DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA -

PATRIARCADO DE MOSCÚ

Las bases del pensamiento social de la iglesia ortodoxa rusa

Sobor de la Iglesia Ortodoxa Rusa del año 2000

-en el cual se redactó el primer Documento sobre Doctrina Social de una Iglesia Ortodoxa-

http://www.pro-ortodoxia.com.ar/

De acuerdo al pensamiento del Concilio de los Sagrados Obispos de la Iglesia

Ortodoxa Rusa, este documento contiene los conceptos básicos de su enseñanza sobre
las relaciones Iglesia-Estado y sobre varios problemas socialmente importantes hoy.
También refleja la posición oficial del Patriarcado de Moscú en cuanto a las relaciones
con el Estado y la sociedad secular. Además, da varias pautas para su aplicación en este
campo por parte del episcopado, el clero y los laicos.

La naturaleza del documento está determinada por las necesidades

experimentadas por la totalidad de la Iglesia Ortodoxa Rusa durante un largo periodo
histórico tanto en el territorio canónico del patriarcado de Moscú como más allá de el.
Por consiguiente, trata principal e inicialmente los problemas teológicos y eclesiástico-
sociales, así como esos aspectos de la vida sobre el estado y la sociedad que han sido y
son igualmente pertinentes para la Iglesia entera en el final del siglo XX y el futuro más
inmediato.
I. Conceptos teológicos básicos.

I.1. La Iglesia es la asamblea de los creyentes en Cristo, a quienes El llama

individualmente a la unión. En ella “todas las cosas celestiales y terrenales” deben
unirse en Cristo, porque El es la “Cabeza de la Iglesia, que es su Cuerpo y lo completa
todo en todos” (Ef. I:22-23). En la Iglesia la creación se deifica y el plan original de
Dios para el mundo y el hombre, se cumple por el poder del Espíritu Santo.

La Iglesia es el resultado de dos hechos: el hecho redentor realizado por el Hijo,

que fue enviado por el Padre, y la acción santificadora del Espíritu Santo, que
descendió en el gran día de Pentecostés. Según San Ireneo de Lión, Cristo se puso a la
cabeza de la humanidad, y mientras se hacía cabeza de una humanidad renovada como
su Cuerpo, en ella se encuentra el acceso a la fuente del Espíritu Santo. La Iglesia es
la unidad de la “nueva humanidad de Cristo”, “la unidad de la gracia de Dios que mora
en la multitud de criaturas racionales que se someten para conseguir la gracia”
(A.S. Khomyakov); los “hombres, las mujeres, los niños, profundamente divididos, por
la raza, la nación, el idioma, el estilo de vida, el trabajo, la educación, el estado, la
riqueza...todos se restauran por la Iglesia en el Espíritu... Todos reciben una naturaleza
que esta más allá de la corrupción;: una naturaleza que no es afectada por las numerosas
y profundas diferencias por las que las personas difieren entre sí... En ella nadie está
separado de la comunidad como si todos formáramos un solo cuerpo por el simple e
indivisible poder de la fe.(S. Máximo,Confesor).

I.2. La Iglesia es un organismo divino-humano. Siendo el cuerpo de Cristo, reúne en

ella las dos naturalezas: la divina y la humana, con sus acciones inherentes y sus
testamentos. La Iglesia relaciona al mundo a través de su ser humano y crea
naturaleza. Sin embargo, ella no actúa recíprocamente con él como un organismo
completamente terrenal sino en su plenitud misteriosa. Es la naturaleza divino-humana
de la Iglesia la que hace posible la transformación, dando la gracia, y la purificación del
mundo, lograda en la historia con el cooperación creativa: la “sinergia” de los
miembros y de la Cabeza del cuerpo de la Iglesia.

La Iglesia no es de este mundo, así como su Señor, Jesús, no es de este mundo.

Sin embargo, Él vino al mundo para la salvación y regeneración, mientras
“humillándose” empareja sus condiciones. La Iglesia debe pasar por el proceso
de kinosis histórico, mientras cumple su misión redentora. Su meta no sólo es la
salvación de las personas en este mundo, sino también la salvación y restauración del
propio mundo. La Iglesia está llamada para instaurar en el mundo la imagen de Cristo
y llevar el testigo de El y su Reino. Los miembros de la Iglesia son llamados a
participar en la misión de Cristo, en su servicio al mundo que solo es posible para la
Iglesia cuando su servicio es “consumado en la unidad para que el mundo pueda creer
“. (Jn.17:21) La Iglesia está llamada para servir a la salvación del mundo como el Hijo
del hombre que “no vino a ser servido, sino a servir” (Mar.10:45) El Salvador dijo de
El “Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve” (Luc.22:27). El servicio para la
salvación de todos los seres humanos no puede limitarse a los límites nacionales ni
religiosos, como el Señor declara en la parábola del samaritano misericordioso. Es más,
los miembros de la Iglesia encuentran a Cristo como el que asumió sobre sí los pecados
y sufrimientos del mundo cuando da acogida al hambriento, al sin hogar, al enfermo o
al prisionero. En ayudar a aquellos que sufren está el sentido pleno de la ayuda al
propio Cristo y el cumplimiento de este mandato determina el destino eterno de cada
hombre (Mat. 25:31-41). Cristo llama a sus discípulos a no huir del mundo sino a
ser “la sal de la tierra” y “la luz del mundo”.

La Iglesia, en cuanto es el cuerpo de Dios-Hombre, Cristo, es divino – humana.

Sin embargo, aunque Cristo es el Dios-Hombre perfecto, la Iglesia no es todavía
perfecta en su humanidad divina, pues en la tierra tiene que esforzarse contra el pecado
y su humanidad, aunque inherentemente unida con la Deidad, esta lejos de manifestarlo
e igualarse en todo.

I.3. La vida en la Iglesia, a la que cada uno es llamado, es un ministerio a Dios y al

pueblo. Todo el pueblo de Dios está llamado a él. Los miembros del cuerpo de Cristo,
participando en el servicio común, realizan al mismo tiempo sus funciones particulares.
Cada uno recibe una gracia especial para servir a todos “ El don que cada uno haya
recibido, póngalo al servicio de los otros, como buenos administradores de la
multiforme gracia de Dios. (1. Pe. 4;10). “Pues a uno le es dada la palabra de sabiduría;
a otro, la palabra de ciencia, según el mismo Espíritu; a otro fe, por el mismo Espíritu;
a otro, don de curaciones, en el mismo Espíritu; a otro, operaciones milagrosas; a otro,
profecía; a otro, discreción de espíritus; a otro, interpretación de lenguas. Todas estas
cosas las obra el único y mismo Espíritu, que distribuye a cada uno según quiere”
(1 Cor. 12;8-11). Se otorgan dones de la gracia multiforme de Dios a cada uno
individualmente pero para el ministerio común de Dios (también para el servicio del
mundo).La variedad de dones origina la variedad de ministerios; “pero uno mismo es
el Señor. Hay variedad de operaciones, pero uno mismo es Dios que obra todo en
todos” (1 Cor. 12; 5-6).

La Iglesia también llama a sus fieles a la participación en la vida de la sociedad,

la cual debe fundamentarse en los principios de la moral cristiana. En la “oración
sacerdotal”, el Señor Jesús intercedió ante el Padre Celestial por sus discípulos: “ Yo no
pido que los saques del mundo, sino que los guardes del mal... Como tu me enviaste al
mundo, así yo los envié al mundo” (Jn. 17; 15,18). Es inadmisible huir del mundo
circundante de una manera maniquea. La participación cristiana en él, debe basarse en
el conocimiento de que el mundo, la sociedad y el estado son objeto del amor de Dios,
porque ellos serán transformados y se purificarán en los principios del amor ordenado
por Dios. El cristiano debe ver el mundo y la sociedad a la luz de su último destino, a la
luz escatológica del Reino de Dios.
 La variedad de dones en la Iglesia se manifiesta de una manera especial en su
ministerio social. El organismo indivisible de la Iglesia participa en la vida del mundo
en su conjunto, pero el clero, los monjes y los laicos deben participar de diferentes
maneras y grados.

I.4. En el cumplimiento de la misión de salvación de la raza humana, la Iglesia no solo

lo realiza a través de la predicación directa, sino también a través de las obras buenas
tendentes a mejorar la condición espiritual, moral y material del mundo que la rodea.
Con este fin, ella entra en colaboración con el estado, aun cuando no sea cristiano, así
como con las varias asociaciones públicas e individuos, aun cuando ellos no se
identifiquen con la fe cristiana. Sin proponerse la tarea directa de convertir a todos a
la ortodoxia como condición para la colaboración, la Iglesia espera que la caridad de
la unión guie a los servidores y a las personas, que los rodean, al conocimiento de la
Verdad; les ayudará a conservar o restaurar la fidelidad a las normas morales dadas por
Dios y los inspirará a la búsqueda de la paz, la armonía y el bienestar, condiciones en
que la Iglesia encuentra la mejor realización de su trabajo de salvación.

II. La Iglesia y la nación

II.1.El pueblo de Israel del Antiguo Testamento eran prototipo del pueblo de Dios, la
nueva Iglesia del Testamento de Cristo. El hecho redentor de Cristo, el Salvador, dio
comienzo al ser de la Iglesia como la nueva humanidad, la descendencia espiritual del
antepasado Abraham. “En tu sangre has comprado para Dios los hombres de toda tribu,
lengua, pueblo y nación”. (Ap. 5;9) La Iglesia por su misma naturaleza es universal y,
por consiguiente, es supranacional. En la Iglesia “no hay ninguna diferencia entre el
judío y el griego “ (Rom. 3;29). Así como Dios no es el Dios solo de los judíos sino
también de los gentiles (Rom. 3;29), la Iglesia no divide a las personas por su
nacionalidad o territorio; para ella no hay griego, ni judío, circuncisión
ni incircuncisión, bárbaro o escita, siervo o libre, porque Cristo lo es todo en todos”
(Col. 3;11).

En el mundo contemporáneo, el concepto de “nación” se usa con dos

significados: como una comunidad étnica o como un conjunto de ciudadanos de en
estado particular. Deben verse las relaciones entre la Iglesia y la nación en el contexto
de ambos significados de la palabra.

En el Antiguo Testamento se emplea para la denominación “pueblo” las

palabras “a, o goy”. En la Biblia Hebrea, cada término tiene un significado concreto: el
primero hace referencia al pueblo de Israel, elegido por Dios, el segundo, en su forma
plural, a los gentiles. En la Biblia Griega, el primer término es traducido por el término
“laos”, (pueblo) o “demos” , (una nación como una entidad política), mientras que el
segundo por el término “etnia”, (nación, y en plural, se refiere a los paganos).

El pueblo de Israel, como escogido por Dios, se contrapone, en los libros del
Antiguo Testamento, a otros pueblos asociados de una u otra forma con la historia de
Israel. El pueblo de Israel no fue escogido porque ellos superaran a otras naciones
por el número o alguna otra cosa, sino porque Dios los escogió y los amó. (Deu. 7;6-8).
La noción de pueblo elegido por Dios comporta en el Antiguo Testamento una religión.
El sentimiento que caracteriza a la comunidad nacional de los hijos de Israel, estaba
arraigado en su conocimiento por su pertenencia a Dios a través de un convenio hecho
por sus padres con el Señor. Los hijos de Israel se convirtieron en el pueblo de Dios y
fueron llamados a conservar la fe en un verdadero Dios y llevar el testigo de esta
fe ante otras naciones para que a través de Israel el Dios-Hombre, Jesucristo, el
Salvador de todas las gentes, pueda revelarse al mundo.

Además de compartir la religión, la unidad del pueblo elegido de Dios, estaba

asegurada por su comunidad étnica y lingüística y su arraigo en una tierra particular, su
patria.

La comunidad étnica de los israelitas estaba arraigada en su origen en un

antepasado, Abraham. “Nosotros tenemos a Abraham como nuestro padre”. (Mt.
3;9 Lc. 17;5), decían los judíos antiguos, mientras acentuaban su pertenencia a la
descendencia del que Dios ordenó constituirse “en padre de muchas naciones” (Gen.
17;5). Se concedió gran importancia a la preservación de la pureza de sangre: los
matrimonios con extranjeros no eran aceptados porque en estos matrimonios “la
semilla” santa se mezclaba con “las gentes de esas tierras” (Esd. 9;2).

Dios les dio la tierra prometida al pueblo de Israel para su sustento. Después que
ellos salieron de Egipto, este pueblo fue a Canaán, la tierra de sus predecesores, y por
mandato de Dios la conquistaron. Desde entonces la tierra de Canaan se convirtió en la
tierra de Israel, al mismo tiempo que su capital, Jerusalén, se convirtió en el centro
espiritual principal y en el centro político del pueblo elegido por Dios. El pueblo de
Israel habló también un idioma que no solo era el idioma de la vida cotidiana, sino
también el idioma del culto. Es más, el hebreo fue el idioma de la revelación, porque el
fue en el que el propio Dios habló a Israel. En la época anterior a la venida de Cristo,
cuando los moradores de Judea hablaban el arameo , el griego se elevó a la categoría de
idioma nacional, mientras el hebreo continuó siendo tratado como un idioma sagrado,
en el cual se celebraba el culto en el templo.
 La Iglesia, siendo universal por su naturaleza, es al mismo tiempo un organismo,
un cuerpo ( 1 Cor. 12;12). Ella es la comunidad de los hijos de Dios, “linaje escogido,
sacerdocio regio, gente santa, pueblo singular... que en un tiempo erais pueblo, ahora
sois pueblo de Dios”.(1 Pe. 2; 9-10). La unidad de estas nuevas gentes no está
asegurada por su comunidad étnica, cultural o lingüística, sino por su fe común en
Cristo y por el Bautismo. El nuevo pueblo de Dios no “tiene aquí ninguna ciudad
permanente, antes busca la futura” (Heb. 13;14). La patria espiritual de todo cristiano
no es la Jerusalén terrenal, sino la “Jerusalén de arriba” (Gal. 4;26). El Evangelio de
Cristo no se predica al pueblo en un idioma sagrado e indescifrable, sino en todas las
lenguas. (Act. 2: 3-11). El Evangelio no se predica a un pueblo escogido
para conservar la verdadera fe, sino para que “al nombre de Jesús doble la rodilla todo
cuanto hay en los cielos, en la tierra y en las regiones subterraneas; y toda lengua
confiese que Jesucristo es el Señor para gloria de Dios Padre. (Flp. 2; 10-11).

II.2.La naturaleza universal de la Iglesia, sin embargo, no significa que el cristiano no

debe tener ningún derecho a una identidad nacional y a unas expresiones nacionales
propias. Al contrario, la Iglesia une en ella lo universal con lo nacional. Así, la Iglesia
Ortodoxa, aunque universal, se compone de muchas jerarquías propias de Iglesias
nacionales. El cristiano ortodoxo, consciente de ser ciudadano de la patria celestial, no
debe olvidarse de su patria terrenal. El Señor Jesucristo, Fundador divino de la Iglesia,

no tenía ningún resguardo en la tierra (Mt. 8;20() y señaló que la enseñanza que el
trajo, no era local o nacional en su naturaleza: “es llegada la hora en que ni en esta
montaña, ni en Jerusalén adorareis al Padre” (Jn. 4;21). No obstante, El se identificó
con las gentes a quienes el perteneció por nacimiento. Hablando con la mujer
de Samaría, subrayó su pertenencia a la nación judía: “vosotros adoráis lo que no
conocéis, nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene de los
judíos” (Jn. 4;22). Jesús era un súbdito fiel del Imperio romano y pagaba sus impuestos
al Cesar (Mt. 22; 16-21). San Pablo, en sus cartas, en las que enseña la naturaleza
supranacional de la Iglesia de Cristo, no se olvidó de que por su nacimiento el era “un
hebreo de hebreos” (Fil. 3;5), aunque un romano por su ciudadanía (Act. 22; 25-29).

Se expresan las distinciones culturales de las naciones particulares en el arte

litúrgico de la Iglesia y, además, sobre todo, en el orden de la vida cristiana. Todo
esto crea una cultura nacional cristiana.

Entre los santos venerados por la Iglesia ortodoxa, muchos se hicieron famosos
por el amor a su patria terrenal y fidelidad a ella. Las fuentes del santoral ruso alaban al
príncipe Miguel de Tver que “dio su vida por su patria” al mismo tiempo que compara
este hecho con el martirio del protomartir San Demetrio de Tesalónica : “el amante
bueno de su patria dijo sobre su ciudad nativa Tesalónica. Oh, Señor, si destruyes esta
ciudad, yo pereceré con ella, pero si la salvas, yo también me salvaré”.

Siempre la Iglesia ha llamado a sus hijos a amar a su patria en la tierra y no

ahorrar sus vidas para protegerla si fuese amenazada. La Iglesia Rusa, en muchas
ocasiones, dio su bendición a las gentes para tomar parte en las guerras de liberación.
Así, en 1380, Sergio, abad milagroso de Radonehz, bendijo las tropas rusas,
mandadas por el Príncipe Dimitri Donskoy, ante de la batalla con los invasores tártaro-
mongoles. En 1612 S. Hermógenes, Patriarca de Moscú y de Todas las Rusias, dio su
bendición a las milicias en su lucha contra los invasores polacos. En 1813, durante la
guerra contra los agresores franceses, S. Filaret de Moscú dijo a sus fieles: “Si rehusáis
luchar por el honor y libertad de la patria, moriréis como un criminal o un esclavo,
morid por la fe y la patria y recibiréis la vida y una corona en el cielo”.

El virtuoso S. Juan de Kronstadt escribió esto sobre el amor a la patria terrenal

de cada uno: “Ama a la patria terrenal... Esto te hará ser esforzado, distinguido,
honrado y engalanado con todas las cosas; pero ten un amor especial a la patria
celestial.... esa patria es incomparablemente más preciosa que ésta porque es santa,
virtuosa e incorruptible. La sangre, que no tiene precio del Hijo de Dios, ha ganado esa
patria para ti. Pero para ser miembro de esa patria, debes respetar y amar sus leyes, así
como estás obligado a respetar realmente las leyes de la patria terrenal.

II.3. Puede expresarse el patriotismo cristiano con respecto a una nación, al mismo
tiempo, como a una comunidad étnica y como a una comunidad de ciudadanos. El
cristiano ortodoxo es llamado a amar a su patria , que tiene una dimensión territorial, y
a sus hermanos por sangre que viven por todas partes en el mundo. Este amor es una de
las maneras de cumplir el mandato de Dios de amor al prójimo, el cual incluye el amor
a la familia propia, a los miembros de la propia tribu y a los conciudadanos.

El patriotismo del cristiano ortodoxo debe ser activo. Se manifiesta cuando

defiende a su patria contra un enemigo, trabaja por el bien de su patria, cuida el buen
orden de la vida de su gente, a través de la participación, entre otras cosas, en los
asuntos de gobierno. El cristiano está llamado a conservar y desarrollar su cultura
nacional y el conocimiento de sus propias gentes.

Cuando una nación, civil o étnica, manifiesta, total o predominantemente, una

única comunidad confesional ortodoxa, puede en un cierto sentido considerarse como
una comunidad de fe. Una nación ortodoxa.
II.4. Al mismo tiempo, los sentimientos nacionales pueden originar fenómenos
perversos tales como el nacionalismo agresivo, la xenofobia, la exclusión nacional y la
enemistad interétnica. En sus extremos, estos fenómenos llevan, a menudo, a la
restricción de los derechos de individuos y naciones, guerras y otras manifestaciones de
violencia.

Es contrario a la ética ortodoxa dividir las naciones en mejores y peores para

empequeñecer cualquier nación étnica o cívica. Más aún, es contraria a la ortodoxia las
enseñanzas que pusieron a la nación en lugar de Dios o reducen la fe a uno de los
aspectos de la mera conciencia nacional.

En oposición a estos fenómenos perversos, la Iglesia Ortodoxa lleva a cabo la

misión de reconciliación entre las naciones enemigas y sus representantes. Así, en los
conflictos inerétnicos, ella no se identifica con ningún bando salvo en los casos en que
uno de los bando comete una evidente agresión o injusticia.

III. La iglesia y el estado

III.1 La Iglesia, como un organismo divino-humano, no solo tiene una naturaleza

misteriosa acorde a los elementos del mundo, sino también un componente histórico
que la mantiene en contacto con el mundo externo, incluyendo el estado. El estado, el
cual existe con el propósito de ordenar la vida mundana, también entra en contacto con
la Iglesia. Las relaciones entre el estado y los seguidores de una religión verdadera han
cambiado a lo largo de la historia.

La familia representó la célula inicial de la sociedad humana. La historia sagrada

del Antiguo Testamento manifiesta que el estado no se formó enseguida. Las gentes del
Antiguo Testamento no formaron ningún estado antes de que los hermanos de José
fueron a Egipto. El estado se formó gradualmente en la época de los jueces. Como
resultado de un desarrollo histórico complejo guiado por la Providencia Divina, la
complicación de las relaciones sociales llevó al nacimiento del estado.

En el antiguo Israel, antes del periodo de los reyes, había una teocracia genuina,
esto es, el poder de Dios, el cual se demostró ser única en la historia. Sin embargo,
cuando la sociedad se movió fuera de la obediencia a Dios como organizador de los
asuntos civiles, las gentes empezaron a pensar en tener un gobernante laico, El
Señor, al mismo tiempo que admitía la petición del pueblo y autorizaba la nueva forma
de gobierno, deploraba el rechazo del orden divino. “Y el Señor dijo a Samuel. Oye la
voz del pueblo en todo cuanto te piden; pues no es a ti a quien rechazan sino a mi para
que no reine sobre ellos... Escúchalos, pues, pero da testimonio contra ellos y dales a
conocer cómo los tratará el rey que reinará sobre ellos.” ¡Sam. 8; 7,9).

Así, el nacimiento del estado temporal no debe entenderse originariamente como

una realidad establecida por Dios. Fue, más bien, que Dios está concediendo al humano
una oportunidad de ordenar su vida social por su propia elección libre de tal manera que
este orden, como una respuesta a la realidad terrenal, viciada por el pecado, pudiera
ayudar a evitar un pecado mayor mediante la lucha por el poder temporal. Al mismo
tiempo el Señor dice claramente por boca de Samuel que El espera que este poder sea
fiel a sus mandatos y realice acciones buenas. “¡ Ahora, por consiguiente, ahí tenéis al
rey que habéis querido y habéis deseado! El Señor le ha puesto por rey vuestro. Si
teméis al Señor, si le servís y obedecéis, si no sois rebeldes a los mandamientos del
Señor, viviréis vosotros y vuestro rey, que reinará sobre vosotros. Si sois rebeldes a sus
mandatos, tendréis contra vosotros la mano del Señor, como El estuvo contra vuestros
padres”. (1 Sam. 12;13-15). Cuando Saulvioló el mandato del Señor, Dios lo rechazó
(1 Sam. 16;1) y pidió que él ungiera a otro escogido suyo, David, un hijo de la familia
de Jesse.

El Hijo de Dios, que reina sobre cielo y tierra, (Mt. 28;18), a través de la
persona constituida, se sujetó a si mismo al orden mundano de las cosas obedeciendo a
los representantes del poder estatal. A su crucificador Pilatos, el procurador romano de
Jerusalén, le dijo: “ No tendrías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado de lo
alto” (Jn. 19;11). El Señor dio esta respuesta a una pregunta tentadora de un fariseo
sobre si era permisible pagar tributo al Cesar: Dad al Cesar lo que es del Cesar” (Mt.
22;21).

Explicando la enseñanza de Cristo, en interpretación correcta acerca del poder,

S. Pablo escribió: “Todos han de estar sometidos a las autoridades superiores, pues no
hay autoridad sino bajo Dios; y las que hay, por Dios han sido establecidas, de suerte
que quien se resiste a la autoridad, resiste a la disposición de Dios, y los que la resisten
se atraen sobre si la condenación. Porque los magistrados no son de temer para los que
obran bien, sino para los que obran mal. ¿Quieres vivir sin temor a la autoridad? Haz el
bien y tendrás su aprobación porque es ministro de Dios para el bien. Pero si haces el
mal, teme, no en vano lleva la espada. Es ministro de Dios, vengador para castigo del
que obra mal. Es preciso someterse no sólo por temor al castigo, sino por conciencia.
Por tanto, pagadles los tributos, que son ministros de Dios ocupados en eso. Pagad a
todos los que debéis; a quien tributo, tributo; a quien aduana, aduana; a quien temor,
temor; a quien honor, honor”.(Rom. 13; 1-7). La misma idea expresó S. Pedro: “Por
amor del Señor, estad sujetos a toda institución humana, ya al emperador, como
soberano; ya a los gobernadores, como delegados suyos para castigo de los malhechores
y elogio de los buenos. Tal es la voluntad de Dios, que obrando el bien, amordacemos
la ignorancia de los hombres insensatos; como libres y no como quien tiene la libertad
cual cobertura de la maldad, sino como siervos de Dios” (1 Pe. 2; 13-16).

La Iglesia no sólo manda a sus hijos obedecer al poder estatal, sino también ora
por ellos a Dios, “a fin de que gocemos de una vida callada y pacífica con toda piedad y
honestidad”. (1 Tim. 2;2). Al mismo tiempo, el cristiano debe evitar hacerlo absoluto y
reconocer los límites de su valor completamente terrenal, temporal y pasajero,
condicionado por la presencia del pecado en el mundo, y la necesidad de refrenarlo.
Según la enseñanza de la Iglesia, no tiene ningún derecho para hacerse absoluto
extendiendo sus límites a completar la autonomía de Dios y del orden de cosas
establecido por EL. Esto puede llevar al abuso de poder e , incluso, a la deificación de
los gobernantes. El estado, así como otras instituciones humanas, aún cuando busquen
el bien, pueden tender a transformarse en una institución por si mismo bastarda. Los
numerosos ejemplos históricos muestran una tal transformación que el estado en este
caso pierde su verdadero fin.

III.3. En las relaciones Iglesia-estado, la diferencia entre sus naturalezas debe tenerse
en cuenta. La Iglesia ha sido fundada por el propio Dios, nuestro Señor Jesucristo,
mientras que la naturaleza de Dios en la institución del poder estatal solo se
revela indirectamente a lo largo de un proceso histórico. La meta de la Iglesia es la
salvación eterna de las almas, mientras la meta del estado es su bienestar en la tierra.

“Mi reino no es de este mundo”, dice el Salvador (Jn. 18;36). Este mundo solo
es en parte obediente a Dios, pero en la mayor parte busca ponerse al margen de su
propio Creador y Señor. En gran parte, el mundo desobedece a Dios y obedece al
“padre de la mentira” y “descansa en la maldad” (Jn. 8;44; 1Jn. 5;19). Pero la Iglesia ,
como “cuerpo de Cristo” (1 Cor. 12;27) y “pilar y fundamento de la verdad” (1 Tim.
3;15), en su ser misterioso, no puede tener ningún mal en ella, ni cualquier sombra de
oscuridad. Puesto que el estado es parte de “este mundo”, no tiene ninguna parte en el
reino de Dios, donde está Cristo “todo en todos” (Col. 3;11); por lo tanto, donde no hay
ninguna oportunidad para la coerción, ni hay oposición entre lo humano y lo
divino, allí no hay estado.

En el mundo contemporáneo, el estado es normalmente secular y no limitado

por ningún compromiso religioso. Su colaboración con la Iglesia se limita a varias áreas
y basada en la no interferencia mutua en los asuntos propios. Sin embargo, el estado es
consciente de la regla de que el bienestar terrenal es, con toda seguridad, inconcebible
sin el respeto a las normas morales, (normas que también son esenciales para la
salvación eterna del hombre). Por consiguiente, las tareas y trabajos de la Iglesia y el
estado no solo pueden coincidir buscando el bienestar completamente terrenal, sino
también en el cumplimiento de la misión salvífica de la Iglesia.
 El principio del estado secular no puede entenderse que implique que la religión
deba estar radicalmente fuera de la vida de la gente, que las asociaciones religiosas
deban ser excluidas de la esfera de decisión de los problemas sociales significativos y
deba privárseles del derecho para valorar las acciones de las autoridades.
Estos principios presuponen sólo una cierta división de dominios entre la Iglesia y el
estado y la no interferencia en los asuntos propios del otro.

La Iglesia no debe asumir las prerrogativas del estado, tales como la resistencia
al mal por la fuerza, el uso de poderes autoritarios temporales y la asunción de las
funciones gubernamentales que presuponen coerción o restricción. Al mismo tiempo, la
Iglesia puede pedir o instar al gobierno que ejerza el poder en casos particulares,
aunque la decisión depende del estado.

El estado no debe interferir en la vida de la Iglesia o su gobierno, doctrina, vida

litúrgica, deliberaciones, etc. o en el trabajo de instituciones canónicas eclesiásticas en
general, salvo en aquellos aspectos donde se supone que la Iglesia opera con una
identidad legal obligada por formar parte de ciertas relaciones con el estado, su
legislación y agencias gubernamentales. La Iglesia espera que el estado respete sus
normas canónicas y otros estatutos de régimen interno.

III.4. Varios modelos de relaciones entre la Iglesia Ortodoxa y el estado se han

desarrollado en el curso de la historia.

La tradición ortodoxa ha desarrollado un ideal explícito de relaciones Iglesia-

estado. Desde que las relaciones Iglesia- estado tienen un sentido bidireccional, el ideal
antedicho solo podía surgir en la historia en un estado que reconoce a la Iglesia
Ortodoxa como la creencia de la mayoría del pueblo; sólo en un estado ortodoxo.

Se emprendieron esfuerzos por funcionar con esta fórmula en Bizancio dónde

se expresaron los principios de relaciones Iglesia-estado en los cánones y en las leyes
del imperio y se reflejaron en los escritos patrísticos. En su totalidad, estos
principios se describieron como la sinfonía entre la Iglesia y el estado. La colaboración
institucional es esencialmente apoyo mutuo y responsabilidad mutua sin que uno
estorbe en el dominio exclusivo del otro. El obispo obedece al gobierno como un
súbdito, su poder no proviene de un oficial gubernamental. Semejantemente, un oficial
gubernamental obedece a su obispo como un miembro de la Iglesia que busca en el la
salvación, aunque su poder no viene del obispo. El estado, en las tales relaciones
sinfónicas con la Iglesia, busca su apoyo espiritual, oración para sí mismo y bendición
en su trabajo para lograr el bienestar de sus ciudadanos, al mismo tiempo que la Iglesia
disfruta del apoyo del estado para crear las condiciones favorables para predicar y para
el cuidado espiritual de sus hijos, los cuales son al mismo tiempo ciudadanos del
estado.

San Justiniano en su Novella Sexta formula el principio que queda en la base de

la sinfonía de la Iglesia-estado: “Las más grandes bendiciones concedidas a los seres
humanos por la suprema gracia de Dios son el sacerdocio y el reino; el primero (el
sacerdocio, autoridad de la Iglesia), cuidando de asuntos divinos, mientras que el último
(el reino, gobierno), guiando y cuidando de los asuntos humanos, y ambos, procedentes
de la misma fuente, embelleciendo la vida humana. Por consiguiente, nada arraiga tan
fuerte en los corazones de los reyes como el honor de los sacerdotes, que en parte los
sirven, orando por ellos continuamente a Dios. Y si el sacerdocio está bien ordenado en
todo y es del agrado de Dios, entonces habrá plena armonía para el bien y beneficio de
la raza humana. Por consiguiente, nosotros ejercemos el mayor esfuerzo posible para
guardar los verdaderos dogmas de Dios y el honor del sacerdocio, esperando recibir a
través de él grandes bendiciones de Dios y disfrutar para siempre de aquello que
tenemos”. Guiado por esta norma, el Emperador Justiniano en sus “Novellas” reconoció
los cánones con poder de leyes estatales.

La fórmula bizantina clásica de relaciones entre el poder del estado y de la

Iglesia se contiene en el Epanagoge (después del siglo IX): “El poder temporal y el
sacerdocio se relacionan entre ellos como el cuerpo y el alma; ellos son necesarios para
el orden del estado así como el cuerpo y el alma son necesarios para el hombre viviente.
En su unión y armonía descansa el bienestar de una sociedad organizada”.

Esta sintonía no existió en Bizancio en absoluto en una pura formulación. En la

práctica, se violó a menudo y se tergiversó. La Iglesia se sujetó repetidamente a las
demandas del cesareopapismo de las autoridades estatales, las cuales eran
esencialmente las demandas que la cabeza del estado, el emperador, quería tener en las
decisiones decisivas en los asuntos de la Iglesia. Junto con el deseo pecaminoso
humano de poder, estas demandas tenían también una razón histórica.

Los emperadores cristianos de Bizancio eran sucesores directos de los gobernantes

paganos romanos que, entre sus numerosos títulos, tenían ese de “maximus pontifex”, el
sacerdote principal. La tendencia cesareo-papista se manifestó más brusca y
peligrosamente para la Iglesia en la política de los emperadores heréticos, sobre todo,
en la era iconoclasta.

A diferencia del basiléo bizantino, los zares rusos tuvieron un legado diferente.
Por esto y otras razones históricas, la relación entre la Iglesia y las autoridades estatales
eran más armoniosas en la antigüedad rusa. Había también, sin embargo, desviaciones
de las normas canónicas (en tiempos de Ivan el Terrible y en la confrontación entre el
Zar Alexis Mikhailovich y el Patriarca Nikon).

Hasta donde el periodo sinodal abarca, la distorsión evidente de la norma

sinfónica durante dos siglos en la historia de la Iglesia está asociada con el impacto
diverso que la doctrina protestante del territorio y la Iglesia establecida realizaron en la
percepción rusa de la ley, el orden y la vida política. Un esfuerzo por afirmar el ideal de
sinfonía en la nueva situación, cuando el imperio se derrumbó, fue hecho por el
Concilio Local de 1917-1918. En la declaración que precedió a la “Acción en las
relaciones de Iglesia - Estado”, la demanda para separar la iglesia y el estado se
asemejó al deseo de que “el sol no debe brillar y el fuego no debe calentar”. La Iglesia,
por la ley interior de su ser, no puede renunciar a su misión para iluminar, transformar
la vida entera, iluminándola con sus rayos”. En la resolución del Concilio sobre
la situación legal de la Iglesia Ortodoxa de Rusia, el estado está llamado a aceptar, en
particular, estos disposiciones: “La Iglesia Ortodoxa Rusa, siendo una parte de la
Iglesia Universal de Cristo, deberá tener la preeminencia publica y el estado legal sobre
otras confesiones en el Estado Ruso, que le corresponde por ser la confesión principal
para la mayoría de la población y la gran fuerza histórica que construyó el Estado
Ruso.... Tan pronto como fueran hechos públicos, los decretos y estatutos, legalizados
por la Iglesia por sí misma y para su propio orden, así como los actos del gobierno
y jurisdición eclesiásticos serán reconocidos por el Estado como, legalmente válidos e
importantes, a menos que violen las leyes estatales”.

Los Concilios Locales siguientes se mantuvieron en estas posturas, cuando la

historia hizo imposible volver a los principios prerrevolucionarios de las relaciones
Iglesia – Estado. No obstante, la Iglesia afirmó su papel tradicional en la vida de la
sociedad y expresó la disposición para trabajar en el campo social. Así, el Concilio
Local de 1990 declaró: “A lo largo de su historia, de más de un milenio, la Iglesia
Ortodoxa Rusa educó a los creyentes en el espíritu de patriotismo y amor a la paz. Se
manifiesta el patriotismo en la preocupación por la herencia histórica de la Patria, en la
posición civil activa compartiendo las alegrías y penalidades de sus gentes, en el trabajo
celoso y de conciencia y en la preocupación por el estado moral de la sociedad y por la
preservación de la naturaleza”. (del Mensaje del Concilio).

En el oeste medioeval europeo, la doctrina de las “ dos espadas” no se formó sin

la influencia de la obra de S. Agustín titulada “La Ciudad de Dios”. Según él, ambos
poderes, el eclesiástico y el civil, el primero directa y el último indirectamente,
recayeron en el Obispo de Roma. Los Papas fueron monarcas absolutos que gobernaron
en los Estados Papales, una parte de Italia, cuyo remanente hoy es el Estado Vaticano.
Muchos obispos, sobre todos en la Alemania feudal, fueron príncipes con estados, con
jurisdicción sobre sus territorios, con sus propios gobiernos y ejércitos de los que ellos
eran jefes.

La Reforma no dejó al margen a los papas y obispos católicos para mantener su

poder en los territorios de países que se hicieron protestantes. En los siglos XVII y
XVIII, las condiciones legales en los países católicos también cambiaron, tanto que la
Iglesia Católica estaba de hecho alejada del gobierno. Junto con el Vaticano, sin
embargo, la doctrina de las “dos espadas” ayudó a mantener la práctica de concluir
acuerdos bajo la fórmula de concordatos entre la Curia Romana y estados en los que
había comunidades católicas. Debido a esto, el estado legal de estas comunidades no
sólo estaba determinado en muchos países por las leyes interiores, sino también por la
ley que regula las relaciones internacionales con el Estado Vaticano.

En los países donde la Reforma triunfó y después en algunos países católicos, el

principio territorial se estableció en las relaciones iglesia – estado, atribuyendole la
soberanía total sobre el territorio y las comunidades religiosas radicadas en él.. Este
sistema de relaciones se expresó en la frase “cujus est regio, religio est illius” ( la
religión del soberano es la religión del país). Consecuentemente, este sistema implica
que aquellos, cuya fe es diferente de la de los poseedores del alto poder, deben ser
desterrados del estado (esta práctica se cumplió más de una vez). En la vida real, sin
embargo, este principio consiguió una posición real más suave en forma de Iglesia
establecida. Da a la comunidad religiosa mayoritaria, a la que el soberano pertenece y
que encabeza oficialmente, los privilegios de iglesia estatal. Una combinación de este
sistema de relaciones iglesia – estado con los restos de la sinfonía tradicional.
Heredados de Bizancio, determinó la peculiaridad del estado legal de la Iglesia
Ortodoxa en Rusia durante el periodo sinodal.

En los Estados Unidos de América, donde ha habido un

estado milticonfesional desde el inicio, el principio de radical separación de la Iglesia
y el Estado se ha establecido, por lo que el sistema de poder es neutral respecto a todas
las confesiones. Sin embargo, la neutralidad absoluta es escasamente realizable del
todo. Cada estado tiene que contar con la composición religiosa real de su población.
Ninguna denominación cristiana, tomada separadamente, constituye una mayoría en los
Estados Unidos, aunque la mayoría de los americanos son precisamente cristianos. Esta
realidad se refleja, en particular, en el hecho de que el presidente presta el juramento
oficial sobre la Biblia, los domingos son los días festivos oficiales, etc.

El principio de separación iglesia- estado, sin embargo, también tiene otra

genealogía. En el Continente Europeo este ha sido el resultado o bien de la
lucha anticlerical o del derecho contrario a la Iglesia, bien conocido en particular, en la
historia de la Revolución Francesa. En estos casos, la Iglesia no está separada del
Estado debido al munticonfesionalismo de la población, sino porque el Estado se
identifica a sí mismo con un anticristianismo particular haciendo inútil hablar de su
neutralidad hacia la religión e incluso manifestar su naturaleza puramente secular. Para
la Iglesia significa, normalmente, restricciones, derechos limitados, discriminación o
persecución abierta. La historia de veinte siglos ha dado muchos ejemplos de esta
actitud del estado hacia la religión y la Iglesia en varios países del mundo.

Hay también una forma de relaciones iglesia–estado, intermedia entre la iglesia

“establecida” y la separación radical de la iglesia del estado, donde la Iglesia tiene el
estatuto de una corporación privada: el estado de la Iglesia es el equivalente a una
corporación pública legal. En este caso, la Iglesia puede tener algunos privilegios y
obligaciones delegadas a ella por el estado sin ser “la Iglesia establecida” en el propio
sentido de la palabra.

Hay varios países, como Gran Bretaña, Finlandia, Noruega, Dinamarca, Grecia
donde todavía hay “Iglesia establecida”. Otros estados, que cada vez más crecen en
número, (EE.UU., Francia) construyen sus relaciones con las comunidades
religiosas en base a la separación plena. En Alemania, la Iglesia Católica, Evangélica y
algunas otras, tienen el estado de corporaciones públicas legales, mientras otras
comunidades religiosas están totalmente separadas del estado y son consideradas como
corporaciones privadas. En la práctica, sin embargo, la situación real de las
comunidades religiosas en la mayoría de los países dependen poco para su futuro de si
están separadas o no del estado. En algunos países, donde la Iglesia mantiene su
estado de entidad pública, éste se reduce a recibir impuestos colectivos para su
sostenimiento de la administración fiscal pública, el reconocimiento del bautismo y los
archivos del matrimonio como certificados de estado civil válidos para los cuerpos
administrativos públicos.

Hoy la Iglesia Ortodoxa Rusa realiza su servicio a Dios y a las gentes en varios
países. En algunos de ellos, representa la confesión nacional mayoritaria,
(Grecia, Rumanía, Bulgaria), mientras en otros, que son multinacionales, es la religión
de una mayoría étnica, (Rusia). En otros países, aquellos que pertenecen a la Iglesia
Ortodoxa, conforman una minoría rodeada por cristianos heterodoxos (Finlandia,
Polonia, EE.UU.) o por gentes de otras religiones (Japón, Siria, Turquía). En algunos
países pequeños, la Iglesia Ortodoxa tiene el estado de religión estatal (Chipre, Grecia,
Finlandia), mientras en otros países esta separada del estado. Hay también
diferencias en los contextos legales y políticos en que las iglesias ortodoxas locales
viven. Sin embargo, todas ellas conforman su orden interno y sus relaciones con el
gobierno de acuerdo con los mandatos de Cristo, enseñados por los apóstoles, los
cánones sagrados y la experiencia histórica de más de dos mil años, y, en esa situación
encontraron una oportunidad de alcanzar sus metas fijadas por Dios, al mismo tiempo
que ponen de manifiesto su naturaleza terrenal así como la celestial de origen divino.

III. 5. La Iglesia y el Estado tienen medios diferentes, acordes a sus naturalezas

diferentes, para lograr sus fines. El estado confía básicamente en el poder material,
incluyendo la coerción, y en los sistemas ideológicos seculares respectivos. mientras
que la Iglesia, en consecuencia con su carácter religioso y moral quiere ser guía
espiritual de sus fieles y atraer nuevos hijos.

La Iglesia predica la verdad infalible de Cristo y enseña mandamientos morales

que vinieron del propio Dios. Por consiguiente, ella no tiene el poder para cambiar algo
en su enseñanza. Ni tiene el poder para quedarse callada y dejar de predicar la verdad
acerca de cualquier otras enseñanzas que pueden ser ordenadas o propagadas por
órganos estatales. En este aspecto, la Iglesia es completamente libre del estado .Por
causa de su posición y libertad interna predicando la verdad, la Iglesia ha sufrido
persecución por los enemigos de Cristo no sólo una vez a lo largo de la historia. Pero la
Iglesia perseguida también está llamada a soportar la persecución con paciencia, sin
negarse a ser fiel al estadop perseguidor.

La soberanía legal en el territorio de un estado pertenece a sus autoridades. Por

consiguiente, son ellos los que determinan el estado legal de una Iglesia Local o de una
parte, dándole la oportunidad para el cumplimiento libre de la misión de la Iglesia o
restringiendo esa oportunidad. Así el poder estatal hace juicios sobre sí mismo y,
eventualmente, predice su destino. La Iglesia permanece fiel al estado, pero el mandato
de Dios para el cumplimiento de la tarea de salvación en una u otra circunstancia es
anterior a esta lealtad.

Si la autoridad obliga a los creyentes ortodoxos a apostatar de Cristo y de su

Iglesia y cometer acciones pecadoras y espiritualmente dañosas, la Iglesia debe negarse
a obedecer al estado. El cristiano siguiendo el dictamen de su conciencia, puede negarse
al cumplimiento de las órdenes del estado que le fuerza a un grave pecado.

Si la Iglesia y sus autoridades religiosas encuentran imposible obedecer las leyes

y órdenes estatales, después de una consideración adecuada del problema, pueden
tomar las posiciones siguientes: establecer un dialogo directo con la autoridad sobre el
problema; llamar al pueblo a usar los mecanismos democráticos para cambiar la
legislación o revisar la decisión de la autoridad; apelar a los organismos internacionales
y a la opinión pública mundial, e incitar a sus creyentes a la desobediencia civil
pacífica.

III. 6. El principio de libertad de conciencia que surgió solo como una noción legal en
los siglos XVIII y XIX, se ha vuelto un principio fundamental de las relaciones
interpersonales después de la primera guerra mundial Fue confirmado por “la
Declaración Universal de los Derechos Humanos” e incluído en las constituciones de la
mayoría de los estados. La aparición de este principio pone de manifiesto que en el
mundo contemporaneo, la religión está volviéndose de un “hecho social” en un “asunto
privado” de la persona. Este proceso en sí mismo indica que el sistema de valores
espirituales, se ha desintegrado y que la mayoría de las gentes de una sociedad que
afirma la libertad de conciencia, no aspira a la salvación. Si el estado nació
inicialmente como un instrumento de consolidación de la ley divina en la sociedad, la
libertad de conciencia ha convertido al estado últimamente en una institución
exclusivamente temporal sin compromisos religiosos.

La adopción de la libertad de conciencia como un principio legal apunta al

hecho de que la sociedad ha perdido las metas y valores religiosos y se ha vuelto
masivamente laica e indiferente a la tarea de la Iglesia y a superar el pecado. Sin
embargo, este principio ha demostrado ser uno de los instrumentos de la existencia de la
Iglesia en el mundo, permitiéndole disfrutar de un estatuto legal dentro de un estado
secularizado e independiente de éste , en una sociedad que cree diferente o no cree en
absoluto.

La neutralidad religioso-ideológica del estado no contradice la idea cristiana del

papel de la Iglesia en la sociedad. Sin embargo, la Iglesia debe señalar al estado que es
inadmisible propagar convicciones o acciones tales que puedan conducir al mando total
sobre la vida personal propia sus convicciones y relaciones con otras personas, así
como a la degradación personal, familiar o de la moralidad pública, al ataque a los
sentimientos religiosos, que dañan la identidad cultural y espiritual de las personas y
amenazan el sagrado don de la vida. En la ejecución de proyectos significativos
sociales, caritativos, educativos y otros, la Iglesia debe contar con el apoyo y ayuda del
estado. Ella también tiene derecho a esperar que el estado tendrá en cuenta, en la
construcción de sus relaciones con las instituciones religiosas, el número de sus
seguidores y el lugar que ocupa en la formación de la imagen histórica,
cultural y espiritual del pueblo y su posición cívica.

III: 7:Las formas y métodos de gobierno están condicionados en muchas maneras por la
condición espiritual y moral de la sociedad. Consciente de esto, la Iglesia acepta la
opción del pueblo o no se le opone, por lo menos.

Bajo el gobierno de los Jueces, el sistema público, descrito en el Libro de los

Jueces, el poder no actuó a través de la coerción, sino de la autoridad que fue
sancionada por Dios. Para que esta autoridad fuese afectiva, la fe debería ser
muy sólida en la sociedad. Bajo la monarquía, el poder dado por Dios permanece, pero
para su ejercicio, él usa no tanto la autoridad espiritual como la coerción. El cambio de
la fórmula de los jueces a la monarquía supuso un debilitamiento de la fe, hecho que
causó la necesidad de reemplazar al Rey Invisible por el rey visible. Las
democracias contemporaneas, incluyendo las formas monárquicas, no buscan la
confirmación divina del poder. Ellas representan la formula de gobierno de una
sociedad secular que presupone el derecho de cada ciudadano, legalmente
reconocido, a expresar su voluntad a través de las elecciones.

Cualquier cambio en la forma de gobierno, cuando está éste religiosamente

arraigado, introducido sin el asentimiento espiritual de la propia sociedad, degenera
inevitablemente en falsedad e hipocresía y hará esta forma débil y sin valor a los ojos
del pueblo. Sin embargo, uno no puede excluir la posibilidad de un reavivamiento
espiritual de la sociedad tal que origine naturalmente una forma más espiritual de
gobierno. Pero bajo la esclavitud, uno debería seguir el consejo de San Pablo “Pudiendo
hacerte libre, mas bien aprovéchate de tu servidumbre” (1 Cor. 7; 21). Al mismo
tiempo, la Iglesia debe prestar más atención no al sistema de organización exterior
del estado, sino a la condición interna de los corazones de sus miembros. Por
consiguiente, no cree para ella posible convertirse en un iniciador de cualquier cambio
en la forma de gobierno. En la misma línea, el Concilio de los Obispos de la Iglesia
Ortodoxa Rusa de 1994, enfatizó la entereza de la actitud con que la Iglesia no da
preferencia a ningún sistema social o a ninguna de las doctrinas políticas existentes”.

III. 8. El estado, incluso el estado secular, es normalmente consciente que él debe

construir la vida del pueblo en los principios del bien y la justicia, cuidando tanto el
bienestar material como el espiritual de la sociedad. Por consiguiente, la Iglesia puede
cooperar con el estado en asuntos que benefician tanto a la propia Iglesia como al
individuo y a la sociedad. Para la Iglesia esta cooperación debe ser parte de su misión
salvífica, la cual abraza lo concerniente al hombre en su totalidad. La Iglesia está
llamada a tomar parte en la construcción de la vida humana en todas las esferas dónde
es posible, y, haciendo esto, aunar esfuerzos con los representantes de la autoridad civil.

La colaboración Iglesia-estado debe realizarse en las condiciones siguientes: La

participación de la Iglesia en el trabajo del estado debe corresponder a su naturaleza y
misión; el estado tiene que apoyar los trabajos sociales de la Iglesia; la Iglesia no se
involucra en las esferas de actividad pública donde su trabajo es imposible por razones
canónicas y otras.

Las areas de colaboración Iglesia–estado deben ser las siguientes: la búsqueda

de la concordia en conflictos internacionales, interétnicos y civiles, y la promoción de la
compresión mutua y la cooperación entre pueblos, naciones y estados; involucrarse en
la preservación de la moralidad en la sociedad; la educación espiritual, cultural, moral y
patriótica y la formación; la caridad y el desarrollo de programas sociales conjuntos; la
preservación, restauración y desarrollo de la herencia histórica y cultural, incluso la
preocupación por la preservación de monumentos
históricos cullturales;
el diálogo con los organismos gubernamentales de todas las ramas y niveles en
los problemas importantes para la Iglesia y la sociedad, incluso el desarrollo de leyes
apropiadas, estatutos, instrucciones y decisiones; el cuidado del ejército y cuerpos de
seguridad y su educación espiritual y moral; los esfuerzos por prevenir el crimen y el
cuidado de los prisioneros; la ciencia y la investigación; la sanidad; la cultura y las
artes; el trabajo en los medios de comunicación eclesiásticos y seculares; la
preservación del medio ambiente; la actividad económica para beneficio de la Iglesia,
del estado y de la sociedad, el apoyo a la institución familiar, a la maternidad y la niñez;
la oposición al trabajo de organizaciones pseudoreligiosas que suponen una amenaza al
individuo y a la sociedad.

La cooperación Iglesia-estado también es posible en algunas otras áreas si

contribuye al cumplimiento de las tareas enumeradas anteriormente.

Tambié hay áreas en que el clero y las estructuras canónicas de la Iglesia no

pueden apoyar al estado o no pueden cooperar con él. Ellas son las siguientes: la lucha
política, las campañas electorales, las campañas de apoyo a partidos políticos concretos
y a lideres públicos y políticos; la participación en la guerra civil o en la guerra exterior
agresiva; la participación directa en servicios de inteligencia y en cualquier otra
actividad que demande el secreto por ley, incluso si se ha hecho por confesión o
comunicación a la autoridad de la Iglesia.

Entre las áreas tradicionales de los esfuerzos sociales de la Iglesia Ortodoxa, el

intercambio con el gobierno se centra en las necesidades de las personas,losderechos y
preocupaciones de ciudadanos particulares o de grupos sociales. Esta colaboración es
un deber de la Iglesia, realizados a través de intervenciones verbales o de escritos,
realizados por los organismos apropiados de la Iglesia con los organismos
gubernamentales en varias ramas y niveles.

III.9. En el estado ontemporaneo, el poder está normalmente dividido entre el

legislativo, ejecutivo y judicial, y en varios niveles: nacional, regional y local. Esto
determina la especificidad de las relaciones de la Iglesia con las autoridades de estas
ramas y niveles.

Las relaciones con el poder legislativo consisten en el diálogo entre la Iglesia y

los legisladores para la mejora de ley nacional y local en las cuestiones que pertenecen
a la vida de la Iglesia, la colaboración Iglesia-estado y las esferas de preocupación
social de la Iglesia. Este diálogo también involucra las resoluciones y decisiones del
poder legislativo que no tienen ninguna manifestación directa en la legislación.
 En los contactos con el poder ejecutivo, la Iglesia debe dirigir el diálogo para
tomar decisiones que pertenecen a la vida de la Iglesia, la colaboración Iglesia-estado y
las esferas de preocupación social de la Iglesia. Con este fin, la Iglesia mantiene los
contactos, a nivel respectivo, con los organismos del poder ejecutivo central y local,
incluyendo a los responsables de resolver los problemas prácticos en la vida y trabajo
de las asociaciones religiosas y a los responsables de supervisar la observancia de la
ley (órganos de justicia, persecución, interior), de los organismos antedichos.

Deben limitarse las relaciones de la Iglesia con la magistratura en sus varios

niveles, a la representación en la corte de sus intereses, si es necesario. Salvo necesidad
absoluta, los intereses de la Iglesia son representados en la corte por las personas
laicas autorizadas por las autoridades de la Iglesia en el nivel respectivo. (Chal. 9). Las
disputas internas de la Iglesia no deben sacarse a la corte secular (Ant. 12). Las
diferencias interconfesionales que originan conflictos con cismáticos y que no atañen a
materias doctrinales pueden llevarse a la corte secular. Car. 59)..

III.10. Los cánones santos prohiben al clero dirigirse al gobierno sin el permiso de ,los
superiores de la Iglesia. Así, el Canon 11 del Concilio de Sardica, dice “Si cualquier
obispo o presbítero o , en general, cualquiera del clero se dirige al gobernante sin
permiso y credenciales del Obispo de la provincia e, incluso más, del Obispo
Metropolitano, sea suspendido y privado no solo de la comunión sino también de la
dignidad de que disfrute.... Si una necesidad urgente obliga a uno a dirigirse a un
gobernante, esto sea hecho con la consideración y permiso del obispo de la metrópoli

y otros obispos de la provincia y se le envíe con las credenciales de ellos”.

Los contactos de la Iglesia y la colaboración con las autoridades estatales más

altas se llevan a cabo directamente por el Patriarca y el Santo Sínodo o a través de los
representantes que tengan poderes por escrito. Sus contactos y colaboración con los
gobiernos regionales se llevan a cabo por los obispos diocesanos o a través de
representantes que también tienen los poderes confirmados por escrito. Sus contactos y
colaboración con las autoridades locales y sus organismos se llevan a cabo por los
decanatos y parroquias con la bendición de los obispos diocesanos. Los
representantes de las autoridades eclesiásticas supremas, autorizados para mantener
contactos con organismos gubernamentales, pueden nombrarse o bien con carácter
permanente o bien ad hoc.

Si una materia, considerada inicialmente de nivel local o regional, se eleva a

organismos gubernamentales más altos, el obispo diocesano notifica el hecho al
Patriarca y al Santo Sínodo y les pide que entren en contacto con el estado por la más
alta consideración de la materia.

Si un caso legal se transfiere de un nivel local o regional a nivel más alto, el

obispo diocesano debe hacer un informe por escrito al Patriarca y al Santo Sínodo sobre
la cuestión judicial más primitiva. Los que presiden distritos eclesiásticos autónomos y
los administradores de diócesis en estados particulares, tienen un mandato especial del
Patriarca y del Santo Sínodo para mantener contactos con los lideres de sus estados.

III. 11. Para evitar confusión entre los asuntos eclesiásticos y los estatales e impedir a la
autoridad eclesiástica adquirir una naturaleza temporal, los cánones prohibenal clero
participar en los asuntos de gobierno estatal El Canon Apostólico 81 dice: “ No
conviene al obispo o presbítero entrar en los asuntos del gobierno del pueblo, sino estar
siempre comprometido en los asuntos de la Iglesia”. El Canon Apostolico 6 y el Canon
10 del Séptimo Concilio Ecuménico hablan de lo mismo. En el
contexto contemporaneo, estas medidas se aplican no solo a la administración si
también a la participación en los cuerpos del poder. (cf. V.2.)

IV. La ética cristiana y la ley civil

IV. 1. Dios es la perfección, por consiguiente, el mundo creado por Él es perfecto y

armonioso. La vida es observancia de la ley divina, como el propio Dios es vida
interminable y abundante. A través del pecado original, el mal y el pecado entraron en
el mundo. Al mismo tiempo, el hombre caído ha mantenido la libertad para
escoger el proceder correcto con la ayuda de Dios. En este esfuerzo, la observancia de
los mandatos dados por Dios, afirman la vida. Pero la desviación de ellos lleva
inevitablemente al dolor y la muerte, por la separación de Dios, ya que el ser y la vida
solo pueden estar en Él. “Mira, hoy pongo ante ti la vida con el bien, la muerte con el
mal. Si oyes el precepto del Señor, tu Dios, que hoy te mando, de amar al Señor, tu
Dios, seguir su camino y guardar sus mandamientos, decretos y preceptos,
vivirás...Pero si se aparta tu corazón y no escuchas , sino te dejas arrastrar ... perecerás
y no prolongaré tus días sobre la tierra. (Deut. 30; 15-18). En el orden terrenal de las
cosas, el pecado y el castigo no nos siguen, a menudo, inmediatamente, pero pueden
sobrevenir por muchos años e, incluso, por generaciones. ”Porque Yo , el Señor, tu
Dios, soy un Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres en los hijos hasta la
cuarta generación de los que me aborrecen y hago misericordia por mil generaciones a
los que me aman y guardan mis mandamientos” (Deut. 5;9-10) Esta distancia entre el
crimen y el castigo mantiene la libertad humana, y, por una parte, compele a las
personas razonables y pías a estudiar el mandato divino con una atención especial y ,
por otra, les enseña a distinguir entre el derecho y el mal, entre lo legal y lo ilegal.
 Entre los monumentos más antiguos del idioma escrito existen numerosas
exhortaciones y estatutos. Indudablemente, si se regresa a tiempos más antiguos de la

existencia de la humanidad, al prealfabeto, “la preceptos de la ley “ están escritos por

Dios en los corazones humanos (Rom. 2;15) La ley ha estado allí en la sociedad
humana desde tiempos inmemoriales. Las primeras normas fueron dadas al hombre tan
antiguamente como en el tiempo del paraíso.(Gen. 2;16-117). Después del pecado, la
ley se convierte en una barrera y traspasándola, amenaza la destrucción, tanto de la
personalidad humana, como de la comunidad humana.

IV. 2. La ley está llamada a manifestar la ley divina del universo en los campos social y
político. Al mismo tiempo cualquier sistema legal, como fruto del desarrollo histórico,
lleva un sello de limitación e imperfección. La ley es un mundo especial, diferente del
mundo ético de manera que no interviene en las condiciones del corazón humano,
donde Dios solo es su Lector.

Con todo, son los comportamientos y acciones humanas, los cuales son el objeto
de la regulación legal, los que son la esencia de la legislación. La ley también
mantiene las medidas coercitivas para hacer que las personas la obedezca. Las
sanciones de la ley para restaurar la ley conculcada y el orden, hace de la ley un
verdadero ajuste de la sociedad, a menos que, como frecuentemente ha pasado en la
historia, todo el sistema de cumplimiento de la ley, zozobre. Sin embargo, como
ninguna comunidad humana puede subsistir sin ley, un nuevo sistema legislativo
siempre surge en lugar de la ley y el orden destruidos.

La ley contiene un conjunto mínimo de normas morales coercitivas para todos

los miembros de la sociedad. La ley secular tiene como tarea, no el convertir el mundo
caído en el pecado en el reino de Dios, sino en impedirle convertirse en el infierno. El
principio fundamental de la ley es: “no hagas a otros, lo que no quieres que te hagan a
ti” Si una persona ha realizado una acción pecadora contra otro, el daño infligido contra
la ley divina y el orden, puede restablecerse o con el castigo del ofensor o por el
perdón, por medio del cual, las consecuencias morales de la acción pecadora son
asumidas por la persona (gobernante, padre espiritual, comunidad, etc.) que otorga el
perdón. El sufrimiento sana el alma afectada por el pecado, mientras que el sufrimiento
voluntario del inocente por los pecados de un delincuente, representa la forma más alta
de redención, la última de las cuales es el sacrificio del Señor Jesús “el Cual tomó sobre
sí mismo el pecado del mundo”. (Jn. 1;29).

IV:3. La determinación de donde está el “borde de la herida” que separa a una persona
de otra ofendida fue diferente en distintas sociedades y en diversos periodos. La
persona, en una comunidad religiosamente íntegra, se ve en dos perspectivas: como una
persona individual que “se mantiene o cae ante Dios” (Rom. 14;4) y que no pude ser
juzgada por otras personas, o como miembro de un cuerpo público en el que la
enfermedad de un miembro lleva a la enfermedad y hasta la muerte del cuerpo entero.
En el último caso, cada persona puede y debe ser juzgada por la comunidad entera, por
el influjo que las acciones de uno hacen impacto sobre muchos. La búsqueda del
espíritu de paz por un hombre virtuoso, según S. Serafin de Sarov, lleva a la salvación
de miles alrededor de él, mientras que el pecado cometido por un culpable puede traer
consigo la muerte de muchos.

Esta actitud ante hechos pecadores y delictivos está firmemente fundamentada

en la Sagradas Escrituras y la tradición de la Iglesia. “La bendición del recto ensalza la
ciudad, la boca del impío la abate”. (Prov. 11;11). S. Basilio el Grande enseñó al
pueblo de Cesarea en Capadocia “A causa de unos pocos, los desastres caen sobre un
pueblo entero y a causa de los hechos nocivos de uno, muchos tienen que saborear sus
frutos. Ahab cometió el sacrilegio y todos los carros de su ejército fueron derrotados;
también Zimri cometió adulterio con una mujer medianita, e Israel fue castigado”. S.
Cipriano de Moscú escribe sobre lo mismo: “¿Usted no sabe que el pecado del pueblo
recae sobre el príncipe y el pecado del príncipe sobre su pueblo?”.

Por esto, los libros del Antiguo Testamento también regularon esos aspectos de
la vida que están fuera de la legislación de hoy. Por ejemplo, en las leyes penales del
Pentateuco, el adulterio está castigado con la muerte (Lev. 20;10), cuando hoy no se
considera como un acto ilegal en la mayoría de los estados. Si la visión del mundo en
su integridad está perdida, el campo de la regulación legal se reduce a los casos que
originan daños visibles, y éstos se entienden como cada vez más limitados; un hecho
que está acompñado por la erosión de la moralidad pública y la degradación de las
conciencias. Por ejemplo, la ley de hoy trata la hechicería, que era un grave crimen en
las comunidades antiguas, como un hecho imaginario que no se castiga.

La naturaleza caída del hombre, que ha torcido su conocimiento, no le permite

aceptar la ley divina en toda su plenitud. En los distintos periodos, las personas han sido
conscientes de una parte parcial de esta ley. Esto es evidente en el Evangelio en el
diálogo del Salvador sobre el divorcio: Moisés permitió el divorcio “debido a la dureza
de vuestros corazones”, pero eso no fue así “ en el principio “ porque en el matrimonio
un hombre se vuelve “una sola carne” con su esposa, haciendo el vínculo indisoluble.
(Mt. 19; 3-5).

Sin embargo, en los casos dónde la ley humana rechaza la norma divina
absoluta, reemplazándola por su opuesta, deja de ser ley y se convierte en desorden, sea
cual sea el ropaje legal con que se pueda revestir. Por ejemplo, el Decálogo claramente
establece “Honra a tu padre y a tu madre” (Ex 20;12). Cualquier norma secular que
contradice este precepto, acusa no a su ofensor sino al legislador mismo. En otros
términos, la ley humana nunca ha contenido la ley divina en su plenitud, pero para
seguir siendo ley, se obliga a conformarse con los principios establecidos por Dios, más
que a degradarlos

IV. 4. Históricamente, las leyes religiosas y seculares tienen su origen en la misma

fuente. Es más, durante mucho tiempo, ellas representaron sólo dos aspectos de un
mismo campo legal. Esta idea de ley también es característica del Antiguo Testamento.

El Señor Jesucristo, en el llamamiento a sus fieles al Reino de Dios, (Lc, 12;51-

52) separa a la Iglesia, como su cuerpo, del mundo que permanece en el mal. En la
cristiandad, la ley interna de la Iglesia es independiente de la situación caída
espiritualmente del mundo e incluso se opone a el. (Mt. 5;21-47) Esta oposición, sin
embargo, no es la violación, sino el cumplimiento de la ley de la verdad divina en su
plenitud, a la cual la humanidad repudió por el pecado. Comparando las normas del
Antiguo Testamento con las del Evangelio, el Señor, en el sermón de la montaña llama
a las gentes a buscar la identidad plena de la vida con la ley divina absoluta que es la
deificación: “Sed, por consiguiente, perfectos así como vuestro Padre, que está en el
cielo, es perfecto”. (Mt. 5;48).

IV. 5. En la Iglesia, fundada por el Señor Jesús, existe una ley especial basada en la
Revelación Divina. Es la ley canónica. Al mismo tiempo que se dan otros estatutos
religiosos, separados de Dios, y pueden ser esencialmente parte del derecho civil, la ley
cristiana es fundamentalmente “suprasocial” No puede ser parte del derecho civil,
aunque en las sociedades cristianas, pude tener una influencia favorable en él como su
fundamento social.

El estado cristiano normalmente usó la ley modificada de los tiempos paganos

(por ejemplo, la ley romana según el Codigo de Justiniano), puesto que él incluye
normas que concuerdan con la ley divina. Sin embargo, cualquier esfuerzo
por desarrollar la ley civil, criminal y pública, basada sólo en el Evangelio, no puede
ser eficaz, porque, sin el cumplimiento completo de la vida religiosa, esto es, sin la
victoria completa sobre el pecado, la ley de la Iglesia no puede llegar a convertirse en la
ley del mundo. Esta victoria es posible, sin embargo, sólo en una
perspectiva escalotógica.

Sin embargo, la experiencia de la cristianización del sistema legal heredado de

la Roma pagana, bajo el Emperador Justiniano , demostró tener bastante éxito. No fue
así, en lo más mínimo, porque el legislador, al desarrollar el Código, fuese totalmente
consciente de la vida fragmentada entre el orden de este mundo, marcado por el pecado
y la degradación pecadora, incluso en la era cristiana, y los mandatos del cuerpo
graciable de Cristo, la Iglesia, sino precisamente, porque estos miembros y ciudadanos
de un estado cristiano son el mismo pueblo. El Código de Justiniano determinó durante
siglos el sistema legal bizantino y tuvo un impacto considerable en el desarrollo de la
ley en Rusia y en algunos países europeos occidentales tanto en la edad media como en
los tiempos modernos.

IV. 6. La idea de los derechos inalienables del individuo se ha convertido en uno de los
principios dominantes dentro de sentido contemporaneo de la justicia. La idea de estos
derechos está basada en la enseñanza bíblica del hombre como imagen y semejanza de
Dios, como criatura ontológicamente libre. “Examina lo que está alrededor tuyo”,
escribe S. Antón de Egipto, “ y ve que los príncipes y señores tienen el poder sobre tu
cuerpo sólo y no sobre tu alma, y ten siempre esto presente. Porque cuando ellos
ordenan, dice, matar o hacer alguna otra cosa , impropia, injusta y dañosa para el alma,
no es apropiado obedecerlos, aunque torturen tu cuerpo. Dios ha creado el alma libre y
gobernada por sí misma, y es libre para comportarse como quiera, bien o mal.

La ética social - pública cristiana exige que una cierta esfera autónoma debe
reservarse para el hombre, en la cual su conciencia seguiría siendo el amo
“autocrático” de él; porque es la determinación libre la que decide finalmente la
salvación o muerte, la adhesión a Cristo o la adhesión fuera de Cristo. El derecho para
creer, vivir, tener una familia es lo que protege los fundamentos inherentes de la
libertad humana de la norma arbitraria de fuerzas extrañas. Estos derechos interiores
son completados y asegurados por otros externos, como el derecho a la libre
circulación, la información, la propiedad, su posesión y disposición.

Dios mantiene libre al hombre sin forzar nunca su voluntad. Contrariamente a

Él, satanás busca dominar el pensamiento humano, esclavizarlo. Si la ley se conforma a
la verdad divina, revelada por el Señor Jesucristo, entonces también salvaguarda la
libertad humana: “Donde está el Espíritu, allí hay libertad” (2Cor.3;17), Por
consiguiente, preserva los derechos inalienables de la persona. Esas tradiciones sin
embargo, que no recogen el principio de la libertad de Cristo, a menudo, buscan sujetar
la conciencia humana al mando externo del gobernante o de la colectividad.

IV. 7.Con el desarrollo de secularismo, los altos principios de los derechos humanos
inalienables se convirtieron en un concepto de los derechos del individuo al margen de
sus relaciones con Dios. En este proceso, la libertad de la persona se transformó en la
protección de la misma (con tal de que no sea perjudicial a los individuos) y en la
exigencia de que el estado debe garantizar un cierto nivel de vida material al individuo
y la familia. En la comprensión sistemática contemporanea de los derechos humanos
civiles, el hombre es tratado no como la imagen de Dios, sino como un sujeto
autosuficiente y que se abastece por sí mismo. Fuera de Dios, sin embargo,
hay soló el hombre caído, que está más bien lejos de ser el ideal de perfección
inspirado por el Cristianismo y que se reveló en Cristo (“Ecce Homo”). Al sentido
cristiano de la justicia, la idea de libertad y derechos humanos van unidos con la idea de
servicio. El cristiano necesita derechos de modo que ejerciéndolos pueda, en primer
lugar, cumplir, de la mejor manera posible, la excelsa llamada a ser “la imagen de
Dios”, así como sus deberes ante Dios y la Iglesia, ante otras personas, la familia, el
estado, la nación y otras comunidades humanas.

Como resultado de la secularización en los tiempos modernos, la teoría

prevaleciente de la ley natural, la cual está en sus fundamentos, no tiene en cuenta la
humanidad caída.. Esta teoría, sin embargo, no perdió los eslabones con la tradición
cristiana, pues ella procedió de la convicción de que las nociones de bueno y malo eran
inherentes a la humanidad. Por consiguiente, la ley creció desde la vida misma, basada
en la conciencia (el imperativo moral categórico), Esta teorías fue dominante en la
sociedad europea del siglo XIX. Como consecuencias prácticas incluyó, primeramente,
el principio de la continuidad histórica del dominio legal (la ley no puede abolirse
como la conciencia no puede abolirse; solo puede mejorarse y también puede ajustarse
legalmente a las nuevas situaciones y casos). Después, dio lugar al principio de
precedente (en conformidad con la conciencia y la tradición legal, la corte puede dictar
una sentencia conforme a derecho, que es una sentencia acorde con la Verdad Divina).

En la interpretación contemporanea de la ley, la visión apologética relativa a la

ley positiva ha prevalecido. La ley se ve como una invención humana construida por la
sociedad para su propio beneficio y para cumplir las tareas definidas por ella. Cualquier
cambio a la ley, si es aprobado por la sociedad, es considerado válido. La ley
positiva no tiene ninguna base legal absoluta, sea cual sea. Esta visión da validez a la
revolución que rechaza las leyes del “mundo viejo” y al rechazo pleno de la norma
moral si ese rechazo es aceptado por la sociedad. Así, aunque la sociedad actual no crea
que el aborto es un asesinato, legalmente o no, es tal. Los apologistas de la ley positiva,
creen , por un lado, que la sociedad puede introducir normas muy diversas y por otro,
que cualquier ley se legitima por su misma existencia.

IV. 8. La ley y el orden de un país particular son una versión particular de la ley de
bien común característica de la nación dada. La ley nacional expresa los principios
fundamentales de relaciones entre las personas, entre el poder y la sociedad y entre las
instituciones de acuerdo con las peculiaridades de una nación concreta que se mueve
en la historia. La ley nacional es imperfecta, puesto que imperfecta y pecadora es
cualquier nación. Sin embargo, ella establece un armazón para la vida de las personas si
introduce las verdades absolutas de Dios en ella y las ajusta al conglomerado de la
existencia histórica y nacional

De este modo, la ley y el orden en Rusia se ha desarrollado gradualmente y

evolucionado durante un milenio hacia una mayor complejidad tal como la sociedad
se ha desarrollado y evolucionado en su complejidad. La ley eslava convencional que
había conservado las formas del ario común antiguo hasta el siglo X, durante la
cristianización incorporó algunos elementos de la legislación bizantina. Lo hizo a través
del Código de Justiniano , el cual se remonta más atrás a la ley romana clásica y a la
ley canónica que en ese momento se fundió con el derecho civil. Desde el siglo XVII, la
ley rusa se inspiró intensivamente en las normas y en la lógica legal de la ley europea
occidental, entrando en un camino bastante original desde la tradición legal romana,
elemento esencial para Europa, que fue aceptada por Rusia desde Constantinopla al
mismo tiempo que el Cristianismo como legado de los siglos X y XI: El
Viejo Pavda Ruso Russkaya (la Verdad rusa), los estatutos del príncipe y las cartas
constitucionales, los documentos y libros legales, el Concilio de los Cien Capítulos, y
el Código Conciliar de 1949, los artículos y decretos de Petrine, las actos de Catalina la
Grande y Alejandro I, las reformas de Alejandro II y la Ley Básica de 1906, todos
forman el tejido legal del organismo legislativo del pueblo. Algunas normas se
volvieron obsoletas, mientras otras vinieron a reemplazarlas. Algunas innovaciones
fallaron por desacuerdo con la forma de vida del pueblo y dejaron de aplicarse. El flujo
de la ley nacional de Rusia, cuyas fuentes estaban perdidas en la historia lejana, fue
interrumpido en el año 1917. El 22 de noviembre de ese año, el Comité de Comisarios
del Pueblo, en conformidad con el espíritu de la ley positiva, derogó la legislación rusa
entera. Después del derrumbamiento del sistema soviético en los primeros años 90, el
sistema legal en el CIS y en los países bálticos todavía está en elaboración. Para esta
elaboración, tienen validez las ideas, dominantes en la actualidad, del sentido
secularizado de la justicia.

IV. 9. La Iglesia de Cristo, conservando su propia ley autónoma basada en los sagrados
cánones y guardándolos dentro de su propia vida eclesial,
puede coexistrir con sistemas legales muy diversos, a los que trata con respeto. La
Iglesia invariablemente llama a sus seguidores a ser ciudadanos respetuosos con la ley
de su patria terrenal. Al mismo tiempo, ella siempre ha subrayado los límites
infranqueables hasta los que su creyente debe obedecer la ley.

En todo lo que concierne al orden exclusivamente terrenal de las cosas.,el

cristiano ortodoxo está obligado a obedecer la ley, sin tener en cuenta cuan imperfecta
e infortunada sea. Sin emnbargo, cuando la obediencia a los requisitos legales amenaza
su salvación eterna o impone una apostasía o compromiso con otro pecado cierto ante
Dios y su prójimo, el cristiano está obligado a manifestar su confesión por causa de la
verdad de Dios y la salvación de su alma para la vida eterna. El debe protestar
legalmente contra la violencia indiscutible cometida contra los preceptos y mandatos de
Dios por parte de la sociedad o el estado. Si esta acción legal es imposible o ineficaz,
debe asumir la posición de desobediencia civil (Cf. III.5).

V. Iglesia y política.
V.1. En el estado contemporaneo, los ciudadanos participan en el gobierno del país,
votando. La mayoría de ellos pertenecen a partidos políticos, movimientos, uniones,
bloques y otras organizaciones similares, basadas en distintas doctrinas y concepciones
políticas. Estas organizaciones, buscando orientar la vida social según las convicciones
políticas de sus miembros, tienen como una de sus metas el mantener o reformar el
poder del estado. Ejerciendo el poder, dado a ellos por el voto popular durante las
elecciones, las organizaciones políticas pueden participar en el trabajo del legislativo y
en las estructuras del poder ejecutivo.

La presencia en la sociedad de diferentes y, a veces opuestas convicciones

políticas e intereses contrapuestos, genera una pugna política, la cual emplea, a veces,
métodos moralmente justificados y, otras, métodos contrarios a las normas de la ley
pública y la moral cristiana y a la natural.

V.2. La Iglesia, de acuerdo con los mandatos de Dios, tiene como tarea mostrar la
preocupación por la unidad de sus hijos, la paz y la armonía social y la unión de todos
sus miembros en los esfuerzos creativos comunes. La Iglesia es llamada ha construir la
paz con la sociedad exterior. “A ser posible, y en cuanto de vosotros depende, tened paz
con todos” (Rom. 12;18). Procurad la paz con todos (Heb. 12;14) Lo más importante
para ella, sin embargo, es estar unidos en la fe y en el amor: “ Yo os pido, hermanos, en
el nombre de nuestro Señor Jesucristo... que no haya entre vosotros cisma, antes seáis
acordes en el pensar y en el mismo sentir” (1Cor. 1;10) Para la Iglesia el valor supremo
es su unidad como cuerpo misterioso de Cristo. (Ef. 1;23) del que depende la salvación
eterna de la humanidad. S. Ignacio, el Mensajero de Dios, dirigiéndose a los miembros
de la Iglesia de Dios, escribe: ”Todos juntos formamos una sola Iglesia de Dios, un solo
altar, un solo Jesús”.

En la pugna de diferencias políticas, contradicciones, y luchas , la Iglesia

predica la paz y la colaboración entre las personas que sostienen diversas visiones
políticas. Ella también reconoce la presencia de variadas convicciones políticas entre su
episcopado, clero y laicado, salvo para llevar claramente a acciones que contradicen la
fe y las normas morales de la tradición de la Iglesia.

Es imposible para las autoridades supremas de la Iglesia y para el conjunto del

clero participar en tales actividades de organizaciones políticas y en procesos
electorales, como apoyo público a organizaciones políticas corrientes o a
candidatos concretos, etc. Al clero no se le permite ser nombrado en las elecciones para
cualquier cuerpo del poder legislativo a cualquier nivel. Al mismo tiempo, nada debe
prohibir a los obispos, clero y laicado la participación en la expresión del mandato
popular mediante el voto con los otros ciudadanos.
 En la historia de la Iglesia ha habido no pocos casos cuando la Iglesia
entera dió su apoyo a distintas doctrinas políticas, concepciones, organizaciones y
líderes políticos. En algunos casos, este apoyo se unió con la necesidad para la Iglesia
de defender sus intereses fundamentales en las condiciones extremas de persecución
antirreligiosa y en acciones destructivas y restrictivas del poder no-ortodoxo y no-
cristiano. En otros casos, este apoyo era el resultado de la presión de las estructuras
estatales o políticas y normalmente llevó a divisiones y controversias dentro de la
Iglesia y a la separación de algunas de sus gentes, débiles en la fe.

En el siglo XX, el clero y la jerarquía de la Iglesia Ortodoxa Rusa fueron

miembros de algunos cuerpos representativos del poder, en particular, estuvieron en la
Duma Estatal del Imperio Ruso y en los Soviets supremos de la URSS y de la
Federación Rusa, en algunos consejos locales y en asambleas del legislativo. En
algunos casos, su participación en el trabajo de organismos gubernamentales fue
beneficiosa para la Iglesia y la sociedad. Sin embargo, a veces, generó confusiones y
divisiones. Esto pasó, sobre todo, cuando al clero le fue permitido presentarse como
candidato a puestos electivos sin la aprobación de la Iglesia. La práctica de esta
participación ha demostrado, en conjunto, que es casi imposible no asumir
responsabilidades propias al tomar decisiones que favorecen los intereses de sólo una
parte de la población en contra de los de los otros. Esta es una situación que complica
seriamente la labor pastoral y misionera del clero llamado a ser, según S. Pablo, “me
hago todo a todos para ganarlos a todos” (1 Cor. 9;22). Al mismo tiempo, la historia ha
mostrado que la decisión del clero para participar o no participar en actividades
políticas fue un hecho y debió realizarse dependiendo de las necesidades de un periodo
particular y de la situación interior de la organización eclesial y su posición en el
estado. Desde el punto de vista canónico, sin embargo, la respuesta a la pregunta de si
el sacerdote debe trabajar en una oficina pública como profesional, es inequívocamente
negativa.

El 8 de octubre de 1919, S. Tikhon apeló al clero de la Iglesia Ortodoxa Rusa

para no interferir en la lucha política. El señaló, en particular, que los servidores de la
Iglesia “en virtud de su posición deben ser libres y fuera de cualquier interés político.
Deben recordar las reglas canónicas de la Santa Iglesia por las que ella prohibe a sus
servidores interferir en la vida política del país, adoptar alguna posición política y, lo
que es más, hacer de los actos religiosos manifestaciones políticas”.

Antes de las elecciones a diputados de los pueblos de la URSR. El Santo Sínodo

resolvió el 27 de Diciembre de 1988 que “en caso de nominación y elección de
representantes de nuestra Iglesia se de la bendición a esta actividad en la convicción de
que beneficiará al creyente y a nuestra sociedad entera”. Además de ser elegidos como
diputados de los pueblos de la URSR., algunos obispos y clérigos ocuparon puestos de
diputado en los soviet republicano, regional y local. La nueva situación de la vida
política obligó al Concilio de los Obispos de la Iglesia Ortodoxa Rusa en octubre de
1989 a prestar más atención a las dos preguntas siguientes: “Primera, ¿cuan lejos
puede la Iglesia permanecer de asumir responsabilidades en las decisiones políticas sin
originar dudas sobre su autoridad pastoral? Y segunda ¿es permisible para la Iglesia
negarse a la participación en la legislación y perder la oportunidad de realizar un influjo
moral en el proceso político en un momento cuando una decisión particular determina
tanto en el destino del país?” Como resultado de esta discusión, el Concilio de los
obispos reconoció la decisión del Santo Sínodo del 27 de diciembre de 1988, como
válido sólo para las elecciones anteriores. Adoptó el procedimiento para el futuro de
que las Autoridades Supremas de la Iglesia, a saber, el Santo Sínodo (en caso de
obispos) y los obispos gobernantes (en caso del clero bajo su jurisdicción)
deben decidir de ante mano en cada caso particular si la participación del clero en una
campaña electoral, es deseable.

No obstante, algunos representes del clero tomaron parte en las elecciones sin
obtener la bendición necesaria. El Santo Sínodo lamentó tener que declarar el 20 de
marzo de 1990 que “la Iglesia Ortodoxa Rusa rechaza la responsabilidad moral y
religiosa por la participación de estas personas en los puestos elegidos”. Por razones de
“oikonomía”, el Sínodo se abstuvo de usar las sanciones apropiadas contras los
violadores, “estableciendo que tal proceder descansaba sobre su propia conciencia” El
8 de octubre de 1993, a la vista del establecimiento de un parlamento profesional en
Rusia el Santo Sínodo, en su sesión general decidió prescribir al clero la abstención de
participar en las elecciones parlamentarias en Rusia como candidatos al parlamento. Se
resolvió que el clérigo que viole esta decisión podría ser degradado. El Concilio de los
Obispos de la Iglesia Ortodoxa Rusa de 1994 aprobó esta resolución como “oportuna y
sabia” y resolvió aplicarla a “ la participación futura del clero de la Iglesia Ortodoxa
Rusa en cualquier elección a los cuerpos de representantes del poder en los CIS y en los
países bálticos tanto a nivel nacional como local”.

El mismo Concilio de los Obispos, respondiendo a los desafíos temporales, en

consecuencia con los cánones santos, adoptó varias resoluciones concernientes a los
asuntos en discusión. Así en una de sus resoluciones, el Concilio decidió “reafirmar la
imposibilidad por parte de la Iglesia toda de dar apoyo preferente en las campañas
electorales, a un partido político, movimiento, bloque, unión u organización similar y
a cualquiera de sus líderes... por considerar sumamente indeseable para el
clero vincularse a partidos políticos, movimientos, uniones, bloques y organizaciones
similares que se presentan primeramente a las luchas preelectorales.

El Concilio de los Obispos que tuvo lugar en 1997 desarrolló los principios de
las relaciones de la Iglesia con las organizaciones políticas y reforzó estas resoluciones
provisionales negándose a dar su bendición al clero para adherirse a organizaciones
políticas. Resolvieron en particular en su documento “Relaciones con el Estado y la
Sociedad Civil”, “aceptar el diálogo y los contactos de la Iglesia con las organizaciones
políticas si tales contactos no son fundamentalmente políticos, al considerar admisible
el mantener colaboración con estas organizaciones en tareas beneficiosas para la Iglesia
y el pueblo, a menos que esta colaboración pueda interpretarse como apoyo político; a
considerar inadmisible la participación de obispos y clero en cualquier campaña
electoral como afiliado en asociaciones políticas cuyas constituciones mantienen
la propuesta de candidatos a puestos electivos a todos los niveles.”

El hecho de que la Iglesia como tal no participe en la lucha política, en el trabajo

de partidos políticos y en los procesos electorales, no quiere expresar una posición
pública negativa a los problemas socialmente significativos y presentar una oposición a
los organismos gubernamentales en cualquier terreno y a cualquier nivel Esta posición
solo puede expresarse por los Concilios, las autoridades de la Iglesia y por los personas
autorizadas para actuar por ellas. En cualquier caso, el derecho para expresarlo no
puede delegarse a oficinas públicas o de otro tipo.

V. 3. Nada puede impedir a los laicos ortodoxos participar en el trabajo del legislativo,
ejecutivo y cuerpos judiciales y organizaciones políticas. Este comportamiento tuvo
lugar bajo los distintos sistemas políticos como la autocracia, monarquía constitucional
y varias formas del sistema republicano. La participación del laicado ortodoxo en los
procesos cívicos y políticos sólo fue difícil en contextos de gobierno no cristiano y el
régimen de ateísmo estatal.

Participando en el gobierno y los procesos políticos, el laicado ortodoxo está

llamado a fundamentar su trabajo en las normas de la moralidad del evangelio, la
unidad de la justicia y misericordia (Ps. 85;10), la preocupación por el bienestar
espiritual y material del pueblo, el amor a la patria y el deseo de transformar el mundo
circundante según la palabra de Cristo.

Al mismo tiempo, el cristiano, político o estadista, debe ser muy consciente de

que en la realidad histórica, y, más aún, en la sociedad actual dividida y problemática,
muchas decisiones adoptadas y acciones tomadas tienden a favorecer a una parte sola
de la sociedad, al tiempo que restringen o perjudican los intereses y aspiraciones de
otros. Muchas de tales decisiones están manchadas por acciones pecaminosas o
conniventes con el pecado. Precisamente por esta razón, al político o estadista ortodoxo
se le exige ser espiritual y moralmente muy sensible. Al cristiano que trabaja en la
esfera pública y en la construcción del edificio político se le llama a prestar el don de
una entrega especial y una abnegación especial de sí mismo. Él necesita estar
completamente atento a su propia condición espiritual, para que su trabajo público o
político no pueda convertirse de servicio en un fin en sí mismo que nutra su orgullo,
codicia y otros vicios. Debería recordar que “principados y potestades, todas las cosas
fueron creadas por Él y para Él... y que por Él todas las cosas están en pié” (Col. 1;16-
17).S, Gregorio, el Teólogo, dirigiéndose a los gobernantes, escribió: “Es con Cristo
con quien manda, es con Cristo con quien gobierna, de El es de quien ha recibido la
espada”. S. Juan Crisóstomo dice: “Un verdadero rey es el que se vence la ira y los
celos y la voluptuosidad y somete cada cosa a las leyes de Dios y no permite que el
deseo del placer prevalezca en su alma. Me gustaría ver a tal hombre al frente del
pueblo y del trono y de las ciudades y de las provincias y de las tropas, porque el que
sujeta la pasión física a la razón, gobernaría fácilmente al pueblo según las leyes
divinas.... Pero quien intenta gobernar a las personas, pero de hecho se acomoda a la
ira, a la ambición y al placer... .no sabrá cómo disponer del poder”.

V.4.La participación del laicado ortodoxo en el trabajo de organismos gubernamentales

• y en procesos políticos puede ser tanto individual como corporativa dentro de

organizaciones políticas especiales cristianas (ortodoxas) o uniones cristianas
(ortodoxas) de asociaciones políticas más amplias. En ambos casos, el creyente tiene el
derecho para escoger y expresar sus convicciones políticas, tomar decisiones y llevar a
cabo el trabajo apropiado. Al mismo tiempo, el laicado, que participa en actividades
públicas o políticas a título personal o dentro de organizaciones, hágalo
independientemente, sin identificar su trabajo político con la posición oficial de la
Iglesia o de cualquiera de sus instituciones canónicas o hablar por ellas. Al mismo
tiempo, la suprema autoridad eclesial no de ninguna bendición especial a la actividad
política de los laicos.
•
• El Concilio de los Obispos de la Iglesia Ortodoxa Rusa de 1994, resolvió
que es admisible para los laicos militar en organizaciones políticas o “fundar tales
organizaciones y si ellas se presentan a sí mismas como organizaciones cristianas
ortodoxas, ellas están llamadas a intensificar su interacción con las autoridades
eclesiásticas. Así mismo, el clero puede, como representante de las estructuras
canónicas y de la autoridades eclesiásticas, participar en actividades de organizaciones
políticas concretas y mantener una colaboración con ellas en tareas beneficiosas para la
Iglesia y la sociedad si esta colaboración no es exclusivamente a favor de
organizaciones políticas, sino para la construcción de la paz , la armonía entre los
pueblos y en la comunidad religiosa”.
•
• Una resolución similar se encuentra particularizada en el Concilio de los
Obispos de 1997: “ Es posible para el laicado participar en el trabajo de organizaciones
políticas y fundar tales organizaciones aún en el caso de que no cuenten con clero entre
sus miembros y conducto responsable para realizar consultas con las autoridades
eclesiásticas. Se resuelve, que estas organizaciones, como participantes en los procesos
políticos, no pueden disfrutar de las bendiciones de las autoridades de la Iglesia , ni
hablar por la Iglesia. La bendición de la Iglesia no puede dársele y, si se le ha dado
provisionalmente, se les deberá denegar a las organizaciones político-religiosas
involucradas en campañas de elección y de agitación política y que manifiestan
expresar la opinión de la Iglesia, la cual solo se expresa, entre el estado y la sociedad,
por los Concilios de la Iglesia, Su Santidad el Patriarca y el Santo Sínodo. Lo mismo
debe aplicarse a los medios de comunicación eclesiales y religioso-públicos.
• La existencia de organizaciones políticas cristianas (ortodoxas) y uniones
cristianas (ortodoxas) de asociaciones políticas más amplias, son percibidas por la
Iglesia como positivas, en tanto en cuanto prestan ayuda a los laicos para favorecer el
bien común en su quehacer político, basado en el espíritu cristiano y en los valores
morales. Estas organizaciones, aún siendo independientes en su actividad, deben
consultar con las autoridades de la Iglesia y coordinar sus actividades,
complementando la posición de la Iglesia en los asuntos públicos.
•
• En las relaciones entre la Iglesia oficial y las organizaciones políticas
cristianas (ortodoxas) , en que el laicado ortodoxo, y los políticos ortodoxos
particulares y hombres de estado participan, pueden originarse situaciones, en que las
manifestaciones y acciones de estos difieran de las posiciones de la Iglesia en asuntos
públicos o impidan la realización de su posición. En estos casos, las autoridades
eclesiásticas aceptan el hecho de las diferentes posiciones y lo manifiestan
públicamente a fin de evitar la confusión y los malos entendidos entre el creyente y la
sociedad en general. La declaración de tal diferencia debe obligar al laicado
ortodoxo, que participa en la actividad política , a pensar si es apropiado que ellos
continúen como miembros en esta organización política.
•
• Las organizaciones de cristianos ortodoxos no deben tener la naturaleza
de sociedad secreta, que presupone el sometimiento total de la persona a los líderes y la
renuncia consciente a desvelar su naturaleza al tiempo de consultar a las autoridades de
la Iglesia y al hacer la confesión personal. La Iglesia no puede aprobar la participación
del laicado ortodoxo y, más aún, del clero en sociedades no-ortodoxas de este tipo,
desde que, por su misma naturaleza, ellos desposeen a una persona de su compromiso
total con la Iglesia de Dios y su orden canónico.
•
• VI. El trabajo y sus frutos.
•

VI.1. El trabajo es un elemento esencial de la vida humana. El libro del Génesis dice
que en el principio “no había un hombre para cultivar la tierra” (Gen 2;5) Habiendo
creado el Jardín del Edén, Dios puso al hombre en él para cultivarlo y guardarlo” (Gen.
2;15). El trabajo es la confirmación creativa del hombre que fue llamado para ser
el cocreador y colaborador del Señor en virtud de la semejanza original con Dios. Sin
embargo, después que el hombre pecara contra el Creador, la naturaleza de su trabajo
cambió: “con el sudor de tu frente comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra”.
(Gen.3;19) El componente creativo del trabajo se debilitó para convertirse
principalmente en un medio de sustento para el hombre caído.

VI.2. La palabra de Dios no sólo llama la atención de las personas sobre la necesidad
del trabajo diario, sino que llama también al descanso y establece un ritmo para él. El
cuarto mandamiento dice: ”Recuerda el día de fiesta, guárdalo como día santo. Seis
días trabajarás y harás tus obras; pero el séptimo día es la fiesta del Señor Dios; en él no
harás trabajo alguno, ni tu, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni
el extranjero que está dentro de tus puertas.” (Ex. 20;8-10)

Por este precepto del Creador, el trabajo humano se compara al trabajo creativo
divino que hizo el principio del universo De hecho, el precepto para observar el
sábado, se prueba por el hecho de que en la creación “Dios bendijo el séptimo día, y lo
santificó, porque en él descansó Dios de todo cuanto había creado y hecho” (Gen. 2;3).
Este día debe dedicarse al Señor para que los quehaceres cotidianos no puedan desviar
al hombre de su Creador. Al mismo tiempo, las manifestaciones activas de caridad y la
ayuda generosa al trabajo personal no son violaciones del precepto: “ El sábado fue
hecho para el hombre y no el hombre para el sábado” (Mt,2;27). En la tradición
cristiana, el primer día de la semana, día de la Resurrección de Cristo, ha sido un día
de descanso desde los tiempos apostólicos.

VI.3. Los avances de los medios y métodos de trabajo, su división en profesiones, y el

avance hacia formas más complejas, contribuye a mejores niveles de vida. Sin
embargo, la seducción de las gentes por los logros de la civilización los impele al
margen del Creador y les impele hacia un triunfo imaginario de la razón que busca
colocar la vida terrenal al margen de Dios. La realización de estas aspiraciones en la
historia humana siempre ha acabado en tragedia.

Las Sagradas Escrituras narran que los primeros constructores de la civilización

terrenal fueron los sucesores de Caín: Lamec y sus hijos descubrieron e hicieron por
primera vez herramientas de cobre y hierro,, tiendas desmontables y varios
instrumentos musicales; ellos también fueron los fundadores de muchas habilidades y
artes (Gen 4;22). Sin embargo, no evitaron las tentaciones: “toda carne había
adulterado su camino sobre la tierra “ (Gen. 6;12). Por consiguiente, el Creador
determinó que la civilización de los cainitas se acabe con un diluvio. Entre las imágenes
bíblicas más vivas del fracaso de la humanidad caída para conseguir la fama por sí
misma, está la construcción de la Torre de Babel, “cuya cima puede tocar el cielo”.
Babel se presenta como un símbolo de las gentes que tratan de unir sus esfuerzo para
lograr una meta impía. El Señor castiga a los hombres arrogantes confundiendo sus
lenguas; Él hace imposible el entendimiento entre ellos y los dispersó a lo largo de la
tierra.

VI. 4. Desde una perspectiva cristiana, el trabajo en sí mismo no es un valor absoluto.

Es sagrado cuando representa colaboración con el Señor y contribución a lla realización
de su plan para el mundo y el hombre. Sin embargo, no es algo del agrado de Dios si él
busca servir a los intereses egoístas del individuo o de las comunidades humanas y
satisfacer las necesidades pecadoras del espíritu y de la carne.

Las santas Escrituras apuntan dos motivos morales del trabajo: trabajar para
mantenerse a sí mismo sin ser carga para otros y trabajar para dar al necesitado. El
Apóstol escribe :”Afánate trabajando con tus manos en algo de provecho de que poder
dar al que tiene necesidad” (Ef. 4;28) El trabajo cultiva el alma y fortalece el cuerpo y
le permite al cristiano expresar su fe en los trabajos, agradables a Dios, de caridad y
amor al prójimo (Mt. 5;16. Sant. 2;17). Todos recordamos las palabras de S. Pablo: “el
que no trabaja que no coma”(2 Ts.3;10).

Los padres y Doctores de la Iglesia enfatizaron continuamente el significado

moral del trabajo. Así, S. Clemente de Alejandría lo describió como “una escuela de
justicia social”. S. Basilio el Grande, defendió que “una intención pía no debe ser un
pretexto para la ociosidad y la evasión del trabajo, sino un incentivo para trabajar más
aún.” S. Juan Crisóstomo insistió en que “no deben considerarse el trabajo como
deshonra, sino la ociosidad como desdoro”. Los monjes, en muchos monasterios, dieron
un ejemplo de ascetismo laborioso. Su actividad económica fue, de muchas maneras, un
ejemplo para la emulación, ya que los fundadores de muchos monasterios mayores, no
sólo fueron reconocidos como altas autoridades espirituales, sino también
como grandes trabajadores. Bien conocidos como modelos de celoso trabajo son el
venerable Tedosio de Pechery, Sergio de Radonevh, Cirilo del Lago Blanco, José
de Volotsk, Nilo de Sora y otros ascetas rusos.

VI.5. La Iglesia bendice cada trabajo orientado a beneficiar al pueblo. Al mismo

tiempo, ella no da preferencia a ninguna forma de trabajo humano si se adapta a las
normas morales cristianas. En sus parábolas, nuestro Señor Jesucristo sigue
refiriéndose a varias profesiones sin excluir a ninguna de ellas. El habla del trabajo del
sembrador (MT.4;3-9), de los sirvientes y el gobernante de una casa (Luc.12;42-48), de
comerciantes y pescadores (Mt.13;45-48), del cabeza de familia y de los trabajadores de
una viña (Mt. 20;1-26). Los tiempos modernos, sin embargo, han visto el nacimiento de
una industria entera orientada a propagar el vicio y el pecado y satisfacer las pasiones
letales y aficiones como el beber, la drogadicción, la fornicación y el adulterio. La
Iglesia testifica que el pecado, envuelto en tales actividades, corrompe no sólo a los
trabajadores, sino a la sociedad en su conjunto,

VI.6. El trabajador tiene derecho a usar el fruto de su trabajo. “¿Quien planta una viña
y no come de su fruto? ¿Quién apacienta un rebaño y no toma de su leche?... Debe arar
con esperanza, el que ara, y el que trilla, en espera de la participación” (1Cor. 9; 7,10)
La Iglesia enseña que la negativa a pagar por el trabajo honrado no sólo es un crimen
contra el hombre, sino un pecado contra Dios.

Las Sagradas Escrituras dicen: “No oprimas al servidor contratado... Dale cada
día su salario... De otro modo, clamará al Señor contra ti y tu cargarás con un pecado”
(Deu.24; 14-15). “Ay del que... hace trabajar a su prójimo de balde, sin darle el salario
de su trabajo” (Jer. 22;13). “Mira, el jornal de los trabajadores que han regado vuestro
campo, defraudado por vosotros, clama, y los gritos de los segadores han llegado a los
oídos del Señor de los Ejércitos” (Sant. 5;4).
 Al mismo tiempo, los trabajadores, por mandato de Dios, están obligados a
cuidar de aquellos que por diversas razones no pueden ganarse la vida como el débil, el
enfermo, los extranjeros (refugiados), los huérfanos y viudas. El trabajador debe
compartir el fruto de su trabajo con ellos, para que “te bendiga el Señor en todo trabajo
de tus manos” (Deu. 24;19-22)

Continuando en la tierra el servicio de Cristo, el que identificó a sí mismo con

el indigente, la Iglesia siempre entra en defensa del que no tiene voz y del que no tiene
poder. Por consiguiente, ella exhorta a la sociedad a asegurar la distribución justa del
fruto de trabajo con el apoyo del rico al pobre, del sano al enfermo, del robusto al
anciano. El bienestar espiritual y la supervivencia de la sociedad sólo son posibles si el
esfuerzo por asegurar la vida, la salud y el bienestar mínimo para todos los ciudadanos
se vuelve una prioridad indiscutible, mediante la distribución de los recursos materiales.

VII. La propiedad

VII.1. La propiedad normalmente se entiende como una forma socialmente reconocida

de la relación de la persona con los frutos de su trabajo y los recursos naturales. Los
poderes básicos de un dueño normalmente incluyen el derecho para poseer y usar la
propiedad, el derecho para controlar y recaudar los ingresos, el derecho para disponer
del arriendo, modificación y liquidación de la propiedad.

La Iglesia no es quien para definir los derechos de propiedad. Sin embargo, el

aspecto material de la vida humana no esta fuera de su campo de apreciación. Mientras
llama a buscar primeramente “el reino de Dios y su justicia” (Mt.6;33) no olvida que
las personan tienen necesidad “del pan de cada día” (Mt. 6;11) y cree que cada uno
tiene que tener los recursos suficientes para una vida digna. Al mismo tiempo, la Iglesia
advierte contra la atracción extrema por la riqueza, denunciando a aquellos que son
arrastrados por la riqueza y los placeres de esta vida. (Lc. 8;14) La Iglesia, en su
actitud respecto a la propiedad, no ignora las necesidades materiales, ni alaba el
extremo opuesto, el deseo de riqueza como meta última de la vida. La situación de una
persona por si misma, no puede valorarse como una indicación de si Dios está contento
con ella.

La actitud del cristiano ortodoxo respecto a la propiedad debe estar basada en el

principio del evangelio del amor al prójimo, expresado en las palabras del Salvador:
“Un nuevo mandato os doy: que os améis mutuamente”. (Jn. 13;34). Este mandato es
la base del proceder moral cristiano. Para los cristianos y la Iglesia, e incluso para otra
gente, debe ser esto un imperativo en la regulación de las relaciones interpersonales,
incluyendo las relaciones patrimoniales.

Según la enseñanza de la Iglesia, las personas reciben todos los bienes

terrenales de Dios, el cual es el único que tiene el derecho absoluto a poseerlos. El
Salvador apunta repetidamente a la naturaleza relativa del derecho de propiedad en sus
parábolas: en la de la viña arrendada (Mt.12;1-9) y en los talentos distribuidos entre
muchos (Mt.25;14-30),y en una propiedad entregada para su administración temporal
(Lc.16;1-13). Expresando la idea oficial de la Iglesia, Dios es dueño absoluto de todo,
S. Basilio el Grande pregunta “Dime, ¿què hay que sea tuyo? ¿de dónde lo has tomado
y lo has traído a la vida?” La actitud pecadora sobre la propiedad, manifestada en el
rechazo consciente de este principio espiritual, genera división y desunión entre las
personas.

VII.2. Las riquezas no pueden hacer al hombre feliz. El Señor Jesucristo advierte:
“Mirad de guardaros de toda avaricia; porque, aunque se tenga mucho, no está la vida
en la hacienda”.(Lc.12;15). La persecución de la adquisición de riquezas produce un
impacto letal en la condición espiritual de una persona y puede llevarla a la
degradación. S. Pablo apunta: “Los que quieren enriquecerse caen en tentaciones, en
lazos y en muchas codicias locas y perniciosas, que unen a los hombres en la perdición
y en la ruina, porque la raíz de todos los males es la avaricia y muchos, por dejarse
llevar de ella, se extraviaron en la fe y a sí mismos se atormentaron con muchas labores.
Pero tu, hombre de Dios, huye de estas cosas” (Tim.6;9-11). En una conversación con
un hombre joven, el Señor dijo: “Si quieres ser perfecto, ve y vende lo que tienes y dalo
a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo; y ven y sígueme” (Mt.19;21). Entonces Él
dijo ésto a sus discípulos: “Qué difïcilmente entra un rico en el reino de los cielos.... es
más fácil a un camello entrar por el ojo de una aguja, que para un hombre rico entrar en
el reino de Dios.” (Mt.19;23-24). S. Marcos clarifica que es dificil entrar en el Reino
de Dios para aquellos que no confían en Dios pero confían en “las riquezas”
(Mc.10;24). Sólo aquellos que “ confían en el Señor serán como el monte Sión que no
puede removerse porque es inconmovible. (Ps.125;1).

Sin embargo, un hombre rico también puede salvarse, porque “ las cosas que
son imposibles para el hombre, son posibles para Dios” (Lc.18;27). En las
Sagradas Escrituras no hay ninguna censura a la riqueza como tal. Abraham y los
Patriarcas del Antiguo Testamento, el virtuoso Nicodemus y José de Arimatea eran
personas ricas. Un dueño de una riqueza considerable no peca si la usa de acuerdo con
los preceptos de Dios, a quien todo pertenece, y con la ley del amor; porque la alegría y
plenitud de la vida no está en la adquisición y posesión de la riqueza, sino en el
desprendimiento y sacrificio. S. Pablo llamó al pueblo a recordar las palabras del Señor
cuando dijo: “hay más dicha en dar que en recibir” (Act. 20;35). S. Basilio el Grande,
considera como ladrones aquellos que no dan parte de su propiedad a su prójimo. La
misma idea es enfatizada por S. Juan Crisóstomo: “El fracaso para compartir la
propiedad de uno, también es un robo”. La Iglesia insta a los cristianos para que vean
en la propiedad un don de Dios, dado para ser usado en beneficio propio y del prójimo.

Al mismo tiempo, la Sagrada Escritura reconoce el derecho humano a la

propiedad y deplora cualquier invasión en ella. En dos de los diez mandamientos, el
Decálogo declara claramente: “No robarás... No desearas la casa de tu prójimo, ni la
mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni si buey, ni su asno, ni nada de cuanto
le pertenece” (Ex.20;15,17). En el Nuevo Testamento, esta actitud, respecto a la
propiedad, continua aunque adquiriendo una sustentación ética más profunda.. El
Evangelio dice: ”No robarás... No codiciarás; y cualquier otro precepto se resume en
esta sentencia: amarás al prójimo como a ti mismo"” (Rom. 13;9)

VII.3. La Iglesia reconoce la existencia de varias formas de propiedad. La propiedad

pública, en sociedad, privada y mixta han tenido diferentes fundamentos en distintos
países. La Iglesia no da preferencia a ninguna de estas formas. Cualquiera de las formas
puede producir, por un lado, efectos viciosos como el robo, la defraudación, la
distribución injusta de la riqueza, y, por otro, el uso adecuado y moralmente justificado
de la riqueza.

La propiedad intelectual, tal como los trabajos científicos e invenciones,

tecnologías de información, obras de arte y otros logros del pensamiento creativo,
adquieren una importancia creciente. La Iglesia da la bienvenida al trabajo creativo
orientado a beneficiar a la sociedad y deplora la violación de los derechos de propiedad.

En general, la Iglesia no puede aprobar la expropiación y redistribución de la

riqueza con violaciones de los derechos de sus dueños legítimos.

Solamente una excepción puede hacerse para la expropiación de la propiedad

basada en la ley, condicionada por el interés de la mayoría del pueblo y acompañada
por una compensación justa. La historia rusa ha demostrado que la violación de estos
principios siempre ha producido levantamientos sociales y el sufrimiento del pueblo.

En la historia del Cristianismo, muchas comunidades agruparon

las propiedades, abandonando sus aspiraciones de propiedad personal. Este tipo de
relaciones de propiedad contribuyó a la consolidación de la unidad espiritual del
creyente y, en muchos casos, se manifestó bastante eficaz económicamente como en el
caso de los monasterios ortodoxos. Sin embargo, la renuncia a la propiedad privada en
la primitiva comunidad apostólica (Act.4;32) y después en los monasterios y cenobios
fue exclusivamente un asunto voluntario y una opción espiritual personal.

VII.4. La propiedad de las organizaciones religiosas es una forma especial de

propiedad. Es adquirida de varias maneras, pero el componente primario es la donación
voluntaria de los creyentes. Según las Sagradas Escrituras, la donación es sagrada, esto
es, pertenece directamente a Dios ya que el donente la da a Dios, no al sacerdote
(Lev.27;30.Ez.8;28). La donación es una acción voluntaria hecha por el creyente para
fines religiosos. (Neh.10;32) La donación se destina no sólo a apoyar a los servidores
de la Iglesia, sino también al pueblo consagrado a Dios. (Flp.4;14-18). Estando
consagrada a Dios, la donación es inmune y cualquiera que la tome, debe devolver más
de lo que tomó. (Lev.5;14-15). La donación pertenece a las autoridades puestas por
Dios para dirigir (Lev.7;30-34). Como la donación es un caso especial de relaciones
económicas y sociales, no debe sujetarse automáticamente a las leyes que regulan las
finanzas y economía de un estado; en particular a la imposición de contribución
pública. La Iglesia manifiesta que el ingreso a través de actividad empresarial puede
estar sujeto a contribución, pero cualquier imposición sobre las donaciones es un
crimen ante el pueblo y Dios.

VIII. La guerra y la paz.

VIII.1. La guerra es una manifestación física de la enfermedad latente de la humanidad

que es el odio fratricida. (Gen.4;3-12).Las guerras han acompañado la historia humana
desde la caída y, según el Evangelio, continuará acompañándola: “Y cuando oyereis
hablar de guerras y rumores de guerras, no os turbéis; es preciso que esto suceda, pero
esto no es el fin” (Mc.13;7). Esto también se testifica en el Apocalipsis, en su historia
de la última batalla entre el bien y el mal, en el monte Harmagedón (Ap.16;16).
Producido por el orgullo y resistencia a los preceptos de Dios las guerras terrenales
reflejan, de hecho, la batalla celestial. El hombre, viciado por el pecado, se encontró
envuelto en el tumulto de esta batalla. La guerra es mala. Así como el mal en el
hombre, en general , la guerra es causada por el abuso vicioso de la libertad, porque
“del corazón provienen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las
fornicaciones, los robos, los falsos testimonios, las blasfemias (Mt.15;19).

El matar, salvo en caso de guerra, era considerado como un grave crimen ante
Dios desde el principio de las historia sagrada. “No matarás”, dice la ley
mosaica(Ex.20;13). En el Antiguo Testamento, así como en todas las religiones
antiguas, la sangre es sagrada, desde que la sangre es vida. (Lev.17;11-14) “La sangre
profana la tierra” dicen las Sagradas Escrituras. Pero el mismo texto bíblico advierte a
aquellos que acuden a la violencia: “La tierra no puede limpiarse de la sangre que se
vierte sobre ella, sino con la sangre del que la derramó” Num.35;33).
VIII.2. Anunciando a las gentes la buena nueva de reconciliación (Rom.10;15), pero
estando en “el mundo, que queda en el mal (1Jn.5;19) y está lleno de violencia, los
cristianos vienen a enfrentarse con la necesidad vital de tomar parte involuntariamente
en varias batallas. Al tiempo que la Iglesia reconoce la maldad de la guerra,
no prohibe a sus hijos participar en las hostilidades si está en juego la seguridad del
prójimo y la restauración de la justicia pisoteada. Entonces se considera que la guerra es
necesaria aunque indeseable como solución. Siempre la Ortodoxia ha tenido un respeto
profundo para los soldados que dieron sus vidas para proteger la vida y la seguridad de
su prójimo. La Santa Iglesia ha canonizado a muchos soldados teniendo en cuenta sus
virtudes cristianas y aplicándoles la palabra de Cristo: “ Nadie tiene amor mayor que
éste de dar la vida por sus amigos” (Jn.15;13).

Cuando S. Cirilo y sus compañeros fueron enviados por el Patriarca de

Constantinopla a predicar el Evangelio a los sarracenos, en su capital principal, tuvo
que tomar parte en una disputa sobre la fe con los estudiosos de Muhamaddan. Entre
otras cosas, le preguntaron: “Su Dios es Cristo. Él os ordenó rogar por los enemigos,
hacer el bien a aquellos que te odian y persiguen y ofrecer la otra mejilla a aquel que
te golpea, pero ¿que haces realmente? Si alguien te ofende, afilas tu espada y entras en
batalla y matas. ¿Por qué no obedeces a tu Cristo?”. Habiendo oído esto,
S. Cirilo preguntó a sus oponentes: “ Si hay dos preceptos escritos en una ley, ¿quién la
respetará mejor, el que obedece sólo a un precepto o el que obedece a
ambos?” Cuando el oponente le dijo que el que respeta mejor la ley es el que obedece
ambos preceptos, el predicador santo continuó: “Cristo es nuestro Dios que nos mandó
orar por nuestros enemigos y hacerles el bien. Él también dijo que nadie de nosotros
puede mostrar mayor amor en la vida que el que da su vida por sus amigos (Jn.15:3).
Por eso nosotros soportamos generosamente las ofensas que nos causan como a
personas privadas. Pero en grupo, nosotros nos defendemos y damos nuestras vidas en
la batalla por nuestros amigos para que vosotros, habiendo tomado como prisioneros a
nuestros compañeros, no podáis encarcelar sus almas con sus cuerpos, forzándolos a
renunciar a su fe con hechos ateos. Nuestros soldados, amados de Cristo, protegen a la
Santa Iglesia con las armas en sus manos. Ellos salvaguardan al soberano en cuya
sagrada persona ellos respetan la imagen de la ley del Rey Celestial. Ellos salvaguardan
su tierra porque con su caída, la autoridad de la casa se caerá inevitablemente también y
la fe evangélica se agitará. Estas son prendas preciosas por las que los soldados deben
luchar hasta el final. Si ellos dan su vida en el campo de batalla, la Iglesia los incluirá
en la comunidad de los mártires santos y los aclamará como intercesores ante Dios”.

VIII.3. ”El que toma la espada perecerá por la espada” (Mt.26;52). Estas palabras del
Salvador justifican la idea de guerra justa. Desde una perspectiva cristiana, la
concepción de la justicia moral en las relaciones internacionales debe basarse en los
principios fundamentales siguientes: en el amor al prójimo de uno, pueblo y Patria; la
comprensión de las necesidades de otras naciones; la convicción de que es imposible
servir al propio país por medios inmorales. Estos tres principios definieron los límites
éticos de la guerra defendidos por la Cristiandad en la Edad Media cuando, ajustándose
a la realidad, las personas intentaron refrenar los elementos de la violencia militar. Ya
en la actualidad, las gentes creyeron que la guerra debe emprenderse según ciertas
reglas y que un guerrero no debe perder su moralidad, olvidándose de que su enemigo
también es un ser humano.

El desarrollo de principios morales generales en las relaciones internacionales

serían imposibles sin el impacto moral que la Cristiandad hizo en los corazones y en
las mentes del pueblo. Los requisitos de justicia en la guerra estaban, a menudo, lejos
de cumplirse, pero el propio planteamiento de la cuestión de justicia refrenó al pueblo
de la violencia extrema.

Refiriéndose a la guerra, la tradición cristiana occidental, que proviene de S.

Agustín, establece normalmente una serie de condiciones dentro de las cuales la guerra
es admisible en el territorio propio como en el de los otros. Son los siguientes:

La guerra es declarada para la restauración de la justicia; la guerra sólo es declarada por

la autoridad legítima: la guerra no es hecha por individuos o grupos, sino por
representantes de las autoridades civiles establecidas; la guerra sólo se declara después
de que se han usado todos los medios pacíficos para negociar con la parte opuesta y
para restablecer la situación anterior; la guerra se declara si existen expectativas
realistas de que los fines establecidos pueden lograrse; las pérdidas militares y la
destrucción previstas se corresponden con la situación y los propósitos de la guerra (el
principio de los medios proporcionados); durante la guerra, la población civil se
protegerá de las hostilidades directas; la guerra sólo puede ser justificada por el
propósito de restablecer la ley y el orden.

En el sistema actual de relaciones internacionales, es, a veces, difícil de

distinguir una guerra ofensiva de una guerra defensiva. La distinción entre ambas es
especialmente sutil donde uno de los dos estados o la comunidad mundial inicia las
hostilidades en la tierra cuyo pueblo es necesario proteger al ser víctima de una
agresión (Cf. XV.1). En esta situación, la pregunta de si la Iglesia debe apoyar o debe
condenar las hostilidades, debe tener una consideración especifica cada vez que se
comienzan o amenazan empezar.

Entre los indicios obvios que señalan la equidad o falta de equidad de una
acción guerrera están los métodos de guerra y la actitud hacia los prisioneros y civiles
del lado opuesto, sobre todo, los niños, las mujeres y los ancianos. Incluso en
la defensa de una agresión, cualquier tipo de crueldad puede darse haciendo que la
situación espiritual y moral de uno no sea superior a la del agresor. La guerra debe
emprenderse con equitativa indignación, sin malicia, codicia al fin (1Jn 2;16) y otras
razones del infierno. Una guerra puede evaluarse correctamente como una hazaña o un
robo sólo después de que un análisis se ha hecho sobre el comportamiento moral de las
partes en guerra. “No te alegres de la muerte de uno; acuérdate de que todos
moriremos” (Ecl. 8;8), dice la Sagrada Escritura. La actitud humana y cristiana hacia
los heridos y prisioneros de guerra esta basada en las palabras de S. Pablo: “Si tu
enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber, que haciendo así
amontonáis carbones encendidos sobre su cabeza. No te dejes vencer del mal, antes
vence al mal con el bien” (Rom 12;21-22)

VIII.4. En los iconos de S. Jorge, el Vencedor, el dragón negro siempre es pisoteado

por las pezuñas de un caballo pintado de blanco brillante. Esta escena representa el mal
y la lucha con él debe estar completamente separado, porque en la lucha con el pecado
es importante evitar compartirlo. En todas las situaciones vitales donde se necesita usar
la fuerza, el corazón humano no debe ser arrastrado por las malas inclinaciones
naturales hacia intenciones viciosas y su comportamiento es sólo la victoria del mal en
el propio corazón lo que permite reforzar la fuerza de la justicia. Esta visión que afirma
resueltamente el amor en las relaciones humanas rechaza la idea de la no resistencia al
mal por la fuerza. La ley moral cristiana condena no la lucha con el pecado, ni el uso
de la fuerza contra el que la usa, ni, incluso, la muerte como último recurso, sino la
malicia del corazón humano y el deseo de humillar y destruir a cualquiera, sea quien
sea.

En torno a esta consideración, la Iglesia tiene una preocupación especial hacia

el ejército, intentando educarlo en la fidelidad a los más altos ideales morales. El
acuerdo concluido por la iglesia Ortodoxa Rusa con las fuerzas armadas y la policía
abren considerables oportunidades para, superando las barreras creadas artificialmente,
devolver al ejército a las tradiciones ortodoxas de servicio a la Patria. Los capellanes
ortodoxos tanto los que realizan un servicio especial en el ejército como los que sirven
en los monasterios y parroquias, están llamados a nutrir vigorosamente al ejercito
cuidando de su condición moral.

VIII.5.La concepción cristiana de la paz esta basada en las promesas de Dios contenidas
en las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. Estas promesas que dan un
verdadero significado a la historia empezaron a cumplirse con Jesucristo. Para sus
seguidores, la paz es un don bendito de Dios por el que oramos y pedimos para nuestro
propia causa y la causa de todo el pueblo. El significado bíblico de la paz es mucho
más amplio que el político. S. Pablo apunta que “la paz de Dios... sobre pasa toda
comprensión” (Fil.4;7) . Supera con mucho la paz que las personas pueden crear con
sus propios esfuerzos. La paz del hombre con Dios, consigo mismo y con los demás, es
inseparable.

Los profetas del Antiguo Testamento describen la paz como un estado que
corona la historia; “No habrá ya más daño, ni destrucción en todo mi monte santo
porque estará llena la tierra del conocimiento del Señor, como llenan las aguas el mar”.
(Is.11;6-9). Esta idea escatológica es asociada a la revelación del Mesías, cuyo nombre
es Príncipe de la Paz (Is.9;6). La guerra y el imperio de la violencia desaparecerán de la
tierra: “Y ellos harán de sus espadas rejas de arado y de sus lanzas, hoces. No alzará la
espada nación contra nación, ni se adiestrarán para la guerra” I (Is.2;4). Sin embargo, la
paz no es sólo un don del Señor, sino también una tarea humana. La Biblia manifiesta
que espera que el estado de paz se establezca dentro de la existencia terrenal presente
con la ayuda de Dios.

Según Isaías la paz es obra de la justicia. (Is.32;17). Las Sagradas Escrituras

también se refieren a la justicia de Dios y a la justicia del hombre. Las dos se unen en
el convenio que Dios pactó con el pueblo escogido. (Jer.31;15). En este contexto se
entiende la justicia como la fidelidad a los acuerdos del convenio. En la misma
magnitud en que las personas violan el acuerdo con Dios, es decir, en la misma
magnitud en que ellos son injustos, ellos se privan del fruto de la justicia que es la paz.
Al mismo tiempo, la ley del Sinaí contiene como uno de sus elementos básicos el
requisito de justicia hacia el prójimo de uno. Los mandatos de la ley buscan no
restringir la libertad individual onerosamente, sino también construir la vida social en
base a la justicia y lograr paz, orden y tranquilidad relativas Para Israel significa que la
paz en la vida social no provenía de si misma por algunas leyes naturales, sino que era
posible, primero, como don de la justicia de Dios y secundariamente, el fruto del
esfuerzo religioso del hombre, esto es, de la fidelidad a Dios. Donde las personas
responden a la justicia de Dios con gratitud, allí “se han encontrado la piedad y la
fidelidad, y se han abrazado la justicia y la paz” (Ps.85;11) Sin embargo, la historia del
Antiguo Testamento abunda en ejemplos, en que el pueblo escogido desplegó
infidelidad e ingratitud pecadora. Esto da al profeta Jeremías ocasión para apuntar la
razón de falta de paz en Israel donde las gentes siempre dijeron, “paz, paz, mientras no
hay paz” (Jer.6;14) La llamada profética al arrepentimiento resuena como una canción
de fidelidad a la verdad de Dios.. A pesar de los pecados del pueblo, Dios promete
hacer “una nueva alianza con ellos” (Jer.31;31)

La paz en el Nuevo Testamento, igual que en el Antiguo Testamento, se ve

como un don del amor de Dios. Se identifica con la salvación eterna. La situación
temporal de paz, proclamada por los profetas, es especialmente vívida en el Evangelio
de S. Juan. Mientras el dolor continúa presente en la historia, aquellos que creen en
Cristo tienen paz (Jn.14;2.16;33). La paz en el Nuevo Testamento es una condición de
plenitud de gracia en el alma humana, liberada de la esclavitud del pecado Estos son
los deseos de “gracia y paz” que sugiere el Apóstol S. Pablo al principio de sus
epístolas. Esta paz es un don del Espíritu Santo (Rom15;13;Gal.5;22) El estado de
conciliación con Dios es el estado normal de la creación “porque Dios no es Dios de
confusión, sino de paz”(1 Cor.14;33). Psicológicamente, este estado se manifiesta en el
orden interno del alma como la alegría y la paz en la fe” (Rom15;13).

La paz, por la gracia de Dios, caracteriza la vida de la Iglesia en sus dimensiones

interiores y externas. Ciertamente, el don, lleno de gracia, de la paz también depende
del esfuerzo humano. Sólo se manifiestan allí los dones del Espíritu Santo donde el
corazón humano se mueve, viniendo desde otro camino al deseo arrepentido de la
verdad de Dios. El don de la paz se manifiesta cuando los cristianos lo solicitan
“haciendo sin cesar memoria.... de la obra de la fe, del trabajo de la caridad, y de la
perseverante esperanza en nuestro señor Jesucristo” (Tes.1;3). Las aspiraciones por la
paz por cada miembro individual del cuerpo de Cristo debe ser independiente del
tiempo y de las condiciones vitales. Agradando a Dios (Mt.5;9), ellos llevan el fruto
siempre y hasta donde quiera que estén. La paz como un don de Dios que transforma
interiormente al hombre, también debe manifestarse exteriormente. Debe acariciarse y
debe avivarse (2Tim1;6). Por consiguiente, la búsqueda de la paz se convierte en una
tarea de la Iglesia de Cristo: “A ser posible y en cuanto de vosotros dependa, tened paz
con todos “ (Rom12;18) y busca “ conservar la unidad del espíritu mediante el vínculo
de la paz” (Ef.4;3). La llamada del Nuevo Testamento a la búsqueda de la paz está
basada en el ejemplo personal del Salvador y en su enseñanza. Si los mandatos de no
resistencia al mal (Mt.5;39), el amor a los enemigos personales (Mt.5;44), y el perdón
(Mt.&;14-15) se dirigen principalmente al individuo, el mandato de buscar la paz,
“benditos los pacificadores, porque ellos se llamarán hijos de Dios” tiene la misión
directa a la ética social.

La Iglesia Ortodoxa Rusa busca el llevar a cabo el servicio de su paz tanto al

ámbito nacional como al internacional, intentando ayudar a que se resuelvan en armonía
las diversas oposiciones entre naciones, grupos étnicos, gobiernos y fuerzas políticas.
Con este fin, ella apelará a los poderes constituidos y a otros grupos influyentes de la
sociedad y fuerzas vivas a organizar negociaciones entre las partes hostiles y dar ayuda
a los que sufren. La Iglesia también se opone a la propaganda de guerra y violencia, así
como a las variadas manifestaciones de odio capaces de provocar conflictos fraticidas.

IX. El crimen, el castigo y la conversión.

IX.1. Los cristianos están llamados a ser ciudadanos sujetos a la ley de su patria en la
tierra, al mismo tiempo que su alma debe estar “sujeta a los poderes superiores”
(Rom.13;1), recordando el precepto de Cristo de dar “al Cesar lo que es del Cesar y a
Dios lo que es de Dios” (Lc.20;25) La maldad humana, sin embargo, genera el crimen,
que es la violación de los límites establecidos por la ley. Al mismo tiempo, la
concepción de pecado establecida por las normas morales ortodoxas es más amplia que
la idea de crimen expresada en la ley secular.

La causa primaria del crimen es el estado ofuscado del corazón humano: “ del
corazón provienen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las
fornicaciones, los robos, los falsos testimonios, las blasfemias” (Mt.15;19). También
debe admitirse que, a veces, el crimen se provoca por las condiciones económicas y
sociales, así como por la debilidad y ausencia de un orden legal. Los grupos delictivos
pueden penetrar las instituciones públicas y pueden usarlas para sus propios fines.
Finalmente, la propia autoridad puede volverse una delincuente comprometiéndose en
acciones ilegales. Especialmente peligroso es el crimen que se enmascara bajo motivos
políticos y pseudoreligiosos como el terrorismo.

Para perseguir el crimen, el estado crea cuerpos policiales. Su objetivo es

prevenir e investigar los crímenes y castigar y reformar a los delincuentes. Sin embargo,
la tarea de erradicar el crimen y reformar a quienes delinquen, no sólo debe
emprenderse por el estado, sino por toda la sociedad y significativamente por la Iglesia
también.

IX.2. La prevención del crimen es posible, en primer lugar, a través de la educación y la

información encaminada a afianzar en la sociedad una autentica espiritualidad y unos
valores morales. En esta tarea, la Iglesia Ortodoxa esta empeñada en la colaboración
intensiva con la escuela, medios de comunicación y cuerpos policiales. Si a las personas
les falta un ideal moral positivo, ninguna medida de coerción, disuasión o castigo podrá
detenerles ante una mala acción. Por eso, la fórmula mejor para detener el crimen es la
predicación de un tipo honrado y apropiado de vida, sobre todo entre los niños y la
juventud. En este esfuerzo debe prestarse una educación profunda a los grupos de
riesgo y a aquellos que ya han cometido su primer delito. Estas personas necesitan una
pastoral y un cuidado educativo especial. El clero ortodoxo y el laicado están llamados
a tomar parte en los esfuerzos para superar las causas sociales del crimen, mostrando, al
mismo tiempo, preocupación por un orden justo para la sociedad y economía y por
el adecuado cumplimiento por parte de cada miembro de la sociedad en su profesión y
vida.

Al mismo tiempo, la Iglesia insiste en la necesidad de un trato humano a los

sospechosos, a las personas bajo investigación y a aquellos que fueron sorprendidos en
un intento delictivo. Un tratamiento duro e inapropiado hacia estas personas puede o
afianzarlos en el camino delictivo o empujarlos a él. Por esta razón, aquellos que
esperan un veredicto, no deben ser privados de los derechos civiles durante su prisión.
A ellos debe garantizárseles la defensa y una justicia imparcial. La Iglesia condena la
tortura y trato indigno durante la investigación. El sacerdote, incluso con vistas a
apoyar una ley en vigor, no puede violar el secreto de confesión y cualquier otro secreto
consagrado por ley, (por ejemplo, el derecho de asilo). En beneficio de aquellos que
fueron convictos y se declararon culpables, los pastores, si conocen algo que era
desconocido por la investigación y justicia, se guiarán por el secreto de confesión.

La norma, que mantiene el secreto de confesión, está incluida hoy en la

legislación de muchos estados, incluyendo la Constitución de la Federación Rusa y en
la Ley de Rusia sobre la Libertad de Conciencia y de Asociaciones Religiosas.
 El sacerdote está llamado a mostrar una sensibilidad pastoral especial en caso de
una confesión que revela un proyecto delictivo. Mientras guarda el sagrado secreto de
confesión, sin posible excepción y en cualquier circunstancia, el pastor está obligado a
realizar todos los esfuerzos posibles para prevenir un intento delictivo de conocerlo.
Ante todo, esto concierne a amenazas de homicidio, sobre todo a posibles matanzas
en actos de terrorismo o ejecución de una orden criminal durante la guerra. Teniendo
en cuenta que la vida de un delincuente potencial y de su posible víctima tienen el
mismo valor, el sacerdote debe llamar al penitente al arrepentimiento auténtico, es
decir, a abandonar su intento criminal. Si esta llamada no es eficaz, el pastor, guardando
el secreto sobre el nombre del penitente y otras circunstancias que puedan identificarlo,
puede dar una advertencia a aquellos cuya vida está amenazada. En los casos difíciles,
el sacerdote debe acudir al obispo diocesano.

IX.3.Cualquier crimen juzgado y condenado por la ley presupone un castigo justo. Su

propósito es reformar a un infractor, proteger la sociedad de un delincuente y detener su
actividad ilegal. La Iglesia, sin que le corresponda juzgar al infractor, está llamada a
cuidar de su alma. Por eso ella no entiende el castigo como una venganza , sino como
un medio para la purificación interna del pecador.

En relación con el castigo establecido para los culpables, el Creador dice a

Israel: “Así quitarás el mal del medio de ti” (Deu.21;21) El castigo del crimen sirve
para educar a las personas. Así pues, estableciendo el castigo a los falsos profetas, Dios
dice a Moisés: “Así todo Israel lo sabrá y temerá de hacer más una semejante maldad
en medio de ti” (Deu.13;11). Nosotros leemos en los proverbios de Salomón: “Castiga
al petulante, y se hará cuerdo el necio; reprende al sensato y ganará en saber”
(Prov.19;25) La tradición del Antiguo Testamento conoce varias formas de castigo,
incluso, la pena de muerte, el destierro, la privación de libertad, el castigo corporal y la
multa o permite hacer una donación para fines religiosos.

La privación de libertad, la expulsión (destierro), los trabajos forzados y multas

continúan como castigos en el mundo contemporaneo. Todas estas penas no solo son
pertinentes para proteger a la sociedad del propósito malo del delincuente, sino también
están previstas para ayudar a reformarlo. Así el confinamiento y la privación de
libertad dan a una persona, quien se colocó al margen de la ley, una oportunidad de
reflexionar en su vida para volver a la libertad interiormente purificada. Las penas de
trabajo educan a la persona para la creatividad y le ayudan a adquirir habilidades útiles.
En el trabajo rehabilitador, el elemento delictivo perturbador profundo debe dar paso en
el alma al esfuerzo creativo, el orden y la paz espiritual. Al mismo tiempo, es
importante asegurar que no se sujeta a los presos a tratamiento inhumano; que las
condiciones de encierro no amenazan su vida y su salud y que su condición moral no es
influenciada por el ejemplo pernicioso de otros presos. Con este fin, el estado está
obligado a cuidar de los convictos, mientras la sociedad y la Iglesia les ayudan.

En la Cristiandad el cuidado de los presos para su reforma tiene raíces

profundas. El Señor Jesús compara la caridad hacia los presos al servicio a Él mismo.
“Yo estaba en prisión y me visitaste” (Mt.25;36). La historia recuerda a muchos
hombres de Dios que ayudaron a los presos. La tradición ortodoxa rusa ha implicado la
caridad con los presos desde tiempos pretéritos. S. Inocencio., Arzobispo de Kherson,
dirigió estas palabras a los presos en una iglesia de la prisión de Vologda: ”Nosotros
hemos venido a aquí no para condenaros, sino para daros consuelo y ejemplo. Podéis
ver por vosotros mismos cómo la Iglesia Santa ha venido a ustedes con todos sus
sacramentos. Así que vosotros no estáis fuera de ella, sino, también , cercanos a ella
con la fe, arrepentimiento y vuestra conversión.... El Salvador, aún ahora, está
sosteniendo con sus manos la cruz de todos los arrepentidos, así que arrepentíos y
pasareis de la muerte a la vida”.

En su ministerio en las penitenciarias, la iglesia deberá establecer capillas y

salas de oración en ellas, administrar y celebrar los sacramentos, dar charlas
pastorales a los reclusos y distribuir literatura religiosa. Especialmente importante es
el contacto personal con los presos, incluyendo el visitarlos en las celdas. Especial
estímulo debe darse a la correspondencia con los reclusos y a la distribución de ropa,
medicinas y otras cososnecesarias. Estos esfuerzos no solo deben dirigirse a aliviar la
parte dura de la vida del recluso., sino también ayudar a la reforma moral de sus almas
enfermas. Su dolor es el dolor de la madre Iglesia, la cual se regocija con alegría
celestial cuando, incluso “un pecador se arrepiente”(Lc.15;10). El restablecimiento del
cuidado por los presos se ha convertido en un campo importante de pastoral y trabajo
misionero que necesita ser apoyado y ampliado

La pena de muerte, como castigo especial, fue reconocida en el Antiguo

Testamento. No hay ninguna indicación sobre la necesidad de abolirlo en el Nuevo
Testamento o en la tradición o en el legado histórico de la Iglesia Ortodoxa. Al mismo
tiempo, ha asumido, a menudo, el deber de interceder ante la autoridad civil por los
condenados a la pena de muerte, pidiendo muestras de misericordia para ellos y la
conmutación del castigo. Es más, bajo la influencia de la moral cristiana, la actitud
negativa a la pena de muerte, ha ido formando la conciencia del pueblo. Así en el
periodo desde mitad del siglo XVIII hasta la Revolución en Rusia de 1909, era
aplicada en muy raras ocasiones. Para la conciencia de la Iglesia Ortodoxa, la vida de
una persona no acaba con su muerte corporal; por consiguiente, la Iglesia continua su
cuidado a aquellos condenados a la pena capital.

La abolición de la pena de muerte daría más oportunidades para el trabajo

pastoral con aquellos que han delinquido y, al final, para su arrepentimiento. También
es evidente que el castigo a muerte no puede ser reformante; también hace irreparable
un error judicial y provoca sentimientos contradictorios en las gentes. Muchos estados o
han abolido hoy la pena de muerte o han dejado de practicarla. Teniendo en cuenta que
la misericordia hacia un hombre caído siempre es preferible a la venganza, la Iglesia da
la bienvenida a estos pasos de la autoridades estatales. Al mismo tiempo, ella cree que
la decisión para abolir o no aplicar la pena de muerte, debe tomarse por la sociedad,
considerando la proporción entre el crimen y el precepto de la ley y la sentencia y, más
aún, la necesidad de proteger la vida de los miembros inocentes.

IX.4. Buscando ayudar a superar el crimen, la Iglesia entra en colaboración con los
organismos estatales, que se dedican a la persecución de los crímenes. Respetando los
esfuerzos de sus trabajadores, la Iglesia intenta proteger a los ciudadanos y al país de
los designios criminales y reformar a quienes han delinquido. Esta ayuda puede
centrarse en varios campos concretos: en esfuerzos educativos para prevenir el crimen;
en el trabajo científico y cultural, y en el cuidado pastoral de los condenados. La
colaboración entre la Iglesia y el Gobierno está basada en los estatutos de la Iglesia y en
los acuerdos especiales con los departamentos legales correspondientes..

Sin embargo, es el cuidado pastoral de la Iglesia, unido especialmente al

sacramento del arrepentimiento, lo que es llamado a ser uno de los medios más eficaces
en la superación del crimen. A cualquier arrepentido de un pecado, el sacerdote debe
ofrecerle abandonar ante Dios resueltamente cualquier empeño en continuar en su
actividad delictiva, como una condición indispensable para la absolución de su pecado.
Sólo de esta manera una persona se obligará a abandonar el camiino de la
marginación y volverse a la vida de la virtud.

X. Persona, familia y moralidad pública.

X.1. La diferencia entre los sexos es un don especial del Creador a los seres humanos
que El creó. “Y creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, y lo creó
macho y hembra” (Gen.1;27). Como portadores por igual de la imagen divina y de la
dignidad humana, el hombre y la mujer son creados para unirse completamente en el
amor. “Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y
vendrán a ser los dos una sola carne”(Gen.2;24). Cumpliendo el mandato original del
Señor para la creación, la unión matrimonial se vuelve un medio de continuar la raza
humana: “Y los bendijo Dios diciéndoles: procread y multiplicaos y henchid la tierra;
sometedla. (Gen.1;28). Las distinciones sexuales no se limitan a la diferencia en la
constitución. Hombre y mujer son dos modos diferentes de existencia en la humanidad.
Ellos necesitan comunicación y complementación. Sin embargo, en el mundo caído, las
relaciones entre los sexos pueden pervertirse, dejando de ser una expresión de amor,
dado por Dios, y degenerando en la pasión pecadora del hombre caído.
 Al mismo tiempo que aprecia profundamente el hecho del celibato virginal y
voluntario asumido por causa de Cristo y el Evangelio y reconoce el papel especial del
monacato en el pasado y el presente, la Iglesia simultáneamente nunca ha desacreditado
el matrimonio, sino que ha denunciado a aquellos que humillan las relaciones
matrimoniales por una pureza mal entendida.

S. Pablo, que personalmente escogió el celibato y llamó a gente a emularlo en

esto (1Cor.7;8), aún denuncia a aquellos “embaucadores, hipócritas, de cauterizada
conciencia que prohiben las bodas” (1Tim.4;2-3). El canon Apostólico 51 dice: “Si...
cualquiera ... se abstiene del matrimonio... no por abstención religiosa, sino por odiarlo,
olvidándose de que Dios hizo bien todas las cosas y que Él hizo al hombre varón
y hembra y vituperando el trabajo de la creación, permítasele que se corrija, y si no
depóngasele y expúlsesele de la Iglesia” Esta norma se desarrolla en los cánones 1, 9 y
10 del Concilio de Gangra. “Si alguien condenara el matrimonio y abominara y
condenara a una mujer , la cual es creyente y devota y duerme con su marido, como si
ella no pudiera entrar en el Reino (del cielo), sea anatema. Si alguien permaneciera
virgen u observa continencia, absteniéndose del matrimonio porque lo aborrece, y no a
causa de la belleza y santidad de la virginidad, sea anatema Si alguien, que está
viviendo una vida de castidad por causa del Señor, tratara arrogantemente al casado, sea
anatema”. Refiriéndose a estos cánones, el Sínodo Santo de la Iglesia Ortodoxa Rusa,
en su decisión del 28 de diciembre de 1998, señala “la inadmisibilidad de la actitud
negativa o arrogante contra el matrimonio”.

X.2.Según la ley romana, que constituye la base de los códigos civiles en la mayoría de
los estados contemporaneos, el matrimonio es un contrato entre dos personas, libres
para aceptarlo. La Iglesia ha aceptado esta definición, aunque interpretándola en base a
los testimonios fundados en las Sagradas Escrituras.

El jurista romano Modestino dio esta definición del matrimonio: “El matrimonio
es la unión de un hombre y una mujer en una comunión de vida, participación conjunta
de la ley divina y humana.”. Casi inalterada, esta definición fue incluida en los libros
canónicos de la Iglesia Ortodoxa como el Nomocanon por el Patriarca Potius (s. IX),
en el Sintagma por Mateo Vlastar (s.XIV) y el Procheron por Basilio, el Macedonio,
incluido en el Slavonic Kormchaya Kniga. Los Padres cristianos primitivos y maestros
de la Iglesia también se apoyaron en la idea romana del matrimonio. Así Atenágoras en
su Apología al Emperador Marco Aurelio (s. II) escribe: “cada uno de nosotros
considera a la mujer con la que se casó según la ley, como su esposa””. Las
Constituciones Apostólicas, un monumento del siglo IV, exhortan a los cristianos a
ajustar el matrimonio a la ley. La Cristiandad completó las ideas del precepto secular y
del Antiguo Testamento sobre el matrimonio como la unión sublime de Cristo y la
Iglesia: “Las casadas estén sujetas a sus maridos como al Señor, porque el marido es
cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia y salvador de su cuerpo. Y
como la Iglesia está sujeta a Cristo, así las mujeres a sus maridos en todo. Vosotros, los
maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella
para santificarla, purificándola mediante el lavado del agua con la palabra, afin de
presentarla a sí gloriosa, sin mancha ni arruga o cosa semejante, sino santa e intachable.
Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer
a sí mismo se ama, y nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la alimenta y
abriga como Cristo a su Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por eso dejará el
hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán dos en una carne. Gran
misterio es este, pero yo lo aplico a Cristo y a la Iglesia. Por lo demás, ame cada uno a
su mujer, y ámela como a sí mismo, y la mujer reverencie a su marido” (Ef.5;22-33).

Para el cristiano, el matrimonio no es un mero contrato legal, un medio de

reproducción y de satisfacción de necesidades naturales temporales, sino también,
según S. Juan Crisóstomo, “un misterio de amor”, una unión eterna de esposos en
Cristo. Desde el principio, el cristiano selló su matrimonio a través de la Iglesia, con la
bendición y la participación conjunta en la Eucaristía, que era el rito más antiguo del
sacramento del matrimonio.

“Aquellos que se casan deben casarse con el asentimiento de un obispo para que
tome fuerza en el Señor, no para la lujuria”, escribió el Protomartir S. Ignacio. Según
Tertuliano, el matrimonio “sellado por la Iglesia y confirmado por el sacrificio (la
Eucaristía), es refrendado con la bendición y registrado por los ángeles en el cielo”. S.
Juan Crisóstomo dijo que debe pedirse ” al sacerdote para que confirme a los esposos
en la vida en común con oraciones y bendiciones a fin de que unidos... puedan llevar su
vida en la alegría por la ayuda de Dios”. S. Ambrosio de Milán señaló “ que el
matrimonio debe santificarse por la intervención y la bendición del sacerdote”.

En el periodo de cristianización del Imperio Romano, el matrimonio continuó

siendo validado por el registro civil. Además de las uniones matrimoniales consagradas
por la oración y bendición, la Iglesia reconoció como válido un matrimonio según la ley
civil en los casos donde el matrimonio de la Iglesia era imposible y no sujetó a los
esposos así casados a prohibiciones canónicas. Hoy la Iglesia Ortodoxa Rusa mantiene
esta misma práctica. Por esto, ella no puede aprobar ni bendecir las uniones
matrimoniales que, aunque realizadas de acuerdo a la ley vigente,violen las
prescripciones canónicas, por ejemplo, la cuarta y demás matrimonios dentro de un
grado prohibido de consanguinidad y de afinidad espiritual.

Según la Novella 74 de Justiniano (538), un matrimonio legal podría sellarse

por un “ecdicus” (notario de la Iglesia) o por un sacerdote. Esta norma se incluyó en
el “Eclogue” del Emperador León III y su hijo Constantino (740) y en la legislación de
Basilio I (876). El acuerdo mutuo entre el hombre y la mujer, manifestado ente testigos,
era una condición importante del matrimonio. La Iglesia no protestó contra esta
práctica. Sólo en 893, la Novella 89 del Emperador León VI, se obligó a los
ciudadanos libres a que se casaran en la Iglesia. En 1095, el Emperador
Alexis Comninus extendió esta norma a los esclavos. La introducción del matrimonio
eclesiástico obligatorio (s. IX-XI) significó que la autoridad transfirió la regulación
legal entera de la relaciones matrimoniales a la jurisdicción de la Iglesia. Sin embargo,
la introducción universal de esta práctica no debe verse como la institución del
Sacramento de Matrimonio, que había existido en la Iglesia desde tiempo
inmemorial.

El orden establecido en Bizancio también se asumió en Rusia con respecto a las

personas de confesión ortodoxa. Por el decreto de separación de la Iglesia del Estado
(1918), el matrimonio eclesiástico fue declarado inválido; formalmente el creyente tuvo
derecho a recibir una bendición eclesiástica después de registrar el matrimonio en el
estado. De hecho, a lo largo de este periodo de persecución de la religión por el estado,
la celebración del matrimonio en la iglesia se hizo difícil y peligrosa.

En una decisión del 28 de diciembre de 1998, el Santo Sínodo de la Iglesia

Ortodoxa Rusa denunció los hechos de algunos padres espirituales que “propenden a
declarar inválido el matrimonio según la ley vigente o pretenden que .los esposos que
han vivido así por muchos años pero no se casaron en la iglesia por una u otra razón, se
divorcien.... Algunos padres no permiten a las personas que viven en “pareja”, en
comulgar identificando tal matrimonio con la fornicación”. La decisión adoptada
en las conclusiones del Sínodo fueron que, “aunque insistiendo en la necesidad del
matrimonio eclesiástico, el Sínodo recuerda a los pastores que la Iglesia ortodoxa
también respeta el matrimonio civil” La fe común de los esposos que son miembros del
cuerpo de Cristo es una condición esencial para el verdadero matrimonio cristiano, es
sólo la familia que tiene una fe común la que puede convertirse en “una iglesia en
casa”. (Rom.16;5, Fil.1;2), en la cual el marido y la mujer junto con sus hijos crecen en
la perfección espiritual y el conocimiento de Dios. La falta de predisposición común
supone una amenaza seria a la integridad de la unión matrimonial. Por eso la Iglesia
considera su deber instarle al creyente a que se case “sólo en el Señor” (1Cor.7;39); que
se case sólo con aquellos que comparten sus convicciones cristianas.

La resolución antedicha del Sínodo Santo también habla del respeto de la Iglesia
“para el matrimonio en que uno de los contrayentes pertenece a la fe ortodoxa”. Porque
de acuerdo con S. Pablo, “el marido descreído se santifica por la esposa, y la esposa
descreída se santifica por el marido “ (1Cor.7;14) Los padres del Concilio de Trullo,
también refiriéndose a este texto escrito, entonces reconocieron como válida la unión
entre aquellos que “en el tiempo que han contraído matrimonio legal, son incrédulos y
aún no son fieles ortodoxos”, si, más tarde, uno de los esposos abrazara la fe. En el
mismo canon, sin embargo, así como en otros decretos canónicos (IV
Concilio Ecum.14;Laodic.10;31) y en trabajos de autores cristianos y padres de la
Iglesia (Tertuliano, S. Cipriano de Cartago, S. Teodoro y S. Agustín) se prohibía
concertar matrimonios con los seguidores de otras tradiciones religiosas.

De acuerdo con las prescripciones canónicas antiguas, hoy, también, la Iglesia

no santifica matrimonios concertados entre ortodoxo y no cristiano y aunque los
reconoce como legales, no considera a los que viven en tal matrimonio que vivan en
cohabitación pecadora. Procediendo por consideraciones de “oikonomía” pastoral, la
Iglesia Ortodoxa Rusa ha juzgado posible, tanto en el pasado como en el
presente, celebrar matrimonios entre cristianos ortodoxos y católicos, miembros de las
iglesias orientales y protestantes que confiesan la fe en la Santísima Trinidad, con tal
que el matrimonio sea bendito por la Iglesia Ortodoxa y los hijos se críen en la fe
ortodoxa. La mayoría de las iglesias ortodoxas han seguido la misma práctica durante
los últimos siglos.

Por decreto de 23 de junio de 1721, el Santo Sínodo permitió celebrar

matrimonios en las condiciones antedichas entre los cautivos suecos, confinados
en Siberia, y novias ortodoxas. El 18 de agosto de mismo año, esta decisión sinodal
tuvo una confirmación, bíblica y teológica completa, en una carta sinodal especial .Esta
carta también se usó como referencia cuando el Santo Sínodo tuvo que tomar una
decisión en los matrimonios mixtos en las provincias anexionadas de Polonia y
Finlandia (Decreto del Santo Sínodo de 1803 y 1811). Finalmente, se
establecieron normas que rigen para los matrimonios mixtos en todo el Imperio Ruso
en el Estatuto del Consistorio Religioso (1883). Muchos matrimonios dinásticos eran
mixtos y para su celebración no se requirió a la parte no ortodoxa abrazar la Ortodoxia,
(con excepción del matrimonio de un heredero al trono ruso). Así, la Protomartir Gran
Duquesa Isabel, miembro de la Iglesia Luterana Evangélica, se casó con el Príncipe
Sergio Alexandrivich y sólo después abrazó la Ortodoxia por su propia decisión.

X..3.La Iglesia insiste en que los esposos deben permanecer fieles por vida y que el
matrimonio ortodoxo es indisoluble, en base a las palabras del Señor Jesucristo: “Por
tanto, lo que Dios unió, no lo separe el hombre... Yo digo, que quien repudia a su mujer
(salvo en caso de adulterio) y se casa con otra, adultera” (Mt.19;6,9). El divorcio es
denunciado por la Iglesia como pecado, porque acarrea un gran sufrimiento personal
para los esposos (por lo menos a uno de ellos) y especialmente a los hijos. La situación
de hoy, en que un número considerable de matrimonios se disuelven, sobre todo entre
las personas jóvenes, causa una preocupación extrema. Esta situación se ha vuelto una
tragedia real tanto para el individuo como para el pueblo.

El Señor señaló el adulterio como única causa permisible de divorcio; porque él

profana la santidad del matrimonio y mancha la atadura de la fidelidad matrimonial. En
casos donde los esposos padecen todo tipo de conflictos, la Iglesia ve como su tarea
pastoral el usar todos los medios a su alcance (como la exhortación, oración,
participación en los sacramentos), para salvaguardar la integridad del matrimonio y
prevenir el divorcio. El clero también es llamado para hablar con aquellos que desean
casarse, explicándoles la importancia del paso que pretenden.

Desgraciadamente, a veces, los esposos demuestran ser incapaces de conservar

el don de gracia que recibieron en el sacramento del matrimonio para guardar la unidad
de la familia debido a su imperfección pecadora. En su deseo de salvar a los pecadores,
la Iglesia les da una oportunidad de reformarse y está preparada para readmitirlos a los
sacramentos después de que ellos se arrepientan.

Las leyes bizantinas, que fueron estableciéndose por los emperadores cristianos
y se aceptaron sin objeción por parte de la Iglesia, admitieron en varios lugares el
divorcio. En el Imperio Ruso, se efectuó la disolución de matrimonios legales en la
corte eclesiástica.

En 1918,en su “Decisión sobre causas para la disolución del

matrimonio santificado por la Iglesia”, el Concilio Local de la Iglesia Ortodoxa Rusa,
reconoció como válido para la disolución del matrimonio y contraer un nuevo
matrimonio por una de las partes, además del adulterio, hechos concretos como la
apostasía de la Ortodoxia, la perversión, la impotencia existente antes del matrimonio o
impuesta a sí mismo, padecer lepra o sífilis, el abandono prolongado, la pérdida de los
derechos civiles, la agresión contra la vida o la salud del cónyuge, la aventura amorosa
con una nuera, el abuso del matrimonio, el lucro por la prostitución del cónyuge, la
enfermedad mental incurable y el abandono malévolo por el cónyuge En la
actualidad, se ha agregado a esta lista de causas de divorcio el alcoholismo crónico, la
drogadicción y el aborto sin el consentimiento del marido.

Para la educación espiritual de aquellos que pretenden el matrimonio y la

consolidación de los vínculos matrimoniales el clero es urgido, antes de celebrar un
matrimonio a explicar con detalle al novio y a la novia que una unión matrimonial
celebrada ante la Iglesia es indisoluble. Ellos deben recalcar que el divorcio es un
último recurso que sólo puede buscarse si los esposos cometieron acciones definidas
por la Iglesia como causa de divorcio. El consentimiento para la disolución de un
matrimonio no puede darse para satisfacer un capricho o “confirmar” un divorcio civil.
Sin embargo, si un divorcio es un hecho consumado, sobre todo si los esposos viven
separadamente, la restauración de la familia es considerada imposible, el divorcio
eclesiástico puede darse si el sacerdote accede a la demanda. La Iglesia no aprueba en
absoluto un segundo matrimonio. No obstante, según la ley canónica, después de un
divorcio canónicamente legítimo, un segundo matrimonio se permite al esposo
inocente. A aquellos, cuyo primer matrimonio se disolvió por causa de su propia culpa,
sólo se le permite un segundo matrimonio después del arrepentimiento y penitencia
impuestos por la iglesia de acuerdo con los cánones. Según las normas de S. Basilio el
Grande, en casos excepcionales, cuando se permite un tercer matrimonio, se prolongará
la duración de la penitencia.

En su Decisión de 28 de diciembre de 1998, el Santo Sínodo de la Iglesia

Ortodoxa Rusa denunció las acciones de esos padres espirituales que “prohiben a sus
hijos espirituales celebrar un segundo matrimonio sobre la base de que un segundo
matrimonio es denunciado por la Iglesia y que prohiben formar parejas desde el
divorcio si su vida familiar se vuelve imposible por una u otra razón”. Al mismo
tiempo, el Santo Sínodo dice que “ los pastores deben recordar que, en su actitud hacia
el segundo matrimonio, la Iglesia Ortodoxa se guía por las palabras de S. Pablo: ¿Estás
ligado a mujer? No busques la separación. ¿está libre de mujer? No busques mujer. Si te
casases, no pecas; y si una doncella se casa, no peca;... La mujer está ligada por todo el
tiempo de vida de su marido; una vez que se duerme el marido, queda libre para casarse
con quien quiera, pero en el Señor. (1Cor.7;27-28,39)

X.4.Un significado intimo y especial entre la familia y la Iglesia es evidente desde el

momento en que Cristo se describe a sí mismo como un novio (Mt9;15; 25;1-
13, Lc.12;35-36), mientras la Iglesia se presenta como su esposa y novia (Ef.5;24,
Ap.21;9). Igualmente, S. Clemente de Alejandría describe a la familia como una iglesia
y una casa de Dios, mientras que S. Juan Crisóstomo llama a la familia “una iglesia
menor”. “Yo también diré”, le escribe al Padre Santo, “que el matrimonio es una
transformación misteriosa de la Iglesia”. Un hombre y una mujer que se aman, unidos
en matrimonio, anhelando a Cristo, forman una iglesia doméstica. Los hijos son fruto
de su amor y comunión, y su nacimiento y educación constituyen, según la enseñanza
ortodoxa, unas de las metas más importantes del matrimonio.

“Don del Señor son los hijos; es merced (suya) el fruto del vientre” (Ps.127;3).
S. Pablo enseñó la naturaleza salvadora del parto(1Tim.2;13). Él también insistió a los
padres: “No exasperéis a vuestros hijos, sino criadlos en disciplina y en la enseñanza
del Señor” (Ef.6;4). “Los hijos no son una adquisición ocasional; nosotros somos
responsables de su salvación... La negligencia con los hijos es el más grande de los
pecados que lleva la impiedad extrema... No hay ninguna excusa para nosotros si
nuestros hijos son corruptos”, exhorta S, Juan Crisóstomo. S. Efren, el Sirio; enseña:
“Benditos son aquellos que educan a sus hijos en la piedad”. “Un verdadero padre no
es el que ha engendrado los hijos, sino el que los ha encauzado y los ha educado bien”.,
escribe S. Tikhon Zadonsky. “Los padres son, en primer lugar, responsables de la
educación de sus hijos y no pueden reprocharse la mala educación del uno al otro entre
ellos”, predicó el Santo Mártir Vladimir, Metropolitano de Kiev. “Honra a tu padre y a
tu madre para que vivas largos años en la tierra”, dice el quinto mandamiento (Ex
20;12). En el Antiguo Testamento, se considera la falta de respeto a los padres como
una gran transgresión (Ex.12;15,17 Prov.20;20, 30;17) El Nuevo Testamento enseña a
los hijos a obedecer a sus padres con amor: ” Los hijos obedeced a vuestros padres en
todo, que esto es grato al Señor”(Col3;20).
 La familia, como una iglesia doméstica, es un solo organismo cuyos miembros
viven y construyen sus relaciones en base a la ley del amor. La experiencia de
relaciones familiares enseña a una persona a superar el egoísmo pecador y poner los
cimientos de su sentido del deber cívico. Es en la familia, como en una escuela de
devoción, donde se moldea la correcta actitud de la persona hacia el prójimo y, por
consiguiente, hacia el propio pueblo y la sociedad, en su conjunto. La continuidad
viviente de las generaciones, empezando en la familia, se continúa en el amor a los
antepasados y la patria, en el sentimiento de participación en la historia. Por esto es tan
peligroso torcer la relación tradicional entre padre e hijo que ,desgraciadamente, de
muchas maneras es puesta en peligro por el estilo de vida actual. La importancia social
disminuida de la maternidad y paternidad en comparación con el progreso obtenido
por los hombres y mujeres en el campo profesional, considera el cuidado de los hijos
como una carga innecesaria contribuyendo así al desarrollo de la alienación y
antagonismo entre generaciones. El papel de la familia en la formación de la
personalidad es excepcional; ninguna otra institución social puede reemplazarla. El
deterioro de las relaciones familiares acarrea inevitablemente la deformación del
desarrollo normal de los hijos y deja en ellos un rastro largo y, hasta cierto punto
indeleble, para la vida.

Los niños, cuyos padres los han abandonado, se han vuelto un desastre
lamentable en la sociedad hoy. Los miles de niños abandonados que llenan los
orfanatos y, a veces, se encuentran en las calles, apuntan a una enfermedad profunda de
la sociedad. Prestándoles a estos niños una ayuda espiritual y material y viendo el tipo
de vida religiosa y social en la que ellos están envueltos, la Iglesia considera como uno
de sus deberes más importantes elevar el conocimiento de los padres sobre su
obligación de evitar la tragedia de los niños abandonados.

X.5.En el mundo precristiano, era común pensar en la mujer como inferior al hombre.
La Iglesia de Cristo ha revaluado la dignidad de la mujer, proclamando toda su
plenitud, dándole bases religiosas sólidas, la ultima de las cuales es la veneración a la
Santísima Madre de Dios. Según la enseñanza ortodoxa, la mayor gloria de María, la
cual es “bendita entre las mujeres” (Lc.1;21), mostró el más alto grado de pureza
moral, perfección espiritual y santidad a que la humanidad podría aspirar y que supera
la virtud de los coros angélicos. En su persona, la maternidad se santifica y la
importancia de ser mujer se afirma. El misterio de la Encarnación se completa con la
participación de la Madre de Dios, en el momento de hacer a ella participante en la
causa de la salvación y de la nueva vida. La Iglesia venera a las mujeres y a los
numerosos grupos de mujeres cristianas por el hecho del martirio, la confesión y la
virtud. Desde el mismo comienzo de la comunidad cristiana, la mujer ha tomado parte
activa en su constitución, vida litúrgica, misión, predicación, educación y caridad.

Al mismo tiempo que aprecia el papel social de las mujeres y acepta

su igualdad política, cultural y social con los hombres, la Iglesia se opone a la corriente
de disminuir el papel de la mujer como esposa y madre. La igualdad fundamental de los
sexos no aniquila la distinción natural entre ellos, ni implica la identidad de sus papeles
dentro de la familia y la sociedad. En particular, la Iglesia no puede interpretar
equivocadamente las palabras de S. Pablo sobre la responsabilidad del marido que ha
sido llamado a ser la ”cabeza de la esposa” a quien ama como Cristo ama a su Iglesia y
sobre el papel de la esposa de obedecer al marido como la Iglesia obedece a Cristo.
(Ef.5;22;23, Col.3;18).Estas palabras, sin embargo, no establecen cierto despotismo del
marido y la esclavitud de la esposa, sino cierta supremacía en la responsabilidad,
cuidado y amor. No debe olvidarse de que todos los cristianos están llamados a
“sujetarse unos a otros en el temor de Dios” (Ef.5;21). Por consiguiente, “ni la mujer
sin el varón, ni el varón sin la mujer, en el Señor. Porque así como la mujer procede del
varón, así también el varón viene a la existencia por la mujer, y todo viene de
Dios”(1Cor.11;11-12).

Representantes de algunos movimientos sociales tienden a disminuir y, a veces,

incluso niegan la importancia del matrimonio y de la institución de la familia,
concentrándose principalmente hacia actividades socialmente significativas que
incluyen aspectos incompatibles o poco compatibles con la naturaleza de la mujer
(como el trabajo manual duro). Se oyen a menudo reivindicaciones de que hombres y
mujeres deben hacerse artificialmente iguales en cada campo de actividad humana. La
Iglesia, sin embargo, ve la condición de la mujer no en la emulación con el hombre o la
competición con él, sino en el desarrollo de todas sus habilidades, dadas por Dios,
incluyendo la peculiaridad propia de su naturaleza. Sin centrarse en la distribución de
funciones sociales únicamente, la antropología cristiana destina a la mujer un lugar más
alto que el que ella recibe en las ideologías laicas contemporáneas. El deseo de
neutralizar o minimizar las diferencias naturales en el campo social es extraño a la
mente de la Iglesia. Las diferencias sexuales, justamente como las sociales y étnicas, no
obstruyen el camino para la salvación, dada por Cristo para todas las gentes. “No hay
ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno
en Cristo Jesús” (Gal.3;28) Esta aserción soterológica sin embargo, no implica un
esfuerzo por neutralizar artificialmente la diversidad humana, ni debe extenderse
mecánicamente a cualquier relación social.

X.6.La virtud de la castidad predicada por la iglesia es la base de la unidad interna de la

personalidad humana que siempre debe estar en estado de armonía entre sus facultades
mentales y corporales. La fornicación arruina inevitablemente la armonía e integridad
de la vida de uno, dañando profundamente la salud espiritual individual. El libertinaje
embota la visión espiritual y endurece el corazón, haciéndolo incapaz del verdadero
amor. La felicidad de la vida familiar con los consanguíneos se vuelve inalcanzable
para el fornicador. Los pecados contra la castidad tambíén llevan a consecuencias
sociales negativas. En situación de crisis espiritual de la sociedad humana, los medios
de comunicación, los productos de la cultura llamada de masas, a veces, se vuelven
instrumentos de corrupción moral, ensalzando la laxitud sexual, todos los tipos de
perversión sexual y otras pasiones pecadoras. La pornografía, que es la explotación del
deseo sexual con fines comerciales, políticos o ideológicos, contribuye a la supresión de
los principios espirituales y morales, reduciendo al hombre a un animal movido
exclusivamente por sus instintos.

La propaganda del vicio es especialmente dañosa para las almas inmaduras de

niños y juventud. A través de libros, películas y otros productos audiovisuales, así como
los medios de comunicación y algunos planes de estudios educativos, se enseña a
menudo, una idea de relaciones sexuales sumamente humillantes para la dignidad
humana desde el momento que no da ninguna opción a nociones tales como castidad,
fidelidad matrimonial y amor generoso. Las relaciones íntimas entre hombre y mujer no
sólo se exponen públicamente, ofendiendo el sentimiento natural de la discreción, sino
también como un acto de gozo enteramente corporal sin ninguna asociación interna o
cualquier obligación moral. La Iglesia insta al creyente para que se esfuerce en
colaborar con todas las fuerzas moralmente saludables, contra la propagación de esta
tentación diabólica, que, destruyendo la familia, mina los fundamentos de la sociedad.

“Todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón”,
dijo el Señor en el Sermón de la Montaña.(Mt.5;28). Luego la concupiscencia, cuando
ha concebido, pare el pecado, y el pecado, una vez consumado, engendra la muerte”
advierte Santiago (Sant.!;15). “Ningún fornicador... heredará el reino de Dios”
(1Cor.9;10). Esta palabras pueden aplicarse a los consumidores e, incluso, más a los
fabricantes de producción pornográfica. Al último también se le puede englobar bajo
estas palabras de Cristo: “El que escandalizare a uno de estos pequeñuelos que creen en
mí, más le valiera que le colgaran al cuello una piedra de molino de asno y le
hundieran en el fondo del mar... ay de aquel por quien viene el escándalo” (Mt.18;6-7).
“La fornicación es veneno que mortifica al alma... quien fornica rechaza a Cristo”,
escribió S. Tikhon Zadonsky. S. Demetrio de Rostov escribió que “el cuerpo de cada
cristiano no es suyo, sino de Cristo,, según las palabras de la escritura: ‘vosotros sois el
cuerpo de Cristo y (sus) miembros particulares (1Cor.12;27)’, y no se puede manchar
el cuerpo de Cristo por acciones carnales y voluptuosas, excepto en la unión del
matrimonio legal. Porque ‘sois cuerpo de Cristo según la palabra del Apóstol: ‘Porque
el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros’ (1Cor.3;17)” La Iglesia
primitiva en los escritos de sus Padres y doctores, como S. Clemente de Alejandría, S.
Gregorio de Nissa, S. Juan Crisóstomo, rechazan sin discusión las obras y
representaciones obscenas. Bajo amenaza de excomunión, el Canon C del Concilio de
Trullo prohibe la fabricación de “representaciones que adulteran la mente y provocan
incitaciones a los placeres impuros”.

El cuerpo humano es una creación maravillosa de Dios y está constituido para

templo del Espíritu Santo (1Cor.6;19-209). Al mismo tiempo que condena la
pornografía y la fornicación, la Iglesia no aborrece en absoluto el cuerpo o la relaciones
sexuales íntimas. Las relaciones físicas entre el hombre y la mujer están bendecidas por
Dios dentro del matrimonio, en el cual expresan amor casto, comunión completa y la
“armonía de las mentes y los cuerpos” de los esposos para lo cual la Iglesia ora en la
celebración del matrimonio. Lo que realmente debe denunciarse es la tendencia a mudar
esas relaciones castas y apropiadas, tal como Dios las diseñó, y el cuerpo humano en un
objeto de explotación y comercio humillante hasta derivar en placer egoísta,
impersonal, sin amor y pervertido. Por esta razón , la Iglesia denuncia invariablemente
la prostitución y la difusión del llamado amor libre, en los cuales la intimidad física está
totalmente divorciada de la comunión personal y espiritual, de desprendimiento y
responsabilidad mutua, que sólo es posible en la fidelidad conyugal perpetua.

Consciente de la necesidad por parte de la escuela, junto con la familia, de

impartir a los niños y adolescentes conocimientos de sexualidad y de fisiología humana,
la Iglesia no puede aprobar esos programas de “educación sexual” en los que se
reconocen como normales las relaciones prematrimoniales y, sobre todo, otras varias
perversiones. Es absolutamente inaceptable imponer tales programas en las escuelas de
niños. La escuela está llamada a oponerse al vicio que erosiona la integridad de la
personalidad, a educar a los niños en la castidad y a prepararse para crear familias
sólidas basadas en la fidelidad y la pureza.

XI: Sanidad personal y nacional.

XI.I. En todo momento la Iglesia ha estado interesada en la salud humana, espiritual y

física. Desde de la perspectiva ortodoxa, sin embargo, la salud física, separada de la
salud espiritual, no es un valor absoluto. Predicando de palabra y de hecho, el Señor
Jesucristo sanó a las gentes, atendiendo no sólo al cuidado de sus cuerpos, sino
principalmente de sus almas y ésto como resultado de la integridad de la personalidad.
Según el Salvador, Él sanó al “hombre todo” (Jn.7;23). La predicación del evangelio se
acompañó con el sanar como una señal de poder de Señor para perdonar los pecados.
Sanar es una parte inherente del predicar apostólico. La Iglesia de Cristo, dotada por su
Fundador Divino del don del Espíritu Santo, fue desde sus comienzos una comunidad
de sanar y hoy, en el rito de la confesión, recuerda a sus hijos también que ellos han
entrado en una enfermería para salir sanos.

La actitud bíblica sobre la medicina se expresa ampliamente en el Libro de

Jesús, hijo de Sirach: “Honra al médico antes que lo necesites, porque también a él lo
creó el Señor. Pues el Altísimo tiene la ciencia de curar y el rey le hace mercedes.... El
Señor hace brotar de la tierra los remedios y el varón prudente no los desecha. El dio a
los hombres la ciencia para mostrarse glorioso en sus maravillas. Con los remedios, el
médico cura y quita el dolor; el boticario hace sus mezclas, para que no perezcan sus
obras, y por él se difunde la paz sobre la tierra. Hijo, en tus enfermedades no te
impacientes; sino que ruega al Señor y Él te curará. Aléjate del pecado, de las faltas y
endereza tus manos, y purifica el corazón de todo pecado... Y llama al médico porque él
lo creó, y no le alejes de ti, pues te es necesario. Hay ocasiones en que la salud está en
sus manos, porque también él oró al Señor para que le dirigiera en procurarles el alivio
y la salud para conservar la vida”.(Eclo.38;1-2,4,6-10,12-14). Los representantes
mejores de la medicina antigua, incluidos en la comunidad de los santos, dieron un
ejemplo especial de santidad: (la santidad del trabajo desinteresado y prodigioso para el
pueblo). Ellos no sólo fueron glorificados porque sufrieron a menudo el martirio, sino
también porque ellos aceptaron la profesión médica como un deber cristiano de
misericordia.

La Iglesia Ortodoxa siempre ha tratado el trabajo médico con respeto porque

está basado en el servicio de amor para prevenir y evitar el sufrimiento a las personas.
La recuperación de la naturaleza humana aquejada por la enfermedad aparece como el
cumplimiento del plan de Dios para el hombre. “El Dios de la paz os santifique
cumplidamente, y que se conserve entero vuestro espíritu, vuestra alma y vuestro
cuerpo sin mancha para la venida de nuestro Señor Jesucristo.”(1Tes.5;23). El cuerpo,
libre de la esclavitud de las pasiones pecadoras y de las enfermedades con sus
consecuencias, debe servir al alma, mientras los poderes espirituales y habilidades,
trasformadas por la gracia del Espíritu Santo, deben aspirar a la última meta y vocación
del hombre, que es la deificación. Cada curación auténtica forma parte de este milagro
de sanar logrado en la Iglesia de Cristo. Al mismo tiempo, es necesario distinguir el
poder curativo de la gracia del Espíritu Santo, realizado por la fe en un único Señor
Jesucristo a través de la participación de los sacramentos de la Iglesia, del conjuro, la
encantación y otras manipulaciones de magia y prejuicios.

Muchas enfermedades todavía son incurables y causan sufrimiento y muerte.

Ante tales enfermedades, el cristiano ortodoxo es llamado a confiar en el legado
bondadoso de Dios, recordando que el designio de la vida no se limita a la vida terrenal
sino que es esencialmente la preparación para la eternidad. Sufrir es una consecuencia
no sólo de los pecados personales, sino también de la distorsión general y limitación de
la naturaleza humana y como a tal debe soportarse con paciencia y esperanza. El Señor
acepta voluntariamente el sufrimiento para que la raza humana pueda ser curada: “con
sus heridas nosotros nos curamos” (Is.53;5). Esto significa que Dios tuvo a bien
hacer del sufrimiento un medio de salvación y purificación para que al que lo soporta
con humildad y confianza. hacerles posible los designios bondadosos de Dios. Según S.
Juan Crisóstomo, “quien aprendió a dar gracias a Dios por sus enfermedades, no está
lejos de ser santo”. Esto no significa que el doctor o el paciente no deba esforzarse
contra la enfermedad. Sin embargo, cuando los recursos humanos están agotados, el
cristiano tiene que recordar que la fuerza de Dios prevalece sobre la debilidad y que en
lo más hondo del sufrimiento puede encontrarse a Cristo el cual “tomó sobre sí nuestras
enfermedades y aflicciones” (Is. 53;4)

XI.2. La Iglesia llama a los pastores y a los fieles para llevar el testimonio cristiano a
los trabajadores de la salud. Es muy importante que los profesores y estudiantes de
medicina sean introducidos en los fundamentos de la enseñanza ortodoxa y en la ética
biomédica según las orientaciones ortodoxas (Cf. XII).. La Iglesia en el campo de la
sanidad se centra esencialmente en la proclamación de la palabra de Dios y la oferta de
la gracia del Espíritu Santo a aquellos que sufren y a aquellos que cuidan de ellos.
Alrededor de ésto, está la participación de los pacientes en los sacramentos de
salvación, la creación de una atmósfera de oración en las clínicas y el apoyo caritativo y
comprensivo de sus pacientes. La misión de la Iglesia en la esfera médica no sólo es un
deber para el clero, sino también para los trabajadores sanitarios ortodoxos, llamados a
crear todas las condiciones para el consuelo religioso a los pacientes que lo pidan
directa o indirectamente. Un trabajador sanitario creyente debe entender que una
persona que necesita su ayuda no sólo espera de él el tratamiento apropiado, sino
también el apoyo espiritual, sobre todo si él da una visión general que revela el misterio
del sufrimiento y la muerte. El deber de cada trabajador sanitario ortodoxo es ser para
el paciente el samaritano misericordioso de la parábola del Evangelio.

La Iglesia da su bendición a los religiosos y religiosas que trabajan en las

clínicas y otras instituciones sanitarias y a la ayuda para fundar iglesias hospitalarias,
así como a los hospitales de la Iglesia o de los monasterios para que la ayuda médica en
todas las etapas del tratamiento puedan combinarse con el cuidado pastoral. La Iglesia
insta al laicado a dar todo el apoyo posible al enfermo para aliviar el sufrimiento con el
amor y cuidado amable.

XI.3:Para la Iglesia, el problema de la sanidad personal y nacional no es extraño y

puramente social, porque tiene una incidencia directa en su misión en el mundo dañado
por el pecado y las enfermedades. La Iglesia está llamada a participar, en colaboración
con las estructuras estatales y los órganos públicos interesados en el desarrollo de un
concepto tal de sanidad nacional donde cada persona pueda ejercer su derechos a una
salud espiritual,, física y mental y un bienestar social con la esperanza de una larga
vida.

Las relaciones entre el doctor y el paciente, deben construirse sobre la

integridad, la libre elección y la dignidad de la persona. Es inadmisible manipularlas,
incluso con los mejores propósitos. La Iglesia no puede aprobar las relaciones
desarrolladas entre doctor y paciente que están vigentes en la medicina hoy. Este
acercamiento está definitivamente arraigado en la tradición cristiana, aunque existe la
tentación de reducirlo a un nivel exclusivamente contractual. Al mismo tiempo, debe
admitirse que el sistema “paternalista” tradicional de relaciones entre doctor y paciente,
con razón criticado por los frecuentes intentos de justificar las arbitriariedades del
médico, puede también ofrecer un acercamiento verdaderamente paternal al paciente
decidido por la moralidad del doctor.

Sin dar preferencia a ningún modelo organizativo de servicio sanitario, la Iglesia

cree que este servicio debe ser el más eficaz y accesible a todos los miembros de la
sociedad, sin tener en cuenta los medios económicos y el estado social ( de los
pacientes), incluso en situación de recursos sanitarios limitados. Para hacer la
distribución, verdaderamente justa, de tales recursos, el criterio de “necesidades vitales”
debe prevalecer sobre el de “relaciones de mercado”. El doctor no debe vincular
exclusivamente la medida de su responsabilidad por prestar su ayuda médica a
la cuantía de su recompensa económica, convirtiendo su profesión en una fuente de
enriquecimiento. Al mismo tiempo, el pago digno por el trabajo de los trabajadores
sanitarios parece ser una meta importante para la sociedad y el estado.

Al tiempo que reconoce el beneficio de la medicina que se orienta más a la

prognosis y prevención y acepta la concepción integral de salud y enfermedad, la
Iglesia advierte contra los esfuerzos por hacer una teoría médica exclusiva y absoluta,
recordando la importancia de salvaguardar las prioridades espirituales de la vida
humana. En base a su experiencia secular, la Iglesia advierte también del peligro que
puede derivarse del intento por introducir la práctica de la magia bajo la forma de
“medicina alternativa” cuando esta práctica sujeta las aspiraciones y conciencia de las
personas al poder de fuerzas demoniacas. Cada persona debe tener el derecho y la
oportunidad real de rechazar estos métodos de influir en su organismo, que contradicen
sus convicciones religiosas.

La Iglesia recuerda al creyente que la salud física no es autosuficiente, desde

que es uno de los aspectos del ser humano total. Debe admitirse, sin embargo, que para
mantener la salud personal y nacional es importante tomar las medidas preventivas y
crear las condiciones reales para que las personas puedan comprometerse en la cultura
física y los deportes. La rivalidad es connatural en los deportes. Sin embargo, la
extrema comercialización, el culto subsiguiente del orgullo, el dopaje devastador, los
certámenes en los que se infligen severos daños irreversibles, no pueden ser
aprobados

XI.4.La iglesia Ortodoxa Rusa tiene que manifestar con preocupación profunda, que las
gentes que ella ha nutrido tradicionalmente, están hoy en un estado de crisis
demográfica. La proporción de nacimientos y la esperanza de vida media ha
disminuido grandemente con lo que la población disminuye continuamente en número.
La vida está amenazada por epidemias, mientras crecen las enfermedades
cardiovasculares, mentales, venéreas y otras, así como la drogadicción y el
alcoholismo.. Las enfermedades de niños, incluso la imbecilidad, también han crecido.
Los problemas demográficos llevan a deformaciones en la estructura social, disminuyen
el potencial productor del pueblo y se vuelve una de las causas del debilitamiento de la
familia. Las causas primarias de la despoblación y crisis sanitaria de estos pueblos
durante el siglo XX han sido las guerras, las revoluciones, y la fuerte represión, cuyas
consecuencias ha agravado la crisis social al final del siglo.

La Iglesia ha estado continuamente preocupada con los problemas

demográficos. Ella se ha obligado a seguir estrechamente al legislativo y los procesos
administrativos para prevenir decisiones que agraven la situación. Es necesario
mantener un diálogo continuo con el gobierno y con los medios de comunicación para
expresar la posición de la Iglesia acerca del problema demográfico y la política
sanitaria. La lucha contra la despoblación debe ser incluida en el apoyo eficaz de la
investigación médica y en los programas sociales para proteger la maternidad y la
niñez, el embrión y al recién nacido. El estado está obligado a apoyar el nacimiento y la
educación de los niños.

XI.5.La Iglesia considera a las enfermedades mentales como manifestaciones de la

distorsión general pecadora de la naturaleza humana. Diferenciando los niveles
espiritual, mental y corporal en la estructura de la personalidad, los Padres santos
establecen una distinción entre las enfermedades que se desarrollan “por la naturaleza”
y las enfermedades causadas por el impacto diabólico o por la esclavitud de las
pasiones humanas. De acuerdo con esta distinción, es igualmente injustificable reducir
todas las enfermedades mentales a manifestaciones de posesión, (concepción que lleva
al injustificable exorcismo de malos espíritus), o a tratar cualquier desorden mental
exclusivamente por medios médicos. Más fructífera en psicoterapia es la combinación
de la pastoral y de la ayuda médica, haciendo una delimitación adecuada entre la
jurisdicción del doctor y del sacerdote. Ninguna enfermedad mental disminuye la
dignidad de la persona. La Iglesia asevera que una persona mentalmente enferma,
también, es portador de la imagen de Dios, sigue siendo nuestro hermano que
necesita compasión y apoyo. Son moralmente inadmisibles los procedimientos del
psicoterapeuta basados en la supresión de la personalidad del paciente y la humillación
de su dignidad. Los métodos ocultos de influir en la psique, enmascarados, a veces,
como psicoterapia científica, son categóricamente inaceptables para la Ortodoxia. En
casos especiales, el tratamiento del enfermo mental requiere aislamiento y otras formas
de coerción. Sin embargo, en la elección de la forma de tratamiento médico debe
observarse el principio de la menor restricción de la libertad del paciente.

XI.6.La Biblia dice que “el vino alegra el corazón del hombre” (Ps.104;15), y que “es
bueno... si se bebe moderadamente” (Ecl.31;27). Pero nosotros encontramos
repetidamente, tanto en las Sagradas Escrituras como en los Padres Santos, la denuncia
contra el vicio de beber que, empezando inadvertidamente, lleva a otros muchos
pecados ruinosos. La bebida, muy a menudo, causa la desintegración de la familia,
trayendo enormes sufrimientos tanto a la víctima de la enfermedad como a sus
parientes, sobre todo a los niños.

“Beber es la animosidad contra Dios... Beber es un diablo voluntariamente

cortejado... Bebiendo te alejas del Espíritu Santo”, dice S. Basilio el Grande. “El
borrachín es un cadáver viviente...El beber en sí mismo puede servir como un castigo,
llenando así como así el alma de confusión, la mente de oscuridad, haciendo al bebedor
prisionero, sujetándole a innumerables enfermedades externas y internas... El beber es
una bestia con muchos brazos y muchas cabezas... Aquí lleva a la fornicación, allí a la
ira, aquí a la estupidez de la mente y el corazón, allí al amor impuro”... Nadie obedece
el mandato pecaminoso del diablo tan fielmente como lo hace el borrachín”, exhortó S.
Juan Crisóstomo. “Un hombre bebido es capaz de cualquier mal e inclinado a cualquier
tentación”, atestigua S. Tikhón Zadonsky.

Más destructiva aún es la creciente drogadicción (pasión que hace a la persona,

dominada por ella, sumamente vulnerable al impacto de las fuerzas oscuras). Con los
años, esta enfermedad terrible degrada a las personas cada vez más, privando a muchos
de la vida. El hecho de que los más adictos a ella son los jóvenes supone una amenaza
especial para la sociedad. Los intereses egoístas de los negocios de la droga, ayuda a
promover, sobre todo entre la juventud, el desarrollo de una especial pseudocultura de
la droga. Impone en las personas inmaduras estereotipos de comportamiento en los que
el consumo de drogas se ve como “normal” e , incluso, una característica
indispensable de las relaciones.

La razón principal para que muchos de nuestros contemporáneos deseen escapar

hacia el reino del alcohol o de la ilusión narcótica, es el vacío espiritual, la pérdida del
significado de la vida y las pautas morales oscurecidas.. La drogadicción y el
alcoholismo pone de manifiesto una enfermedad espiritual que ha afectado no sólo al
individuo sino a la sociedad en su conjunto. Esto es una recompensa a la ideología del
consumismo, al culto a la prosperidad material, a la falta de espiritualidad y a la
pérdida de ideales auténticos. En su compasión pastoral para las víctimas del
alcoholismo y la drogadicción, la Iglesia les ofrece apoyo espiritual para superar el
vicio. Sin negar la necesidad de ayuda médica necesaria en las fases críticas de
la drogadicción, la Iglesia presta una atención especial a la prevención y rehabilitación
por ser las más eficaces cuando los pacientes participan conscientemente en la
eucaristía y la vida en grupo

XII. Problemas de bioética

XII.1.El desarrollo rápido de las tecnologias biomédicas, que han invadido la vida del
hombre moderno desde el nacimiento hasta la muerte y la imposibilidad de responder a
los desafíos éticos resultantes dentro de la ética médica tradicional, han causado una
preocupación seria en la sociedad. Los esfuerzos de los seres humanos por ponerse en el
lugar de Dios, cambiando y “mejorando” su creación a su albedrío, puede traer a la
humanidad nuevas cargas de sufrimiento. El desarrollo de tecnologias biomédicas ha
preterido por lejano el conocimiento de las posibles consecuencias espirituales, morales
y sociales de su aplicación desenfrenada. Esto sólo causa una preocupación pastoral
profunda a la Iglesia. En la formulación de su postura en los problemas de bioética, tan
ampliamente debatidos hoy en día en el mundo, especialmente aquellos que implican
impactos directos en al ser humano, la Iglesia parte de las ideas de vida, basadas en la
revelación divina. Ella reconoce la vida como un don precioso de Dios. También
reconoce la libertad inalienable y la dignidad del hombre, a quien Dios llamó hacia “ el
galardón de la soberana vocación de Dios en Cristo Jesús” (Fil3;14), para ser tan
perfecto como el Padre Celestial (Mt.5;48) y para ser deificado, esto es, para que os
hagáis partícipes de la naturaleza divina (“Pe.1;4)

XII.2. Desde tiempos antiguos, la Iglesia ha visto el aborto deliberado como un grave
pecado. Los cánones equiparan el aborto con el asesinato. Esta valoración está basada
en la convicción de que la concepción de un ser humano es un don de Dios. Por
consiguiente, desde el momento de la concepción, cualquier invasión en la vida de un
ser humano futuro es delictiva.

El Salmista describe el desarrollo del embrión en el útero de la madre como la acción

creativa de Dios: “Tu formaste mis entrañas, Tu me tejiste en el seno de mi madre”..
“Mis huesos no te eran ocultos, cuando fui modelado en secreto y bordado en las
profundidades de la tierra. Ya vieron tus ojos mis obras”. (Ps.139;13,15-16). Job
testifica lo mismo en las palabras dirigidas a Dios: “ Tus manos me hicieron y me
formaron, ¿vas a aniquilarme después? Acuérdate que me modelaste como el barro, ¿y
vas a tornarme al polvo? ¿No me exprimiste como leche, no me cuajaste como queso?
Me revestiste de piel y de carne; y con huesos y músculos me consolidaste. Me diste
vida y me favoreciste y tu solicitud guardó mi espíritu... Me sacaste del vientre de mi
medre”. (Job.10;8-12,18). ”Yo te formé en el vientre... y al nacer te elegí”, dice el Señor
al profeta Jeremias. “No realizarás aborto, ni cometerás infanticidio”. Este mandato se
encuentra entre los mandamientos más importantes de Dios en la Enseñanza de los
Doce Apóstoles, uno de los manuscritos cristianos más antiguos. “Una mujer que causó
un aborto, es una asesina y rendirá cuantas a Dios”, escribió Atenagoras, un apologista
del siglo segundo. “ Uno que será hombre, ya es hombre” defendió Tertuliano al final
del siglo tercero. “Quien intencionadamente destruye el feto, sufrirá el castigo de
asesinato... Aquellos que dan drogas para provocar el aborto y aquellos que reciben los
venenos para matar al feto, se sujetan a la misma pena de asesinato”, se lee en las
normas 2 y 8 de S. Basilio, el Grande, incluidas en el Libro de los Estatutos de la Iglesia
Ortodoxa y confirmadas por el Canon 91 del VI Concilio Ecuménico. Al mismo
tiempo, S. Basilio aclara: “Nosotros no prestamos atención a la distinción sutil de si el
feto está formado o no”. S. Juan Crisóstomo describió a aquellos que realizan el aborto
como “seres peores que asesinos”.

La Iglesia ve al muy extendido y justificado aborto como una amenaza al

futuro de la humanidad y una señal clara de su degradación moral. Es incompatible ser
fiel a la enseñanza bíblica y a la de los Padres que enseñan que la vida humana es
sagrada y preciosa desde su origen y, al mismo tiempo, reconocer la “libre decisión” de
la mujer a decidir del destino de su propio feto. Además el aborto presenta una
amenaza seria para la salud física y espiritual de la madre. La Iglesia siempre ha
considerado su deber proteger a los seres humanos más vulnerables y dependientes
como son los niños nonatos. Bajo ninguna circunstancia la Iglesia Ortodoxa puede
bendecir el aborto. Sin rechazar a las mujeres que han tenido un aborto, la Iglesia las
llama a arrepentirse y a superar las consecuencias destructivas del pecado a través de la
oración y la penitencia seguidas de la participación en los sacramentos de salvación. En
caso de amenaza directa a la vida de la madre si su embarazo continúa, sobre todo si
ella tiene otros hijos, se recomienda ser indulgente en la práctica pastoral. La mujer que
interrumpió el embarazo en esta situación no será excluida de la comunión eucarística
con la Iglesia con tal de que ella haya cumplido la penitencia impuesta por el sacerdote
que recibe su confesión. La lucha con el aborto, a que las mujeres, a veces, tienen que
acudir debido a la pobreza extrema y desamparo, demanda de la Iglesia y la sociedad
medidas eficaces para proteger la maternidad y crear las condiciones para la adopción
de los hijos cuyas madres no puedan, en absoluto, sacarlos adelante por alguna razón,

La responsabilidad por el pecado del asesinato del niño nonato debe

sobrellevarse, junto con la madre, también por el padre, si él diera su consentimiento
para el aborto. Si una esposa tuviera un aborto sin el consentimiento de su marido,
puede ser causa para el divorcio (Cf.X.3.). El pecado también recae sobre el doctor que
realizó el aborto. La Iglesia llama al estado a reconocer el derecho de los médicos a
negarse a practicar el aborto por objeción de conciencia. La situación no puede
considerarse normal cuando la responsabilidad legal de un doctor por la muerte de una
madre es incomparablemente mayor que la responsabilidad por la destrucción del feto.
(la situación que representa para los médicos y, a través de ellos a los pacientes,
también, el realizar abortos). El doctor debe ser absolutamente responsable al
establecer un diagnóstico que pueda incitar a una mujer a interrumpir su embarazo. Por
lo tanto un médico creyente debería contrastar cuidadosamente los diagnósticos clínicos
con los dictados de su conciencia cristiana.

XII.3. Entre los problemas que necesitan una solución religiosa y moral está la
anticoncepción. Algunos anticonceptivos tienen un efecto abortivo, puesto que
interrumpen artificialmente la vida del embrión en los primeros estados de las fases de
su vida. Por consiguiente, los mismos juicios que al aborto, son aplicables al uso de
ellos. Pero no pueden igualarse, en absoluto, otros medios que no involucran
interrupción de la vida ya concebida con el aborto. Definiendo su actitud hacia los
anticonceptivos no abortivos, los esposos cristianos deben recordar que la reproducción
humana es uno de los fines principales de la unión matrimonial establecida por Dios.
(Cf.X.4.) El rechazo deliberado de la procreación por razones egoístas devalúa el
matrimonio y es un pecado definido.

Al mismo tiempo, los esposos son responsables ante Dios de la educación

integral de sus hijos. Una de las maneras de ser responsables con la procreación es el
abstenerse de la relaciones sexuales durante un tiempo. Sin embargo, los esposos
cristianos deben recordar las palabras que el Apóstol S. Pablo les dirigió: “No os
defraudéis el uno al otro, a no ser de común acuerdo por algún tiempo, para daros a la
oración, y de nuevo volver a lo mismo a fin de que no os tiente Satanás de
incontinencia” (1Cor.7;5). Claramente, los esposos deben tomar tales decisiones de
común acuerdo con el consejo de su padre espiritual. Este último debe tener en cuenta
las condiciones concretas de la pareja, su edad, la salud, el grado de madurez espiritual
y otras muchas circunstancias. Respecto a esto, el debe distinguir a aquellos que
pueden “mantener “ grandes exigencias de continencia de aquellos a los que no se les
“ha dado” (Mt.19;11), teniendo cuidado sobre todo de la estabilidad y consolidación de
la familia.

El Santo Sínodo de la Iglesia Ortodoxa Rusa en su Decisión del 28 de

diciembre de 1998, instruyó al clero, que ejerce como guías espirituales, que “es
inadmisible obligar o inducir a la grey... a renunciar a las relaciones conyugales en el
matrimonio”. También recordó a los pastores la necesidad de “mostrar un especial
recato y una especial prudencia pastoral al dialogar con los fieles sobre cuestiones que
involucran aspectos privados de su vida familiar”

XII. 4.Los nuevos métodos biomédicos hacen posible en muchos casos superar la
enfermedad de infertilidad. Al mismo tiempo, la interferencia tecnológica creciente en
la concepción de la vida humana presenta una amenaza a la integridad espiritual y la
salud física de una persona. Una amenaza también se presenta para las relaciones
interpersonales sobre las que la comunidad se ha construido desde antiguo. El
desarrollo de las tecnologías antedichas ha creado la ideología llamada de los derechos
reproductores, ampliamente propagada hoy a niveles nacionales e internacionales. Este
sistema ideológico asume que la autoregulación sexual y social de una persona tiene
prioridad sobre la preocupación del futuro del niño, la salud espiritual y física de la
sociedad y su mantenimiento moral. Hay una actitud creciente hacia la vida humana
como hacia un producto que puede escogerse según las propias inclinaciones de uno y
qué puede disponerse de ella como un producto material.

En las oraciones de la celebración del matrimonio, la Iglesia Ortodoxa expresa la

esperanza de que la procreación, aún siendo una fruta deseada de matrimonio legal, no
es su único propósito. Además del “fruto del vientre como un bien”, la Iglesia pide el
don del amor duradero, la castidad y "la armonía de las almas y cuerpos". Por
consiguiente, la Iglesia no puede considerar moralmente justificadas las
maneras repugnantes al parto con el plan del Creador de la vida. Si un marido o una
esposa es estéril y los métodos terapéuticos y quirúrgicos de tratamiento de infertilidad
no ayudan a los esposos, ellos deben aceptar humildemente la adopción como una
solución especial en la vida. En estos casos, el consejo pastoral debe considerar la
adopción de un niño por el consentimiento mutuo de los esposos. Entre los medios
admisibles de ayuda médica la inseminación artificial puede realizarse con las células
del germen del marido, puesto que no viola la integridad de la unión matrimonial y no
difiere básicamente de la concepción natural y tienen lugar las tomas en el contexto
de las relaciones matrimoniales.

Sin embargo, manipulaciones involucradas en la donación de células del semen

violan la integridad de una persona y la naturaleza única de las relaciones
matrimoniales al permitir interferir a una tercera persona.. Además, esta práctica
fomenta la paternidad o maternidad irresponsable, reconocidamente libre de cualquier
compromiso para aquéllos que son “carne de la carne" de donadores anónimos. El uso
de material del donador mina los fundamentos de las relaciones familiares, desde que
presupone que un niño tiene, además de los padres "sociales", los llamados biológicos

La "maternidad substitutoria", es decir, la fructificación de un ovulo fertilizado

por una mujer que después del embarazo entrega el niño a los "clientes", es antinatural
y moralmente inadmisible incluso en esos casos dónde se realiza en una relación no
comercial. Este método involucra la violación de la intimidad emocional y espiritual
profunda que ya se establece entre la madre y niño durante el embarazo. La
"maternidad del substituto" traumatiza a ambos: a la mujer productiva,
cuyos sentimientos de madre se pisotean, y al niño que puede experimentar como
consecuencia una crisis de identidad Moralmente inadmisible desde el punto de vista
ortodoxo son también todos los tipos de inseminación extracorporal que involucran la
producción, conservación y destrucción a plazo fijo de “embriones de repuesto”. Esto
está basado en el reconocimiento de la dignidad humana tanto del embrión como en la
valoración moral del aborto por la Iglesia (Cf.XII.2).

La inseminación de mujeres solas con el uso de células de semen de un donador

o la ejecución de los “ derechos reproductores” de hombres solos y personas con la
orientación sexual llamada no normal priva al niño futuro del derecho para tener madre
y padre. El uso de métodos reproductores fuera del contexto de la familia, bendecida
por Dios, se ha vuelto una formula de teomachismo exacerbado, bajo el pretexto de la
protección de la autonomía del individuo y de una libertad individual mal entendida.

XII.5. Las enfermedades hereditarias comprenden una parte considerable de la totalidad

de enfermedades humanas. El desarrollo de los métodos genéticos médicos de
diagnóstico y tratamiento puede contribuir a la prevención de estas enfermedades y al
alivio del sufrimiento de muchas personas. Es importante recordar, sin embargo, que
esos desórdenes genéticos provienen, a menudo, del descuido de principios morales y
del estilo vicioso de vida, lo cual repercute en sufrimiento de la posteridad. La
degeneración pecadora de la naturaleza humana es superada por el esfuerzo espiritual;
pero si el vicio domina en la vida de generación en generación con poder creciente, las
palabras de la Sagrada Escritura se hacen realidad: "Horrible es el fin de la generación
injusta” (Wis. 3:19). Y por el contrario: "Bendito es el hombre que ama al Señor y se
deleita grandemente en sus mandatos. Su semilla será poderosa en la tierra:
la descendencia del justo será bendita” (Ps.12:1-2). Así, la investigación genética sólo
confirma las leyes espirituales reveladas hace muchos siglos a la humanidad por la
palabra de Dios.

Mientras llama la atención de las gentes sobre las causas morales de las
enfermedades, la Iglesia da la bienvenida a los esfuerzos de los investigadores de
medicina dirigidos a sanar las enfermedades hereditarias. El objetivo de
la manipulación genética, sin embargo, no debe ser "mejorar" la raza humana
artificialmente o interferir en el plan de Dios para la humanidad. Por consiguiente, la
ingeniería genética sólo puede comprenderse con el consentimiento de un paciente o
sus representantes legítimos y sólo en los campos de indicaciones médicas. La terapia
genética de células de semen es sumamente peligrosa, pues esto introduce un cambio
del genoma (la secuencia de características hereditarias) en la línea de generaciones
que puede llevar a consecuencias imprevisibles en el formula de nuevas mutaciones y
pueden desestabilizar el equilibrio entre la raza humana y el medio ambiente.

El progreso hecho en el descifrando del código genético ha creado

las precondiciones reales para la comprobación genética comprensiva con el
objetivo de descubrir la información sobre la singularidad natural de cada ser humano
y su susceptibilidad a enfermedades concretas. La introducción del “pasaporte
genético” llevando información obtenida, si se usa razonablemente podría ayudar a
rectificar oportunamente el desarrollo de enfermedades a que una persona particular
está predispuesta. Sin embargo, hay un peligro real que se pueda abusar de la
información genética para varias formulas de discriminación. Además, la posesión de
información sobre la predisposición genética propia hacia enfermedades severas
puede volverse para uno una carga espiritual más allá de la propia fuerza. Por
consiguiente, la información genética y la comprobación genética sólo pueden ser
posibles con el respeto para la libertad del individuo.

Inciertos también son los métodos de diagnósticos prenatales que hacen posible
identificar una enfermedad genética en las fases tempranas del desarrollo uterino.
Algunos de estos métodos pueden suponer una amenaza a la vida e integridad del
embrión o feto durante la prueba. El descubrimiento de una enfermedad genética
incurable o severa, a veces, compele a los padres a interrumpir la vida concebida; ha
habido casos en que la presión sufrida les ha llevado a este
fin. Los diagnósticos prenatales pueden verse como
moralmente justificables si su objetivo es tratar una enfermedad descubierta en una
posible fase más temprana y para preparar a los padres para tener cuidado especial de
un niño enfermo. Cada persona tiene el derecho a la vida, amor y cuidado, cualquiera
que sea la enfermedad que pueda tener. Según las Sagradas Escrituras, el propio Dios
es "un Dios de los afligidos" (Jdt9:11). S. Pablo enseña a apoyar al débil" (Ac.20:35;
1Tes.5:14). Comparando la Iglesia al cuerpo humano, ella señala que "los miembros del
cuerpo que parecen más débiles son los más necesarios."... “, mientras que los que de
suyo son decentes no necesitan de más” (1Cor.12:22, 24). Es completamente
inadmisible usar métodos de diagnósticos prenatales con el objetivo de escoger el
género más deseable de un niño futuro.

XII. 6. La clonación (la producción de copias genéticas) de animales, realizadas por

científicos, reaviva la pregunta de la admisibilidad y posibles consecuencias de clonar
al ser humano. La realización de esta idea, protestada por muchas personas, puede
llegar a ser destructiva para la sociedad. La clonación abre una oportunidad aún mayor
que algunas tecnologías reproductoras para hacer manipulaciones con el componente
genético de la personalidad y contribuyen a su desvalorización más amplia. El hombre
no tiene ningún derecho para exigir el papel del creador a su capricho o escoger sus
prototipos genéticos, determinando sus características personales así a su gusto. La
concepción de clonar es un desafío preciso a la misma naturaleza del ser humano y a la
imagen de Dios, inherente en él, a la totalidad de lo que es la libertad y singularidad de
la personalidad. La “reproducción” de la persona con parámetros específicos sólo puede
parecer bienvenida a los seguidores de ideologías totalitarias.

La clonación de seres humanos pueden adulterar las funciones naturales de

parto, consanguinidad, maternidad y paternidad. Un niño puede volverse hermana para
su madre, hermano para su padre o hija para su abuelo o su abuela. Las consecuencias
psicológicas de la clonación también son sumamente peligrosas. Un ser humano,
nacido como resultado de este procedimiento no puede sentirse como una persona
independiente, sino sólo "una copia" de alguien que vive o vivió antes. También
debe considerarse que los experimentos con la clonación humana producirán
inevitablemente como “secuelas” numerosas vidas incumplidas y, más probablemente,
la aparición de una numerosa posteridad insustituible. Al mismo tiempo, la
duplicación de células orgánicas aisladas y tejidos no es una invasión en la dignidad de
la personalidad y, en varios casos, se ha demostrado útil en la práctica biológica y
médica.

XII. 7. La trasplantología moderna (la teoría y práctica del trasplante de órganos y

tejidos) ofrece una ayuda eficaz a muchos pacientes que fueron condenados
prematuramente a muerte o a una invalidez severa. Al mismo tiempo, el desarrollo de
esta esfera de la medicina, mientras aumenta la necesidad de los órganos necesarios,
genera ciertos problemas éticos y puede presentar una amenaza a la sociedad. Así, la
propaganda poco escrupulosa de donación y comercialización de trasplantes crea los
requisitos previos para el comercio con partes del cuerpo humano, amenazando así la
vida y salud de las personas. La Iglesia cree que no pueden verse los órganos humanos
como objetos de compra y venta. El trasplante de órganos de un donador viviente sólo
puede basarse en el propio sacrificio voluntario para salvar la vida de otro. En este
caso, el consentimiento a la extirpación (quite de un órgano) se vuelve una
manifestación de amor y compasión. Sin embargo, un donador potencial debe
informarse exhaustivamente sobre las posibles consecuencias para su salud de la
extirpación de su órgano. La extirpación que presenta una amenaza inmediata a la vida
de un donador es moralmente inadmisible. El método más común de todos es la práctica
de tomar los órganos de las personas que simplemente han muerto. En estos casos, debe
excluirse cualquier incertidumbre acerca del momento de la muerte. Es inaceptable
acortar la vida de uno, negándole el tratamiento de apoyo a la vida, para prolongar la
vida de otro.

La Iglesia confiesa, en base a la Revelación Divina, la fe en la resurrección

corporal de los muertos (Is.26:19; Rom.8:11;1 Cor.15:42-44, 52-54,; Fil. 3:21). En el
entierro cristiano, la Iglesia manifestó la reverencia que conviene al cuerpo de un
muerto. Sin embargo, la donación póstuma de órganos y tejidos pueden ser una
manifestación de amor que también se extiende al otro lado de la muerte. Tal donación
no puede considerarse un deber. Por consiguiente, el consentimiento voluntario de un
donador en su vida es la condición en que la extracción pueden ser legítima y
éticamente aceptable. Si doctores no conocen la voluntad de un donante potencial,
deben, si es necesario, recabarlo del donante o si está muerto de sus parientes. El
consentimiento llamado presunto de un donante potencial para la extirpación de sus
órganos y tejidos, reconocido en la legislación de algunos países, es considerado por la
Iglesia una violación inadmisible de la libertad humana.

Un receptor recibe los órganos y tejidos incorporándolos a su personalidad

espiritual e integridad física. Por consiguiente, en ninguna circunstancia puede darse
una justificación moral al trasplante que amenaza la identidad de un destinatario,
mientras afecte a su singularidad como persona y representante de una especie. Es
especialmente importante recordar esta condición al resolver los
problemas involucrados en el trasplante de órganos y tejidos de animales.

La Iglesia cree que es definitivamente inadmisible usar los métodos llamados de

terapia fetal en que el feto humano en las varias fases de su desarrollo se aborta y usa
en esfuerzos para tratar varias enfermedades y "rejuvenecer" un organismo. La Iglesia,
que denuncia el aborto como un pecado importante, no puede encontrar ninguna
justificación, incluso si alguien obtiene un posible beneficio, con la destrucción de un
ser humano concebido. Contribuyendo inevitablemente a una más amplia difusión y
comercialización del aborto, esta práctica, (aún cuando su efectividad hipotética cierta
pudiera demostrarse científicamente) manifiesta un ejemplo de clara inmoralidad y es
delictivo.

XII.8.La práctica de la extracción de órganos humanos convenientes para el trasplante

y el desarrollo del cuidado intensivo terapéutico, ha planteado el problema de la
comprobación del momento de la muerte. Antes, el criterio para él era la parada
irreversible de la respiración y la circulación de la sangre. Gracias a la mejora de
tecnologías del cuidado intensivo, sin embargo, estas funciones vitales pueden
mantenerse artificialmente durante mucho tiempo. La muerte de un agonizante se
convierte así en una decisión del doctor que plantea cualitativamente una nueva
responsabilidad en la medicina contemporánea.

Las Sagradas Escrituras describen la muerte como la separación del alma del
cuerpo (Ps.146:4; Lc.12:20). Así es posible hablar de que la vida está continuando con
tal de que un organismo funcione en conjunto. La prolongación de la vida por medios
artificiales, en que, de hecho, sólo algunos órganos continúan funcionando, no puede
verse como obligatorio y en cualquier caso no es tarea deseable de la medicina. Los
esfuerzos por retardar la muerte, a veces, prolongarán la agonía de un paciente,
mientras le priván así del derecho a una muerte "honorable y pacífica", la que el
cristiano ortodoxo solicita al Señor en la liturgia. Cuando el cuidado intensivo se hace
imposible, debe darse lugar a la ayuda paliativa (la sedación; el apoyo alimenticio,
social y psicológico) y el cuidado pastoral. Todo esto se apunta para asegurar un
verdadero fin humano de la vida acompañado por la misericordia y amor.

La comprensión ortodoxa de una muerte honorable incluye la preparación para

el fin mortal, el cual se considera que es una fase espiritualmente significativa de la
vida de la persona. Un paciente rodeado de cuidados cristianos puede experimentar en
los últimos días de su vida en la tierra un cambio, dado por la gracia, provocado por
una nueva reflexión sobre su jornada y la anticipación penitente de la eternidad. Para
los parientes de un hombre agonizante y para los trabajadores sanitarios, una
oportunidad de atenderlo se convierte en una oportunidad de servir al mismo Señor, de
acuerdo con la palabra del Salvador, "cuantas veces hicisteis esto a una de estos, mis
hermanos menores a mí me lo hicisteis” (Mt.25:40). El esfuerzo por ocultar a un
paciente la información sobre la gravedad de su estado bajo el pretexto de conservar a
menudo su consuelo espiritual priva a una persona agonizante de una oportunidad de
prepararse conscientemente para la muerte y encontrar el consuelo espiritual en la
participación en los Sacramentos de la Iglesia. También oscurece sus relaciones con los
parientes y doctores por desconfianza.

Siempre no pueden aliviarse eficazmente las angustias de la muerte con los

anestésicos. Consciente de esto, la Iglesia en estos casos se vuelve a Dios con la
oración: "Dispensa a tu siervo de este sufrimiento amargo y dale el consuelo, ohalma
virtuosa”( Libro de Servicio. Oración para el Sufrimiento Largo). Sólo el Señor es el
amo de la vida y de la muerte (1 Sam. 2:6). "En su mano está el alma de cada
cosa viviente , y el espíritu de todos los hombres” (Job12:10). Por consiguiente, la
Iglesia, permaneciendo fiel al mandato de Dios "no matarás" (Ex. 20:13), no puede
reconocer como moralmente aceptable la opinión extendida que intenta legalizar la
llamada eutanasia, es decir, la destrucción consciente de pacientes desahuciados
(también por su propia voluntad). La demanda de un paciente para acelerar su muerte a
veces está condicionada por la depresión que le impide evaluar correctamente su
estado.. La eutanasia legalizada llevaría a la desvalorización de la dignidad y a la
corrupción del deber profesional del doctor,llamado para conservar más que para
acabar con la vida. "El derecho a la muerte" puede volverse fácilmente una amenaza a
la vida de pacientes cuyo tratamiento se dificulta por falta de fondos.

Por consiguiente, la eutanasia es una forma de homicidio o suicidio,

dependiendo de si el paciente participa en él o no. Si él lo hace, la eutanasia cae bajo los
cánones del suicidio y si ayuda en él, se ve como un grave pecado. Un ejecutor de
suicidio premeditado, el cual "lo perpetró por resentimiento humano u otra causa de
miedo" no se le concederá entierro cristiano o funeral litúrgico (Timoteo de Alejandría,
Canon 14). Si un suicidio se comete por “enajenación mental”, eso es, en un ataque de
una enfermedad mental, la oración de la iglesia para el ejecutor se permite después de
que el caso se investigue por el obispo gobernante. Al mismo tiempo, debe recordarse
que la mayoría de las veces el reproche para un suicidio también alcanza a las personas
cercanas al ejecutor, las cuales se han mostrado incapaces de compasión eficaz y
misericordia. Junto con S. Pablo la Iglesia nos enseña: "Ayudaos mutuamente a llevar
vuestras cargas y así cumpliréis la ley de Cristo”(lGal. 6:2).

XII.9. Las Sagradas Escrituras y la enseñanza de la Iglesia deploran inequívocamente

las relaciones homosexuales, viendo en ellas una distorsión viciosa de la naturaleza
humana , creada por Dios.

"Si un hombre se acuesta con otro, como se hace con mujer, ambos hacen cosa
abominable” (Lev20;13). La Biblia narra una historia sobre un grave castigo a que
Dios sujetó al pueblo de Sodoma (Gen.19:1-19) precisamente por el pecado de
sodomía. S. Pablo, describiendo la condición moral de los gentiles, nombra las
relaciones homosexuales entre las “ afecciones más viles” y las "fornicaciones" que
manchan el cuerpo humano: "Sus mujeres cambiaron el uso natural en uso contra la
naturaleza; igualmente los varones, dejando el uso natural de la mujer, se abrasaron en
la concupiscencia de unos por otros, los varones de los varones, cometiendo torpezas y
recibiendo en sí mismos el pago debido a su extravío”(Rom.1;26-27) “No os engañéis
.. ni los afeminados ni los sodomitas...poseerán el Reino de Dios (1 Cor. 6:9-10),
escribió el Apóstol a las gentes del Corinto corrompido. La tradición patrística denuncia
igual, clara y definitivamente, cualquier manifestación de homosexualidad.. La
Enseñanza de los Doce Apóstoles, los trabajos de S. Basilio el Grande, S. Juan
Crisóstomo S. Gregorio de Nyssa y S. Agustín Bendito y el canon de S. Juan el más
Rápido, todos expresan la enseñanza invariable de la Iglesia de que las relaciones
homosexuales son pecadoras y deben condenarse. Las personas involucradas en ellas no
tienen derecho a ser miembros del clero (Gregorio el Grande, Canon 7; Gregorio
de Nyssa, Canon 4;o Juan el más Rápido, Canon 30). Dirigiéndose a los que se
mancharon con el pecado de sodomía, S. Máximo el Griego hizo esta apelación,:
"¡Miraos a vosotros mismos, condenados, en que placer sucio os complacéis! Intentad
dejar lo más pronto posible este placer tan sucio y hediondo de suyo, odiadlo y
fulminad a aquéllos, que defienden eternamente que es inocente, como a enemigos del
Evangelio de Jesucristo y corruptores de su enseñanza. Limpiaos ustedes mismos de
esta quemadura por el arrepentimiento, las lágrimas ardientes, dando tanta
limosna como puedan y la oración purificadora… Odiad esta iniquidad con todo
vuestro corazón, para que no seáis hijos de condenación y muerte eterna”.

El debate en el grupo de las llamadas minorías sexuales en la sociedad

contemporánea tiende a no reconocer la homosexualidad como una perversión , sino
sólo como una “orientación sexual” que tiene igual derecho a la manifestación pública
y respeto. También se defiende que la orientación homosexual es causada por una
predisposición innata individual. La Iglesia Ortodoxa procede de la invariable
convicción de que la unión matrimonial de hombre y mujer, establecida por Dios, no
puede compararse a las manifestaciones pervertidas de la sexualidad. Ella cree que la
homosexualidad es una distorsión pecadora de la naturaleza humana que se supera por
el esfuerzo espiritual que lleva a la curación y al crecimiento personal del individuo.
Los deseos homosexuales, así como otras pasiones que torturan al hombre caído, se
sana por los sacramentos, la oración, el ayuno, el arrepentimiento, leyendo las
Sagradas Escrituras y los escritos patrísticos, así como el compañerismo cristiano con
creyentes que están dispuestos a dar apoyo espiritual.

Al mismo tiempo que trata a las personas con inclinaciones homosexuales

con responsabilidad pastoral, la Iglesia está resueltamente contra los esfuerzos
por presentar esta tendencia pecadora como algo "normal" e incluso como algo para
estar orgulloso de ello y emularlo. Por esto, la Iglesia denuncia cualquier propaganda
sobre homosexualidad. Sin negar a nadie los derechos fundamentales a la vida, respeto
para la dignidad personal y participación en los asuntos públicos, la Iglesia, sin
embargo, cree que aquéllos que propagan el estilo de vida homosexual no deben ser
admitidos al trabajo educativo y otros con niños y juventud, ni para ocupar puestos
superiores en el ejército y reformatorios.

A veces, la sexualidad humana pervertida se manifiesta en forma de

percepciones dolorosas de pertenencia de uno al sexo opuesto, llevando a un intento de
cambio del propio sexo (transexualidad) El propio deseo de rechazar el sexo que le ha
sido dado a él o ella por el Creador puede tener perniciosas consecuencias para el futuro
desarrollo. “El cambio de sexo” por tratamiento hormonal o por operación quirúrgica ha
servido en muchos casos no a la solución de los problemas psicológicos, sino a su
agravación causando una profunda crisis interior. La Iglesia no puede aprobar
semejante “rebelión contra el Creador” y reconocer como válida la afiliación sexual
realizada artificialmente. Si un “cambio de sexo” acontece en una persona entes del
bautismo de él o ella, él o ella puede ser admitido a este sacramento como cualquier
otro pecador pero se le bautizará a él o ella como si hubiera llegado al sexo de él o ella
por nacimiento .La ordenación de tal persona o su matrimonio serán admitidos.

La transexualidad debe ser distinguida de la errónea identificación del sexo en la

propia infancia como un error médico causado por un desarrollo patológico de los
caracteres sexuales. La operación quirúrgica en este caso no es un cambio de sexo.

XIII. La Iglesia y los problemas ecológicos

XIII. 1. la Iglesia Ortodoxa, consciente de su responsabilidad por el destino del mundo,

está profundamente interesada por los problemas generados por la civilización
contemporánea. Los problemas ecológicos ocupan un lugar considerable entre ellos.
Hoy se ha cambiado la cara de la Tierra a escala global. Se han degradado sus entrañas,
la tierra, el agua, el aire y la fauna y flora. La naturaleza de nuestro entorno ha sido
involucrada casi totalmente en el apoyo de la vida del hombre que no sólo se
aprovecha de sus variados beneficios, sino que explota, sin restricciones, los
ecosistemas totales. La actividad humana que ha alcanzado el nivel de procesos de la
biosfera, constantemente crece debido al desarrollo acelerado de la ciencia y la
tecnología. La polución del ambiente por las basuras industriales por todas partes, la
inadecuada tecnología agrícola, la destrucción de bosques y tierra vegetal: todo incide
sobre el resultado de la actividad biológica degradada y el retroceso sostenido de la
diversidad genética de la vida. Los recursos minerales no renovables están siendo
esquilmados, las reservas de agua potable están siendo reducidas. Muchas substancias
muy tóxicas han aparecido, no incluidas en la circulación y acumuladas en la biosfera.
El equilibrio ecológico se ha violado; el hombre tiene que enfrentar la emergencia de
procesos perniciosos en la naturaleza, incluso el fracaso de su poder reproductor
natural.

Todo esto pasa , en último término, por un crecimiento sin precedentes e

injustificado del consumo público en los países altamente desarrollados dónde la
búsqueda de la riqueza y el lujo se ha vuelto una norma de vida. Esta situación ha
obstruido la distribución justa de recursos naturales que son propiedad humana común.
Las consecuencias de la crisis ecológica no sólo se han demostrado dolorosas para la
naturaleza, sino también para el hombre como ser orgánicamente completo en sí
mismo. Como resultado, la Tierra se ha encontrado al borde de un desastre ecológico
global.

XIII. 2. Las relaciones entre el hombre y la naturaleza estaban rotas desde los tiempos
prehistóricos debido a la caída del hombre y su alejamiento de Dios. El pecado, que
nació en el alma del hombre, no sólo lo dañó él, sino también al mundo entero de su
entorno. "Pues las criaturas están sujetas a la vanidad, sino por razón de quien las
sujeta, con la esperanza de que también ellos serán libertadores de la servidumbre de la
corrupción para participar de la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Pues sabemos
que la creación entera hasta ahora gime y siente dolores de parto". (Rom. 8:0-22). El
primer crimen humano se reflejó en la naturaleza como en un espejo. La semilla de
pecado, además de producir un efecto en el corazón humano, dio lugar a las "espinas y
cardos", como la Sagrada Escritura testifica (Gen.3:18). La unidad orgánica plena que
existió entre el hombre y el mundo de su entorno antes de la caída (Gen 2:19-20) era un
hecho imposible. Desde ese momento, las relaciones del usuario, los seres humanos,
con la naturaleza empezaron a ser guiados más a menudo por motivos egoístas.
Empezaron a olvidarse que el único Señor del Universo es Dios (Ps. 23:1) a Quien
pertenece "el cielo… y la tierra también, con todo lo que en ellos se
contiene"(Deut.10:14). Mientras el hombre, como S. Juan Crisóstomo expresa: es "ama
de casa" a quien se confían las riquezas de la tierra. Estas riquezas, a saber, "el aire,
el sol, el agua, la tierra, el cielo, el mar, la luz, las estrellas", como en algunos
comentarios del santo, “Dios los dividió entre todos por igual como entre hermanos".
El "Dominio" sobre la naturaleza y el "sometimiento" de la tierra (Gen. 1:28) a que el
hombre es admitido, no significa permisividad total en el plan de Dios. Sólo significa
que el hombre es el portador de la imagen del Ama de casa celestial y como tal debe
ejercer, según S. Gregorio de Nyssa, su dignidad real no el dominio sobre el mundo
que le rodea o violencia hacia él, sino "vistiendo" y "guardando" el reino magnífico de
la naturaleza de la cual él es responsable ante Dios.

XIII. 3. La crisis ecológica nos impulsa a revisar nuestras relaciones con el medio
ambiente. Hoy la concepción del dominio del hombre sobre la naturaleza y la actitud de
consumidor respecto a él, se ha criticado cada vez más. El conocimiento de que la
sociedad contemporánea paga un precio demasiado alto por los beneficios de
la civilización, ha provocado la oposición al egoísmo económico. Así, se hacen
esfuerzos por identificar las actividades que dañan el ambiente natural. Al mismo
tiempo, un sistema para su protección se está desarrollando; los métodos económicos
presentes están repasándose; se hacen esfuerzos por crear tecnologías de ahorro y
plantas de reciclaje que pueden encajarse al mismo tiempo en la circulación natural. La
ética ecológica está desarrollándose. La conciencia pública dirigida por ella habla
contra el estilo de vida de consumidor, al mismo tiempo que exige que la
responsabilidad moral y legal por el daño infligido a la naturaleza, se refuerce. También
propone introducir la educación ecológica y llama a esfuerzos conjuntos para proteger
el medio ambiente sobre la base de una amplia cooperación internacional.

XIII. 4. La Iglesia Ortodoxa aprecia los esfuerzos por superar la crisis ecológica y llama
a los pueblos a una cooperación intensiva en las acciones dirigidas a proteger la
creación de Dios. Al mismo tiempo, ella nota que estos esfuerzos serán más fructíferos
si la base en que se construyen las relaciones del hombre con la naturaleza no fueran
completamente humanísticas, sino también cristianas. Uno de los principios principales
de la posición de la Iglesia en los problemas ecológicos es la unidad e integridad del
mundo creado por Dios. La Ortodoxia no ve la naturaleza de nuestro entorno como una
estructura aislada y cerrada en sí misma. Las plantas, los animales y el hombre son
mundos interconectados. Desde el punto de vista cristiano, la naturaleza no es un
almacén de recursos pensado para el consumo egoísta e irresponsable, sino una casa en
que el hombre no es el amo, sino el ama de casa, y un templo en que él es el sacerdote
que no sirve a la naturaleza, sino al Creador único. La concepción de la naturaleza
como un templo está basada en la idea de teocentrismo: Dios que da a todo la "vida, y
el aliento, y todas las cosas" (Actos 17:25) es la Fuente del ser. Por consiguiente, la
vida en sus varias manifestaciones es sagrada, siendo un regalo de Dios. Cualquier
invasión en él no sólo es un desafío a la creación de Dios, sino también al mismo
Señor.

XIII.5. Los problemas ecológicos son esencialmente antropológicos puesto que ellos
son generados por el hombre, y no por la naturaleza. Por consiguiente, las respuestas a
muchas preguntas surgidas por la crisis medioambiental deberán ser encontradas en el
corazón humano no en las esferas de la economía, la biología, la tecnología o la
política. La naturaleza se trasforma o se muere no por sí sola, sino bajo el impacto del
hombre. Su condición espiritual juega un papel decisivo por afectar al medio ambiente,
bien por producir un impacto o bien por no hacerlo. La historia de la Iglesia conoce
muchos ejemplos cuando el amor de ascetas cristianos por la naturaleza, su oración por
el mundo de su entorno, su compasión por todas las criaturas, produjo un impacto
beneficioso en las seres vivientes.

Se revelan relaciones entre la antropología y ecología con absoluta claridad en

nuestros días cuando el mundo está experimentando dos crisis coexistentes:
una espiritual y otra ecológica. En la sociedad contemporánea, el hombre pierde a
menudo el concepto de vida como un regalo de Dios y, a veces, el mismo significado de
la vida, reduciéndolo, a veces, al ser físico sólo. Con esta actitud ante la vida, no se
percibe ya la naturaleza de su entorno como casa y mucho menos como templo,
volviéndose sólo un "hábitat". La personalidad, espiritualmente degradada, lleva a la
naturaleza también a la degradación, porque ella es incapaz de hacer un impacto
transformador en el mundo. Los colosales recursos tecnológicos no pueden ayudar a la
humanidad deslumbrada por el pecado porque, siendo indiferente al significado,
misterio y maravilla de la vida, ellos no pueden llegar realmente a ser muy
beneficiosos y, a veces, pueden volverse perjudiciales incluso. En un hombre,
espiritualmente desorientado, el poder tecnológico puede engendrar una confianza
utópica en los recursos ilimitados de la mente humana y el poder del progreso.

Es imposible superar la crisis ecológica en la situación de una crisis espiritual.

Esto no significa que la Iglesia proponga escatimar la actividad de la preservación,
sino que, en su esperanza para un cambio positivo en las relaciones del hombre con
la misma naturaleza, ella confía en la aspiración de la sociedad por una regeneración
espiritual. La base antropogénica de los problemas ecológicos muestra que nosotros
tendemos a cambiar nuestro entorno de acuerdo con nuestro propio mundo interno; por
consiguiente, la transformación de la naturaleza debe empezar con la transformación
del alma. Según S. Máximo, Confesor, el hombre sólo puede convertir la tierra en el
paraíso si él lleva el paraíso en él mismo.

XIV. Ciencia secular, cultura y educación

XIV.1.La Cristiandad, habiendo superado el prejuicio pagano, desmitiíicando la

naturaleza, así ha contribuido al desarrollo de la ciencia natural. Con el tiempo, la
ciencia, natural y humanística, se volvió uno de los componentes más importantes de la
cultura. A finales del siglo XX, la ciencia y tecnología han logrado tales resultados e
influencia en todos los aspectos de la vida como para llegar a ser de hecho factores
decisivos en la vida de la civilización. Al mismo tiempo, a pesar del impacto inicial
de la Cristiandad en la formación de la actividad científica, el desarrollo de la ciencia
y la tecnología, bajo la influencia de ideologías seculares, ha llevado a consecuencias
que despiertan serios miedos . Las crisis ecológica y otras, que han golpeado al mundo
moderno, han puesto en tela de juicio cada vez más el camino escogido. El
nivel científico y tecnológico de la civilización es tal que las acciones delictivas de un
grupo pequeño de personas pueden causar, en principio en el periodo de unas horas,
un desastre global en que todas las formas más altas de vida perecerán
irrevocablemente.

Desde la perspectiva cristiana, tales consecuencias han surgido debido al

principio falso en que se sustenta la base del desarrollo científico y técnico
contemporáneo. Este principio estipula a priori que este desarrollo no debe restringirse
por cualquier requisito ético, filosófico o religioso. Sin embargo, con esta "libertad", el
desarrollo científico y técnico se encuentra él mismo a merced de las pasiones humanas,
en primer lugar, la vanidad, el orgullo y el deseo del mayor confort posible, el cual
frustra la armonía espiritual de vida con todas las secuelas negativas resultantes. Por
consiguiente, para asegurar la vida humana normal es necesario, hoy como antes,
restaurar el eslabón perdido entre el conocimiento científico y el espiritual, religioso y
los valores morales.

La necesidad de este eslabón también está condicionada por el hecho de que un

número considerable de personas todavía cree en la omnipotencia del conocimiento
científico. Esto es, en parte, debido a esta creencia por la que algunos pensadores del
siglos XVIII, propensos al ateísmo, opusieron resueltamente la ciencia a la religión. Al
mismo tiempo, normalmente se acepta que en todos los tiempos, incluyendo el presente,
muchos científicos excelentes eran y son personas religiosas. Esto sería imposible si
existieran contradicciones fundamentales entre religión y ciencia. Los tipos de
conocimiento, científico y religioso, son completamente diferentes. Ellos tienen puntos
diferentes de partida y metas diferentes, tareas y metodologías. Estas esferas pueden
llegar al contacto y pueden solaparse, pero no puede oponerse, porque la ciencia natural
contiene no teorías ateas o religiosas, sino teorías más o menos auténticas,
considerando que la religión no trata de la materia.

Mikhailo Lomonosov escribió acertadamente que la ciencia y la religión no

"pueden entrar en conflicto… a menos que alguno provoque la disputa en ellas fuera
de presunción y desee presumir de su propia ingeniosidad". S. Philaret de Moscú
expresó una idea similar: "La fe en Cristo no está en conflicto con el verdadero
conocimiento, porque no está unida con la ignorancia". Notable también es la
incorrección de oponer religión a la llamada globalización.

Sólo religión y filosofía, por su misma naturaleza, abarcan plenamente la

función de la globalización, lo cual ninguna ciencia concreta o conjunto de
conocimientos científicos puede asumir en conjunto. Una reflexión sobre los logros
científicos y su inclusión dentro de un sistema ideológico, sin embargo, puede asignar
un lugar dentro de un amplio armazón que vaya desde uno religioso a otro
abiertamente ateo.
 Aunque la ciencia puede ser una de las maneras de conocer a Dios (Rom.1:19-
20), la Ortodoxia también ve en ella un instrumento natural para construir la vida en
tierra , el cual deberá ser usado muy prudentemente. La Iglesia advierte al hombre
contra la tentación de ver la ciencia como un reino completamente independiente de
los principios morales. Los logros de hoy en varias áreas, incluso la física de
las partículas fundamentales, la química y la microbiología, muestran que ellos son
esencialmente una espada de doble filo, ya que los dos pueden beneficiar al hombre
o arrebatarle su vida. Las normas evangélicas de vida, hacen posible educar a una
persona de tal manera que el conocimiento y técnicas conseguidas no le lleven a ella a
abusar de las habilidades obtenidas. Por esto, la Iglesia y la ciencia secular están
abocadas a la colaboración por causa de la vida y su orden apropiado. Su interacción
contribuye al clima creativo saludable en la esfera espiritual e intelectual ayudando así
a crear las mejores condiciones para el desarrollo de la investigación científica.

La preeminencia debería darse a las ciencias sociales que , por su naturaleza,

enlazan inevitablemente con la teología, la historia de la iglesia y ley canónica. Aunque
aceptando los trabajos de científicos laicos en este área y reconociendo la importancia
de los estudios humanísticos, la Iglesia no considera que el cuadro racional del mundo,
a veces formado por estos estudios, este completo y sea comprensivo. No deben
rechazarse las visiones globales religiosas como una fuente de ideas de la verdad y de
la comprensión de la historia, la ética y otras muchas ciencias humanísticas que tienen
la razón y el derecho de estar presentes en el sistema de educación secular y formación
y en la construcción de la vida social. Sólo la combinación de experiencia espiritual
y conocimiento científico aseguran la plenitud del conocimiento. Ningún sistema
social puede describirse como armonioso mientras dé el monopolio a la visión laica
para elaborar las opiniones socialmente significativas. Desgraciadamente, hay
todavía un peligro de la ciencia de las ideas por la que las naciones han pagado un
precio demasiado alto en el s.XX. Esta ideología es especialmente peligrosa en el área
de los estudios sociales que se ponen en la base de los programas estatales y los
proyectos políticos. Al mismo tiempo que al intento puesto de sustituir la ideología por
la ciencia, la Iglesia apoya el diálogo especialmente importante con los estudiosos
humanistas.

El hombre como imagen y semejanza del Incomprensible Creador es libre en

sus profundidades misteriosas. La Iglesia advierte contra los esfuerzos por usar el
progreso científico y tecnológico para establecer el control sobre el mundo interno de la
personalidad, por crear cualquier tecnología que haga posible infundir y manipular la
conciencia humana o el subconsciente. .

XIV. 2. La palabra latina cultura que significa cultivo, cría, educación, desarrollo; se
deriva de “cultus” que significa veneración, adoración, culto. Esto apunta a las raíces
religiosas de la cultura. Habiendo creado al hombre, Dios lo puso en el paraíso y le
ordenó cultivar y guardar su creación (Gen.2;15). La cultura, como preservación del
mundo aledaño y el cuidado de él, es un deber del hombre ordenado por Dios. Después
de la expulsión del Jardín del Edén, los seres humanos tenían que enfrentarse a la
necesidad de esforzarse por la supervivencia. Ellos empezaron produciendo
instrumentos de trabajo para construir ciudades, desarrollar la agricultura y las
artes Los padres y doctores de la Iglesia acentuaron el origen divino de la cultura.
Clemente de Alejandría, en particular, la percibió como una fruta del trabajo creativo
humano bajo la guía de los Logotipos. Él dijo que la "Escritura generalmente da el
nombre común de sabiduría a todas las ciencias y artes terrenales, todo lo que la mente
humana puede lograr… puesto que cada arte y cada conocimiento viene de Dios". S.
Gregorio, el Teólogo, escribió: "Así como en la armonía musical sutil cada cuerda
produce un sonido diferente, uno alto, otro bajo, así también el Artista y Creador de la
palabra, habiendo establecido diferentes creadores para las diferentes ocupaciones y
artes, ha puesto todo en posesión de aquéllos que desean unirnos por los lazos de la
confraternidad y amor al hombre y hacer nuestra vida más civilizada."

La Iglesia ha asimilado mucho de lo que ha sido creado por la humanidad

en arte y cultura, refundiendo los frutos del trabajo creativo en el horno de la
experiencia religiosa con el deseo de limpiarlos de elementos espiritualmente
perniciosos para entonces ofrecerlos a la gente. Ella santifica diversos aspectos de la
cultura y se esfuerza mucho por su desarrollo. El pintor de iconos ortodoxo, el poeta,
el filósofo, el músico, el arquitecto, el artista y el escritor, todos los que han usado los
medios del arte para expresar la experiencia de renovación espiritual, han encontrado
en ellos mismos y han deseado ofrecerlo a otros. La Iglesia hace posible ver
al hombre, su mundo interno y el significado de su vida en una nueva luz. Como
resultado, la creatividad humana, en su búsqueda, vuelve a sus raíces religiosas
originales. La Iglesia ayuda a la cultura para traspasar los límites de una búsqueda
puramente terrenal. Ofreciéndole un camino para limpiar el corazón y unirlo con el
Creador, ella le hace abrirse al trabajo compartido con Dios.

La cultura secular puede ser portadora de buenas noticias. Es especialmente

importante en esos casos cuando la influencia cristiana en la sociedad se debilita o
cuando las autoridades seculares entran en una lucha abierta con la Iglesia. Así, en los
años del ateísmo estatal, la literatura clásica rusa, poesía, pintura y música se volvieron
para muchos casi las únicas fuentes de conocimiento religioso. Las tradiciones
culturales ayudan a conservar y enriquecer la herencia espiritual en un mundo
rápidamente cambiante. Esto es verdad para los varios tipos de creatividad, como la
literatura, artes plásticas, música, arquitectura, drama y cinematografía. Para predicar a
Cristo cualquier estilo creativo es conveniente si el artista es sinceramente piadoso en
sus intenciones y si él se mantiene fiel al Señor.

La Iglesia siempre ha hecho este llamamiento a las gentes de la cultura: "Que

os transforméis por la renovación de la mente, para que sepáis discernir cual es la
voluntad de Dios, buena, grata y perfecta” (Rom.12:2). Al mismo tiempo, la Iglesia da
esta advertencia: "Carísimo, no creáis cualquier espíritu, sino examinad los espíritus si
son de Dios “ (1 Jn. 4:1). El hombre no siempre ha estado espiritualmente atinado para
distinguir entre la inspiración divina genuina y la ”inspiración” embaucada tras la cual
se encuentran fuerzas ocultas provocando un impacto destructivo en el hombre.. Esto
último pasa, en particular, cuando las personas se ponen en contacto con el mundo de la
magia y la hechicería o consumen drogas. La educación religiosa ayuda a la persona
a encontrar la visión espiritual que le permita distinguir entre lo bueno y lo malo y
entre lo divino y lo demoniaco.

El encuentro entre la Iglesia y la cultura no tiene otro significado

que colaboración leal y enriquecimiento mutuo. "La Palabra Verdadera, cuando
vino, mostró que no toda opinión, ni toda enseñanza es buena, sino que algunas son
buenas y otras malas” (S. Justino, el Filósofo). Reconociendo el derecho de cada
hombre para dar una valoración moral a los desarrollos culturales, la Iglesia se reserva
el mismo derecho también para ella. Es más, ella ve en él una obligación directa suya.
Sin insistir que el sistema de valoración religiosa deba ser el único aceptado en la
sociedad secular y el estado, la Iglesia está convencida de que la verdad última y la
naturaleza salvífica del peregrinaje (por la vida) le fueron reveladas a ella en el
Evangelio. Si un trabajo creativo contribuye a la transformación moral y espiritual de la
personalidad, la Iglesia le da su bendición. Pero si la cultura se coloca a sí misma contra
Dios, llegando a volverse antirreligiosa y antihumana y convirtiéndose en
la anticultura, la Iglesia se opone a ella.. Sin embargo, esta oposición no es una
lucha contra los defensores de esta cultura, porque "no es nuestra lucha contra la
sangre y la carne, sino que nuestra lucha es espiritual, empeñada en liberar a la persona
del impacto pernicioso hecho en su alma por las fuerzas ocultas “(Ef.6;12)

La aspiración escatológica del cristiano no le permite identificar su vida

totalmente con el mundo de la cultura, "porque no tenemos aquí ciudad permanente,
antes buscamos la futura” " (Heb. 13:14). El cristiano puede vivir y puede trabajar en
este mundo, pero no debe absorberse totalmente en la actividad terrenal. La Iglesia
recuerda a las personas de la cultura que su profesión es cultivar el alma de las
personas, incluyendo la propia, buscando restaurar en ellas la imagen de Dios
distorsionada por el pecado.

Predicando la verdad eterna de Cristo a las gentes que viven en situaciones de

cambio histórico, la Iglesia lo hace a través de formas culturales adaptadas al tiempo,
nación y grupos sociales diversos. Lo que ha sido experimentado por algunos pueblos
y generaciones tiene, a veces, que ser interpretado nuevamente en cierto modo para
otros de una forma familiar y entendible para ellos. Ninguna cultura puede considerarse
la única aceptable para la expresión del mensaje espiritual cristiano. El idioma verbal y
gráfico de la predicación, sus maneras y medios, han cambiado espontáneamente en el
curso de la historia y varía, dependiendo de los contextos nacionales y otros. Al mismo
tiempo, los talantes variables del mundo no pueden ser fundamento para rechazar la
herencia digna de los últimos siglos y mucho más para echar la tradición de la iglesia al
olvido.

XIV. 3. La tradición cristiana siempre ha respetado la educación secular. Muchos

padres de la iglesia estudiaron en las escuelas y academias civiles y consideraron las
disciplinas enseñadas en ellas necesarias para un hombre creyente. S. Basilio, el
Grande, escribió que esas ciencias "externas no están sin uso" para un cristiano que
debe pedir prestado de ellas todo lo que contribuye a su mejora moral y crecimiento
intelectual. Según S. Gregorio, el Teólogo, "quien tiene inteligencia, reconoce el saber
(paideusin) como una bendición fundamental para nosotros. Y no sólo esta noble
enseñanza sobre nosostros mismos, qué… tiene como único asunto la salvación y la
belleza de lo que se contempla por la mente, sino también el saber externo que muchos
cristianos aborrecen por ignorancia como inestable, peligroso y separador de Dios."

Desde la perspectiva ortodoxa, es deseable que el sistema educativo entero

se construya en los principios religiosos y basado en los valores cristianos. No
obstante, la Iglesia, siguiendo la tradición secular, respeta la escuela secular y está
deseosa de establecer relaciones con ella en base a la libertad humana. Al mismo
tiempo, la Iglesia considera inadmisible imponer a los estudiantes ideas antirreligiosas y
anticristianas y afirmar el monopolio de la concepción materialista del mundo (vea
XIV. 1). La situación típica de muchos países en el siglo XX, cuando las escuelas
estatales fueron convertidas en instrumentos de una educación atea militante, no debe
repetirse. La Iglesia pide quitar las consecuencias de la imposición atea sobre el sistema
de educación pública.

Desgraciadamente, el papel de la religión como formación del propio

conocimiento del pueblo se infravalora, en este momento, en muchos planes de
estudios en la historia de hoy día.. La Iglesia sigue recordando a los pueblos la
contribución que la Cristiandad ha hecho al acervo del mundo y de las culturas
nacionales. Los creyentes ortodoxos sienten con pena los esfuerzos de pedir
infructuosamente normas educativas, principios y planes de estudios de organizaciones
conocidas por su actitud negativa hacia la Cristiandad, en general, y hacia la Ortodoxia
en particular. De ninguna manera debe ignorarse el peligro de influencias exotéricas y
neopaganas y de sectas destructivas que penetran en la escuela secular, y cómo bajo su
impacto un niño puede perderse para si mismo, para su familia y para la sociedad.

La Iglesia cree beneficioso y necesario dirigir las clases optativas en la fe

cristiana en las escuelas civiles, por petición de niños o padres, y en las instituciones
educativas más altas. Las autoridades de la Iglesia deben mantener un diálogo con el
gobierno dirigido a recoger en la legislación y a practicar el derecho de las familias
creyentes, internacionalmente reconocido, a la educación religiosa y crianza de sus
hijos. Con este fin, la Iglesia también ha establecido instituciones ortodoxas de
educación general y espera que ellas sean apoyadas por el estado.

La escuela es una mediadora que entrega a las nuevas generaciones los valores
morales acumulados en los siglos anteriores. Se llama a la escuela y a la Iglesia a
la colaboración en esta tarea. No sólo se llama educación, sobre todo para los niños y
adolescentes, el trasmitirles información. Excitar en los corazones jóvenes la aspiración
para la verdad, la moralidad auténtica, el amor a sus semejantes y a la patria y a su
historia y cultura es tarea de la escuela no pequeña , sino, incluso, mucho más grande
que aquella que da conocimientos. La Iglesia está llamada y busca ayudar a la escuela
en su misión educativa, porque la espiritualidad y moralidad de una persona es la que
determina su salvación eterna, así como el futuro de naciones individuales y la raza
humana entera.

XV. La iglesia y los medios de comunicación de masas.

XV. 1. Los medios de comunicación juegan un papel siempre creciente en el mundo

contemporáneo. La Iglesia respeta el trabajo de periodistas llamado a proporcionar al
público la más exhaustiva información sobre los desarrollos mundiales, al mismo
tiempo que ayuda a las personas a orientarse en la realidad compleja de hoy. Es
importante recordar, al mismo tiempo, que la información del espectador, el oyente y
lector debe estar basada no sólo en el compromiso firme a la verdad, sino también
involucra el estado moral del individuo y de la sociedad. Esto involucra la
interpretación de ideales positivos así como la lucha contra la extensión del mal,
pecado y vicio. La propaganda de la violencia, enemistad y odio y discordia étnica,
social y religiosa y la explotación pecadora de los instintos humanos, introducida con
fines comerciales, es inadmisible. Los medios de comunicación, que tienen una
influencia enorme en el público, tienen una gran responsabilidad para la educación del
pueblo, sobre todo, de la generación más joven. Periodistas y ejecutivos de medios de
comunicación nunca deben olvidarse de esta responsabilidad.

XV. 2. La misión educativa, tutorial y social y de búsqueda de la paz compele a la

Iglesia a mantener una cooperación con los medios de
comunicación seculares, capaz de llevar su mensaje a los diversos sectores de la
sociedad. S. Pedro llama a los cristianos: "Estad siempre prontos para dar razón de
vuestra esperanza a todo el que os la pidiese pero con mansedumbre y
respeto”(Pe.3:15). Cualquier clérigo o laico está llamado a estar debidamente atento a
los contactos con los medios de comunicación seculares a fin de llevar a cabo su trabajo
pastoral y educativo y despertar el interés de la sociedad secular en los varios aspectos
de vida de la iglesia y de la cultura cristiana. Para hacer esto, es necesario mostrar
sabiduría, responsabilidad y prudencia con respecto a la posición de un
medio particular hacia la fe y la Iglesia, su orientación moral y relaciones con las
autoridades de la Iglesia. El laicado ortodoxo puede ser empleado por los medios de
comunicación y en su trabajo ellos están llamados a ser predicadores e instrumentos
de los ideales morales cristianos. Los periodistas que publican materiales que
corrompen las almas humanas están sujetos a las interdicciones canónicas si
pertenecen a la Iglesia Ortodoxa.

La Iglesia tiene sus propios medios de comunicación, bendecidos por las

autoridades de la iglesia, dentro de cada uno de los tipos de medios de
comunicación específicos (impresos, de radio, electrónicos). Ella está allí presente o
a través de instituciones oficiales o de iniciativas privadas del clero y del laicado. Al
mismo tiempo, la Iglesia actúa recíprocamente con los medios de comunicación
seglares a través de sus instituciones y por representantes autorizados. Esta interacción
se lleva a cabo de dos formas: o a través de crear fórmulas especiales de presencia de la
Iglesia en los medios de comunicación seculares, como los suplementos especiales en
los periódicos y revistas, página especial, TV y series de la radio y colaboraciones,
o participando en las varias formulas de diálogos públicos y debates. La Iglesia
también presta ayuda consultiva a periodistas: distribuye informes preparados
especialmente para ellos; les proporciona materiales de referencia tales como ayudas
de audio y video, como películas, grabaciones y reproducciones.

La colaboración de la Iglesia y los medios de comunicación presupone la

responsabilidad mutua. La información dada al periodista para ser publicada, debe ser
fiable. Las opiniones del clero u otros representantes de la Iglesia, informadas a través
de los medios de comunicación, deben responder a su enseñanza y deben corresponder
a los problemas públicos. Si se manifiesta una opinión completamente privada debe ser
claramente expuesta, o por la persona que la manifiesta a través de los medios de
comunicación, o por esos responsables para comunicarlo. La colaboración del clero e
instituciones de la iglesia con los medios de comunicación, debe llevarse a cabo bajo la
dirección de las autoridades eclesiásticas si el reportaje involucra actividades
eclesiásticas generales y bajo la dirección de las autoridades diocesanas al informar
de la vida de una diócesis en un nivel regional.

XV. 3.En cómo la Iglesia y los medios de comunicación desarrollan sus relaciones,
pueden originarse complicaciones e incluso conflictos serios. . Los problemas pueden
originarse, en particular, debido a informaciones inexactas o tergiversadas sobre la vida
de la iglesia, poniéndola en un contexto impropio, confundiendo la posición personal
del reportero o de una persona citada con la posición de la Iglesia entera. Las relaciones
entre la Iglesia y los medios de comunicación se oscurecen a menudo también por
errores del clero y de los propios laicos, por ejemplo, cuando ellos se niegan
sin justificación a dar acceso a los periodistas a la información o reaccionan con
hipersensibilidad a la crítica correcta o apropiada. Tales problemas deben resolverse
con espíritu de diálogo pacífico con el objetivo de saldar las equivocaciones y
continuar la colaboración.
 Al mismo tiempo, se ha visto surgir conflictos más profundos e importantes en
las relaciones entre la Iglesia y los medios de comunicación seculares. Esto pasa
siempre que el nombre de Dios es blasfemado; se pronuncian otras blasfemias; la
información sobre la vida de la iglesia se tergiversa sistemática y conscientemente, y se
calumnia deliberadamente a la Iglesia y sus servidores. En caso de tales conflictos, las
autoridades supremas de la iglesia (con respecto a los medios de
comunicación nacionales) o el obispo diocesano (con respecto a los medios de
comunicación regionales y locales), después de emitir una advertencia apropiada y un
intento, por lo menos, de entrar en negociaciones, puede tomar algunas de las medidas
siguientes: romper las relaciones con el medio o periodista involucrado; incitar a los
creyentes a boicotear el medio dado; apelar a la ayuda de los organismos
gubernamentales competentes en el conflicto; someter a estos culpables de acciones
pecadoras a las prohibiciones canónicas si son cristianos ortodoxos. Las acciones
antedichas deben documentarse y deben darse a conocer a los fieles y a la sociedad en
su conjunto.

XVI. Las relaciones internacionales.

Los problemas del globalización y secularización.

XVI. 1.Las naciones y estados establecen entre sí relaciones económicas, políticas,

militares y de otros tipos. Como resultado, los estados surgen o desaparecen, cambian
sus fronteras, se unen o se separan, crean o se destruyen las diversas uniones. En las
Sagradas Escrituras, hay muchas evidencias históricas sobre la constitución de
relaciones internacionales.

Uno de los primeros ejemplos de un tratado entre tribus, cerrado entre el

propietario de una tierra, Abemelech, y un extranjero, Abraham, aparece en el Libro
del Génesis: "Abemelech… dijo a Abraham....Júrame, pues, ahora por Dios, que no has
de engañarme ni a mí, ni a mis descendientes y que como te he favorecido a ti, así harás
tu conmigo y con la tierra por donde andas” “Y dijo Abraham ‘Te lo juro’... e hicieron
entre ambos alianza”( Gen.21;22-24). Los tratados redujeron el peligro de guerra y
confrontación(Gen.26:26-31; Jos. 9:3-27). A veces las negociaciones y demostraciones
de buena voluntad previnieron el derramamiento de sangre (1 Sam. 25:18-35; 2 Sam.
21:15-22). Los tratados acabaron guerras (1Re.20:26-34). La Biblia menciona uniones
militares (Gen.14:13; Jud.3:12-13; 1Re.22:2-29; Jer.37:5-7). A veces, la ayuda militar
se compró con dinero u otros bienes materiales (2 Re.16:7-9; 1 Re.15:17-20). El
acuerdo entre Hiram y Salomón realmente fue una unión económica: “Mis siervos se
unirán a los tuyos y yo te daré lo que tu me pidas para el salario de los tuyos, pues bien
sabes que no hay entre nosotros, quien sepa labrar la madera como los sidonios... y ellos
dos hicieron una alianza”(1Re.5:6,12). Se realizaron negociaciones a través de enviados
para establecer negocios de importancia como el paso de gentes armadas a través de
territorios de otros (Num.20:14-17; 21:21-22) y disputas territoriales (Ju.11:12-28).
Los tratados podrían incluir el traspaso de un territorio de un pueblo a otro. (1Re. 9:10-
12; 1Re 20:34).

La Biblia también contiene las descripciones de artimañas diplomáticas

recurridas para ser protegido de un enemigo poderoso (Jos. 9:3-27; 2 Sam. 15:32-37;
16:16-19; 17:1-16). A veces se compró la paz(2 Reyes 12:18) o pagó mediante tributo.
Ciertamente, uno de los medios para resolver disputas y conflictos era la guerra y los
libros del Antiguo Testamento abundan en referencias a él. En las Sagradas Escrituras
hay, sin embargo, ejemplos de negociaciones encaminadas a evitar la guerra
inmediatamente antes de que amenace con empezar (2 Reyes 14:9-10). La práctica de
alcanzar un acuerdo en los tiempos del Antiguo Testamento se basaba en los
principios religiosos y morales. Así, incluso un tratado con el Gibeonitas que usaron un
engaño para alcanzarlo, se reconoció como válido en virtud de su sagrada fórmula:
"Nosotros les hemos jurado por el Señor Dios de Israel: ahora, por consiguiente,
nosotros no podemos tocarlos" (Jos.9:19). La Biblia contiene una prohibición para
acordar alianzas con las tribus paganas viciosas (Ex. 34:15). Sin embargo, los hebreos
se apartaron de vez en cuando de este mandato. También se rompieron a menudo varios
tratados y alianzas.

El ideal cristiano de conducta de una nación y gobierno en las relaciones

internacionales se asienta en la Regla Dorada: "Cuanto quisierais que os hagan a
vosotros los hombres, hacédselo vosotros a ellos “ (Mt. 7:12). Aplicando este principio
no sólo en lo personal, sino también en la vida social, el cristiano ortodoxo debe
recordar que "Dios no está en el poder sino en la verdad". Al mismo tiempo, si la
justicia se viola, se necesitan acciones fundamentalmente coercitivas y, a veces,
poderosas hacia otras naciones y estados para enderezarlo. La naturaleza humana ,
distorsionada inevitablemente por el pecado, las naciones y los estados tienen diferentes
intereses dictados por el deseo de poseer la tierra, disfrutar el dominio político y militar,
conseguir la máxima ganancia posible de la producción y comercio Como
consecuencia de esto, la necesidad de defender a los hombres de países cercanos
establece ciertas restricciones a la buena voluntad del individuo para sacrificar sus
propios intereses por causa de otras personas. No obstante, se llama a los cristianos
ortodoxos y sus comunidades a esforzarse por unas relaciones internacionales tales que
promuevan en el mayor grado posible el bienestar y los intereses legítimos de su propio
pueblo, naciones extranjeras y de la familia humana entera.

Deben dirigirse las relaciones entre las naciones y estados a la paz, la ayuda
mutua y la colaboración S. Pablo ordena a los cristianos”: "A ser posible y en cuanto
de vosotros depende, tened paz con todos” (Rom.12:18). S. Philaret de Moscú, en su
discurso con ocasión del Tratado de Paz de 1856, dice: "Permítasenos recordar la ley y
mandato del Príncipe Divino de la Paz: no recordar el mal, perdonar las ofensas y estar
en paz incluso con 'él que odia la paz (Ps. 120:6), y más con aquéllos que ofrecen
el fin de la enemistad y una mano de paz". Consciente de que las disputas
internacionales y confrontaciones son inevitables en un mundo caído, la Iglesia apela a
los poderes para resolver cualquier conflicto a través de la búsqueda de una decisión
mutuamente aceptable. Ella se identifica con las víctimas de agresión y de la opresión
extranjera, política y moralmente injustificable. El uso de la fuerza militar es
considerado por la Iglesia como el último recurso en la defensa contra la agresión
armada de otros estados. Esta defensa también puede llevarse a cabo por la ayuda a un
estado agredido por parte de otro estado, el cual no es objeto inmediato de ataque.

Los estados basan sus relaciones con el mundo externo en los principios de
soberanía e integridad territorial. Estos principios son vistos por la Iglesia como
elemento esencial para la defensa por parte de un pueblo de sus intereses legítimos y
como la piedra angular de los tratados internacionales y, por consiguiente, de toda la
ley internacional. Al mismo tiempo, es evidente a la conciencia cristiana que cualquier
ordenanza humana, incluso el poder soberano de un estado, es relativa ante Dios
Omnipotente. La historia ha mostrado que la vida, fronteras y formas de estado son
cambiantes como basados no solo en el territorio, sino también en la
economía, política, ejército y otros fundamentos semejantes. Sin negar la importancia
histórica del estado monoétnico, la Iglesia Ortodoxa da la bienvenida al mismo tiempo
a la agrupación voluntaria de naciones en una única entidad y a la creación de estados
multinacionales si no se violan los derechos de ningún pueblo en ellos. Al mismo
tiempo, debe admitirse que en el mundo de hoy hay una cierta contradicción entre los
principios universalmente aceptados de soberanía y de integridad territorial por una
parte, y, por otra, la búsqueda por un pueblo o parte de él de un estado independiente.
Las disputas y conflictos, nacidos de esta contradicción deben ser resueltos por medios
pacíficos, en base al diálogo, con el acuerdo más amplio posible entre las partes.
Teniendo en cuenta que esa unidad es buena y la desunión es mala, la Iglesia da la
bienvenida a las tendencias para la unificación de países y naciones, sobre todo de
aquéllos con la historia y cultura común, con tal de que esta unión no se dirija contra
un tercero. La Iglesia se aflige, cuando, con la división de un estado multiëtnico, una
comunidad histórica de pueblos se destruye, sus derechos se violan y se lleva
sufrimiento a su vida. La división de un estado multinacional sólo puede justificarse si
se oprime claramente a uno de los pueblos o la mayoría de un país no muestra
un propósito definido por conservar la unidad.

La reciente historia ha demostrado que la separación de varios estados

en Eurasia ha traído una ruptura artificial entre las gentes, las familias y comunidades
comerciales y ha llevado al reagrupamiento forzado y a expulsar a varios grupos
étnicos, religiosos y sociales, con lo cual ellos también han perdido sus señas de
identidad. El esfuerzo por crear estados mononacionales sobre las ruinas de uniones ha
llevado a sangrientos conflictos interétnicos que han agitado la Europa Oriental.

En vista de lo antedicho, es necesario reconocer el beneficio de las uniones entre

estados que tienen como metas unir esfuerzos en las esferas políticas y económicas,
crear una defensa común contra las amenazas externas y ayudar a las víctimas de
agresión. La cooperación interestatal en economía y comercio debería valorarse con las
mismas reglas éticas que la economía individual y la actividad empresarial. La
interacción de naciones y estados en este campo debería basarse en la honestidad,
justicia y deseo de conseguir que los frutos del trabajo común lleguen a todos los
participantes en él (Cf. XVI.3). La cooperación internacional en los campos culturales,
científicos, educativos e informativos es bienvenida si se construye sobre la base de la
igualdad y el respeto mutuo y se dirige a enriquecer la experiencia, conocimiento y
creatividad de cada nación participante.

XVI.2. En el siglo XX, los acuerdos interestatales multilaterales producían el

establecimiento de un sistema comprensivo de ley internacional obligatoria para los
signatarios de sus convenciones. Hay también organismos internacionales cuyas
resoluciones son obligatorias para sus estados miembros. Algunos de
estos organismos tienen poderes, delegados a ellos por los gobiernos, para ponerlos en
ejecución en las actividades económicas, políticas y militares y no sólo aplicables en
las relaciones internacionales, sino también en la vida interior de las naciones. La
regionalización legislativa y política y la globalización están haciéndose una
realidad.

Por una parte, el desarrollo en esta dirección de las relaciones

interestatales ayuda a intensificar la cooperación comercial, industrial, militar, política
y, por otra ,a la necesidad exigida por la intensificación natural de relaciones
internacionales y a la necesidad de dar una respuesta común a los desafíos globales
actuales. En la historia de la Ortodoxia, hay ejemplos de la influencia positiva
conseguida por la Iglesia en el desarrollo de relaciones interestatales regionales. Los
organismos internacionales ayudan a resolver disputas y conflictos diversos.. Por otro
lado, el peligro de diferencias que pueden surgir entre las aspiraciones de los pueblos y
las decisiones de las organizaciones internacionales no debe infravalorarse. Estas
organizaciones pueden volverse instrumentos de dominación injusta de las regiones
fuertes sobre las débiles, de las ricas sobre las pobres, de las tecnológica e
informativamente desarrolladas sobre el resto. Ellas también pueden aplicar las
normas a favor de los estados más influyentes.

Todo esto compele a la Iglesia Ortodoxa a tomar una postura crítica y cuidadosa
ante la internacionalización legal y política, exhortando a los poderes a proceder
responsablemente tanto en el plano nacional como en el internacional. Cualquier
decisión incluida en la conclusión de un tratado internacional vital y que define la
posición de un país dentro de la organización internacional debería tomarse de acuerdo
con los deseos de la gente en su totalidad e informando objetivamente de la naturaleza
y consecuencias de la acción planteada. En la ejecución de una política obligatoria por
un acuerdo internacional o de una acción de una organización internacional, los
gobiernos deben mantener la identidad espiritual, cultural y otras de sus regiones y
naciones y los intereses legítimos de sus estados. Dentro de cualquier organización
internacional, es necesario asegurar a los estados soberanos la igualdad en el acceso
a la toma de decisiones y en el derecho al voto y , sobre todo, al definir las normas
internacionales básicas. Las situaciones de conflicto y disputas sólo deben resolverse
con la participación y consentimiento de todas las partes cuyos intereses vitales están
envueltos en cada caso particular. La adopción de decisiones obligatorias sin el
consentimiento de un estado, directamente afectado, sólo parece posible en caso de una
agresión o de una masecre dentro de ese país.

Teniendo presente la necesidad de ejercer un influjo espiritual y moral en las

acciones de los líderes políticos, de cooperar con ellos, de mostrar la preocupación por
las necesidades de las gentes e individuos, la Iglesia participa en el diálogo y
cooperación con las organizaciones internacionales. Dentro de este proceso, ella
muestra invariablemente su convicción de la importancia absoluta de la fe y la
espiritualidad para el trabajo humano, decisiones y leyes.

XVI. 3. La globalización no sólo tiene una dimensión política y legal,

sino también económica y cultural-informativa. En economía, se manifiesta en la
aparición de corporaciones transnacionales que han acumulado unos medios y unos
recursos financieros considerables y han empleado un número importante de personas
en varios países. Estas, levantando estructuras económicas y financieras
internacionales, han concentrado en sus manos un gran poder más allá del poder de las
naciones e, incluso, de los gobiernos y más allá de cualquier límite, sea una frontera
nacional, una identidad étnica y cultural o de la necesidad de un mantenimiento
ecológico y demográfico. A veces ellas se niegan a contar con las costumbres y las
tradiciones religiosas de las naciones envueltas en la aplicación de sus planes. La
Iglesia no puede por menos de sentirse también involucrada por la práctica de
especulaciones financieras que arrasan la dependencia de los ingresos en esfuerzos
obligados. Entre las varias formas de esta especulación están las “pirámides
financieras”, cuyo derrumbamiento causa catástrofes de gran magnitud. En general,
cambios tales en economía inciden en la perdida de la prioridad que tiene el trabajo y el
hombre sobre el capital y los medios de producción.

En el campo de la cultura e información, la globalización ha sido condicionada

por el desarrollo de las tecnologías que facilitan el movimiento de las personas y
objetos y la adquisición y distribución de información. Sociedades que estaban
separadas antiguamente por las distancias y las fronteras y, por consiguiente,
eran predominantemente homogéneas, ahora entran en contacto fácilmente y se
hacen multiculturales. Este proceso, sin embargo, ha sido acompañado por esfuerzos
por establecer el dominio de la élite rica sobre el resto del pueblo, y de unas culturas
y concepciónes sobre otras, lo cual es especialmente intolerable en el campo religioso.
En consecuencia, existe una tendencia a presentar, como único resultado posible una
cultura universal, desprovista de alguna espiritualidad y basada en la libertad sin
restricciones del hombre caído como valor absoluto y como medida de la verdad. La
globalización que se desarrolla de esta manera es comparada por muchos en la
Cristiandad a la construcción de la torre de Babel.

Al mismo tiempo, que reconoce la globalización como inevitable y natural y

que facilita de muchas maneras la comunicación entre los pueblos, la divulgación de la
información y una producción e intercambio más eficaz, la Iglesia señala las
contradicciones interiores de este proceso y sus peligros. Primeramente, la
globalización propicia el cambio, junto al de las maneras convencionales de
organización de la producción, de las maneras convencionales de organización de la
sociedad y de ejercer el poder. Secundariamente, muchos beneficios positivos de
la globalización sólo están disponibles para naciones, que abarcando una parte más
pequeña de la humanidad, tienen, sin ambargo, un sistema económico y político similar.
Otras naciones, a las que pertenecen las cinco sextas partes de la población, se han
encontrado al margen de la civilización mundial. Ellos están cogidas por una deuda
financiera por parte de unos pocos países industrializados y no pueden crear
condiciones de vida dignas para sí mismos. El descontento y desilusión están creciendo
entre ellos.

La Iglesia plantea el interrogante sobre la necesidad de establecer un control

obligatorio sobre las corporaciones transnacionales y sobre los procesos de toma de
decisiones en el sector financiero de la economía. Este control, orientado a sujetar
algunas actividades empresariales y financieras a los intereses del hombre y del pueblo,
debe ejercerse a través de todos los mecanismos disponibles en la sociedad y
el estado.

La expansión espiritual y cultural conseguida por la unificación total debería

ser combatida por los esfuerzos conjuntos de la Iglesia, estructuras estatales, sociedad
civil y organizaciones internacionales a fin de afianzar en el mundo un intercambio
cultural e informativo, verdaderamente justo y enriquecedor, combinado con esfuerzos
para proteger la identidad de las naciones y otras comunidades humanas. Una de las
maneras de hacerlo es asegurar para los países y naciones un acceso a recursos
tecnológicos básicos que les permitirán distribuir y recibir información a escala global.
La Iglesia recuerda que muchas culturas nacionales tienen raíces cristianas.
Los seguidores de Cristo, por consiguiente, son llamados a promover
las manifestaciones de la fe y la herencia cultural de las naciones, al mismo tiempo que
se oponen resueltamente a cualquier manifestación de anticultura y
comercialización del espacio asignado a la información y las artes.

Generalmente, el desafío de la globalización pide que la sociedad

contemporánea debería darle una respuesta apropiada, basada en la preocupación por
una vida pacífica y digna para todos las pueblos, combinada con los esfuerzos para su
perfección espiritual. Además, deben hacerse los esfuerzos para lograr un orden
mundial tal , basado en los principios de justicia e igualdad de las personas ante Dios y
en la exclusión de cualquier supresión de los mismos por parte de los centros de
influencia política, económica y de la información.

XVI. 4. El sistema legal internacional contemporáneo esta basado en la prioridad dada

a los intereses de la vida terrenal del hombre y las comunidades humanas sobre los
valores religiosos (sobre todo en esos casos cuando el anterior y el último entran en el
conflicto). Esto se fundamenta frecuentemente en principios que regulan las diversas
actividades de las instituciones públicas, el sistema de educación pública, etc. Muchos
mecanismos públicos influyentes usan el mismo principio en su confrontación abierta
con la fe y la Iglesia, orientados a echarla fuera de la vida pública. Estas
manifestaciones crean un cuadro general de secularización de la vida pública
y social.

Al mismo tiempo que respeta la visión de las gentes no religiosas y su derecho

para influir en los procesos sociales, la Iglesia no puede favorecer un orden mundial que
pone en el centro de todo la personalidad humana viciada por el pecado. Por esto, la
Iglesia, que está abierta invariablemente a la colaboración con la gente de convicciones
no religiosas, busca afirmar los valores cristianos en los procesos de toma de
decisiones en los más importantes eventos tanto en la esfera nacional como
internacional. Ella se esfuerza para el reconocimiento de la legalidad de la
visión religiosa como una base para la acción socialmente significativa (incluyendo
aquéllos tomados por el estado) y como un factor esencial que debe influir en el
desarrollo (la reforma) de la ley internacional y el trabajo de
organizaciones internacionales.

***

“Las Bases del Pensamiento Social de la Iglesia Ortodoxa Rusa” debe servir como
una guía para las instituciones sinodales, las diócesis, monasterios, parroquias y otras
instituciones canónicas de la Iglesia (Rusa) en sus relaciones con los varios cuerpos y
organizaciones seculares, y los medios de comunicación no eclesiales. Este documento
será utilizado por las autoridades eclesiásticas para tomar las decisiones en
distintos problemas relevantes dentro de situaciones particulares o de un período
determinado de tiempo, así como en materias muy particulares. El documento será
incluido en el plan de estudios de las escuelas teológicas del Patriarcado de Moscú.
Cuando surjan cambios en la vida pública o social y aparezcan nuevos problemas
importantes para la Iglesia en esta área las “Bases del Pensamiento Social de la Iglesia
Ortodoxa Rusa” podrían ser desarrollados y modificados. Los resultados de este
proceso serán aprobados por el Santo Sínodo, el Sínodo Local o el Concilio de los
Obispos.