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CHIARA D’ASSISI.
UN DONO NEL TEMPO: CARISMA, STORIA E LINGUAGGIO GIURIDICO
CHIARA ALBA MASTRORILLI

INTRODUZIONE

Il gesuita Hans Zollner, dovendo definire ciò che è specifico dei diversi ordini religiosi – con
particolare attenzione al modo di vivere comunitariamente – descrive l’ispirazione francescana come
la forma di vita che cerca di rendere efficace e fruttuoso l’equilibrio tra profezia e istituzione1.
Nel percorso storico del movimento francescano sono veramente essenziali la ricerca e
l’incarnazione del difficile equilibrio tra profezia, o aspetto carismatico, e istituzione/istituzioni.
Per il I Ordine la “questione francescana” riguarda i diversi modi di interpretare i fatti e i te-
sti, e spesso ci si ritrova a partire dalla teoria per cercare poi conferme delle proprie ipotesi nella sto-
ria. Gli ultimi decenni di studi francescani hanno ormai superato i vecchi schemi per adottare un me-
todo nuovo, che sta dando tuttora molti preziosi frutti. Sembra possibile proporre – a questo riguardo
– un’analogia con lo sviluppo degli studi biblici: come l’applicazione del metodo storico-critico ai
testi sacri trovò dapprima molta resistenza e, solo gradualmente, fu accettata e praticata, così gli studi
storici e linguistici delle Fonti francescane (esegesi dei testi), solo con fatica viene accolta, ed è ac-
compagnata dal timore di una eccessiva demitizzazione.
Se questa analogia contiene qualche aspetto di verità, potremo affermare anche che, come per
la Sacra Scrittura l’esegesi è solo un primo (essenziale e mai eliminabile) passo, al quale deve segui-
re l’interpretazione (ermeneutica, la quale è molto più vasta della sola esegesi), così quando si stu-
diano i testi francescani (scritti, agiografie, documenti di diversa origine e genere letterario…)
all’esegesi deve seguire necessariamente una corretta ermeneutica, nella quale trovano posto tutti gli
aspetti del carisma.
Se gli studi francescani sono oggi molto vivi per quanto concerne Francesco e il Primo Ordi-
ne, per il Secondo Ordine ci troviamo ancora relativamente all’inizio del cammino. La vita e gli
Scritti di Santa Chiara si collocano in un periodo storico di passaggio e, insieme, al culmine del me-
dioevo – come per Francesco – ma per Chiara anche in un momento particolarmente significativo
che riguarda sia la storia del monachesimo in Europa, sia la grande novitas francescana. Parlando di
Chiara e delle sorelle di San Damiano sono poi richiamati altri temi quali: il ruolo della donna nella
vita ecclesiale, la collocazione del monastero nel tessuto sociale e nella geografia delle città nel XIII
secolo, la vita eremitico/claustrale, l’evoluzione dei parametri teologico-spirituali e il riflesso che ne
abbiamo negli Scritti e nella storia degli ordini religiosi, i rapporti con il papato e con gli stessi frati
minori.
Perciò l’esperienza di Chiara ha richiamato l’attenzione degli studiosi di storia, che non han-
no interessi apologetici ma usano gli strumenti della loro disciplina, ottenendo risultati e suscitando
nuovi interrogativi che sono molto importanti per chi voglia conoscere meglio Chiara d’Assisi2.

1
HANS ZOLLNER specifica: “La Regola benedettina assegna la giusta misura alla vita di preghiera e di comunità;
l’ispirazione francescana cerca di rendere efficace e fruttuoso l’equilibrio tra profezia e istituzione; la prospettiva igna-
ziana tenta una sintesi tra contemplazione e azione”, “La vita comunitaria negli Ordini religiosi” In “La Civiltà Cattolica”
2006 IV, n. 3754, pp 344-356, cfr. p. 345.
2
Un esempio significativo della necessità di considerare insieme aspetti esegetici ed ermeneutici, si può avere osservan-
do la pluralità di interpretazioni della figura di Bonaventura. Le scelte del ministro generale Bonaventura, che diventa
secondo i vari interpreti da “secondo fondatore” dell’Ordine a iniziatore di un nuovo/altro carisma, non riguardano solo il
7

Tra i molti aspetti interessanti che la storia di Chiara e delle prime sorelle offre, desideriamo
evidenziare in particolare quelli giuridici, in ideale continuità con le recenti ricerche sulle Fonti legi-
slative clariane3. La decisione di Chiara di comporre lei stessa una Forma di vita per le sorelle pre-
senti e future, mostra la sua volontà di manifestare il carisma in un linguaggio che è anche linguaggio
giuridico. La Forma di vita è una regola, uno dei modi possibili per condividere ed esprimere
l’esperienza della sequela Christi che le è propria, secondo l’esempio di Francesco.
Mentre, infatti, non mancano certo pubblicazioni relative alla spiritualità di Chiara d’Assisi, è
solo di questi ultimi anni l’interesse per lo studio critico dei testi (sia negli aspetti storici che lingui-
stici) e per le problematiche giuridiche.

Alcune importanti indicazioni teologiche del Concilio Vaticano II sul posto significativo che
il diritto ha nella vita della Chiesa, hanno fatto fatica ad essere recepite perché si sono scontrate con
le tendenze antigiuridiche, cioè con l’artificiosa e tenace contrapposizione fatta da alcuni teologi e
da molti giornalisti tra Diritto canonico e «carattere pastorale» del Concilio4. I testi conciliari indi-
cano la via per superare queste tendenze (che sono ricorrenti nella storia della Chiesa…) invitando a
tener sempre presente il mistero della Chiesa nell’affrontare tematiche relative al Diritto canonico5.
Con la pubblicazione del nuovo Codice e il rinnovato impulso della scienza giuridica, è di-
ventato più facile riconoscere che il diritto – nella vita della Chiesa – non è un ostacolo alla libertà o
una forma di burocrazia da superare in nome della dimensione pastorale, ma è piuttosto uno strumen-
to che mira all’applicazione della giustizia, secondo il piano della rivelazione di Dio al suo popolo 6.
Il superamento delle prevenzioni, spesso inconsapevoli, contro il linguaggio giuridico, po-
trebbe favorire una rilettura storica del dono della vita consacrata, orientando il nostro sguardo sulla

I Ordine ma anche l’ordine delle Sorelle Povere. In questo caso, considerare la politica di Bonaventura come un tradi-
mento degli ideali di Francesco e Chiara, sarebbe un po’ come ritenere gli Scritti di San Paolo o il Vangelo di San Gio-
vanni una sovrastruttura aggiunta al puro Vangelo delle origini. A questo proposito, da una parte si potrebbero vedere,
per esempio: THEOPHILE DESBONNETS, Dalla intuizione alla istituzione, Biblioteca Francescana, Milano, 1986 (in parti-
colare il capitolo 13° “Bonaventura Ministro Generale”, pp. 171-178), per il secondo aspetto invece: JACQUES DALARUN,
La Malavventura di Francesco d’Assisi. Per un uso storico delle Leggende francescane, Biblioteca Francescana (Fonti e
Ricerche 10), Milano, 1996 (in particolare il capitolo 6° “Da Bonaventura alla malavventura di Francesco d’Assisi”, pp.
151-175) e MICHAEL F. CUSATO, Esse ergo mitem et humilem corde, hoc est esse vere fratrem minorem: Bonaventure of
Bagnoregio and the Reformulation of the Franciscan Charism, in GIANCARLO ANDENNA – MIRKO BREITENSTEIN – GERT
MELVILLE (Hg.), Charisma und religiöse Gemeinschaften im Mittelalter. Akten des 3. Internationalen Kongresses des „
Italienisch-deutschen Zentrums für Vergleichende Ordensgeschichte“ (Dresden, 10. – 12. Juni 2004), LIT Verlag, Mün-
ster, 2005, pp. 343-382. Le diverse interpretazioni teologiche presenti negli scritti del Nuovo Testamento sono parte della
rivelazione, che ci parla con una pluralità di voci e ci impegna a comprendere sempre meglio la Parola nel suo tempo e
nel nostro tempo.
3
Ci riferiamo ai volumi: FEDERAZIONE S. CHIARA D’ASSISI, Secundum perfectionem Sancti Evangelii. La Forma di vita
dell’Ordine delle Sorelle povere. Vol. I. Chiara di Assisi e le sue fonti legislative. Sinossi cromatica, Messaggero, Pado-
va, 2003 e FEDERAZIONE S. CHIARA D’ASSISI, Secundum perfectionem Sancti Evangelii. La Forma di vita dell’Ordine
delle Sorelle povere. Vol. II. Chiara di Assisi. Una vita prende forma. Iter storico, Messaggero, Padova, 2005. Vol. III Il
Vangelo come Forma di Vita. In ascolto di Chiara nella sua Regola, Messaggero, Padova, 2007.
4
Cfr. HERRANZ JULIAN, Il Diritto Canonico, perché? Lezione all’Università Cattolica di Milano, 29 aprile 2002. Reperibi-
le in http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/intrptxt/documents/rc_pc_intrptxt_doc_20020429_diritto-
canonico_it.html#top.
5
Per esempio cfr. Optatam totius, n. 16.
6
“Le leggi canoniche, nonché l’attività amministrativa e giudiziaria ecclesiastica, appaiono così come strumenti indi-
spensabili di quell’ordine giusto, le cui basi essenziali si trovano nella stessa costituzione divina della Chiesa. Infatti, il
“munus regendi” – la funzione di governo – è inseparabile dalle funzioni magisteriali e liturgiche – “munus docendi” e
“munus sanctificandi” -, non solo nei suoi principi fondamentali ma anche nel retto e responsabile esercizio dell’intera
missione pastorale. Far conoscere ed applicare le leggi della Chiesa non è un intralcio alla presunta “efficacia” pastorale
di chi vuol risolvere i problemi senza il diritto, bensì la garanzia della ricerca di soluzioni non arbitrarie, ma veramente
giuste e, perciò, veramente pastorali”. HERRANZ JULIAN, Il Diritto Canonico, perché? (come nota 4).
8

delicata dinamica carisma/istituzione. In effetti le ricerche storiche stanno già lavorando fruttuosa-
mente in questa direzione7 e anche i Ministri Generali francescani hanno rivolto un invito in questo
senso alle Sorelle Povere di s. Chiara, in occasione dell’inaugurazione delle celebrazioni per il 750°
anniversario della morte della Santa8.
Lasciandoci guidare da criteri che non siano esclusivamente di carattere storico, ma anche
teologico, e in particolare dal mistero della Chiesa – Sposa del Verbo fatto uomo - potremo forse in-
tuire qualche possibile percorso per guadagnare una visione più completa e serena del rapporto tra
dono carismatico e problematiche normative.
Un approccio storico-teologico oggettivo e interdisciplinare avrebbe probabilmente il pregio
di apparire anche meno polemico e di offrire un aiuto concreto all’attuale ricerca di nuovi modi per
vivere il carisma di Chiara d’Assisi oggi.

Il seguente articolo presenta quindi due parti, la prima delle quali costituisce un percorso sto-
rico nel quale si accenna ad alcuni aspetti giuridici del tempo in cui nacque e si sviluppò il carisma
francescano. I dati raccolti in questa prima parte del nostro lavoro – che invitano a non assolutizzare
un contrasto tra carisma e istituzione che non si applica come schema rigido alla realtà storica - vor-
rebbero contribuire a collocare l’evoluzione dei primi decenni di vita dell’ordine delle Sorelle Povere
in un quadro che comprende elementi giuridici e storici più generali.
Nella seconda parte ci si sofferma ad esaminare alcuni aspetti essenziali della dinamica cari-
sma/istituzione, sempre con un particolare riferimento al mondo del francescanesimo.

7
In particolare ci riferiamo alla “scuola di Dresda”, guidata da GERT MELVILLE, la quale studia gli Ordini religiosi me-
dioevali, e al Centro “Secundum regulam vivere” che coordina le ricerche di studiosi italiani e tedeschi su aspetti istitu-
zionali e sociali degli ordini religiosi nel Medioevo.
8
Cfr. Lettera “Udite, poverelle, chiamate dal Signore…”, Roma, 4 ottobre 2002.
9

PARTE I : IL TEMPO DI CHIARA E FRANCESCO

1.1 I SECOLI DEL DIRITTO

Lo studio del percorso legislativo clariano suscita molto interesse, anche a motivo dello sfon-
do storico in cui è inserito. I secoli XII e XIII – piena fioritura del medioevo – vedono contempora-
neamente la crescita dell’autorità teorica e pratica del papato e il risveglio delle forme di vita religio-
sa.
L’esigenza di “fare ordine” nelle leggi ecclesiastiche, di creare uniformità (o almeno ridurre
le disparità) tra i diversi modi di vivere il Vangelo per quanti si trovano a non rientrare più nettamen-
te nelle categorie di chierici e laici, stava sorgendo già da tempo, ma giunge a piena consapevolezza
proprio in questi secoli.
Il XII secolo è caratterizzato da un eccezionale sviluppo del diritto sia civile che ecclesiastico.
Una delle ragioni per cui si sente la necessità di sviluppare un nuovo diritto, è lo scontro tra gli impe-
ratori dell’epoca e il papato – scontro particolarmente acceso durante la lotta per le investiture – e
che impegna ambedue le parti nella ricerca di solide basi giuridiche alle proprie rivendicazioni.
Nelle scuole bolognesi, da cui proviene Innocenzo III (il più grande papa legislatore del seco-
lo di Francesco e Chiara), si rinnovano gli studi sul diritto civile, che regola i rapporti tra istituzioni
secolari. Sorgono centri di studio del diritto romano, diritto al quale si rifarà l’imperatore Federico I
nelle sue lunghe lotte contro i Comuni italiani.
In questo periodo si provvede ad un riordinamento e organizzazione delle diverse leggi, che
hanno varia provenienza e origine9.
Le fonti delle leggi, a cui riferirsi nei casi concreti, sono molteplici: oltre all’antico diritto
romano, esistono le consuetudini locali, la legislazione elaborata dalle autorità politiche (imperatori,
re e Comuni) e quella ecclesiastica. Mentre le leggi sono promulgate da un determinato potere rico-
nosciuto, le consuetudini nascono dalla coscienza popolare e si formano nel tempo senza bisogno di
un’esplicita dichiarazione.
A differenza delle leggi, che – nel tempo – tendono a venire osservate sempre meno, fino a
dovere essere riformulate o cambiate, le consuetudini acquistano forza nel tempo. La legge, quindi, è
creata da un’autorità responsabile che esercita il proprio potere di giurisdizione (cioè può imporre re-
gole nei limiti del diritto divino e naturale) ma le offre come servizio alla collettività, per cui la crea-
zione di nuove leggi è conseguenza di un bisogno di regolamentazione. Invece, l’osservanza di certe
forme, ripetuta nel tempo (per esempio usi matrimoniali o liturgici), crea le consuetudini, che nasco-
no lentamente e tendono a moltiplicarsi e ad essere considerate poi immutabili e necessarie.
All’epoca dello scontro tra Federico Barbarossa e i Comuni, era divenuto evidente il contra-
sto tra legge imperiale (con la sua autorità) e le rivendicazioni di libertà da parte dei Comuni, basate
sulla consuetudine. Infatti il diritto cittadino nasce come diritto consuetudinario, l’imperatore – inve-
ce – vorrebbe appoggiare le proprie rivendicazioni sul diritto romano.
L’evolversi del conflitto tra città e impero contribuisce a mettere in crisi il connubio tra im-
pero e diritto romano. Il trattato di pace di Costanza, del 1183, ha l’aspetto di un privilegio imperia-
le, ma con esso Federico riconosce le consuetudini urbane. (…) Nel contempo, il mondo dei giuristi

9
“All’inizio del sec. XII, il diritto è ancora incluso nella massa indistinta delle scienze sacre. Il suo legame con la teolo-
gia è particolarmente stretto, ma utile: il programma e i metodi, almeno in parte identici, permettono un reciproco aiuto
(…). All’inizio del sec. XIII, l’originalità della scienza canonica è fissata, per l’accordo della legislazione ecclesiastica
sia con la teologia, che le assicura i princìpi, sia col diritto romano, che le fornisce la tecnica”. GABRIEL LE BRAS, Le isti-
tuzioni ecclesiastiche della cristianità medioevale, vol. XII/1 della Storia della Chiesa di FLICHE-MARTIN, S.A.I.E., Tori-
no, 1976, pp. 97 e 99.
10

allenta i legami con l’impero e accresce le relazioni con gli ambienti urbani. (…) Diritto romano e
consuetudini locali, leggi imperiali e norme feudali convivono. In sede locale – così prima a Genova,
poi a Pisa, Alessandria e Milano – si mettono per iscritto le consuetudini. L’ordine giuridico conti-
nua a sussistere nella molteplicità delle sue tradizioni, tutte valide nei rispettivi ambiti10.

Vista la molteplicità di fonti delle leggi e parlando di aspetti giuridici in generale, è importan-
te considerare che, nella ricerca del modo migliore di applicare la legge nei casi particolari, gli stessi
giuristi, i sovrani e i governanti cercano di orientarsi con giustizia – intesa come equità (aequitas) –
riservandosi la possibilità di correggere leggi e consuetudini con il “senso di pietà” (pietatis intuitus).
L’elemento principale non è, quindi, la formula del testo ma il concetto di giustizia interiore o equità.
I legislatori hanno sempre richiamato il valore dell’equità, definita “justistia dulcore misericordiae
temperata”(giustizia temperata dalla dolcezza della misericordia), come anche quello della “epikéia”,
cioè dell’applicazione – corretta ma non rigida - che il soggetto (suddito della legge) fa della lettera
della legge stessa, per poterne raggiungerne il senso profondo, applicandola sostanzialmente nella di-
rezione autentica che i termini volevano indicare. Questi criteri sono sempre attuali e sono ripresen-
tati in particolare dal Nuovo Codice di Diritto canonico, del 1983 11. Anche il diritto canonico del
tempo di Francesco e Chiara sottolinea il valore dell’equità nell’applicazione delle norme; si tratta di
adattare le leggi immutabili alle varie circostanze storiche. Gli stessi papi dell’epoca, a cominciare da
Alessandro III e da Innocenzo III, si presentano come garanti e difensori dell’equità, proprio in que-
sti anni in cui si afferma il primato e la centralità del papato.

Dalla necessità di avere un riferimento comune per tutta la cristianità, era nata la grande epo-
ca delle compilazioni giuridiche, inaugurata dal Decretum di Graziano.
Il monaco camaldolese Graziano, che insegnava a Bologna, inserì la propria opera in quella di
precedenti compilatori di collezioni canonistiche, ma aggiunse un nuovo impegno per far concordare
le leggi che apparivano diverse e in contraddizione. Usando la ‘nuova’ arte della dialettica, creò una
Concordia discordantium canonum (Concordanza dei canoni discordanti) che sarà in seguito ribat-
tezzata Decretum e conoscerà grande diffusione in tutta Europa.
Il Decretum (1140 circa) risponde al bisogno di avere un inventario delle leggi esistenti (e
Graziano utilizza ben 3900 testi provenienti da decretali, scritti dei papi e dei Concili) per trovare
una soluzione ai problemi contemporanei, in una sintesi tra antico e nuovo12.
Nonostante costituisca la base delle nuove raccolte, il Decretum manifesta presto anche i suoi
limiti: E’ una sorta di frutto estremo – certo quello più elaborato dal punto di vista critico – di una
tradizione giuridica appartenente al passato e che ancora non risente della centralità sempre più
spiccata del papato all’interno della Chiesa. Un numero via via maggiore di questioni ecclesiastiche
viene risolto non richiamandosi alle norme contenute nelle collezioni canonistiche, ma interrogando

10
ANDREA PIAZZA, “Il secolo del diritto: la Renovatio dell’Europa cristiana. Fatti, documenti, interpretazioni”,
www.storia.unive.it/_RM/didattica/strumenti/Piazza.htm, p. 127.
11
“Il retto sviluppo della dottrina sulla natura essenzialmente pastorale della norma canonica ha notevolmente contribuito
al rinnovamento del Codice di Diritto Canonico e alla retta interpretazione ed applicazione delle sue norme, a livello sia
di Chiesa universale che di Chiese particolari. Si è insistito nel sottolineare che questo carattere splende soprattutto nei
principi tradizionali della aequitas, della epikeia o della dispensa, con i quali la caritas pastoralis del legislatore, del giu-
dice o dell’amministratore ecclesiastico manifesta una volontà di giustizia temperata dalla prudenza, dalla benignità e
dalla comprensione verso le singole persone, sempre per il loro bene spirituale. Tuttavia lo spirito pastorale non si esauri-
sce in queste tradizionali peculiarità del Diritto canonico ma lo evidenzia anche in molti aspetti della rinnovata legisla-
zione ecclesiastica”. JULIAN HERRANZ (Presidente del Pontificio Consiglio per i testi Legislativi), Il Diritto Canonico,
perché? (come nota 4).
12
“Tuttavia il Decretum non costituisce solo uno sviluppo quantitativo di tale prassi. Esso infatti eleva il diritto alla di-
gnità di elemento centrale e unificante della cristianità. In forza di ciò la disciplina ecclesiastica non è più solo garanzia e
servizio per la comunione tra i cristiani e tra le loro comunità, ma tende a divenire una istituzione autonoma, che si regge
su principi interni al proprio sistema”. GIUSEPPE ALBERIGO, La Chiesa nella storia, Paideia, Brescia, 1988, p. 95.
11

direttamente la sede Apostolica. La produzione giuridica di quest’ultima assume un ruolo via via più
importante.
Il diritto papale del XII secolo diventa il “nuovo diritto” (ius novum) nell’ambito delle leggi
della Chiesa. Esso nasce non secondo un piano preordinato, ma spontaneamente, man mano che la
Sede Apostolica accresce i suoi interventi di giudice e arbitro supremo nei conflitti tra istituzioni di
Chiesa13.
Alla raccolta di Graziano si aggiunsero in seguito altre collezioni, in cui furono incluse le de-
cisioni giuridiche dei papi Alessandro III, Innocenzo III e – più tardi – di Gregorio IX e Bonifacio
VIII. Nel loro insieme, questi testi vennero a formare il nucleo del Corpus iuris canonici, i cui ele-
menti si svilupparono essenzialmente tra il 1140 e il 1503, esprimendo il dominio universale del pa-
pa, alla pari con il diritto romano e quello di Giustiniano. Le raccolte di decretali, aggiunte al Decre-
tum, furono chiamate Extra Decretum vagantes, oppure: Extravagantes. Accenniamo solo all’opera
del maestro bolognese Bernardo di Pavia, perché la divisione in cinque Libri da lui proposta è rima-
sta in vigore fino al 1918 14.

Dal Decretum di Graziano:

Duo sunt genera Christianorum. Est autem genus Due sono i generi dei cristiani. L’uno, dedito
unum, quod mancipatum divino offitio, et deditum all’ufficio divino, nonché alla contemplazione
contemplationi et orationi, ab omni strepitu e alla preghiera, è bene che rinunci a ogni stre-
temporalium cessare convenit, et sunt clerici, et pito delle cose temporali: questi sono i chierici,
Deo devoti, videlicet conversi, klêros enim grece e i devoti a Dio, cioè i conversi. E’ detto ‘cle-
latine sors. Inde huismodi homines vocantur clerici, ros’ in greco, che in latino significa ‘sorte’.
id est sorte electi. Omnes enim Deus in suos elegit. Dunque costoro sono detti chierici, cioè eletti
Hi namque sunt reges, id est se et alios regentes in per sorte. Dio li elegge tutti tra i suoi. Questi
virtutibus , et ita in deo regnum habent. Et hoc sono re, in quanto reggono se stessi e gli altri
designat corona in capite. Hanc coronam habent ab nelle virtù, e così hanno il regno in Dio: ciò
institutione Romanae ecclesiae in signo regni, quod significa la corona sul capo. Hanno questa co-
in Christo expectatur. Rasio vero capitis est rona per istituzione della Chiesa romana in se-
temporalium omnium depositio. Illi enim victu et gno del regno che è atteso in Cristo. La rasatu-
vestitu contenti nullam inter se proprietatem ra del capo è deposizione di tutti i beni tempo-
habentes, debent habere omnia communia. rali. Essi, contenti del vitto e del vestito, non
Aliud vero est genus Christianorum, et sunt laici. avendo alcuna proprietà tra sé, devono avere
Laós enim est populus. Hic licet temporalia tutto in comune.
possidere, sed non nisi ad usum. Nichil enim Vi è un altro genere di cristiani, i laici. ‘Laos’
miserius est quam propter nummum Deum in greco equivale a ‘popolo’ in latino. Ad essi
contemnere. His concessum est uxorem ducere, è lecito possedere beni temporali, ma esclusi-
terram colere, inter virum et virum iudicare, causas vamente per l’uso. Infatti nulla c’è di più mise-
agere, oblationes super altaria ponere, decimas ro che disprezzare Dio per il denaro. Ad essi è
reddere, et ita salvari poterunt, si vicia tamen concesso prender moglie, coltivare la terra,
giudicare tra uomo e uomo, far causa, deporre
benefaciendo evitaverint.
offerte sull’altare, pagare le decime; e così po-
tranno salvarsi, purché evitino i vizi facendo il
bene.

13
ANDREA PIAZZA, “Il secolo del diritto” (come nota 10) p. 129-130.
14
Bernardo divise il suo materiale nei seguenti capitoli:
I. iudex (diritto costituzionale e amministrativo), II. iudicium (diritto procedurale e tribunali), III. clerus (diritto attinente
specificamente alla disciplina ecclesiastica), IV. sponsalia (diritto matrimoniale), V. crimen (diritto penale e ammende).
Cfr. WALTER ULLMANN, Il papato nel medioevo, Laterza, Roma-Bari, 1987, p. 246.
12

Nel XII e XIII secolo si realizza quindi il progetto di creare un nuovo diritto universale che
raccoglie l’eredità del passato ma s’incarna anche in forme nuove, sotto la guida del papato. Si può
dire perfino che l’origine del diritto sia “la volontà del Sommo Pontefice” 15, espressa nelle sue lette-
re, le quali assumono nomi diversi (decreti, decretali, rescritti, bolle…). “Decretali” sono definite le
decisioni pontificie provocate da domande, comunemente poste da vescovi o abati.

Vero promotore dell’unità legale è papa Alessandro III (Rolando Bandinelli di Bologna, car-
dinale cancelliere, papa dal 1159 al 1181) uno dei maggiori giuristi del tempo. Alessandro III appli-
cò, come papa, la teoria del diritto canonico che aveva insegnato a Bologna; le sue lettere decretali –
giunte fino a noi – sono più di quattromilacinquecento e affrontano tutti i problemi del suo tempo,
con una particolare cura per quelli relativi alla legislazione matrimoniale. L’ampia diffusione, in tutta
Europa, della legislazione di Alessandro III, fece passare dalla teoria alla pratica il governo del papa-
to.
Grande importanza avrà, per esempio, l’abolizione della proprietà laica della Chiesa:
il signore laico fu, per così dire, spossessato della sua chiesa, di cui divenne il patrono (o ad-
vocatus, da cui deriva il termine ‘patronato’) a cui competevano doveri specifici. E questo patronato
della singola chiesa si definiva “annesso” ad una “cosa spirituale” (la chiesa), per cui tutte le que-
stioni che vi erano connesse ricadevano sotto la giurisdizione ecclesiastica. Attraverso la legislazio-
ne di Alessandro la teoria di Graziano divenne un diritto universale, che mise definitivamente e giu-
ridicamente fine alla lotta per le investiture; la legislazione di questo pontificato contribuì inoltre al
consolidamento dell’amministrazione papale; in una parola, la meccanica, il meccanismo effettivo
di governo e la sua organizzazione, si svilupparono in larga misura nel corso di questo regno16.

I primi tre concili lateranensi (1123, 1139 e 1179) si occuparono anche della legislazione re-
ligiosa e monastica, sia nell’intento di fare ordine nella varia diffusione di forme di vita religiose o
semi-religiose, sia per cercare di mediare tra religiosi e vescovi. Nel 1179, papa Alessandro aveva
promulgato canoni per la correzione della disciplina religiosa, vietando l’accoglienza dei monaci per
denaro (nei monasteri, soprattutto femminili, si svilupperà anche il problema dell’accettazione o ri-
chiesta di una dote per le nuove entrate). Contro la simonia si pronunciò la costituzione decima del
Concilio Lateranense III, che richiese, inoltre, un motivo “manifesto e ragionevole” per il cambia-
mento dei responsabili nei conventi17:

15
Come afferma GABRIEL LE BRAS nella sua opera Le istituzioni ecclesiastiche, vol. XII/1 (come nota 9) cfr. p.78.
Parlando, per esempio, dei fattori principali nel percorso istituzionale della congregazione vallombrosana, MARIA PIA
ALBERZONI ricorda il ruolo dell’azione regolamentatrice del papato – accanto all’autorità dell’abate maggiore e alle pres-
sioni dell’episcopato – e scrive: “Tale azione di forze assume particolare evidenza nella documentazione emessa dalla
curia papale su richiesta dell’abate maggiore, come pure nelle norme sulla vita regolare promulgate dai Juristenpäpste a
partire da Alessandro III, che non solo esercitarono un ruolo determinante nello sviluppo della legislazione delle reti mo-
nastiche, ma vennero esse stesse recepite come parte integrante delle sillogi normative”. MARIA PIA ALBERZONI, Inno-
cenzo III, il IV concilio lateranense e Vallombrosa, in NICOLANGELO D’ACUNTO (a cura), Papato e monachesimo esente
nei secoli centrali del Medioevo, Firenze University Press, 2003. Anche in formato digitale www.retimedievali.it.
16
WALTER ULLMANN, Il papato nel medioevo (come nota 14), p.204.
17
In: Enchiridion della Vita Consacrata. Dalle Decretali al rinnovamento post-conciliare (385-2000),a cura di ERMINIO
LORA, Dehoniane - Ancora, Bologna-Milano, 2001, pp. 46-47.
13

Dalla costituzione X del Concilio Lateranense III:

Anche i priorati e le obbedienze non siano


Prioratus quoque sive oboedientiae pretii assegnati ad alcuno dietro versamento di
datione nulli tradantur, alioqui et dantes et denaro; altrimenti chi li assegna e chi li
accipientes a ministerio fiant ecclesiastico riceve siano privati del ministero ecclesia-
alieni. Priores vero, cum in conventualibus stico. Quanto ai priori, una volta istituiti
ecclesiis fuerint constituti, nisi pro manifesta nelle chiese conventuali, non vengano
causa et rationabili non mutentur, videlicet si cambiati se non per un motivo manifesto e
fuerint dilapidatores nec continenter vixerint ragionevole, come l’avere dilapidato il pa-
aut aliquid tale egerint, pro quo amovendi trimonio, vivere nell’incontinenza o avere
merito videantur, aut si etiam pro necessitate commesso atti riprovevoli tali da giustifi-
maioris officiis de consilio fratrum fuerint care la loro rimozione; oppure se debbano
transferendi. essere trasferiti, dovendo assumere un uf-
ficio più importante, e ciò col consiglio
dei confratelli.

Il Concilio lateranense II, nel canone 26, aveva condannato la pratica religiosa delle donne
che vivevano da eremite senza seguire alcuna delle regole approvate. Nelle città, o vicino ad esse,
poi, cresceva il numero delle donne – dette “bizzoche” – che vivevano forme eremitiche. Vivevano a
volte sole, oppure si riferivano ad una guida carismatica e avevano come caratteristica la ricerca di
una povertà radicale e la devozione privilegiata verso alcuni aspetti della vita di Cristo (l’infanzia, la
passione, l’eucaristia). Questi tratti di spiritualità richiamano molto da vicino il carisma francescano
e spesso non è facile distinguere i confini tra gruppi diversi. Il termine bizzoca è applicato a varie
realtà femminili, diffuse soprattutto in Italia centrale, e questo termine – come nota MARIO SENSI:
acquisì, dopo la ‘Periculoso’ (1298), un significato giuridico, per indicare donne né laiche, né reli-
giose, appunto delle semireligiose. Particolarmente bersagliate dall’istituzione furono le bizzoche
francescane, viventi in comunità, finché fra Paolucci Trinci, guida carismatica dell’Osservanza, ne
prese le difese ottenendo un indulto presso la Sede Apostolica18.
Secondo MARIO SENSI, anche Chiara e le sue prime compagne possono essere inquadrate nel
movimento delle bizzoche, almeno nei primi tre anni della loro vita a San Damiano. Nel 1215 le so-
relle con l’adottarono la regola di S. Benedetto e Chiara, per volontà di Francesco, assunse un ruolo
istituzionale19.

18
MARIO SENSI, Dalle bizzoche alle «Clarisse dell’Osservanza», in MESSA PIETRO – SCANDELLA ANGELA EMMANUELA
(a cura), Uno sguardo oltre. Donne, letterate e sante nel movimento dell’Osservanza francescana. Atti della I giornata di
studio sull’osservanza Francescana al femminile. 11 Novembre 2006. Monastero Clarisse S. Lucia, Foligno.
Porziuncola, Assisi (Pg), 2007, p. 75.
19
Cfr. MARIO SENSI, Dalle bizzoche alle «Clarisse dell’Osservanza», (come nota 18), nota 28 a p. 34. Su questo passag-
gio cfr. anche FEDERAZIONE S. CHIARA D’ASSISI, Secundum perfectionem Sancti Evangelii. La Forma di vita dell’Ordine
delle Sorelle povere. Vol. II. Chiara di Assisi. Una vita prende forma. Iter storico, (come nota 3), pp. 28ss.
14

1.2 INNOCENZO III E IL CONCILIO LATERANENSE IV

I biografi di Francesco raccontano che, una volta, il Santo aveva visto in sogno un “albero
maestoso, robusto e bello” e – in modo meraviglioso – era riuscito a piegarlo fino a terra: l’immagine
si riferisce a papa Innocenzo III “l’albero più alto e sublime del mondo” che aveva accolto benevol-
mente la richiesta di vivere secondo il Vangelo in povertà20.
Innocenzo (Lotario di Segni, 1198-1216), come Alessandro III, proveniva dal mondo del di-
ritto e dagli studi bolognesi; come papa si presenta con il titolo di “vicario di Cristo” – e non più
semplicemente successore e vicario di Pietro – attuando un progetto di supremazia nei confronti della
cristianità. Durante il suo pontificato, dovette affrontare il pericolo rappresentato dall’espansione dei
movimenti ereticali, e volle farlo non solo con la repressione, ma anche stimolando e organizzando
una riforma della vita ecclesiale. Vide le grandi possibilità che gli si offrivano nei nuovi Ordini men-
dicanti, ai quali era richiesto – però – di incarnare precise caratteristiche di ortodossia e ortoprassi21.
Con l’accoglienza da parte di Innocenzo III, l’Ordine dei frati minori diventa soggetto giuri-
dico, con propri diritti e doveri. Come fa notare PRIAMO ETZI nel suo lavoro sulle dimensioni giuridi-
che del I, II e III Ordine francescano 22, la soggettività giuridica dell’Ordine è “prima e al sopra
dell’approvazione della sua legislazione”.
Con grande precisione, Francesco – nel Testamento (v.15) – ricorda la “conferma” della sua
esperienza evangelica da parte del papa: confermare, giuridicamente, non significa creare qualcosa
di nuovo, ma dare forza e consistenza a ciò che già sussiste. Tutta l’evoluzione della legislazione
francescana, dalla Proto-regola fino alla Regola bollata, è caratterizzata dal concetto di «confer-
ma». In questo senso si deve intendere anche la testimonianza di Giacomo da Vitry, quando afferma
che i Frati minori si riunivano una volta all’anno (capitolo generale) e avvalendosi del consiglio di
persone esperte, formulavano e promulgavano delle sante leggi, che sottoponevano all’approvazione
del papa23.
Proprio negli anni in cui nasce il francescanesimo, il pontificato di Innocenzo III si pone al
“punto culminante del papato medioevale”, secondo l’espressione di Yves Congar. Secondo le teorie
sul primato, maturate nei centri di studio del diritto canonico, la posizione del papa è fondata su una
“plenitudo potestatis” che incarna un’autorità essenzialmente diversa da quella dei vescovi: il vicario
di Cristo è responsabile dell’intera Chiesa e la sua autorità, nell’ambito del diritto ecclesiale positivo

20
Cfr. 1Cel XIII,33 (FF 376); LM 3,8 (FF 1061); 3Cp 53 (FF 1462), in Fonti Francescane, a cura di ERNESTO CAROLI,
Editrici Francescane, Padova, 2004.
21
“Professione di fede cattolica e riconoscimento della chiesa gerarchica e della sua esclusiva autorità in campo sacra-
mentale e pastorale dovevano esplicitarsi in alcune articolate dichiarazioni: chiesa romana e chiesa di Dio si identificano;
non ci si può appellare contro l’autorità ecclesiastica all’ubbidienza diretta alla parola di Dio o ad uomini ritenuti ‘giusti’;
abbracciando la povertà non la si può intendere obbligatoria per la chiesa intera; non si possono escludere, in nome del
Vangelo, il giuramento e l’uso, nei confronti degli eretici, di mezzi coercitivi qualora la chiesa li ritenga necessari; non si
può negare efficacia alle preghiere e alle messe del sacerdote indegno; non si può attribuire all’uomo ‘giusto’ il diritto di
celebrare l’eucaristia, di assolvere dai peccati, di predicare; nel caso sia concessa dall’autorità ecclesiastica a laici ‘lette-
rati’ e preferibilmente a ‘chierici’ la facoltà della predicazione, questa deve essere indirizzata all’edificazione dei fedeli e
alla conversione degli eretici e mai alla denuncia di eventuali abusi del clero; resta comunque sempre interdetto alle don-
ne di predicare il Vangelo nella chiesa. Nel caso ci si riunisca, uomini e donne, per vivere una vita ritenuta evangelica, si
deve evitare qualunque tipo di promiscuità: uomini e donne non devono vivere sotto lo stesso tetto, avere la mensa in
comune, intrattenersi a vicenda e si deve addivenire in pratica alla costituzione di due comunità distinte anche se affian-
cate”. FRANCO DAL PINO, “Monachesimo e ordini mendicanti” in Monaci ieri o oggi, Comunità e Centro Studi Ecumenici
Giovanni XXIII, Sotto il Monte, Bergamo, 1981, p. 103.
22
PRIAMO ETZI, Iuridica franciscana. Percorsi monografici di storia della legislazione dei tre Ordini francescani, (Studi
francescani/5), Messaggero, Padova, 2005.
23
ID, Iuridica franciscana (come nota 22), pp. 24-25.
15

non ha limiti24. Il papa può, quindi, intervenire nelle cause anche superando le normali gerarchie, può
dispensare dal diritto e si avvale delle decretali come di un importante strumento giuridico.
I Registri di Innocenzo, contenenti migliaia di decretali, divennero la nuova autorevole fonte
di leggi; nel 1210 fu pubblicata, e subito inviata a Bologna, la raccolta di tutte le decretali emanate
fino al dodicesimo anno di pontificato. Questi testi cominciarono subito a venire utilizzati nelle le-
zioni universitarie e nei tribunali, in continuità con il Decretum di Graziano. Oltre ad incoraggiare i
nuovi Ordini religiosi, e a riservarsi il potere – che era dei vescovi – di approvare un nuovo Istituto
regolare, il papa riformò anche la legislazione monastica.
Con la decretale Cum ad monasterium, Innocenzo III traccia gli elementi di base dello stato
religioso regolare, il cui punto forte è la professione del voto solenne. Questo è comprensivo della
professione personale dei tre voti, del rito della vestizione di un abito e della dichiarazione a osser-
vare una Regola. Il voto solenne è tale anche perché richiede la pubblica manifestazione orale (sen-
tita come espressione autonoma della propria volontà a vivere secondo i voti di povertà, castità e
obbedienza) e perché esso viene accettato e giuridicamente regolato da una pubblica autorità eccle-
siastica.(…) La tuitio pontificia altomedievale nei confronti di monasteri e abbazie, ora muta il suo
volto nella più rigida confirmatio del vivere in religione, la cui struttura si configura – in sintesi – in
due ceppi di ordini regolari: quello monastico o di vita contemplativa e quello canonicale o di vita
attiva25.

La convocazione del Concilio Lateranense IV (XII Concilio ecumenico, 1215) giunse quasi al
termine del pontificato di Innocenzo III, come suo coronamento, e fu un evento davvero “universa-
le”, con la presenza di circa settanta patriarchi e arcivescovi, più di quattrocento vescovi e ottocento
abati o delegati di monasteri, con i principali rappresentanti (religiosi e civili) della cristianità. I set-
tanta decreti pubblicati al termine del Concilio esprimono bene lo spirito universale e l’impegno del-
la Chiesa per la riforma, ed entreranno in gran parte nella raccolta di decretali di Gregorio IX e,
quindi, nel Codice di Diritto canonico.
La Chiesa intera espresse allora un orientamento pastorale, come appare dai temi trattati nei
decreti: si parla della predicazione al popolo, dell’amministrazione dei sacramenti, dell’istruzione
religiosa dei credenti, della pastorale dei malati, degli impedimenti matrimoniali, della venerazione
delle reliquie, delle indulgenze, della raccolta delle elemosine e, soprattutto, della formazione di un
clero moralmente, devozionalmente e spiritualmente elevato26.
Il tema della riforma della Chiesa fu al centro del discorso d’apertura pronunciato da Inno-
cenzo III e sviluppato secondo i “quattro sensi” dell’esegesi medievale. Si trattò di un momento fon-

24
Secondo JOSEPH RATZINGER, nel pensiero di Bonaventura il papa rappresenta il principio esterno di unità, mentre prin-
cipio interno di unità è solo il Cristo stesso. “Si può forse dire che proprio questa determinazione di rapporto interior in-
fluentia-exterior derivatio è una profonda illustrazione di ciò che deve significare ‘vicario’ nel senso teologico”.
I pensatori francescani (prima del cambiamento sorto con Pietro Giovanni Olivi) sostengono il primato papale, tanto che
Bonaventura – citando Innocenzo III – arriva quasi ad identificare mondo e Chiesa: Ad firmamentum coeli, id est univer-
sali ecclesiae, fecit Deus duo luminaria magna, id est, duas instituit dignitates, quae sunt pontificalis auctoritas regali-
sque potestas. Sed illa quae praeest diebus, id est spiritualibus, maior est (Apologia Pauperum 11,10). JOSEPH RATZIN-
GER, Il nuovo popolo di Dio. Questioni ecclesiologiche, Queriniana, (Biblioteca di Teologia contemporanea 7), Brescia,
2
1972, cfr. pp. 74-75. In particolare il capitolo III della Prima parte.
25
VINCENZA MUSARDO T ALÒ, Il Monachesimo femminile. La vita delle donne religiose nell’Occidente medievale, San
Paolo, Cinisello B. (Mi), 2006, pp. 290-291.
26
MARTIN GRESCHAT – ELIO GUERRIERO (a cura), Il grande libro dei Papi, vol. I Da Pietro a Giulio II, San Paolo, Cini-
sello B. (Mi), 32000 p. 263. La figura di Innocenzo III è presentata da Friedrich Kempf.
Cfr. anche PIETRO PALAZZINI (a cura), Dizionario dei Concili, volume IV, Istituto Giovanni XXIII - Città Nuova, Roma,
1966, pp. 301-305.
16

damentale per l’elaborazione delle norme per tutti gli Ordini religiosi, i cui statuti verranno prepararti
seguendo il modello di quelli cistercensi27.
Com’è noto, la costituzione XIII del Concilio Lateranense IV, De novis religionibus prohibitis,
stabiliva che le nuove forme di vita religiosa s’inserissero nell’alveo delle regole già riconosciute (S.
Basilio, S. Agostino, S. Benedetto)28. Se si considera questa prescrizione non isolatamente, ma sullo
sfondo dei rapporti tra Sede apostolica e Ordini religiosi nel tempo, si può offrire un’interpretazione
secondo la quale la costituzione XIII: non aveva e non ebbe di fatto la funzione di bloccare o di limi-
tare la vita religiosa, né riguardo alla fondazione di Ordini nuovi (novae religiones), né riguardo al-
le nuove istituzioni o consuetudini che definivano poi in concreto la fisionomia di una comunità (no-
vae domus), per le quali bastava il riconoscimento dell’autorità vescovile29.
In realtà, l’oscillazione di significato dei termini “fraternitas, ordo, religio”, può creare una
difficoltà nell’interpretazione dei documenti di questo periodo. Nel passaggio dalla fraternità
all’Ordine religioso, si possono distinguere – seguendo la proposta di THEOPHILE DESBONNETS - i
termini usati:
Fraternitas: indica una associazione tra uguali, sul modello delle antiche confraternite
dell’antichità romana, comporta il mettere in comune qualcosa (risorse materiali o spirituali), e il
pranzo comunitario. Spesso accoglie la presenza di laici e clero, o di uomini e donne. Può essere re-
ligiosa o profana, tende a stabilire e mantenere legami di fraternità, e non viene incoraggiata
dall’autorità ecclesiastica (anche a causa di questa sua natura promiscua…).
Religio: significa il gruppo riconosciuto e approvato nel quale si vive la vita religiosa, nel
senso dell’espressione “entrare in religione”.
Ordo: indica, all’inizio, l’idea di schieramento. Per Benedetto, nella sua regola, si riferisce, ad
esempio, ai posti dei monaci in coro, inoltre ha il significato di svolgimento ordinato (come nel senso
usato per l’Ordo divini officii). Ordo, però indica anche il modo di vivere, e in questo senso è usato
nei documenti pontifici e nelle bolle di approvazione. (es. Ordo Cluniacensis)30. Aggiunge DESBON-
NETS: Lo slittamento di senso verso il significato attuale si fece designando attraverso il termine or-
do l’insieme dei monasteri che seguivano gli stessi costumi, le stesse consuetudini, cioè lo stesso or-
do. La parola ordo è una delle parole chiave dell’antropologia e della sociologia di quest’epoca. Il

27
“Il concilio lateranense IV si era fatto autorevole interprete del disegno riformatore attuato da Innocenzo III con i capi-
toli regionali del 1203, come risulta dalla costituzione 12, nella quale si stabilì la convocazione di triennio in triennio de-
gli abati dei monasteri esenti dall’autorità episcopale, come pure dei preposti delle canoniche regolari”. MARIA PIA AL-
BERZONI, Innocenzo III il IV concilio lateranense e Vallombrosa (come nota 15), p. 165.
28
Scrive J. DUBOIS, alla voce “Institutio”, in: PELLICCIA GUERRINO - ROCCA GIANCARLO (a cura), Dizionario degli Istitu-
ti di Perfezione, Paoline, Roma, 1974-2003, coll.1726-1727: “La proliferazione delle comunità religiose all’inizio del se-
colo XIII era certamente un segno di vitalità, ma lo sviluppo di sètte più o meno sospette e incontrollabili suscitava le le-
gittime apprensioni dei vescovi. Per porvi fine e impedire innovazioni pericolose i Padri del Concilio Lateranense IV
(1215) emanarono lo seguente legge: «… qui voluerit religiosam domum fundare de novo, regulam et institutionem acci-
piat de religionibus approbatis» (const. 13, in ConOecDecr ,p. 242). Questo canone è stato inserito nelle decretali di Gre-
gorio IX (lib. III, tit. XXXIX, c. IX, in CorpIC II, p. 607). Ciò che conta nella storia della institutio è che, per i Padri del
Concilio Lateranense, qualsiasi casa religiosa viene definita da due elementi: una regola e una institutio. Allora esisteva-
no tante institutiones approvate, che i Padri potevano pensare a una scelta abbastanza vasta. Si guardarono bene dal citare
l’ordo canonicus e l’ordo monasticus, come se formassero complessi rigorosamente centralizzati e unificati, ma rinviaro-
no alle regole tradizionali, di cui tutti erano d’accordo nel riconoscere l’alto valore spirituale, cioè delle regole di s. Basi-
lio, di s. Agostino e di s. Benedetto, che non vengono nominate, ma delle quali tutti conoscevano la preminenza. La cost.
13 del Lateranense IV è insolita: apportava un’innovazione, ma non fu mai applicata sistematicamente. I commentatori
l’hanno interpretato nei modi più diversi”.
MARIO SENSI colloca, tra le regole riconosciute anche quella cistercense e osserva che a queste si aggiungerà in seguito la
regola clariana “di cui la clausura era una delle colonne portanti”. Cfr. MARIO SENSI, Dalle bizzocche alle «Clarisse
dell’Osservanza», in Uno sguardo oltre, (come nota 18), p. 49.
29
FEDERAZIONE S. CHIARA D’ASSISI, Secundum perfectionem Sancti Evangelii. La Forma di vita dell’Ordine delle Sorel-
le povere. Vol. II. Chiara di Assisi. Una vita prende forma. Iter storico (come nota 3), p. 27.
30
Cfr. THEOPHILE DESBONNETS, Dalla intuizione alla istituzione (come nota 2), in particolare il settimo capitolo.
17

medioevo accoglie l’immagine delle diverse “gerarchie” che comprende sia il mondo soprannaturale
e che la vita dell’uomo nei suoi vari aspetti. Con “ordini”, nel secolo XII e nel secolo seguente, ci si
riferisce per esempio alle categorie: coniugati, continenti o vergini e prelati, oppure alle tre classi
fondamentali dell’organizzazione sociale: oratores, bellatores, laboratores.
I termini ordo e religio, con il tempo, tenderanno a diventare sinonimi, mentre fraternitas
mantiene il suo significato di associazione tra uguali. Le fonti francescane sono state redatte quando
la fraternità era già diventa “ordine”, gli autori – comprensibilmente - non sono neanche consapevoli
dell’evoluzione che le comunità hanno già vissuto.
Quanto a Francesco, nei suoi scritti, predilige il termine “fraternitas” per classificare la nuova
comunità che andava formandosi attorno a lui, perché questo vocabolo esprimeva uno dei tratti
essenziali della nuova religione. Ma usa anche le parole “religio” e “ordo”. Ma non v’è dubbio
che la “fraternitas” è anche “religio” e “ordo”. Il Celano ci assicura che fu lui stesso a scegliere
la parola ‘ordo’ “voglio che questa “fraternità" sia chiamata Ordine dei Frati Minori”31.
Nei testi ufficiali del magistero in cui si parla delle confraternite 32, le fraternità o confraterni-
te, pur non essendo decisamente condannate, sono viste con un certo sospetto soprattutto per il “nuo-
vo modo di concepire il potere” al loro interno, e per la presenza di una forma di giuramento recipro-
co, che sostituiva il piano orizzontale dei rapporti a quello verticale. Uno di questi movimenti, nati
nell’area del Comune, dichiarava: Alcuni tra noi, non desiderando abolire la legge, ma compierla, in
vista del proprio governo, hanno fatto giuramento comune che ogni prossimo sarebbe stato protetto,
se ve ne fosse bisogno, come un fratello.
Il canone 25 del Sinodo di Rouen (1190) proibisce queste società di mutuo soccorso “perché
trascinano a numerose false testimonianze”. Concili e Vescovi si sforzano di rompere la associazioni
di questo tipo perché si oppongono all’azione della Chiesa “attraverso la loro straordinaria coesione e
attraverso il loro spirito di indipendenza” 33.
Il Concilio Lateranense IV adotta il senso sociologico del termine ordo, e non ancora un vero
e proprio senso giuridico, in pratica l’ordine esprime: una confederazione di monasteri o di domus
sui iuris, che professano la stessa regola religiosa (Benedettina, Agostiniana). I monasteri di questa
confederazione, tuttavia, conservano la propria autonomia e la propria indipendenza. (…) Diverso è
invece il concetto giuridico che acquisisce il termine «Ordine» nella organizzazione comunitaria
della vita religiosa centralizzata: l’«Ordine» costituisce una unità giuridica, articolata nel governo
centrale, provinciale e locale, in rapporto di subordine e di «solidarietà». Con il concetto di «Ordi-
ne» s’intende un’unica «societas», dove tutti i «soci» sono rapportati gli uni con gli altri, a parità di
diritti e di doveri. Questo concetto di «Ordine» è alla base dell’organizzazione comunitaria centra-
lizzata della vita religiosa, ma non essendo ancora entrato nei grandi schemi del diritto (è ancora in
fase di sperimentazione), il Lateranense IV pone alla base del proprio provvedimento il concetto di
«domus religiosa» (monasterium sui iuris), a prescindere dalla struttura decentralizzata o centraliz-
zata che in avvenire avrebbero potuto assumere le organizzazioni –comunitarie della vita religiosa,
in ragione delle istituzioni di religione eremitica, monastica, canonicale e apostolica34.
La costituzione XIII parla quindi, secondo ANDREA BONI, non della proibizione di nuovi or-
dini religiosi, né della proibizione di nuove case religiose (cioè monasteri), bensì di nuove “religio-

31
KAJETAN ESSER, Origini e inizi del movimento e dell’ordine francescano, Jaca Book, Milano, 1975, cfr. p. 33. Di opi-
nione contraria è invece JEAN FRANÇOIS GODET-CALOGERAS, “Francis of Assisi’s Resignation”, in GIANCARLO ANDEN-
NA – MIRKO BREITENSTEIN – GERT MELVILLE (Hg.), Charisma und religiöse Gemeinschaften im Mittelalter, (come nota
2), p. 299.
32
Dal più antico (Decreto di Icmaro da Reims, 852), alla carta di Guglielmo (Vescovo di Reims,1198), alla Regola di
Grandmont (1189, cap. XX: “evitare le confraternite”), e - infine - i canoni dei Concili Lateranense Terzo e Quarto.
33
Cfr. P. ALPHANDERY, Les Idèes morales chez les hétérodoxes latins au début du XIII e siècle. Citato da THEOPHILE
DESBONNETS, Dalla intuizione alla istituzione (come nota 2), p. 106.
34
ANDREA BONI, La legislazione clariana nel contesto giuridico delle sue origini e della sua evoluzione, in Antonianum,
Roma, 1995, pp.68-69.
18

ni” le quali sono caratterizzate da una propria institutio e una propria regola. Un “ordine” è caratte-
rizzato dalla celebrazione regolare di assemblee legislative (capitoli) e dalla messa per iscritto delle
norme stabilite collegialmente35.
Il nuovo concetto di “ordine” permette ora la creazione di una unità di osservanza, affiancata
da una nuova coerenza giuridico corporativa. Ciò significò, per quanto concerne la dimensione spi-
rituale e organizzativa, una marcata differenziazione rispetto a tutte le altre forme monastiche e aprì
la strada, sin dall’inizio, a un processo di istituzionalizzazione della vita religiosa 36.

Costituzione XIII del Concilio Lateranense IV 37

13. Proibizione di nuovi ordini religiosi.


13. De novis religionibus prohibitis.
Perché l’eccessiva varietà degli ordini
Ne nimia religionum diversitas gravem in
religiosi non sia causa di grave confu-
ecclesia Dei confusionem inducat, firmiter
sione nella chiesa di Dio, proibiamo ri-
prohibemus, ne quis de caetero novam
gorosamente che in futuro si fondino
religionem inveniat, sed quicumque voluerit
nuovi ordini. Chi volesse abbracciare
ad religionem converti, unam de approbatis
una forma religiosa di vita, scelga una di
assumat. Similiter qui voluerit religiosam
quelle già approvate. Ugualmente chi
domum fundare de novo, regulam et
volesse fondare una nuova casa religiosa
institutionem accipiat de religionibus
assuma la regola e gli ordinamenti degli
approbatis. Illud etiam prohibemus, ne quis
ordini religiosi già approvati. Proibiamo
in diversis monasteriis locum monachi habere
anche che uno sia monaco in diversi
praesumat, nec unus abbas plurimus
monasteri e che un solo abate presieda a
monasteriis praesidere.
più monasteri.

Il riferimento ad una delle tre regole antiche (clausola di regolarità) non impedisce che esista-
no diverse forme di vita religiosa, differenziate per le proprie istituzioni o consuetudini 38.
Quindi, nella vita religiosa, le “manifestazioni scritte normative” sono molteplici e vengono
designate fondamentalmente da tre concetti: regola, consuetudini e statuti.
La regola offre una validità permanente, in quanto testo di riferimento per eccellenza, immo-
dificabile e solo interpretabile. Caratteristica delle consuetudini è invece quella di essere integra-
zioni pratiche delle norme fondamentali in ambito liturgico, organizzativo e disciplinare, mentre con
il termine statuti si intende la legislazione attuativa dei principi della regola, redatta con il consenso

35
Cfr. MARIA PIA ALBERZONI, Innocenzo III il IV concilio lateranense e Vallombrosa (come nota 15), p. 117.
36
GERT MELVILLE, Alcune osservazioni sui processi di istituzionalizzazione della vita religiosa nei secoli XII e XIII, in
“Benedictina”, XLVIII (2001), pp. 371-394. Reperibile anche in formato digitale in “Reti Medievali”:
www.retimedievali.it.
Cfr. anche MARIA PIA ALBERZONI, Innocenzo III il IV concilio lateranense e Vallombrosa (come nota 15), p. 111 e nota
10, in cui si cita l’affermazione di GERT MELVILLE secondo cui: “Con i Cistercensi, all’inizio del XIII secolo, ebbe inizio
una forma completamente nuova di vita religiosa. Una concezione più ampia di ordo venne a sostituire quella fino ad al-
lora diffusa che si limitava ad indicare uno stile di vita comune. Osservanza si collegò ora inscindibilmente a coerenza in
senso giuridico-corporativistico”. Cfr. G. Melville, “Diversa sunt monasteria et diversa habent institutiones”. Aspetti
delle molteplici forme organizzative dei religiosi nel medioevo, in Chiesa e società in Sicilia. I secoli XII –XVI. Atti del II
Convegno internazionale organizzato dall’arcidiocesi di Catania. 25-27 novembre 1993, a cura di G. ZITO, Torino 1995,
pp. 327-331.
37
In: Enchiridion della Vita Consacrata (come nota 17), pp. 58-59.
38
Cfr. FEDERAZIONE S. CHIARA D’ASSISI, Chiara di Assisi. Una vita prende forma (come nota 3), pp. 45-46.
19

dell’intera comunità e dell’organo direttivo centrale, il capitolo generale, normazione che si vuole
applicare alla convivenza comunitaria quotidiana39.
Le istituzioni – o consuetudini – acquisiscono il loro senso giuridico proprio (differenziandosi
perciò dalle regole) già nel IX secolo, con Benedetto di Aniane. La distinzione rimane piuttosto flui-
da fino ai tempi dello sviluppo di Cluny (X-XII secolo), anche se nei documenti ufficiali della Chiesa
e nelle decretali questa chiarezza non si riflette immediatamente. Divenne normale affiancare sempre
all’osservanza della regola, quella delle istituzioni proprie, anche perché – come abbiamo visto - il
Concilio Lateranense II (1139), nel canone 26, aveva definito il principio secondo il quale non ci può
essere vita religiosa senza riferimento ad una delle grandi regole40.
Con la costituzione XII il Concilio Lateranense IV istituì anche la nuova figura del ‘visitatore
apostolico’ che, nominato dal papa, doveva recarsi nelle abbazie dei monaci, come anche in quelle
delle monache, per “correggere e riformare”.

Dalla Costituzione XII del Concilio Lateranense IV41

Ordinentur etiam in eodem capitulo Ugualmente in questo capitolo (è il ca-


religiosae ac circumspectae personae, quae pitolo triennale dei monaci, reso obbli-
singulas abbatias eiusdem regni sive gatorio dal Concilio) siano nominate
provinciae non solum monachorum sed persone religiose e prudenti che, nelle
etiam monialium , secundum formam sibi forme prescritte, visitino in vece nostra
praefixa, vice nostra studeant visitare, le singole abbazie del regno o della pro-
corrigentes et reformantes quae correctionis vincia, non solo dei monaci, ma anche
et reformationis officio viderint indigere. delle monache per correggere e riforma-
re ciò che ha bisogno di correzione e di
riforma.

I visitatori erano scelti con particolare cura e dotati di poteri straordinari (paragonabili a quelli
dei vescovi) che comprendevano il caso di destituzione di un abate o abbadessa. Questo spiega il fat-
to che si ricordano casi in cui il visitatore non era ben accolto nei monasteri, fino al punto di dover
temere per la stessa incolumità 42.
Sarebbe importante approfondire la relazione tra legislazione universale e autonomia degli
Ordini monastici e mendicanti. L’autonomia si può intendere come esenzione rispetto ai vescovi nel

39
GERT MELVILLE, “ ‘Secundum regulam sancti Benedicti’. Regole, Consuetudini, Statuti nella vita monastica”, Rela-
zione al Convegno “Regole, Consuetudini, Statuti nella storia degli Ordini religiosi”, Bari – Noci – Lecce 26-27 ottobre
2002, in “Quaderni medievali”, 55 (giugno 2003). Uno studio sull’uso dei termini statuta, statuere/statuerunt ecc. si può
trovare in NEISKE, Reform oder Kodifizierung citato da Maria Pia Alberzoni, Innocenzo III il IV concilio lateranense e
Vallombrosa (come nota 15), pp. 138-139. F. Neiske, Reform oder Kodifizierung? Päpstliche Statuten für Cluny im 13.
Jahrhundert, “Archivum Historiae Pontificiae”, 26 (1988).
40
Cfr. J. DUBOIS, voce “Institutio” in Dizionario degli Istituti di Perfezione (come nota 28), coll. 1721-1722.
41
In: Enchiridion della Vita Consacrata (come nota 17), pp. 58-59.
42
Cfr. VINCENZA MUSARDO TALÒ, Il Monachesimo femminile, (come nota 25) pp. 287-288 e nota 5.
20

cui territorio erano situati i monasteri43. L’esenzione è un aspetto rilevante della cura dei monasteri,
che il papato si assunse direttamente, ed è accompagnata da un movimento di centralizzazione e rior-
ganizzazione, come si vede nelle nuove normative che in questo periodo vengono preparate per le
congregazioni monastiche.
Se fino ad allora era bastata la memoria e l’esempio del padre fondatore a garantire la coe-
sione interna, ora era sempre più necessaria una solida base giuridica che definisse nei dettagli i
compiti e le competenze delle singole componenti44.
Il papa considerava suo compito intervenire direttamente e disciplinarmente nelle questioni
relative ai monasteri esenti. Ci rimangono, per esempio, diversi documenti sull’opera di Innocenzo
III per lo sviluppo istituzionale dei monasteri benedettini45, mentre sarebbe interessante riflettere più
approfonditamente sugli interventi di Innocenzo III e Gregorio IX nei confronti dell’Ordine dei frati
Minori e delle Sorelle Povere.

Innocenzo III e i papi che gli succedettero si rifacevano alla teoria della plenitudo potestatis
del pontefice, anche per giustificare i propri interventi di modifica delle leggi. Questi interventi as-
sumevano essenzialmente le forme di “privilegi” e “dispense”. Il privilegio garantiva l’esenzione
dalla legge comune, per esempio riguardo l’imposizione di tasse, forme di protezione o – per ciò ri-
guarda più da vicino la storia religiosa – l’esenzione46 di Ordini e monasteri dal controllo dei vesco-
vi. Le dispense erano più limitate in quanto concesse a singole persone e solo per casi particolari47.
Sia i privilegi che le dispense sono ancora presenti nell’attuale legislazione ecclesiale, in quanto sono
strumenti per adattare la legge – che per sua natura è astratta e generale – ai casi concreti delle per-
43
Lo sviluppo e la codificazione giuridica dell’esenzione hanno inizio con Alessandro III, ma il suo contenuto risale al
periodo carolingio, in riferimento al sistema della “chiesa privata”. Per influenza del pensiero e dell’organizzazione ger-
manica, si era creata una situazione di sempre maggior dipendenza del ministero religioso dal potere economico. Il signo-
re germanico giunse ad esercitare sulle “chiese private”, da lui fondate, un controllo anche spirituale (direttamente o indi-
rettamente, tramite servi o incaricati). Infatti l’altare (con il complesso di chiesa, camposanto e canonica) era edificato su
un terreno di proprietà del signore e soggetto a rivendicazioni economiche e a passaggi di proprietà legati alla successio-
ne ereditaria. Il clero officiante in questo tipo di chiese viveva dei benefici del signore e tendeva a diventare sempre più
indipendente dal vescovo. Per i monasteri, poi, si giunse ad un’indipendenza tale per cui la regola da adottarsi era impo-
sta dal signore feudale. Solo molto lentamente l’organizzazione episcopale di diritto pubblico della Chiesa riuscì a impor-
re una concezione più libera dai vincoli economici dei signori locali. Per questo si dovrà però attraversare la fase nella
quale gli stessi vescovi erano diventati “signori” delle proprie chiese e le amministravano come proprietari indipendenti,
secondo il diritto profano. Cfr. JOSEPH LORTZ, Storia della Chiesa considerata in prospettiva di storia delle idee, vol. I
Antichità e Medioevo, Paoline, Roma, 41980, pp. 254-257.
44
MARIA PIA ALBERZONI, Innocenzo III, il IV concilio lateranense e Vallombrosa (come nota 15), p. 136. Cfr. anche
l’articolo di NICOLANGELO D’ACUNTO, I Vallombrosani e l’episcopato nei secoli XII e XIII, ivi.
45
I monasteri benedettini collegati tra loro dipendevano da un abate maggiore, i cui poteri sugli abati locali tendono ad
estendersi, la maggior centralizzazione richiede nuove norme e tocca aspetti importanti dell’osservanza e della vita dei
monasteri.
46
Il termine del linguaggio canonico “esenzione” può essere reso anche con la parola “immunitas”, come suggerisce
MARIA IGNAZIA ANGELINI in una recente riflessione sul senso dell’isolamento monastico: “La figura della immunitas (…)
da subito ha dato alla separazione monastica il senso di suggerire quella distanza critica, quella eccezione indispensabile
alla communitas degli umani, resa necessaria dalla presenza del male. (…) I monaci con la loro separazione, pur non
avendo ricevuto dal principio gerarchico alcun ministero ecclesiale, agiscono con la loro presenza per la salute del corpo
ecclesiale. Appartengono alla rete delle relazioni vitali, non le esauriscono in se stessi e tanto meno ne rappresentano la
perfezione. Meno che mai oggi, in situazione di postmodernità la separazione, o meglio la stabilitas, determina un luogo
chiuso; incornicia piuttosto un richiamo simbolico”. MARIA IGNAZIA ANGELINI, Niente è senza voce, Qiqajon, Magnano
(Bi), 2007, pp. 208-109.
47
“Il ‘privilegio’ dava vita a leggi coercitive, e consisteva in un’esenzione dal diritto comune della chiesa e conferiva di-
ritti a persone, gruppi e perfino a oggetti (…). I ‘privilegi’ erano documenti solenni che spesso venivano conferiti con
grande sontuosità, e venivano richiesti solo da chi poteva permettersi il lusso di una procedura molto lunga e costosa”.
WALTER ULLMANN, Il papato nel medioevo (come nota 14), pp. 239-240.
21

sone o delle istituzioni, essi vengono concessi nella forma di “rescritti”, cioè di risposte normat ive
dell’autorità ecclesiastica.

Testamento di Santa Chiara 48

Et sicut ego studiosa et sollicita semper fui E come io fui sempre diligente e sollecita
sanctam paupertatem, quam Domino et patri nell'osservare, e nel fare osservare dalle altre la
nostro beato Francisco promisimus, observare santa povertà, che promettemmo al Signore e al
et ab aliis facere observari, sic teneantur usque beato Francesco nostro padre, così quelle che mi
in finem illae quae mihi succedent in officio succederanno nell’ufficio, siano tenute fino alla
sanctam paupertatem cum Dei auxilio fine ad osservare e a far osservare dalle altre con
observare et facere observari. l’aiuto di Dio la santa povertà.
Immo etiam ad maiorem cautelam sollicita fui Anzi, per una maggiore precauzione, fui solleci-
a domino papa Innocentio, sub cuius tempore ta di far rafforzare la nostra professione della
coepimus, et ab aliis successoribus suis santissima povertà, che promettemmo al Signore
nostram professionem sanctissimae e al nostro beato padre, dal signor papa Innocen-
paupertatis, quam Domino et beato patri zo, al tempo del quale cominciammo, e dagli al-
nostro promisimus, eorum privilegiis facere tri suoi successori con i loro privilegi, affinché
roborari, ne aliquo tempore ab ipsa in qualche tempo non ci accada di allontanarci in
declinaremus ullatenus. alcun modo da essa.

1.3 GREGORIO IX

I primi tempi del francescanesimo coincidono con un grande sviluppo delle scienze e delle ar-
ti, favorito dalla fioritura delle università. Anche il diritto, soprattutto con le sue cattedre di Bologna,
Padova, Tolosa, Salamanca, contribuisce a rinforzare la posizione di supremazia del papato49.
Papa Gregorio IX (Ugolino dei Conti di Segni, parente di Innocenzo III e di Alessandro IV,
papa dal 1227 al 1241), è certamente una delle figure più rilevanti per capire l’epoca di Francesco e
Chiara. E’ – anch’egli – un grande canonista, che completò il Decretum di Graziano, servendosi della
collaborazione del domenicano Raimondo di Peñafort 50, e si interessò molto alla riorganizzazione
della vita religiosa. La pubblicazione del codice di Gregorio IX è stata paragonata – per la sua impor-
tanza dottrinale – a quella del Decretum. Una commissione, nominata dal papa, sotto la guida di

48
Versetti. 40-43; FF 2839-2840 (come nota 20).
49
Sui rapporti tra i pontifici e i canonisti di Bologna, cfr. anche W. MALECZEK, Das Papsttum und die Anfänge der Uni-
versität im Mittelalter, in “Römische historische Mitteilungen”, 27 (1985), pp. 132-134, citato da M.P. Alberzoni, Inno-
cenzo III il IV concilio lateranense e Vallombrosa (come nota 15), p. 151 nota 164.
50
“Raimondo conservò, nell’ordine tradizionale, i nove decimi dei testi contenuti nelle quinque compilationes. Secondo
quanto gli era stato ordinato, egli non esitò minimamente a tagliare e correggere; aggiunse, inoltre, sette estratti di Inno-
cenzo III e quasi duecento di Gregorio IX. Il 5 settembre 1234, la bolla Rex pacificus promulgava la prima collezione
completa della Chiesa Romana, trasmettendola alle Università di Bologna e Parigi. Vi si trovava raccolto tutto il diritto
ormai applicabile”. GABRIEL LE BRAS, Le istituzioni ecclesiastiche, vol XII/1 (come nota 9), p. 87.
22

Raimondo di Peñafort, compose un testo giuridico ricavato dalle raccolte precedenti e modellato sul
corpus di Giustiniano. Il Liber Extra annullava tutte le raccolte precedenti51.
Ugolino, prima di essere eletto papa, era stato cardinale di Ostia, quindi il primo dei cardinali,
colui che consacrava il papa e ungeva l’imperatore. Il collegio di cardinali, in questo periodo storico,
era un organo consultivo del papato composto da prelati di varia nazionalità, che erano nominati di-
rettamente dal papa, e i cui membri – oltre che provvedere all’elezione del pontefice – esercitavano
anche funzione di legati speciali, in particolare nei casi difficili che concernevano i rapporti con il
potere politico. Dirigevano, inoltre, importanti dipartimenti della curia romana.
I legati pontifici erano i più attivi diffusori delle nuove norme del diritto. Portavano con sé i
canoni dei sinodi che presiedevano e si preoccupavano di far conoscere e applicare la normativa più
recente. Essi, come i banchieri e altri agenti del papato, contribuivano a creare una vasta rete di con-
tatti tra il centro e la periferia. Anche se la presenza di legati pontifici è nota già nell’età antica, è so-
prattutto con Alessandro III e Innocenzo III che cresce la loro importanza. Innocenzo, per esempio,
aveva spesso inviato suoi messaggeri in Germania, e in tutta Europa, durante le lotte con
l’imperatore e i re. La durata del loro incarico non era fissa, ed essi agivano anche convocando con-
cili provinciali, regionali o nazionali per introdurre riforme, con la potestà di imporre proprie costitu-
zioni.
Dal legatus a latere (figura che troviamo nel periodo del pontificato di Alessandro III), si di-
stingue il nuntius, che non ha giurisdizione ordinaria, ed è un incarico creato da Innocenzo III.
Il fatto che proprio Ugolino sia stato scelto come cardinale protettore dei nuovi Ordini france-
scani è un elemento molto importante ed è noto come la sua opera sia determinante accanto a Fran-
cesco e Chiara, in particolare proprio per quanto concerne la redazione dei testi legislativi e la loro
interpretazione. La rinascita delle forme di vita consacrata era stata favorita e seguita con attenzione
dai papi dell’epoca: il titolo di “cardinale protettore”, in particolare, fu creato da Onorio III nel 1218,
a vantaggio dei frati minori.

Regola bollata di San Francesco – 1223 Forma di vita di Santa Chiara – 1253
Testamento di Santa Chiara

Inoltre, ingiungo per obbedienza ai ministri Le sorelle siano fermamente tenute ad avere
che chiedano al signor Papa uno dei sempre per nostro governatore, protettore e cor-
cardinali della santa Chiesa romana, il quale rettore quello dei cardinali della santa Chiesa
sia governatore, protettore e correttore di romana che sarà stato assegnato per i frati minori
questa fraternità, affinché, sempre sudditi e dal signor papa; affinché, suddite sempre e sog-
soggetti ai piedi della medesima santa gette ai piedi della stessa santa Chiesa, salde nel-
Chiesa, stabili nella fede cattolica, la fede cattolica, osserviamo in perpetuo la po-
osserviamo la povertà e l’umiltà e il santo vertà e l’umiltà di nostro Signore Gesù Cristo e
Vangelo del Signore nostro Gesù Cristo, che della sua santissima Madre, e il santo Vangelo,
abbiamo fermamente promesso. come abbiamo fermamente promesso. Amen.
Rb 3-4; FF 108-109 (come nota 20). RsC XII, 12-13; FF 2819-2820 (come nota 20).

Perciò, inginocchiata e prostrata interiormente ed


esteriormente, raccomando tutte le mie sorelle

51
Si tratta perciò di “Un diritto autentico al quale il promulgatore ha dato forza di legge universale, e che abroga tutte le
leggi generali contrarie. (La collezione conserva) però, espressamente certe costituzioni non trascritte e, tacitamente, tutte
le leggi speciali non dichiarate abrogate. Regola costante del diritto canonico: la legge generale non abolisce ipso facto le
leggi speciali”. ID, ivi, p. 89 e nota 98.
23

che sono e che verranno alla santa madre Chiesa


romana, al sommo Pontefice, e specialmente al
signor Cardinale che sarà assegnato alla religione
dei frati minori e a noi, affinché per amore di
quel Dio, che povero fu posto nella mangiatoia,
povero visse nel mondo e nudo rimase sul pati-
bolo, al suo piccolo gregge, che il Signore e Pa-
dre generò nella sua santa Chiesa con la parola e
l’esempio del beatissimo padre nostro Francesco,
per seguire la povertà e l'umiltà del suo Figlio di-
letto e della gloriosa vergine, sua Madre, faccia
sempre osservare la santa povertà, che promet-
temmo al Signore e al beatissimo padre nostro
Francesco, e si degni di sostenerle sempre e di
conservarle in essa.
TestsC 44-47, FF 2841 (come nota 20).

Per Francesco la “protezione” richiesta non è una forma di privilegio rispetto ad altre comuni-
tà religiose, ma un modo per manifestare obbedienza filiale verso la Chiesa, rappresentata dal papa,
garante di unità. Non si tratta quindi di un semplice protettore, ma anche di un “governatore e corret-
tore”, la cui mediazione è particolarmente necessaria in quanto i frati sono dispersi nel mondo, sono
itineranti e rischiano di esser scambiati per eretici. Il diritto dei religiosi aveva codificato forme di vi-
ta monastica, ma, con Francesco, si presentano nuovi problemi, tanto che – ancora nel secolo XIV:
Bartolo da Sassoferrato, sottolineando la portata innovatrice dell’Ordine dei Frati Minori
(tanta est novitas), afferma che, nel corpo del diritto canonico, non c’era nessun principio giuridico
(nulla auctoritas) che gli servisse d’appoggio52.
In un certo senso, il primo cardinal protettore dei frati minori si può considerare Giovanni
Colonna di S. Paolo, che favorì l’approvazione papale del progetto francescano. Ma la figura deter-
minante è quella di Ugolino, come egli stesso ricorda nella bolla Quo elongati, del 28 settembre
1230:
Per questi motivi, incerti se siate tenuti all’osservanza di detto Testamento [il Testamento di
Francesco], ci avete domandato che rimovessimo con la nostra autorità tale dubbio dalla vostra co-
scienza e da quella degli altri frati. E poiché a motivo della lunga familiarità che lo stesso santo eb-
be con noi, abbiamo conosciuto più pienamente la sua intenzione, e inoltre fummo a lui vicini duran-
te la stesura della predetta regola e nel presentarla alla Sede apostolica per ottenerne la conferma,
quando eravamo in una carica inferiore, ci avete domandato con insistenza che anche dichiarassimo
i punti dubbi e oscuri della medesima regola, e dessimo una risposta circa altri punti difficili53.
Secondo Giordano da Giano, Francesco sentì il bisogno di chiedere la mediazione di Ugolino
quando, tornando dal viaggio in Terra Santa, trovò che i suoi vicari avevano cominciato ad introdurre
prescrizioni contrarie al suo spirito, creando confusione e disorientamento tra i fratelli. Per prima co-
sa, il cardinal Ugolino, istituì allora l’anno di noviziato canonico (1220), come tempo di formazione
sotto la disciplina dell’obbedienza. Con questo passo si può considerare avviato il processo di istitu-
zionalizzazione dell’Ordine.

52
Cfr. ANDREA BONI, voce “Cardinal protettore” in Dizionario degli Istituti di Perfezione (come nota 28), col. 278.
53
Bolla Quo elongati, di papa Gregorio IX, in FF 2729 (come nota 20).
24

Forse la stragrande maggioranza dei novizi francescani, nel 1220, non conosce il fondatore,
sempre in pellegrinaggio; la regola non esiste, a parte la primitiva Forma vitae. Quindi, per salvare
lo spirito e l’azione comune dei frati, occorre una regola. Arduo lavoro mettere per iscritto la subli-
me esperienza di Francesco e poi trovare i mezzi per farla vivere da alcune migliaia di frati. Aiutato
da Cesario di Spira e dal suo amico Ugolino, Francesco si mette al lavoro54.
Per quanto riguarda l’evoluzione del ruolo di cardinale protettore, nel XVI secolo papa Sisto
V creerà una Congregazione per i religiosi che è all’origine dell’attuale Congregazione per gli Istituti
di Vita Consacrata e le Società di Vita Apostolica. Questa figura è rimasta presente nel diritto fino al
1964. Durante la storia, alcuni pontefici si sono riservati personalmente questa funzione nei confronti
di specifici Istituti religiosi, per i frati minori si ricordano papa Leone XIII e papa S. Pio X.
Nel suo libro dedicato a Francesco, RAOUL MANSELLI si sofferma con particolare attenzione
sui rapporti di Ugolino con Francesco e sull’influenza del cardinale sullo sviluppo dell’Ordine. Men-
tre rimandiamo a questo importante – e ancora attuale55 – testo, per il confronto tra le fonti agiografi-
che, rileviamo il valore delle conclusioni a cui si perviene: le fonti francescane, pur dando concor-
demente peso e importanza all’opera di Ugolino, non gli attribuiscono però nessun intervento deter-
minante o condizionante nei confronti di Francesco56.
Gli stessi compagni più vicini a Francesco, attribuiscono chiaramente le scelte e la responsa-
bilità dell’evoluzione della fraternità al Santo. I problemi dell’Ordine, soprattutto nel difficile decen-
nio 1216-1226, sono causati dall’afflusso di numerosi frati nuovi, e non dalle indebite pressioni della
curia romana, per cui Manselli conclude con il mettere: da parte il complotto pretesco, presentato in
modo così suggestivo e persuasivo dal Sabatier, ma nella realtà inesistente57.
A proposito di Francesco, che è sia un carismatico che un legislatore, gli studi recenti invitano
a guardare soprattutto agli Scritti del Santo, per ottenere un’immagine più corretta e completa. Infatti
Francesco non era certo distratto nei confronti dei meccanismi istituzionali della società e della

54
EUTIMIO SASTRE SANTOS, La vita religiosa nella storia della Chiesa e della società, Ancora, (Studi e Ricerche), 1997,
p. 407.
55
Riedizione, a cura di MARCO BARTOLI, RAOUL MANSELLI, San Francesco d’Assisi , Editio maior, San Paolo, Milano
2002, pp. 480.
56
L’episodio dell’incontro di Firenze viene analizzato secondo le diverse sfumature offerte dalle fonti, ma si conclude
affermando che Francesco: non cedeva assolutamente sull’essenziale. Egli, pur rinunciando a proseguire il suo viaggio
verso la Francia, inviò al suo posto frate Pacifico. Cfr. RAOUL MANSELLI, San Francesco, Bulzoni, Roma, 31982.
57
ID.,San Francesco (come nota 56), pp. 204-205.
JACQUES DALARUN scrive: “Anche in seno alla fraternitas ci sono, secondo Paul Sabatier, i buoni, i puri – Leone, gli ze-
lanti – e i cattivi, agenti del papato, che cercano di spingere Francesco verso l’istituzionalizzazione della comunità, la cle-
ricalizzazione dell’Ordine, la sottomissione a Roma: Elia, agente del nondimeno furbo cardinale Ugolino, si ritrova sul
banco degli imputati. Vengono così classificati anche gli agiografi: Tommaso da Celano non resiste sempre
all’atteggiamento del cortigiano, mentre i soci sono puri testimoni della purezza delle origini, Bonaventura appare un tie-
pido”. JACQUES DALARUN, La Malavventura di Francesco d’Assisi. Per un uso storico delle Leggende francescane (come
nota 2), p. 22.
ROBERTO RUSCONI afferma a questo proposito: “In un siffatto contesto di problemi si situava anche quella particolare dif-
frazione agiografica del ruolo di Francesco come legislatore, che oscillava nelle legendae tra l’assimilazione alla figura di
Mosè, facendo di fonte Colombo presso Rieti un altro Sinai, e la damnatio memoriae di frate Elia, o meglio la funzione
di capro espiatorio fatta ricadere su di lui, imputandogli la perdita, presunta e comunque volontaria, del testo della regula
minoritica. Al di là di una ricostruzione puntuale della vicenda, nella quale entrarono numerosi attori e parecchie consi-
derazioni di diversa natura, non trattandosi soltanto di una banale congiura dei fratres sapientes e della curia romana ai
danni dell’originaria intentio francescana – come vollero esplicitamente suggerire le narrazioni agiografiche messe in cir-
colazione nel corso del secolo XIII dagli esponenti più radicali dell’Ordine -, di nuovo il potere legislativo di Francesco
veniva a essere ricollegato al meccanismo della divina ispirazione”. ROBERTO RUSCONI, Moneo et exhortor… Firmiter
praecipio. Carisma individuale e potere normativo in Francesco d’Assisi, in GIANCARLO ANDENNA – MIRKO BREITEN-
STEIN – GERT MELVILLE (Hg.), Charisma und religiöse Gemeinschaften im Mittelalter (come nota 2), pp. 274-275.
25

Chiesa del suo tempo58, volle scrivere una Regola e – in particolare negli ultimi anni della sua vita –
fu consapevole legislatore, paragonato anche ad un nuovo Mosè, senza mai rinunciare, nel presentare
la sua via, a richiamarsi direttamente alla “divina ispirazione”.
E dopo che il Signore mi dette dei fratelli, nessuno mi mostrava che cosa dovessi fare, ma lo
stesso Altissimo mi rivelò che dovevo vivere secondo la forma del santo Vangelo. E io la feci scrivere
con poche parole e con semplicità, e il signor papa me la confermò59.
Anche sotto questo aspetto, Chiara è fedele imitatrice di Francesco, lasciando alle Sorelle una
Forma vitae composta da lei negli ultimi anni della sua esistenza, come frutto della sua esperienza e
come consegna del carisma ricevuto dalla divina ispirazione, in povertà e obbedienza alla Chiesa.
L’esperienza carismatica di Chiara e delle sorelle è vissuta in un tempo in cui si succedono vari
pontefici al soglio petrino, ai quali ella si rivolge per vivere, nell’obbedienza della Chiesa cattolica,
la sua intuizione evangelica. L’incontro del progetto di Chiara con le diverse posizioni assunte dal
papato è oggetto di vari studi recenti, tra i quali rimandiamo in particolare al secondo volume
dell’opera curata dalla Federazione S. Chiara di Assisi delle Clarisse di Umbria e Sardegna, che pre-
senta l’iter storico della Forma di vita clariana 60.
Il periodo del pontificato di Gregorio IX, che stiamo esaminando, è particolarmente decisivo, e
si protrae per ben quattordici anni. Il progetto del papa mirava ad unificare diverse forme di vita reli-
giosa femminile in un Ordo Sancti Damiani, il quale – però – non coincideva con il carisma di Chia-
ra. Il punto in cui i due progetti si distanziano è la vita in “altissima povertà” e il momento in cui ap-
pare l’inconciliabilità delle visioni è l’anno 1228, in cui Gregorio toglie ogni riferimento alla povertà
intesa nel senso clariano.
Il pontificato di Innocenzo IV e gli interventi successivi di Alessandro IV (con l’offerta di col-
legare più strettamente la comunità di Chiara all’Ordine dei frati minori) e di Urbano IV, continue-
ranno ormai sempre a percorrere la linea indicata da Gregorio nella Sicut manifestum est, in cui non
si esclude la possibilità di acquisire beni immobili e si continua ad accentuare l’importanza della
clausura61.
Mentre Innocenzo III aveva concesso il privilegio della povertà a Chiara (già nel 1216; non ci
soffermiamo sul problema della discussa autenticità di questo monstrum giuridico, come lo definisce
Marco Bartoli62) e Onorio III aveva riconosciuto il diritto di vivere senza possedimenti alle sorelle di
San Damiano (Litterae tuae nobis, 27 agosto 1218), nella formula vitae del 1228 scompare il capito-
lo De possessionibus non habendis.
Chiara rimarrà determinata nel chiedere, per tutta la vita, di poter vivere in povertà altissima,
mentre la posizione del papato cambia nel corso del tempo, come risulta dal confronto dei testi che
abbiamo. Neanche quando le verrà offerta la possibilità di stringere un legame giuridico stabile con i
frati – essendole però nuovamente negato il diritto di non possedere nulla – ella accetterà, ma comin-
cerà, piuttosto, a stendere lei stessa la Forma di vita per le Sorelle Povere.
La Forma vitae di Ugolino (composta nel 1219 e poi modificata) si presenta come “legge e di-
sciplina”, sottolineando gli aspetti ascetici e soffermandosi anche sui particolari concreti della vita in
clausura. Dal confronto del testo ugoliniano con la Forma vitae composta da Chiara si nota subito la
differenza di accentuazione. Pur riferendosi all’ispirazione della grazia divina, Ugolino sottolinea

58
Cfr. ROBERTO RUSCONI, ivi, p. 279. Cfr. anche gli studi di CARLO PAOLAZZI sui testi francescani.
59
Test.14-15, FF 116 (come nota 20).
60
FEDERAZIONE S. CHIARA D’ASSISI, Chiara di Assisi. Una vita prende forma. Iter storico (come nota 3). Cfr. anche MA-
RIA PIA ALBERZONI, Chiara e il papato, Biblioteca Francescana, 1995.
61
Cfr. a questo proposito: FEDERAZIONE S. CHIARA D’ASSISI, Chiara di Assisi. Una vita prende forma. Iter storico (come
nota 3); ROBERTO RUSCONI, L’espansione del francescanesimo femminile nel secolo XIII. Atti del VII Convegno Inter-
nazionale. Assisi, 11-13 ottobre 1979, in particolare p. 269; GRADO GIOVANNI MERLO, Nel nome di san Francesco. Storia
dei frati Minori e del francescanesimo sino agli inizi del XVI secolo, Edizioni Francescane, Padova, 2003, p. 131.
62
“Il carattere straordinario del documento è dato proprio dal fatto che si assume la povertà come valore giuridico. In
realtà si tratta di un piccolo monstrum giuridico che dovette sorprendere non poco gli esperti canonisti duecenteschi”.
MARCO BARTOLI, Chiara d’Assisi, Istituto Storico dei Cappuccini, Roma, 1989, p. 99.
26

soprattutto l’importanza di ottenere chiarezza nelle osservanze, di evitare le violazioni dovute


all’ignoranza delle leggi: e così ognuna di voi saprà ciò che dovrà fare e ciò che dovrà evitare 63.
Meticolosa e dettagliata regolamentazione, silenzio e clausura, sono al centro dell’attenzione, la
clausura – poi – viene qui, per la prima volta, regolata in tutti i suoi aspetti strutturali direttamente
dalla Sede Apostolica64.
Sono stati notati i legami di questo testo con la spiritualità cistercense e con la Regola di San
Benedetto, esplicitamente consegnata alle Damianite:
Noi vi consegniamo, perché dobbiate osservarla, la Regola di S. Benedetto, la quale è comu-
nemente riconosciuta come scuola che porta alla perfezione delle virtù con la caratteristica di una
estrema discrezione. Essa fu adottata con grande devozione, fin dagli inizi, da santi monaci e fonda-
tori di Ordini; fu approvata e raccomandata dalla curia romana. Voi l’osserverete in tutto ciò che
non è contrario alla forma di vita che vi abbiamo dato e secondo la quale avete deciso di vivere la
vita che vi è propria65.
Come fa notare ANDREA BONI, in uno dei pochi studi dedicati alla legislazione clariana 66, la
forma di vita ugoliniana non impone l’osservanza della Regola di San Benedetto; come ribadirà più
tardi anche Innocenzo IV in risposta ai dubbi di Agnese di Praga (bolla In divini timore, 1243).
ANDREA BONI distingue tra “osservanza della Regola di S. Benedetto” e “professione della isti-
tuzione di religione monastica, istituzionalizzata dalla Regola di S. Benedetto”. Analizzando la legi-
slazione clariana in rapporto alle disposizioni del Concilio Lateranense IV, BONI sostiene che – ac-
canto alle tre tradizionali istituzioni vita religiosa: eremitica, monastica e canonica – va annoverata
anche una nuova istituzione, detta “apostolica” e che nasce con lo sviluppo degli Ordini mendicanti.
Così, alle tre antiche Regole istituzionali (agostiniana, basiliana e benedettina 67) va associata la nuo-
va Regola di vita apostolica, la Regola francescana68.
Per quanto riguarda Chiara, però, il quadro giuridico nel quale è collocata la sua esperienza può
essere solo quello monastico (istituzione di religione monastica) al quale è legata la Regola benedet-
tina. Ogni confronto tra una Regola e l’altra può essere fatto solo tenendo conto dello sfondo giuridi-
co, per cui “ogni problema deve essere risolto solo nell’ottica dell’istituzione di religione monasti-
ca”69.

L’opera di Chiara in quanto legislatrice, e prima donna autrice di una Regola per donne, mirava
al riconoscimento di una vita povera, secondo l’intuizione e l’esempio di Francesco, e

63
Forma vitae del cardinale Ugolino, 1219, tradotta sul testo conservato nella bolla indirizzata al monastero di Pamplona
nel 1228, in: Santa Chiara d’Assisi. Scritti e Documenti, a cura di G. G. ZOPPETTI e M. BARTOLI, Editrici francescane,
1994, n. 2, p. 312.
64
FEDERAZIONE S. CHIARA D’ASSISI, Chiara di Assisi. Una vita prende forma. Iter storico (come nota 3), pp. 47-48. E,
per il confronto tra i diversi testi cfr. sempre la Sinossi cromatica (come nota 3).
65
Forma vitae del cardinale Ugolino, (come nota 53) n. 3, p. 313.
66
ANDREA BONI, La legislazione clariana nel contesto giuridico delle sue origini e della sua evoluzione (come nota 34),
“La Regola Ugoliniana, nella sua struttura, si presenta come una severa regola monastica. In questa Regola alle monache
Clarisse non viene imposta l’osservanza della Regola di S. Benedetto, ma viene imposta ad esse la professione della isti-
tuzione di religione monastica, istituzionalizzata dalla Regola di S. Benedetto”, p. 82, corsivi dell’Autore.
67
“La vita religiosa si presentava allora sotto due forme: il termine ordo è seguito da uno dei due aggettivi, cioè, canoni-
cus o monasticus. Tre regole hanno un’incontrastata supremazia: i canonici sono tutti sub b. Augustini regulam, i monaci
quasi sempre sub b. Benedicti regulam, alcuni nell’Italia meridionale sub b. Basilii regulam. Al contrario, la institutio
varia all’infinito (…). La Curia romana ammette, dunque, nel secolo XII, che una institutio possa essere propria di
un’abbazia e abbastanza recente perché il suo autore sia ancora vivo. Detta Curia constata anche che si tratta di una forma
giuridica nuova, poiché in molte bolle la clausola di regolarità comporta l’indicazione della regola, ma non della institu-
tio”. J. DUBOIS, voce “Institutio” in Dizionario degli Istituti di Perfezione (come nota 28), col. 1723.
68
Ma, a questo proposito, vedi anche l’osservazione di DUBOIS, ivi: “Gli sforzi di alcuni canonisti dei sec. XII-XIII – in-
tesi a classificare le forme della vita religiosa in categorie ben definite, ordo canonicus e ordo monasticus, sottoposte a
regole aventi la garanzia di antichità e a institutiones controllate e approvate – non sono mai riusciti a formare un quadro
rigorosamente obbligatorio”. Col. 1729.
69
ANDREA BONI, La legislazione clariana (come nota 34), p. 93.
27

Chiara non si è arresa finché non ha visto istituzionalizzata (a livello legislativo)


l’espropriazione di qualsiasi titolo di possesso di tutti i monasteri delle Damianite (che avessero vo-
luto abbracciare la sua Regola del 1253), ma in questa sua tenacia S. Chiara si muoveva nel pieno
rispetto della legalità monastica, in quanto l’istituzione monastica (come tutte le altre istituzioni di
religione) non consente affatto ai monasteri di possedere a loro piacimento (non lo consente neppure
la Regola Benedettina). (…) Poiché l’autenticità della vita monastica passa attraverso l’istituzione
di religione monastica, prima ancora che attraverso la sua Regola istituzionale (Regola Benedetti-
na), nella Regola di S. Chiara del 1253 non si fa più nessun riferimento né alla professione della Re-
gola di S. Benedetto, né alla professione della Regola di S. Francesco. Questo riferimento non era
più necessario, in quanto le Damianite avevano accettato di vivere regulariter (comunitariamente)
l’istituzione di religione monastica, vivendo nell’obbedienza, nella povertà e nella castità. Il Conci-
lio Lateranense IV, con la sua 13a Costituzione, non aveva avuto altro scopo che questo: ricondurre
tutti i movimenti religiosi sulle istituzioni di religione eremitica, monastica, canonicale ed apostoli-
ca, nella legalità della vita religiosa comunitariamente organizzata (regulare propositum).70.

Nel lungo e complesso processo durante il quale vediamo modificarsi gli orientamenti dei papi
rispetto alla vita religiosa femminile francescana, Chiara non si sofferma a rispondere
all’inasprimento della norme sulla clausura, e neanche ad altri aspetti - pur significativi per la vita
quotidiana della sorelle - ma sceglie di lottare sul punto della povertà totale.
L’anno critico di svolta, il 1228, è anche l’anno in cui Francesco viene canonizzato e Tommaso
da Celano scrive la Legenda beati Francisci (Vita Prima), inserendovi l’elogio di Chiara e delle so-
relle. Dopo la morte di Francesco, Gregorio intendeva affidare le sorelle all’Ordine dei frati minori
(Quotidie cordis, 14 dicembre 1227). Sempre nel 1228, frate Filippo Longo è nominato visitatore
delle Sorelle Povere.
Un motivo ipotizzabile del cambiamento di atteggiamento di Gregorio a proposito della vita in
povertà, può essere il fatto che numerose fraternità femminili hanno difficoltà a sostentarsi e devono
chiedere aiuti economici per sopravvivere. Il ramo maschile degli Ordini religiosi fa sempre più dif-
ficoltà ad accettare l’onere del sostentamento e della cura spirituale del proprio ramo femminile. Già
nel 1228, per esempio, il capitolo generale dei Cistercensi decide di non affiliarsi più nessun mona-
stero femminile71.
Mentre, nei suoi primi decenni di vita, la comunità di San Damiano era affiancata da alcuni fra-
ti che vivevano presso il monastero, più tardi l’Ordine dei Minori non potrà più occuparsi così diret-
tamente delle sorelle e del loro sostentamento 72. Con la bolla Quo elongati, del 28 settembre 1230,
Gregorio non riconosce validità giuridica al Testamento di Francesco e si propone come interprete
delle intenzioni del Santo, dando un proprio inquadramento giuridico alla fraternità francescana in
rapida espansione. E’ nota la radicale risposta di Chiara alle disposizioni della Quo elongati che con-
cernevano la vita delle sorelle. In quest’occasione Chiara ottenne che il papa togliesse il proprio di-
vieto, affidando al ministro generale l’incarico di provvedere dei frati per San Damiano 73, ma – nel

70
ANDREA BONI, La legislazione clariana (come nota 34), pp. 93-94.
71
Cfr. ROBERTO RUSCONI, L’espansione (come nota 51), p. 287. Per la situazione creatasi alla morte di Francesco, cfr.
anche CLARA GENNARO, Chiara d’Assisi, Qiqajon, Magnano (Vc), 1995, specialmente pp. 44-50.
72
“ E non c’è solo il travaglio del rapporto – per Chiara condizione essenziale per vivere cattolicamente il Vangelo – con
la gerarchia ecclesiale, la quale, dopo il primo entusiasmo di Innocenzo III e del cardinale Ugolino verso le nuove forme
pauperistiche di vita religiosa femminile, si era orientata con Gregorio IX e Innocenzo IV a reincanalare i monasteri po-
veri nelle strutture monastiche tradizionali. C’è pure quello non meno problematico con l’Ordine dei minori: nella Regola
la santa, su alcuni aspetti fondamentali in cui è in gioco l’intuizione di Francesco, prende la sua posizione netta rispetto
all’orientamento assunto dall’Ordine maschile”. CHIARA AGNESE ACQUADRO - CHIARA CRISTIANA MONDONICO, La Re-
gola di Chiara di Assisi: il Vangelo come Forma di vita, in ATTI DEL CONVEGNO INTERNAZIONALE Clara claris praecla-
ra. L’esperienza cristiana e la memoria di Chiara d’Assisi in occasione del 750° anniversario della morte, Porziuncola,
2004, p. 152.
73
Cfr. MARCO BARTOLI, Chiara d’Assisi (come nota 52), in particolare p. 177.
28

tempo successivo – i rapporti tra l’Ordine dei frati minori e le Sorelle Povere vedranno alternanze,
difficoltà, risvegli e speranze, seguendo il cammino della storia della Chiesa e giungendo fino
all’attuale momento di riflessione comune sulle radici del carisma francescano.
I principi giuridici di Gregorio IX diventano sempre più vincolanti intorno agli anni trenta del
XIII secolo, ed anche la terminologia utilizzata (per esempio i termini: religio, institutio, regula, re-
ligiosa vita, conversatio) permette di notare gli sviluppi della canonistica, e aiuta a capire in che sen-
so vadano interpretate le indicazioni del Lateranense IV74.

1.4 INNOCENZO IV

L’ultimo pontefice contemporaneo di Chiara – colui che le fu vicino sul letto di morte e con-
fermò la sua Forma di vita – fu Innocenzo IV (Sinibaldo Fieschi, conte di Lavagna, 1243-1254). Ori-
ginario di Genova, studiò anch’egli diritto canonico a Bologna ed è stato definito: giurista eminente,
abile diplomatico… uomo dalla dialettica trionfante (H. Jedin). Contribuì agli studi di diritto, pub-
blicando anche una raccolta (l’Apparatus in V libros Decretalium 75) che entrerà nelle Extravagantes.
La sua visione dei rapporti tra autorità papale ed imperiale è in accordo con quella del suo predeces-
sore, Gregorio IX, e – come lui – anche Innocenzo si trovò impegnato nella lunga battaglia contro
l’imperatore Federico II. Federico muore nel 1250. Sia per l’imperatore che per il papa non si tratta-
va solo di supremazia politica e di potere, ma di una questione di principio: la subordinazione del po-
tere temporale a quello spirituale, incarnato nel “vicario di Cristo”. Si discuteva per difendere un
principio oggettivo e metafisico di supremazia dell’autorità sacra su quella secolare ma – giunti or-
mai al culmine della visione per la quale ciò che conta non è tanto la singola figura del papa, quanto
l’ufficio papale, l’istituzione - si cominciano ad avvertire i primi segni del cambiamento di prospetti-
va che porterà invece ad una valutazione più soggettiva degli uomini chiamati a ricoprire il ruolo di
pontefice.
Secondo gli storici, nella seconda metà del XIII secolo “si assisté alla graduale ma percettibi-
le frammentazione dell’Europa, che fino ad allora era stata una singola unità ecclesiastica, in entità
autonome e indipendenti che presto avrebbero assunto il nome di monarchie o Stati nazionali. Questa
frammentazione segnò la fine del papato come istituzione di governo operante su scala universale. E’
su questo sfondo che bisogna vedere il papato al volgere del XIII secolo”76.

74
Cfr. MARIA PIA ALBERZONI, “Le Congregazioni monastiche: le Damianite”, pp. 379-401, in GIANCARLO ANDENNA (a
cura), Dove va la storiografia monastica in Europa? Temi e metodi di ricerca per lo studio della vita monastica e regolare
in età medievale alle soglie del terzo millennio. Atti del Convegno internazionale Brescia-Rodengo, 23-25 marzo 2000,
Vita e Pensiero (Storia. Ricerche), Milano, 2001. Osserva, a questo proposito, l’Autrice: “Si chiarisce qui, infatti, quanto
enunciato in modo molto sintetico nel canone 13 del IV concilio lateranense, nel quale, evidentemente, l’obbiettivo non
era tanto quello di bloccare la via allo sviluppo di nuovi Ordini religiosi, quanto di impedire che la vita regolare si model-
lasse su normative non approvate e che in qualche modo fuorviassero da un’ordinata osservanza. E’ qui possibile indivi-
duare gli elementi che avrebbero nella sostanza consentito la nascita degli Ordini e la loro sistematizzazione nel senso
giuridico, che poi si è affermato e ancor oggi permane. Si tratta dunque di aspetti che permettono ancor più di apprezzare
il valore della sperimentazione attuata da Ugolino nei confronti della vita regolare femminile con la creazione
dell’Ordine di S. Damiano”, p. 398.
75
Pubblicato, con tutta probabilità, nel 1253, l’Apparatus conobbe una grande diffusione sia nelle scuole che nei tribuna-
li. Proprio in questi anni, a metà del XIII secolo: “la scienza canonica, avendo ormai completato l’esplorazione razionale
della teologia e del diritto romano, è pervenuta all’autonomia. La delimitazione dei suoi programmi è compiuta con la
pubblicazione delle decretali di Gregorio IX; la terminologia è fissata; la costruzione del suo sistema è nettamente indi-
pendente dalla speculazione filosofica; tutta l’attività giuridica è protesa al consolidamento di una Chiesa saldamente ge-
rarchizzata, centralizzata e radicata nel «temporale»”. Cfr. GABRIEL LE BRAS, Le istituzioni ecclesiastiche della cristiani-
tà medioevale, vol. XII/1 (come nota 9), pp. 102.105.
76
WALTER ULLMANN, Il papato nel medioevo (come nota 14), pp. 275-276.
29

Gli anni della vita di Chiara coincidono quindi con il culmine di una parabola storica, che ini-
zia ormai già la sua fase discendente, mentre l’Europa si prepara ad un grande cambiamento, simbo-
leggiato dalla fine della dinastia sveva degli Hohenstaufen, e nuovi popoli si presentano alle sue por-
te (l’irruzione dei Mongoli preoccupa già Innocenzo IV al concilio di Lione del 1245). Innocenzo IV,
in seguito alle numerose richieste da parte dei monasteri “dell’Ordine di San Damiano”, che riguar-
davano chiarimenti sulle norme ascetiche o sulla regola stessa che si doveva osservare, pensa di poter
ottenere uniformità per mezzo di un avvicinamento istituzionale all’Ordine dei Minori. I frati rifiuta-
rono di assumersi la cura di tutti i monasteri e il papa concesse loro di non essere tenuti ad assicurare
la loro presenza presso i monasteri, che erano ormai molto numerosi77. Al monastero di Chiara è in-
vece assicurata l’assistenza dei frati, con la lettera Paci et saluti, del 16 ottobre 124578.
La stessa Forma vitae ugoliniana era diffusa in diverse varianti e ciò, unito ai problemi relati-
vi all’osservanza della regola benedettina, continuava a creare confusione; numerosi appelli arriva-
vano fino al papa. Nel 1247, con la lettera Cum omnis vera religio, Innocenzo impose una nuova re-
gola, nel tentativo di giungere ad un’unica osservanza, sostituendo la regola francescana a quella be-
nedettina. Anche ora, comunque, la regola francescana (come prima quella di Benedetto) non sareb-
be stata vincolante se non per i voti di obbedienza, povertà individuale e castità, mentre la vita quoti-
diana avrebbe in pratica dovuto seguire le norme preparate da Innocenzo. Inoltre, i legami giuridici
con i frati minori venivano specificati dettagliatamente, anche per quanto concerne la celebrazione
“secondo le consuetudini dell’Ordine dei Minori”, i permessi relativi alla clausura, la conferma
dell’elezione dell’abbadessa. In questo testo è espressamente consentito avere possedimenti in co-
mune, e questo è il punto più lontano dalla mente di Chiara. La normativa è precisa e dettagliata,
molto distante dallo stile fraterno ed esortativo di Chiara nella sua Forma vitae.
Il nuovo testo legislativo non ottenne lo scopo di condurre ad unità le varie realtà dell’Ordine
di San Damiano, e il papa, già nel 1250, riconobbe che nessun monastero era obbligato a seguire la
regola da lui scritta.
La Sede Apostolica gradualmente ritorna sui suoi passi rivalutando la figura del cardinale
protettore, al quale vengono riconosciuti nuovamente i poteri affidati ai frati con la regola del 1247.
(…) Con la regola del 1247 l’Ordine di san Damiano era stato di fatto sottomesso ai Minori dai
quali dipendeva in tutto. Forse qui vanno ricercati i motivi della forte resistenza che rende ancor più
variegato il panorama legislativo di questi monasteri, con un esito opposto a quello che la Sede
Apostolica si era prefissato nel promulgare la nuova regola. La situazione non troverà soluzione che
sotto il pontificato di Urbano IV quando, in sinergia con i Minori, verrà costituito l’Ordo Sanctae
Clarae. E’ il 126379.

77
Cfr. La lettera Paci et tranquillitati, inviata da Lione (dove risiedeva allora il papa), in data 17 luglio 1245. Alcuni testi
sono ora raccolti nel regesto in appendice al volume FEDERAZIONE S. CHIARA D’ASSISI, Secundum perfectionem Sancti
Evangelii. La Forma di vita dell’Ordine delle Sorelle povere. Vol. II. Chiara di Assisi. Una vita prende forma. Iter storico
(come nota 3).
Cfr. anche ANTON ROTZETTER: “Non solo l’ordine accettò questo obbligo contro voglia, ma vi si oppose di continuo atti-
vamente. Questa lotta si inasprisce sotto Innocenzo IV negli ultimi anni della vita di Chiara. Gran parte di ciò che Chiara
scrive nel suo Testamento non può essere compreso prescindendo da questo sottofondo. L’unità di due ordini deve essere
ottenuta contro la volontà dei fratelli”. Chiara d’Assisi la prima francescana, Biblioteca Francescana, Milano, 1993, p.
314.
78
“E’ estremamente interessante il fatto che dopo il 1245 Innocenzo IV scriverà bolle identiche ai monasteri tedeschi sia
delle domenicane che dell’Ordine di san Damiano. L’opposizione dei francescani si pone dunque in un contesto più am-
pio; rispecchia l’atteggiamento negativo degli uomini nei confronti del movimento religioso femminile, che si può notare
dalla fine del secolo; ma anche il movimento religioso femminile, di orientamento domenicano o francescano, vive di
una dinamica comune e diffusa: la scelta della forma di vita contemplativa”. ANTON ROTZETTER, Chiara d’Assisi (come
nota 77), p. 316.
79
FEDERAZIONE S. CHIARA D’ASSISI, Secundum perfectionem Sancti Evangelii. La Forma di vita dell’Ordine delle Sorel-
le povere. Vol. II. Chiara di Assisi. Una vita prende forma. Iter storico (come nota 3), p. 100.
30

Questo passaggio è importante anche quando si considera la figura del cardinal protettore,
come è descritto da Chiara nella sua Forma vitae: Il ruolo del cardinale protettore, non presente nel-
la regola innocenziana, è “esaltato” in quella di Chiara (Cap. XII). La Santa aveva sperimentato
l’importanza di questa figura sia con il card. Ugolino (nonostante i contrasti che seguirono quando
divenne Gregorio IX) sia con il card. Rainaldo che per primo di fatto approvò la Regola di Chiara.
Dal testo (Cap. XII,12-13) sembra quasi che il cardinale protettore si erga come figura garante non
solo della fedeltà delle sorelle alla Chiesa, ma anche della loro osservanza della povertà80.
Dal cardinal protettore, Rainaldo di Jenne, giungerà la prima approvazione della regola cla-
riana, il 12 settembre 1252, seguita (dopo due visite di Innocenzo IV a Chiara morente) dalla con-
ferma della Forma di vita per il monastero di San Damiano, il 9 agosto 1253.

Per comprendere meglio l’interesse mostrato dai pontefici per la legislazione adottata dai vari
Ordini religiosi, è importante ricordare ancora il più ampio quadro storico del XIII secolo. Proprio
attorno al 1250, infatti, sono oramai maturati i frutti delle grandi riforme benedettine e sono in pieno
sviluppo gli Ordini mendicanti. Il papato è attento osservatore della vita religiosa, che – ricordiamo –
sostiene anche nella sua forma di indipendenza dai vescovi, tramite l’esenzione, ma si dimostra più
preoccupato dell’istituzionalizzazione che della salvaguardia della varietà carismatica.
E’ opera del Papato aver costantemente riformato e avvicinato, a poco a poco, le famiglie,
diverse fino alla contraddizione, nate dall’entusiasmo dei riformatori. L’età classica si apre sotto il
segno della dispersione e si chiude in una certa armonia. Slanci analoghi, una legislazione positiva,
una vigilanza senza paraocchi concorrono a formare un diritto comune, tendono a costituire un
grande ordine dei religiosi81.
Così la storia di Chiara e delle Sorelle Povere coincide con il periodo storico tra il Concilio
Lateranense IV (1215) e il Concilio di Lione II (1274). La costituzione 13 a del Lateranense IV era
spesso stata ignorata o interpretata in senso largo dagli stessi pontefici, consentendo così la nascita di
nuovi Ordini, ma a Lione si giungerà realmente alla soppressione di alcune nuove fondazioni non au-
torizzate82.
Gli Ordini e le regole si erano moltiplicati, spesso gli Ordini maschili venivano affiancati da
gruppi di donne che desideravano formare un “Secondo Ordine”, collegato con il primo per mezzo di
differenti forme giuridiche, quali affiliazione o dipendenza spirituale. Mentre l’incorporazione im-
plica anche la cura economica e dell’amministrazione, la commissione si riferisce alla sola cura spiri-
tuale. Il ramo maschile si struttura però, normalmente, in centro e province (con un superiore e un
capitolo che gestiscono l’autorità tra alterne vicende) mentre per le monache non si parla di organiz-
zazione centrale o divisione in province, esistevano piuttosto collegamenti basati sull’adozione di
una medesima regola. Tra le religiose non troviamo, quindi, una superiora generale.
La Chiesa di Roma riconosce la vita religiosa, che viene ora a creare un “terzo genere” tra
quello dei chierici e quello dei laici (descritti pochi decenni prima da Graziano), e che è destinata –
già verso la fine del XIII secolo – ad iniziare un declino globale, causato anche dalla ricchezza eco-
nomica e dal raffreddamento della devozione, con conseguente diminuzione delle vocazioni.
Per Santa Chiara, non si tratta di raccogliere una comunità femminile per esercitare un potere,
né nei confronti delle sue sorelle – come abbadessa – né attraverso la fondazione di un nuovo grande
Ordine in concorrenza con altri. La sua intuizione carismatica, però, non la porta neppure a rifiutare
80
GIOVANNA CASAGRANDE, “La Regola di Innocenzo IV”, in ATTI DEL CONVEGNO INTERNAZIONALE Clara claris
praeclara. L’esperienza cristiana e la memoria di Chiara d’Assisi in occasione del 750° anniversario della morte, (come
nota 72), p. 81.
81
GABRIEL LE BRAS, Le istituzioni ecclesiastiche, vol. XII/2 (come nota 9), p. 673. Più globalmente cfr. il cap. III (Il
mondo dei religiosi) del Libro Quinto (La fioritura dei religiosi) dell’opera di LE BRAS.
82
Tra queste l’Ordine della Penitenza, o “Fratelli del Sacco”, che aveva già aperto un centinaio di Case. Cfr. GABRIEL LE
BRAS, Le istituzioni ecclesiastiche, vol. XII/2 (come nota 9), p. 662, nota 27. Cfr. anche lo studio di GIANCARLO ANDEN-
NA “Il carisma negato: Gerardo Segarelli” in GIANCARLO ANDENNA – MIRKO BREITENSTEIN – GERT MELVILLE (Hg.),
Charisma und religiöse Gemeinschaften im Mittelalter (come nota 2), pp. 415-442.
31

l’incarnazione nel proprio tempo, passando attraverso i limiti evidenti della povertà umana e della
parola della legge, che spesso fatica a manifestare lo spirito. Per questa sua particolare collocazione
storica, l’esperienza di Chiara attira giustamente l’interesse degli storici e dei teologi, che si doman-
dano fino a che punto ella accetti il linguaggio giuridico e il processo di istituzionalizzazione.

La categoria giuridica di ‘istituzione’ (in senso stretto) è stata formulata proprio da Innocenzo
IV, e si distingue sia dalla ‘fondazione’ che dalla ‘corporazione’. Si tratta di una novità importante
che dà rilievo e sostegno alle nuove realtà sociali della cristianità medioevale. In questa generale ca-
tegoria rientrano: la nuova organizzazione della cultura rappresentata dalle Università, il Decretum di
Graziano, le istituzioni che si occupano in modo particolare della guerra (come lotta agli infedeli,
dentro e fuori la cristianità, pace, crociate, guerra santa…), e gli Ordini religiosi mendicanti, che isti-
tuzionalizzano la vita evangelica secondo forme inedite, che superano il modello monastico. Forme
in cui la dimensione sovrapersonale, nello spazio (universalità organizzata) come nel tempo, costi-
tuisce una novità nella storia cristiana. L’ordine è più che la somma dei conventi, è sempre più
un’istituzione e un centro di potere (come aveva paventato lucidamente Francesco) 83.
Le decretali dei papi non si occupano più prevalentemente di aspetti dottrinali o ecclesiastici,
ma si interessano a tutta la vita sociale, familiare (abbiamo già accennato alla legislazione di Ales-
sandro III sul matrimonio), procedurale, economica (per esempio in riferimento all’usura) e così via.
Gli stessi documenti dei concili riflettono quest’apertura al mondo84.

1.5 DOPO LA MORTE DI CHIARA

Rainaldo di Jenne, vescovo cardinale di Ostia e protettore dell’Ordine dei frati minori e dei
monasteri dell’Ordine di San Damiano, è una figura chiave nel complesso percorso legislativo cla-
riano. Conosceva e stimava Chiara, che si rivolse a lui per chiedere l’approvazione del suo progetto
carismatico.
La determinazione a vivere l’altissima povertà, come già detto, era il punto cruciale, sul quale
Chiara non intendeva recedere per allinearsi al più generale progetto di riforma della vita religiosa
promosso dai pontefici. Quando, nel 1251, il cardinale Rainaldo – di passaggio ad Assisi nel trasfe-
rimento della curia da Lione a Roma – andò a visitare Chiara, già gravemente ammalata, la santa gli
chiese di approvare la sua regola. Il testo della Leggenda di Santa Chiara Vergine – come anche la
bolla di canonizzazione Clara claris praeclara – parla qui di “privilegio della povertà” e non di “re-
gola” o Forma di vita. Le più probabili motivazioni di questa variazione sono state evidenziate da
FELICE ACCROCCA nella postfazione alla Sinossi, nel contesto dello studio sulle fonti legislative della
Forma di vita clariana:
La Sede Apostolica, che sin dagli anni Venti aveva tentato di affidare al patrocinio di Chiara
e Francesco il nuovo Ordine che era venuto costituendosi grazie all’azione paziente di Gregorio IX
e poi del cardinale Rainaldo, non poteva rischiare di vedere disciolto come neve al sole un progetto
tanto a lungo perseguito. Per questo era prudente non dare risonanza al fatto che, alla fine della sua
vita, Chiara aveva definitivamente optato per una via propria: difatti, lei stessa denominerà il «suo»
Ordine non «Ordine di san Damiano», né – tantomeno - «Ordine di santa Chiara», ma «Ordine del-
le Sorelle Povere» (e non si può certo dire che questo sia un fatto irrilevante)85.

83
GIUSEPPE ALBERIGO, La Chiesa nella storia, (come nota 12), p. 94.
84
Cfr. GIUSEPPE ALBERIGO, La Chiesa nella storia, (come nota 12), il capitolo III “Egemonia istituzionale nella «cristia-
nità»” pp. 84-103.
85
FELICE ACCROCCA, Postfazione a FEDERAZIONE S. CHIARA D’ASSISI, Secundum perfectionem Sancti Evangelii. La
Forma di vita dell’Ordine delle Sorelle povere. Vol. I. Chiara di Assisi e le sue fonti legislative. Sinossi cromatica, (come
nota 3), p. 122, nota 15. Cfr. anche STEFANO BRUFANI, La memoria di Chiara d’Assisi, in ATTI DEL CONVEGNO INTER-
NAZIONALE Clara claris praeclara (come nota 72), pp. 514-515. BRUFANI aggiunge che: “Passando da documento in do-
32

L’approvazione del cardinale protettore – il 16 settembre 1252 – non è ancora l’ultimo passo,
Chiara desidera la conferma di papa Innocenzo IV, il quale dall’aprile 1253 si era spostato ad Assisi
e poté visitare Chiara, ormai alla fine della sua esistenza terrena. Dalla richiesta di Chiara, nel 1251,
all’approvazione del cardinale protettore, nel settembre 1252, trascorse quasi un anno, durante il qua-
le è possibile che Rainaldo abbia collaborato per conferire al testo clariano adeguata forma canoni-
stica86.
In passato la stesura del testo della Forma di vita era stata addirittura attribuita allo stesso
Rainaldo87, mentre gli studi più recenti pensano piuttosto ad una forma di collaborazione con frate
Leone o con il ministro generale dei frati minori, all’epoca Giovanni da Parma 88, e non si esclude
neanche l’ipotesi di un intervento da parte di frate Elia, il quale con tutta probabilità era anche in
possesso di una formazione giuridica (qualcuno sostiene che Elia fosse stato notaio, a Bologna).

Quia vos del cardinal Rainaldo Bolla di papa Innocenzo IV

Formam vitae et modum sanctae unitatis et altis- Ut cum vitae formulam, quam communiter in
simae paupertatis quam vobis beatus pater vester spirituum unitate ac voto altissimae paupertatis
sanctus Franciscus verbo et scripto tradidit ob- vivere debetis, vobis a beato Francisco traditam
servandam et a vobis sponte susceptam

(Avvaloriamo) la forma di vita e il modo di santa (Ci è stato umilmente richiesto che ci prendessi-
unità e di altissima povertà che il vostro beato mo cura di confermare con l’autorità apostolica)
padre san Francesco vi consegnò a voce e in la forma di vita, secondo la quale dovete vivere
scritto in comune, nell’unità degli spiriti e con il voto di
altissima povertà, che vi fu trasmessa dal beato
Francesco e fu da voi spontaneamente accettata89

Nella sua opera di mediazione tra Chiara e Innocenzo IV, il cardinale Rainaldo ha mantenuto
gli aspetti più importanti che stavano a cuore a Chiara e alle sorelle: la vita di unità e altissima pover-
tà e la relazione di figliolanza da Francesco, liberamente scelta. Sappiamo che Chiara trae ispirazione

cumento si nota un progressivo restringimento dell’ambito di validità delle norme che si andavano approvando: Chiara
parla di «Forma vitae Ordinis Sororum Pauperum quam beatus Franciscus insituit», il cardinale Rinaldo indirizza la let-
tera di approvazione a Chiara come badessa di san Damiano ed alle sue sorelle «tam praesentibus quam futuris», dando
l’idea di una concessione ad personas.
86
Così ipotizza MARIA PIA ALBERZONI, in Chiara e il papato (come nota 50), p. 102.
87
“Il P. Luca Wadding ofmrec. (1588-1657) nel tomo II dei suoi «Annales Minorum» scrive che la regola delle Povere
Dame di S. Damiano (odierne Clarisse) non fu redatta dal Serafico Padre S. Francesco, ma dal cardinale Rainaldo, Protet-
tore dell’Ordine. Nel tomo III degli stessi «Annales» (Quaracchi 1931, pag. 326, n.287) afferma che quest’ultimo andò a
visitare S. Chiara gravemente inferma, e che questo la pregò di ottenerle dal Papa la conferma di norme proprie avute a
suo tempo da S. Francesco: «rogavitque ut traditam sibi regulam a S. Francisco, quae terrenas quasque interdicebat pos-
sessiones, antequam ipsa moreretur facere per ponteficem et cardinales confirmari». Il Cardinale ne parlò al Papa, ed ot-
tenne il permesso di poter stendere una Regola, che sarebbe poi stata confermata da Innocenzo IV. E il 16 settembre
1252, con la sola firma del detto Cardinale – come si legge a pag. 89 n. 78 del secondo tomo – questa regola fu data a S.
Chiara e alle sue figliole presenti e future del monastero di San Damiano in Assisi. E il celebre storico fa le meraviglie
del come Marco da Lisbona sia caduto in errore, attribuendo a San Francesco e al Cardinale Ugolino ciò che fece invece
il Cardinale Rainaldo nel 1253. Confronta a pag. 343, numero progressivo 302”. GIUSEPPE STRAPPATI ofm.conv (a cura),
Brevi appunti circa la Regola di Urbano IV per l’Ordine di S. Chiara, in un numero unico edito dal Messaggero, Padova,
1964, in occasione del VII Centenario della regola delle Clarisse.
88
Cfr. CHIARA AGNESE ACQUADRO - CHIARA CRISTIANA MONDONICO, La Regola di Chiara di Assisi: il Vangelo come
Forma di vita, in ATTI DEL CONVEGNO INTERNAZIONALE Clara claris praeclara (come nota 72), p. 153.
89
E. MENESTÒ – S. BRUFANI (a cura) Fontes Franciscani, (Medioevo Francescano. Testi 2), S. Maria degli Angeli/Assisi,
1995, nn. 2292.2291 – Fonti Francescane (come nota 20) 2749.2745.
33

principalmente dalle regole francescane, affiancate dalla regola di Benedetto e in un confronto conti-
nuo con i testi di Ugolino e di Innocenzo - come appare dalla Sinossi cromatica – ma Chiara cono-
sceva anche le costituzioni dell’Ordine dei frati minori (del 1239) ed era al corrente delle problema-
tiche giuridiche che riguardavano soprattutto il modo di intendere la povertà.
L’equilibrio di Chiara le permette di raggiungere, alla fine, l’approvazione per la propria
Forma di vita, nella fedeltà a Francesco e alla Chiesa, come osservano giustamente CHIARA AGNESE
ACQUADRO e CHIARA CRISTIANA MONDONICO:
Al centro della regola, con simmetria quasi perfetta, ritroviamo come vertice di questa co-
struzione ideale la scelta evangelica, definita da Francesco perfectio sancti evangelii (6,3). La Chie-
sa, di cui il vescovo di Roma è il principio visibile di unità, e l’Ordine francescano sono il grande
alveo all’interno del quale scorre la vita evangelica delle Sorelle povere e solo una relazione stretta
con entrambe le istituzioni, determinata da un vincolo esplicito di obbedienza, permette al monaste-
ro di San Damiano, direttamente sottoposto alla Sede apostolica dal pontificato di Onorio III, di
conservare in perpetuo la sua particolare fisionomia nell’ambito dell’istituzione monastica. A questo
stretto legame con la sede di Pietro Chiara non rinunciò mai, tanto che le sorelle hanno colto come
suo estremo desiderio quello di ricevere la conferma papale alla Forma vitae. Chiara visse questo
rapporto con quella libertà evangelica propria dei santi, che sanno discernere fino a che punto è li-
bera da se stessi la difesa delle proprie intuizioni. Un rapporto che non le risparmiò incomprensioni
e sofferenze, sacrifici e resistenze, il prezzo inevitabile della sintesi tra istituzione e carisma, tra
l’umano e il divino che costituiscono la Chiesa90.

Il cardinal Rainaldo, che era nipote di Gregorio IX, è descritto come amante della pace e per-
sona non ambiziosa, di sincera pietà religiosa. Fu eletto papa l’anno dopo la morte di Chiara, con il
nome di Alessandro IV (1254-1261). Nonostante la sua immagine di mediatore e conciliatore, però,
nella vicenda riguardante gli insegnanti dell’Università di Parigi, prese subito con decisione le parti
dei francescani e dei domenicani. Nel 1254, tre delle dodici cattedre parigine appartenevano ai men-
dicanti: due ai domenicani e una ai francescani. I francescani chiedevano una cattedra anche per frate
Bonaventura. Il 14 aprile del 1255, Alessandro IV, con la bolla Quasi lignum vitae, prese posizione
in favore dei maestri mendicanti (Tommaso e Bonaventura) che erano stati costretti dai chierici seco-
lari a sospendere l’insegnamento. La polemica continuò per alcuni anni, alimentata dalle pubblica-
zioni che si focalizzavano sul tema della povertà91.
Già negli anni ’40 si erano levate voci contro i nuovi Ordini, soprattutto a causa della libertà
che godevano tramite l’esenzione e dei molti privilegi concessi loro dai papi. Ma il Concilio di Lione
del 1245 non si pronunciò sui problemi relativi ai religiosi, che furono invece oggetto del II Concilio
di Lione (1274). Nel 1274 verrà definita la forma giuridica degli Ordines mendicantes, senza però far
riferimento ai rami femminili dei medesimi92.
Le accese discussioni sulla povertà costrinsero a riflettere sul significato della vita religiosa.
Tommaso d’Aquino offrì, nella sua opera, uno stabile fondamento teologico. Anche la forma giuridi-

90
CHIARA AGNESE ACQUADRO - CHIARA CRISTIANA MONDONICO, La Regola di Chiara di Assisi: il Vangelo come Forma
di vita, in ATTI DEL CONVEGNO INTERNAZIONALE Clara claris praeclara (come nota 72), pp. 156-158.
91
Nel Tractatus de periculis novissimorum temporum (1256), Guglielmo di Saint-Amour, delegato dell’Università, elen-
ca con chiarezza le motivazioni contro la nuova forma di povertà. “L’attacco contro i mendicanti offre così vari risvolti.
Uno è sociologico e di mentalità: si nega la mendicità in una società in cui ferve il lavoro; la rinuncia alla ricchezza va
anche bene, ma si aggiunga l’affermazione della dignità del lavoro. L’altro risvolto è di tipo teologico: Guglielmo giudi-
ca la povertà contraria al vangelo, perché Cristo e gli apostoli ebbero dei beni; inoltre mendicare diventa un’ingiuria con-
tro quelli che soffrono la vera povertà. Si aggiunge un risvolto giuridico-ecclesiologico: l’esenzione dei mendicanti gene-
ra nella Chiesa una doppia gerarchia, scardinando l’autorità; il che è contrario alla Chiesa primitiva. Infine vi è un risvol-
to storico-ecclesiale: ai “monaci” spetta il lavoro e la preghiera nei monasteri, e non il dedicarsi allo studio e alla predica-
zione”. EUTIMIO SASTRE SANTOS, La vita religiosa nella storia della Chiesa e della società (come nota 54), p. 418. Bona-
ventura risponderà a queste obiezioni nella sua Apologia pauperum (1269).
92
Cfr. EUTIMIO SASTRE SANTOS, La vita religiosa nella storia della Chiesa e della società (come nota 54), pp. 416-420.
34

ca si perfezionò in questi decenni; in questo modo teologia, spiritualità e diritto concorsero a fissare
le basi delle diverse “forme” di vita religiosa del futuro93.
“Regolari” sono detti i consacrati che professano una regola di vita approvata dal papa, e sono
caratterizzati del voto “solenne” e da un abito specifico. Si evidenziano le conseguenze giuridiche
della professione solenne dei voti, per cui – per esempio – gli atti contrari ai voti risultano nulli (ma-
trimonio, atti di compravendita…). La regola è una protezione, l’abito un segno di penitenza e di vita
povera, l’assenza di capacità giuridica del singolo religioso è paragonabile ad una forma di “morte
giuridica”94. Per le donne si va verso l’obbligo della clausura, la bolla Periculoso ac detestabili di
Bonifacio VIII, del 1298, porterà a compimento questo percorso imponendo la clausura a tutti i mo-
nasteri femminili.
Si definisce la categoria delle “personae ecclesiasticae”, che vivono secondo le usanze dei
regolari (professione di una regola e dei tre voti), ma restano “secolari” 95. I secolari, quindi, si carat-
terizzano per l’emissione dei voti semplici, l’abito, l’approvazione da parte dei vescovi (piuttosto che
del papa) e la vita secondo lo stile dei regolari. In questo caso, però, i voti semplici non invalidano
gli atti contrari.
Negli anni che ci interessano, perciò, si specifica sempre più chiaramente anche l’aspetto giu-
ridico della vita consacrata; la riflessione teologico-spirituale – che trae frutto anche dalla necessità
di difendersi dalle accuse – viene affiancata dal processo di istituzionalizzazione, volto a proteggere
e sistematizzare le molteplici forme di vita religiosa.

Papa Alessandro IV continuò a sostenere le nuove comunità religiose, secondo le linee adot-
tate da Gregorio IX. Per quanto riguarda l’esperienza di Chiara a San Damiano, si preoccupò di indi-
carla alla cristianità come modello, attraverso la solenne canonizzazione (15 agosto 1255)96. Il pro-
cesso di canonizzazione di Chiara era stato iniziato dal vescovo Bartolomeo di Spoleto su invito di
papa Innocenzo IV, poco dopo la morte della santa (18 ottobre 1253). La bolla di canonizzazione
Clara claris praeclara (26 settembre 1254), è invece promulgata da Alessandro IV, che – con tutta
probabilità – intervenne direttamente nella composizione del testo stesso 97.
93
“All’inizio del periodo, il canonico regolare Giacomo da Vitry è come lo spettatore imparziale del movimento, maschi-
le e femminile, di povertà e di predicazione; verso la metà del secolo ne è testimone la parenetica del magister domeni-
cano, Umberto da Romans, il predicatore degli ordini; alla conclusione del periodo la Summa theologiae di san Tommaso
e i suoi Opuscoli offrono la base teologica e spirituale alla vita religiosa. La forma giuridica si perfeziona nelle Decreta-
les (1234), nell’elaborazione dell’Hostiense, e anche nelle Partidas del Rey Sabio (1265), bacino del diritto civile e cano-
nico ispano. Si aggiunga infine, per completezza, la liturgia di Durando e una prima raccolta di testi giuridici esclusivi
dei religiosi”. EUTIMIO SASTRE SANTOS, La vita religiosa nella storia della Chiesa e della società (come nota 54), p. 421 e
le relative note.
94
Interessante, a questo proposito, il dibattito sulla possibilità di dispensare dal voto solenne: “I teologi negano decisa-
mente una siffatta dispensa, giacché la solennità del voto consiste in una certa consacrazione della persona a Dio median-
te la virtù della religione (da cui il nome appunto di religiosi); dello stesso parere erano stati i Padri visigoti; la persona
consacrata, come la Chiesa consacrata, non possono ritornare a usi profani. Tuttavia, con amarezza, san Tommaso racco-
glie l’opinione contraria, licet quidam iuristae ignoranter contrarium dicant; purtroppo la vita si piega all’ignoranza dei
giuristi”. EUTIMIO SASTRE SANTOS, La vita religiosa nella storia della Chiesa e della società (come nota 54), p. 422.
95
Questa categoria, però, non sarà più conservata nell’attuale Codice di Diritto canonico.
96
“Per il papato (…) era importante fissare, anche attraverso l’esempio di Chiara, le direttive che da diversi decenni an-
dava perseguendo: decisa regolamentazione delle forme di vita religiosa diffuse tra le donne nel senso della più rigida
clausura e del loro stretto collegamento con gli ordini mendicanti, nel caso di San Damiano, con i Francescani. Fu dun-
que la sede apostolica a promuovere la canonizzazione di Chiara, non certo l’Ordine francescano che, anzi, attese ben
cinque anni prima di annoverare la badessa di san Damiano tra i santi dell’Ordine e celebrarne dunque solennemente la
festa. Innocenzo IV e Alessandro IV capirono, infatti, che per conferire maggiore organicità al “francescanesimo femmi-
nile” e, soprattutto, per garantirgli la cura monialium dell’Ordine minoritico, la canonizzazione costituiva un passo im-
portante”. MARIA PIA ALBERZONI, Chiara e il papato (come nota 50), pp. 110-111.
97
Cfr. MARCO BARTOLI, in Santa Chiara d’Assisi. Scritti e Documenti (come nota 53), p. 231; cfr. anche l’introduzione
al testo dell’Annuncio ufficiale della morte di Chiara, pp. 227-228. Lo stesso BARTOLI, nella Presentazione della “Vita di
santa Chiara vergine” (Legenda sanctae Clarae virginis), nelle Fonti Francescane annota: “Se si pensa poi che egli stesso
[Alessandro IV] fissò le caratteristiche precipue della santità di Chiara nella bolla di canonizzazione Clara claris praecla-
35

Come osserva GRADO GIOVANNI MERLO98, la bolla non disegna solo un’immagine stereotipa-
ta di Chiara – centrata sulla verginità e la vita claustrale – ma presenta aspetti più vicini alla concreta
vicenda della santa e del primo gruppo di sorelle Damianite. Si mantiene il riferimento, essenziale, a
Francesco, e il valore della povertà non è contestato, anche se viene interpretato in chiave ascetica
più che cristocentrica. Commissionando la Legenda sanctae Clarae virginis (attribuita a Tommaso
da Celano), Alessandro IV, completa la presentazione della figura della nuova santa. Il papa istitui-
sce la festa liturgica e continua a seguire il cammino delle sorelle, fino alla sua morte (1261)99.

Ma, nella storia dei testi legislativi clariani, esiste un altro interessante documento, che è la
regola approvata da Alessandro IV il 10 febbraio 1259 per le Sorores Ordinis Humilium Ancillarum
beatissimae Mariae virginis gloriosae, ovvero per il monastero di Longchamp, fondato da Isabella,
sorella del re di Francia Luigi IX. Nonostante la stesura di questa nuova regola sia stata fatta da alcu-
ni tra i maggiori maestri francescani che insegnavano allora a Parigi100, cui si aggiunse il contributo
di frate Mansueto di Castiglione Fiorentino (collaboratore di diversi papi fino ai tempi di Clemente
IV) la regola si ispira principalmente a quelle di Ugolino e Innocenzo IV e non presenta una spiritua-
lità “francescana”.
Il fatto che questo testo non assuma nessun aspetto della spiritualità di Chiara o di Francesco,
risulta ancor più stridente se si pensa che è stato composto da francescani. Le costituzioni ugoliniane,
la regola di Innocenzo e quelle urbaniane, si attengono al linguaggio giuridico e ne adottano lo stile,
mentre sia Francesco che Chiara compongono dei testi legislativi che non rinunciano a trasmettere
espressioni di spiritualità, attingendo dalla propria esperienza carismatica e comunicando il calore
della vita vissuta. Per quest’aspetto le regole francescane si potrebbero forse paragonare meglio a
quella di Benedetto, come pure a quelle dei Padri, per esempio alla Regola di Agostino (397 circa) o
a quella detta “Dei quattro Padri” (V secolo). Il richiamo ai valori carismatici e spirituali nei testi
giuridici non ne diminuisce la forza, anzi li rende documenti capaci di durare nel tempo 101.
Giuridicamente le sorelle di Longchamp sono affidate all’Ordine dei Minori, ma manca il ri-
conoscimento della povertà altissima. Nella regola di Isabella troviamo che la clausura è ormai og-
getto di un voto, il monastero dipende strettamente dal ministro generale dei frati (ma questa regola
sarà poi adottata solo da pochi altri monasteri102), e si tratta qui di una vera e propria regola, che non
fa riferimento ad altre regole, cioè né a quella di Benedetto né a quella di Francesco.
Alessandro IV, infatti, nella bolla Sol ille verus (27 luglio 1259) si riferisce alle disposizioni
del Concilio Lateranense IV a proposito dell’adozione di una regola già approvata e
dispensa dall’obbligo di assumere nella fondazione di un nuovo Ordine la Regola di una re-
ligione approvata (De religionibus approbatis). Pur affidando il nuovo Ordine alla cura spirituale

ra, si può legittimamente sostenere che il primo agiografo di Chiara d’Assisi sia stato lo stesso Alessandro IV”. Fonti
Francescane (come nota 20), p. 1893.
98
GRADO GIOVANNI MERLO, Nel nome di san Francesco (come nota 51), pp. 198-199.
99
Per un approfondimento su questi testi cfr. FEDERAZIONE S. CHIARA D’ASSISI, Chiara di Assisi. Una vita prende forma.
Iter storico (come nota 3), la nota 4 a p.116.
100
“Si tratta dei «viri (…) probi et probati ac theologiae magistri, quales erant frater Bonaventura, frater Guilielmus de
Milletonne, frater Odo de Roni, frater Godefridus de Vierson et frater Gulielmus de Harcombour», L. OLIGER, De origi-
ne regularum Ordinis s. Clarae, Archivium franciscanum historicum, 5 (1912), p. 149, citato da MARIA PIA ALBERZONI,
“Sorores Minorum e autorità ecclesiastica fino al pontificato di Urbano IV” in GIANCARLO ANDENNA E BENEDETTO VE-
TERE (a cura), Atti del Convegno di studi in occasione dell’VIII centenario della nascita di S. Chiara. Manduria, 14-15
dicembre 1994. Chiara e la diffusione delle Clarisse nel secolo XIII, Congedo, Galatina (Le), 1998, p.191. Cfr. anche
GIULIA BARONE, La Regola di Urbano IV, in Clara claris praeclara (come nota 72), p. 94, dove si specifica anche che
Gugliemo di Harcombourg era allora ministro provinciale di Francia, e Eudes de Rosny confessore della regina Isabella.
101
Questa integrazione di valori spirituali con espressioni giuridiche sembra anche essere attualmente rivalutata e ripro-
posta, come appare nel nuovo Codice di Diritto canonico (1983) ed anche negli stessi testi delle Costituzioni Generali
dell’Ordine delle Sorelle Povere di Santa Chiara (1989).
102
In Francia da quelli di Provins, Le Guiche-Blois e Tolosa; in Inghilterra da quelli di Londra, Waterbeach, Denney,
Bruiswyard e in Italia dai monasteri di San Silvestre a Roma, San Lorenzo in Panisperna, Giovinazzo e Cuneo.
36

dei Frati Minori, la Regola della Beata Isabella di Francia non assume come fondamento istituziona-
le né la Regola di S. Benedetto, né la Regola di S. Francesco: questa «esclusione», ovviamente, ha
reso necessaria la dispensa dalla disposizione del Lateranense IV, di cui sopra. L’esclusione delle
due Regole in oggetto, probabilmente è stata determinata dal fatto che la Regola di S. Benedetto era
stata ormai sostituita per le Damianite con la Regola di S. Francesco da Innocenzo IV nella sua for-
ma vitae del 1247 e la Regola di S. Francesco, comportando l’espropriazione di ogni titolo di pos-
sesso, sia in privato che in comune, imponeva ai monasteri femminili di stretta clausura un onere di
eccessivo rigore. Lo stesso privilegium paupertatis, concesso al protomonastero di San Damiano,
non era stato richiesto da molti altri monasteri103.
Questa stessa nuova regola, con alcune variazioni, verrà riproposta nel 1263 per essere ap-
provata da papa Urbano IV, pochi mesi prima che quest’ultimo scrivesse il testo legislativo per
“l’Ordine di Santa Chiara”, che – nelle sue intenzioni – avrebbe dovuto portare uniformità nei mona-
steri clariani. Nel concedere la regola alla sorella del re di Francia, Urbano esplicita chiaramente il
legame tra necessità di avere redditi fissi o beni immobiliari e clausura: alle sorelle non è permesso
uscire dal monastero per cercare elemosine, l’amministrazione è affidata ad un procuratore.

Urbano IV (Jacques Pantaléon, patriarca di Gerusalemme, 1261-1264), era francese e - a dif-


ferenza dei pontefici che l’avevano preceduto - non aveva conosciuto santa Chiara. Nella biografia di
Chiara, come anche in quella di Francesco, l’incontro personale con uomini come Gregorio IX e
Alessandro IV, rappresenta un elemento importante e significativo.
Anche papa Urbano, però, aveva esperienza diretta del risveglio della vita religiosa femmini-
le, avendo conosciuto la mistica Giuliana di Cornillon 104, ispiratrice del progetto di istituire la festa
del Corpus Domini, festa che Urbano propose alla Chiesa universale nell’ultimo anno del suo ponti-
ficato. Nei primi anni ’60, con un papa francese e proprio in Francia – a Parigi – si situano sia il pro-
getto religioso di Isabella che la presenza dei Maestri francescani dell’Università. Il papa intervenne
personalmente e, naturalmente, anche attraverso il cardinal protettore, per stabilire una sorta di al-
leanza con il Primo Ordine in vista della regolamentazione definitiva del movimento francescano
femminile.
Dopo la morte di Alessandro IV, erano stati nominati due distinti cardinali protettori: Gio-
vanni Gaetano Orsini per i Frati e Stefano Ungaro per le Damianite. Fino all’intervento del ministro
generale Bonaventura, i frati non vollero farsi carico della cura spirituale e materiale delle sorelle.
Urbano IV inviò una lettera al capitolo generale di Pisa (1263) per sollecitare l’Ordine ad accettare la
cura delle Sorelle Povere105, ma il capitolo di Pisa non si pronunciò sull’argomento. Il pontefice, al-
lora, con la lettera Licet ex iniucto nobis, stabilì che Giovanni Gaetano Orsini fosse nuovamente no-
minato cardinale protettore sia dei frati che delle sorelle, in modo da poter arrivare più facilmente ad
un accordo.

103
ANDREA BONI, La legislazione clariana nel contesto giuridico delle sue origini e della sua evoluzione (come nota 34),
p. 86.
104
Giuliana, monaca dal 1207, esercitò la sua influenza sulla Chiesa del tempo tramite l’amicizia con alcuni ecclesiastici
e con una romita (di nome Eva) e una beghina (Isabella) che l’affiancarono nell’impegno per diffondere la devozione al
Corpo eucaristico di Cristo. Il vescovo di Liegi, Roberto di Thourotte, istituì la festa nella propria diocesi nel 1246, so-
stenuto dall’arcidiacono di Liegi: Jacques Pantaléon.
105
“Il pontefice, e quasi certamente lo stesso Bonaventura, tendevano ad attribuire la fondazione dell’Ordine di san Da-
miano alla decisione e alla volontà di Francesco, che avrebbe anche imposto ai suoi frati di dirigerle spiritualmente. «De-
rivò dalla provvida decisione del santo che quelle ancelle dovessero godere del vostro aiuto, essere guidate dai vostri
consigli, essere nutrite dalle vostre esortazioni spirituali, essere infine assistite nelle loro necessità materiali, poiché esse
potessero manifestare maggiormente il loro affetto verso Dio e potessero svolgere in modo più libero il servizio». Anzi il
pontefice deprecava la possibilità che il difetto dell’assistenza spirituale generasse la crisi dell’Ordine femminile, a cui
avevano ormai aderito figlie di re e di grandi magnati”. GIANCARLO ANDENNA, Urbano IV e l’Ordine delle Clarisse, in
Atti del Convegno di studi in occasione dell’VIII centenario della nascita di S. Chiara (come nota 77), p. 209.
37

Bonaventura collaborò con il cardinale protettore e stabilì dei visitatori per i monasteri, chie-
dendo però nello stesso tempo che le Abbadesse riconoscessero ufficialmente che l’Ordine france-
scano non era tenuto ex debito a fornire loro aiuto106.
Il papa, considerando la situazione che si era creata per la diversità di osservanza nei mona-
steri, decise di annullare tutta la legislazione precedente, sostituendola con una nuova regola, come
motiva nella bolla Beata Clara virtute clarens (18 ottobre 1263). Il testo di questa regola fu compo-
sto da Giovanni Orsini e accontentò inoltre i desideri dei frati minori, in quanto affidò al cardinal
protettore – e non più ai frati stessi – la giurisdizione sui monasteri.
La regola di Urbano IV non prevede l’altissima povertà e si discosta dall’ideale di Santa
Chiara per importanti aspetti sostanziali e anche per lo stile: è molto precisa nei dettagli (seguendo in
ciò piuttosto i modelli ugoliniani e di Innocenzo IV) e non si riferisce direttamente né al Vangelo né
all’esperienza di Chiara e delle sorelle di S. Damiano. La povertà personale e la vita fraterna sono
presenti come valori da vivere, ma prevale nel complesso l’attenzione alle norme sulla clausura, al
silenzio, al digiuno e all’abito.
Il cardinale Orsini è un’altra personalità rilevante per la storia dell’Ordine francescano, oltre
ad essere protettore dei frati e delle sorelle, sarà anche Grande Inquisitore e consigliere dei papi
Clemente IV (1265-1268), Gregorio X (1272-1276), Adriano V (1276) e Giovanni XXI (1276-1277),
diverrà infine papa con il nome di Niccolò III (1277-1280). Come papa interverrà nella polemica sul-
la povertà e sull’osservanza della regola francescana, con l’importante decretale Exiit qui seminat,
del 14 agosto 1279107.

106
In una lettera di Bonaventura, che precede di poche settimane la data della bolla Beata Clara, si affida ad un visitatore
l’incarico di recarsi presso i monasteri toscani “dell’Ordo sororum Sanctae Clarae”, la nuova regola era quindi già pron-
ta almeno dal mese di settembre del 1263. Bonaventura ricorda che la visita deve vertere sull’osservanza della regola e
chiede che sia rispettato l’accordo che aveva stabilito con il cardinale protettore. Il testo di questo accordo è molto inte-
ressante per noi:
“Il cardinale Giovanni Gaetano Orsini, nella speranza di ottenere l’aiuto dell’ordine e per garantire la nostra pace e liber-
tà, ha assunto sotto la sua custodia l’ordine di santa Chiara. E’ per noi doveroso stare prontamente a fianco di questo si-
gnore”. Segue quindi il testo che deve essere sottoscritto dalle Abbadesse: “Noi, abbadessa N.N. e sorelle del monastero
N.N., affermiamo, da parte nostra e del nostro monastero, di sapere e riconoscere che l’ordine dei frati minori, i fratelli
del citato ordine, non sono obbligati giuridicamente ad alcun servizio di cura spirituale nei nostri riguardi, sia per il mo-
nastero che per le singole persone dello stesso. Perciò d’ora innanzi vogliamo provvedere affinché niente sia pregiudicato
dei servizi che i frati del citato ordine esercitano di fatto per magnanimità e risaputa bontà, per quanto essi durino a lun-
go. Promettiamo a te, frate N.N., delegato e parte contraente dell’ordine e dei fratelli dell’ordine, che mai e per nessun
motivo pretenderemo giuridicamente dei servizi da prestare in simile modo e che mai intenteremo alcuna azione giuridica
in proposito contro l’ordine o i fratelli. Come prova vogliamo stipulare questo accordo pubblicamente fortificandolo col
baluardo del sigillo del nostro monastero”. Testo dell’accordo in: Bonaventura, opera Omnia,ed. Quaracchi., VIII, p.472,
citato da ANTON ROTZETTER, Chiara d’Assisi (come nota 77), p. 399 e cfr. GIANCARLO ANDENNA, Urbano IV e l’Ordine
delle Clarisse, in Atti del Convegno di studi in occasione dell’VIII centenario della nascita di S. Chiara (come nota 77).
107
“Niccolò III afferma che il suo predecessore Gregorio IX ha lasciato alcuni punti oscuri, altri trattati in maniera in-
completa, mentre in altri ancora le sue dichiarazioni sono insufficienti a causa dei nuovi sviluppi delle situazioni; con-
ferma la dichiarazione di non obbligatorietà del Testamento citando alla lettera la bolla Quo elongati. (…) Attraverso la
sua dichiarazione, Niccolò III risolve le lunghe controversie riguardanti la possibilità di interpretare la Regola, contra-
stando in questo senso la volontà stessa di san Francesco. Il primo passo su tale strada l’aveva fatto già Gregorio IX; ma
papa Niccolò III riconosce ormai superata la Quo elongati, e perciò la nuova bolla, ampia ed esauriente, entra nel codice
giuridico della chiesa, il Corpus Iuris Canonici”. PRIAMO ETZI, Iuridica franciscana (come nota 22), pp.71.73.
Come nota l’Autore a proposito delle dichiarazioni pontificie sulla Regola: “Le esplicitazioni dichiarative del significato
dottrinale delle parole, di cui nelle dichiarazioni sulla Regola, non procedono dalla potestà legislativa della chiesa, ma
acquisiscono forza in base ai principi che informano la scienza giuridica, per cui non comportano nessuna ulteriore ob-
bligatorietà, se non quella che è espressa dal «significato delle parole» (de verborum significatione). Non comportano
dunque una vim praeceptivam, ma soltanto una vim declarativam. La dichiarazioni pontificie non sono
un’interpretazione autentica della Regola francescana, ma soltanto un’interpretazione dottrinale ufficiale e autorevole
dei termini in questione. Le dichiarazioni pontificie non sono state imposte autoritativamente (motu proprio) dai sommi
pontefici, ma sono sempre state richieste o provocate dal loro destinatario cioè l’Ordine dei Frati minori, o dai suoi av-
versari”. Cfr. p. 66, corsivi dell’Autore.
38

Per molti anni Giovanni Orsini si occupò del percorso delle diverse componenti del movi-
mento francescano, consapevole della rilevanza dei nuovi Ordini religiosi. Per le clarisse era ormai
definita l’immagine di un ordine claustrale, in cui era necessaria la proprietà in comune, nel quale i
frati esercitavano soprattutto il ruolo di visitatori e di confessori e che era collegato alla Chiesa trami-
te la figura del cardinale protettore. Per quanto riguarda le relazioni con i frati, era importante mante-
nere un confronto stabile con il ministro generale, cioè, fino al 1274, con frate Bonaventura da Ba-
gnoregio.
San Bonaventura era stato eletto generale dei frati minori nel capitolo di Roma (Ara Coeli) il
2 febbraio 1257. Ci rimangono molte testimonianze della sua attenzione per le figlie di santa Chiara:
considerando globalmente i rapporti tra rami maschili e femminili degli Ordini religiosi in questo pe-
riodo storico e i gravi problemi nel governo dei frati – per cui il generale viaggiò moltissimo tra Italia
e Francia – appaiono estremamente significativi gli interventi di Bonaventura a proposito della vita e
della cura spirituale delle sorelle. Come già accennato, Bonaventura prese parte alla redazione della
Regola per Isabella di Francia, testo che era pronto per l’inizio del 1259. Il capitolo XI di questo te-
sto legislativo è un’esortazione spirituale, scritta con termini che richiamano il linguaggio della mi-
stica nuziale108.
Vi si nota una grande e sincera stima per la vita delle sorelle (che sono, appunto, prevalente-
mente chiamate “sorores, sorelle”), ed il riferimento diretto alla persona del Signore Gesù, visto co-
me sposo e re. Anche l’opposizione tra vanità del mondo e gioia della comunione con il Signore -
con un bel richiamo all’intercessione per la Chiesa universale – rimandano allo stile bonaventuriano
e ci introducono a vedere quali aspetti del carisma clariano siano particolarmente evidenziati dalla
riflessione del ministro generale. Nello stesso anno 1259, Bonaventura si rivolge direttamente alla
‘Badessa delle povere Dame del monastero di santa Chiara in Assisi e a tutte le sorelle del medesi-
mo’ con una lettera di esortazione alla sequela evangelica e di incoraggiamento. In questo testo, si
riferisce più volte all’esempio di santa Chiara (sempre definendola ‘Madre’), e cita anche Francesco.
Questa lettera è particolarmente preziosa perché qui Bonaventura afferma di aver avuto informazioni
sulla vita delle sorelle da frate Leone “carissimo nostro fratello, già compagno del santo padre”109.
L’immagine cristologica presentata alle sorelle è ancora quella del re-sposo, ma in più appare
anche il riferimento a “Cristo povero e crocifisso” e “all’Agnello” nel suo mistero pasquale. Bona-
ventura esorta a seguire l’esempio della Madre Santa Chiara e indica alcune virtù, che ci aiutano a
capire quale era il modo in cui egli guardava all’eredità di Francesco nel secondo Ordine. Troviamo
quindi l’invito:
Procedendo rapidamente sull’esempio della Madre, dietro il profumo di quel sangue, fate vo-
stro, o figlie dilette, con fermezza, lo specchio della povertà, l’esempio dell’umiltà, lo scudo della
pazienza, il tavolo dell’obbedienza e infiammate dal fuoco del divino amore, date, totalmente, il vo-
stro cuore a Colui che offrì il suo a Dio Padre, sulla croce, per noi. Rivestite di luce sull’esempio
della Madre e infiammate dagli ardori sempiterni e odoranti di tutte le virtù di Cristo, figlio della

108
“Ammoniamo ed esortiamo tutte voi, figlie predilette e spose del gran Re supplicando incessantemente il Signore:
poiché siete sorelle in un così grande ordine e in una vita così luminosa, riguardatevi con vigile solerzia e amore vigilan-
te: già avete ritenuto il fasto terreno una miseria spregevole, il prospero mondo vanità indegna, le gioie terrene vili e iene
di tristezza, rinnegando la vostra volontà vi siete innalzate in alto sopra di voi, affinché il vostro spirito si effonda nello
splendore più luminoso, mentre in quest’ora il corpo è ancora costretto nella grotta della salvezza.
D’ora in poi non piacerà loro alcuna cosa terrena, niente susciterà il loro godimento, ma disprezzeranno tutte le cose mor-
tali, in tutta purezza abbracceranno nell’animo soltanto lo Sposo, si affideranno ardentemente a Lui con la speranza di
essere a Lui unite nel fuoco dell’amore. Ogni ora il loro cuore anela a Gesù e grida a gran voce all’Altissimo dal profon-
do dell’animo fatto voce della Chiesa universale”. Regola di Isabella, capitolo XI. Citato da ANTON ROTZETTER, Chiara
d’Assisi (come nota 77).
109
“Leone fu probabilmente a servizio della comunità di san Damiano; si comprende meglio, in tal modo, perché sia stato
proprio lui, nel 1259, e dare testimonianza di loro a Bonaventura” FELICE ACCROCCA, Chiara e l’Ordine francescano, in
ATTI DEL CONVEGNO INTERNAZIONALE Clara claris praeclara. L’esperienza cristiana e la memoria di Chiara d’Assisi in
occasione del 750° anniversario della morte, (come nota 72), p. 346.
39

Vergine e Sposo delle Vergini Prudenti, divenite il buon odore di Cristo fra quelli che si salvano e
fra quelli che si perdono.
Ancora più esplicitamente, Bonaventura scrive:
Con la presente incoraggio e spingo la vostra promessa, affinché seguendo sollecitamente le
orme della beatissima Madre, istruita dallo Spirito santo per mezzo del santo poverello Francesco
non vogliate in perpetuo avere altro sotto il cielo se non ciò che la stessa Madre insegnò, cioè Gesù
Cristo e questo Crocifisso110.
Ora, questa lettera è indirizzata al monastero di Assisi, dove si osservava ancora la Forma di
vita di Chiara e – forse per questo – il ministro generale fa riferimento all’altissima povertà in modo
così diretto, citando le stesse parole di Chiara 111.
E’ interessante notare che, proprio in questi anni, Bonaventura sceglie più volte di predicare
presso i monasteri delle clarisse; ci rimangono gli schemi di due suoi sermoni tenuti ad Assisi, due a
Longchamp (Parigi) e uno a Genova 112. Esaminando gli schemi dei Sermoni, ritroviamo la centralità
della figura di Cristo nella sua umanità e divinità e il richiamo alla ricerca di Dio nella preghiera, nel
ricordo affettuoso, nell’umiltà della vita. La terminologia è di taglio sapienziale, strettamente aderen-
te ai testi scritturistici.
Infine, Bonaventura dedicò alle sorelle del II Ordine una sua opera, composta nel 1260 o
1261, l’opuscolo De perfectione vitae ad Sorores, nel quale disegna – in otto brevi capitoli – una via
di perfezione spirituale. Lo Spirito Santo è il maestro di sapienza, che guida la sposa di Cristo in un
cammino mosso dal desiderio e coronato dalla contemplazione della Passione e dell’amore di Dio 113.
L’insieme di questi testi bonaventuriani merita una riflessione a parte. Per quanto riguarda il presente
studio, però, sembra importante notare l’impegno costante di Bonaventura nei confronti delle sorelle,
e l’influenza che i suoi testi esercitarono sulla vita di preghiera e la devozione nei monasteri claria-
ni114. L’influenza della spiritualità e della visione ascetico-mistica di Bonaventura giunse, nei secoli,
quasi a riempire i vuoti lasciati dalla mancanza di conoscenza degli Scritti di Francesco e Chiara, ma

110
Epistolae officiales, opus XIX: ep. VII, in Opera Omnia t. VIII, Quaracchi 1898, pp. 473-474, citato in JAVIER GAR-
RIDO, La forma di vita di Santa Chiara, Biblioteca Francescana, Milano, 1989, p. 113.
111
“Haec sit portio vestra quae perducit in terram viventium. Cui, dilectissime sorores, totaliter inhaerentes nichil aliud
pro nomine Domini nostri Ihesu Christi et eius sanctissimae Matris in perpetuum sub caelo habere velitis”. RsC VIII,5-
6; Chiara, a sua volta, segue il testo della regola bollata di Francesco (VI,5-6) con l’aggiunta del riferimento alla Madre
di Dio.
112
Le probabili date sono: 1265 (o 1271) per il Sermone 54 (Assisi), 1268 per il Sermone 105 (Assisi), 1268 per il Ser-
mone 106 (Assisi), 1268 (o 1266) per il Sermone 171(Parigi o Assisi), 3 marzo 1257 per il Sermone 200 (Parigi), 1268
per il Sermone 244 (Genova). Notiamo che il Sermone 200, per la prima Domenica di Quaresima, tenuto a Parigi, è data-
to ad un mese soltanto dall’elezione di Bonaventura a generale. Il testo latino-italiano dei sermoni si può trovare
nell’edizione dell’Opera omnia di Città Nuova: Sermoni De tempore, 2003, a cura di LEONARDO SILEO.
113
I passi sono precisamente i seguenti:
1. la vera conoscenza di sé
2. la vera umiltà
3. la perfetta povertà
4. il silenzio e riserbo nel parlare
5. il fervore della preghiera
6. il ricordo della passione di Cristo
7. il perfetto amore di Dio
8. la perseveranza finale
114
Solo come accenno, riportiamo qui l’elenco delle “sette armi spirituali” di santa Caterina da Bologna (1413-1463),
facilmente sovrapponibile ai capitoli del De perfectione.
1. la diligenza
2. la diffidenza nella propria debolezza
3. la confidenza in Dio
4. il ricordo della Passione
5. la meditazione sulla morte
6. il ricordo della gloria di Dio
7. l’autorità della Sacra Scrittura
40

– anche se solo parzialmente – fu anche veicolo di una spiritualità veramente “francescana”, con forti
richiami alla centralità del mistero dell’Incarnazione, alla povertà/umiltà spirituale, alla carità.
E’ necessario ricordare questi aspetti perché, d’altra parte, Bonaventura come ministro gene-
rale collaborò alla linea scelta dai papi per l’istituzionalizzazione del II Ordine ed invitò i monasteri
ad accogliere la regola di Urbano IV. In ciò ritroviamo il suo impegno di abile mediatore, che si ma-
nifestò nello stile di guida dell’Ordine dei frati minori, nella faticosa ricerca della fedeltà all’ideale in
una storia difficile, tra i gruppi degli ‘Spirituali’ e le tentazioni delle nuove strutture.
Come per i frati, così per le sorelle di Chiara, andava aumentando il numero delle Case: da
una prima statistica – fatta nel 1316 – sappiamo che esistevano allora già ben 372 monasteri di cla-
risse115.
Una particolare sintonia tra il pensiero di Bonaventura e la spiritualità di Chiara è stata rico-
nosciuta da GIANCARLO ANDENNA, secondo il quale:
Nel momento in cui Bonaventura ammetteva che la vita della clarisse doveva anche essere
modellata sulla sequela di Cristo, emergevano dai suoi scritti notevoli rinvii al messaggio di Chiara
e alla sua Regola, soprattutto in rapporto all’umiltà e alla povertà, quest’ultima sempre vista tutta-
via come un fatto individuale, da attuarsi entro strutture monastiche che il papa e il gruppo attor-
niante il generale dei Minori avevano creato per le donne, che desideravano realizzare tali ideali nel
modo più perfetto e più corrispondente agli insegnamenti della Chiesa Romana116.
D'altronde, in quegli anni, non si poteva pretendere di più da parte del generale dei frati mino-
ri, quando lo stesso I Ordine cercava una sua “nuova” via di fedeltà, attraverso la rilettura della vita
povera.
La riscoperta della Forma di vita di Chiara, con la scelta dell’altissima povertà, è una grazia
che ci è offerta oggi, e di cui siamo responsabili nel nostro tempo.

PARTE II - CARISMA E ISTITUZIONE

2.1 ISTITUZIONE

Il percorso storico fin qui esaminato ha richiesto più volte un accenno alla dinamica di ‘cari-
sma e istituzione’, che appare come chiave interpretativa insieme ricca di promesse e ardua da de-
scrivere. Per questa ragione è necessario ora soffermarsi specificamente sui due poli evidenziati, in
modo da chiarire meglio in che senso parliamo di ‘istituzione’, le diverse accezioni implicate dal
termine ‘carisma’ (aspetto sociologico e teologico) e accennare ad alcuni passi nella direzione di
un’interpretazione meno dialettica e più unitaria.
L’esperienza di Chiara e delle sorelle che si unirono a lei, fu quella di una vita alla sequela
del Crocifisso povero, nella quale la continua tensione a voler vivere “in povertà altissima” è sempre
in riferimento alla Persona del Figlio di Dio incarnato, morto e risorto per noi. La vita fraterna, in
monastero, di queste donne è la prima risposta femminile alla nuova e forte chiamata evangelica che
Francesco proclamava quale araldo del gran Re.

115
Dato riportato da ROBERTO RUSCONI, L’espansione del francescanesimo femminile (come nota 51), p. 270.
116
GIANCARLO ANDENNA, Urbano IV e l’Ordine delle Clarisse (come nota 77), p. 217. Anche secondo ANTON ROTZET-
TER: “Bonaventura riprende tutti i temi che risuonano anche nella mistica nuziale di santa Chiara, l’amore appassionato,
il vino, i calici, l’ebbrezza… Basta nominare questi termini per comprendere lo stato d’animo su cui si fonda la forma di
vita contemplativa del tredicesimo secolo. E lo stesso Bonaventura ne è afferrato, come mostra la sua anima mistica. Si
può dire tranquillamente che Bonaventura è spiritualmente affine a Chiara e che come ministro generale si sente respon-
sabile nei confronti delle sorelle”. Chiara d’Assisi (come nota 77), p. 388.
41

Vari fattori contribuiscono, quindi, a rendere molto significativa l’esperienza di Chiara


d’Assisi, posta quasi come un punto sintetico tra diversi elementi sociali ed ecclesiali. Un passaggio
a qualcosa di nuovo, ma che non rinnega strutture e forme precedenti; un’evoluzione nel modo stesso
di pensare i legami tra monastero e città; un rinnovamento profondo nell’esercizio dell’autorità
all’interno della comunità; una storia di fedeltà all’intuizione del valore carismatico - ricevuto da Dio
attraverso Francesco - fedeltà conservata fino alla fine superando ogni difficoltà, e giungendo persino
alla risoluzione di scrivere una regola, la Forma di vita delle Sorelle Povere.
E’ il tempo stesso in cui Chiara vive, il secolo XIII, che si presenta – come abbiamo visto –
sia come tempo di passaggio verso nuovi equilibri sociali, sia come culmine del Medioevo, tempo in
cui maturano abbondanti e diversi frutti e spuntano germogli annunciatori di altre visioni antropolo-
giche e nuove teorie sociali.

Consideriamo perciò, prima di tutto, che cosa evoca il termine ‘istituzione’ in generale, senza
dimenticarne l’aspetto dinamico, che permane comunque nel processo di istituzionalizzazione e per
il quale gli elementi storici – lo stesso scorrere del tempo con l’alternarsi di nuovi problemi e prota-
gonisti – sono essenziali alla comprensione dei fenomeni.
Ogni ordinamento di vita sociale può essere definito ‘istituzione’ , in quanto il vivere comuni-
tario richiede necessariamente qualche forma di organizzazione, sia che si tratti della famiglia come
dello Stato. Lo stesso diritto è una forma istituzionale, che non crea dal nulla le leggi della conviven-
za, ma le riconosce già esistenti e si occupa di definirle più chiaramente nel tempo. Le istituzioni
hanno consistenza nel diritto, ma non in forza del diritto117. Nella vita cristiana, la Chiesa e i sacra-
menti sono istituzioni necessarie, in quanto riferite direttamente alla salvezza dell’uomo 118, mentre
gli Ordini religiosi sono ritenute formazioni sociali libere, cioè non necessarie (dove per ‘necessario’
s’intende ciò che è comune e stabile per tutti).
L’ordinamento giuridico si preoccupa di stabilire confini e offrire garanzie di giustizia, ma
rimane sempre aperto uno spazio di ricerca e evoluzione (libertà di sviluppo istituzionale). Tra il bi-
sogno di stabilire un ordine comune e la libertà del singolo, si creano facilmente tensioni, la cui riso-
luzione non si può attendere dalle sole teorie socio-politiche, che sono per natura astratte e generali.
La legge stessa, consapevole di ciò, contempla la possibilità di venire applicata tramite molteplici
strumenti, quali – per esempio – dispense e privilegi, o, più in generale, mediante l’epikéia.

La sociologia della vita religiosa ha studiato il processo di istituzionalizzazione delle comuni-


tà, le quali passano da una fase detta spontanea o di fondazione (durante la quale emerge con deci-
sione il carisma), alle fasi di prima istituzionalizzazione, consolidamento e declino/riconversione.
Il francescanesimo primitivo – movimento di uomini e donne – è additato come esempio tipi-
co in cui si rispecchiano bene queste fasi.
In un primo momento prevale la personalità di un leader, i cui seguaci adottano uno stile di
vita senza regole o particolari preoccupazioni giuridiche, il fondatore è, infatti, la regola vivente. Il
gruppo vive in un clima di forte unità, come nella “prima generazione” accadeva attorno a Francesco
e a Chiara. Anche le difficoltà si risolvono inizialmente grazie all’indiscussa autorità del leader. Dal
punto di vista sociologico si parla di fase della “setta”.

117
Cfr. voce “Istituzione” del Dizionario del Cattolicesimo nel mondo moderno, a cura di R. WENDELIN (ed. italiana a
cura di PIERO ROSSANO), Paoline, Roma, 1964, pp. 371-372.
118
“Ogni istituzione si ispira, anche implicitamente, ad una visione dell'uomo e del suo destino, da cui deriva i propri cri-
teri di giudizio, la propria gerarchia dei valori, la propria linea di condotta. Nella maggior parte delle società le istituzioni
fanno riferimento ad una certa preminenza dell'uomo sulle cose. Solo la Religione divinamente rivelata ha chiaramente
riconosciuto in Dio, Creatore e Redentore, l'origine e il destino dell'uomo. La Chiesa invita i poteri politici a riferire i loro
giudizi e le loro decisioni a tale ispirazione della Verità su Dio e sull'uomo”. Catechismo della Chiesa Cattolica n. 2244
(e cfr. anche nn. 671 1881), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1992.
42

Con la seconda generazione di seguaci, quelli che non hanno conosciuto il fondatore carisma-
tico, e con l’arrivo di molte nuove reclute, sorgono problemi relativi alla programmazione della for-
mazione, controversie sull’interpretazione corretta della volontà del fondatore, difficoltà da parte del-
la Chiesa che inducono ad una maggior chiarificazione e strutturazione. In questa fase appaiono forti
contrasti tra l’improvvisazione carismatica e il bisogno di chiarire fini e mezzi. Ciò conduce nor-
malmente alla strutturazione basata su un testo scritto, regola e/o costituzioni. Ma rendere oggettivo
lo spirito non è facile, anche perché richiede, in chi viene dopo, la fatica di discernere ciò che appar-
tiene al cuore del carisma e ciò che dipende dalle condizioni storiche mutevoli. Se si tarda troppo ad
adattarsi ai tempi si rischia di presentare al mondo un’immagine statica e non vitale, che non attira
nuove vocazioni, e che non trova le parole appropriate per annunciare il Vangelo ai propri contempo-
ranei.
La tappa detta di ‘consolidamento istituzionale’ inizia con l’accoglienza delle norme giuridi-
che, che diventano il canale vitale dell’Istituto, conducendo i rapporti verso la burocratizzazione, la
diminuzione della spontaneità, la routine. In questa fase, le comunità sono riconosciute e accettate
dalla società, sono stimate, si espandono geograficamente e cresce la loro influenza.
Infine la tappa del ‘declino e riconversione’ è caratterizzata dal desiderio di rivedere i fini
dell’Istituto, i mezzi e le strutture. Possono esserci sia un’autocritica interna, come anche delle in-
fluenze esterne (cambiamenti storici, innovazioni tecniche o culturali, ecc.) che spingono alla ricon-
versione. Se non si riesce a recuperare l’aspetto carismatico, gli Istituti possono anche declinare ed
estinguersi, altri sopravvivono con fatica e sofferenza, solo quelli con radici (sociologiche) più forti
riescono a ricominciare un nuovo ciclo vitale.
Il problema che emerge da questa panoramica è: come fare per mantenere la vivacità carisma-
tica, tornando all’ispirazione delle origini, pur dovendo necessariamente procedere nell’organizzarsi
in forme strutturate? La fedeltà all’ispirazione del fondatore sembra in contraddizione con
l’inevitabile sviluppo, infatti tutti gli Istituti o Ordini religiosi si sono trovati a fronteggiare i proble-
mi della distribuzione dei poteri, dell’accumulo dei beni, della costruzione di grandi edifici, delle
proprietà, dello studio e dell’acquisizione di titoli, ecc.
Nota GERARDO PASTOR RAMOS: l’ingrandimento istituzionale, la sicurezza sociale, il potere
sociologico, che acquisiscono gli stati di vita religiosa, contrastano con quello che, a quanto pare,
richiederebbero la povertà evangelica, la fuga dal mondo e dai suoi sistemi di sviluppo, convenienza
e stabilità. Ma se, per fedeltà al carisma iniziale, gli istituti religiosi trascurano lo sviluppo tecnolo-
gico, probabilmente rendono impossibile la realizzazione persistente e duratura dei loro obiettivi,
oltre a esporsi a un grave pericolo di dissoluzione sociologica119.

Tenendo conto delle indicazioni offerte dalla sociologia e della prospettiva storica, si può
dunque cercare di capire meglio il funzionamento delle istituzioni, le forme attraverso le quali esse si
conservano, entrano in crisi e si rinnovano 120.
La prospettiva interdisciplinare invita a guardare all’evoluzione degli Ordini religiosi in modo
comparato, considerando le forme istituzionali non solo come pure forme organizzative, ma in rife-
rimento allo sviluppo delle “idee direttrici” (Leitidee), e dei sistemi di valore e di norme.
Già dal finire dell’XI secolo si era avviato un processo di diversificazione della vita religiosa
in più osservanze, consuetudini, Ordini, e il processo proseguì fino al XIII secolo. Oltre al fiorire del
francescanesimo e degli altri Ordini mendicanti, bisogna richiamare almeno le congregazioni di ca-

119
Cfr. ANGEL A. RODRIGUEZ – JOAN M. CANALS CASAS (a cura), ed. italiana a cura di TULLO GOFFI E ACHILLE PALAZ-
ZINI, Dizionario Teologico della Vita Consacrata, Ancora, Milano, 1994. Per le tappe del processo di istituzionalizzazio-
ne cfr. Voce “Sociologia” di GERARDO PASTOR RAMOS.
120
Questo tipo di studi sta svolgendo presso l’Università di Dresda il Centro Sonderforschungsbereich (SFB) 537. Limi-
tando la nostra attenzione al francescanesimo primitivo, raccogliamo alcune interessanti indicazioni di GERT MELVILLE.
Cfr. “Alcune osservazioni sui processi di istituzionalizzazione della vita religiosa nei secoli XII e XIII”, (come nota 36),
pp. 371-394.
43

nonici regolari e i gruppi eremitici. In tutti si ritrova il forte desiderio di un “nuovo inizio”, che spes-
so cerca modelli nelle forme della Chiesa primitiva: la vita degli apostoli.
Come per i padri del monachesimo, così anche per questi nuovi apostoli si rese necessario
fissare per iscritto dei testi, regole, consuetudini, usanze… Solo il riferimento al testo di una “regola”
consentiva, infatti, il mantenimento della fedeltà all’intuizione carismatica iniziale, ed era inoltre
strumento di formazione comune per tutti.
Alla morte del fondatore si presentava il problema di come gestire la successiva fase critica:
un sistema di norme – fondato sul consenso comune – doveva essere stabilito e fissato per tutti. E’
importante ricordare che in molti casi si ricercava l’approvazione comunitaria di queste norme, se-
condo l’esempio dell’Ordine Cistercense che aveva elaborato un sistema basato sul diritto formulato
in modo cooperativo, con la celebrazione dei capitoli generali e le visite nei vari monasteri. Lo stesso
Concilio Lateranense IV ispirò la propria legislazione sui religiosi alla normativa cistercense, e que-
sta linea sarà anche quella di Gregorio IX.
Per Francesco, e così anche per Chiara, tutti coloro che sono chiamati dal Signore a condivi-
dere la loro forma di vita alla Sua sequela, sono uguali, sono fratelli e nessuno è “superiore” ma
semplicemente servo. Negli Scritti appare la preoccupazione per coloro che verranno dopo.
L’interesse manifestato dai papi per l’evoluzione degli Ordini può essere visto anche nella prospetti-
va di trovare modi per allontanarsi dalla forza carismatica personale del fondatore a favore di una co-
stituzione fondata sul significato della carica in sé.
I primissimi testi di tipo legislativi, che sono scritti ancora durante la fase carismatica, non
possono tener conto di tutte le circostanze future, data la complessità dei problemi, che – per Chiara
– toccano non solo le relazioni fraterne nella comunità e il legame ‘cattolico’ con la curia romana,
ma anche la stessa relazione della ‘pianticella di Francesco’ con il Primo Ordine.
La vita quotidiana porta alla luce nuovi problemi che richiedono delle modifiche nella legi-
slazione. Questo processo è stato studiato approfonditamente nel caso delle Regole di Francesco121,
per cui è chiaro che il processo di costituzione di un ordine non poteva concludersi con un atto di
fondazione, esso comprendeva invece una lunga fase di permanente riforma e modificazione, attra-
verso la quale si realizzava e si manteneva il nucleo centrale, ritenuto significativo. Ciò imponeva la
necessità di reagire agli imprevisti, di trasformare le complessive insufficienze con ciò che poteva
essere considerato utile, di rafforzare le prescrizioni o anche di attenuare le norme troppo rigide, in
modo da rendere possibile il loro rispetto122.
In ciascuna fase della crescita degli Ordini religiosi si assiste allo sviluppo parallelo della le-
gislazione, in particolare – in questi anni – questo processo assume caratteristiche sempre più “de-
mocratiche” coinvolgendo più persone, attraverso lo strumento del capitolo. Quanto discusso insieme
viene quindi, in modi diversi, affidato allo scritto, perché rimanga come testimonianza e indicazione
per quanti verranno dopo.
La comunità si sente un corpo unico, sul modello della Chiesa, e vive il proprio carisma spe-
cifico cercandone l’espressione anche in un sistema di norme che, in modo spontaneo, favorisce la
nascita di un linguaggio comune tra i membri del gruppo. Così è possibile passare dalla guida di uno
solo – il fondatore – alla fase “transpersonale”, che ha un diritto oggettivo.
Dal punto di vista storico è stato notato come questa soluzione sia particolarmente adatta,
comportando una notevole flessibilità e capacità di affrontare i nuovi problemi che insorgono 123.
121
Per esempio cfr. lo studio di FELICE ACCROCCA – ANTONIO CICERI, Francesco e i suoi frati. La Regola non bollata:
una regola in cammino, Biblioteca Francescana, Milano, 1998.
122
“Alcune osservazioni sui processi di istituzionalizzazione della vita religiosa nei secoli XII e XIII”(come nota 36), p 9.
123
Per esempio “Le regole monastiche sono testi spirituali, che sono in grado di dirigere l’anima, ma anche orientati in
modo assolutamente pragmatico, e che sono in grado di organizzare la vita quotidiana. Secondo l’aspetto di un ordina-
mento giuridico le regole monastiche stabiliscono l’accettazione di nuovi membri, la suddivisione dei compiti delle cari-
che monastiche, l’amministrazione delle risorse economiche, la distribuzione del vestiario e degli attrezzi di lavoro,
l’ordine della giornata e così via (…) Nessun altra forma di vita come la vita religiosa tende in modo così stringente a una
totale istituzionalizzazione, e nessun altra raggiunge questo scopo in così grande misura”. Cfr. GERT MELVILLE, Nuove
44

Inoltre, i vari Ordini e forme di aggregazione religiosa di quest’epoca medioevale, hanno manifestato
una grande ricchezza e varietà di forme istituzionali e di modi concreti di vita comune, che offre una
risposta ai più vari problemi del tempo. I nuovi Ordini trovano la via per vivere il proprio carisma
nella proposta di valori propri, cioè differenti rispetto ad altre comunità, ma oltre a questo aspetto di
spiritualità specifica si possono riconoscere delle innovazioni di struttura normativa ed organizzativa
che manifestano aspetti importanti dello stesso carisma. Il modo francescano di vivere l’autorità è
l’esempio più immediato124.
Quindi, nel parlare di istituzioni, sembra sia possibile distinguere come tre livelli a seconda
che si ponga l’accento su ciò che riguarda il processo di organizzazione sociale guidato dall’ideale
della giustizia, oppure che si descrivano già alcune forme concrete di istituzioni nel tempo (quali le
forme di partecipazione all’autorità che i religiosi hanno adottato) o, infine, che l’accento venga po-
sto sulla fase più pratica nella quale si scrivono testi giuridici veri e propri (institutiones-instituta).
Oltre a questa pluralità di significati, è necessario fare almeno un accenno al tema del diritto –
in particolare del diritto canonico – come forma di linguaggio delle istituzioni.

Nella prima accezione l’istituzione si può definire: una forma o struttura fondamentale di or-
ganizzazione sociale, caratterizzata dalla durata e dall’identità nel tempo (indipendentemente dalla
volontà degli interessati), da una fisionomia impersonale e da un equilibrio variabile tra i fattori or-
ganizzativi e i valori o servizi che costituiscono l’oggetto e la motivazione della istituzione125.
Nel periodo storico che fa da sfondo alla vicenda di Chiara e delle sue prime compagne, ab-
biamo il passaggio dagli ordines evangelici (in cui la distinzione tra i cristiani avveniva secondo ca-
tegorie quali “martiri”, “testimoni”, “vedove”, “orfani”… ) agli ordines che si riferiscono piuttosto
ad una condizione sociale (“sacerdoti”, “mercanti”, “guerrieri”… 126). I cristiani si distinguono con
sempre maggior precisione giuridica in chierici e laici, ai quali si aggiunge la “nuova” categoria dei
religiosi. I chierici e le università gestiscono il sistema scolastico, i papi – come abbiamo visto – so-
no essi stessi validissimi giuristi, l’uso della lingua latina facilita i legami all’interno della cristianità.
A questo si può aggiungere anche, come nota GIUSEPPE ALBERIGO, il fatto che la riscoperta delle
opere aristoteliche valorizza la dimensione politica della società e quindi la ricerca di nuovi modi di
vivere come cristiani nel mondo 127.

Per quanto riguarda il secondo livello, nella vita consacrata le istituzioni sono al servizio
dell’unità di una famiglia religiosa, in quanto consentono la trascrizione del carisma nel tempo. Nel
periodo di cui ci stiamo occupando, per esempio, sarebbe interessante considerare il percorso storico
verso la definizione dei tre voti di obbedienza, povertà e castità128.

tendenze della storiografia monastica di area tedesca, in ANDENNA GIANCARLO (a cura), Dove va la storiografia monasti-
ca in Europa? Temi e metodi di ricerca per lo studio della vita monastica e regolare in età medievale alle soglie del terzo
millennio. Atti del Convegno internazionale Brescia-Rodengo, 23-25 marzo 2000, Vita e Pensiero (Storia. Ricerche), Mi-
lano, 2001, pp. 41-42.
124
“Chiara pone l’abbadessa sul piano delle altre sorelle, vuole che sia una come tutte le altre senza privilegi o distinzioni
di sorta. Nel capitolo 10, dove riprende il tema in parallelo con la Regola bollata, completa la sua visione “kenotica”
dell’autorità, ponendo l’abbadessa addirittura al di sotto delle altre, come serva di tutte le sorelle: la familiarità è qui de-
scritta infatti come caratteristica fondamentale del rapporto tra l’abbadessa e le sorelle, al pari di tutti i rapporti all’interno
della fraternità. Alla base c’è un valore evangelico ben più profondo di un semplice atteggiamento esteriore: è la minori-
tà, la povertà di sé che sta proprio al centro dell’intuizione francescana e che plasma dal di dentro tutte le espressioni del-
la vita. La figura biblica di riferimento è il Dominus che si è fatto servus: di Gesù servo la madre deve essere presenza e
segno”. CHIARA AGNESE ACQUADRO - CHIARA CRISTIANA MONDONICO, La Regola di Chiara di Assisi: il Vangelo come
Forma di vita, in ATTI DEL CONVEGNO INTERNAZIONALE Clara claris praeclara (come nota 72), pp. 183-184.
125
GIUSEPPE ALBERIGO, La Chiesa nella storia (come nota 12), p. 84.
126
Cfr. JACQUES LE GOFF, L’uomo medievale, Laterza, Roma-Bari, 1987; e – dello stesso Autore – Il cielo sceso in terra.
Le radici medievali dell’Europa, Laterza, Roma-Bari, 2004.
127
GIUSEPPE ALBERIGO, La Chiesa nella storia (come nota 12), p. 96.
128
Già nei testi legislativi francescani si trova:
45

L’essere “cattolici”, suddite sempre e soggette ai piedi della stessa santa Chiesa, secondo
l’espressione di Chiara al termine della sua Forma di vita, è una necessità che non si contrappone alla
libertà carismatica (come in varie forme contemporanee di eresia), anzi ne rappresenta una naturale
evoluzione; il discernimento avviene con la collaborazione dell’autorità ecclesiastica. Grazie
all’intervento di quest’ultima si legittima così una distinzione di autonomia del carisma nello spazio
della communio ecclesiarum, non postulata o pretesa dalla sola possibilità di interazione con la sto-
ria, ma come affidamento (mandato) di responsabilità perché la distinzione possa riconoscersi ec-
clesiale. Infatti mediante l’approvazione avviene in riconoscimento di un “carisma fondazionale” la
cui acquisita soggettività istituzionale pone in essere il suo “senso”, ovvero la possibilità-
responsabilità di una praxis ecclesiale129.
Il carisma, donato dallo Spirito Santo ad un fondatore, non si esaurisce alla morte del fonda-
tore stesso, ma continua nel tempo nei membri dell’Ordine religioso, la Chiesa non offre solo
un’approvazione formale – come richiesto alla nascita di un nuovo carisma – ma invita sempre i reli-
giosi a vivere in prospettiva ecclesiale, ricordando che ogni carisma è per l’utilità comune.
Alcuni aspetti dell’ordinamento giuridico, poi, dipendono dal tipo di organizzazione sociale
in cui i religiosi si trovano a vivere. La società civile propone valori e norme di comportamento e
presenta, anche solo implicitamente, delle richieste particolari. In questa prospettiva nasce il proble-
ma della testimonianza evangelica, di come rendere leggibili i valori cristiani mediati dalle diverse
strutture. Si tratta, perciò, di essere nel mondo ma non del mondo, e manifestare l’aspetto profetico
della vita consacrata in ogni tempo storico poiché per il cristiano l’escatologico alberga nel cuore
della storia, nell’evento cristologico, ed è ciò che rende possibile la storia stessa dell’uomo, anche
chi ha, per carisma, il compito particolare e di una testimonianza escatologica si pone, per così dire,
nel cuore stesso della storia e della missione della Chiesa130.
Nella Forma Vitae di Chiara d’Assisi, subito dopo il primo capitolo, che presenta la vita
evangelica in obbedienza al papa e a Francesco, si passa a descrivere le modalità di accoglienza di
una nuova sorella. Già qui, Chiara vuole che l’abbadessa sia tenuta a chiedere il consenso di tutte le
sorelle; e se la maggior parte acconsentirà, la possa accettare, dopo aver ottenuto licenza dal signor
cardinale nostro protettore131. La norma è evidentemente al servizio della comunione fraterna, qui
come in tutto il testo della Regola. Le leggi servono alla vita concreta, sono “regola” nel senso in cui
Francesco parla di regola: questa, ripeteva, è il libro della vita, speranza di salvezza, midollo del
Vangelo, via della perfezione, chiave del paradiso, patto di eterna alleanza. Voleva che tutti ne aves-

Regola bollata di San Francesco Forma di Vita di Santa Chiara

La Regola e vita dei frati minori è questa, cioè osserva- La Forma di vita dell’Ordine delle sorelle povere, istituita
re il santo Vangelo del Signore nostro Gesù Cristo, dal beato Francesco, è questa: Osservare il santo Vangelo
vivendo in obbedienza, senza nulla di proprio e in ca- di nostro Signore Gesù Cristo, vivendo in obbedienza,
stità. senza nulla di proprio e in castità.
Cap. I, 1; FF 75 (come nota 20). Cap. I, 1-2; FF 2750 (come nota 20).

Il nome stesso dei tre voti non è sempre attestato in modo univoco, per esempio nel 1237, presso il Monastero di Mateli-
ca, il provinciale dei frati minori fra Pietro da Vercelli accoglie la professione di una suora e, in quest’occasione, si trova
che i voti sono definiti: castitatem unitatem et necessitatem. Cfr.Mario Sensi, Dalle bizzoche alle «Clarisse
dell’Osservanza», in PIETRO MESSA – ANGELA EMMANUELA SCANDELLA (a cura), Uno sguardo oltre, (come nota 18),
nota 64, p, 42.
129
PIER LUIGI NAVA, voce “Istituzioni di vita consacrata religiosa” in Supplemento al Dizionario Teologico della Vita
Consacrata (a cura di GIAN FRANCO POLI), Ancora, Milano, 2003, p. 183.
130
PAOLO MARTINELLI, Vocazione e stati di vita del cristiano. Riflessioni sistematiche in dialogo con Hans Urs von Bal-
thasar, Laurentianum, Roma, 2001, pp. 385-386.
131
RsC II,1-2; Fonti Francescane 2754, (come nota 20)
46

sero il testo e la conoscessero molto bene, e ne facessero sempre oggetto di meditazione con l’uomo
interiore, come sprone contro l’indolenza e a memoria delle promesse giurate132.
Le forme di condivisione dell’autorità possono essere varie, oltre ai capitoli nei quali sono di-
scussi insieme i problemi e si richiamano le scelte, esiste anche – per Chiara – la figura delle “discre-
te”, sorelle che devono consigliare l’abbadessa quando si tratta di prendere decisioni relative alla
forma di vita e al bene della comunità133.

Arriviamo così, infine, al terzo aspetto in cui intendere “istituzione”, relativo alla raccolta di
norme che sono fissate per iscritto. Come abbiamo visto nella parte storica, il Concilio Lateranense
IV esplicitò, nei suoi canoni, la compresenza di regulam et institutionem134. Il tentativo di organizza-
re e regolamentare gli ordini religiosi non produsse un’uniformità nella legislazione, per cui troviamo
- in diversi periodo storici - soluzioni diverse, e molto spazio viene lasciato alle consuetudini e alle
tradizioni particolari. Dopo l’affermarsi, in Occidente, della Regola di San Benedetto, le comunità
monastiche si moltiplicarono e, nel corso dei secoli, si differenziarono anche molto tra loro; perciò,
pur facendo riferimento alla stessa regola benedettina, sorse la necessità di fissare anche le tradizioni
e le consuetudini proprie di ciascuna famiglia religiosa. Il termine institutio vien fatto risalire a San
Benedetto di Aniane, il grande organizzatore della vita monastica (VIII-IX secolo). Nei secoli X-XII
troviamo quindi abbastanza chiara la distinzione tra due differenti testi legislativi: l’uno santo e im-
mutabile, la regola di s. Benedetto; l’altro più pratico, tradizionale, ma perfettibile, cioè le consue-
tudini, di cui il principale redattore fu Benedetto di Aniane. Da Cluny la distinzione fra regola e isti-
tuzione si diffuse in tutto l’Occidente135.
Alla nascita del francescanesimo era ancora valida la normativa secondo la quale i religiosi –
per poter essere detti tali – dovevano far riferimento a una delle regole tradizionali (agostiniana, basi-
liana o benedettina)136.
La Regola bollata di Francesco impiegò alcuni decenni prima di essere stimata alla pari con le
grandi regole antiche, e sappiamo che anche l’evoluzione della legislazione per le clarisse risente
molto di questo processo. In realtà si può dire che l’accoglienza della regola francescana del 1223 fu
dovuta, alla fine, oltre che all’importanza dell’Ordine, anche al fatto che i papi intervennero perso-
nalmente nel processo di interpretazione, sia a proposito della povertà, sia per quanto riguarda altri
aspetti determinanti137.
Attualmente il Codice di Diritto canonico non si preoccupa di definire le differenze tra “rego-
la” e “costituzioni”, lasciando spazio alle consuetudini proprie, per cui oggi possono esistere diverse
famiglie religiose che si rifanno ad una medesima regola pur adottando costituzioni dissimili. Rima-
ne così valido, in un certo senso, il principio per cui si distingue ciò che è relativo al carisma iniziale,

132
2Cel 208; Fonti Francescane 797 (come nota 20)
133
Notiamo che, secondo Chiara, l’abbadessa “è tenuta” a coinvolgerle nelle scelte principali:
RsC IV,23:Octo ad minus sorores de discretioribus eligantur, quarum in hiis quae forma vitae nostrae requirit, abbatis-
sa uti consilio sempre teneatur.
Vengano elette almeno otto sorelle delle più assennate, del consiglio delle quali l’abbadessa è obbligata a servirsi in ciò
che è richiesto dalla forma della nostra vita, Fonti Francescane 2782, (come nota 20).Cfr. anche Sinossi cromatica (come
nota 3), p. 56. Per quanto riguarda Francesco si pensa che le sue “Ammonizioni” possano essere il frutto di una sintesi da
lui offerta in seguito alle riunioni capitolari dei frati. Il legame tra testo della Ammonizioni e Regola non bollata è già sta-
to evidenziato e studiato, per cui si può affermare che – in questo processo che va dalla discussione in capitolo, tramite la
sintesi di Francesco, alla formazione di una regola – possiamo ben veder il legame tra elemento carismatico e fissazione
di un testo legislativo.
134
“Qui voluerit religiosam domum fondare de novo, regulam et institutionem accipiat de religionibus approbatis”, cost.
13.
135
J. DUBOIS, voce “Institutio” in Dizionario degli Istituti di Perfezione (come nota 28), coll. 1718-1732.
136
Per esempio, al Concilio Lateranense II (1139) si stabilì quanto segue: “Decretiamo l’abolizione della perniciosa e de-
testabile consuetudine, diffusa tra alcune donne, le quali, benché non vivano sotto la regola del b. Benedetto né di Basilio
o di Agostino, desiderano essere ritenute monache”. Citato da J. DUBOIS, ivi.
137
Cfr. a questo proposito: PRIAMO ETZI, Iuridica franciscana (come nota 22).
47

ed è espresso nella regola in modo pressoché immutabile, da ciò che è soggetto al cambiamento a se-
conda del periodo storico e viene codificato in testi suscettibili di modifiche, quali le costituzioni o le
raccolte di consuetudini ed usanze138.

Testi legislativi e norme giuridiche sono una delle forme nelle quali si esprime un carisma.
Questo modo di manifestare un nuovo dono dello Spirito Santo nella Chiesa – attraverso cioè il lin-
guaggio del diritto – ritorna in tutta la storia della vita religiosa, anche se è facile trovare ricorrenti
critiche, che contrappongono il momento carismatico a quello istituzionale139.
Nell’ambito della vita religiosa, in cui l’elemento spirituale o profetico e quello organizzativo
o istituzionale sono evidentemente sempre in primo piano, la fatica di un attento discernimento do-
vrebbe condurre evitare di cadere in posizioni estreme, come quella sostenuta dal teologo della libe-
razione Leonardo Boff e da coloro che, come lui: arrivano così a contrapporre polemicamente, non
solo i concetti di carisma e di norma, ma l’azione carismatica dei fedeli («ex spiritu») all’esercizio
della potestà ecclesiastica («ex officio»), e l’esistenza di una «Chiesa profetica» a confronto con la
cosiddetta Chiesa «giuridica», «del potere» e «trionfalista»140.
La riflessione di teologi e canonisti, sulla natura stessa del diritto canonico, ha permesso di
chiarirne l’origine nel mistero della Chiesa, in relazione alla giustizia, che è una delle dimensioni dei
sacramenti: per il Concilio Vaticano II, la realtà carismatica e quella istituzionale sono inseparabili,
la legislazione canonica vuole riflettere, infatti, sempre meglio la vera natura della Chiesa. Il numero
8 della costituzione dogmatica Lumen gentium afferma che il modello di questa unità è il mistero
dell’Incarnazione del Verbo:

Lumen gentium n. 8

Unicus Mediator Christus Ecclesiam Cristo, unico mediatore, ha costituito sulla terra e
suam sanctam, fidei, spei et caritatis incessantemente sostenta la sua Chiesa santa,
communitatem his in terris ut compaginem comunità di fede, di speranza e di carità, quale
visibilem constituit et indesinenter sustentat, qua organismo visibile, attraverso il quale diffonde
veritatem et gratiam ad omnes diffundit. Societas per tutti la verità e la grazia. Ma la società costi-
autem organis hierarchicis instructa et mysticum tuita di organi gerarchici e il corpo mistico di
Christi Corpus, coetus adspectabilis et Cristo, l’assemblea visibile e la comunità spiri-
communitas spiritualis, Ecclesia terrestris et tuale, la Chiesa terrestre e la Chiesa arricchita di
Ecclesia caelestibus bonis ditata, non ut duae res beni celesti, non si devono considerare come due
considerandae sunt, sed unam realitatem cose diverse: esse formano piuttosto una sola
complexam efformant, quae humano et divino complessa realtà risultante di un duplice elemen-
coalescit elemento. Ideo ob non mediocrem to, umano e divino. Per una analogia che non è
analogiam incarnati Verbi mysterio assimilatur. senza valore, quindi, è paragonata al mistero del
Sicut enim natura assumpta Verbo divino ut Verbo incarnato. Infatti, come la natura assunta

138
“Per custodire più fedelmente la vocazione e l’identità dei singoli istituti il codice fondamentale, o costituzioni, di cia-
scuno deve contenere, oltre a ciò che è stabilito da osservarsi nel can. 578, le norme fondamentali relative al governo
dell’istituto e alla disciplina dei membri, alla loro incorporazione e formazione, e anche l’oggetto proprio dei sacri vinco-
li”. Codice di Diritto canonico can. 587. Il citato canone 578 dice: “L’intendimento e i progetti dei fondatori, sanciti dalla
competente autorità della Chiesa, relativamente alla natura, al fine, allo spirito e all’indole dell’istituto, così come le sane
tradizioni, cose che costituiscono il patrimonio dell’istituto, devono essere da tutti fedelmente custoditi”.
139
Ben prima del protestantesimo, troviamo espressa questa posizione, per esempio, in Guglielmo di Occam, secondo il
quale le norme giuridiche della Chiesa non derivano dalla ragione o dalla fede, ma piuttosto dall’arbitrio del clero. La
stessa tesi è stata sostenuta dal giurista luterano Rudolf Sohm, che contrappone la Chiesa come comunità spirituale alla
Chiesa del diritto. Secondo il teologo protestante (e storico della Chiesa) Adolf von Harnack, la Chiesa mira a garantirsi
un potere, per conservare il quale si appoggia sul dogma e sul diritto. Cfr. JULIÁN HERRANZ , Il Diritto Canonico, perché?
(come nota 4).
140
JULIÁN HERRANZ , Il Diritto Canonico, perché? (come nota 4).
48

vivum organum salutis, Ei indissolubiliter serve al Verbo divino da vivo organo di salvezza,
unitum, inservit, non dissimili modo socialis a lui indissolubilmente unito, così in modo non
compago Ecclesiae Spiritui Christi, eam dissimile l’organismo sociale della Chiesa serve
vivificanti, ad augmentum corporis inservit. allo Spirito di Cristo che la vivifica, per la cresci-
ta del corpo.

La via della mediazione – che non è certo via del “compromesso” – consente di evitare i ri-
schi di una radicalizzazione che escludesse uno di due aspetti, e che condurrebbe a soluzioni di tipo
“eretico”, analogamente a quanto avviene quando una delle nature di Cristo viene assolutizzata in
modo esclusivo.

Molti fondatori hanno scelto di servirsi anche di un vero e proprio linguaggio giuridico, ac-
cettando l’inevitabile tensione tra l’espressione degli ideali e la sua manifestazione pratica nella con-
cretezza del gruppo sociale dei loro seguaci.
Per quanto riguarda questa scelta in Chiara e in Francesco, nonché negli altri numerosi fonda-
tori loro contemporanei, ricordiamo ancora che questa si può spiegare anche con la stima che
l’ambiente ecclesiastico e il papato tributavano al diritto. La visione ecclesiale nel cuore del Medioe-
vo era fortemente gerarchica 141, eppure ha accolto e riconosciuto come ‘cattolico’ il carisma france-
scano.

Il modo scelto da Dio per realizzare il suo piano di salvezza, è stato quello di creare l’unione
perfetta di ciò che sembrava incompatibile: eternità e tempo, infinità e frammento, divinità e umani-
tà. Questo può essere visto quasi come uno “stile”, ovvero il metodo – la via – privilegiato e sempre
riconfermato nei segni di salvezza (i sacramenti). Lo Spirito opera sempre in Gesù, lo accompagna e
fonda l’economia della salvezza142. Ma, mentre Gesù era totalmente libero e docile all’azione dello
Spirito, per noi –segnati dal peccato - non è spontaneo riconoscere il linguaggio dello Spirito quando
è oggettivamente espresso nella forma dell’istituzione: nella Chiesa il volto oggettivo dello Spirito
potrà rivelarsi attraverso la durezza di tutto ciò che nella Chiesa è istituzione e che diviene baluardo
contro a tutti i tentativi di ridurre il dono eucaristico alla nostra misura di peccatori: “in quanto la
Chiesa è sempre anche una Chiesa che vien meno, che è peccatrice, mentre Cristo non lo era,
l’oggettivazione economica dello Spirito può assumere apparentemente una forma legalistica ancor
più fortemente esigente143.
Il teologo Hans Urs von Balthasar ha parlato dei due aspetti – quello soggettivo o carismatico
e quello oggettivo o istituzionale – vedendoli rappresentati nelle figure di Maria e di Pietro. Il mo-
mento oggettivo – nel quale troviamo il diritto della Chiesa, il valore normativo della liturgia, la teo-
logia (per alcuni aspetti) e la struttura ministeriale, è sintetizzabile come “principio petrino”. Il “prin-
cipio mariano” comprende invece gli aspetti soggettivi, la santità immacolata che viene dalla grazia e
precede il principio petrino.
La riflessione teologica è essenziale per richiamarci che gli aspetti organizzativi, o strutturali,
delle istituzioni sociali e di quelle della Chiesa possono anche essere molto simili tra loro – sia nei
fini che nei mezzi a volte – ma esiste sempre una profonda differenza dovuta al fatto che la Chiesa

141
Una struttura “gerarchica” – di per sé – non impedisce l’espressione spirituale e mistica, come appare chiaro, per
esempio, proprio negli Scritti del francescano Bonaventura da Bagnoregio.
142
“In tale modalizzazione soteriologica del rapporto tra Padre, Figlio e Spirito sta l’origine di tutto ciò che teologica-
mente si può designare come “istituzione”: essa è una metamorfosi dell’amore là dove trapassa in modo assoluto nella
Trinità “economica”. HANS URS VON BALTHASAR, Lo Spirito e l'istituzione, Morcelliana, Saggi Teologici IV, 1979, p.
194.
143
PAOLO MARTINELLI, “Il rapporto tra Carisma e Istituzione nella teologia di Hans Urs von Balthasar”, relazione svolta
presso l'Università “Aristotele” di Salonicco, il 7 Settembre 1999 nell’ambito del VI Simposio Intercristiano (4-9 Set-
tembre 1999), organizzato dalla Facoltà teologica dell’Università di Salonicco e dall’Istituto Francescano di Spiritualità
del Pontificio Ateneo Antonianum (Roma).
49

nasce dall’azione dello Spirito di Dio. Le immagini della Chiesa – le diverse ecclesiologie – sono
soggette all’influsso del tempo e della storia, ma è importante ricordare sempre che: le istituzioni ec-
clesiastiche non possono insomma venir considerate, di per sé, come la contrapposizione, la nega-
zione stessa della spiritualità: ma, tutt’al contrario, hanno una notevole corrispondenza con questa,
avendo una comune matrice nell’ecclesiologia 144.

2.2 CARISMA

Il carisma caratterizza particolarmente il momento fondativo e iniziale delle forme di vita re-
ligiosa; guardando alla vita religiosa come ad una forma di vita comunitaria, storici e sociologi hanno
formulato importanti teorie sulle relazioni tra carisma e istituzione. Il riferimento comune sono le
opere del filosofo e sociologo Max Weber (1864-1920) che, per esemplificare le sue teorie, si riferi-
sce esplicitamente proprio alla storia della Chiesa primitiva. Sembra utile riportare almeno alcune li-
nee dell’interpretazione weberiana, anche perché l’approccio storicistico di Weber apre ad una pro-
spettiva interdisciplinare che risulta molto feconda.
Nella vita associativa, in un gruppo possono crearsi molteplici relazioni, tra le quali troviamo
quella definita “carismatica”145. Weber studia il fenomeno del carisma non solo in relazione
all’ambito religioso ma in riferimento alla prassi politica e alle funzioni di leadership presenti in ogni
gruppo umano.
Nell’analisi del potere legittimo, oltre al potere definito ‘carismatico’ troviamo anche quelli
di tipo ‘razionale-legale’ e ‘tradizionale’. Mentre il potere legale è fondato sulla razionalità ed è atti-
vo come diritto amministrativo o civile – tendendo per sua natura a caricarsi di un sistema burocrati-
co sempre più imponente -, il potere tradizionale si rifà piuttosto al diritto consuetudinario (rinvia al
modo di fare già adottato nel passato).
Il potere carismatico è invece legato all’azione di una persona singola e riceve la sua forza
dall’accoglienza da parte del gruppo dei seguaci. Quindi: la legittimità è strettamente legata alla
persona in quanto tale, non quindi in virtù del passato o dell’ordinamento stabilito, ed in questo sen-
so il potere carismatico è straordinario e rivoluzionario in quanto immette un elemento precedente-
mente non esistente. Sulla validità del carisma decide il riconoscimento spontaneo dei sudditi, spes-
so vincolato ad una prova, un miracolo, come una diagnosi e guarigione di un problema comunita-
rio o della tribù (elementi di frequente riscontrabili ed utilizzati negli studi antropologici)146.

144
CINZIO VIOLANTE, Le istituzioni ecclesiastiche, in Il Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo. Venticinque anni di
attività (1952-1977), pp. 73-92. Citato da MARIA PIA ALBERZONI in “Chiara d’Assisi. Il carisma controverso”, in GIAN-
CARLO ANDENNA – MIRKO BREITENSTEIN – GERT MELVILLE (Hg.), Charisma und religiöse Gemeinschaften im Mittelal-
ter (come nota 2). Per ulteriori approfondimenti ci riferiamo ancora alle ricerche di GERT MELVILLE, Institutionem als
geschitswissenschaftliches Thema. Eine Einleitung, in Id,. (a cura), Institutionem und Geschichte. Theoretische Aspekte
und mittelalterliche Befunde (Norm und Struktur 1), Köln/Weimar/Wien 1992, pp. 1-24.
145
Per Weber il carisma è un tipo ideale, cioè un “modo di comportamento” ricavato come risultato di un processo
astrattivo, e serve per descrivere un insieme di fenomeni. La definizione di “carisma” si trova in Economia e società
(I-V, Torino, 1999, I, p. 238; tit. or.: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 51972, p. 140): “Per carisma si deve in-
tendere una qualità considerata straordinaria […], che viene attribuita ad una persona. Pertanto essa viene considerata
come dotata di forze e proprietà soprannaturali o sovraumane, o almeno eccezionali in modo specifico, non accessibi-
li agli altri, oppure come inviata da Dio o come rivestita di un valore esemplare, di conseguenza come ‘leader’ (Füh-
rer). E’ ovvio che, da un punto di vista concettuale, è del tutto indifferente il modo in cui la qualità in questione do-
vrebbe essere valutata in base a criteri ‘oggettivamente’ corretti, di carattere etico, o estetico, o di altro tipo; ciò che
importa è soltanto come essa è effettivamente valutata da coloro che sono dominati carismaticamente, dai ‘seguaci’”.
Trad. di Cristina Andenna.

146
ALESSANDRO POLI, Comunità e carisma. Invito alla sociologia della religione weberiana. A cura dell’ Associazione
Centro Culturale “Leone XIII”.
50

Uno degli aspetti evidenziati da Weber nella descrizione del potere di tipo carismatico riguar-
da il fatto che il carisma funziona in modo “antieconomico”: nel momento carismatico si rifiuta l’uso
del denaro e non esiste un apparato amministrativo. Questa fase ‘entusiastica’ è di breve durata e
molto presto evolve in forme che Weber definisce di “routinizzazione” o “quotidianizzazione”
(alltäglichkeit) del carisma.
Il carisma tende a trasformarsi in una delle altre due forme descritte sopra (razionalizzazione
o tradizionalizzazione) anche perché il legame tra il leader e i suoi discepoli diventa stabile nel tem-
po e necessita di una organizzazione anche economica.
L’aumento del numero di seguaci, come è avvenuto nei primi decenni del francescanesimo,
richiede un’organizzazione complessa. Anche nella storia clariana abbiamo incontrato questa fase di
crisi, con i relativi interventi dei papi che sollecitavano Chiara ad accettare rendite fisse o possedi-
menti terrieri.
Accanto alla quotidianizzazione del carisma (con i suoi aspetti di routine), troviamo anche
una oggettivizzazione, necessaria in quanto la persona del fondatore carismatico viene a mancare e il
carisma deve essere trasmesso ad altri, se si vuole che il gruppo come tale sopravviva. Naturalmente
una nuova comunità forma spontaneamente dei propri “riti”, assume simboli comuni, usa un lin-
guaggio in cui si cercano termini propri alla “setta”, genera nuove tradizioni. Si può quindi dire che
l’istituzionalizzazione è il risultato della oggettivizzazione e della quotidianizzazione del carisma. Il
momento della morte del fondatore è, comprensibilmente, un momento di crisi, in cui è necessario
affrontare il problema di come conservare il carisma e assicurare una successione che sia riconosciu-
ta (solo il potere che viene riconosciuto ‘legittimo’ è autorevole). Weber legge la storia della primit i-
va comunità cristiana come passaggio dalla setta carismatica alla Chiesa, la quale rappresenta la for-
ma istituzionalizzata di un’esperienza religiosa. La progressiva istituzionalizzazione del carisma ap-
pare quindi come struttura di sopravvivenza ed è inevitabile147.
Il carisma è un momento rinnovatore delle tradizioni, che riporta in primo piano i valori fo n-
danti e fa appello ai sentimenti più profondi delle persone, suscitando nuove energie.
E’ importante ricordare, però, che - nel considerare il fenomeno carismatico dal punto di vista
storico-teologico (oltre che in prospettiva sociologica) - il ruolo della Chiesa non corrisponde del tut-
to a quello descritto da Max Weber. Secondo Weber, infatti, la Chiesa è una struttura organizzativa
che tende ad opporsi al carisma, tanto che già nel monachesimo occidentale e nella Regola di S. Be-
nedetto avremmo un esempio di razionalizzazione del carisma. In realtà, la Chiesa stessa genera dei
cambiamenti e promuove nuove forme di vita associata, anche sostenendo la crescita dei diversi cari-
smi di vita consacrata148.
A proposito, poi, dell’aspetto “straordinario e rivoluzionario” del carisma, bisogna certo rico-
noscere il peso della ‘novità’, ma non si può per questo sostenere che ogni carisma sia rivoluzionario.
In particolare, questo non si trova nel Medioevo, quando (accanto a profeti, eretici e ribelli) vissero
grandi fondatori carismatici – come Francesco, Chiara e Domenico – che non si opposero alla Chiesa
ma la servirono ed amarono149.

147
Gli studi di antropologia culturale giungono alla stessa conclusione: “la realtà che percepiamo è istituzionalmente con-
figurata, ed il potere si traduce in capacità di produrre realtà sociale. Le abitudini con cui l’uomo si difende
dall’imprevedibile sono il fondamento della istituzionalizzazione, e nel passaggio dalla prima alla seconda generazione si
produce il consolidamento delle istituzioni che appaiono come una realtà oggettiva, duratura ed autonoma rispetto alle
proprie origini storiche. L’uomo crea istituzioni, che a loro volta ricreano l’uomo”. J. A. ESTRADA DIAZ, citato da Paolo
Gherri in “Canonistica, scienza sociale?” e pubblicato in: Il Diritto ecclesiastico, Giuffrè, CXI (2000), vol. 4.
148
Cfr. KLAUS T ANNER, Die Macht des Unverfügbar, in Charisma und religiöse Gemeinschaften im Mittelalter (come
nota 2), pp. 25-44.
149
A questo proposito basterebbe rileggere il Testamento di Francesco. Su questo cfr. anche ACHIM WESJOHANN, Flüch-
tigkeit und Bewahrung des Charisma, oder: War der heilige Dominikus etwa auch ein Charismatiker?, in Charisma und
religiöse Gemeinschaften im Mittelalter (come nota 2), pp. 227-260. Particolarmente preziose per il nostro studio sono le
seguenti osservazioni dell’Autore: “I carismatici sono – forse – rivoluzionari, creando qualcosa di nuovo, ma non sono
inevitabilmente rivoluzionari nel senso che distruggano qualcosa di vecchio. Se si comprendesse ‘rivoluzionario’
51

Proprio nell’epoca in cui nacque il francescanesimo è particolarmente visibile il fatto che al-
cune tra le stesse istituzioni religiose sono create da personalità “carismatiche”. La Regola france-
scana (e con questa anche quella di S. Chiara) rimanda immediatamente al Vangelo, ma non per que-
sto rifiuta la mediazione di norme canoniche e di strumenti per l’organizzazione della vita fraterna.
Così già in precedenza, nel monachesimo, si notava che – soprattutto nei periodi di maggior fioritura
vocazionale – si giunge molto presto alla stesura di leggi scritte150.
Ritroviamo quindi, come punto discriminante, il significato da attribuire al ruolo della Chiesa.
Una visione di origine protestante151, piuttosto che una ecclesiologia cattolica, influenzano in modo
determinante la prospettiva e anche la stessa formulazione dei problemi.

Possiamo ora presentare e distinguere meglio la differenza tra le due accezioni di “carisma”
che non vanno sovrapposte o confuse: carisma in senso sociologico e carisma in senso teologico.
Il modo in cui, in sociologia, si parla di “carisma” non è riferito all’azione dello Spirito ma è
descrizione fenomenologica di alcuni aspetti del potere carismatico legato ad un individuo 152. Pur
usando molti esempi e concetti tratti dalla storia delle origini cristiane, ciò che è al centro
dell’interesse è il funzionamento della società con il passaggio da un tipo di potere “straordinario”
alla burocratizzazione della quotidianità. In questo modo profezia e legge, carisma ed istituzione, fa-
cilmente vengono contrapposti.
Invece, in uno studio del fenomeno carismatico nella Chiesa, altri aspetti devono essere con-
siderati (per esempio quelli che sono oggetto dell’antropologia culturale o dell’etnologia) ma – so-
prattutto – non si può prescindere dal riferimento all’ecclesiologia e all’azione dello Spirito Santo.
Per questo qualche Autore distingue il discorso sul “carisma” da quello sui “carismi” in quanto doni
di Dio alla Chiesa153. Parlando, però, del dono specifico che riguarda i fondatori di nuove famiglie
religiose – in particolare pensando a Francesco e Chiara d’Assisi – ci troviamo di fronte anche ad
una testimonianza personale, ad un insieme di manifestazioni carismatiche anche “straordinarie” per
cui è per noi prezioso poter cogliere anche qualche indicazione offerta dalla scienza sociologica. An-
zi, questo tipo di approccio è di grande aiuto nell’affrontare la “questione francescana”, introducendo
proprio quei parametri universali che servono a collocare le figure dei fondatori in un discorso più
generale. Un esempio potrebbe essere il rifiuto dell’uso del denaro, che troviamo in Francesco ma
non nello stesso modo in Chiara.

nell’ultimo senso la caratterizzazione del potere carismatico come ‘rivoluzionario’ condurrebbe in errore. Dovremmo
persino escludere in piena regola il concetto di carisma dall’analisi della vita religiosa medievale, poiché è chiaro che i
suoi grandi leader non erano per niente affatto ‘rivoluzionari’ nei confronti dell’ordinamento della Chiesa. (…) Questa
osservazione potrebbe apparire dubbia, che cioè Domenico fosse un carismatico, se si comprende a partire dalla tesi se-
condo la quale il carisma significa principalmente una rottura rivoluzionaria. Questa tesi si trova già in Weber, che con-
stata come il carisma faccia saltare “in genere, nelle sue più elevate manifestazioni” la regola e la tradizione (…) Questa
radicalità, che sottomette ogni tradizione, in realtà nella religiosità medioevale non si trova. Ma se questa forza esplosiva
è caratteristica solo delle “manifestazioni più elevate del carisma”, allora questa non è certo conseguita nella vita religio-
sa medioevale. In questo caso non c’è proprio nessun motivo per negarlo completamente, a condizione che il carisma di
Domenico non appaia come ‘rivoluzionario’ nel senso detto” (pp. 235-236, trad. nostra).
150
A proposito della legislazione pacomiana, per esempio si può affermare che: “Nella fase iniziale, più o meno lunga, il
fervore e il suo incremento carismatico non ha bisogno di molte regole o non le ha ancora definite. L’incremento numeri-
co, soprattutto quando la vita comune riceve una forte organizzazione (come nelle fondazioni di Pacomio), oppure la ne-
cessità di organizzare un’azione apostolica (come agli inizi dell’Ordine dei Predicatori) accorcia la fase pre-
istituzionale”. P. R. REGAMEY, voce “Carismi” in Dizionario degli Istituti di Perfezione (come nota 28), col. 306.
151
Lo schema di Lutero, infatti, vedeva l’obbedienza ad una regola in contrapposizione alla libertà dei carismatici, cfr. R.
H. ESNAULT, Luther et le monachisme aujourd’hui, Ginevra, 1964, pp. 126-128, cit. da P. R. REGAMEY, voce “Carismi”
in Dizionario degli Istituti di Perfezione (come nota 28), col. 306.
152
Questi brevi accenni si rifanno principalmente a Weber; ampliando lo sguardo sul pensiero di altri Autori – per
esempio ÉMILE DURKHEIM – si parla anche di collettività carismatica.
153
Cfr. Dizionario degli Istituti di Perfezione (come nota 28), voci “Carisma” (S. BURGALASSI) e “Carismi” (P. R. RE-
GAMEY).
52

Si è visto come la Chiesa e le forme di vita consacrata abbiano sempre un aspetto che tocca
l’organizzazione del potere, anzi si può dire che: nel corso di tutta la storia, la religione appare co-
me istituzione generatrice di valori sociali, di integrazione e coesione gruppale, molto più efficace
dello Stato, il cui potere coercitivo spesso non sarebbe stato in grado di mantenere da solo
l’obbligatorietà di leggi sociali onerose e di sacrifici. (…) In base a tutto ciò la principale funzione
sociale della religione sarebbe integrativa, conservatrice dell’unità sociale; senza escludere che,
ogni tanto, una così grande forza di conservazione possa diventare bellicosa e fratricida. Infatti, nei
tempi di forte cambiamento economico, culturale e ideologico, quando non tutti partecipano delle
stesse credenze, la religione può svolgere un ruolo innovatore e addirittura rivoluzionario, che ha
più aspetti in comune con la disintegrazione sociale che con la sua conservazione 154.
Generalmente, però, le forme di vita religiose sono considerate degli esempi di ottima orga-
nizzazione istituzionale: in particolare ciò è manifesto in relazione al periodo medioevale che ci inte-
ressa. Per questo abbiamo già avuto occasione di indicare il valore che gli storici attribuiscono alle
forme di vita religiosa dei secoli XI-XIII155.
Studiando i primi decenni di vita dell’Ordine delle Sorelle Povere, e più in generale del fran-
cescanesimo, è importante cogliere l’invito, che ci viene dagli storici, a usare un metodo di analisi
comparativa che comprenda anche una riflessione sulle caratteristiche della leadership carismatica,
sulle strutture della vita religiosa, sulle relazioni tra il singolo e la sua fraternità.
Possiamo chiederci fino a che punto ritroviamo, in Santa Chiara, gli elementi che definiscono
una personalità carismatica in senso sociologico. Infatti, le Fonti francescane descrivono la personali-
tà di Chiara come quella di una donna dotata di grande fascino umano e capace di relazionarsi senza
complessi d’inferiorità con i potenti del suo tempo. L’esperienza evangelica e la persona stessa di
Chiara attirano molte giovani di Assisi che la seguono nell’avventura della nuova forma di vita a San
Damiano. D’altra parte, sono ancora le fonti agiografiche e, soprattutto, gli stessi Scritti di Chiara,
che ci presentano anche un’eccezionale novità nel modo di condividere l’autorità con tutte le sorelle.
Lo stile di servizio – modellato sul Vangelo, secondo l’esempio di Francesco – ispira Chiara ad esse-
re una abbadessa-madre, poiché così dev’ essere, che l’abbadessa sia la serva di tutte le sorelle156.
La stessa forma radicale di povertà altissima, per la quale Chiara lottò lungo tutta la sua vita,
non le impedisce di usare anche il denaro per provvedere ai bisogni delle sorelle, mentre Francesco –
nella sua Regola – ne aveva fatto divieto157.
L’equilibrio sapiente tra aspetti carismatici in senso sociologico e aspetti carismatici in senso
ecclesiologico si ritrova in altre forme, tra le quali abbiamo, naturalmente, proprio la scelta di vivere
la radicalità evangelica in forma “regolare” (cioè adottando anche il linguaggio dei testi giuridici),
ma possiamo far rientrare in questa scelta anche la volontà di vivere come fedele seguace e interprete
di Francesco senza cedere alle tentazioni polemiche e sapendo mantenere relazioni con le autorità
dell’Ordine e della Chiesa gerarchica.

154
GERARDO PASTOR RAMOS, voce “Sociologia”, in Dizionario Teologico della Vita Consacrata (come nota 119), p.
1659.
155
Il programma del Centro di studi “Secundum regulam vivere” si esprime così: “ ‘Ridotta’ a mero oggetto di studio, la
storia degli ordini religiosi medievali offre l’opportunità di verificare le modalità di funzionamento di una rete di inse-
diamenti coordinati tra loro e con una diffusione capillare sul territorio che corrisponde alla gran parte dell’attuale Euro-
pa. L’idea di fondo della “Scuola di Dresda” e in particolare del suo principale esponente, GERT MELVILLE, è che proprio
gli ordini religiosi del pieno e basso medioevo abbiano elaborato gli strumenti concettuali e pratici per gestire complessi
istituzionali così vasti e articolati; strumenti che gli Stati avrebbero ereditato e applicato con successo nell’età moderna e
contemporanea”. Secundum regulam vivere, cfr. www.bs.unicatt.it/cesimb.
156
RsCh X,5; Fonti Francescane 2808 (come nota 20).
157
“Se poi le fosse stato trasmesso qualche denaro, l’abbadessa, con il consiglio delle discrete, la faccia provvedere delle
cose di cui ha bisogno”, RsCh VIII,11; FF 2796 e “Comando fermamente a tutti i frati che in nessun modo ricevano de-
nari o pecunia, direttamente o per interposta persona. Tuttavia, per le necessità degli infermi e per vestire gli altri frati, i
ministri e i custodi, ed essi soltanto, per mezzo di amici spirituali si prendano sollecita cura secondo i luoghi e i tempi e i
paesi freddi, così come sembrerà convenire alla necessità, salvo sempre il principio, come è stato detto, che non ricevano
denari o pecunia”, Rb IV; Fonti Francescane 87 (come nota 20).
53

Infine, un altro momento di sintesi si può riconoscere nella presenza di quel fattore – tipica-
mente “carismatico” – che sono i miracoli (in vita e dopo la morte), i quali sono presentati dagli
agiografi (filtrati secondo i rispettivi schemi) ma che, in Chiara appaiono come evidenti testimonian-
ze di compassione e carità più che come segni straordinari di potenza 158.
Il carisma di Chiara non è certo lontano dalla “vita quotidiana”, ma si manifesta nell’umiltà e
povertà, nella ricerca di condivisione con tutte le sorelle e nel suo stesso porsi come serva ed esem-
pio (specchio) nella ricerca del volto di Gesù. Lo sguardo rivolto al Signore è capace di contemplarlo
sia nella sua estrema umiliazione sulla croce che nella luce gloriosa del Re dei re. Questa è la fonte
della profonda unità della vita di Chiara e delle sue compagne, la gloria di Dio riconosciuta non solo
nel Signore risorto ma anche nel Crocifisso povero e nel Bambino di Betlemme.

Tornando, quindi, a parlare delle origini carismatiche, possiamo fare ancora la seguente os-
servazione: un’esperienza religiosa che conduce alla creazione di un nuovo gruppo (ma ciò vale an-
che per le riforme nelle vita consacrata) comincia solitamente con tratti di straordinarietà ed assenza
di metodo per poi crescere verso la quotidianità, fino al punto da creare dei nuovi modelli di organiz-
zazione sociale – molto funzionali – che le ottengono riconoscimento sociale e stima.
Questo passaggio fa parte del processo di istituzionalizzazione dei carismi, ma si differenzia a
seconda delle famiglie religiose, tanto che lo troviamo già diversificato nel caso dei primi seguaci di
Francesco e in Chiara, con le sue sorelle 159.
Anche dal punto di vista teologico, il carisma è stato oggetto di molti studi, alcuni dei quali si
ricollegano alla dottrina di San Tommaso d’Aquino sugli “stati di vita”, in cui appare la tensione tra
una realtà dinamica (la “vita”) e la necessità di una fissazione (“stato”).
Più recentemente, il teologo EDWARD SCHILLEBEEKX parla di ‘carisma cristallizzato’, come
del frutto del processo di istituzionalizzazione. P. R. REGAMEY nota, a proposito di questa definizio-
ne, che: “queste formule hanno un suono strano, soprattutto perché un carisma esprime l’iniziativa
infinitamente libera dello Spirito, mentre l’istituzione pare legarla, tanto è determinata. Ma oltre al
fatto che lo Spirito non si priva affatto del potere di far risplendere, in misura più o meno rilevante,
a seconda delle circostanze, certe istituzioni, egli persegue sempre nel cammino temporale della
Chiesa l’opera dell’Incarnazione, che non può in nessun caso prescindere dalle condizioni di consi-
stenza umana. L’istituzione fissa e rende permanente gli orientamenti della sua attività. Su questo
piano la sua libertà appare ancor più viva”160.
Abbiamo già avuto modo di accennare alla riflessione di un altro grande teologo contempora-
neo, HANS URS VON BALTHASAR, su questi temi. Per Balthasar è l’unico Spirito di Dio che opera sia
nella dimensione oggettiva (istituzionale) che in quella soggettiva (carismatica)161. Al cuore delle no-
stre riflessioni ritroviamo il mistero dell’Incarnazione – come indicato nel sintetico testo di Lumen

158
Molti episodi narrati nel “Processo di canonizzazione” potrebbero essere portati come esempio, ricordiamo solo un
brano della quarta testimonia, sora Amata: “Anche disse che un’altra sora, chiamata sora Cecilia, aveva una tosse grave,
la quale, subito che cominciava a mangiare, le sopravveniva in modo che pareva se dovesse affogare. Unde la predetta
santa madre, uno certo dì che era la sesta feria, le dette uno poco de focaccia che la mangiasse: la quale quella la prese
con grande timore; nondimeno per lo comandamento de la santa madonna la mangiò, e da poi non sentì più quella infir-
mità”, Proc 9; Fonti Francescane 3007, (come nota 20).
159
Il lavoro degli storici sta considerando ora molte famiglie religiose, questo tipo di ricerca sarà uno dei modi per poter
avere un quadro più aperto e ampio della vita religiosa medioevale. Cfr. le riflessioni preparatorie per il Convegno “Cari-
sma e vita religiosa”, http://www.vita-religiosa.de/skizzital.htm (testo originale in: http://www.vita-
religiosa.de/skizze.htm).
160
P. R. REGAMEY, voce “Carismi” in Dizionario degli Istituti di Perfezione (come nota 28), col. 312.
161
“Balthasar sembra rifiutare una divisione tra istituzione e carisma nella Chiesa, riferendo il primo aspetto alla persona
di Cristo, soprattutto nel suo percorso prepasquale ed il secondo all’opera dello Spirito dopo la risurrezione. Ciò non ap-
pare adeguato all’unità dell’economia divina. Egli sembra piuttosto legare entrambi, carisma e istituzione, all’articolarsi
inscindibile della missione di Cristo e dello Spirito, nella sua azione oggettiva e soggettiva. In tal senso istituzione e doni
carismatici devono costitutivamente appartenersi l’un altro”. PAOLO MARTINELLI, “Il rapporto tra Carisma e Istituzione
nella teologia di Hans Urs von Balthasar” (come nota 143).
54

gentium 8 – che offre un principio di metodo esprimendo unità e diversità nello stesso tempo. Ma,
come in Gesù, l’Incarnazione è in vista del mistero pasquale di morte e risurrezione, così anche nella
storia della Chiesa e degli Ordini religiosi, è centrale il dinamismo insuperabile di croce e risurrezio-
ne162.

2.3 CHIARA TRA NOVITAS FRANCESCANA ED EREDITÀ MONASTICA

Negli scritti di Chiara d’Assisi emerge con evidenza il riferimento all’esperienza di France-
sco; nel Testamento della Santa egli è citato continuamente come il “padre nostro Francesco” e non
si tratta di un riferimento secondario, ma di una presenza essenziale a fondamento del carisma stesso
di Chiara. Così anche la Regola clariana attinge volentieri sia alla Regola bollata dei frati minori, sia
alla Regola non bollata del 1221, e – anche in questo caso – si parla qui proprio di ciò che è essenzia-
le: la regola e la vita, la Forma di vita dell’Ordine delle sorelle povere, istituita dal beato France-
sco163.
Nella dinamica che stiamo esaminando in queste pagine, pur escludendo – come abbiamo vi-
sto – la radicalizzazione del modo ‘rivoluzionario’ nella manifestazione del carisma, appare comun-
que chiaro che ci sono molteplici novità che appartengono alla fenomenologia francescana primitiva.
Alcuni di questi nuovi modi di essere religiosi si riferiscono solo ai membri del Primo Ordine, altri
sono comuni a Francesco e a Chiara. D’altra parte, troviamo in Chiara alcune modalità monastiche
che non si limitano all’utilizzo di una struttura esterna (come le forme di reclusione).
Per esempio, il modo di essere “fraternità” è diverso per i frati che sono itineranti rispetto alle
sorelle che vivono a San Damiano. Ma lo spirito nuovo con il quale si vuole vivere in fraternità
evangelica è il medesimo, come possiamo vedere considerando lo stile dell’autorità vissuta come
servizio in minorità e nell’ascolto del “più piccolo”.
Se poi consideriamo la celebrazione dell’ufficio liturgico, vediamo che Chiara scrive nella
sua Forma di vita: Le sorelle letterate celebrino l’ufficio divino secondo la consuetudine dei frati mi-
nori, e perciò potranno avere i breviari, leggendo senza canto. E se qualcuna, per motivo ragionevo-
le, qualche volta non potesse recitare leggendo le sue ore, le sia lecito dire i Pater noster come le al-
tre sorelle164.
La dipendenza giuridica dalla S. Sede ha poi comportato effetti diversi per il Primo e per il
Secondo Ordine; infatti, i frati sono diventati predicatori anche in vista di opporsi alle nuove eresie, e
– quindi – sono rimasti coinvolti nelle scelte politiche di Roma, incoraggiati alla clericalizzazione
(con le note conseguenze). Le sorelle, esentate dal controllo vescovile, sono state indicate come mo-
dello di vita contemplativa in clausura.
La novità del francescanesimo, rispetto al monachesimo, non è da cercare nella linea di
un’opposizione o di un rifiuto del passato ma appare piuttosto come un ritorno alle stesse sorgenti
evangeliche che alimentarono le riforme monastiche del XI e XII secolo. Dei nuovi monaci france-
scani si può dire che: Sono ancora monaci per la vita religiosa individuale e conventuale, pur orien-
tandola verso scopi apostolici. Traggono dagli sviluppi istituzionali precedenti del monachesimo

162
“Se il carismatico cerca di favorire la giustizia secondo le richieste profonde dei tempi nuovi, l’idolatra dell’istituzione
ritiene che solo nel rispetto dell’ordine stabilito si possano attuare giustizia e pace. La comunità ecclesiale è sempre
chiamata ad armonizzare le esigenze dell’ordine esistente con quelle di un ordine nuovo: accordare le forme istituzionali
con il rinnovamento secondo la grazia del Signore. L’antinomia ecclesiale di carisma-istituzione potrà essere superata
solo quando nel regno saremo totalmente assunti dallo Spirito di Cristo”. TULLO GOFFI, voce “Antinomie spirituali” in
Nuovo Dizionario di Spiritualità, a cura di STEFANO DE FIORES e T ULLO GOFFI, Paoline, Roma, 1979.
163
Cfr. Sinossi cromatica (come nota 3), p. 22.
164
RsC III,1-2; Fonti Francescane 2766, (come nota 20). Cfr. anche il commento di . CHIARA AGNESE ACQUADRO -
CHIARA CRISTIANA MONDONICO, La Regola di Chiara di Assisi: il Vangelo come Forma di vita, in ATTI DEL CONVEGNO
INTERNAZIONALE Clara claris praeclara (come nota 72).
55

norme di vita organizzativa. Si riallacciano strettamente alle ispirazioni e alle urgenze dei predica-
tori itineranti e dei promotori del movimento evangelico-apostolico – e in parte di quello ereticale –
del secolo XII rigettato o fortemente condizionato dall’autorità ecclesiastica. Lo riassorbono, lo fan-
no passare nella chiesa, lo strutturano formando dei vasti “Ordini” di vita apostolica, posti al servi-
zio della laicità del tempo e degli impegni "cattolici” della s. Sede. In definitiva rappresentano il più
grosso movimento religioso rinnovatore dei secoli XIII-XV all’interno della chiesa occidentale, che
si affianca al monachesimo come forma alternativa di vita religiosa e al clero curato, specialmente
urbano, con un’attività pastorale strettamente legata alla “vita apostolica”, riuscendo a rinnovare
seriamente in senso cristiano la vita laicale, ma non a riformare le inveterate strutture, fatte di po-
tenza e di ricchezza, dell’apparato ecclesiastico 165.
Anche sugli aspetti strutturali della vita religiosa e sul modo di vivere i rapporti tra uomini e
donne (condizionati, questi ultimi, dalla legge della ‘buona fama’) è lecito domandarsi in che senso
Francesco e Chiara condivisero la mentalità del proprio tempo e in che misura vollero, invece, di-
stanziarsene166.
Accostando gli aspetti della novitas francescana al mondo della vita religiosa medioevale, è
necessario chiarire a che cosa ci si riferisce parlando di ‘monachesimo’, per evitare definizioni ridut-
tive e ricordando la molteplicità di dimensioni presenti nella vita religiosa: Vita religiosa significa
dunque concretamente vivere in una relazione esistenziale in tre precise dimensioni: una vita in re-
lazione ai valori fondamentali della spiritualità, in relazione alle strutture del comportamento nor-
mativo, in relazione alle forme organizzative 167.
L’attenzione degli studiosi sembra concentrarsi sempre più su quegli aspetti della personalità
dei fondatori di ordini religiosi – finora spesso trascurati – che li presentano anche come veri e propri

165
FRANCO DAL PINO, “Monachesimo e ordini mendicanti”, in Monaci ieri o oggi (come nota 21), pp. 126-127.
166
Cfr. le osservazioni di CESARE VAIANI ,in cui – partendo dall’esame delle relazioni tra Francesco e Chiara, amplia il
discorso affermando: “Nel nostro caso, andando anche al di là dei rapporti tra i due, ci possiamo chiedere se le esigenze
della mentalità comune sullo stile che deve contrassegnare una comunità femminile, e che venivano espresse in termini di
clausura e di digiuno, in una struttura di tipo monastico, fossero condivise da Francesco e da Chiara. E’ probabile che si
debba rispondere in maniera articolata: certi elementi vengono accettati, altri respinti. A questo proposito, la lunga lotta
di Chiara relativa alla povertà, che continuerà anche dopo la morte di Francesco, mostra a sufficienza che non tutto quel-
lo che l’opinione pubblica si aspettava, e che magari anche la gerarchia ecclesiastica proponeva, viene accettato da lei.
L’atteggiamento di lei, che con molta decisione rifiuta alcune pressioni che le venivano dal Papa stesso per accettare il
possesso di beni, ci permette di affermare che alcune esigenze espresse dalla mentalità comune vengono nettamente rifiu-
tate, mentre altre sono accolte, forse anche condivise; e se Chiara era in grado di rifiutare con franchezza alcune pressio-
ni, possiamo pensare che là dove non c’è un rifiuto non si tratta di debolezza accondiscendente, ma di scelta ponderata.
(…) Si può anche vedere in questi interrogativi e in queste domande l’equivalente del dibattito sull’evoluzione dei frati
minori “dall’intuizione all’istituzione”: se un travagliato e articolato passaggio dalla iniziale organizzazione della “frater-
nitas” all’Ordine religioso canonicamente strutturato ha segnato la vicenda dei frati, si può pensare che anche per le so-
relle povere sia avvenuto qualcosa del genere. E come per Francesco ci si deve porre il problema di quanto egli accettas-
se, volesse o rifiutasse il cammino di istituzionalizzazione dalla Fraternitas all’Ordine, così si può pensare che le stesse
domande valgano, sia per Francesco che per Chiara, in relazione alla strutturazione monastica della comunità di san Da-
miano. A questo proposito è bene tenere presente che anche la comunità di san Damiano ha certamente subito una pro-
gressiva evoluzione, soprattutto nei primi anni: ne abbiamo tracce nella citata testimonianza relativa all’accettazione da
parte di Chiara del governo delle sorelle (e ci si può chiedere come si erano organizzate nei primi tre anni), opure nella
articolata storia delle regole di san Damiano (con riferimento alla primitiva Forma vivendi, e al fatto che la Regola di
Ugolino viene osservata solo dopo alcuni anni dall’inizio dell’esperienza damianita: negli anni precedenti come ci si re-
golava?). E per accettare la tesi di una progressiva, magari anche veloce evoluzione, basta pensare alle vicende che se-
gnano, ancor oggi, la fondazione e gli inizi di una nuova comunità di sorelle povere: prima di giungere ad una organizza-
zione di vita “ordinata” passa del tempo, a spesso anche alcuni anni. Tanto più a san Damiano, dove non era ancora pre-
sente con chiarezza un modello cui rifarsi, ed in certa misura tutto era da inventare”. CESARE VAIANI, Francesco e Chiara
d’Assisi, Glossa, Milano, 2004, cfr. pp. 11-15.
167
GERT MELVILLE, Diversa sunt monasteria et diversa habent institutiones, Aspetti delle molteplici forme organizzative
dei religiosi nel Medioevo, in Chiesa e società in Sicilia. I secoli XII-XVI, a cura di G. ZITO, Torino, 1995, citato in
GERT MELVILLE, Alcune osservazioni sui processi di istituzionalizzazione della vita religiosa nei secoli XII e XIII (come
nota 36).
56

legislatori del carisma, e ciò a partire dall’esame degli scritti168. Già Francesco è ben consapevole
dell’evoluzione della sua fraternità/Ordine, e, nel caso di Chiara, gli anni della sua vita le consentono
di divenire testimone dell’eccezionale diffusione del carisma. Dopo la morte di Francesco si manife-
sta il problema dell’interpretazione della sua volontà come fondatore, e ci si domanda a chi spetti il
compito di essere l’interprete del carisma francescano; papa Gregorio IX, con la bolla Quo elongati,
si propone già nel 1230 come autorevole interprete. La storia dell’Ordine riflette la centralità del
problema, per cui il carisma fu in realtà reinterpretato sia a livello giuridico che attraverso i canoni
agiografici169.
In Chiara, vissuta fino al 1253, troviamo la testimonianza di fedeltà all’intuizione vera di
Francesco, e questo si può dire anche grazie alle tracce che rimangono della sua amicizia con i primi
compagni del Santo, e – inoltre – un proprio percorso di ricerca che la porterà a scrivere la sua Forma
di vita.

La Forma di vita di Chiara è un testo con valore legislativo, come abbiamo visto, ma per capi-
re meglio in che senso si parla di quest’aspetto giuridico del testo, può essere molto illuminante con-
siderare l’opera di S. Chiara in continuità con la tradizione monastica, secondo la quale la regola è
sempre solo un’ombra dell’unica vera parola normativa: la sacra Scrittura.
Il riferimento al Vangelo che, sia Francesco che Chiara, offrono all’inizio delle loro regole, fa
comprendere come fosse importante per loro non sostituirsi alla parola del Vangelo, ma esserne di-
scepoli per tutta la vita, anche negli aspetti più quotidiani e concreti dell’organizzazione comunitaria
e nella scelta di alcuni termini a preferenza di altri.
Né si tratta di proposizioni teoriche volte a legittimare le regole indicandone il fondamento
scritturale. Se un dato emerge con sicurezza e continuità negli scritti monastici, è la convinzione dei
monaci che fonte di ogni loro comportamento è la Bibbia e che proprio in virtù del loro continuo ri-
chiamarsi a lei essi costituiscono una società diversa da quella globale, ma indifferenziata nel suo
interno. (…) Le regole non sono testi esclusivi, ma complementi dell’unica grande regola, che è la
Scrittura. Si spiega così come apparisse normale leggere e confrontare più regole, mescolarle, para-
frasarle, travasarne parti e precetti 170.
Quest’ultima osservazione conferma la vicinanza di Chiara al modo monastico d’intendere la
regola, infatti per lei non sorgono problemi nell’adottare uno stile di composizione che integra testi
diversi, aggiungendo o modificando liberamente secondo la propria ispirazione carismatica. Anche
nel testo clariano, inoltre ritroviamo varie parti che hanno un tono più esortativo che giuridico in sen-
so stretto e ciò è comune ai legislatori monastici, come afferma ancora SALVATORE PRICOCO: I carat-
teri principali delle prime regole ne indicano la scarsa efficacia legislativa. Molte di esse sono assai
brevi e la loro normativa è largamente incompleta rispetto alle esigenze dell’organizzazione comuni-
taria; talvolta esse accordano più spazio alla teoria monastica o alla riflessione etico-religiosa che
alle norme concrete; assai spesso il loro tono è paterno e familiare, improprio e inadeguato per
qualsivoglia proponimento disciplinare, adatto più ad adhortationes che a testi legislativi. Insomma,
spesso queste regole occidentali hanno più l’aspetto di scritti di parenesi ascetica, di exempla da
porre tra le edificanti «letture» del monaco, che di codici vincolanti ed esclusivi171.
Il rinnovamento degli Ordini monastici, in atto nei decenni precedenti la nascita del france-
scanesimo, aveva trovato un punto di forza nella riscoperta della centralità della parola di Dio, spesso
indicata proprio con esplicito rimando al Vangelo “unica regola” di vita del monaco.

168
Cfr. per esempio ROBERTO RUSCONI, Moneo et exhortor… Firmiter praecipio. Carisma individuale e potere normati-
vo in Francesco d’Assisi (come nota 2), pp. 261-279.
169
Cfr. PIETRO MESSA, Il carisma d’interpretare il carisma di San Francesco d’Assisi, in Charisma und religiöse Gemein-
schaften im Mittelalter (come nota 2), pp. 301-318.
170
SALVATORE PRICOCO (a cura), La Regola di San Benedetto e le Regole dei Padri, Fondazione Lorenzo Valla – Arnol-
do Mondatori Editore, 1995, p. XVI dell’introduzione.
171
ID., ivi, p. XVII.
57

Questa essenziale caratteristica non era una novità, da parte dei riformatori, ma semplicemen-
te un ritorno alle fonti del monachesimo antico. Una costante, in questa ricerca, è il valore della vita
fraterna vissuta come scuola di carità e umiltà. Nell’introduzione alla raccolta delle “Regole mona-
stiche d’Occidente”, ENZO BIANCHI scrive: La vita monastica, così come ogni vita religiosa, è tenta-
ta costantemente di trasformarsi in uno status, in un’istituzione garantita in cui tutto è normato e
ciascuno trova lo spazio per la propria gratificazione. Ma cedere a questa tentazione significa ridur-
re al silenzio la parola di Dio, sottrarsi al servizio reciproco, guardare con indifferente distacco o
con altezzosa degnazione i fratelli cristiani e l’umanità tutta. Allora, una vita che si vuole cammino
di sequela di Cristo nella radicalità evangelica può diventare organizzazione devota, opera merito-
ria di alcuni in cui il «caro prezzo della grazia» e la gratuità della salvezza sono sviliti e svuotati di
senso. Non così la vita comunitaria che emerge da queste pagine: una faticosa ricerca di autenticità,
una lucida coscienza del proprio peccato, una quotidiana sottomissione alla volontà di Dio manife-
stata nella sua Parola e nel volto dei fratelli, un costante abbandono alla misericordia di Dio per-
corrono questi testi, anche quelli apparentemente più aridi. Da essi emerge con estrema freschezza e
attualità la figura di uomini che hanno saputo vivere con integrità e fedeltà il grande precetto del
servizio reso a tutti gli uomini nell’amore fraterno e nella vita comune172.
Sempre in questa linea monastica può rientrare anche il fatto stesso che Chiara abbia deciso
di comporre un proprio testo per offrirlo alle sorelle. Era infatti normale che i monasteri non solo
adottassero una particolare regola già nota, ma si richiamassero anche a più regole, sempre antepo-
nendo la sequela di Cristo e la vita alla legge scritta. La tradizione giuridica occidentale cerca di te-
ner comunque presente il valore della persona e la legge dovrebbe essere sempre al servizio della vi-
ta173.
Studiando la parentela174 tra le regole degli ordini mendicanti e quelle monastiche più antiche,
i curatori della raccolta citata hanno ritenuto di riportare, in appendice, anche la Regola non bollata e
la Regola bollata di Francesco, accanto alla Regola del Carmelo, specificando che ciò che differenzia
la forma di vita di queste nuove comunità dalla forma monastica tradizionale si può ridurre sostan-
zialmente alla vita itinerante e al modo in cui viene esercitata l’autorità 175. Per quanto riguarda Chia-
ra non si parla, naturalmente di vita itinerante, mentre – a proposito dell’autorità – se si intende par-
lare dell’organizzazione con un governo centrale e delle province, anche questo si può riferire evi-

172
ENZO BIANCHI (a cura), Regole monastiche d’Occidente, Giulio Einaudi, Torino, 2001, p, XXIX dell’introduzione.
173
“D’altronde il fatto stesso che in occidente, a differenza dall’oriente, siano sorte così numerose regole mostra come il
mondo latino abbia reagito in maniera sua propria alle esigenze spirituali di quanti ricercavano una forma di vita mona-
stica: molti monasteri sentirono il bisogno di codificare le proprie usanze di vita e di darsi uno strumento che ne regolasse
l’osservanza. Tuttavia, se è vero che il più frequente ricorso allo strumento della regola è indice di uno spirito più prag-
matico, e forse anche più giuridico, è vero anche che esso non venne concepito e vissuto in una prospettiva né limitante,
né tanto meno esclusiva. Nelle regole stesse, infatti, si trova sovente il richiamo ad altri scritti e ad altre legislazioni mo-
nastiche, segno della precisa volontà di offrire una regolamentazione della vita comune suscettibile di essere costante-
mente interpretata alla luce della precedente tradizione, patristica e monastica” CECILIA FALCHINI, nota editoriale a Rego-
le monastiche d’Occidente (come nota 172), p. XXXIII.
174
Di tali “parentele” parlava già GABRIEL LE BRAS, osservando: “Se è vero che ogni ordine ha la sua originalità, quante
parentele, d'altronde, nelle regole! Canonici e Mendicanti hanno tutto sommato, una struttura monastica. Regole e istitu-
zioni si fanno, come abbiamo visto, prestiti reciproci. Tutti i cenobiti sono figli di san Benedetto, tutti i figli di
sant’Agostino vivono come cenobiti e i Predicatori sono, in fondo, canonici monachizzati. I Mendicanti, in origine così
distanti, si sono presto avvicinati. Associazioni e affiliazioni avvicinano o confondono interi ordini”. GABRIEL LE BRAS,
Le istituzioni ecclesiastiche, vol. XII/2 (come nota 9), p. 670.
175
“Tali regole, pur prevedendo una certa forma di vita comune, non rientrano propriamente nel genere monastico, sia
per la vita itinerante che contemplano sia per le modalità in cui è esercitato il ministero dell’autorità. Anche quella che è
stata ed è tutt’oggi l’autocomprensione prevalente di questi ordini e la loro collocazione nel quadro canonico della Chiesa
d’occidente non consentirebbe di annoverarle tra le forme «monastiche», ma il loro perdurante interagire dialettico con il
monachesimo e il loro ruolo di «cerniera» tra quest’ultimo e le successive forme di vita religiosa ci paiono giustificare
l’inserzione nel presente volume” CECILIA FALCHINI, nota editoriale a Regole monastiche d’Occidente (come nota 172),
p. XXXVII.
58

dentemente solo al Primo Ordine. Se, invece, parlando di esercizio dell’autorità, si vuol pensare ad
un modo evangelico di vivere la ‘minorità’ tra sorelle, questo stile fraterno è comune sia alla vita del-
le Sorelle Povere che a quelle delle fraternità monastiche cenobitiche, antiche o riformate nel me-
dioevo.
Quindi, il breve testo della Forma di vita composta da Santa Chiara si presta particolarmente
ad uno studio che ne consideri insieme gli aspetti di novità e quelli di continuità rispetto alla spiritua-
lità e alla legislazione della vita religiosa.
Per questo ci è sembrato importante raccogliere qui alcune riflessioni che vorrebbero essere
un piccolo contributo al desiderio di conoscere meglio un carisma ecclesiale che lo Spirito ha donato
alla Chiesa, e che anche oggi vive in tante fraternità di Sorelle Povere di Santa Chiara.

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