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Reseña
El espacio andino, tanto los comuneros como el plan del pueblo y el territorio,
comprende dos partes paralelas, rivalizantes y complementarias llamadas arajsaya
y manqhasaya. Los viajes y las labores del campo se organiza(ba)n según estas dos
sayas y respetando la jerarquía interna, de mayor a menor. En las dos filas del baile
de La Tirana, encabezadas por sus guías y ordenadas de mayor a menor, y en los
estrechos márgenes de libertad del bailarín en la coreografía, encontramos una
innegable supervivencia de la estructura social del ayllu(1).
En este espacio, la orientación del andino es siempre hacia el levante, donde sale el
Sol -el Señor- y de donde le llegan las nubes de la lluvia, de donde se traen muchos
implementos para el culto andino, hierbas medicinales, la sal de los salares y las
frutas de los valles interandinos. También los instrumentos musicales, parte
sustancial del culto andino. En síntesis, entonces, todos los rituales se dirigen hacia
el oriente, salvo los ritos fúnebres, los que se dirigen hacia el occidente, donde
muere el agua en el desierto, donde se acuesta el sol y adonde van los muertos.
Entre los supremos valores del nortino -y no sólo de él- están la maternidad y la
vida; las raíces y la relación con la Tierra (Santa) de origen; una vida tranquila, es
decir, en armonía con el medio familiar, social, natural y divino. La reciprocidad y
la complementariedad en estas relaciones garantizan la vida armoniosa -sumaq
kawsay-. Sin embargo, es inaceptable para la ortodoxia católica e incompatible con
la teología cristiana, pensar en una relación recíproca entre el humano y la
divinidad.
Así como la Madre Tierra es la principal divinidad para los aymaras, la Virgen del
Santuario es el centro del culto del peregrino nortino, el símbolo central de su
sistema de valores. Ambos coinciden en su calidad de madre universal. La
Pachamama, en sus múltiples presencias locales -la chacra, el campo, el cerro- es la
tierra misma y es la madre de toda vida en la tierra: flora, fauna y humana. Las
piedras son sus huesos, la tierra fértil es su carne, la greda es "la grasa de la tierra";
los ríos son su sangre, las fuentes de agua su sexo, la vegetación, la paja brava, su
pelo. El aymara católico no tiene ningún problema con este concepto. Cita Génesis,
2,7: "Entonces Dios el Señor formó el hombre de la tierra misma y sopló en la
nariz y le dio vida. Así el hombre empezó a vivir". Y se defiende ante curas y
protestantes diciendo: "¿No ves? El hombre nació de la Tierra. Es hecho de la
Tierra y ha de volver a la Tierra". Con la misma fuerza el bailarín de los santuarios
defiende su devoción y su dedicación total a la Virgen: "Pero Ella es LA
MADRE...!" Suficiente argumento, porque la madre es lo más sagrado. Su culto es
una verdadera liturgia: un ciclo anual completo de culto público, inclusivo y
englobante. Para el andino, la vida nace de la tierra; la muerte no es el fin de la
vida, sino la vida brota de la muerte. El entierro de los muertos es culto a la vida,
como también lo es la siembra de la papa en la chacra: se entierra la semilla y se
espera el brote de la nueva vida. Esta fe "agrícola" se ha perdido entre los
peregrinos urbanos.
Como la síntesis del Antiguo Testamento (y del Islam y de la religión judía) está en
el cumplimiento de la ley de Dios(3) y la síntesis del Nuevo Testamento y de la
religión cristiana está en "el amor a Dios y al prójimo"(4); así el respeto para la
vida en todas sus formas es la síntesis de la ética andina, válida desde tiempos
precoloniales. La falta de respeto por la vida (humana y comunitaria, de la Santa
Tierra y la chacra, de los Wak’as y de la Sallqa) es el origen de todo mal,
desequilibrio, deterioro, enfermedad, decaimiento, y desemboca en la muerte. Un
aborto trae la granizada y la muerte de los cultivos en la chacra. Un alma
desatendida origina enfermedad. Los niños se enferman cuando los padres pelean.
No respetar la vida -"el error" para el andino, "el pecado" para el peregrino- es
llamarse el castigo. Una manda no cumplida (que es atropellar la reciprocidad en la
relación con la Madre) asegura la mala suerte, el castigo, el accidente, la
enfermedad y la amenaza de la muerte. La relación con la Tierra (para el andino) y
la relación con el santuario (para el peregrino devoto) es sagrada y su rotura es
fatal, porque es cortar las raíces que alimentan la vida. El peregrinaje del bailarín,
el pago a la tierra y la fiesta patronal del andino son un rito básico, que le aseguran
"salud y vida".
La buena greda -"la grasa de la Pachamama"- ha sido recolectada por unos pastores
de los distintos lugares aptos de la Pampa de Lirima, el territorio de estos pastores.
El agua fue recogida de los diferentes ojos de agua con que cuenta la Pampa; son el
sexo de la Pachamama. Al mismo tiempo, una pastora ha recolectado muestras de
todas las plantas forrajeras y medicinales de la Pampa. El "trabajo" se realiza en un
ambiente de intimidad, animado alegremente por la expectativa de la hora mágica
de medianoche. Las figuritas representan en un 95 % llamas y alpacas, pero
también se confeccionas otras figuritas, como un camioncito, una mula, u otros
animales "deseados". Así observamos en 1974 algún ñandú o suri, un "lujo del
campo" que en ese año estaba desapareciendo de la región por la caza
indiscriminada a fusil. Básicamente, esa noche el pensamiento de los pastores está
en sus rebaños. Su interés y deseo, expresados en su trabajo ritual, es que éstos se
aumenten en el año venidero con abundancia de nueva crianza y con las buenas
cualidades que se depositan en las figuritas en esta ceremonia. Se cree que esta
crianza tendrá las características de las figuritas de greda que toman forma en sus
manos. La seriedad del ritual y el silencio se interrumpen, alguna vez, por tallas y
bromas expresadas en voz baja, casi susurrando, y referentes a las figuritas. Porque
el ojo del pastor distingue en "su ganado" (aún de greda), un sinfín de
particularidades físicas en orejas, cogote, patas, etc., que escapan al lego, y hasta
características sicológicas de los animales: mañosos, bravos, tranquilos, etc. Sin
embargo, las figuritas deben ser lo más natural posible, sin defectos, y bien hechas
para que no se rompan más tarde, porque así nacerá el nuevo ganado y en caso de
descuido en el trabajo ritual, podrían nacer con los mismos defectos, o morir al
quebrarse una figurita de greda.
A las 24 horas termina el trabajo y se dejan todas las figuritas sobre una mesa-altar,
arreglada con las muestras de pastos y plantas medicinales (para que sean
abundantes en el nuevo año), con hojas de coca y alcohol y otros elementos de
culto. Sobre la mesa-altar, partiendo de ambos lados desde el suelo, se levanta el
arco de la vida, enflorado y adornado con espejitos y tupus de plata, que son
símbolos de riqueza y abundancia. Este arco que simboliza el ciclo vital y al mismo
tiempo el ciclo anual, se eleva hasta un metro y medio o dos metros y medio,
cuando el espacio lo permite. Su parte superior es verde y sus partes bajas rojas,
colores que significan vida y muerte. El dueño de casa, y luego los demás
participantes en la ceremonia, challan con alcohol y hojas de coca a las figuritas,
expresando votos: "sea buena la hora", "paatunkancha" (doce corrales llenos),...
etc. Esta ceremonia se llama "apaguar el ganado". Otro sahumerio, esta vez de
colla, se ofrece al ganado representado allí. Luego todos se juntan alrededor de la
mesa-comedor, para recordar a los abuelos, los difuntos: nuevamente unos tragos e
intercambios de hojas de coca, pero esta vez se encuentra en el centro de la mesa
una copa de plata -la copa para los difuntos- en que cada uno de los presentes
echan un poco de alcohol casi puro que luego es consumido por el fuego, mientras
todos por turno agregan hojitas de coca a la llamita azul que baila sobre la copa. Un
silencio solemne y respetuoso, interrumpido escasamente por unas palabras
cariñosas susurradas, acompaña la intimidad de este rito.
Los pastores llaman la actividad descrita aquí: "trabajar", y también: "jugar con
barro". Esta actividad es para ellos "una costumbre". En efecto, la modelación de
las llamitas tiene toda la seriedad y el significado de una tarea necesaria e integral
en el conjunto de las labores propias del pastor. Bien realizado, dará buen producto
y realizado mal o en forma deficiente, echará a perder el buen resultado de su
trabajo de pastoreo.
"Yo creo que ha sido una costumbre tradicional. No sabría decir... Es una tradición
que ahora ya no se hace... Pero nosotros sí tenemos una tradición que es muy
parecida, que nosotros lo hacemos en greda y en un día de fiesta, en víspera de
Navidad...", y siguió un somero relato de la ceremonia descrita más arriba.
Finalmente vale señalar que -aparte de estas figuritas de greda- en muchos rituales
de producción, aparecen las imágenes votivas o pre-figurativas, que expresan una
anticipación simbólica del fruto o del éxito que se espera del trabajo a realizar.
Muy conocidos son, por ejemplo, el mercado de las baratillas observado en fiestas
patronales y santuarios; pero también los montículos de piedras ante la apacheta, y
ante la Virgen de Ayquina, cuando pasa en su procesión por el campo, que
representan la abundante mercadería que el campesino o viajero espera ganar; en
los santuarios marianos las laminitas metálicas dejados ante la Virgen que expresan
la bendición (salud) o el objeto (bienestar) que el peregrino espera conseguir de la
Virgen -un brazo, corazón, cabeza o riñón; una pareca, casa o vehículo, etc.-.
Demás está decir que con este ritual pastoril comienza la labor productiva del
aymara, y que en su pensamiento se trata de la dimensión religiosa de su tecnología
empírica. Es una verdadera "tecnología simbólica" que forma parte esencial de su
saber bien producir. El ritual descrito más arriba es un ejemplo entre miles de la
"tecnología simbólica aymara".
La Tirana - Ñusta Huillac, hija del último Gran Sacerdote de los Incas,
alimentaba un odio mortal hacia los conquistadores españoles. Cuando Diego de
Almagro volvió al Perú, ella se retiró acompañada de sus fieles guerreros a la
Pampa del Tamarugal, en aquel tiempo rica región de bosques, donde persiguió y
mató a centenares de españoles. Recibió el sobrenombre de Tirana, de allí el de la
localidad La Tirana. Un día sus soldados hicieron prisionero a un portugués y lo
llevaron a su presencia. Se trataba de Vasco de Almeyda que venía de Huantajaya,
donde explotaba una mina de oro (!). La Ñusta se enamoró de él, pero esto fue su
ruina. Por amor se convirtió a la religión de los conquistadores. La pareja fue
sorprendida por los guerreros indios cuando se disponían a huir. La princesa y su
amante fueron muertos en el campo.
Cien años después un monje, Antonio, encontró en ese mismo sitio una virgen
tallada en la roca y una cruz de madera e hizo construir una capilla, actualmente
centro del culto de los miles de peregrinos.
Este es el mito del origen del santuario de La Tirana, situado en pleno desierto, a
70 km. al este de Iquique, donde todos los años más de 100.000 bailarines y
peregrinos celebran su fiesta religiosa delante de la Virgen del Carmen.
La persona que narra un mito ya cumple una especie de ritual que justifica una fe y
una actitud particular. Así el mito del origen de La Tirana se convierte en el
testimonio de la legitimidad de la Ñusta y del triunfo de la Virgen, La Tirana, la
Ñusta inca Huillac, está relacionada con la luna y con la tierra local; es su dueña.
Ella representa y ES la tierra misma. Es representante de la Pachamama y una
particularización de la Madre Tierra universal. Ella es la que genera -generaba- la
vida y la fertilidad de estas tierras, la defendía y garantizaba la vida y el orden
incaico en su territorio. Por su conversión -la princesa inca bautizada, la
Pachamama cristianizada- ella deja su lugar a la Virgen María, madre universal de
los cristianos, representada en la iconografía mestiza de la colonia como el cerro de
plata (Potosí!) y como el cerro florido.
La Virgen del santuario es el símbolo central del culto de los bailarines. Así lo es
también la Pachamama en el culto aymara. La Virgen de Las Peñas que llegó desde
Carangas, Bolivia, es la Pachamama "bautizada" y representa la fuente de vida y
abundancia originarias del oriente según la cosmovisión aymara regional. Ella es el
símbolo visible de haberse aceptado el nuevo orden cristiano, "porque el Dios de
los españoles ha vencido y por eso tenemos que obedecerle". Así es la filosofía de
los Aymaras altiplánicos de Carangas que Ella encarna y que analizó Pauwels en su
tesis doctoral de Lovaina (1983,111). Sin embargo, ella mantiene su carácter de
Pachamama. Se identifica con la tierra, y en Las Peñas particularmente con el
antiguo lugar sagrado y representativo de la fuerza y la fertilidad de la Santa Tierra:
la peña que allí hace brotar "una agua sagrada y milagrosa para cualquier remedio",
según los peregrinos. La Pachamama vencida y bautizada sobrevive en la Virgen y,
gracias a su gran capacidad asimiladora, tiene bastante poder y autonomía. Dejó
morir a la señora del gobernador y salvó la vida al curandero quien representa la
opción sincrética aymara. La Virgen mestiza exige respeto y hasta los criollos han
de rendirse ante Ella. Es milagrosa, sigue dando vida y fuerza a la feligresía,
fertilidad a sus campos y ganados. En cambio, resiste a los planes de los criollos
que la quieren llevar por la fuerza al convento. La Virgen de Las Peñas rechaza la
fiesta suntuosa del vecino rico y prepotente de Carangas. Ella rechaza también el
culto ortodoxo criollo de la parroquia y del convento. Ella es más poderosa que la
autoridad política y religiosa del régimen colonial. Se identifica con la tierra y con
el pueblo de la tierra: los pobres, los de abajo en la estructura social colonial. En
verdad, los aymaras bautizados y sumisos, parecen estar abajo en la escala de la
jerarquía y la estratografía coloniales. Pero secretamente, mimetizados en su
ambiente y terreno propios, ellos podrían resultar más fuertes, contra todas las
apariencias. La figura de "su" Virgen lo demuestra. Así interpreta también
Fernando Montes(5) la visión aymara a partir de los grandes mitos andinos y los
ritos aymaras. Lo que es más, la Virgen defiende y autoriza la anti-autoridad, el
curandero, tildado de "brujo mentiroso y tramposo" por los criollos que manejan el
poder en el régimen colonial. La Virgen elige en forma totalmente autónoma su
sitio sagrado, expresando su preferencia para el lugar y para la etnia identificada
con el lugar.
En América Latina, la Virgen mestiza se impone, sin escape posible, pero Ella es
para el criollo "una compensación simbólica del tema originario de la madre
violada y, de esta manera, una protesta criolla contra el acontecimiento histórico,
junto a una no aceptación del mismo" (Paz, 1981, 77). En cambio, para el mestizo,
Ella expresa la conciencia positiva de su identidad histórica y cultural, y el culto
sincrético popular representaría una manifestación altamente expresiva del ethos
cultural latinoamericano. Los mitos del origen de los santuarios son la garantía
divina de autenticidad y legitimidad y otorgan un interés fundamental para las
comunidades originarias y la clientela peregrina.
En los mitos de origen de Ayquina la Virgen-Pachamama que llega, no se sabe de
dónde, y que rechaza el templo criollo como casa, elige en forma autónoma su
lugar preferido en el campo (que es territorio originario alimentador de las raíces y
de la vida de sus hijos) y constituye allí su santuario preferido. Este representa para
su pueblo la "casa matriz" -su origen mitológico- y le asegura vida y salud:
Ayquina-1: Se dice que vivía una señora en la quebrada de Ayquina. Esa señora se
enfermó y mandó a su niño a buscar un remedio en el campo de Turi, porque allá
había de esa hierba que la señora necesitaba para hacerse remedio. El niño se fue
apurado porque ya era tarde. Pero a poca distancia de allí se encontró con una
señora muy bonita. Esta señora le preguntó adonde iba. El niño le respondió que
iba a Turi a buscar remedio para su madre. Pero la señora sacó una hierba que
tenía bajo su manto y se lo dio. Después desapareció. El niño tomó la hierba y la
llevó a su casa. La madre tomó el remedio y se mejoró pronto. Preguntó qué
remedio era lo que le había traído. Entonces el niño le contó de la señora que se lo
había dado. La mamá contó la historia a sus vecinos y todos fueron con el niño al
sitio donde se había encontrado con la señora, porque decían que tenía que ser la
Virgen Santísima. El niño indicó el lugar y dijo: "Aquí no más". Por eso el lugar se
llama 'Ayquina', y allí mismo hicieron una capilla a la Virgen.
Ayquina-2: Había un niño que pastoreaba los corderos de sus padres en los
campos de Ayquina. Un día vino una señora muy bonita que tenía un niñito y se
puso a jugar con el niño. Pero los corderos se le desparramaron por todas partes y
se le hizo tarde. Cuando llegó a su casa, sus padres lo retaron. Al otro día pasó lo
mismo, y todos los días llegó tarde a su casa. Dijo que los corderos se le
desparramaban y que le hacían andar mucho. Los padres lo castigaban, pero
siempre pasaba lo mismo. Un día el padre salió al campo detrás del niño para ver
qué hacía y se enteró que su hijo se ponía a jugar con el niño que salió de un
árbol. Se acercó para retarlo, pero de repente vio a su hijo solo, porque el niñito
había desaparecido y no lo vio más. Se extrañó mucho y preguntó a su hijo qué
niño era, con quien estaba jugando. El otro dijo que no sabía. El caballero fue a
buscar y encontró escondido en el árbol una imagen de la Virgen con el niño. Fue
a contar la historia a los vecinos y la gente fue con él a ver el árbol con la imagen.
Llegó también la gente de Turi y reconocieron que era la Virgen de su iglesia que
se había perdido por mucho tiempo. Así que la llevaron en andas a su iglesia. Pero
en la noche la Virgen volvió a su lugar en el árbol. Después volvieron a llevarla a
Turi y de nuevo se fue la señora. Y así hasta tres veces la gente de Turi trató de
llevarla pero en la noche salió sola a su lugar en el campo. Al fin los de Turi se
conformaron y allá mismo construyeron una capilla, porque allá quería estar la
Virgen, y es donde ahora está el templo y el pueblo de Ayquina.
Todos estos mitos del origen tienen en común que regresan hasta la fundación del
santuario y del culto en "lo Indio" y "ab origine", como dijera M. Eliade. Por eso
constituyen un recurso obvio para un movimiento de reetnificación, en cualquier
forma que este aparezca, para reclamar derechos iguales y justificada
emancipación, cuando un grupo social de la región logra autodefinirse en términos
étnicos.
Los cantos de los bailarines constituyen una herencia cultural muy antigua y una
creación religioso-cultural típicamente colectiva. Disponemos de un total de 1.210
cantos que expresan todo el fervor y la fe del peregrino. Los versos traen una
variedad de temas autóctonas muy antiguos, abren una ventana sobre la otra veta de
la cultura popular y demuestran la supervivencia de la cultura aymara en la ciudad.
Su estudio ayuda a interpretar y valorizar la religiosidad popular actual.
Analizamos aquí sólo tres de sus temas: "el camino", "logra la flor" y "vida y
salud". Los tres están interrelacionados entre sí y enfocan la "Vida", valor supremo
del aymara andino y del peregrino urbano.
El tema del "largo camino", tal como aparece en los cantos, ha de ser interpretado
dentro de un marco mitológico referente al Centro del Mundo donde cielo y tierra
se tocan, y de su Difícil Acceso; y referente al Tiempo Sagrado que retorna
cíclicamente. El contexto de los cantos es la condición del caminante que peregrina
a ese Centro cuando arde el tiempo sagrado. Veamos primero la mitología del
peregrinaje.
El Santuario, centro único y arquetípico del culto, mantuvo para los bailarines-
promeseros-peregrinos, el carácter de 'eje del mundo", o mito de la montaña
sagrada, donde cielo y tierra se juntan. En otras culturas arcaicas, encontramos sus
equivalentes en el mito del templo o del palacio real (y por extensión: de la ciudad
sagrada o la ciudad real), los que también toman características del Centro, eje del
mundo(6). El Centro, en este contexto, es el punto de unión cósmica entre cielo y
tierra (e infierno); la bisagra del universo religioso; el cordón umbilical por donde
entra a este mundo y en la insegura existencia humana, vida y fuerza, a partir de su
fuente divina que es REAL, asegurando al hombre y a su espacio vital, realidad y
consistencia. Por la rotura de este lazo, el hombre se siente No-real y No-ser, se
encuentra abandonado a su impotencia y a la inseguridad de un mundo hostil y
amenazante. El Santuario, Centro y "ciudad santa" de los bailarines, tiene este
significado y función.
No cabe duda que el Santuario-Centro, para los bailarines que celebran allí su culto
anual ante la virgen, cantándole estos himnos, es el lugar privilegiado de la
comunión con lo divino, comunión con una dimensión cósmica. Allá, en "tierra
sagrada", reencuentran la seguridad para sus vidas y el apoyo para su existencia.
Rompiendo el lazo transcendental con el Santuario y negándose a cumplir sus
deberes frente a la Virgen del Santuario, pierden ese apoyo, esa seguridad y
confianza. El Centro es la zona de lo sagrado y de la realidad absoluta y
transcendental.
Modelado según este arquetipo, lo humano obtiene una forma que lo transforma en
"real", que le da fuerza, eficacia y durabilidad. El Culto "ab-origine" opera con
eficacia y hace que las cosas y los hombres permanezcan. Los innumerables actos
de consagración de objetos y personas, la bendición por la cual se ruega en la
última estrofa de cada canto, recuerdan la obsesión del hombre arcaico por lo Real,
y su hambre de Ser.
Mircea Eliade dice: "El Árbol ha llegado a expresar todo lo que el hombre religioso
considera real y sagrado por excelencia, todo cuanto sabe que los dioses poseen por
su propia naturaleza y que no es sino rara vez accesible a individuos privilegiados,
héroes y semidioses. También los mitos de la búsqueda de la inmortalidad o de la
juventud ponen en primer plano un árbol de frutos de oro o de follaje milagroso,
árbol que se encuentra "en un país lejano" (en realidad, en el otro mundo), y que
está defendido por monstruos. Para coger los frutos, hay que enfrentarse con el
monstruo guardián y matarlo; hay que soportar, por tanto, una prueba iniciática de
tipo heroico: el vencedor adquiere por la violencia la condición sobrehumana, casi
divina, de la eterna juventud..." o, con las palabras de los cantos, centenas de veces
repetidas: "la vida". Nuevamente nos encontramos con el tema del "largo camino"
para coger los frutos de oro: la vida.
Volviendo al mito del difícil camino: el camino sacrificado del peregrinaje hacia el
Centro es, en el fondo, un rito que marca el paso de lo profano a lo sagrado, de lo
efímero a lo eterno, de lo ilusorio a lo real, de la muerte y el No-ser a la vida, del
hombre a la divinidad. El acceso al centro significa consagración o iniciación a una
nueva existencia, aunque anualmente renovada, existencia que es real, permanente
y eficaz.
El paso del diario vivir al medio divino, el santuario, es un "largo camino". El fin
del largo camino, el Santuario, es centro del mundo de relevancias para el
peregrino, donde le llega la salud divina. Resalta en primer lugar la conciencia del
peregrino, de la inmensa distancia que separa lo profano de lo sagrado, expresada
en el largo camino(11).
Todos los ejemplos citados hasta aquí llevan, sin excepción alguna, la expresión:
"desde lejas (lejanas) tierras", indicando así la clara conciencia del "largo camino".
Más que la distancia geográfica que han de recorrer, se expresa la inmensa
distancia que separa la existencia humana de su fuente vital: el Santuario. Este
largo y arduo camino por el desierto y territorios salvajes, que expresan el caos, la
destrucción y el No-ser, fuera del ámbito de la divinidad, será premiado por el
supremo encuentro con la Virgen en su gran día. La hierofanía, en ese día central
del año y en el centro significativo del mundo, es llamada "su gran Sacramento" y
experimentada más vivamente durante la solemne procesión de la Virgen
milagrosa:
Las fantasiosas peripecias del largo camino, son más que simples expresiones de
una desbordante fantasía. Estos versos surgen de un concepto claro del sacrificado
y peligroso camino para llegar al Santuario, la fuente de vida duradera y segura.
Las peripecias son la expresión poético-cultual, dramatizada, de una existencia
penosa e insegura, tanto en su realidad física, como en su relevancia valorativa-
existencial. Nuevamente nos recordamos de la epopeya de Gilgamech, y otras, que
hablan de largos y peligrosos viajes, en desesperada búsqueda de la vida duradera,
consistente y eterna, asegurada por la "hierba de la vida" o el "árbol de la vida". En
esta misma perspectiva encontramos, además de la penosa búsqueda "por cerros y
pampas", la conciencia del sentido único del peregrinaje en versos como éstos:
Diferentes suenan los versos del camino al acercarse más al santuario: prevalecen
tonos de esperanza y alegría. La naturaleza y los obstáculos del camino, propios del
mundo caótico, marginal al Santuario, ya obedecen a la soberana voluntad divina
de la Virgen. La recapitulación del pobre pecador a la divinidad incluye una
recapitulación de la naturaleza al hombre religioso, dentro del orden establecido
"ab-origine" y restablecido periódicamente en el Santuario-Centro. La naturaleza
cede el paso voluntariamente al peregrino y no impide su acceso al templo divino.
Los ejemplos son numerosos:
Vida y salud es un tema más que frecuente en los himnos: es como su Leitmotiv.
Por otra parte podemos llamar el santuario con justas razones: el dispensatorio de
la salud divina, ya que la mayoría de los bailarines se ha dirigido allí para suplicar
o agradecer un favor de salud a la Virgen, sea para el mismo o para un pariente
cercano.
María es la Madre de toda vida. La relación que une el bailarín promesero con
María, su madre y fuente de vida, es de carácter y valor transcendental. Su promesa
lo eleva a una nivel cósmico:
Esta relación con la Madre toca el nervio de la existencia misma, es muy sentida y
evoca las emociones más fuertes en el santuario, particularmente en el primer
encuentro con su imagen y en el momento de la partida. Un canto de entrada dice:
...Adiós Madre,
Si nos prestas vida y salud, hasta el año venidero. 012.71(4)
Su maternidad está relacionada con el ciclo anual, como un recuerdo del ciclo
agrícola andino:
El tema de "la vida para el año" aparece hasta 275 veces, lo que no extraña, al que
sabe que en la comunidad aymara el ciclo anual de agricultura y ganadería significa
el ritmo y la base de la existencia humana, la garantía para la vida y el bienestar, y
el marco absoluto de la organización social y económica. Este ciclo significa el
ritmo de la alimentación con que la Santa Madre Tierra, Pachamama, nutre a sus
hijos. La expresión "hasta el año" tantas veces repetida, tiene otro significado más.
Cuando el peregrino ruega por "vida", piensa concretamente en buena salud, como
expresión de una existencia de bienestar, bendición y plenitud, según criterio
humano y divino.
La salud por la que se suplica -la salud divina- significa más que el simple fin de la
enfermedad. Sana también las raíces morales del mal: el pecado. La Virgen Madre
es remedio para alma y cuerpo:
Y de ahí su gran empeño para restaurar la armonía cósmica, dañada por los
pecados.
3. Como marco referencial del tema "vida y salud" aparece también el mito del
difícil camino al centro. El peregrino que va en busca de "la vida", ejecuta un
rito tan antiguo como la humanidad, reactualizando un mito andino. Los
enfermos buscan salud; los sanos buscan fuerza y bendición; los que viven y
trabajan entre peligros buscan seguridad; y todos buscan la vida, pero una
vida real, duradera y consistente. El peregrino, en busca de esta vida es y se
siente un pobre mortal, incapaz de asegurársela por sus propias fuerzas y
recursos. Busca el renovarla en la fuente divina de la Vida, de toda Vida, y
esta fuente forma el Centro de mundo, el ombligo de la tierra. El santuario,
centro único y arquetípico del culto, guardó para los bailarines ese carácter
de "eje del mundo" (Eliade, 1968,20) y de cordón umbilical por donde entra
vida y fuerza en la insegura existencia humana.
NOTAS
(1) Cf. J. van Kessel: Danzas y estructuras sociales de los Andes; Cusco, IPA,
1981.
(25) Ver: J.v.Kessel: Cuando arde el tiempo sagrado; HISBOL, La Paz, Bolivia,
1922, pp. 162-165.
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Turco, een Aymara-dorp op de Boliviaanse Altiplano; Leuven-Amersfoort, Acco.
Paz, O.,
1981 El laberinto de la soledad; México, 9ª ed.
• En tanto que en el cuarto, Cantos del peregrino, examina los versos, descubriendo
entre sus letras el profundo sentir de quienes acuden al Santuario (sitio sagrado) a
suplicar perdón y bendición para restaurar su existencia, en un peregrinar cíclico
que les otorga, durante un año, salud y vida.
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