino. Pero aún más, con la debida precaución, podemos hacer uso de
paralelos de otros autores y pasajes que ocurren en puntos posteriores de la historia
redentora, siempre que la evidencia exegética garantice que son verdaderos paralelos

32
Ver J. B. Hays, The Faith of Jesus Christ: An Investigation of the Narrative Substructure of Galatians 3:1–
4:11[La Fe de Jesucristo: Una Investigación de la Subestructura Narrativa de Gálatas 3: 1-4:11] (Chico:
Scholars, 1983); T. L. Donaldson, “The ‘Curse of the Law’ and the Inclusion of the Gentiles: Galatians 3:13–
14” [La 'Maldición de la Ley' y la Inclusión de los Gentiles: Gálatas 3:13-14], NTS 32 (1986): 94-112.

11
teológicos. Esto es lo que debería esperarse si tomamos en serio que las Escrituras forman
un solo canon de un autor divino. Como dice B. Waltke, “el proceso exegético es
incompleto hasta que se lo exegete a la luz de todo el canon”. 33 [79]

Sin embargo, podemos seguir apreciando la preocupación de Kaiser, Tappeiner y otros.

Dibujar paralelos teológicos no debe ignorar el carácter distintivo de los autores bíblicos y
la progresión real en la historia redentora, como ha sido a menudo el caso. Así como los
paralelos semánticos o estilísticos pueden ser falsamente identificados, también lo pueden
ser los paralelos teológicos. Sin embargo, en lugar de evitarse, deben identificarse
cuidadosamente mediante el uso de controles gramático-históricos similares a los utilizados
en estudios estilísticos y de palabras. También podemos sopesar justificadamente los
paralelos teológicos anteriores más que los paralelos teológicos posteriores porque son más
estrechamente paralelos en un sentido gramático-histórico, es decir, contribuyen
directamente al contexto histórico y teológico de los autores. En última instancia, son estos
tipos de controles los que finalmente garantizan que las relaciones paralelas asumidas en la
analogía de la fe permanezcan sujetas a la exégesis.

Segundo, ver la analogía de la fe como un elemento del proceso exegético evita que dicte
arbitrariamente el significado de otros pasajes. En nuestro ejemplo, sigue existiendo la
posibilidad de que, aunque cualquier otro uso del paradigma de Abraham podría apoyar la
visión tradicional, la fuerza de otras pruebas exegéticas podría superar estos paralelos y
demostrar la excepción en este pasaje. Dado que la analogía de la fe es solo un elemento de
la evidencia exegética, es una clara posibilidad que todas las demás pruebas exegéticas
prevalezcan sobre ella. En tal caso, nuestro pasaje podría oponerse y modificar la analogía
de la fe.

En tercer lugar, este enfoque aprecia los aspectos subjetivos de la analogía de la fe como
presuposición sin caer en el subjetivismo. 34 Permite que la analogía de la fe contribuya a la
“espiral hermenéutica” 35 en lugar de usarla para producir un círculo hermenéutico vicioso.
Aunque todos nos acercamos a las Escrituras con ciertas presuposiciones sobre los
paralelos teológicos, no obstante, hay controles que podemos aplicar a nuestro
preentendimiento. No todos los paralelos asumidos serán paralelos cuando se tengan en
cuenta el contexto, el autor o la historia de la redención. Nuestra analogía de la fe influye

33
B. K. Waltke, “Grammatical Problems,” en Hermeneutics, Inerrancy and the Bible, ed. E. D. Radmacher y
R. D. Preus (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 122.
34
E. D. Hirsch (Validity in Interpretation [La validez en la interpretación] [New Haven: Universidad de Yale,
1967], 245-264) critica legítimamente a Gadamer y la nueva hermenéutica por utilizar el preentendimiento
como una puerta al subjetivismo incontrolado.
35
Ver Tappeiner, “Hermeneutics”, 42.

12
en las preguntas exegéticas que formulamos, pero una evidencia más profunda siempre nos
puede mostrar que las mismas preguntas que estábamos haciendo estaban fuera de lugar. 36

En cuarto lugar, la comprensión sugerida de la analogía de la fe nos permite tratarla como

un modelo o paradigma de la revelación bíblica más que como un dogma establecido en
concreto. Como resultado, el estudio de la analogía de la fe puede beneficiarse del
pensamiento cuidadoso que ya se ha dedicado a la teoría científica como paradigma. El
trabajo de Thomas S. Kuhn, 37 si se aplica a la analogía de la fe, puede [80] proporcionar
información sobre cómo las personas o las comunidades teológicas cambian la ortodoxia
aceptada. Esto puede ser útil para permitirnos permanecer fieles a la autoridad bíblica en
lugar de meramente a nuestras tradiciones protestantes. También puede reafirmar lo
imprescindible de permitir que la evidencia exegética produzca tensión con la analogía de
la fe que conduce a cambios en su marco más amplio y, por lo tanto, a un modelo más
realista de toda la revelación bíblica.

Finalmente, entender la analogía de la fe como un elemento de la exégesis, sujeto a

parcialidad y por lo tanto en necesidad de modificación continua, nos obliga a reconsiderar
nuestro propio dogmatismo y nos anima a acercarnos a las Escrituras y a los demás con un
poco más de humildad y enseñabilidad.

V. Conclusión

Hemos argumentado que la analogía de la fe debería usarse como un elemento en la

exégesis más que como una herramienta para dictar, reemplazar o seguir a la exégesis.
Toda exégesis opera en el contexto de la tensión y la armonía percibida con los paralelos
teológicos. Estos paralelismos percibidos son el contenido de nuestra analogía de la fe.
Aplicar y extender los controles metodológicos de la semántica proporciona la clave para
verificar estos paralelos percibidos, así como para evaluar su peso relativo como evidencia
exegética. A través de estos controles, una apreciación de la naturaleza paradigmática de la
analogía de la fe y su subjetividad inherente, se espera que este importante principio no se
use como una excusa para evitar el rico trabajo de la exégesis, sino para exegetar un pasaje
en su contexto bíblico completo.

36
La interpretación de Rom 7:7-12 es un buen ejemplo. Los avances recientes en la exégesis de este pasaje se
han producido debido a la voluntad de permitir que el contexto redirija las preguntas interpretativas
tradicionales. Ver D. J. Moo, “Israel and Paul in Romans 7.7-12,” NTS 32 (1986), 122-35.
37
T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago, 1962).

13
 Un Modelo Bíblico para la Generosidad ∗

John MacArthur

Esta lectura se ha escogido como un modelo de la manera de hacer teología en conexión

con la exégesis y la predicación expositiva. El pastor John MacArthur es uno de los
exponentes más sobresalientes del uso de la teología en la predicación expositiva. Casi
cada introducción de cada capítulo de su comentario al Nuevo Testamento es un gran
ejemplo de esto. Recuérdese que estos comentarios son transcripciones editadas de sus
sermones predicados con anterioridad. Por supuesto que la teología también esta presente
dentro del cuerpo del sermón. Grado de dificultad: fácil.
Asimismo, hermanos, os hacemos saber la gracia de Dios que se ha dado a las iglesias de Macedonia; que,
en grande prueba de tribulación, la abundancia de su gozo y su profunda pobreza abundaron en riquezas de
su generosidad. Pues doy testimonio de que con agrado han dado conforme a sus fuerzas, y aún más allá de
sus fuerzas, pidiéndonos con muchos ruegos que les concediésemos el privilegio de participar en este servicio
para los santos. Y no como lo esperábamos, sino que a sí mismos se dieron primeramente al Señor, y luego a
nosotros por la voluntad de Dios; de manera que exhortamos a Tito para que tal como comenzó antes,
asimismo acabe también entre vosotros esta obra de gracia. Por tanto, como en todo abundáis, en fe, en
palabra, en ciencia, en toda solicitud, y en vuestro amor para con nosotros, abundad también en esta gracia.
No hablo como quien manda, sino para poner a prueba, por medio de la diligencia de otros, también la
sinceridad del amor vuestro. (2 Corintios 8:1-8)

La forma en que alguien ve el dinero es un barómetro eficaz de su espiritualidad. El dinero

no es ni bueno ni malo en sí mismo; los corruptos pueden darle malos usos, mientras que
los buenos pueden darle usos justos. Aunque el dinero es neutral moralmente, lo que la
gente hace con su dinero refleja su moral interna. Jesús dijo: “Donde está vuestro tesoro,
allí estará también vuestro corazón” (Lc. 12:34).
La Biblia no prohíbe la posesión del dinero; de hecho, enseña que “Dios… da el
poder para hacer las riquezas” (Dt. 8:18) y “nos da todas las cosas en abundancia para que
las disfrutemos” (1 Ti. 6:17). Por la bendición divina, muchos hombres piadosos en las
Escrituras, como Job (Job 1:3), Abraham (Gn. 13:2), Isaac (Gn. 26:12-13), Jacob (Gn.
30:43), Booz (Rt. 2:1) y Salomón (1 R. 10:23), fueron extremadamente ricos. Dios
prometió a su pueblo que su obediencia resultaría en bendición material y espiritual (Dt.
15:4-6; 26:15; 28:11).
Sin embargo, aunque la Biblia no prohíbe la posesión de dinero, prohíbe amarlo
advirtiendo que la “raíz de todos los males es el amor al dinero, el cual codiciando algunos,
se extraviaron de la fe, y fueron traspasados de muchos dolores” (1 Ti. 6:10). Poco después
de esta cita, Pablo exhortó a Timoteo a enseñar “a los ricos de este siglo… que no sean
altivos, ni pongan la esperanza en las riquezas” (v. 17). Amar al dinero es tener un afecto
poco saludable por este y que lo que nos motive sea ir tras él. Tal motivación es la cumbre
de la necedad. El libro de Proverbios aconseja: “No te afanes por hacerte rico; sé prudente,

∗
John MacArthur, 2 Corintios (Grand Rapids: Portavoz), Kindle Loc. 6552-6605. Esta
porción es solo la introducción al capítulo (sermón) sobre ese capítulo.

1
y desiste. ¿Has de poner tus ojos en las riquezas, siendo ningunas? Porque se harán alas
como alas de águila, y volarán al cielo” (Pr. 23:4-5). Aunque Salomón fue uno de los
hombres más ricos que haya existido, era lo suficientemente sabio para saber que “el que
ama el dinero, no se saciará de dinero; y el que ama el mucho tener, no sacará fruto” (Ec.
5:10).
El amor de Acán por el dinero trajo desastre sobre él, su familia y su nación (Jos. 7:1-
25). El amor de Balaam por el dinero hizo que intentara, neciamente, maldecir al pueblo
escogido de Dios (Nm. 22—24), cosa que resultó en su muerte (Nm. 31:8). El amor de
Dalila por el dinero la llevó a traicionar a Sansón (Jue. 16:4-6), lo cual produjo la muerte de
miles (vv. 27-30). El amor de Judas por el dinero lo llevó a traicionar al Señor Jesucristo
(Mt. 26:14-16) y lo condenó al tormento eterno en el infierno (Mt. 26:24; Hch. 1:25). El
amor al dinero de Ananías y Safira les hizo mentir hipócritamente sobre lo que estaban
dando (Hch. 5:1-2), con la consecuencia de que Dios los ejecutó (vv. 5, 10).
El amor al dinero hace que las personas se olviden de Dios (Dt. 8:11-14; Pr. 30:9),
confíen más en las riquezas que en Dios (Job 31:24-28; Sal. 52:7; Pr. 11:28), se dejen
engañar (Mr. 4:19), comprometan sus convicciones y se enorgullezcan (Dt. 8:14), roben a
Dios (Mal. 3:8) e ignoren las necesidades de otros (1 Jn. 3:17; cp. Pr. 3:27). El amor al
dinero hace que la gente que lo busque de manera ilegítima, como robando (ya sea
directamente [Éx. 20:15; Ef. 4:28] o a través de fraude [Sal. 37:21; Os. 12:7; Am. 8:5; Mi.
6:11]), por usura (Éx. 22:25; Lv. 25:36-37; Neh. 5:7, 10; Sal. 15:5; Pr. 28:8) o por apuestas,
que es confiar neciamente en el azar y no en la providencia divina.
La Biblia enumera varias formas aceptables de adquirir dinero, incluyendo regalos
(Hch. 20:35; Fil. 4:16), inversiones (Mt. 25:27), ahorros (Pr. 21:20; 30:25), planeación
estratégica (Pr. 27:23-24) y, principalmente, trabajo (Éx. 20:9; Pr. 6:6-8; 14:23; 24:30-34;
28:19; Ef. 4:28; 2 Ts. 3:10; 1 Ti. 5:8).
Quienes violan los principios bíblicos con respecto al dinero pueden descubrir que no
tienen tanto. Los que están en esa situación necesitan considerar si en realidad necesitan
más dinero o quieren más dinero. Deben reconocer también que sus recursos limitados
pueden ser la forma en que Dios revela que sus prioridades están equivocadas. El mal uso
de los recursos que Dios nos ha dado en el pasado, especialmente el abuso del crédito (cp.
Pr. 6:1-5; 11:15; 17:18; 20:16; 22:7), puede conducir a una falta de recursos en el presente.
También es posible carecer de dinero por tacañería (Lc. 6:38; Pr. 11:24), impulsividad o
afán (Pr. 215:5), falta de disciplina (Pr. 10:4; 13:18), pereza (Pr. 14:23; 19:15; 20:13;
24:30-34), indulgencia (Pr. 21:17; 23:21) o por engañarse (Pr. 28:19).
La Biblia también da pautas sobre cómo gastar el dinero. Debe usarse para proveer
las necesidades familiares personales (1 Ti. 5:8), pagar las deudas (Ro. 13:8) y ahorrar para
el futuro (Pr. 21:20; 30:25). Los creyentes, habiendo satisfecho estas necesidades básicas,
están listos para dar dinero a la causa del reino.
Aunque para muchos dar es una obligación, en realidad es un privilegio incalculable,
porque es el canal por medio del cual Dios lleva las bendiciones prometidas a su pueblo. En
Lucas 6:38, Jesús prometió esto: “Dad, y se os dará; medida buena, apretada, remecida y
rebosando darán en vuestro regazo; porque con la misma medida con que medís, os
volverán a medir”. Pablo añadió: “El que siembra escasamente, también segará
escasamente; y el que siembra generosamente, generosamente también segará” (2 Co. 9:6).
Es muy significativo que la única cita del ministerio de Jesús que no está en los Evangelios
trata el asunto de dar: “En todo os he enseñado que, trabajando así, se debe ayudar a los

2
necesitados, y recordar las palabras del Señor Jesús, que dijo: Más bienaventurado es dar
que recibir” (Hch. 20:35).
Dar generosamente a Dios resulta en que Dios da más generosamente; es imposible
dar más que Él. Las promesas asociadas con dar deberían estimular a los creyentes a ser
dadores generosos en sacrificio. Tristemente, el atractivo poderoso de la propaganda del
mundo, lo hábilmente llamativo de algunos ministerios aparentemente cristianos, la
autocomplacencia y la falta de fe, son todas cosas que dificultan que los creyentes
experimenten la bendición total de dar.
Los primeros creyentes no experimentaron ninguno de esos impedimentos. Dieron
libremente de dos maneras. Primero, respaldaron económicamente a quienes eran
responsables por liderar y servir en la iglesia. Pablo recordó esto en su primera carta
inspirada a los corintios:

¿O sólo yo y Bernabé no tenemos derecho de no trabajar? ¿Quién fue jamás

soldado a sus propias expensas? ¿Quién planta viña y no come de su fruto? ¿O quién
apacienta el rebaño y no toma de la leche del rebaño? ¿Digo esto sólo como
hombre? ¿No dice esto también la ley? Porque en la ley de Moisés está escrito: No
pondrás bozal al buey que trilla. ¿Tiene Dios cuidado de los bueyes, o lo dice
enteramente por nosotros? Pues por nosotros se escribió; porque con esperanza debe
arar el que ara, y el que trilla, con esperanza de recibir del fruto. Si nosotros
sembramos entre vosotros lo espiritual, ¿es gran cosa si segáremos de vosotros lo
material? Si otros participan de este derecho sobre vosotros, ¿cuánto más nosotros?
Pero no hemos usado de este derecho, sino que lo soportamos todo, por no poner
ningún obstáculo al evangelio de Cristo. ¿No sabéis que los que trabajan en las
cosas sagradas, comen del templo, y que los que sirven al altar, del altar participan?
Así también ordenó el Señor a los que anuncian el evangelio, que vivan del evangelio
(1 Co. 9:6-14).

A Timoteo le escribió: “Los ancianos que gobiernan bien, sean tenidos por dignos de doble
honor, mayormente los que trabajan en predicar y enseñar” (1 Ti. 5:17).
Segundo, la iglesia primitiva daba para satisfacer las necesidades de los pobres. La
mayoría de sus miembros eran de clases bajas (cp. 1 Co. 1:26) y muchos no podían
satisfacer sus propias necesidades económicas. Como lo dijo Pablo en los capítulos 8 y 9 de
esta epístola, tenía en mente este segundo aspecto de la ofrenda. No escribió nada con
relación a los pobres de la congregación de Corinto; al parecer, los corintios eran fieles en
el cuidado de ellos. El apóstol tampoco hablaba de dar a los pobres en general. Tenía
específicamente en mente las múltiples necesidades de los santos en la iglesia de Jerusalén.
Desde que la iglesia de Jerusalén nació en Pentecostés, tuvo que enfrentarse a la
pobreza extrema de sus miembros. Había tres razones principales para esta situación.
Primero, la iglesia de Jerusalén estaba constituida principalmente por peregrinos.
Muchos, si no la mayoría de los primeros conversos, estaban de visita en Jerusalén para
celebrar el día de Pentecostés cuando la iglesia nació. Eran judíos helénicos que vivían en
tierras gentiles por las que el pueblo judío se había esparcido durante la diáspora. Hechos
2:9-11 los describe así: “Partos, medos, elamitas, y los que habitamos en Mesopotamia, en
Judea, en Capadocia, en el Ponto y en Asia, en Frigia y Panfilia, en Egipto y en las regiones
de África más allá de Cirene, y romanos [residentes de Jerusalén], tanto judíos como
prosélitos, cretenses y árabes”. En el día de Pentecostés se añadieron tres mil personas a la
3
iglesia (Hch. 2:41). Poco después, el número de hombres en la iglesia llegó a cinco mil
(Hch. 4:4) sin contar a las mujeres. Puesto que no había iglesias o cristianos en otras partes
del mundo, los peregrinos convertidos permanecieron en Jerusalén. Solo allí podían
sentarse bajo la enseñanza de los apóstoles y tener comunión con otros creyentes. La
mayoría de ellos no eran ricos y no podían permanecer indefinidamente en las posadas de
Jerusalén; y tampoco lo deseaban, dadas las características de las posadas típicas de la
época. Muchos de los que se quedaban con familiares judíos terminaron marginados de la
familia después de volverse cristianos y tuvieron que marcharse. No tenían otra opción que
mudarse con los creyentes judíos que vivían en Jerusalén. Muchos de ellos también eran
pobres, de modo que el alojamiento de miles de peregrinos conversos habría sido una gran
dificultad para ellos.
Otra razón para la pobreza de la iglesia de Jerusalén fue la persecución. Los nuevos
convertidos perdían sus trabajos o negocios, y sus amigos y familiares los desterraban. Tal
como lo había predicho Jesús, se volvieron los marginados de la sociedad judía (Jn. 16:2).
La tercera razón por la cual era pobre la iglesia de Jerusalén era el ambiente
económicamente pobre de la región. Los romanos extraían todo lo que podían de sus
territorios conquistados, se apoderaban de sus recursos e imponían una carga pesada de
impuestos. El resultado era una pobreza descontrolada en Israel. A los apuros económicos
de la región se añadió la hambruna mundial predicha en Hechos 11:27-29.
La iglesia de Jerusalén hacía un esfuerzo generoso por satisfacer las necesidades de
sus miembros pobres. Hechos 2:44-45 lo registra: “Todos los que habían creído estaban
juntos, y tenían en común todas las cosas; y vendían sus propiedades y sus bienes, y lo
repartían a todos según la necesidad de cada uno”. Mientras que Hechos 4:32 añade: “Y la
multitud de los que habían creído era de un corazón y un alma; y ninguno decía ser suyo
propio nada de lo que poseía, sino que tenían todas las cosas en común”. Dada la
dedicación desinteresada para satisfacer las necesidades del otro, en los primeros días de la
iglesia “no había entre ellos ningún necesitado” (Hch. 4:34). Pero, con el paso del tiempo,
cuando las necesidades crecieron y la persecución arreció (cp. Hch. 8:1), la iglesia de
Jerusalén terminó abrumada por las necesidades y con menos dinero del necesario para
suplirlas.
Pablo reconoció la necesidad y determinó hacer una recolecta para la iglesia de
Jerusalén con las iglesias de Asia Menor y Europa (Ro. 15:25-27). También buscaba
fortalecer el lazo espiritual entre aquellas congregaciones primordialmente gentiles y la
iglesia judía de Jerusalén. El apóstol sabía que la ofrenda de amor ayudaría a aliviar la
sospecha, amargura y hostilidad con que los judíos y los gentiles se consideraban
mutuamente. Expresaría tangiblemente la realidad espiritual de que, a través de la muerte
de Jesucristo, “de ambos pueblos hizo uno, derribando la pared intermedia de separación”
(Ef. 2:14).
Pablo escribió sobre esta colecta en su primera carta inspirada a los corintios (1 Co.
16:1-4). Pero les pidió participar mucho antes, durante su ministerio en Corinto. La rebelión
contra Pablo había detenido temporalmente la recolecta y, desde que la relación se había
restaurado, él los instruyó para continuar donde lo habían dejado. Le encargó a Tito la tarea
de alentar a los corintios a comenzar la colecta cuando llevara la carta severa a Corinto
(2 Co. 8:6).
En el capítulo 8, Pablo enumeró varios motivos para dar. El primero, porque dar es el
comportamiento de los cristianos devotos (8:1-8), viene del buen ejemplo de las iglesias de
Macedonia (Filipos, Tesalónica y Berea). Este pasaje revela que la gracia de Dios motiva el
4
dar y que este trasciende las circunstancias difíciles, se hace con gozo, la pobreza no es
obstáculo, es con generosidad, voluntario, proporcional y sacrificial, es un privilegio y un
acto de adoración en sumisión a los pastores, es acorde con otras virtudes cristianas y
evidencia amor.
Aquí comienza el comentario del pasaje (2 Cor 8:1-8).

5
 30 Sugerencias de John Frame para Estudiantes de
Teología y Jóvenes Teólogos∗
John M. Frame

Consejos notables no solo para teólogos “profesionales”, sino para cualquier estudiante de
seminario, maestro o pastor. Especialmente en el mundo hispano dónde solemos pelear con
quienes no comparten nuestros puntos de vista, y donde recurrimos permanentemente a
argumentos emocionales y falacias, en lugar de razonar con pruebas genuinas de lo que
decimos. Grado de dificultad: fácil.

[Pregunta]: Finalmente, ¿qué consejo ofrecería a los estudiantes de teología y teólogos jóvenes
que contemplan una vida de trabajo teológico?

[Respuesta de John Frame]: Bueno, aquí están algunas ideas, sin ningún orden en particular.

1. Considere que usted podría no ser realmente llamado al trabajo teológico. Santiago 3:1 nos
dice que no muchos de nosotros deben convertirse en maestros y que los maestros serán
juzgados más estrictamente. A quien se da mucho (conocimiento bíblico), se exigirá mucho
de ellos.

2. Valore su relación con Cristo, su familia y la iglesia por encima de su carrera. Usted
influenciará más gente por su vida que por su teología. Y las deficiencias en su vida negarán
la influencia de sus ideas, incluso si esas ideas son verdaderas.

3. Recuerde que el trabajo fundamental de la teología es entender la Biblia, la Palabra de Dios, y

aplicarla a las necesidades de la gente. Todo lo demás — conocimientos históricos y
lingüísticos, agudeza y sutileza exegética, conocimiento de la cultura contemporánea y
sofisticación filosófica — debe estar subordinado a ese objetivo fundamental. Si no, usted
puede ser aclamado como un historiador, lingüista, filósofo y crítico de la cultura, pero no
será un teólogo.

4. Al hacer teología (el trabajo fundamental, #3), tiene la obligación de defender con argumentos
lo que usted sostiene. Eso debería ser obvio, pero la mayoría de los teólogos hoy no tienen ni
idea de cómo hacerlo. La teología es una disciplina controvertida, y tiene que saber lo
suficiente sobre lógica y persuasión para construir argumentos que son válidos, sanos y
∗
Tomado de P. Andrew Sandlin y John Frame, “Reflections of a Lifetime Theologian: An Extended Interview with
John M. Frame,” interviewed by P. Andrew Sandlin in Speaking the Truth in Love: The Theology of John Frame,
ed. John J. Hughes (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2009), 106–10. Traducido por Alejandro Peluffo.

1
 persuasivos. En la teología, no basta mostrar el conocimiento de la historia, cultura o algunos
otros conocimientos. Tampoco es suficiente citar personas con las que está de acuerdo y
reprobar a los que no están de acuerdo. Tiene que hacer un caso teológico (presentar
argumentos) para lo que dice.

5. Aprenda a escribir y hablar clara y convincentemente. Los mejores teólogos son capaces de
tomar ideas profundas y presentarlas en un lenguaje sencillo. No trate de convencer a la
gente de su erudición escribiendo en prosa complicada.

6. Cultive una intensa vida devocional e ignore a quienes critican esto como pietista. Ore sin
cesar. Lea la Biblia, no sólo como un texto académico. Atesore las oportunidades de
adoración en los servicios de capilla y reuniones de oración, así como el domingo. Preste
atención a su “formación espiritual”, como sea que usted la entienda.

7. Un teólogo es esencialmente un predicador, aunque generalmente se ocupa de temas más

complicados de los que tocan los predicadores. Pero sea un buen predicador. Encuentre
alguna forma para que su teología hable a los corazones de la gente. Encuentre una forma de
presentar su enseñanza de tal manera que escuchen la voz de Dios en ella.

8. Sea generoso con sus recursos. Pase tiempo hablando con los estudiantes, los futuros alumnos,
y los curiosos. Regale libros y artículos. No sea agarrado cuando se trata de materiales con
derechos de autor; otorgue el permiso de copia a quien lo solicite. Ministerio primero,
después el dinero.

9. Cuando critique a otros teólogos, tradiciones o movimientos, siga una ética bíblica. No diga
que alguien es un hereje, a menos que usted tiene muy buenas evidencias. No tire alrededor
términos como “otro evangelio” (¡los que enseñan otro evangelio están bajo la maldición de
Dios!). No destruya reputaciones de personas por citarlos mal, citándolos fuera de contexto o
tomando sus palabras en el peor de los sentidos posibles. Sea amable y gentil a menos que
tenga razones irrefutables para ser áspero.

10. Cuando hay una controversia, no tome enseguida uno de los lados. Haga, en primer lugar, un
trabajo analítico de ambas posiciones. Considere estas posibilidades: (a) que las dos partes
pueden estar mirando el mismo tema desde diferentes perspectivas, así que realmente no se
contradicen; (b) que ambas partes están pasando por alto algo que podría haberlos traído
juntos; (c) que hablan uno contra el otro porque usan términos de diferentes maneras; (d) que
una tercera alternativa es mejor que cualquiera de los puntos de vista opuestos y que podría
llevarlos juntos; (e) que sus diferencias, aunque genuinas, pueden ser toleradas en la iglesia,
como las diferencias entre vegetarianos y carnívoros en Romanos 14.

11. Si tiene una idea brillante, no espere que todo el mundo la acepte de inmediato. No empiece
inmediatamente una facción para promocionarla. No censure a aquellos que no han llegado a
2
 apreciar su pensamiento. Razone gentilmente con ellos, reconociendo que usted podría estar
equivocado y ser arrogante desde el principio.

12. No sea automáticamente crítico de todo lo que sale de una tradición diferente. Sea lo
suficientemente humilde para considerar que otras tradiciones pueden tener algo que enseñar.
Sea enseñable antes de empezar a enseñarles. Tome primero la viga de su propio ojo.

13. Manténgase dispuesto a reexaminar su propia tradición con un ojo crítico. No es razonable
pensar que cualquier tradición individual tiene toda la verdad, o siempre tiene la razón. Y a
menos que los teólogos desarrollen perspectivas críticas sobre sus propias denominaciones y
tradiciones, la reunión del cuerpo de Cristo nunca se llevará a cabo. No sea uno de esos
teólogos que son conocidos principalmente por intentar hacer que los arminianos sean
calvinistas (o viceversa).

14. Vea los documentos confesionales en la perspectiva correcta. Es el trabajo de la teología,

entre otras cosas, repensar las doctrinas de las confesiones y reformarlas, cuando sea
necesario, por la Palabra de Dios. No suponga que todo en la confesión está resuelto para
siempre.

15. No deje que la polémica sea gobernada por los celos, como cuando un teólogo se siente
obligado a ser totalmente negativo hacia el éxito de una mega iglesia.

16. No sea conocido como un teólogo que constantemente está disparando a otros teólogos u
otros cristianos. El enemigo es Satanás, el mundo y la carne.

17. Guarde sus instintos sexuales. Manténgase alejado de la pornografía en Internet y de las
relaciones ilícitas. Los teólogos no son inmunes a los pecados que plagan a otros en la
iglesia.

18. Sea activo en una buena iglesia. Los teólogos tanto como otros creyentes necesitan los
medios de gracia. Esto es especialmente importante cuando está estudiando en una
universidad secular o un seminario liberal. Necesita el apoyo de otros creyentes para
mantener la debida perspectiva teológica.

19. Obtenga su capacitación básica en un seminario que enseña la Biblia como la Palabra de
Dios. Establezca su fundamento en la teología de la Escritura (todo lo que pueda, por
supuesto) antes de que vaya a obtener exposición directa al pensamiento no bíblico.

20. Llegue a apreciar la sabiduría, incluso sabiduría teológica, de cristianos relativamente

incultos. No sea uno de esos teólogos que siempre tiene algo negativo que decir cuando un
creyente simple describe su caminar con el Señor. No mire hacia abajo a la gente desde lo
que Helmut Thielicke ha llamado “el caballo alto de la iluminación.” A menudo, los

3
 creyentes simples conocen a Dios mejor que usted, y usted tiene que aprender de ellos, como
lo hizo Abraham Kuyper, por ejemplo.

21. No sea uno de esos teólogos que se entusiasma con cada nueva tendencia en la política, la
cultura, la hermenéutica e incluso la teología y que cree que tenemos que reconstruir nuestra
teología para acompañar cada tendencia. No crea que tiene que ser feminista, por ejemplo,
sólo porque todos los demás lo hacen. La mayoría de las teologías que intentan ser
culturalmente atractivas son anti-bíblicas.

22. Desconfíe de todas las modas en teología. Cuando todo el mundo salta a algún vagón
teológico, ya sea la narrativa, el feminismo, la historia redentora, la ley natural, la liturgia, la
liberación, el postmodernismo o lo que sea, es el momento de despertar sus facultades
críticas. No suba al tren a menos que haya hecho su propio estudio. Cuando llega una
tendencia teológica, reflexivamente, pregunte “¿Qué está mal con eso?” Siempre hay algo
malo. Simplemente no es el caso de que lo más reciente es lo más auténtico. De hecho,
muchos nuevos movimientos resultan ser pasos completamente en falso.

23. Nuestro sistema de educación a nivel doctoral requiere “pensamiento original”, pero eso
puede ser difícil de hacer, dado que la iglesia ha estado estudiando las escrituras durante
miles de años. Estará tentado a idear algo que suena nuevo (posiblemente escribiendo una
tesis que no es adecuadamente teológica en absoluto en el sentido de #3 arriba). Bueno,
hágalo; sáqueselo de encima y luego vuelva a hacer una verdadera teología.

24. Al mismo tiempo, no rechace la innovación simplemente porque es innovadora. Más aún, no
rechace una idea simplemente porque no suena como lo que estás acostumbrado. Aprenda a
distinguir el sonido aparente de una idea de lo que realmente significa.

25. Sea crítico de los argumentos que se basan en metáforas o términos técnicos extra bíblicos.
No suponga que cada uno tiene un significado claro. Generalmente no lo hacen.

26. Aprenda a ser escéptico de los escépticos. Los eruditos incrédulos y liberales son tan
proclives al error como cualquiera — de hecho, aún más.

27. Respete a los mayores. Nada se vuelve tan nocivo como un joven teólogo que desprecia a
aquellos que han estado trabajando en el campo durante décadas. El desacuerdo está bien,
mientras usted reconozca la madurez y las contribuciones de los que no están de acuerdo con
usted. Tómese a pecho 1 Timoteo 5:1.

28. Los jóvenes teólogos a menudo se imaginan a sí mismos como el próximo Lutero, al igual
que los niños se imaginan como el próximo Maradona o Michael Jordan. Cuando son
demasiado viejos para jugar a indios y vaqueros, quieren jugar a Lutero y el Papa. Como el
Papa real no juega con ellos, se eligen a alguien más y dicen, “Tú eres eso”. Mira: lo más

4
 probable es que Dios no le ha elegido para ser el líder de una nueva reforma. Si lo ha hecho,
no tome sobre usted mismo el título exaltado “Reformador”. Deje que otros decidan si eso es
realmente lo que usted es.

29. Decida temprano en su carrera (después de algunos experimentos) en que enfocarse y en qué
no. Al considerar las oportunidades, es igual de importante (tal vez más) saber cuándo decir
no que saber cuándo decir sí.

30. No pierda su sentido del humor. Debemos tomar a Dios con seriedad, no a nosotros mismos
y ciertamente no a la teología. Perder su sentido del humor es perder el sentido de la
proporción. Y no hay nada más importante en la teología que un sentido de proporción.