«LA LIBERTAD ABSOLUTA Y EL TERROR» DESDE LA CRÍTICA DE HEGEL AL

SISTEMA DE FICHTE

Sofia Ramis Massutí

Facultad de Filosofía, Universitat de Barcelona, Barcelona, España

e-mail: ramismassutisofia@gmail.com

La muerte es el comienzo de la inmortalidad.

Maximilien Robespierre

Introducción

Este trabajo se dividirá en dos partes. En primer lugar, nos hemos propuesto dilucidar la crítica al sistema de
derecho de Fichte por parte de Hegel en Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, en el
que se da preferencia al modelo jurisdiccional kantiano. Por eso, hemos de entender primero en qué pueden
consistir los planteamientos, en lo que al derecho respecta, por parte de cada uno. Y para esto, también
debemos entender desde qué enfoque parte su filosofía. Con todo, vamos a ver, brevemente, los puntos
necesarios para explicar los sistemas jurídicos de ambos y la revisión de Hegel.

En segundo lugar, veremos que el sistema planteado por Fichte se ha dado, desde el punto de vista de Hegel,
en el terror de la Revolución Francesa. En esta segunda parte, trataremos de describir cómo plantea esta
cuestión en la Fenomenología del espíritu, publicada seis años más tarde que la obra mencionada con
anterioridad. Nos centraremos en el capítulo «La libertad absoluta y el terror», donde piensa en la decepción
de la Revolución Francesa y sus porqués. Antes de ello introduciremos, para entender su modo de discurrir,
algunos términos propios de la filosofía de este autor. Para concluir, haremos una síntesis de lo explicado
hasta el momento, y veremos con más claridad, y desde una perspectiva hegeliana, la realidad del sistema
fichteano en el terror de la Revolución Francesa.

Primera parte

I. Kant, a lo largo de sus obras, se maneja desde una perspectiva que aquí llamaremos faktum. El faktum no
se reduce a lo fáctico, sino que en este encontramos todo lo que se constata, lo cual va más allá de lo
empírico. Por lo tanto, podríamos definirlo, de entrada, como «lo dado». Kant descubre, en cada constatación
de lo dado, una bifurcación, separación que se puede reducir a la escisión entre forma y contenido,
dimensiones escindidas por una brecha, siempre irreconciliables. Desde esta perspectiva, se constata que
tenemos diversas facultades en cuyas coordenadas se inscriben los contenidos que recibimos de la
experiencia. Por lo tanto, tenemos, por un lado, el a priori del conocimiento, que se traduce en lo que

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acabamos de llamar las coordenadas en base a las que añadimos el contenido del conocimiento, siendo este
contenido lo a posteriori. En este punto podemos explicar que la filosofía kantiana causara cierta
incomodidad. Siguiendo la premisa según la cual «ningún conocimiento precede a la experiencia y todo
conocimiento comienza con ella» (Kant, 1989, p. 41), sin duda podemos afirmar que todo lo que Kant
constata como a priori, no podemos, de hecho, conocerlo. En otras palabras, si todo conocimiento procede
de la experiencia, solo podemos decir de algo que es verdadero o falso mientras eso sea a posteriori. Por lo
tanto, no se puede decir que la ontología kantiana sea verdadera, ni siquiera se puede comprobar si todo el
esqueleto que presenta en sus obras es realmente algo que existe. Esta cuestión tiene algún matiz, que se
enunciará posteriormente.

Por otro lado, en función de la distinción que estableceremos entre este filósofo y Fichte, destacaremos dos
faktum: el que divide la intuición del concepto, desarrollado en la Crítica de la Razón Pura, y el que divide
el imperativo categórico de su contenido, tema que encontramos, explícitamente, en la Fundamentación de
la metafísica de las costumbres y en la Critica de la razón práctica.

Las intuiciones se pueden describir como el material sensible que recibimos a través del espacio y el tiempo
o condiciones a priori de la sensibilidad. La sensibilidad es la facultad que nos permite recibir intuiciones.
Del mismo modo, a través de la facultad del entendimiento, traducimos al lenguaje esas intuiciones, es decir,
las conceptualizamos. Nuestro modo de entender el mundo se inscribe en las formas a priori del
entendimiento, que son las categorías.

Antes de introducir el segundo faktum, cabe discurrir brevemente sobre otras dos facultades, dado que será
necesario entender qué papel toman en la filosofía fichteana. Kant habla de cuatro facultades mediante las
cuales conocemos: sensibilidad y entendimiento y, además, imaginación y razón. Brevemente, la
imaginación es la capacidad de representar mentalmente algo que no está dado en el momento que es
representado y, a la vez, la capacidad de unificar intuiciones con conceptos; en otro modo, la razón es una
facultad libre, dado que no necesita correlato sensible, ya que su función es la de relacionar conceptos entre
sí. Sobre esta última facultad, Kant indica que se encuentran, en el ser humano, ideas que no provienen de la
experiencia (por lo que no podemos conocer nada de ellas). Estas son: alma, Dios y mundo, referidos a la
razón pura. En cuanto a la razón práctica, tenemos la idea de libertad 1. Ahora bien, y aquí encontramos el
matiz mencionado, en el caso de la libertad, aunque no provenga de lo sensible, sí que podemos decir que
existe. Si bien no podemos entenderla, podemos conocerla, porque se manifiesta en la elección de la ley
moral. Nos referiremos a estos dos conceptos a continuación.

1 La razón pura se refiere a la parte cognoscitiva de la razón Luis Andrés Bredlow, en Kant esencial, afirma que el
calificativo «pura» se refiere a lo que se conoce sin correlato sensible. Ya sabemos que aquí no se puede hablar
propiamente de «conocer», dado que todo conocimiento precisa de contenido empírico. Por otro lado, la razón
práctica se distingue de la razón pura en tanto que en ella entra en juego la libertad, lo único que podemos conocer
no a partir de lo sensible. En la razón práctica nos encontramos en el ámbito de la decisión y del deseo, no del
conocimiento.

2
En el ámbito de la razón práctica, forma y contenido se corresponden con el imperativo categórico y la ley
moral2, respectivamente. Una de las formas de enunciar el imperativo categórico propuestas por Kant es la
siguiente: «obra solo según la máxima a través de la cual puedas querer a la vez que se convierta en una ley
universal» (Kant, 2008, p. 64). Entonces, cada individuo deberá elegir hacer lo que este piensa que es
deseable que se haga, de modo universal. Kant observa aquí una dificultad: a veces, las condiciones
materiales impiden que la máxima se cumpla con efectividad (puede suceder un accidente, por ejemplo, o las
condiciones para tomar cierta decisión pueden ser contradictorias para actuar acorde con una máxima).
Además, nunca podemos saber si quien ha actuado lo ha hecho en base a ese imperativo, y no por otras
razones. En el ámbito del derecho, no se puede juzgar a nadie en base a si ha actuado o no según una
máxima, sino que solo puede hacerse desde la conducta empíricamente observable. Por lo tanto, el Estado
solamente puede presentar las leyes de manera formal, sin tener nunca la garantía de que se estén
cumpliendo o se vayan a cumplir.

La incomodidad causada por el hecho de no poder decir que las premisas de Kant son de hecho verdaderas
tuvo grandes consecuencias metafísicas. Otros filósofos, como J.G. Fichte, desarrollaron la corriente del
«Idealismo alemán», que tratará de acabar con ella eliminando la perspectiva del faktum y dando lugar a la
genético-deductiva. El criterio que se impone en esta última es el de crear un principio autogenerado (no
constatado) desde el que se deduzca todo lo demás 3. De este modo, pasaríamos a poder conocer, de hecho, la
totalidad, y se autosuprimiría la filosofía (que apunta al afán de conocer), para dar lugar a la sophia,
sabiduría o ciencia. En la Doctrina de la ciencia, Fichte busca sin cesar ese principio, al que se llamará, en el
idealismo en general, «absoluto». Además, el absoluto se corresponderá con el final de toda la deducción.
Schelling y Hegel, los otros dos representantes del Idealismo alemán, plantean el absoluto de otra forma.
Veremos brevemente cómo lo hace el segundo. Lo importante es tener en cuenta que el absoluto representa,
en Fichte y Hegel, el punto de partida y llegada de todo el despliegue del pensamiento.

En primer lugar, dado que se rechaza la perspectiva del faktum, Fichte toma una única forma de validez. Por
otro lado, ese principio no debe estar del lado del conocimiento sino de la decisión, dado que, si no, se
suprimiría la libertad y caeríamos en un determinismo total, por lo que no tendríamos una autogeneración,
sino una generación por parte de algo externo. De todas estas condiciones se seguirá que el principio debe ser
formal (sin correlato empírico que lo determine) y, dado que se acepta una única forma de validez, de lo
formal se deducirá todo lo material. Por lo tanto, tenemos, como principio, en términos kantianos, a un
Sujeto trascendental que se autopone. El Sujeto trascendental, como sujeto, es de lo que se predica lo demás,
y lo trascendental se opone a lo empírico, por lo que hablamos de Sujeto formal, apriorístico 4. Una vez

2 Para no entrar en confusiones, se hace muy necesario explicar aquí que la máxima, aunque no pertenezca a las
condiciones a las que se debe inscribir la acción moral, ya que esto es el imperativo categórico, no es empírica. En
otros términos, la ley moral no se traduce en lo empíricamente observable, necesariamente. Por eso, no se identifica
con lo a posteriori en tanto que empírico.
3 Cabe decir que esta perspectiva la encontramos en otras filosofías, todas ellas incluidas dentro de lo que se describe
como «filosofías de la identidad». Por ejemplo, en el cartesianismo ya encontramos la tentativa de deducir la
totalidad a partir de un único origen (el cogito que después nos remitirá a Dios).
4 En nosotros mismos encontramos esta división entre sujeto empírico y trascendental.

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realizada esta autoposición, este sujeto, dado que parte de la razón práctica, o sea, del ámbito de la decisión,
determinará sus fines. Finalmente, en base a estos, determinará todo lo demás. En otras palabras, tenemos
una deducción que parte del concepto, que tomará la forma de una serie de fines determinados, del que se
acabará derivando en la construcción de la intuición. Y esta construcción se realizará, según el autor,
mediante la imaginación. Dado que la libertad, que coincide con la realidad, consiste en la construcción de
esta en base a unos fines previamente determinados, podemos entender que la libertad, en Fichte, se traduce
en términos de dominación.

Dado que lo material se sigue de lo formal en todos los ámbitos, en el Derecho sucederá lo mismo. Desde la
perspectiva de Fichte, a partir del imperativo categórico, que se traduce en el derecho en forma de leyes
universales erigidas por la voluntad común, se pueden llegar a deducir incluso las conductas materiales. Por
lo tanto, un buen sistema debe poder garantizar que todas las leyes serán cumplidas. G.W Hegel, entre las
páginas 94 y 103 de Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, revisa los sistemas
jurídicos hasta aquí planteados.

En este texto, Hegel afirma que la libertad se opone a toda limitación, pero en comunidad, para que sea
posible la libertad de todos, debe ser suprimida de algún modo, porque si no, todos lucharíamos para
dominar al otro según nuestros fines. Hegel afirma, también, que para que la libertad pueda realizarse,
necesita la comunidad. Entonces, la libertad debe abandonarse, en cierta medida, en la comunidad, lo cual
supone, para el autor, una superación de la libertad de sí misma. Ahora bien, si tomamos la esencia de la
comunidad como limitación de la libertad, tenemos la tiranía. La cuestión está en que, si comprendemos la
libertad como indeterminado que a la vez se limita o determina, no tenemos inmediatamente la tiranía. En
cambio, puede pensarse en una limitación suficiente para que la libertad del otro sea posible.

Hegel entiende que la libertad en la comunidad, en el sistema fichteano, ya no se percibe como limitación y
superación de sí misma para llegar a la posibilidad de deslimitarse en casos posibles, sino como una
limitación absoluta de la libertad individual para atenerse a las leyes universales, planteadas como producto
de la voluntad común. Por lo tanto, vemos que se puede traducir en la idea de tiranía, ya que asume la
libertad de la comunidad en la renuncia misma de la libertad.

Asimismo, el autor nota que es imposible que se ejerza la libertad en un sistema en el cual se deba garantizar
el cumplimiento absoluto de la ley, dado que cualquier acción libre puede llegar a representar un mal para
otro, que se traduzca en el incumplimiento de las leyes como supuestas representantes de la voluntad
universal: «(...) no hay en verdad absolutamente ninguna acción de la que el entendimiento consecuente de
este Estado no pudiera calcular un posible daño para otros» (Hegel, 1990, pp. 94-103). El derecho fichteano
propone, entonces, prevenir y controlar todo posible comportamiento que pudiera suponer un
incumplimiento de la ley, con lo que suprime toda posible acción libre; plantea una sociedad atomizada en la
que nadie puede reconocerse en su indeterminidad, su singularidad, dado que la acción libre se torna
imposible. Según Hegel, las consecuencias de este planteamiento se han dado ya en el terror de la
Revolución Francesa, cuestión que desarrollaremos en la segunda parte.

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Hegel reconoce que el Estado planteado por Kant es inconsecuente, en tanto que plantea leyes que sabe que
pueden ser transgredidas. Pero la incongruencia de los Estados imperfectos (y entran aquí los planteados por
Kant) posibilita, por parte del sujeto, la superación de la libertad de sí misma por medio de una limitación
parcial y no absoluta. Por todas las razones mentadas hasta aquí, Hegel preferirá el kantiano.

Segunda parte

Ahora bien, Hegel no recupera el faktum. Por el contrario, igual que Fichte, quiere llegar al absoluto.
Mientras que en Kant hay una separación entre lo que podemos conocer, el fenómeno, y la cosa en sí o
noúmeno, pues solamente podemos conocer a través de lo a priori que nos lo permite, en Hegel no hay
noúmeno en tanto que incognoscible, dado que no hay nada exterior a la conciencia (en todo caso, puede no
haber todavía autoconciencia, veremos por qué); de esta manera, supera la escisión entre la conciencia y el
absoluto, en una realidad que coincide con el pensamiento.

Hegel piensa en una realidad que se despliega dialécticamente, es decir, en el movimiento que se realiza
entre tesis, antítesis y síntesis. En todo encontramos oposición: tesis y antítesis. La antítesis es la negación de
la tesis y, a partir de aquí, se llega a una síntesis, negando la negación y conservando parte de las
oposiciones. Hegel toma de la metafísica clásica la idea de que el pensamiento conoce la substancia, lo que
es: en este caso, Dios, la substancia infinita. Pero esta se encuentra separada del sujeto. Por el contrario, en
Kant encontramos al sujeto que no puede conocer, de hecho, la substancia. El sistema hegeliano se presenta
como una superación de esta oposición, en el punto de retorno al absoluto 5. La conciencia finita, la
subjetividad humana, representa, en cada época histórica, un movimiento dialéctico de la autoconciencia, que
se traduce en distintas conciencias (que son siempre un modo de conciencia de sí), hasta que se vuelve al
absoluto una vez desplegada la autoconciencia en su totalidad, donde el ser en sí, la substancia, y el ser para
sí, el sujeto, serán una y la misma cosa. Este despliegue es lo que Hegel ilustra en la Fenomenología del
espíritu, donde espíritu quiere decir la unidad de todas las autoconciencias, con su dialéctica interna.

La diferencia entre el ser en sí y el ser para sí es que el primero se refiere a la substancia, a las cosas en su
materialidad. En cambio, el ser para sí es cómo la conciencia percibe el ser en sí. En el despliegue de la
autoconciencia se parte del ser en sí, y se dan distintas figuras de la conciencia como ser para sí, hasta que se
llega a la coincidencia del ser en sí y el ser para sí, esto es, hasta que se llega al ser-en-y-para-sí, momento en
el que nos hacemos conscientes de la coincidencia entre lo racional y lo real. Supuestamente, Hegel ha
llegado a este punto, y es por eso que ha podido escribir la Fenomenología.

En la Revolución Francesa, la figura de conciencia que se manifiesta es la de la libertad absoluta. Aquí se

cierra el círculo trazado por la historia porque se ha llegado a la autoconciencia absoluta, pero solo en el
ámbito ideal. Lo aclararemos a continuación. En este momento histórico, se ha vuelto a una determinación de

5 En Fichte no hay punto de retorno, su pensamiento tiene la forma de una línea recta. En cambio, en Hegel
encontramos la circularidad, se parte del absoluto y se vuelve a él una vez se ha desplegado la autoconciencia.

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la alteridad que encontrábamos previamente: a la determinacón del mundo como útil. Pero Hegel afirma que
esa determinación de lo útil, en el momento de la conciencia de la libertad absoluta, consiste en que este no
tiene ninguna conciencia para sí. Entonces, el objeto no es más que algo en sí que, al no ser de sí para sí, es
puramente pasivo. De ello se sigue que es ser-para-otro. Por lo tanto, el objeto no es nada que, de sí, se
oponga al sujeto. Es en este sentido que se ha llegado a la identificación entre substancia y sujeto, pero solo
en la idealidad: la conciencia no es un ente individual que tuviese a un objeto enfrente como a un otro
individual; la conciencia es concepto puro, y se ve reflejada en todo objeto.

Cuando la conciencia individual aprehende el objeto como inesencial, en el sentido de que no es nada para sí
sino que es puro concepto de la misma autoconciencia, se deshace todo lo estable de ese objeto, por lo tanto,
se deshace de todo lo que dividía el mundo, en tanto que objeto, de forma estable. Cada cual que se
encuentre en esta posición de la conciencia, trasciende la esencia que se supone que tenía asigna da, y se
representa a sí mismo como voluntad, y todo lo otro lo aprehende, pues, de este modo, es decir, como objeto
de su propia voluntad. Por lo tanto, ella misma se asigna el trabajo de transformarlo todo a su voluntad, dado
que percibe que todo debe ser así, de hecho. ¿Cuáles son las primeras consecuencias de esto? - Para empezar,
deben desaparecer todas las esencias en las que anteriormente se articulaba el todo: el rey, los estamentos,
etc.
La conciencia individual de los jacobinos, que representa la conciencia de la libertad absoluta, se percibe a sí
misma como voluntad universal. Su percepción es el saber de que su objeto, que no es más que la ley
universal, es algo creado por ella: «(…) el objeto le es a la conciencia la conciencia misma; la contraposición
consiste, pues, solo en la diferencia entre la conciencia individual y la conciencia general; y lo individual
(…) se es entonces inmediatamente él mismo aquello que sólo tiene la apariencia de contraposición: [lo
individual] es conciencia universal y voluntad universal (…)» (Hegel, 2006, p. 692). Por lo tanto, desde esta
consciencia, se suprime todo lo que no sea su creación, dado que se opone, desde este punto de vista, a la
voluntad universal.
Ahora bien, lo que sucede es que, de hecho, esa voluntad universal no puede traducirse en las acciones que
realiza. Para empezar, tiene que haber un ente individual que obre en nombre de esa voluntad universal, por
lo que la voluntad universal debe ser representada por un particular (y este ente es el gobierno jacobino). De
ello se sigue que, de hecho, quedan excluídas todas las conciencias particulares que englobarían ese todo. Por
lo tanto, las acciones que se realicen ya no serán producto de una voluntad universal, sino particular. La
voluntad general no es voluntad general, sino voluntad de uno, que representa la voluntad de algunos, que
son los vencedores, por el momento, de la Revolución. Por este hecho, este proyecto, estaba ya, desde sus
inicios, abocado a la destrucción.
Aun así, ante cualquier acusación de estos hechos (es decir, por representar solamente la voluntad de algunos
y no la de todos) por parte del pueblo, el gobierno, así como se presenta a sí mismo, solamente reacciona
como si ese pueblo no representara la voluntad universal real (dado que lo es él mismo). Todo el que se
oponga, por tanto, al gobierno, desde su punto de vista, será culpable de faltar a la voluntad universal real. Y
eso se extiende a quienes sean sospechosos de esa falta.

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¿Con qué nos quedamos, entonces? - Como la voluntad general es irrealizable por parte de todos, y debe
estar representada por uno, nos encontramos con que la volutad de ese uno excluye todas las demás
voluntades y crea una sociedad atomizada (aquí es preciso recordar la sociedad de la que hablábamos en
Fichte, en la primera parte). Quien tenga la suerte de no morir, será porque no se ha opuesto por el momento
a la voluntad del gobierno, o no ha sido sospechoso de oponerse, y los que se opongan y hayan podido
sobrevivir, será por temor a la muerte.
De todo esto podemos extraer la figura de la conciencia a la que Hegel llama libertad absoluta, la cual se
reconoce a sí misma como la voluntad general, y que está representada por los jacobinos, se traduce en la
aniquilación del mundo real. Y esto es porque no tiene en cuenta a ese mundo real, porque solamente puede
verlo como idealidad. La traducción de esta idealidad radical solamente tiene la oportunidad de darse, en la
realidad, como pura negatividad. Necesariamente, lo que se contrapone al ser para sí de la conciencia de la
libertad absoluta, que se reconoce como la voluntad universal, es la autoconciencia particular. Y toda acción
es una acción, de hecho, particular y contingente. Por esta razón, como todo ente particular necesariamente
se contrapone, en algún momento, a la voluntad general planteada, es susceptible de pasar por la guillotina (y
es algo que debe suceder, en último término). Por eso, lo que supuestamente debía traducirse en la
realización de la idealidad en la que se plasmaba una voluntad universal, se tradujo en el terror. Esta es una
consecuencia necesaria del despliegue de la autoconciencia y un momento previo de la coincidencia real de
la substancia con el sujeto.

Conclusiones

Podemos extraer varias conclusiones de lo explicado hasta ahora. Para empezar, que la incongruencia de
Kant al enunciar toda una ontología que él mismo no pudo validar se intentó resolver de distintas formas, y
una de ellas es el idealismo de Fichte. En este último, considerando la libertad como principio del que todo
se deduce, nos encontrábamos con el planteamiento de un sistema en el cual la conducta empíricamente
observable debía ser deducible de este. En términos de derecho, en comparación con el planteamiento
kantiano, que presenta un sistema en forma de faktum, en el que la enunciación de las leyes no puede
corresponderse con la conducta observable, el fichteano acaba siendo tiránico. Dado que si las leyes
pretenden garantizar ciertas libertades, ese sistema, por el hecho de tener que garantizarlas, lleva a la
supresión total de todas las libertades, pues tiene que estar en disposición de controlar y prevenir
absolutamente todo comportamiento que pusiera en peligro la libertad en cuestión.

Este planteamiento se traduce en el Estado jacobino. Estos, que fueron quienes defendieron de forma más
pura la libertad, la igualdad y la fraternidad, acabaron por crear un sistema paranoico, aniquilando a todo que
se presentara como sospechoso, como posible traidor. Esto, para Hegel, es completamente lógico, si se tiene
en cuenta el modo de percepción de la figura de conciencia que representan: la de la libertad absoluta. Los
jacobinos, así como Fichte, otorgaron poder absoluto a la voluntad, y se plantearon realizar un mundo regido
por esta. Pero el problema era que, a fin de cuentas, la voluntad no resultó ser universal, siendo esta la que

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ellos creían representar, sino de ellos mismos, suprimiendo cualquier manifestación de la libertad por parte
de cualquier otro ente. Por eso, al menos en la crítica que realiza al sistema de Fichte, Hegel prefiere un
Estado (el que ve en Kant) en el que se planteen leyes con abarcabilidad universal pero no se pueda
garantizar su cumplimiento, ni se tenga pretensiones de ello.

El idealismo de Hegel trata de resolver el subjetivismo radical de Fichte otorgando relevancia a la

inmanencia, considerando los datos históricos con un sentido propio, con razón de ser. Solo de esta manera,
Hegel pudo ser crítico con lo que se había vivido hasta el momento. Para este, siendo la historia la prueba
del despliegue de una autoconciencia en la que tienen que identificarse, al final, el mundo y el sujeto, la
Revolución Francesa representa el momento en el que el humano se sabe completamente libre, comprende
que el mundo se construye por parte de este, pero piensa que, con ello, puede realizar un ideal. Y por eso es
deficiente. En términos de la Fenomenología del espíritu, el ser para sí de la conciencia del gobierno
jacobino es deficiente en tanto que excluye todo ser en sí, como si no tuviera consistencia propia. Excluye
todo lo particular, es decir, a todo sujeto empírico, en último término, porque quiere realizar en el mundo su
ser para sí, que es pura abstracción. Y esto lo quiere hacer porque se percibe como universalmente verdadera.
El jacobinismo se reconoce a sí mismo como representante de la voluntad universal, y esta es impuesta por la
voluntad, a fin de cuentas, de este, excluyendo lo demás. En otras palabras, piensa que su voluntad coincide
con la voluntad universal, por lo que, quien no cumpla con esta, será aniquilado, dado que corrompe lo que
supuestamente quiere la voluntad universal. Nos encontramos, pues, en la paradoja de que la voluntad
universal deja de ser universal. Pero como esta autoconciencia particular se ve a sí misma como universal y,
en consecuencia, con el deber de traducir esa voluntad a lo real, no le queda más que destruir todo lo que
puede contraponerse a ella. Podemos decir que la realidad misma, y no Hegel, desenmascaró esta forma de
conciencia, encontrándose, en su lugar, la muerte.

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Bibliografía

Bredlow, Luis Andrés (2010). Kant esencial. España: Montesinos/Esencial.

Colomer, Eusebi (1995). El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Tomo segundo. El idealismo: Fichte,
Schelling y Hegel. Barcelona: Editorial Herder (Obra original publicadaen 1986).

Fichte, Johann Gottlieb (2005). Doctrina de la ciencia. Exposición de 1804 (Juan Cruz Cruz trad.)
Pamplona: Juan Cruz Cruz editor.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1990). Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling (Mª
del Carmen Pare trad.). Madrid: Tecnos.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2006). Fenomenología del espíritu (Manuel Jiménez Redondo trad.).
Valencia: Pre-textos.

Kant, Immanuel (1989). Crítica de la razón pura (Pedro Ribas trad.). Madrid: Alfaguara.

Kant, Immanuel (2008). Fundamentación de la metafísica de las costumbres (José Mardomingo trad.).
Barcelona: Editorial Ariel S.A