CECILIA SÁNCHEZ y MARCOS AGUIRRE (EDITORES)

política o forense. Aunque era un movimiento de muy variadas Voz del amiqo'
tendencias, el ciudadano medio tradicional veía con profunda
sospecha algunas ideas de inspiración jónica sobre el mundo FRAN<;:OIS FÉDlER
y la naturaleza, y ciertas posiciones que, en varios casos, hacía
francamente sospechar a la gente que pensaban como ateos y
actuaban sin principios morales. Sócrates evidentemente no
era un ateo ni un pensador carente de fundamentos éticos, mas
el juego era peligroso y la acción teatral podía -sí coincidían las Predicando un día ante una gran
circunstancias y el azar- convertirse en un hecho trágico. concurrencia, el rabino Mikhal pronunció estas palabras:
"Lo que yo digo, es preciso escucharlo".
Agregó de inmediato: "Adrede
no he ordenado: 'Escuchen lo que yo digo',
sino más bien: 'Lo que yo digo, es preciso escucharlo'.
Porque entiendo con eso que yo también estoy obligado
a escuchar lo que digo".

La expresión, "la voz del amigo", aparece en la p. 163 de Ser y

tiempo, en medio del parágrafo treinta y cuatro, que lleva el título
"Da-sein y palabra. El lenguaje". He aquí el texto:
El estrecho parentesco que une hablar, oír e inteligibilidad se
aclara si se parte de una posibilidad existencial que pertenece al
hablar mismo. a saber, la escucha. No es por azar si, en el caso de
que nuestra escucha no ha sido "buena". decimos que no hemos
"entendido". La escucha es constitutiva de la palabra. Del mismo
modo que alzar la voz tiene su fundamento en la palabra, la
percepción acústica lo tiene en la escucha. Estar a la escucha de ....
para el Dasein. es estar existencialmente abierto, en el modo de
estar-junto con los otros y para los otros. La escucha constituye,

Este texto se vincula al Proyecto Fondecyt N° 1095168 de Chile, cuyo investigador responsable
es Jorge Acevedo. Traducción de Jorge Acevedo Guerra con la colaboración de Jaime Sologuren
López. Con afecto, admiración, reconocimiento y gratitud dedicamos esta versión a nuestro
querido amigo Humberto Giannini, con quien hemos compartido tantas peripecias a lo largo de
más de cuatro décadas. Voz del amigo ha sido escrito en alemán para formar parte (bajo el título
Des Freundes S¡imme) del libro de homenaje Vom Riirsel des 8egriffs, editado para Friedrich-
Wilhelm von Herrmann, con ocasión de sus sesenta y cinco años.
Después de leer el admirable epígrafe agregado por lngrid Auriol delante de su traducción, he
modificado, aquí y allá, el texto francés, con el fin de poder escuchar mejor lo que trataba de
decirse en la otra lengua (N. del T.)

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CECILIA SÁNCHEZ y MARCOS AGUIRRE (EDITORES)
asimismo, la apertura primera y propiamente dicha del Dasein
respecto de su ser más propio, aquel que se abre a la voz del amigo
que todo Dasein lleva consigo.
La aparición abrupta de esta voz del amigo permanece hoy
día para mí tan sorprendente como cuando leí este pasaje por
primera vez.
Sin duda, la amistad es algo que cada ser humano puede
entender, y que, incluso, llega a experimentar hacientemente'
[factivement] a través de talo cual ser. Pero que ella sea puesta
tan decisivamente en el corazón de la estructura existencial del
Dasein, es 10 que pone de entrada la amistad aparte de todo 10
que compete a la cotidianidad.
¿Qué es, pues, la amistad? ¿Cómo conviene entenderla en
10 que tiene de absolutamente singular? Para experimentarla,
¿exige la amistad, por 10 pronto, que -de una u otra manera-, se
la entienda? Y ante todo: ¿de qué manera tomarla para llegar a
desenvolver las grandes líneas de fuerza que vamos a abrir apenas
hemos pronunciado su nombre? La circunstancia que ofrece
Jaime Sologuren ha propuesto traducir el neologismo factivemenc por hacientemente. Señala
Sologuren: Con la palabra "hacientemente" intento traducir "factivement", que Fédier forma a
partir de "factif" y "factivité", que tampoco existen en francés, pero que serían las más adecuadas
para traducir "factisch" y "Faktizitát" del lenguaje de Heidegger [Cfr. Sein und Zeit, §§ 38-41).
Fédier piensa que traducir "Faktizitát" al francés por "facticité" (y, por tanto, al español por
"facticidad") es un error. "Faktizitát" habría que traducirla a partir del verbo "hacer", porque
Heidegger está pensando en este verbo al nombrar lo que caracteriza a la existencia humana en
su concreción, es decir, que el vivir no se caracteriza esencial y primordialmente por el hecho
de estar dentro del mundo, sino que vivir exige de nosotros que lo hagamos, que tengamos
que hacerla; que vivir, existir no es unfactum, un hecho, sino un hacer que tenemos que hacer
viviendo.
Creo que debemos a Fédier un afortunado hallazgo; me refiero a la antigua palabra castellana
"hacirniento", que en esta coyuntura nos puede ser de valiosa ayuda, y que significa "la acción y
el efecto de hacer". Así el Diccionario de la Real Academia Española (DRAE) y otros nos restituyen
antiguos giros como: hacimiento de gracias, que significa acción de gracias, y hacimiento de
rentas, que significa arrendamiento de ellas que se hacía a pregón. Existe también su antónimo:
"deshacimiento", la acción y efecto de deshacer o deshacerse. Y que significa también: desasosiego,
inquietud.
Pero también tenemos en castellano la palabra "haciente" -participio activo, anticuado, de hacer-,
que significa "que hace"; también se usaba como sustantivo, como lo prueba este pasaje de La
Celestina:
Considera que si aquf presente él estuviese,
respondería que hacientes y consencientes
merecen igual pena.
Formo "haclenternente" a partir de "haciente" para traducir "factivement", la osadía de Fédier
para traducir a Heidegger. [Nota de traducción)
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HUMBERTO GIANNINI: FILÓSOFO DE LO COTIDIANO
la aparición de un libro de homenaje a Friedrich-Wilhelm von
Herrmann permite la feliz ocasión de meditarlo,
Volvamos, en primer lugar, hacia el texto que hemos citado,
Allí se trata de "la voz del amigo que todo Dasein lleva consigo".
"Todo Dasein" no quiere decir: todo hombre -y, sin embargo,
todo hombre se encuentra concernido por ello, suponiendo que
sea cumplida una condición bien particular-; el texto mismo 10
dice: a condición de que el hombre se tenga y se mantenga en la
apertura de su poder-ser más propio.
A condición de que el hombre sea, "en el único sentido que
tiene esta palabra" (como 10 escribe Holderlin en el prefacio a la
penúltima versión del Hiperión). Si él es, en consecuencia, según
la modalidad de su poder-ser más propio, entonces lleva consigo
no un amigo, sino el amigo.
Llevar consigo a este. amigo singular: he ahí por donde es
preciso pasar para entender 10 que es la amistad, si no explícita-
mente, al menos de modo que sea posible ir a pensar a fondo la
relación de amistad como aquello que caracteriza a todo Dasein
en su posibilidad de existencia más propia.
Pero para eso nos es preciso en primer lugar aprender a
efectuar distinciones reales; a observar 10 que ellas exigen de
nosotros una vez que las hemos hecho; y a guardar con gran
cuidado 10 decisivo en 10 que, en adelante, él tiene para nosotros
de roborativo.
¿Qué puede significar que todo Dasein lleva consigo el amigo?
¿Qué es esto del amigo único? ¿Quién es este amigo único? En
otros términos: ¿cómo es preciso entender el artículo definido?
Se entrevé ya que la interpretación se compromete en la tarea
de "liberar la gramática del yugo de la lógica" -liberación de
la que Heidegger habla solo dos páginas después del texto que
citamos-o Es preciso, pues, saber que no nos será lícito tomar
las vías de la gramática tradicional, al menos si queremos llegar
a una comprensión de la amistad.
¿Qué clase de comprensión? Una comprensión que entienda
de amistad, que se dedica a la amistad -una comprensión que
ayudaría, quizás, incluso, a que la amistad ocurra.
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CECILIA SÁNCHEZ y MARCOS AGUIRRE (EDITORES)
Aquí se impone una advertencia de importancia: la relación
que mantienen una con la otra, amistad y comprensión, traspa-
rece ya en toda experiencia "concreta" de la amistad.
Así, siempre ha sido imposible efectuar una distinción de
grado entre verdadera amistad y amistad común, por la razón
de que una amistad común no es, simplemente, una amistad.
En apoyo de lo que acaba de ser dicho se podría citar una
infinitud de textos extraídos de la tradición. "En apoyo", por
cierto, pero no como ejemplo. Porque no hay ejemplo de amistad
verdadera. Montaigne recuerda muy bien, en el capítulo XXVIII
del Libro I de los Ensayos, lo que ha establecido la tradición:
Respecto de amistades comunes y habituales, es preciso emplear
la frase tan familiar de Aristóteles: Oh, amigos míos, no hay
ningún amigo.
Pero en el seno de una existencia más auténtica, el Dasein lleva
consigo el amigo. El artículo definido remite aquí, sin equívoco,
a un amigo determinado -un hombre que, por cierto, habla la
lengua de ustedes, pero la habla con su voz, la de él-, que ustedes
no pueden confundir con ninguna otra voz.
El amigo es un ser en cuyo contacto el Dasein puede experi-
mentar lo que tiene de más propio su poder-ser (aquel que no
es sino suyo). Sobre lo que resguarda en secreto esta cuestión,
apenas es posible dar información. Hugo Friedrich, en su gran
libro sobre Montaigne, pone, sin embargo, indirectamente en
guardia nuestra atención: "Hay innumerables pasajes en los En-
sayos (y no únicamente en el gran ensayo sobre la amistad: 1, 28)
que están entre las más bellas páginas de la literatura universal
escritas acerca de este tema".
¿Cómo entiende entonces Montaigne la amistad, de la cual
ha hecho siempre el elogio, como la mayor bendición de su vida?
Élla nombra:
La cosa de mayor unicidad y unión, y de la cual, inclusive,
encontrar una sola en el mundo es lo más raro.
"La de mayor unicidad y unión" es lo uno en superlativo
-pero, en primer lugar, este uno que se trata, según el cuarteto
de los Epigramas de Stuuqart que ha escrito Hólderlin, de llegar
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HUMBERTO GIANNINI: FILÓSOFO DE LO COTIDIANO
a ser, poder contraer una amistad; dicho de otro modo: tener un
solo amigo en el mundo es ya algo bastante prodigioso. Es que el
vínculo que une a los amigos no debería ser confundido con las
relaciones del común ser los unos con los otros, razón por la cual
se tiene, muy a menudo, el hábito de hablar de una "idealización"
de la amistad, que ha nacido de ese lugar común que opone la
verdadera amistad (¡evidentemente imposible!) y las relaciones
que competen a la sociabilidad.
Montaigne considera realmente que hay dos tipos de relacio-
nes humanas que no tienen nada en común. De una parte, "esas
otras amistades corrientes", "comunes y acostumbradas"; de otra
parte, "ese noble intercambio", en el seno del cual tiene lugar el
acuerdo [l'unisson] de los amigos.
a
"Ser al unísono [érre l'unisson]-escribe Holderliri- esdivino y
bueno". Ahora bien) se notará que Montaigne habla de la amistad
como de un "enlace divino". Este enlace Montaigne lo llama, de
buenas a primeras, "divino", para distinguirlo totalmente de
cualquier otro. Pero que él pueda, sin embargo, desplegarse entre
dos seres humanos, Montaigne mismo lo testimonia: su amigo
ha sido Étienne de la Boétie. Los dos se encontraron en 1557.
Montaigne tenía entonces 24 años y su amigo 27. La muerte del
amigo, ocurrida en el año 1563, no puso término a esa amistad.
Montaigne escribe:
Yoquisiera hablar a personas que hubieran puesto a prueba lo que
digo. Pero sabiendo cuán apartada de lo corriente es una amistad
tal y cuán rara cosa es, no espero encontrar ningún buen juez.
Aquí, otra vez, damos de lleno en la singularidad del fenóme-
no: es tan completamente reacio a los modos de la comprensión
común, que esta última no puede sino interpretarlo en sentido
contrario, rebajándolo hacia lo trivial, hasta volverse ella misma,
en fin de cuentas, incapaz de considerarlo. Una amistad es, en-
tonces, para el sentido común, el signo de que alguien se ilusiona
a sí mismo forjándose un mito. Es esto lo que incluso Montaigne
no niega: le basta con honrar el recuerdo de esta amistad "que
nosotros hemos nutrido, tanto como Dios ha querido, tan entera
y tan perfecta ... ",
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CECILIA SÁNCHEZ y MARCOS AGUIRRE (EDITORES)
Suponiendo, inclusive, que no haya allí sino ilusión y mix-
tificación, quedaría, sin embargo, la pregunta: ¿por qué todo lo
que Montaigne escribe respecto de este tema suena a nuestros
oídos con un acento tan franco que nos arranca una especie de
consentimiento?
Aun cuando la gracia de sentir tal arrebato nos fuere rehusado,
permanecemos, aún, capaces de ver despertarse en nosotros -o
despabilarse-, una comprensión de la amistad.
¿Cómo caracteriza Montaigne la manera de ser de la amistad?
En la tercera página del libro 1,cap. XXVIII, escribe:
Nuestra libertad voluntaria no tiene producción que sea más
propiamente suya que aquella de la afección y la amistad.
Es la libertad lo que constituye el suelo portador y nutricio
de la amistad. Con esta expresión de "libertad voluntaria",
Montaigne evoca discretamente el tratado de su amigo, De la
servidumbre voluntaria -donde, justamente, son examinadas
las relaciones humanas comunes, aquellas que no proceden,
precisamente, de la libertad, sino de su reverso, que La Boétie
nombra atrevidamente "servidumbre voluntaria".
Entre la libertad voluntaria y la servidumbre voluntaria
corre una frontera. ¿Es infranqueable? En todo caso, ella da a la
topología de las relaciones entre libertad y servidumbre su relieve
característico: a partir de la servidumbre voluntaria, no podría
tener lugar ninguna comprensión verdadera de la amistad. A la
inversa, la libertad voluntaria ofrece la medida a la que es preciso
recurrir inclusive si se trata de entender el "mundo" común de
las relaciones sociales.
Al comienzo del capítulo XXVIII, libro 1, Montaigne cuenta
que a través de la lectura del tratado de aquel que iba a llegar a ser
su amigo se abrió, primeramente, el camino de su común amistad.
Lo que de ordinario se toma por la "libertad" no tiene,
simplemente, nada que ver con "nuestra libertad voluntaria" -gíro
que podría explicitarse articulándolo así: "la libertad voluntaria
no es propiamente nuestra a menos que seamos capaces de existir
tomando como referencia nuestro poder-ser más propio", dado
que la libertad común, la libertad en sociedad, no se despliega
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HUMBERTO GIANNINI: FILÓSOFO DE LO COTIDIANO
sino de una manera unilateral, teniendo únicamente en cuenta la
necesidad que hay de dictar reglas para que las reivindicaciones
mundanas y convencionales no degeneren demasiado en
conflictos de poder. Esta libertad común no tiene nada en común
con la libertad voluntaria, la cual, por el contrario, tanto en el
uno como en el otro, no procura sino mantener la posibilidad de
existir el uno para el otro.
En la recia lengua de Montaigne, se trata de una "producción"
de la libertad verdadera. La libertad hace surgir de ella misma
algo que puede, legítimamente, ser llamada su fruto. Y ese fruto,
que produce lo más singular de la libertad perfecta, se nombra:
"afecto y amistad".
La palabra "afecto" señala, en primer lugar, ese sentimiento
singular que, suscitado, por así decirlo, por el otro induce en
alguien una inclinación hacia él. "La amistad" (en el verdadero
sentido de la palabra) en cuanto tal se despliega primero en
uno como relación con el amigo, antes de alcanzar la plenitud
como inclinación recíproca, donde, después y por fin, madura
la amistad perfecta.
El giro destacable "den Freund bei sich traqen" , "llevar consigo
[aupn?s de son al amigo" deja, poco a poco, filtrar su profundidad.
El diccionario etimológico nos enseña: "en alemán bei es en
sentido propio un adverbio que quiere decir 'cerca' [aupresJ,
nahe", Que el Dasein lleve cerca de sí al amigo, eso permite
entender, en consecuencia, que el Dasein debe salir de sí mismo,
debe abrirse para dejar advenir a sí la proximidad a donde podrá,
quizás, venir el amigo -tratándose entonces de acogerlo.
Ciertamente, con el amigo no nos conducimos como nos
comportamos habitualmente con los otros hombres. Que habría
que esforzarse para ser con todos los hombres como somos con
el amigo, he ahí la utopía, o, más bien, la verdadera mistificación.
¿Seremos capaces, alguna vez, de tener el aguante suficiente para
ser -aunque no fuera sino respecto de uno solo-, un amigo digno
de ese nombre?
Montaigne circunscribe lo que es decisivo para ser amigos
[erre en amiriel gracias a la oposición que señala entre la
relación que reina entre amigos y aquella que organiza el común
237
....oI!I
CECILIA SÁNCHEZ y MARCOS AGUIRRE (EDITORES)
estar-juntos. Cuando se está comúnmente juntos, uno permanece
en medio de los otros -Montaigne describe esta situación usando
el verbo "mantenerse" [s'entretenir]-. La relación de amistad,
por el contrario, se despliega -díce él-, como "mutuo-hacerse el
bien" [s'entre-bierifaire]: conducirse el uno con el otro y el uno
para el otro buscando el recíproco hacerse el bien [bienfaisance].
Para entender la singularidad de lo benéfico en la amistad,
es preciso haber renunciado a evaluar los beneficios con la vara
usual de las "cuentas claras" (consideradas como las que hacen
a los "buenos amigos").
¿Podemos leer en Montaigne algo que dé una primera
impresión de lo que pasa cuando a usted le cae en suerte lo
benéfico de la amistad? Las dos últimas páginas del mismo
capítulo XXVIII, que constituyen una desgarradora elegía por
la muerte del amigo, alcanzan su punto culminante con estas
palabras:
Desde el día en que lo perdí [...]no hago sino trajinar lánguidamente
[...]. Nosotros compartíamos todo; me parece que le robo su parte.
Montaigne dice aquí con toda sobriedad el verdadero beneficio
que reciben los amigos el uno del otro: los amigos tienen una parte
que comparten con el otro, de suerte que es necesaria a cada uno
la parte del otro para llegar a ser quien es él. Sin el otro, ninguno
de los dos está en condiciones de ser verdaderamente sí-mismo.
y esto tiene lugar recíprocamente, de suerte que cada uno es
llamado por el otro a llegar hasta sí-mismo. Que la palabra beide,
"los dos" [tour deux] , esté emparentada con bei, "junto a" [aupn?s],
no es un azar. Si, por añadidura, agregamos a lo destacado lo que
Heidegger indica en la página 54 de Ser y tiempo-"el vocablo bin
[soy] está en íntima conexión con bei [aupres: junto a]"-, entonces
nos acercamos a la maravillosa intimidad donde el fenómeno de
la amistad despliega su reino.
Que todo Dasein lleve junto a él al amigo, esto indica que
"llevar" incluye una modalidad insigne del "yo soy", modalidad
gracias a la cual ser-amigo puede hacer nacer en aquellos que son
amigos el excepcional acuerdo [unisson] donde en lo sucesivo
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HUMBERTO GIANNINI: FILÓSOFO DE LO COTIDIANO
ellos están, por fin, reunidos, de tal modo que ninguno llega solo a
ser sí-mismo. En la página 226 de su obra, Hugo Friedrich escribe:
Montaigne ha medido la amistad de parte a parte y en toda su
profundidad, y él ha dado por medida este acuerdo íntimo y
compartido, infinitamente raro, donde llego a ser mí-mismo a
través del otro, y el otro él-mismo a través mío, en perfecta unidad
de vínculo y de libertad.
De hecho, la amistad tiene por ascendiente la armoniosa
consonancia donde todas las tonalidades llegan a concordar. Si
ahora estamos a la escucha de lo que dice Heidegger, llegamos a
entender cómo una escucha de la voz del amigo es constitutiva
de esta armonía.
Procuremos no dejar que el prodigio de tal vínculo decaiga allí
donde no vale sino la evidencia de lo que va de suyo. Solamente a
partir del modo de ser del Dasein es posible interpretar la relación
de amistad en cuanto a lo que ella pone en juego para cada ser
humano. La voz del amigo no es primeramente "difusión sonora
de una palabra"; asimismo, la "percepción acústica" no explica
en nada, en cuanto al fondo, lo que quiere decir que se "esté a la
escucha".
Si se ha comprendido, de una buena vez, que ella no es
primeramente una "difusión sonora", ¿cómo se ha de entender
la voz del amigo? Para entender bien la pregunta, conviene partir
de "estar a la escucha".
Estar a la escucha no puede ser jamás: recibir permaneciendo
pasivo. Ustedes no pueden escuchar sino cuando están en
concordancia con el llamado que les es dirigido. Holderlin habla
de esto en la carta a Neuffer de agosto de 1798:
¡Entenderse a sí mismo! es lo que nos engrandece. Si nos dejamos
extraviar en cuanto a nosotros mismos, en cuanto a nuestra
thefon [divinidad] o el que sea el nombre que tú desees darle,
entonces todo arte y todo esfuerzo son vanos. He ahí por qué es
tan importante mantenerse firmemente juntos y decirse el uno
al otro quién es cada uno de nosotros; he ahí por qué el daño
más grande que nos hacemos a nosotros mismos es separamos
y aislamos por rivalidad miserable, etc. Dado que el llamado del
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CECILIA SÁNCHEZ y MARCOS AGUIRRE (EDITORES)
amigo es indispensable para, de nuevo, estar al unísono con
nosotros-mismos ...
Montaigne llamaba "mutuo-hacerse-el bien" [s'entrebien-
faire) el "hacer el bien" [bienfaisance) que llega a manifestarse
entre amigos; ahora Holderlin nos da a entender que el vínculo
de amistad reina "cuando nosotros nos mantenemos firmemente
juntos, y nos decimos los unos a los otros lo que hay en cada uno
de nosotros".
"Mantenerse firmemente juntos" es explicitado por lo que
sigue. "Decirse el uno al otro quién es cada uno de nosotros" -esto
es lo que ofrece la posibilidad de mantenerse firmemente juntos,
en el seno de la libertad que produce la amistad.
¿Qué hay, pues, en nosotros? No lo que es "nuestro" en el
sentido habitual de una posesión que nos aísla haciéndonos
independientes. Las primeras palabras del pasaje citado lo
explican a través de estas dos palabras: "nuestro tneion [divino,
divinidad, dimensión divina]". El sí-mismo que nos es más propio
no puede ser reducido a la recolección egótica de un Yo.En el ser
sí-mismo del Dasein algo otro despliega su reino, en este caso lo
thefon [divino]- "o el que sea el nombre que tú desees darle"-.
Es eso lo que deben decirse los amigos, suponiendo que se han
de mantener firmemente juntos. Cada uno es para el otro aquel
alIado de quien, de la manera que sea, el llamado íntimo de lo
divino (o de eso con algún otro nombre que nosotros podamos
ponerle) llega a ser puramente y simplemente audible.
Cuando la voz del amigo se hace oír, ya lo hemos destacado,
no podría ser confundida con ninguna otra. Presentimos
ahora que esta imposibilidad de confundirla remite a algo bien
determinado, en este caso a la característica inconfundible de
ser sí-mismo. Lo que aquí es determinante, no es lo que el amigo
les lanza como llamado, sino cómo lanza su llamado: lo que no
puede ser confundido en la voz del amigo es esta modalidad de
llamado. "Somos libres, y no nos parecemos ansiosamente en un
parecido superficial; y entonces, ¿cómo nuestro modo de vida no
cambiaría?", tal es la palabra de aliento que Hiperión hace oír
en la última página del libro. Si, pues, la libertad es realmente la
que, de alguna manera, atraviesa todo lo que les dice su amigo,
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HUMBERTO GIANNINI: FILÓSOFO DE LO COTIDIANO
la posibilidad de prestar atención [préter écoute] madura poco a
poco en ustedes la posibilidad de escucharlo atentamente [préter
oreille].
En el primer fragmento de Hiperién, Holderlin hace notar:
...la frase sobre la tumba de Loyola:
non coerciri maximo, contineri tamen a minimo
puede definir todo, tanto esta peligrosa inclinación del hombre a
codiciar todo, a someter todo -como el más sublime y bello estado
que él puede alcanzar. Cuál sentido debe privilegiar cada uno, es
algo que le compete decidir a su voluntad libre.
Este texto es decisivo para nosotros en dos respectos:
primero, en que pone el acento sobre la decisión que debe tomar
necesariamente "la voluntad libre" de todo hombre. Lo que nos
hace atender nuevamente la oposición hecha por Montaigne
entre la "libertad voluntaria" y la "servidumbre voluntaria". Pero
no alcanzaremos el sentido unitario del fenómeno si no vemos
la estructura existencial que configura al Dasein en cuanto tal
en Ser y tiempo: la oposición entre la caída [dévalement] y la más
propia posibilidad de ser. Notemos también que Holderlin no cita
la frase completa en ese "Fragmento de Hiperión". Sin embargo,
figura completa como epígrafe en el comienzo del libro:
Non coerciri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est.
["ser, no siendo en nada limitado, inclusive por lo absoluta-
mente grande, y permanecer, sin embargo, entero en el seno de
lo infinitamente pequeño, eso es divino"]
Aquí de nuevo se hace mención de lo thefon [divino]; aparece
ahora en tanto reino de una libertad que no es propiedad del
hombre. Martin Heidegger dice, a propósito de esto, en De la
esencia {aftre3] de la verdad:
El hombre no "posee" la libertad como su propiedad, sino que
es en sumo grado a la inversa: es la libertad la que posee al ser
humano, y esto de manera tan original que es únicamente ella la
Respecto de la palabra aitre -{[ue traduce Wesen-. véase. de Francois Fédier: a) "Traduire les
Beitriige ...": Regarder Voir. Paris: Les Belles Lettres I Archimbaud, 1995. pp. 88 ss. b) "Aprés la
technique"; en : "Entendre Heidegger et autres exercices d'écoute", Paris: Le Grand Souffle
Éditions, 2008. pp. 76 ss. [N. de T.]
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CECILIA SÁNCHEZ y MARCOS AGUIRRE (EDITORES)

que otorga a lo humano la relación plena al ente en total, la que

da a toda historia su fondo y su rasgo característico.

La voz del amigo que todo Dasein lleva consigo, esta voz es la
voz donde se da a entender que se trata, para él también, de ser
el ahí. Lo que ella tiene de inconfundible es que nos libera para
nuestra libertad propia, libertad que no poseemos jamás, pero
que nos concierne como aquello que, en nosotros, nos es lo más
propio. En tanto que Dasein -es decir, como ser capaz, en el límite
de su propia finitud, de estar abierto hasta ser libre-, nosotros
estamos destinados a escuchar la voz que nos prescribe lo que,
en propiedad, nos pertenece, a saber, existir respondiendo a lo
que nos hace ser.
Que todo Dasein lleve consigo la voz del amigo atestigua
que no se puede de ninguna manera, por sí solo, ser el ahí.
Dependiendo de la voz del amigo, el Dasein es siempre-ya un
ser en conjunto [érre ensemble]. Dicho de otro modo: es más por
esta voz que se dirige a él además que por él mismo, que él está
dispuesto a hacer la experiencia de la finitud, donde se trata, para
cada uno, de encontrarse a sí mismo.

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