Universidad Complutense de Madrid

Facultad de Filosofía
Master en Estudios Avanzados en Filosofía
Asignatura: El Marxismo y sus Interpretaciones
Presentado por: Daniel Alfonso Escobar Zamora
Correo: daescoba@ucm.es

Justicia restaurativa y sociedad productora de mercancías

La relación entre la crítica marxista a la sociedad burguesa productora de mercancía y una determinada
concepción normativa de la justicia puede plantearse de diversas formas. Una de ellas sería, por ejemplo,
la que, a partir de la constatación de las consecuencias negativas del sistema capitalista, reivindica los
derechos de las clases sociales oprimidas. Este tipo de crítica, sin embargo, tal vez tiene un alcance limitado
en la medida que podría ser neutralizado por un modelo de producción y de distribución de cargas y
beneficios sociales que busque extender las condiciones de bienestar del modelo burgués al mayor número
posible de ciudadanos, pero sin poner en cuestión el modelo de relación social que se encuentra en la base
y que constituye la condición de posibilidad de la forma social capitalista.

En ese sentido quizá haya otro tipo de relación que puede explorarse entre la crítica marxista a la sociedad
burguesa y la justicia, que no se pregunte solo por la forma en que el modo de producción capitalista pone
en peligro un determinado catálogo de derechos, que en el contexto que surge puede él mismo operar bajo
la misma lógica individualista del productor privado de mercancías, sino que indague la forma en que una
determinada comprensión de la realidad social, bajo el sistema generalizado del intercambio, condiciona y
restringe objetivamente, desde el punto de vista de la consistencia lógica, las posibilidades de cualquier
concepción normativa de la justicia.

Esta afirmación partiría de una premisa, a saber, que una determinada comprensión de la realidad, que se
da en el ámbito descriptivo del ser, condiciona, así mismo, a todo discurso normativo o ámbito prescriptivo
del deber ser. Dicho de otro modo, que los juicios sobre lo correcto, la justo o lo injusto se asientan
necesariamente en una determinada comprensión de la realidad y, por tanto, ésta habilita e inhabilita
determinados discursos sobre la justicia. Como lo explica Massini-Correas1:

(…) tanto de hecho como de derecho, resulta imposible prescindir de toda referencia a la realidad a la
hora de establecer lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, en virtud -principalmente-de las siguientes
razones: a) Porque las teorías Introducción que lo pretenden han de incurrir necesariamente en lo que
Hoffe ha llamado "falacia normativista", que consiste en fundar proposiciones prescriptivas concretas
sólo a partir de premisas normativas; ello es lógicamente imposible, ya que de dos -o más-
proposiciones meramente normativas, no puede concluirse ninguna obligación concreta. Así, por
ejemplo, de la proposición normativa "todo padre debe alimentar a su hijo", no puede seguirse "Juan
debe alimentar a su hijo", sin la mediación necesaria de la proposición descriptiva "Juan pertenece a la
clase de los padres" u otra similar

Aunque este ejemplo se formula únicamente bajo el supuesto de que hace falta conocer ciertos datos para
formular un determinado juicio, en este caso información empírica, y no plantea la posibilidad de someter
dichos datos empíricos a una revisión crítica, pone de presente que las proposiciones normativas deben
contar con la mediación de proposiciones descriptivas.

En mi opinión esta doble dimensión, descriptiva y prescriptiva, se encuentra en la obra de Marx y en el

marxismo. De una parte, Marx ofrece una descripción minuciosa de la lógica con que opera el modo de
producción capitalista. No se trata de explicar cómo debería funcionar el orden social sino de dar cuenta de
cómo opera realmente. Por otro lado, a partir de esta comprensión surgen, o cuando menos se habilitan,
diversas reflexiones éticas y políticas en el ámbito prescriptivo del deber ser.

De acuerdo con lo anterior, en el presente trabajo se pretende revisar brevemente la posible relación que
podría existir entre la crítica marxista a la sociedad capitalista de productores de mercancías y los
presupuestos de la justicia restaurativa, entendida como una forma de justicia que adquiere relevancia
precisamente a partir de las críticas a los sistemas de justicia occidentales y que busca recomponer los
vínculos de confianza a partir del reconocimiento recíproco de las partes en conflicto. Se trata en este caso
de dos discursos que se preguntan por el papel que cumplen las relaciones sociales, de saber si se trata de

1 MASSINI-CORREAS, Carlos l. (1993) La falacia de la "falacia naturalista"". Persona y Derecho, 29: 47-95. Navarra, España: Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra
una condición primaria y constitutiva de los seres humanos o si, por el contrario, como lo supone el
liberalismo burgués, se trata de añadido externo, subordinado, como todo, al interés privado.

La forma de hacerlo será partiendo, en primer lugar, de la reflexión que hace Marx sobre el carácter histórico
de los modos de producción y la filosofía individualista que pretende naturalizar el discurso liberal burgués.
En un segundo momento se revisará la forma de la mercancía, con base en la cual se revela su carácter
fetichista, su carácter doble como valor de uso y valor de cambio, y la forma en que determina objetivamente
una forma de socialización que se impone coactivamente a los individuos, quienes no alcanzan el estatuto
de sujetos autónomos. Al revelar esta forma de organización, en un ejercicio descriptivo, se revelan así
mismo algunas de las falacias de los sistemas de justicia burgueses basados en una idea formal de igualdad
y libertad individual que al entrar en crisis, sienta las condiciones para que emerja la idea de la justicia
restaurativa como una forma de justicia alternativa.

En todo caso no se parte de la hipótesis de que la justicia restaurativa pueda subvertir o transformar la forma
de socialización capitalista, ya que en realidad puede ser funcional a ella, sino de tratar de entender sus
elementos clave en el contexto de las disfuncionalidades que se derivan de una forma de justicia liberal que
se ve superada por sus propias contradicciones.

En relación con lo primero, en la Introducción a la Economía Política de 1857 Marx explica que la producción
es un fenómeno socialmente determinado y, como tal, es un fenómeno histórico. En este sentido, la idea
expuesta por el liberalismo burgués de los sujetos aislados como productores de mercancías, no se
compadece con la realidad histórica. Se trataría, como él lo llama, de robinsonadas, que antes de dar cuenta
de alguna condición inherente a las personas, constituiría en realidad un intento por naturalizar la idea del
individuo que se encuentra en la base de la sociedad burguesa.

Habría una relación entre la sociedad de la libre competencia y la representación del individuo como
desprendido de sus vínculos sociales, lo cual contradice la concepción tradicional del hombre que estuvo
vigente hasta el feudalismo, conforme a la cual siempre se entendía que el hombre es parte de un
conglomerado humano. Lo curioso en este caso es que el cambio de concepción habría borrado las huellas
de su desarrollo histórico, de tal suerte que esta representación del individuo independiente no aparecería
como el producto de un proceso histórico, sino como su punto de partida en la sociedad burguesa.
Por otra parte, esta tesis de Marx muestra una clara relación con la filosofía hegeliana. En idéntico sentido,
y en el marco de su estudio sobre el reconocimiento, Axel Honneth explica que el joven Hegel advertía los
problemas que presentaba la visión hobbesiana y kantiana atomista de un sujeto que aparece, en principio,
como fundamento de sí mismo y para el que la socialización con sus semejantes en realidad no deviene
natural, sino como algo añadido, artificial, ya fuera por la necesidad de la auto conservación o como
consecuencia de un ejercicio racional. Al respecto señala:

La filosofía social de la modernidad comienza en el instante en que la vida social se determinó

conceptualmente como una relación de lucha por la autoconservación. Esta concepción, según la
cual tanto los sujetos singulares como las entidades político-colectivas se contraponen en una
duradera concurrencia de intereses, ya había sido teóricamente preparada en los escritos políticos
de Maquiavelo, y en la obra de Thomas Hobbes, se convirtió finalmente en cimiento y sostén de una
fundamentación contractual de la soberanía del Estado. A este nuevo modelo conceptual de una
«lucha por la autoconservación» sólo se había podido llegar después de que los elementos centrales
de la teoría política de la Antigüedad, vigente hasta la Edad Media, hubieran perdido su poder de
convicción.3 Desde la política clásica de Aristóteles hasta la del derecho natural cristiano en la Edad
Media, el hombre había sido concebido en su estructura fundamental como un ser comunitario, zoon
politikon, que para la realización de su naturaleza interna estaba destinado a los marcos sociales de
una entidad comunitaria; sólo en la comunidad ética de la Polis o de la Civitas, que, a diferencia de
la conexión puramente funcional de las actividades económicas, se caracterizaban por la existencia
de «virtudes» participadas intersubjetivamente, la determinación social de la naturaleza humana
lograba verdadero desarrollo.(…)

Ambos principios están por ello embarrados, en sus conceptos fundamentales, en el atomismo, que
presupone como una especie de base natural de la socialización del hombre la existencia de sujetos
aislados unos de otros; pero a partir de este dato natural, ya no se puede desarrollar orgánicamente
una situación de unidad ética entre los hombres, sino que se les ha de añadir desde fuera, como
«algo otro y extraño». Para Hegel la consecuencia es que en el derecho natural de la modernidad
una «comunidad de los hombres» sólo puede ser pensada según el modelo abstracto de la «unidad
de muchos», es decir, en tanto que conexión de sujetos singulares aislados, pero no conforme al
modelo de una unidad ética2. (subrayado fuera de texto)

2 HONNETH, A. La lucha por el reconocimiento. (1997) Barcelona, España, Editorial Griljalbo

Las implicaciones de esta idea hegeliana frente a una determinada concepción normativa de la justicia, como
la que es propia de la justicia restaurativa, se revisa más adelante.

En todo caso Marx señalará que, si revisamos la historia, encontraremos que el individuo productor siempre
pertenecía a algo mayor, bien fuera la familia o la comunidad, y solo a partir del siglo XVIII los vínculos
sociales aparecerían como algo adicional a él mismo, es decir, como un medio entre otros para sus fines
privados.

Una analogía ilustrativa frente a este punto se puede lograr al comparar la producción con el lenguaje. Marx
nos dirá que la producción aislada sería algo tan raro como un lenguaje desarrollado sin relaciones humanas
de comunicación, por consiguiente, del mismo modo en que las sociedades evolucionan y cambian, la
producción también sería un fenómeno histórico.

Este carácter histórico no impide, en todo caso, identificar algunos elementos comunes a cualquier época,
lo cual explica que, pese a los cambios particulares en la identidad de la producción, podamos emplear una
categoría general para referirnos a ella. Uno de estos elementos comunes es el de los instrumentos o medios
de producción. Naturalmente, siempre se requerirá de una herramienta para transformar los elementos
naturales con miras a la satisfacción de una necesidad, ya sea que se trate de la mano desnuda o de una
máquina.

Ahora bien, una de las categorías centrales del capitalismo que parece autorizar esta naturalización de la
sociedad del intercambio generalizado, es el dinero. Por la vía del estudio crítico de la mercancía y del dinero
se podrán evidenciar las relaciones sociales complejas que estas sintetizan en su forma externa. En efecto,
en el pasado habrá sido posible encontrar formas dinerarias, incluso antes que el capital, los bancos o el
trabajo asalariado. Sin embargo, es importante tener en cuenta dos aspectos que resalta Marx. En primer
lugar, que el dinero no operaba como mediador en el intercambio al interior de las comunidades, sino solo
cuando dicho intercambio se daba con otras, de lo que se sigue que el intercambio, base de la forma del
dinero, no es un elemento constitutivo originario de la comunidad. En segundo lugar, que en las civilizaciones
antiguas el dinero no lograba atravesar todas las formas económicas. En el caso romano, por ejemplo,
aparece fundamentalmente en el ejército.
En cuanto a la relación que hoy nos parece natural entre riqueza y dinero, esta aparece en la modernidad
ya que antes se consideraba a la agricultura como la forma de riqueza por excelencia. La riqueza entonces
no era el dinero, en abstracto, sino la producción. Marx atribuye a Adam Smith la eliminación de toda
referencia particular a un determinado tipo de trabajo productivo, como riqueza, para postular como tal a la
noción de trabajo abstracto, es decir, el trabajo humano indiferenciado. Este cambio tiene dos implicaciones
importantes. En primer lugar, la de equiparar a todo trabajo humano, y, segundo, que con lo anterior se
equipara igualmente el producto del trabajo humano, lo cual anunciará la sustancia del valor en una sociedad
en la que los hombres ya no se hayan ligados a una forma de trabajo particular o a un oficio determinado,
sino que puede pasar de una forma de trabajo a otra.

Este asunto será analizado con mayor detalle por Marx en El Capital. Si en la Introducción a la Economía
Política señalaba que la fuente de la riqueza para Smith es el trabajo humano abstracto, en El Capital
mostrará como la idea del trabajo humano abstracto es fundamental para comprender la forma de la
mercancía.

La principal característica de la mercancía es la de poseer una doble calidad, como valor de uso dotado de
cualidades sensibles, y como valor de cambio o valor, que adquiere connotaciones suprasesibles. Ahora
bien, dado que el trabajo humano indiferenciado hace parte del valor, Marx nos dirá que la riqueza en el
sistema capitalista se presenta como un cúmulo de mercancías y la mercancía individual como la forma
elemental de la riqueza.

La mercancía es un objeto que satisface necesidades y por tanto tiene utilidad. Esta utilidad de las cosas es
su valor de uso, el cual solo se hace efectivo con el uso o con el consumo. Pero adicionalmente es el portador
del valor de cambio. Este valor de cambio es una relación cuantitativa referida a la proporción que sirve
como parámetros para el intercambio de valores de uso distintos. Ahora bien, esta proporción o este valor
de cambio se modifica históricamente, por lo tanto, no es posible pensar en un valor de cambio que sea
intrínseco a la mercancía. Con esta idea se muestra de qué manera la comprensión del valor de cambio
permite advertir que existe un orden externo a la mercancía de donde proviene este valor, es decir, el del
intercambio. Sin embargo, por otra parte, el valor de cambio permanece inalterado. En una ecuación en la
que se exprese, por ejemplo, la cantidad de trigo que puede ser intercambiado por hierro, se está expresando
que hay algo común a los dos, que tiene la misma magnitud.

Ambas son iguales a una tercera cosa que no es ni la una ni la otra. Esto común, en todo caso, no es una
propiedad natural ni física, ya que estas propiedades únicamente tienen relevancia en tanto valores de uso.
En cuanto valores de uso, las cosas son diferentes en su cualidad, mientras que en tanto valores de cambio
solo pueden ser diferentes en cuanto a su cantidad. La propiedad común, distinta a la propia de sus valores
de uso, es la de ser producto del trabajo.

Un efecto de esto es que no solo desaparecen las formas corpóreas del valor de uso, sino también del
trabajo que las produce, el trabajo concreto se desvanece en trabajo humano abstracto, en gasto de trabajo
indiferenciado, que vendría a ser, a su vez, la sustancia social común.

Por lo tanto, la magnitud solo puede determinarse por la cantidad de esta sustancia social que tiene o que
se haya contenida en ese valor de uso. Ahora bien, esta cantidad de trabajo se mide temporalmente, es
decir, por su duración en horas, días, etc. Esta fuerza de trabajo no es la de un trabajador particular, porque
de esta forma el valor dependería de la destreza o aptitud productora de un sujeto particular, derivando en
un valor de cambio contingente, por el contrario, se trata de la fuerza humana del conjunto de la sociedad,
dicho de otro modo, el valor está determinado por el tiempo de trabajo socialmente necesario, de acuerdo
con el momento de desarrollo en una sociedad cualquiera.

El ejemplo que ofrece Marx es el del tejedor manual en una sociedad donde se ha aprendido a usar el telar,
que produce la misma tela en la mitad del tiempo requerido anteriormente. En este caso, el trabajo del tejedor
manual toma el mismo tiempo, pero el producto de su trabajo se reduce forzosamente a la mitad. De acuerdo
con esta concepción, el valor de una mercancía depende de la medida de tiempo de trabajo necesario
socialmente que se haya solidificado. Esta magnitud de valor no cambiaría, sin embargo. lo hace porque
también cambia la cantidad de trabajo social necesario para producirlas, conforme van evolucionando la
fuerza productiva del trabajo.

Una evidencia importante de esta hipótesis sería la constatación de que muchas cosas que puede tener
valor de uso no tienen valor de cambio, lo cual se debe al hecho de que dicho valor de uso no está mediado
por la inversión de fuerza de trabajo, como sucede, por ejemplo, con el aire. Igualmente, una cosa puede
ser valor de uso, estar mediado por el trabajo, pero no tener valor de cambio, como ocurre con las cosas
producidas para la propia satisfacción de necesidades.

De esta forma encontramos que la mercancía se produce con valores de uso para otros valores de uso
sociales. El ejemplo feudal de los impuestos de trigo para el señor feudal o para el diezmo al sacerdote
permite ver que incluso aunque el valor de uso se produzca para otros, esto no basta para obtener una
mercancía, es necesario que se transfiera por medio del intercambio.

Desde este punto de vista, la existencia de la mercancía requiere que exista división del trabajo, pero para
Marx esta condición no se da a la inversa, es decir, no se requiere de la mercancía para que exista la división
del trabajo. Según dice nuestro autor, en sociedades tradicionales había división del trabajo, pero no por ello
necesariamente mercancías. Del mismo modo sucede en una fábrica. El trabajo está dividido, pero esa
división no está mediada por el intercambio de los productos individuales. Lo que se opone y se intercambia
es el producto del trabajo privado independiente, dando lugar a las mercancías.
Lo dicho hasta el momento permite describir un tipo especial de modo de producción social que no es natural
sino histórico. Si bien la división del trabajo puede darse en cualquier sociedad y esta se justifica por los
diferentes valores de uso que se derivan de las actividades productivas concretas, la forma de producción
en donde los productos no solo poseen el valor de uso que les es inherente por su utilidad práctica, sino que
también adquieren la condición de mercancías, es una sociedad productora de mercancías.

El valor de uso, la utilidad práctica de la mercancía, no se modifica, ni la relación entre el trabajo productor
y el producto. Por lo tanto, el trabajo útil es una condición necesaria de la existencia humana. Pero la
mercancía tiene esa doble condición descrita, su condición natural y su condición de valor de cambio.
Aunque la objetividad de la mercancía en cuanto a valor de uso es material, el valor de cambio no hace parte
de su constitución sensible. En todo caso su valor de cambio es objetivo, no es imaginario ni subjetivo, solo
que su objetividad solo se hace patente en una relación social particular que es la del intercambio, que no
se da entre personas sino entre mercancías, es decir, se trata de una relación social entre mercancías.

Como se puede ver, la mercancía es un objeto complejo. En cuanto a valor de uso, satisface necesidades
humanas, lo cual se logra a partir del trabajo humano. Sin embargo, una vez que se analiza como mercancía
adquiere propiedades suprasensibles, las cuales para Marx no provienen de su valor de uso, ni de las
determinaciones del valor de cambio, sino de la forma misma de la mercancía, es decir, de la igualdad del
trabajo humano del cual se deriva la igualdad del valor del producto de ese trabajo. En este sistema de
intercambio generalizado, la relación entre los productores del trabajo termina tomando la forma de una
relación social entre los productos del trabajo.

Dicho de otro modo, la forma de la mercancía le muestra al productor el carácter social de su trabajo, como
si se tratara de una propiedad natural de las cosas, no como una propiedad histórica y social de esta forma
específica de sociedad. Se trata de una relación social entre productores que esta mediada por una relación
social entre los productos al margen de los productores.

Todo esto solo es posible en la medida que en el carácter que adopta el trabajo en el modo de producción
capitalista, en donde los productos son productos del trabajo privado ejercido de manera independiente. Los
productores solo entran en relación social hasta cuando media el intercambio, momento a partir del cual se
revela el carácter social de su trabajo. Marx también lo expresa de otro modo: el trabajo privado solo alcanza
relevancia social cuando se intercambian los productos de dicho trabajo. Relaciones sociales entre las cosas
y relaciones de cosa entre las personas.

El concepto del fetichismo de la mercancía desarrollado por Marx permite comprender de qué modo en la
sociedad capitalista la producción ya no está destinada a la satisfacción de necesidades sino al intercambio.
Intercambio de mercancías entre sí que a pesar de ser objetos terminan convertidos en los verdaderos
sujetos sociales. Por el contrario, los individuos, incluido el capitalista, aparecen como elementos pasivos
que son coaccionados por las reglas del intercambio. Se trata de una forma de socialización asocial, pues
se basa en una producción privada, destinada al intercambio, en donde el valor social del trabajo solo se
puede advertir en el momento mismo del intercambio.

Lo que resulta interesante en este punto, en relación con la justicia, como se dijo al inicio, son los efectos
que se derivan de esta forma de socialización, las prácticas sociales y los discursos normativos que
autorizan, que si bien tiene un origen histórico, a partir del momento en que se establecen comienza a
generar ciertas relaciones que parecen regidas por una causalidad necesaria, que se expande cada vez
más por los distintos ámbitos de la vida humana, ámbitos colonizados por la lógica del intercambio y de la
utilidad que conllevan a una forma especial de praxis social en el capitalismo.

Igualmente es relevante considerar la forma en que la mercancía muestra sus atributos sociales como si
fueran naturales, y por esta razón, a la vez tienen un efecto encubridor. Oculta la verdadera naturaleza social
de la sustancia del valor y su carácter histórico. Igualmente, oculta que, tras la aparente racionalidad de la
lógica utilitarista capitalista, en realidad se esconde un proceso ciego, irracional, en donde los individuos son
sujetos pasivos de las relaciones establecidas entre cosas, entre las mercancías que pasan a ocupar el lugar
del sujeto histórico. Del mismo modo, los discursos de justicia liberal, basados en la libertad y la igualdad
formales, ocultan tras de si la forma en que estos criterios de igualdad formal ante la ley, en contextos de
desigualdad estructural, reproducen relaciones de dominación y de exclusión.

En relación con las modificaciones que implica en la praxis social, Lukács, citado por Axel Honneth 3
desarrolla el concepto de reificación para dar cuenta de un tipo de relación que no obstante darse entre
personas, adquiere la forma de un relacionamiento entre cosas, se trata de un proceso cognitivo por el cual
algo humano es tomado como cosa. Dice así:

Como causa social de la perennización y propagación de la reificación, Lukacs toma aquí la difusión del
intercambio de bienes, que con el establecimiento de las sociedades capitalistas se ha convertido en el
modo predominante del accionar intersubjetivo. Tan pronto como los sujetos comienzan a regular
relaciones con sus congéneres primordialmente a través del intercambio de bienes equivalentes, se ven
compelidos a colocarse en una relación reificante con su entorno, pues ya no pueden evitar percibir los
componentes de una situación dada sino solo bajo el punto de vista del beneficio que aquellos podrían
producirles para sus cálculos egocéntricos.

Se trata pues de una alteración de la praxis social que opera por la extensión de las relaciones de intercambio
y utilidad a todos los ámbitos de la vida humana. Honneth dirá que esta reificación trae como consecuencia
para el sujeto que éste, al asumir su rol como parte del intercambio, se volverá contemplativo, como un
observador sin influencia real en lo que ocurre en su propia existencia, es decir, asumirá que en efecto es
un objeto pasivo en el entramado de las relaciones de intercambio.

3 HONNETH, Axel. (2007) Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento. Buenos Aires, Argentina: Katz Editores.
Ahora bien, en relación con el papel encubridor mencionado anteriormente, constatado en la forma de la
mercancía, pero que cabría esperar en los discursos normativos que se derivan de la filosofía liberal
burguesa, se parte de la hipótesis según la cual, las estrategias de control social, como las propias del poder
punitivo del Estado, son determinadas por las relaciones sociales, económicas o políticas concretas.

Desde estudios criminológicos críticos, desarrollados aplicando herramientas conceptuales del marxismo,
se llama la atención sobre el hecho de que pese a que se documenta usualmente que los sistemas de justicia
penal son poco efectivos para cumplir los fines declarados, de prevención especial y general del delito,
negativa y positiva, estos subsisten en todas las sociedades, lo cual se explicaría por el hecho de que sí
cumple muy bien otra serie de fines no declarados, funcionales al modo de producción capitalista.

Al respecto Rusche y Kirchheimer, citados por Garland en su libro Castigo y Sociedad Moderna4, sostienen
que:

1. El castigo es un un fenómeno histórico específico que adopta formas concretas determinadas por
el modo de producción.

2. Más allá de las categorías jurídicas, el castigo es un fenómeno social que tiene un significado que
no se puede explicar partiendo únicamente de las categorías penitenciarias.

3. La política penal solo es un elemento más dentro de una estrategia amplia para controlar a la
población pobre, por lo tanto, tiene una relevancia importante como mecanismo utilizado en la lucha
de clases.

4. Como se desprende de lo anterior, es mentira que el castigo beneficie a la sociedad en su conjunto

porque sólo representa y beneficia los intereses de la clase dominante.

4 GARLAND, David. Castigo y Sociedad Moderna: Un Estudio de Teoría Social. Siglo XII Editores. México D.F. 1990.
En un sentido parecido, Pashukanis, citado por Garland, sostiene que el derecho penal es un sistema
ideológico que justifica y oculta intereses de clase, y que, por consiguiente, no representa más que “el terror
de clases organizado”.

En este contexto de las críticas al sistema de justicia penal tradicional, desde distintos enfoques, aparece la
justicia restaurativa como una forma de justicia alternativa que más allá del castigo busca recomponer los
vínculos de confianza que han sido lesionados con el delito. Se constata que existen comunidades en donde
la comisión de una falta, de ninguna manera implica la ruptura de las relaciones sociales, las cuales siempre
deben preservarse. Uno de estos casos fue documentado por Levi-Strauss en su libro Tristes Trópicos. Allí
señala que:

Sociedades que nos parecen feroces desde ciertos puntos de vista pueden ser humanas y benevolentes
cuando se las encara desde otro aspecto. Consideremos a los indios de las llanuras de América del
Norte, que aquí son doblemente significativos, pues han practicado ciertas formas moderadas de
antropofagia y que además ofrecen uno de esos pocos ejemplos de pueblos primitivos dotados de
policía organizada. Esta policía (que también era un cuerpo de justicia) jamás hubiera concebido que el
castigo del culpable debiera traducirse por una ruptura de los lazos sociales. Si un indígena contravenía
las leyes de la tribu, era castigado mediante la destrucción de todos sus bienes —carpa y caballos—.
Pero al mismo tiempo, la policía contraía una deuda con respecto a él; tenía que organizar la reparación
colectiva del daño del cual, por su castigo, el culpable había sido víctima. Esta reparación hacía de este
último el deudor del grupo, al cual él debía demostrar su reconocimiento por medio de regalos que la
colectividad íntegra —y la policía misma— le ayudaban a reunir, lo cual invertía nuevamente las
relaciones; y así sucesivamente hasta que, al término de toda una serie de regalos y contrarregalos, el
desorden anterior fuera progresivamente amortiguado y el orden inicial restablecido

Como lo explica la Corte Constitucional colombiana, la justicia restaurativa se basa en un enfoque

psicológico en virtud del cual se reconoce la importancia de reconstruir las relaciones entre la víctima y el
agresor, que han sido afectadas con ocasión del delito, así lo señala este tribunal:

Así, la justicia restaurativa se presenta como un modelo alternativo de enfrentamiento de la criminalidad,

que sustituye la idea tradicional de retribución o castigo, por una visión que rescata la importancia que tiene
para la sociedad la reconstrucción de las relaciones entre víctima y victimario. El centro de gravedad del
 derecho penal ya no lo constituiría el acto delictivo y el infractor, sino que involucraría una especial
consideración a la víctima y al daño que le fue inferido.

Conforme a este modelo, la respuesta al fenómeno de la criminalidad debe diversificar las finalidades del
sistema. Debe estar orientada a la satisfacción de los intereses de las víctimas (reconocer su sufrimiento,
repararle el daño inferido y restaurarla en su dignidad), al restablecimiento de la paz social, y a la
reincorporación del infractor a la comunidad a fin de restablecer los lazos sociales quebrantados por el
delito, replanteando el concepto de castigo retributivo que resulta insuficiente para el restablecimiento de la
convivencia social pacífica.5

Además de la recomposición de los vínculos sociales, en el marco de la justicia restaurativa resulta

importante la teoría del reconocimiento que, como se pudo ver al inicio, parte de una premisa que comparte
con la crítica marxista a nuestra sociedad de intercambio, esto es, la de considerar en primera instancia que
los seres humanos son seres sociales y que su vínculo con los demás miembros de la comunidad no es un
añadido extraño ni está motivado únicamente por relaciones de interés económico.

Desde esta teoría del reconocimiento de Axel Honneth señala que los seres humanos solo desarrollan
plenamente su identidad a partir de las relaciones intersubjetivas con los otros, adicionalmente, sería posible
articular las tres distintas formas de reconocimiento o esferas en las cuales se da la lucha por el
reconocimiento, con una determinada gramática moral. Honneth, tratando de continuar el camino del joven
Hegel, propondrá la distinción entre tres esferas de reconocimiento a saber: i) la esfera individual del amor,
en un sentido amplio como cuidado y atención, en donde tienen lugar las relaciones más primarias de toda
persona con referencia a su familia cercana, la cual provee las aptitudes afectivas y psicológicas básicas, ii)
la esfera jurídica, en donde se inserta el sujeto en las relaciones económicas con los otros sobre la base de
reconocer el deber de respeto a las libertades ajenas y la capacidad jurídica para obligarse, y iii) la esfera
del reconocimiento social en donde tienen cabida los sentimientos de solidaridad, honor y dignidad.

Por otra parte, esta teoría del reconocimiento, sobre la base de dar cabida a los componentes afectivos y de
delimitar el tipo de reconocimiento mutuo que tiene lugar en los distintos niveles, también aporta un

5 Corte Constitucional. Sentencia C – 979 de 2005. M.P. Jaime Córdoba Triviño.

fundamento normativo orientador acerca de los derechos que están comprometidos en cada una de las
esferas mencionadas y por consiguiente del tipo de restablecimiento o restauración que cabe esperar.

El hecho de que las relaciones sociales entre los individuos estén mediadas por relaciones de intercambio,
que tienen la capacidad de alterar la praxis social, permite suponer que tal vez es posible una forma diferente
de socialización que estaría por descubrir. Por otra parte, del mismo modo en que la forma de la mercancía
oculta su origen y su condición histórica, para mostrar el valor como un atributo natural de los productos del
trabajo del hombre, el discurso individualista de nuestros sistemas de justicia esconde el hecho de la
dominación, no exclusivamente en términos políticos, sino del condicionamiento y la coacción que opera
para que todo individuo sea un productor privado de valores de cambio. Así como en el capitalismo se
presenta la paradoja de que el trabajo es social, pero la ganancia es privada, en nuestros sistemas de justicia
se advierte la paradoja de que el delito tiene una causa social, pero la pena o la sanción es privada.

Precisamente en el marco de las corrientes criminológicas críticas del sistema liberal burgués, surgen
propuestas como las de la justicia restaurativa que buscan restablecer los derechos de las partes y
reconocen que la solución a los conflictos no se debe esperar exclusivamente de la intervención de los
agentes del Estado, sino, ante todo de prácticas de dialogo que permitan restaurar la dimensión del
reconocimiento recíproco entre las partes, con participación de familias y la comunidad, con lo cual se activa
la posibilidad de considerar a los sujetos y sus derechos en dimensiones que van más allá de lo puramente
económico. Por esta razón, las reparaciones que se promueven en los procesos restaurativos no se centran
exclusivamente en aspectos patrimoniales. Por esta razón, en este ámbito, quizá la justicia restaurativa sea
un escenario para reactivar formas de relacionamiento que no están mediadas exclusivamente por el
intercambio, lo cual no niega que esta forma de justicia también pueda resultar funcional al sistema
capitalista, en la medida que de ser exitosa, en realidad solo se resuelven los conflictos entre las partes,
promoviendo la paz social, pero sin abordar ni tratar de modificar las contradicciones estructurales del modo
de producción capitalista o las condiciones de marginación y exclusión social que este produce.