Jack Eller

Como humanos, nos maravillamos y meditamos sobre nuestra existencia,

nuestro comportamiento y el mundo que nos rodea. A partir de esta
autorreflexión, los humanos han llegado a muchos enfoques y entendimientos
diferentes, pero hay un tema recurrente en muchas de sus respuestas: no
estamos solos. Hay otros seres y fuerzas en el mundo y, aún más, otros seres
y fuerzas significativamente como nosotros, con mentes y voluntades,
personalidades e historias. Tal ser o fuerza, como lo expresó el teólogo Martin
Buber (1958), no puede ser tratado como un objeto o "eso", sino que debe ser
tratado como una persona o "tú". Entre tales seres / fuerzas y humanos hay
relaciones y obligaciones que solo pueden llamarse "sociales"; son parte de
nuestra sociedad y nuestra cultura. Extienden nuestra sociedad y cultura mucho
más allá de los humanos comunes, a veces hasta donde la sociedad y la cultura
pueden extenderse hasta lo Máximo.

Dichos sistemas de pensamiento y acción los denominamos religiones. Los

observadores siempre han estado particularmente fascinados con la religión; Es
excepcionalmente dramático, colorido y poderoso. Sin embargo, esto no
significa que los humanos siempre se comprendan particularmente entre sí o con
su propia religión. La preocupación por el drama y el color de la religión en
realidad puede interferir con la comprensión, haciéndola descontexualizada o
demasiado exótica. Y, por supuesto, no todos los humanos comparten esta
curiosidad benevolente sobre otras religiones. Dado que las religiones alegan
hablar de lo real (incluso de lo Realmente Real), los humanos exhiben una fuerte
tendencia a condenar la diversidad religiosa como un error religioso. Por
supuesto, el mismo desafío nos enfrenta potencialmente en la investigación de
cualquier actividad humana. Podríamos estar encantados con la complejidad y
diversidad del lenguaje hablado o los estilos de ropa o los hábitos alimenticios,
o podríamos encontrar otros idiomas o ropa o comida tontos, desagradables u
obscenos y condenarlos. Sin embargo, una cosa que probablemente no
haríamos es declarar "falso" otro idioma o estilo de ropa o cocina. La
antropología no se acerca a la religión para falsificarla, ni para verificarla, ni
siquiera para juzgarla. La antropología no es el seminario, con la intención de
adoctrinar al alumno en una religión en particular. No es apologética, intentar
probar o justificar alguna religión; tampoco es un ejercicio para desacreditar
ninguna o toda religión. La antropología comienza con un interés diferente y una
agenda diferente y, por lo tanto, con diferentes herramientas y conceptos. ¿Qué
significa estudiar religión antropológicamente? Lo más esclarecedor podría ser
abordar esta pregunta al revés, comenzando con la antropología, luego
volviendo a la religión y terminando con el estudio. Religión Estudio
"antropológico" Muchas disciplinas exploran la religión-psicología, sociología,
teología e incluso biología en algunos casos. Cada uno tiene su propio enfoque
e interés. El estudio antropológico de la religión debe distinguirse y distinguirse
de estos otros enfoques de manera significativa; debe hacer u ofrecer algo que
los demás no hacen. Debe plantear sus propias preguntas específicas, provenir
de su propia perspectiva específica y practicar su propio método específico. La
antropología se puede considerar mejor como la ciencia de la diversidad de los
humanos, en sus cuerpos y su comportamiento. Así, la antropología de la
religión será la investigación científica de la diversidad de las religiones
humanas. Las preguntas que podría hacer incluyen: ¿Cuál es el rango de
diversidad de la religión? ¿Cuántos tipos diferentes de religiones y creencias
religiosas, prácticas, instituciones, etc. existen? ¿Qué puntos en común o
incluso universales hay entre las religiones? ¿Hay algo que todas las religiones
hacen o creen? ¿Qué relaciones existen entre varias partes de una sola religión,
o entre una religión y su entorno social e incluso natural? ¿Hay algún patrón
regular que podamos discernir entre religiones?

La antropología, como todas las disciplinas, comienza a abordar sus preguntas

desde una perspectiva disciplinaria única. Estudiar religión biológicamente
implica una perspectiva biológica (enfatizando los rasgos físicos, quizás lo más
importante el cerebro), mientras que estudiar religión psicológicamente implica
una perspectiva psicológica (enfocándose en fenómenos y procesos "mentales"
internos). La antropología, como veremos, ha estado abierta y se ha beneficiado
de estos y muchos otros enfoques. Aún así, ha desarrollado algunos conceptos,
herramientas y énfasis distintivos. Un elemento central de la antropología es el
concepto de cultura, las ideas, sentimientos, comportamientos y productos
aprendidos y compartidos de esos comportamientos característicos de cualquier
sociedad en particular. Estudiar cualquier cosa antropológicamente (lenguaje,
política, roles de género o hábitos alimenticios) es, por lo tanto, considerarlo
como un comportamiento humano aprendido y compartido. Como debe ser
observable, la antropología también lo trata como un comportamiento público, no
principalmente como algo "privado" o "en la cabeza de las personas"; tampoco
está inicialmente en la cabeza de las personas, sino que, dado que se aprende
y adquiere en lugar de ser innato, inicialmente "fuera" del individuo en su entorno
social. En una palabra, la cultura es un conjunto de prácticas en las que los
humanos se involucran y, entre otras cosas, sobre las que hablan y en términos
de las cuales actúan. Por lo tanto, la antropología no se limita a textos o historia
(aunque ciertamente los considera), sino a la cultura vivida por los miembros
reales de la sociedad. Esta orientación básica tres aspectos de la "perspectiva
antropológica". Primero, la antropología procede a través de una descripción
comparativa o intercultural. La antropología no considera solo nuestra propia
sociedad y cultura u otras similares. Comienza desde una premisa de diversidad
e intenta abarcar toda la gama de diversidad de lo que se esté investigando. Su
objetivo es explorar y describir cada cultura o aspecto de la cultura en gran
detalle. Esto tiende a manifestarse en un proceso y un producto. El proceso es
trabajo de campo, viajar y vivir entre los sujetos de nuestro estudio durante largos
períodos de tiempo, observar y participar en sus vidas. Por lo tanto, la actividad
principal de la antropología se considera generalmente como observación
participante. El producto es el "estudio de caso" o etnografía, una descripción
profunda y cercana de las formas de pensar, sentir y comportarse de las
personas que estudiamos. Por lo tanto, los escritos antropológicos tienden a ser
"particularistas", para describir intensamente lo "pequeño" o lo "local". Sin
embargo, y afortunadamente, la antropología no enfatiza lo local por sí mismo;
como escribió Stanley Tambiah, el punto de la etnografía es "usar lo particular
para decir algo sobre lo general" (1970: 1). Este es un enfoque importante y
redefinidor porque ningún grupo o cultura en particular es típico o representativo
de la humanidad; de hecho, no existe un lenguaje o política o religión "típica" o
"representativa", pero cada uno arroja algo de luz sobre el carácter general.
procesos por los cuales funciona la cultura. Tal percepción será particularmente
valiosa cuando pasemos a continuación a discusiones sobre fenómenos a gran
escala e incluso "mundiales", que a menudo tomamos como típicos o
consistentes en vastas extensiones de área y cantidad de personas. Más bien,
encontraremos que estos fenómenos varían ampliamente de un lugar a otro, que
toda religión, como toda política, es local. No solo eso, sino que encontramos
que las ideas, prácticas y valores difieren dentro de una sociedad, que no todos
los miembros de las sociedades más pequeñas actúan o piensan exactamente
igual. En otras palabras, las culturas son internamente diversas y la cultura
(incluida la religión) está más "distribuida" que compartida.

Segundo, la antropología adopta una posición de holismo. Partimos de la

presunción de que cualquier cultura es un "todo" integrado (más o menos), con
"partes" que operan de manera específica en relación entre sí y que contribuyen
a la operación del todo. A partir de nuestros exámenes de culturas, la
antropología ha identificado cuatro áreas de función en todas las culturas
(aunque no siempre es igual de elaborada o formalizada en cada una). Estos
cuatro "dominios" de la cultura son economía, parentesco, política y religión.
Cada uno hace su contribución distintiva a la sociedad, pero cada uno también
está "integrado" (aunque a veces de manera flexible) con todos los demás, de
modo que si queremos entender la religión de una sociedad, también debemos
comprender inevitablemente sus arreglos políticos, su sistema de parentesco e
incluso sus prácticas económicas. Estos dominios culturales principales también
están conectados, reflejados y afectados por cuestiones más dominantes de
lenguaje y género. Y, finalmente, todos estos elementos están ubicados dentro
de algún contexto ambiental. Tercero, la antropología defiende el principio del
relativismo cultural. El relativismo cultural comprende que cada cultura tiene sus
propios "estándares" de comprensión y juicio. Cada uno ocupa su propio
universo de significado y valor de lo que es verdadero, importante, bueno, moral,
normal, legal, etc. Es evidentemente obvio que el mismo comportamiento puede
ser normal en una sociedad, anormal o criminal o inexistente en otra. Sabemos
que el mismo sonido, gesto, símbolo o acción puede tener un significado
completamente diferente (o ningún significado) en otra sociedad; aplicar el
estándar de significado o juicio de una sociedad a otra simplemente no es muy
informativo y en realidad puede ser engañoso. Esto no significa, por supuesto,
que debemos aceptar o respaldar o incluso que nos guste lo que hacen otras
culturas; sin embargo, debemos entenderlos en sus términos, o de lo contrario
no los entendemos en absoluto. Mantener una perspectiva culturalmente relativa
es profundamente importante y profundamente difícil. La mayoría de las veces
no pensamos en nuestro lenguaje o nuestro sistema político o nuestros roles de
género o religión como "culturales", sino más bien como "lo que hacemos" o "lo
que se hace". Suponemos que todas las personas usan ropa y se casan de
manera monógama, mientras que en realidad otras personas no. Y tendemos a
suponer que todas las personas creen en Dios (o "creen") y dicen oraciones y
hacen rituales y se preocupan por el cielo y el infierno, mientras que en realidad
otras personas pueden no hacerlo. Si actuamos de acuerdo con nuestras
suposiciones culturales dadas por sentado, concluiríamos que todas las
personas piensan y se comportan como lo hacemos y los interrogaríamos por
sus versiones de nuestros conceptos, prácticas y valores. Estaríamos
profundamente y peligrosamente equivocados. Un ejemplo rápido será
suficiente. Imagine que una persona Warlpiri (aborigen australiano) hiciera una
investigación no relativista ("etnocéntrica" o "vinculada a la cultura") en su
sociedad. Él o ella llegarían a la tarea con una batería de conceptos
culturalmente específicos, como jukurrpa (generalmente traducido como
Dreaming o Dreamtime). Si ese investigador preguntara cuáles son sus
nociones de jukurmpa, diría que ninguna, ya que nunca antes había escuchado
esa palabra. Si él o ella interpretaran tus acciones o ideas a través del concepto
de jukurrpa, seguramente te entenderían mal. Y si él o ella lo condenaran por
carecer de este concepto clave de ellos, seguramente sería una conclusión
inapropiada. El relativismo cultural es una consecuencia del estudio transcultural
y holístico. Si debemos considerar culturas extremadamente diversas y
comprenderlas en relación con sus red de ideas y prácticas, entonces debemos
ser, de hecho, estamos siendo relativistas. Esto es críticamente importante por
dos razones. Primero, reorienta nuestra noción de lo que es o hace la
antropología. Como ha sugerido Talal Asad, la antropología no es solo su
método (trabajo de campo y observación participante) o su producto final
(etnografía); si lo fuera, hay muchas cosas que no podríamos lograr, como
estudiar culturas pasadas. En cambio, postula, la misión de la antropología es
"la comparación de conceptos integrados (representaciones) entre sociedades
ubicadas de manera diferente en el tiempo y el espacio [y] las formas de vida
que las articulan, el poder que liberan o inhabilitan" (2003: 17) . Nuestro trabajo
es precisamente, entonces, exponer y comprender los conceptos integrados de
una cultura, la visión de la realidad de las personas. Esto plantea una segunda
pregunta importante sobre el uso de los conceptos de una cultura (la nuestra)
para describir y comprender los conceptos de otra cultura. El problema es
particularmente espinoso en el ámbito de la religión. Nos acercamos
necesariamente a las religiones con un vocabulario, una terminología; debemos
tener algunas palabras para discutir cosas. Sin embargo, el vocabulario que
traemos al estudio no es un lenguaje neutral y técnico, sino el lenguaje de una
religión en particular, desde la perspectiva occidental, generalmente el
cristianismo. Al igual que el investigador imaginario de Warlpiri, podemos
encontrarnos imponiendo conceptos sobre una cultura o religión cuando no se
relacionan ni existen. Podemos hacer preguntas incorrectas, hacer suposiciones
incorrectas y llegar a conclusiones erróneas. Si bien no podemos erradicar el
problema por completo, debemos estar constantemente en guardia contra él.

Estudio de caso 1.1 El problema del lenguaje religioso

Los valores y significados de una sociedad están íntimamente ligados y

expresados en su lenguaje, que es mucho más que un conjunto de nombres para
las cosas; es, especialmente en el contexto religioso, un conjunto de conceptos
y relaciones y de juicios y evaluaciones sobre ellos. En una religión como el
cristianismo, la palabra "dios" tiene un significado muy específico que puede ser
o no compartido por otras religiones que tener un término o nombre para un alto
poder espiritual. Muchas religiones tienen una palabra / concepto que podríamos
traducir como "dios" pero que tiene denotaciones y connotaciones muy
diferentes. Y muchas religiones no tienen ningún término como "dios" en
absoluto, porque no tienen ningún concepto como "dios" en absoluto. Del mismo
modo, los conceptos familiares de "cielo" o "infierno" o "pecado" o "alma" pueden
no encontrarse en otras sociedades, o pueden tener significados muy diferentes
en esas sociedades. En el estudio de la religión, los estudiosos occidentales han
desplegado una serie de términos supuestamente analíticos, como "mito" y
"ritual" y "oración" y "adoración" e incluso "espiritual" y "sobrenatural" y "creencia"
y "religión". " sí mismo. A pesar de nuestra presunción de que estas palabras
son términos analíticamente útiles, continuamente encontramos que ellos no
son. Son conceptos o categorías que no siempre existen o siempre existen de
la misma forma en todas las culturas y religiones. Por ejemplo, podríamos llamar
al comportamiento verbal de una religión "oración" cuando lo llaman de otra
manera. Podríamos sentir la tentación de atribuir alguna acción a la "magia" o
al "miedo al infierno" cuando carecen de esos conceptos por completo. Al
hacerlo, podemos distorsionar profundamente las ideas y los comportamientos
indígenas, forzando a los extranjeros a lo familiar o, por el contrario, haciéndolos
condenarlos por "hacerlo mal" o "carecer de la idea / término" que creemos que
deberían tener. . Por lo tanto, debemos ser muy circunspectos sobre el lenguaje
que usamos para describir la religión de otra sociedad. No solo todos los
términos conocidos y populares, sino también nuestras categorías profesionales,
deben aplicarse con precaución, si es que lo hacen. Y esto no solo se aplica a
nuestros propios términos en inglés, sino que, como lo demostró el caso anterior,
términos tomados de otros idiomas y religiones que han ingresado al léxico
profesional. Entre estos se encuentran palabras y conceptos como "chamán"
(originalmente tomado de la religión Tungus), "tótem" (de Ojibwa) y "tabú" (de
Polinesia). Esto no quiere decir que no podamos usar nuestro lenguaje o
cualquier otro para hablar sobre cosas remotas y exóticas, sino que debemos
estar siempre atentos a la conveniencia de hacerlo. No podemos ayudar, y hasta
cierto punto continuaremos en este libro, hablando de "mito" y "ritual", etc., pero
debemos permanecer conscientes de que estos términos son más o menos
apropiados en cualquier circunstancia en particular, y que podemos debemos
recordar la visión indígena específica de las cosas que se pierden o se
confunden asumiendo que nuestros términos y conceptos se ajustan a todos los
casos.

Es difícil permanecer relativista en cualquier área de la cultura humana; Por

ejemplo, las personas a menudo juzgan otras culturas por sus prácticas
matrimoniales. Cuando se trata de religión, esa objetividad relativista ha sido
aún más difícil de mantener. Por ejemplo, James Frazer, el gran erudito de la
mitología comparada de principios de siglo, se distanció de los mitos que volvió
a contar en The Golden Bough al testificar que "los veo no solo como falsos sino
como absurdos y absurdos". "(1958: vii). De magia concluyó que "cada
profesión y reclamo presentado por el mago como tal es falso" (Frazer 1958: 53).
El antropólogo más reciente y altamente respetado E. E. Evans-Pritchard,
escribiendo sobre brujería entre los azande de África, afirmó: "Las brujas, tal
como las concibe los azande, no pueden existir" (1937: 63). Estos hombres
siguen una larga tradición, de vuelta al historiador griego Herodoto, quien
escribió: "Mi deber es informar todo lo que se dice, pero no estoy obligado a
creerlo todo" (Heródoto 1942: 556). Quizás sea al menos bueno cuando son lo
suficientemente honestos como para admitir sus luchas con ideas extranjeras,
aunque declaraciones declarativas como "Las brujas no pueden existir" no son
parte de nuestro comercio antropológico. En última instancia, por el hecho de
que un antropólogo de Azande podría prefacioar su etnografía de la religión
occidental con el descargo de responsabilidad: "Dios, como lo creen los
cristianos, no puede ser castigado".

Cuando estudiamos religión, ¿de qué estamos hablando exactamente? ¿Qué

es la "religión" después de todo? Esto plantea la cuestión de la definición.
Comencemos por establecer que las definiciones no son cosas "reales"; son
seres humanos y, por lo tanto, cosas culturales, no las que se encuentran en la
naturaleza o que arrancan de los árboles. Una definición no es "verdadera"; es
tan bueno como inclusivo y productivo. Una definición limitada excluye los
fenómenos que se incluirían en una definición más amplia. Por ejemplo, si
definiéramos la religión como "creencia en un dios" estaríamos descalificando
como religiones todos los sistemas de creencias que carecen de un solo dios,
por lo que se diría que existen muy pocas religiones. Si lo definimos como
"creencia en dios (s)", aún estaríamos descalificando a las religiones que no
dicen nada sobre dios (s). Al imponer una visión de la religión a los demás, los
estaríamos definiendo como no religiosos (es decir, "si no crees en un dios,
entonces no tienes una religión"). Nos recuerda el personaje de Parson
Thwackum en la novela de Henry Fielding La historia de Tom Jones, quien dijo:
"Cuando menciono la religión me refiero a la religión cristiana; y no solo a la
religión cristiana, sino a la religión protestante; y no solo a la Religión
protestante, pero la Iglesia de Inglaterra ". Esa no es una actitud que un
antropólogo, o cualquier otra persona, pueda adoptar. El acto de definir es un
intento de llegar a lo que es único y distinto sobre el sujeto, el sine qua non o "sin
eso, no" que lo convierte en lo que es. Probablemente, ninguna definición única
de algo tan diverso como la religión podría captarlo. Más bien, lo que
encontramos es que varias definiciones enfatizan ciertos aspectos del fenómeno
o traicionan las orientaciones teóricas de sus autores. Por ejemplo, uno de los
primeros antropólogos, E. B. Tylor, ofreció en su cultura primitiva de 1871 lo que
consideraba la definición "mínima" o más simple posible de religión: "la creencia
en los seres espirituales". Difícilmente puede imaginarse una definición más
compacta, pero enfrenta al menos un problema: introduce otro término, "ser
espiritual", que pide una definición. Otros han ofrecido posteriormente
definiciones más elaboradas: James Frazer: "una propiciación o conciliación de
poderes superiores al hombre que se cree que dirigen y controlan el curso de la
naturaleza y la vida humana" (1958: 58-9). William James: "los sentimientos ,
actos y experiencias de hombres individuales en su soledad, en la medida en
que se aprendan a ponerse de pie, pueden considerar la relación divina "(1958:
34) con lo que sea Émile Durkheim:" un sistema unificado de creencias y
prácticas relativas a las cosas sagradas , es decir, cosas apartadas y prohibidas:
creencias y prácticas que se unen en una sola comunidad moral llamada Iglesia,
todos los que se adhieren a ellas "(1965: 62). Paul Radin:" consta de dos partes:
la primero un sentimiento fácilmente definible, si no precisamente específico: y
el segundo ciertos actos, costumbres, creencias y concepcionesasociado con
este sentimiento. La creencia más inextricablemente conectada con el
sentimiento específico es una creencia en los espíritus fuera del hombre,
concebidos como más poderosos que el hombre y que controlan todos los
elementos de la vida sobre los que él pone más énfasis "(1957: 3).

Anthony Wallace:" a conjunto de rituales, racionalizados por el mito, que moviliza

poderes sobrenaturales con el propósito de lograr o prevenir transformaciones
de estado en el hombre y la naturaleza "(1966: 107).

Sherry Ortner:" un metasistema que resuelve problemas de significado (o

problemas de significado) generado en gran parte (aunque no del todo) por el
orden social, al fundamentar ese orden dentro de una realidad teóricamente
última dentro de la cual esos problemas 'tendrán sentido "(1978: 152).
Y quizás Clifford Geertz proporcionó la definición más comúnmente citada:" (1)
un sistema de símbolos que actúa para (2) establecer estados de ánimo y
motivaciones poderosas, penetrantes y duraderas en los hombres (3)
formulando concepciones de un orden general de existencia y (4) vistiendo estas
concepciones con tal n un aura de realidad que (5) los estados de ánimo y las
motivaciones parecen excepcionalmente realistas "(1973: 90). Mientras tanto,
Otto Rank pensó que era la misteriosa experiencia de lo "sagrado"; Karl Marx
pensó que era una falsa conciencia destinada a completar la explotación de los
trabajadores, "el opio de las masas"; Freud pensó que era una proyección de
procesos psicológicos inconscientes; Lucien Lévy-Bruhl pensó (al menos por un
tiempo) que era producto de una "mentalidad primitiva"; y así. Claramente, los
eruditos no están de acuerdo precisamente sobre cómo comenzar a hablar de
esta cosa llamada religión. Enfatizan diferentes aspectos de la misma: ¿Es
fundamentalmente creencia e ideas, o ritual, o sentimiento, o moralidad, o
comunidad? Además, introducen otros términos en la definición que nos
sumergen en una espiral de definición: ¿Qué es "espíritu", "divino", "creencia",
"sagrado" o "santo"? Finalmente, ¿se refiere a algo real "allá afuera" o
simplemente a algo "dentro de nosotros"? La verdad es que la religión
probablemente implica todas estas cosas simultáneamente, pero de manera
diferente para las diferentes religiones. El ritual, por ejemplo, es ciertamente un
elemento clave de la religión, aunque no todas las religiones lo valoran o lo
elaboran por igual. Las ideas y los conceptos son aspectos universales de la
religión, aunque no todas las religiones tienen los mismos conceptos o
necesariamente son muy conscientes y consistentes. El lenguaje o la acción
verbal, incluido el "mito", es importante, como lo es la "moralidad" o las nociones
de buen y mal comportamiento y, por supuesto, de la comunidad. Pero entonces
los rituales, las ideas, las acciones verbales, la moral y las comunidades también
existen aparte de la religión; No son cuestiones esencialmente religiosas. ¿Qué
hace que la religión sea "religiosa"? Sería tonto e innecesario intentar juzgar
entre las definiciones de religión. Cada uno destaca una pieza del
rompecabezas. Aún más, dado que no existe una definición "verdadera", sería
una pérdida de tiempo. En cambio, queremos marcar un enfoque de la religión
que lo distinga de otros esfuerzos humanos y sistemas de pensamiento y, sin
embargo, lo conecta con ellos. Lo que unifica la religión con otra sociedadactos
y organizaciones son los comportamientos físicos / rituales y verbales, las
preocupaciones con una acción buena o correcta, el deseo de alcanzar ciertas
metas o efectos, y el establecimiento y la perpetuación de las comunidades. Lo
que distingue a la religión es el objeto o el foco de estas acciones, a saber, los
seres humanos no humanos y típicamente "súper" y / o las fuerzas con las que
se entiende que los humanos están en relación, una relación reconociblemente
"social", que es mutuamente efectivo Como Robin Horton lo ha expresado:

en cada situación comúnmente etiquetada como religiosa, estamos tratando con

acciones dirigidas hacia objetos que se cree que responden en términos de
ciertas categorías, en nuestra propia cultura, las de propósito, inteligencia y
emoción, que también son distintivas categorías para la descripción de la acción
humana. La aplicación de estas categorías nos lleva a decir que tales objetos
están "personificados". La relación entre los seres humanos y los objetos
religiosos puede definirse aún más como gobernada por ciertas ideas de
patrones y obligaciones, como caracterizar las relaciones entre los seres
humanos. En resumen, la religión puede considerarse como una extensión del
campo de las relaciones sociales de las personas más allá de los límites de la
sociedad puramente humana. Y por el bien de la integridad, quizás deberíamos
agregar al jinete que esta extensión debe ser una en la que los seres humanos
involucrados se vean en una posición dependiente frente a sus alteradores no
humanos. (1960: 211)

Es decir, la religión es una extrapolación de la cultura, potencialmente, y con

bastante frecuencia en realidad, la cultura "hasta lo último". La clave para
nosotros es que los seres religiosos y / o las fuerzas son casi universalmente
"sociales", con las cualidades de "personas" o al menos "agentes" de algún tipo.
Si no lo fueran, ¿cómo les daríamos sentido y qué haríamos con ellos? En otras
palabras, los humanos se ven a sí mismos, en un contexto religioso, como
ocupando un cierto tipo de relación con ser (s) y / o fuerza (s) que podemos
llamar con razón y solo una relación social. Es una relación de comunicación,
intención, reciprocidad, respeto, evitación, control, etc. El ser (s) y / o la fuerza
(s) son como nosotros en algunos aspectos, a pesar de que son muy diferentes
a nosotros en otros. Pueden tener un idioma (generalmente el nuestro), gustos
y disgustos de la persona; pueden "vivir" en sus propios arreglos sociales; y
pueden ser abordados e influenciados. Esto nos lleva al significado real de la
religión como factor cultural y su distinción real de los otros dominios de la
cultura. Economía, o intencionalidad, deseos e intereses y parentesco, política:
todo se trata de personas. Los "objetos" o jugadores en la religión son diferentes,
pero no son tan diferentes. Son los no humanos: los antepasados muertos, o
"espíritus" de plantas o animales u objetos naturales (el sol y la luna), o fuerzas
naturales (el viento y la lluvia), o "dioses", o fuerzas sobrenaturales impersonales
como el maná. o chi Sin embargo, interactúan con nosotros. Son sociales,
porque son parte de la sociedad. En otras palabras, la religión es el discurso, el
lenguaje y la práctica, o los medios por los cuales la sociedad y la cultura
humanas se extienden para incluir a los no humanos. Esto no está haciendo
ninguna afirmación de verdad sobre qué ser (s) y / o fuerza (s) existen realmente
o qué rasgos poseen. Simplemente aclara que, para el miembro de la
comunidad religiosa, los seres y / o fuerzas en los que "creen" son parte de su
mundo real y social. Un profesor mío contó una vez la historia de un informante
que, cuando se le preguntó si todas las rocas y árboles son personas, respondió:
"No, pero algunos lo son". Otro profesor contó una historia de ir con un líder
espiritual nativo americano para recoger piedras para una ceremonia; Al
preguntarle cómo sabría qué piedras reunir, el líder espiritual respondió: "Las
piedras me dirán". La evidencia de la "socialización", la "culturización" de lo no
humano es clara cuando se considera cómo los humanos hablan de los seres y
las fuerzas religiosas. En el cristianismo, Dios es el padre, un término de
parentesco. Los aborígenes australianos hablan del canguro-abuelo o la madre-
luna, en términos muy similares a la mayoría de las sociedades. De hecho, para
ellos y para muchos otros, sus seres religiosos son antepasados, a veces
incluso, literalmente, en parte humanos y animales o plantas. El canguro abuelo
puede haber sido un verdadero canguro. Además, los seres religiosos y / o las
fuerzas a menudo tienen temperamentos y gustos como las personas: una vez
más, el Dios judeocristiano, especialmente en la Torá / Antiguo Testamento,
disfruta el olor de cocinar carne, y está celoso y enojado. El mismo Dios en el
Nuevo Testamento experimenta el amor pero también la justicia y la venganza,
todos los rasgos humanos. En cualquier tradición religiosa, los seres o las
fuerzas casi siempre tienen personalidades: son amigables, hostiles,
indiferentes, engañosos o lo que sea que tengas. Se cree que los animales
hablan, las plantas piensan, las rocas y las estrellas sienten. Pero son como los
humanos. De hecho, la religión hace que parte o todo (dependiendo de la
tradición) del mundo humano no humano participe en las normas, valores y
significados de la cultura.

Suponiendo que tenemos una idea general y viable de qué es la religión y qué
estudiaremos, quizás sea más rentable hablar sobre lo que hace la religión.
Entonces podemos preguntar, ¿cuál es la función de la religión? ¿Por qué los
humanos tienen tal cosa y qué hace por ellos? Por supuesto, un miembro puede
responder que tenemos religión porque es "verdadera" y porque somos el tipo
de seres que pueden percibir o recibir la verdad. Esto no es muy útil desde un
punto de vista antropológico, especialmente porque diferentes humanos han
percibido o recibido verdades tan diferentes a través del tiempo y el espacio. Sin
duda, hay algo único en los humanos que hace posible (¿y necesario?) Que
tengamos nociones religiosas, pero dejemos de lado las cuestiones de "verdad"
y nos concentremos en la naturaleza social y cultural y las funciones de la
religión, que incluyen:

1 Llenar las necesidades individuales, especialmente las necesidades

psicológicas o emocionales. La religión proporciona consuelo, esperanza,
quizás amor, definitivamente una sensación de control y alivio del miedo y la
desesperación.

2. Explicación, especialmente de orígenes o causas. Los humanos se preguntan

por qué las cosas son como son. ¿Cómo comenzó el mundo? ¿Cómo
comenzaron los humanos? ¿Cómo comenzó la sociedad? La mayoría de las
religiones no solo explican la cosmogonía (la creación del mundo) sino también
el origen de instituciones culturales específicas, como el matrimonio, el idioma,
la tecnología, la política y similares. Las religiones también explican por qué
suceden las cosas en el presente: ¿por qué nos enfermamos? ¿Por qué nos
pasan cosas malas? Porque nosotros morimos? En algunas sociedades, gran
parte, si no todas, de enfermedades y desgracias se atribuyen a causas
"espirituales" más que naturales.
3. Fuente de reglas y normas. Continuando con esta idea, la religión puede
proporcionar la respuesta de dónde provienen las tradiciones y las leyes de la
sociedad. Todas las religiones contienen algún elemento de "establecimiento de
orden" o "fundación de cultura". Esta es la función de la religión: actúa como la
"carta" o directriz o autoridad por la cual nos organizamos de maneras
particulares y seguimos estándares particulares. ¿Por qué practicamos la
monogamia? Porque un ser religioso o precedente lo dice, o porque lo hicieron
los primeros humanos, etc. ¿Por qué otras sociedades practican la poligamia?
Quizás porque su ser religioso o precedente (digamos, el ancestro o fundador)
lo dijo o lo hizo.

4. Fuente de "sanciones finales". La religión es, entre otras cosas, un medio de

control social. Incluso en la tradición judeocristiana, una gran parte de la religión
se trata de lo que debemos hacer, cómo debemos vivir. La política e incluso el
parentesco proporcionan una medida de este control. Sin embargo, la limitación
del control social político es su alcance: los agentes humanos de control social
no pueden estar en todas partes y no pueden verlo todo, y las recompensas y
castigos que pueden imponer son finitos. Por ejemplo, no pueden continuar
recompensándote o castigarte después de que mueras. Pero las "sanciones"
religiosas pueden ser mucho más extensas, exquisitas y duraderas. En otras
palabras, el (los) ser (s) religioso (s) y / o la (s) fuerza (s) no solo establecen las
reglas sino que también las hacen cumplir.

5. Solución de problemas inmediatos. Si la religión es la "causa" de una

variedad de enfermedades humanas, entonces la religión también puede ser la
solución. Si estamos enfermos o angustiados, ¿los seres o las fuerzas están
enojados con nosotros? ¿Qué debemos hacer al respecto? Si hay que tomar
una decisión social o política importante (por ejemplo, ir a la guerra), ¿hay alguna
forma de descubrir las preferencias y los planes de los seres y las fuerzas para
"leer su mente"? ¿Podemos pedirles favores, darles regalos o hacer algo para
influir en sus acciones e intenciones?

6. Llenar las "necesidades de la sociedad". De alguna manera, y para algunos

antropólogos, la sociedad puede verse como nada más que un conjunto de
individuos; los individuos son "reales" mientras que la sociedad es "conceptual",
incluso imaginaria. Por lo tanto, las "necesidades de la sociedad" solo serían las
necesidades acumulativas de los individuos. Sin embargo, también es posible
ver a la sociedad como un fenómeno en sí mismo, con sus propias necesidades
de nivel superior. Ciertamente, no todo lo que una religión enseña o practica es
bueno para cada individuo: el sacrificio humano no se trata de satisfacer las
necesidades de las víctimas de sacrificio. Tampoco la religión siempre calma los
miedos y ansiedades individuales; Por ejemplo, la creencia en una vida punitiva
después de la vida puede hacer que las personas teman más, y las
preocupaciones sobre la realización adecuada de los rituales pueden causar
ansiedad. Sin embargo, la creencia en una vida futura punitiva puede hacer que
las personas obedezcan las normas, lo cual es bueno para la sociedad. La
necesidad principal de la sociedad, más allá de las necesidades de los
individuos, es la integración, la cohesión y la perpetuación, y la religión puede
proporcionar un "pegamento" importante para ese fin.

La antropología como ciencia se ha forjado un territorio para investigar, y ese

territorio incluye todo el comportamiento humano en su diversidad deslumbrante
y deslumbrante. La religión cae dentro de ese territorio. Pero, ¿qué es
exactamente lo que la antropología espera lograr? ¿Qué significa "estudiar" la
religión, o cualquier otra cosa, desde un punto de vista antropológico o científico?
Lo único que no significa es adquirir una religión, especializarse en una,
convertirse en maestro o funcionario de una. Los candidatos al sacerdocio
"estudian religión", al igual que los teólogos, pero sus intereses son "adoptar"
una religión o creer más profundamente en una o defenderla, lo que no puede
ser el interés de la antropología. La antropología no es apologética. Lo que la
antropología, como cualquier otra ciencia, finalmente quiere hacer con el tema
elegido es explicarlo.

"Explicar" la religión o cualquier otro fenómeno social o físico es construir un

modelo de la misma, identificar procesos o mecanismos que actúan en ella y / o
dar razones para ello. Como ejemplo, algunas personas pueden estudiar perros:
conocen todos los diferentes tipos de perros y sus características corporales y
de comportamiento. Es una búsqueda que vale la pena, pero termina con un
simple catálogo de detalles del perro; en esencia, les permite responder la
pregunta "¿Qué es un perro?" ¿Cuáles son las cosas que hacen que un perro
sea un perro y cuántos tipos diferentes de perros hay? Esa es la agenda
descriptiva. Sin embargo, si quieren profundizar, pueden desear explicar a los
perros. Se trataría de hacer una pregunta muy diferente, no "¿Qué es un perro?"
pero "¿Por qué es un perro?"

El estudio antropológico de la religión, que es un estudio científico, es similar.

Podemos describir y catalogar religiones, pero en algún momento queremos
avanzar a la explicación; Ya no nos contentamos con las definiciones ("¿Qué es
la religión?") o las descripciones interculturales ("¿Cuántos tipos de religión
hay?"), pasamos a la pregunta "¿Por qué es la religión?" Una respuesta obvia
es "Porque es verdad" o "Porque Dios / los dioses lo pusieron en nosotros".
Estas son respuestas con las que la antropología o la ciencia en general no
pueden contentarse. Más bien, las explicaciones antropológicas o científicas de
la religión o cualquier otra cosa lo explican en términos de otra cosa. Lo que ese
"otra cosa" podría ser varía, pero fundamentalmente el proceso de explicar
cualquier cosa es dar una razón para ello en términos de algo distinto de sí
mismo: encontrar su fundamento o su función fuera de sí mismo.

El objetivo final o forma de explicación científica es una teoría. Una teoría nos
orienta a los datos de una manera particular: ¿Cuáles son los elementos más
importantes o irreducibles o universales que debemos buscar, en qué relación
están entre ellos y cómo interactúan para producir los hechos bajo investigación?
Una teoría debería ofrecernos un modelo con algunos mecanismos o procesos
específicos que den lugar y den forma al tema de investigación; También debe
hacer algunas predicciones que sean comprobables de alguna manera, lo que
nos permite potencialmente verificarlo o falsificarlo. Por lo tanto, debe ofrecer la
posibilidad de usarlo para adquirir más conocimiento o comprensión. Los
antropólogos y otros estudiosos de la religión han ofrecido una variedad de
perspectivas teóricas, cada uno productivo y cada uno limitado a su manera.
Ninguna perspectiva teórica única, como ninguna definición única,
probablemente pueda capturar toda la esencia o naturaleza de la religión. Sobre
todo, debemos evitar el reduccionismo, la actitud de que un fenómeno como la
religión puede explicarse en términos de ("reducido a") una sola causa o base
no religiosa, ya sea que esa causa o base sea psicológica, biológica o social. Al
mismo tiempo, no podemos evitar notar que las teorías científicas /
antropológicas de la religión encuentran la "razón" o la explicación de la religión
en la no religión.

Enfoques pre-científicos / apologética

Con la excepción de algunos filósofos griegos antiguos, el enfoque premodem

de la religión tendía a involucrar no explicar la religión sino explicar por qué la
religión es verdadera. Este es el ámbito de la apologética, la defensa
argumentativa sistemática de una religión en particular. Si bien la apologética
es un tema interesante por derecho propio, no es "antropológica" en ningún
sentido y no se abordará aquí; Además, el objetivo del ejercicio de disculpa no
es explicar la religión, sino probarla. Cualquier religión puede, y muchas
religiones lo hacen, participar en este esfuerzo mutuamente exclusivo. Como en
todas las áreas del pensamiento, la investigación comienza cuando termina la
certeza, así fue con los primeros antiguos "escépticos" o escépticos que
comenzaron las teorías sobre la religión. Jenófanes en el siglo V a. C. fue uno
de los primeros en notar la diversidad religiosa y la relación entre una religión y
su sociedad. Escribió:

los etíopes tienen dioses con narices chatas y cabello negro, los tracios tienen
dioses con ojos grises y cabello rojo [...] Si los bueyes o los leones tuvieran
manos que les permitieran dibujar y pintar cuadros como los hombres, retratarían
a sus dioses como teniendo cuerpos como los suyos; los caballos los retratarían
como caballos, y los bueyes como bueyes. (citado en Wheelwright 1966: 33)

Herodoto el historiador extendió este "método comparativo", sugiriendo que los

diversos dioses tribales y nacionales que encontró eran todos nombres locales
para las mismas deidades universales, su llamado principio de "equivalencia de
dioses". Así, concluyó, el dios egipcio Horus es el mismo dios que el griego
Apolo, y el egipcio Osiris es el mismo que Dioniso. Esto lo condujo naturalmente
a la noción de préstamo cultural y difusión para explicar la recurrencia de las
mismas creencias en lugares dispares. En la era escéptica o helenística
posterior, Euhemerus desarrolló este cuestionamiento en una teoría humanista
casi explícita de la religión, en la que postuló que los dioses eran simplemente
ancestros o líderes humanos deificados. No hay duda de que esto describe con
precisión al menos algunos casos premodernos (y a veces incluso modernos),
como cuando los faraones fueron deificados en sus propias vidas o cuando los
reyes mayas fallecidos se quedaron sentados en sus tronos, presuntamente aún
emitiendo órdenes. Incluso hoy, el "culto a la personalidad" de algunos líderes
vivos y la reverencia que reciben después de la muerte (por ejemplo, colocar el
cadáver de Lenin en un sarcófago de vidrio transparente en la antigua Unión
Soviética para su exhibición) sugiere una actitud "sagrada" hacia los humanos
muy poderosos.

Otro enfoque premoderno, en particular medieval, de la religión, uno que se

trasladó fuertemente a la era moderna, fue el enfoque comparativo o
clasificatorio. Por ejemplo, el escritor musulmán Shahrastani organizó las
religiones (sin incluir las tribus tradicionales) en cuatro clases: Islam, las
religiones literarias o "religiones del libro" (judaísmo y cristianismo), las religiones
cuasi literarias (por ejemplo, zoroastrismo y maniqueísmo) y las religiones
filosóficas (el budismo y el hinduismo no notan, aparentemente, la literatura
expansiva de estas religiones, incluidos los Vedas, Upanishads y Sutras). Roger
Bacon en la Europa del siglo XIII también desarrolló una tipología, que incluía
paganos, adoradores de ídolos (como budistas y politeístas), mongoles,
musulmanes, judíos y, por supuesto, cristianos. Estos sistemas de clasificación
no tienen mucho valor explicativo, si es que lo tienen, y tienden a ser muy críticos
y etnocéntricos, pero al menos estaban tomando en serio a otras religiones de
alguna manera.

Teorías históricas / evolucionistas

Incluso algunas de las antiguas "teorías" de la religión tenían un sabor histórico

o evolucionista; la difusión es un proceso histórico, y Heródoto reiteró la noción
homérica aún más antigua de una serie de "eras" históricas en cultura y religión,
desde la era "dorada" de los dioses hasta la era "plateada" de los héroes hasta
la era "de hierro" de humanos normales, cada uno inferior a su predecesor. Las
obras de Charles Darwin y Karl Marx reforzaron el patrón de análisis histórico
"progresivo". A principios del siglo XIX, el filósofo Hegel (1770-1831) propuso un
sistema histórico integral que progresa desde la era de la religión hasta la era de
la filosofía hasta la era final de la ciencia, en la que cada fase es un paso más
claro en el autoconocimiento de El espíritu universal. El primer sociólogo
Auguste Comte (1798-1857) describió la misma historia de tres etapas con los
nombres de teología, metafísica y ciencia o positivismo. Herbert Spencer (1820–
1903), un defensor del darwinismo social, se hizo eco de esta idea en una versión
más realista pero aún con la ciencia que eventualmente reemplaza la religión y
la superstición. Los primeros antropólogos como E. B. Tylor (1832-1917)
también tuvieron una racha evolucionista determinada en su trabajo. Al
considerar que el animismo o el "culto a la naturaleza" es la primera fase de la
religión, Tylor siguió el desarrollo hasta el politeísmo y finalmente el monoteísmo
(descubriendo, como era previsible, que su propia forma de fe es la "más alta").
Otro enfoque histórico en antropología fue el difusionismo, no sin sus antiguos
antecedentes como Heródoto. Fritz Grabner (1877–1934), el padre Wilhelm
Schmidt (1868–1954) y G. Elliot Smith (1871-1937) representaron esta tradición
en varias versiones. Todos los difusionistas rastrearon la diversidad de las
religiones del mundo hasta unas pocas, o en el caso de Smith, una (fuentes del
antiguo Egipto); El origen común explica las similitudes, y el desarrollo histórico
posterior de cada spin-off independiente explica las diferencias.

Algunas de las primeras teorías "modernas" de la religión eran de naturaleza

psicológica, es decir, apelaban o se referían de alguna manera al pensamiento
o la experiencia del individuo. Sin embargo, este atractivo podría diferir
profundamente. Algunas formas de teoría psicológica de la religión incluyen
emocionalista, psicoanalítico, intelectualista, "mentalidad primitiva",
estructuralista de Lévi-Strauss y neurológico.

Teorías emocionalistas

Muchos estudiosos de la religión enfatizaron la calidad emocional como su

característica más distintiva y conductora. Qué emoción particular enfatizaron
variaba. Para el filósofo político del siglo XVII Thomas Hobbes, era miedo; cosas
malas le sucedieron a personas más allá de su comprensión o control, por lo que
la religión fue inventada para calmar los miedos inevitables. Aunque escribió
mucho antes de que se desarrollara la antropología, hizo la observación
relativista de que de esta emoción universal creció tal diversidad religiosa que
los pueblos apenas podían reconocer y mucho menos aceptar las religiones de
los demás.
Otro enfoque famoso para la teoría emocionalista es la experiencia de
"asombro" o "maravilla", promovida por Max Müller (1823-1900) y Rudolf Otto
(1869-1937). Müller se dirigió a la conciencia de "lo divino" o "lo infinito",
expresado a través de medios convencionales como el sol o la luna o las
estaciones, etc. En su Mitología comparada de 1856, argumentó que las
sociedades tradicionales tenían un sentimiento de la inmensidad y el poder del
cosmos, pero solo podían expresar sus sentimientos en el simbolismo poético
que incorpora objetos naturales; Más tarde, olvidaron o confundieron su poesía,
lo que resultó en una creencia religiosa. En otras palabras, la religión comienza
con una emoción abrumadora y termina con un error lingüístico. Esto lo llevó a
caracterizar la religión como "una enfermedad del lenguaje". Para Otto, autor de
La idea de lo sagrado (1917), las emociones religiosas, tanto miedo como
fascinación, amor y temor, son una respuesta a lo "trascendente", el poder
abrumador de lo que está fuera de los humanos, lo sagrado que es "totalmente
diferente". La experiencia es primaria, y las ideas y prácticas religiosas siguen
para darle sentido y aprovecharla de alguna manera.

Estudio de caso 1.2 La "enfermedad del lenguaje": espíritu Para ilustrar lo que
Müller quiso decir con religión como corrupción del lenguaje, podemos
considerar uno de los conceptos religiosos clave de la sociedad occidental. El
concepto crucial de "espíritu" deriva etimológicamente de la palabra latina
spiritus o "aliento". La respiración está presente en la vida y ausente en la
muerte. La respiración es una fuerza vital. La respiración, por lo tanto, es un
apto metáfora de la vida o vitalidad; lo vemos en muchas palabras en inglés,
como "inspirar" (respirar vida / vitalidad), "expirar" (exhalar o perder vitalidad), y
así sucesivamente. Sin embargo, la metáfora se puede tomar literalmente y
reificar: la respiración se convierte en una "cosa", no en un proceso de vida. La
respiración o el espíritu llegan a ser vistos como separados y distintos, incluso
separables, del cuerpo, como una fuente o esencia de la vida separada, lo que
lleva en el caso más extremo a un dualismo tipo cartesiano de cuerpo (muerto)
y espíritu (vivo) . La respiración es una metáfora poderosa y recurrente en todas
las culturas. En el hebreo de la Torá / Antiguo Testamento, ruah o aliento se
usaba para representar la vida o el espíritu, y el pneuma griego tenía algunas de
las mismas connotaciones. Otras metáforas también ocurren en varias
tradiciones: la sangre es una imagen común, como lo es su instrumento, los
angloparlantes modernos hablan de alguien con pasión que es "de sangre
caliente" o alguien con coraje que tiene "mucho corazón".

Las diferentes culturas localizan diversas emociones o cualidades en diversas

partes del cuerpo u órganos y, a veces, proceden a concretar esas emociones o
cualidades como "cosas" distintas. La instancia más remota sería no solo reificar
sino deificar tales cualidades, como en un "demonio de la ira" o una "diosa del
amor". En otra línea, la teoría "funcionalista" de Bronislaw Malinowski (1884-
1942) sostuvo que las creencias e instituciones religiosas existen y funcionan
para satisfacer las necesidades de los humanos individuales, principalmente las
necesidades psicológicas. La religión, como en su famoso relato del ritual en las
Islas Trobriand, entró en juego cuando las personas necesitaban un sentimiento
de tranquilidad, control y, por supuesto, alivio del miedo; En otras situaciones,
donde había poca amenaza o una posibilidad justa de éxito práctico, las
personas no recurrían a la religión sino que enfocaban sus esfuerzos en
preocupaciones "prácticas".

Teoría psicoanalítica

Un tipo especial de teoría es la de Sigmund Freud (1856-1939), quien relacionó

o incluso redujo la religión a un proceso mental, literalmente un "síntoma" o
manifestación de nuestra mente. Para Freud, todos los humanos compartían un
conjunto común de impulsos e instintos inconscientes. Estos impulsos e
instintos, muchos de ellos antisociales y la mayoría de ellos de un modo social,
deben y se expresarán. Sin embargo, tanto la realidad física como la social nos
obligan a frenar, controlar, dirigir, sublimar y, en algunos casos, negar o "reprimir"
por completo nuestra naturaleza: empujar o mantener las cosas en el
inconsciente. En particular, Freud sugirió en Totem and Taboo (1913) que se
había interpretado una escena en la historia real en la que los hombres actuaban
en su camino para matar a su padre y tomar posesión de sus mujeres (repetido
en el infame complejo de Edipo, que pensó era parte de la psicología profunda
de todos los hombres); posteriormente, por culpa, reificaron o deificaron al padre
muerto, convirtiéndolo en un objeto de veneración y autoridad, tal vez más
poderoso que muerto. El padre muerto pero divino fue tanto el primer dios como
la primera conciencia o "superyó". De esa experiencia (literal o mítico) fluía un
complejo de creencias y prácticas "religiosas" como el tabú del incesto, el
totemismo, el sacrificio, la propiciación de los espíritus, etc. Aún más
básicamente, la religión, como todo comportamiento (incluido el comportamiento
de la "alta cultura" como el arte y, por supuesto, los sueños) es síntoma y
neurosis en la visión freudiana. Nuestra naturaleza inconsciente e instintiva debe
y saldrá a la luz, pero las formas en que puede salir están circunscritas por la
sociedad. Entonces, nuestra mente inconsciente a menudo sustituye una
expresión (inaceptable) con otra (más aceptable). Los tipos muy humanos de
dramas psicológicos y sociales, como las dinámicas familiares, se desarrollan en
el ámbito "espiritual", siendo esencialmente símbolos de los procesos "reales"
en nuestras mentes y vidas. El padre vivo de carne y hueso es el prototipo del
dios, con su poder para juzgar y castigar. El niño, incapaz de resistir o incluso
responder, se convierte en el modelo para el creyente, poniendo su fe en el
adulto todopoderoso. La religión, en esta interpretación, es "una neurosis
obsesiva infantil" y una que Freud esperaba que creciéramos a medida que
entendíamos y adquiríamos control sobre nuestras propias vidas y nuestros
impulsos (como lo demuestra su libro de 1927 El futuro de una ilusión).

Teorías intelectualistas

Otros estudiantes de religión comparada han minimizado la parte emocional o

de "sentimiento" y han destacado la función explicativa o de "pensamiento". En
la tradición intelectualista, la religión existe o surge de la formulación de
preguntas o la resolución de problemas. Por ejemplo, mientras el marco de Tylor
era evolucionista, su actitud era intelectualista. Los humanos primitivos, razonó,
tuvieron ciertas experiencias que no tenían sentido para ellos, como sueños,
visiones y alucinaciones, y la diferencia entre los seres vivos y los muertos. Para
explicar estos fenómenos extraños, inventaron una parte invisible, no mortal y
separable del yo llamada alma o espíritu. A partir de ahí, se sugerirían otros
conceptos y comportamientos, como los cultos a los muertos y la propiciación de
los espíritus, etc.
James Frazer (1854-1941) también adoptó una posición intelectualista, si no
completamente "racionalista" con respecto a la religión. De hecho, su
contribución fue que la religión es una respuesta a una pregunta o problema,
pero no una respuesta racional. Él también tiene una opinión "de desarrollo" o
"histórica" sobre la religión, excepto que la religión no es, en su opinión, el primer
paso en el proceso. Antes de que hubiera religión, dice, había magia, que es un
tipo de razonamiento defectuoso, una marca de pseudociencia. Las personas
quieren saber qué causa qué, o qué pueden hacer para causar o prevenir qué.
Los humanos primitivos tenían la idea general correcta (causa y efecto), pero
entendieron todas las causas erróneamente, entregando magia en lugar de un
comportamiento causal efectivo. Pero aún así, la magia es técnica, un tipo de
"tecnología". Cuando la magia fallaba, los humanos atribuían los eventos a
fuentes inteligentes y voluntarias, es decir, seres espirituales. Así comienza la
era de la religión genuina. Malinowski también notó la naturaleza "pre-científica"
pero racional de la magia, haciendo la distinción entre magia y religión. Tanto la
magia como la religión se unieron a las necesidades emocionales, como vimos.
Sin embargo, la magia es más puramente orientada a objetivos o "instrumental",
mientras que la religión no tiene un "objetivo" específico, pero es de naturaleza
más social o moral. Además, ningún humano, incluso un humano "primitivo", es
tan atrasado como para confiar exclusivamente en magia (o religión) para hacer
un trabajo; Si bien pueden rezar o realizar rituales sobre sus cultivos, también
plantan semillas. Entonces, la magia es como una herramienta en el conjunto
de herramientas prácticas del individuo en lugar de una forma de vida integral.

Mentalidad primitiva versus unidad psíquica

Estas nociones contrarias caen dentro de la escuela intelectualista, pero son lo

suficientemente únicas como para merecer un comentario por separado. Uno
de los primeros pensamientos fundamentales en la antropología moderna fue el
concepto de Adolf Bastian (1826-1905) de ideas elementales-gedanken o "ideas
elementales". Sugirió que todos los humanos comparten un cierto conjunto de
ideas o experiencias básicas y fundamentales (lo que Carl Gustav Jung más
tarde llamaría "arquetipos"). Todos los humanos son mentalmente iguales; no
hay una diferencia profunda e infranqueable entre humanos "primitivos" y
"modernos" o "religiosos" y "científicos". Hay, en otras palabras, una "unidad
psíquica" común de la humanidad. Lo que difiere es la expresión o formulación
local de estas ideas elementales, a las que llamó volkergedanken o ideas
populares o ideas étnicas. Por lo tanto, si bien todos los humanos pueden tener
alguna idea de un poder trascendente o una supervivencia después de la muerte,
las formas particulares que toman estas ideas pueden variar y variarán de un
lugar a otro y de vez en cuando. La diversidad religiosa debía ser examinada no
por la "variación superficial" sino por los patrones y verdades más profundos y
universales que se expresaban en ellos. La posición opuesta exacta fue
formulada por Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), quien afirmó que los
pensamientos y creencias de las personas "primitivas" provenían de una forma
de pensar completamente diferente a la de las personas modernas. Los
modernos, argumentó, somos lógicos, especialmente cuando se trata de la "ley
de exclusión": algo no puede ser él mismo y otra cosa al mismo tiempo. Los
primitivos, sin embargo, no saben nada de esto. En cambio, son "prelógicos" y
operan según la "ley de participación", que permite que cosas diferentes o
incluso contradictorias coexistan o se coexistan simultáneamente. Por ejemplo,
una estatua podría ser una estatua y un dios a la vez, o un ser podría ser un
humano y un animal al mismo tiempo. Si este análisis es verdadero, entonces
hay un profundo abismo entre ellos y nosotros; sin embargo, incluso él mismo
lo rechazó en su vida, y es fácil ver que los "primitivos" no siempre son prelógicos
(pueden realizar rituales de caza, pero también afilan sus lanzas) y que los
"modernos" no siempre son lógicos (ellos puede usar aviones a reacción y
teléfonos celulares, pero aún cree que una oblea es simultáneamente un cuerpo
humano, la conocida doctrina de la transubstanciación, que la oblea de comunión
católica literalmente "se convierte en" carne ". Volveremos a la discusión sobre
el dualismo mental en el Capítulo 3.

Estructuralismo Lévi-Straussiano

El estructuralismo generalmente se refiere a la opinión de que el significado o el

funcionamiento de un fenómeno depende menos de la naturaleza de sus "bits"
individuales que de las relaciones entre esos bits. El lenguaje es quizás el
paradigma de un sistema estructural, en el que el significado de la palabra está
determinado por su lugar en un conjunto de palabras, y el significado de una
oración está determinado por su lugar en un conjunto de oraciones. Ferdinand
de Saussure (1857-1913) revolucionó la lingüística con este enfoque
estructuralista, haciendo hincapié en la "gramática" o las reglas de
transformación que permitieron a las personas que han dominado las reglas
generales del lenguaje (langue en su terminología) producir actos específicos de
habla (libertad condicional).

Claude Lévi-Strauss (n. 1908) tuvo una gran influencia en la aplicación de este
enfoque gramatical a la religión, especialmente a la mitología. Al proporcionar a
la antropología un "método" para analizar e interpretar mitos, sugiere que los
símbolos y eventos en el mito solo pueden entenderse como expresiones dentro
de una gramática o patrón de transformaciones; Como escribe en The Savage
Mind, los hechos religiosos como los mitos o tótems "son códigos adecuados
para transmitir mensajes que se pueden transponer a otros códigos, y para
expresar mensajes recibidos por medio de diferentes códigos en términos de su
sistema" (1966 : 75-6). Por lo tanto, el análisis de mitos y otros hechos religiosos
implica el descubrimiento de las relaciones subyacentes entre las unidades o
detalles del conjunto. Si bien todas las versiones del estructuralismo afirman
algo similar, la versión de Lévi-Strauss va más allá, por lo que se incluye en
nuestra discusión sobre las teorías psicológicas. Afirma que en el fundamento
de las transformaciones míticas está la naturaleza de la mente humana misma,
que opera sobre bases binarias. La mente humana clasifica las cosas en pares,
como naturaleza / cultura, hombre / mujer, vivo / muerto, crudo / cocido, etc. La
mente también busca resolver y unificar estas contradicciones binarias, pero
dado que dicha resolución no es permanente si es posible, los humanos generan
intentos repetidos, diferentes, pero reconociblemente similares de hacerlo. Por
lo tanto, cualquier mito, por ejemplo, parecerá estar luchando con los mismos
problemas una y otra vez. Agregue a esto la sugerencia de Lévi-Strauss de que
la mente es un bricoleur (1966: 20-1) o un creador juguetón de significado y
manifestación, y vemos los resultados religiosos: un intento continuo de
examinar temas existenciales básicos de múltiples maneras a través de
"analogías y comparaciones, "metáforas y poesía. Volveremos a esta teoría en
nuestra discusión sobre el mito en el Capítulo 4.
Teorías neurológicas

Cuando la psicología se encuentra con la neurociencia, hay una variedad de

enfoques de la religión que enfatizan el sustrato físico que hace posible la
creencia si no es necesaria. Esto a veces ha tomado la forma de hablar sobre
un "punto de Dios" en el cerebro, un área o estructura que está "sintonizada" o
"diseñada" para el funcionamiento religioso. Si el cerebro hace la religión o si la
religión hace el cerebro (es decir, los seres o fuerzas sobrenaturales organizaron
nuestro cerebro como un "receptor" para las "transmisiones" espirituales) es una
disputa.

Un estudio popular de Newberg, d'Aquili y Rause (2002) examinó a los místicos

en medio de sus prácticas e identificó diferencias medibles en sus cerebros
dentro y fuera de los estados místicos, con diferentes niveles de actividad en el
lóbulo temporal izquierdo durante la meditación. Su conclusión fue que, dado
que los cerebros aparentemente reaccionan al mundo externo, la actividad
cerebral de los adeptos era evidencia de su experiencia de algún fenómeno o
poder externo real. Otros, como Michael Persinger (1987), han utilizado
tecnología médica para afirmar todo lo contrario: al estimular ciertas áreas del
cerebro con un dispositivo eléctrico, Persinger ha podido generar experiencia "en
sujetos, lo que lo lleva a concluir que la religión es el resultado de la actividad del
cerebro más que de alguna realidad fuera del cerebro. También se ha observado
clínicamente que los pacientes que sufren ataques epilépticos en el hemisferio
izquierdo a menudo desarrollan un interés obsesivo en asuntos religiosos, que
dura mucho después de los eventos cerebrales reales. Finalmente, Lewis-
Williams y Dowson (1988) han propuesto otra base neurológica de nociones y
motivos religiosos en lo que ellos llaman imágenes "entópticas". Estos son los
tipos de patrones que son producidos espontáneamente por la naturaleza del
ojo humano y el sistema nervioso, que consisten en formas geométricas como
puntos, líneas, zigzags, etc. Estos patrones y formas son comúnmente
reportados por personas en trance y otros estados mentales alterados y
representados en el arte de las sociedades tradicionales, como las pinturas
rupestres. Estas experiencias fisiológicas, entonces, habrían sido interpretadas
como "sobrenaturales" en origen y significado y atribuidas a con importancia y
poder más allá de sus fuentes orgánicas.
Teorías sociales

No todos los estudiosos de la religión recurrieron o recurren al funcionamiento

individual o interno de la mente para interpretarla. Señalan que, si bien la religión
puede tener alguna raíz u origen en el cerebro / mente, es un fenómeno público
o social que no puede explicarse solo en términos psicológicos y subjetivos;
Además, muchas personas nunca tienen una "experiencia religiosa" en absoluto.
Tales eruditos, antropólogos entre ellos, recurren a un estilo de explicación
"externo" y más social. Como escuela de pensamiento, las teorías sociales
enfatizan el papel de los grupos e instituciones, de la comunidad y / o la
moralidad, que a menudo carecían notablemente en las teorías anteriores.

Funcionalismo

Gran parte del trabajo pionero sobre la sociología de la religión no fue realizado
por antropólogos, sino por clasicistas que estudiaron fuentes griegas, romanas y
hebreas antiguas. (Este no fue un trabajo sin problemas, ya que no era popular
tratar la Biblia cristiana como un documento más para ser analizado
científicamente). Un alma valiente fue W. Robertson Smith (1846-94), quien
perdió un trabajo de enseñanza por buscar el orígenes de los rituales y creencias
del Antiguo Testamento / Torá. Su descubrimiento fue que los pueblos antiguos
tenían dioses y religiones como pueblos, es decir, que las creencias y prácticas
religiosas tenían fuentes "nacionales" o "tribales" o "étnicas". Cada grupo tenía
su (s) propio (s) dios (s), que, como Jenófanes notó 2.500 años antes, se parecía
a la gente del grupo y legitimaba las formas del grupo. De hecho, la esencia de
la religión, decidió Smith. fue el ritual comunitario, un acto social por definición.
La "doctrina" o el credo explícito llegó más tarde como una explicación de los
rituales, pero la base de la religión fue el comportamiento social y, más aún, el
grupo social que participa en el comportamiento. El primer sociólogo más
influyente, Émile Durkheim (1858-1917), tomó esta idea y la desarrolló
ampliamente, particularmente en su innovador libro de 1915, Las formas
elementales de la vida religiosa. Él hizo la pregunta, ¿Qué es lo más básico en
religión? Si eliminamos todas las demás capas y accesorios, ¿qué queda? Su
respuesta, como vimos en las definiciones anteriores, fue una dicotomía
irreducible entre lo "sagrado" y lo "profano". Lo sagrado es el reino especial,
poderoso y apartado, el que no nos atrevemos a tocar o abordar
descuidadamente, si es que lo hacemos. Lo profano es lo ordinario, lo mundano,
el ámbito cotidiano, el que habitamos la mayor parte del tiempo pero que
irrespetaría o corrompería lo sagrado por contacto. Pero, ¿de dónde podría venir
una noción como "lo sagrado"? Otros analistas señalarían la psicología del
asombro y la maravilla, pero Durkheim señaló la sociología del grupo
literalmente. ¿Qué es más poderoso que el individuo, que existe antes que el
individuo, que sobrevive al individuo y del que depende el individuo? Es el grupo
social: "este poder existe, es la sociedad" (Durkheim 1965: 257). El grupo es un
"hecho social" y uno importante. Existe la sociedad en su conjunto, y dentro de
ella la familia y el clan y el pueblo y otros agregados sociales concretos. Estas
realidades sociales están simbolizadas, con un nombre o una pancarta o un
"tótem". Tienen sus historias, sus canciones, sus diseños, sus bailes. Ellos
tienen su dios (s). Como razonó, "El dios del clan, el principio totémico, no puede
ser más que el clan mismo, personificado y representado ante la imaginación
bajo la forma visible del animal o vegetal que sirve de tótem" (Durkheim 1965:
236 ) En otras palabras, cuando el grupo celebra o adora a sus espíritus o
dioses, realmente simboliza o representa a su sociedad ante sí mismo. Pero la
religión tribal y social hace más que celebrar; crea. El problema principal es la
integración social y la cohesión: la creación y la perpetuación del grupo como
grupo. Esto se logra de dos maneras. El primero es el establecimiento de una
comunidad moral, un grupo de personas que comparten normas, valores y
morales comunes. La religión no solo te dice qué adorar y cómo hacer que
llueva, sino qué tipo de persona es y cuáles son los comportamientos correctos
en tu grupo. Al reconocer reglas y autoridades comunes, los individuos se
convierten en una comunidad, con identidad e intereses compartidos. El
segundo medio para lograr la cohesión grupal es a través de la efectividad del
ritual. Esta actividad comunitaria no solo brinda a los miembros ideas y creencias
en común, sino que también opera a un nivel más bajo e instintivo a través de un
poder psicológico que él llamó "efervescencia".
Cuando están juntos, su recolección forma una especie de electricidad que los
transporta rápidamente a un grado extraordinario de exaltación. Cada
sentimiento expresado encuentra un lugar sin resistencia en todas las mentes,
que están muy abiertas a las impresiones externas; cada uno hace eco a los
otros, y los otros lo hacen de nuevo. El impulso inicial continúa, creciendo a
medida que avanza, a medida que una avalancha crece en su avance. Y como
tales pasiones activas tan libres de todo control no podían dejar de estallar, por
todos lados no se ven más que gestos violentos, gritos, verdaderos aullidos y
ruidos ensordecedores de todo tipo, que ayudan a intensificar aún más el estado
mental que se manifiestan [...] De modo que es en medio de estos entornos
sociales efervescentes y fuera de esta efervescencia en sí misma que parece
nacer la idea religiosa. (Durkheim 1965: 247)

Si esto es o no una representación precisa del ritual tradicional (y de muchas

maneras no lo es), muestra una gran conciencia del poder de la acción colectiva.
Está bien establecido que los seres humanos son más excitables y
sugestionables en grupos que individualmente, y cuanto más activo sea el grupo,
mayor será el efecto.

Materialismo histórico

Una de las perspectivas dominantes sobre la religión en el último siglo y medio

ha sido la de Karl Marx (1818-83). Su teoría, identificada más estrechamente
con la economía política y la ideología del comunismo, es en realidad la teoría
de la estructura social y el cambio social. Básicamente, su argumento es que la
fuerza impulsora, el motor, de la sociedad y la cultura no son ideas sino actividad
o práctica. Está hablando de la forma en que los humanos se relacionan con el
mundo a través de su trabajo o trabajo, las formas en que nos expresamos y
"objetivamos" en nuestras producciones, y a través de las relaciones sociales en
las que se organizan para realizar ese trabajo. Los conceptos centrales en el
materialismo histórico son "modo de producción" y "relaciones de producción".
Sin embargo, Marx también reconoce que una sociedad no es una cosa simple
y homogénea, sino que está compuesta por varios subgrupos con diferentes
posiciones en las relaciones de producción: diferentes roles que desempeñar,
diferentes perspectivas sobre el sistema, diferentes intereses y diferentes
poderes. Él llama a estos subgrupos "clases". En las sociedades diferenciadas
por clases, normalmente una clase tiene más control sobre el modo y las
relaciones de producción que la (s) otra (s). La "clase alta" no solo es más rica
y poderosa, sino que también es dominante en ideas y valores. Como concluye,
las ideas dominantes de una sociedad son las ideas del grupo dominante de la
sociedad, sobre todo porque ese grupo controla no solo la "economía" sino
también el sistema educativo, cualesquiera que sean las formas de "medios", y
las instituciones. de la sociedad, incluida la religión.

Por lo tanto, la religión, opina, refleja las realidades sobre el terreno de la vida
social. Si la economía y la política están muy centralizadas, entonces la religión
también estará centralizada, con uno o, como máximo, algunos dioses que lo
gobiernan todo. Sin embargo, la religión es más que un reflejo; También es
legitimación. Es decir, las personas en la sociedad, especialmente aquellos que
no están en la clase alta, pueden preguntarse por qué deberían participar en ella.
¿Cuál es el beneficio para ellos? La religión proporciona la respuesta,
estableciendo y aplicando una visión del mundo que explica y autoriza la
disposición social actual. Quizás la versión más pura de esta idea es la
concepción del "derecho divino de los reyes" de la historia europea, que
"demostró" que el sistema político contemporáneo era correcto; El "mandato del
cielo" chino tradicional cumplió el mismo propósito. En todas las sociedades, en
la función de "carta" mencionada anteriormente, la religión ayuda a explicar por
qué las cosas son como son y por qué debemos aceptarlas. Sin embargo, la
religión no siempre representa con precisión a la sociedad; puede tergiversar e
incluso mistificar las relaciones sociales. Los líderes pueden fomentar
intencionalmente puntos de vista religiosos que respalden su poder y eviten
desafíos. Es por eso que Marx llamó a la religión un "opio de las masas" y el
"corazón de un mundo sin corazón". Esta es también la razón por la cual Marx,
como Freud, esperaba y esperaba que la religión desapareciera.

Una variación en la perspectiva materialista se puede encontrar en el trabajo de

Marvin Harris. En libros como Cou, Pigs, Wars y Witches (1974), argumenta que
las prácticas religiosas como el culto a las vacas en la India o la aversión al cerdo
en el judaísmo pueden basarse en causas materiales inmediatas, es decir,
económicas y ambientales. En India, las vacas valen más vivas que muertas,
por lo que la religión creó un aura de importancia sobrenatural a su alrededor
para alentar a las personas a preservarlas. En el desierto de Israel, los cerdos
eran económicamente inviables, por lo que el mismo aura sobrenatural los
castigaba. En cualquier caso, se puede encontrar una razón práctica y no
espiritual para la creencia o el comportamiento, que luego se envuelve en un
manto de significado religioso como una forma de legitimación y compulsión.

Funcionalismo estructural

Dentro de la antropología profesional, el funcionalismo bajo la influencia de

Malinowski fue la primera teoría significativa de la cultura y la religión. Sin
embargo, la versión del funcionalismo de Malinowski como se percibe
habitualmente no es una teoría muy social; en teoría, cada individuo podría
inventar su propio idioma, religión o utensilios para comer únicos para realizar el
trabajo práctico (veremos en el Capítulo 4 que esto no es todo el enfoque de
Malinowski sobre la religión). Pero los individuos no (en su mayoría) inventan
sus propias soluciones a los problemas de la vida; aprenden y heredan las
soluciones de sus antepasados y compañeros.

Radcliffe-Brown (1881-1955) fue el principal rival de la teoría antropológica en la

primera parte del siglo XX. Estuvo de acuerdo en que la función era un tema
central, pero no la función que Malinowski y los "individualistas" promovían. Más
bien, Radeliffe-Brown enfatizó las necesidades del grupo o de la sociedad. Pero,
¿qué necesidades podría tener la sociedad además de las necesidades
acumulativas de sus miembros constituyentes? La respuesta es, como señaló
Durkheim, integración y cohesión. Es completamente posible que cada individuo
esté bien alimentado y aliviado del miedo, pero que la sociedad se derrumbe o
se atomice. Radcliffe-Brown, por otro lado, consideraba que la sociedad y sus
grupos e instituciones tenían sus propias necesidades y, por lo tanto, percibía
que la función de cualquier elemento de la cultura o la sociedad era "la
contribución que hacen a la formación y mantenimiento de un orden social
"(1965: 154).
 El funcionalismo estructural insiste en que la religión desempeña su
papel más importante en la creación y el mantenimiento del grupo y la
sociedad, no en la comodidad del individuo. Un argumento para esta
perspectiva es que, sin mantenimiento social, la sociedad puede llegar a
su fin, poniendo en peligro la vida de todos los miembros individuales.
Entonces, como dijo Durkheim, la religión les da a los miembros de la
sociedad una identidad, actividad, interés y destino comunes. Hace uno
de muchos. Más aún, hay momentos en la "vida" de una sociedad cuando
su existencia está amenazada, por ejemplo, tiempos de muerte, guerra u
otras crisis. El ritual ordinario y las creencias pueden llevar a la sociedad
a través de los tiempos ordinarios, pero los rituales y creencias
extraordinarios pueden ser necesarios para estos tiempos extraordinarios.
Por lo tanto, los rituales funerarios, por ejemplo, podrían verse como un
consuelo para los sobrevivientes afligidos, o podrían verse como
manteniéndolos unidos como una sociedad en un momento en que las
peleas u otros conflictos podrían destrozarlos. Algunos rituales tienen un
carácter puramente social función; Las festividades del cuatro de julio son
divertidas para los estadounidenses, pero, lo que es más importante,
recuerdan y refrescan la solidaridad que los une como estadounidenses.

De este se desprende un segundo argumento para las funciones sociales

de la religión. El funcionalismo individual depende de la religión para
aliviar el miedo y el estrés y otras emociones negativas. Radcliffe-Brown
se dio cuenta astutamente de que las creencias y acciones religiosas a
veces aumentan el miedo y el estrés; Después de todo, si uno no cree en
el infierno, no le tiene miedo. Existe el temor adicional de los espíritus
poderosos y a menudo caprichosos o maliciosos. Existe el temor de
realizar un ritual incorrecto y sufrir los efectos. Existe el temor del chamán,
bruja o hechicero que puede usar el poder espiritual para bien o para mal.
Entonces, una visión simple de "la religión hace la vida mejor" es simplista
e inexacta. A veces, el individuo puede tener que estar peor para que el
grupo esté mejor. Incluso "chivo expiatorio" y sacrificio significan dolor y
pérdida para la víctima pero (con suerte) ganancia para el grupo.
Antropología simbólica / interpretativa
Todos los teóricos anteriores (con la excepción de Malinowski, como
veremos en el Capítulo 4) se han basado en gran medida en el concepto
de "símbolo". Nos parece evidente que los humanos usan símbolos y que
la religión en particular es un sistema de símbolos, aunque tendremos la
oportunidad de criticar esta suposición en el Capítulo 3 y más allá. Sin
embargo, una escuela de antropología se desarrolló en la década de
1960, al menos en parte influenciada por la "revolución en la filosofía"
ocasionada por el énfasis en los símbolos como transportadores y
facilitadores del pensamiento. Suzanne Langer en 1942 había anunciado
que todo pensamiento humano era simbólico en el sentido de condensar
el significado en algún sonido, gesto, imagen, etc. los símbolos eran así
"vehículos para las concepciones", y el pensamiento conceptual sería
imposible sin ellos.
Antropólogos como Mary Douglas (n. 1921), Victor Turner (1920-83) y
Clifford Geertz (n. 1926) fueron pioneros en un enfoque simbólico o
interpretativo de la religión o, en el caso de Geertz, de la cultura en
general. Como se señaló anteriormente, la religión en la definición de
Geertz es un sistema de símbolos, y la cultura en sí misma es un sistema
de símbolos aún más extenso y completo, una "red de importancia" de
nuestra propia creación sobre la cual estamos en consecuencia
suspendidos (Geertz 1973: 5) . Por lo tanto, los símbolos juegan un papel
decisivo en la comprensión de Geertz: "son formulaciones tangibles de
nociones, abstracciones de la experiencia fijadas en formas perceptibles,
encarnaciones concretas de ideas, actitudes, juicios, anhelos o creencias"
(1973: 91). Aún más, son efectivos; Geertz los considera mecanismos
de control extrasomáticos para organizar la experiencia y gobernar el
comportamiento. Por lo tanto, los símbolos no son mentales sino sociales,
observables en el "flujo de comportamiento" y el "patrón de vida" (Geertz
1973: 17), y dando forma a ambos. Victor Turner desarrolla el enfoque
simbólico aún más explícitamente en la dirección de la "actuación",
eventualmente (por ejemplo, 1974) ofreciendo un modelo teatral en el que
la religión, especialmente el ritual, es un drama que se desarrolla con el
tiempo, a través de diversos actos y etapas. En otros lugares y antes, él
considera el ritual como un "proceso" (Turner 1969). Tanto para Turner
como para Geertz, la religión y sus rituales y símbolos no son estáticos
sino vivos, incrustado y constitutivo del orden social y la experiencia
individual. La "efectividad" de los símbolos, por lo tanto, reside no solo o
principalmente en las mentes humanas sino también en los sistemas
políticos (Geertz 1980) y el propio cuerpo humano (Douglas 1970).

Teorías "modulares"
Recientemente, pero no solo recientemente, algunos estudiosos dentro y
fuera de la antropología parecen converger en un enfoque de la religión
que enfatiza la calidad modular o compuesta de la religión. La idea de
modularidad no es nueva ni exclusiva de la religión. Sabemos que el
cerebro es un órgano modular, no uno único y homogéneo, compuesto de
varias áreas funcionales especializadas que se combinan para darnos
nuestra experiencia mental humana. Del mismo modo, la visión modular
de la religión se basa en la noción de que la religión no es una sola cosa
homogénea y quizás no una "cosa" en absoluto. Más bien, es una
combinación y, por lo tanto, una expresión acumulativa particular de
elementos-elementos que pueden no ser específicamente "religiosos".
Como William James (1842–1910) señaló hace más de un siglo, por
ejemplo, con respecto a las "emociones religiosas":

hay miedo religioso, amor religioso, temor religioso, alegría religiosa, etc.
Pero el amor religioso es solo la emoción natural de amor del hombre
dirigida a un objeto religioso; el miedo religioso es solo el miedo ordinario
al comercio, por así decirlo, el temblor común del seno humano, en la
medida en que la noción del retroceso divino pueda despertarlo; el
asombro religioso es la misma emoción orgánica que sentimos en un
bosque al crepúsculo, o en un desfiladero de montaña; solo que esta vez
se nos ocurre al pensar en nuestras relaciones sobrenaturales; y de
manera similar de todos los diversos sentimientos que pueden ser
puestos en juego en la vida de las personas religiosas. [...] Como así
parece no haber una emoción religiosa elemental, sino solo un depósito
común de emociones sobre el que pueden recurrir los objetos religiosos,
por lo que posiblemente también se demuestre que no hay un tipo de
objeto religioso específico y esencial, y ningún tipo específico y esencial
de acto religioso. (James 1958: 40)

Si esto es correcto, entonces nuestra búsqueda de "religión" puede ser un

error y un producto más de la perspectiva histórica y cultural occidental
que de la religión como tal.

el enfoque de "bloque de construcción": Wallace

Anthony Wallace (n. 1923), en su influyente discusión sobre la religión,
sugirió que la religión puede ser en última instancia "una noción sumativa
y no puede tomarse sin crítica para implicar [...] un único conjunto de
rituales y creencias unificadores, internamente coherentes y
cuidadosamente programados". "(1966: 78). Su punto de vista era que
la religión parte de una sola premisa, la "premisa sobrenatural" de que "las
almas, los seres sobrenaturales y las fuerzas sobrenaturales existen"
(Wallace 1966: 52). Se debe dar forma a esta premisa, y sugirió que hay
trece "partículas elementales" o categorías de religiosos acciones que
sirven como bloques de construcción para la religión, incluyendo (1)
oración; (2) música, baile y canto; (3) ejercicios fisiológicos, incluido el
uso de sustancias y dificultades físicas y ensayos; (4) exhortación u
órdenes, estímulos y amenazas; (5) mito; (6) simulación / imitación como
magia, brujería y ritual; (7) maná o el poder que se obtiene del contacto
con objetos poderosos; (8) tabú o la prohibición del contacto con ciertas
cosas; (9) fiestas; (10) sacrificio; (11) congregación o actividad grupal;
(12) inspiración, como alucinación y misticismo, y (13) símbolos. Tenga
en cuenta que la mayoría, si no todos, como indica James, también tienen
su variación secular.

Estas partículas elementales se pueden agregar en paquetes o

secuencias de comportamiento, dando como resultado "complejos
rituales", junto con la "racionalización" de tales comportamientos en forma
de creencias (para él, las creencias eran bastante secundarias).
Cualquier complejo ritual particular puede incorporar cualquier conjunto y
orden de elementos y excluir a otros; de hecho, cualquier religión puede
priorizar uno o más elementos sobre otros, por ejemplo, elaborando mitos
o sacrificios mientras pasa por alto la magia o la brujería. Luego, los
complejos rituales y sus creencias y roles sociales asociados se combinan
en "instituciones de culto" de nivel superior, que definió como "un conjunto
de rituales que tienen el mismo objetivo general, todos explícitamente
racionalizados por un conjunto de creencias similares o relacionadas, y
todos apoyados por el mismo grupo social "(Wallace 1966: 75).
Finalmente, cuando se aglomera "un grupo de instituciones de culto y
otras prácticas y creencias especiales menos organizadas" (Wallace
1966: 78), el resultado es "una religión". Por lo tanto, cualquier religión en
particular puede diferir de cualquier otra religión en particular en la
selección y organización de sus piezas constituyentes, y las piezas
pueden ni siquiera ser esencialmente "religiosas", sino en combinaciones
y arreglos específicos, las "religiones" específicas del producto.

El enfoque evolutivo y de agencia: Guthrie, Boyer y Atran

Observers han notado desde la época de Jenófanes que las entidades
religiosas tienden a tener rasgos similares a los humanos, un fenómeno
llamado antropomorfismo. En 1993, Stewart Guthrie ofreció su "nueva
teoría" de la religión basada en una apropiación seria de la idea
antropomórfica. Sin embargo, desde su perspectiva, el antropomorfismo
con respecto al mundo sobrenatural (y natural) no es un error, sino una
"buena apuesta": "Es una apuesta porque el mundo es incierto, ambiguo
y necesita interpretación". Es una buena apuesta porque las
interpretaciones más valiosas generalmente son aquellas que revelan la
presencia de lo que sea más importante para nosotros. Por lo general,
son otros humanos "(Guthrie 1993: 3). Por supuesto, las entidades
sobrenaturales no son exactamente como los humanos: a menudo son
más grandes o más poderosas o invisibles o inmortales, pero aún así son
extensiones o negaciones de las cualidades humanas (humanos
mortales, seres sobrenaturales inmortales). La clave de la humanidad no
está, en última instancia, en nuestros cuerpos o nuestra mortalidad, sino
en nuestra intencionalidad, nuestras mentes y voluntades.
El proyecto de Pascal Boyer para "explicar la religión" comienza con la
premisa ahora conocida de que el pensamiento humano no es una cosa
unitaria y homogénea sino el resultado de módulos de pensamiento que
interactúan, una "confederación" de dispositivos explicativos que él
mllama "sistemas de inferencia". Entre estos sistemas son tres
determinada formación significance- concepto, atención a excepción, y la
agencia. los ingresos que se cree a través de la creación de conceptos
abstractos y más "plantillas" incluso; Las plantillas son como formularios
en blanco con ciertos campos para rellenar, y los conceptos son la forma
específica en que se rellena el formulario. Por ejemplo, la "herramienta"
plantilla tiene ciertas opciones, y el concepto de "martillo" llena esas
opciones en una manera particular. Asimismo, la plantilla "animal" o
"persona" tiene ciertas cualidades con un conjunto de posibles variables.
Una de estas cualidades de las personas es la agencia de-la capacidad
de participar en inteligente, deliberar, y más o menos acción "libre". Tan
interesados como los seres humanos están en nuestros conceptos, nos
atrae a las excepciones y violaciónes de ellos. Los humanos son animales
mortales con dos brazos; un ser humano de tres brazos sería interesante,
pero un ser humano inmortal sería aún más. Algunas ideas, afirma Boyer,
tienen el potencial de "adherirse" mejor a nuestras mentes porque son lo
suficientemente excepcionales: como él ofrece, un ser que es inmortal
tiene poder de adhesión, pero un ser que solo existe los martes no. No
es sorprendente, "conceptos religiosos violan ciertas expectativas de
categorías ontológicas [pero] conservan otras expectativas" (Boyer 2001:
62). Entre la mayoría de los críticos que conserva la religión son la
agencia y la reciprocidad / cambio. Las entidades sobrenaturales "no
están representadas por tener características humanas en general, sino
por tener mentes que son mucho más específicas" (Boyer 2001: 144), lo
cual no es tan difícil para el pensamiento humano, ya que incluso los
animales manifiestan cierta agencia. Además, es ventajoso, como opinó
Guthrie, atribuir la mente a la naturaleza y la sobrenaturaleza, ya que
(parafraseando la famosa apuesta de Pascal), si estamos en lo correcto,
podría ser críticamente importante, pero si nos equivocamos no se hace
daño.

Como concluye Boyer, la religión se construye a partir de "sistemas y

capacidades mentales que están ahí de todos modos [por lo tanto] la
noción de religión como un dominio especial no es simplemente infundada
sino más bien etnocéntrica" (2001: 311). Desde este punto de vista, la
religión no requiere una explicación por separado, sino que es más bien
un producto o un subproducto de cómo funciona la mente en la sociedad
en todos los contextos, incluidos los no religiosos. En particular, señala
las predisposiciones mentales evolucionadas de los humanos, la
naturaleza de la vida social, los procesos de intercambio de información y
los procesos de derivar inferencias. Si existen agentes no humanos, y
pueden ser involucrados como seres sociales, como "socios de
intercambio social", claramente vale la pena pensar y actuar sobre esto.

Scott Atran ha elaborado este punto de vista más allá y en su propia

dirección. Afirma también que la religión involucra "las mismas
estructuras cognitivas y afectivas que las creencias y prácticas no
religiosas, y no otras, sino de maneras (más o menos) sistemáticamente
distintas" (2002: ix). Dado que "no existe una entidad como" religión ", no
hay necesidad de" explicarla "de una manera específica. La religión es
una vez más un subproducto y un epifenómeno de otros procesos o
módulos, generalmente humanos, de los cuales identifica varios: módulos
perceptivos, módulos emocionales primarios (para respuestas fisiológicas
"no inmediatas" como miedo, sorpresa, enojo y asco), afectivo secundario
módulos (para las reacciones le gusta la ansiedad y la culpa y el amor), y
módulos conceptuales. Agencia es también alta en su lista de prioridades
humanas, y tenemos procesos elaborados y esenciales para detectar y
inte ella, sobre todo porque puede ser engañado y fingido por otros. Los
agentes sobrenaturales son una mera extrapolación razonable y
razonable de la agencia humana y natural, "subproductos de un
mecanismo cognitivo seleccionado naturalmente para detectar agentes,
como depredadores, protectores y presas, y para lidiar rápida y
económicamente con situaciones de estímulo que involucran personas y
animales "(Atran 2002: 15). No es de extrañar, concluye, que "la agencia
sobrenatural es el concepto culturalmente más recurrente, cognitivamente
relevante y evolutivamente convincente en la religión" (Atran 2002: 57).

Conclusión
Muchas ciencias (y no ciencias) se interesan por la religión, cada una con
sus propios propósitos y métodos. La antropología toma su liderazgo de
la deslumbrante diversidad de la religión, no juzga si alguna o todas las
religiones son verdaderas, sino que las trata a todas como fuerzas
personales y sociales influyentes. Esto significa, entre otras cosas,
examinar cada uno en su contexto social y en sus propios términos. Esto
significa además prestar atención a cómo las religiones son realmente
practicadas y utilizadas por personas reales en sus vidas sociales
socialmente estructuradas. La religión es parte de la existencia humana
vivida. La forma en que definimos y conceptualizamos la religión afectará
lo que aceptamos como religión, junto con los aspectos a los que
prestamos especial atención. Ninguna definición puede capturar toda la
profundidad de la religión, pero cada una contribuye una parte a nuestra
comprensión final. A medida que avanzamos de la definición y la
descripción al análisis y la explicación, encontramos varios enfoques y
énfasis posibles, cada uno de los cuales contribuye de nuevo a nuestra
comprensión completa. Lo que encontramos al final es que la religión es
un fenómeno profundamente humano y social, que surge y aborda fuentes
intelectuales, emocionales y sociales, en el que lo no humano y lo
"sobrenatural" son vistos como profundamente humanos y sociales.