TERRITORIALIDAD Y CULTURA, LA CUESTIÓN DEL ARRAIGO

(el sendero de un pensamiento en contacto con la Tierra -de lo arcaico a lo actual-)

A modo de introducción:

Debo comenzar con una advertencia liminar a cerca de este trabajo y las circunstancias en que su
enunciado fue estableciéndose que hicieron que el plan inicial sea modificado, comenzaré entonces
refiriéndome a mi antiguo plan para pasar luego a desarrollar el tema en cuestión.

Contaba yo con hacer un rápido recorrido a cerca del nacimiento de en el horizonte filosófico de Grecia
de un pensamiento científico y filosófico, un logos, de la naturaleza y la cultura centrado en el contacto
directo y el intercambio reciproco entre ambas y otra que se basa en una separación y extrañamiento
entre ambas instancias. Divisaba este surgimiento en los primeros tiempos de la filosofía con los
llamados presocráticos. Cuando aun se hallaba el discurso científico ligado con ciertos métodos y
creencia propias de tiempos arcaicos, nacimiento entre el logos y el mito de una forma de pensar la
naturaleza y su biodiversidad -la vida y muerte en la Tierra-, que a partir del contacto con los elementos
y la sustancias existentes encara la tarea de pensar experimentando. Experimentar el cosmos y el micro
cosmos, la fisys y el hombre, y sacar consecuencias de ello. Origen del pensamiento filosófico y
científico como modo de abordar la relación Naturaleza-Cultura, esto es lo que se da con los
presocráticos y de alguna manera se prolonga hasta nuestros días. Pensar al hombre en su relación con la
naturaleza y el cosmos desde una perspectiva de contacto e intercambios recíprocos es lo que hicieron
los presocráticos, Demócirto, luego los estoicos y los epicúreos.
Por otro lado una corriente diferente, la que intentó Platón y Aristóteles: pensar al hombre separado de la
naturaleza casi en contraposición a ella, en negación (como lo pensó ya al fin de la Modernidad aquel
romántico espíritu platónico encarnado en la Alemania del s.XIX), atendiendo a otros problemas que a
los de su ambiente en torno, la biodiversidad circundante y el cosmos como prolongación de la misma.
Desde esta otra corriente se ve la relación Cultura- Naturaleza de modo totalmente distinto al contacto e
intercambio. El hombre es pensado y vivido como la criatura que por su razón se halla en un situación
muy diferente a la del resto de la biodiversidad, y que por ello no solo dispone de ella según su
exclusivo interés, sino que además piensa en “otras cosas”, a partir de ideas que se hallan en otro
mundo, piensa en sustancias inmateriales -sin otra relación que la de causalidad eficientecon el mundo
material como Platón-, o en -ousias-, en formas, en modelos racionales que regirían las relaciones
materiales y que nacerían de otros principios que los de la Naturaleza, de los de la Cultura
exclusivamente, de los del Espíritu. No se piensa ya desde esta corriente que nace con Platón en
elementos y sustancias sensibles, en fenómenos naturales y circunstancias puramente terrenales, en una
Cultura y un modo de pensar y de estar, imbricado en la naturaleza y en contacto directo y permanente
con ella1.
Aquí tenemos un primer esbozo del desarrollo en Grecia de las dos corrientes que intentaba caracterizar
y describir en este trabajo; corrientes que se podrían prolongar en el tiempo según lo veo como la que va
en las siguientes dos series de filósofos:

Demócrito Estoicismo Nietzsche Deleuze.

Platón Aristotelismo Iluminismo-Modernidad Fenomenología-Analítica

Siguiendo estos razonamientos se puede decir que el pensamiento estoico es un modo acabado de
describir esta forma o corriente de pensar que se establece mediante lo que llamé un contacto directo

1
Es interesante en este sentido indagar en la película Los Dioses deben estar locos, y el sentido antropológico de una Cultura imbricada en Naturaleza y alejada de ella.
con la Tierra y lo que allí sucede. El estoicismo deriva de una teoría general de los átomos y los
elementos siguiendo a Demócrito que se conjuga con un Lógica heraclítea que a partir de la concepción
de un fuego siempre vivo que se prende y se apaga según medida y la tensión entre opuestos que no se
soluciona en un tercero -sino que se mantiene cambiante con variables específicas, también cambiantes-
estableciendose lo que Cisipo llamó relación de confatalidad2. En estos pocos conceptos están varias
de las características de un pensar que intenta según su mas lograda máxima : “Vivir según la
Naturaleza”. No es esta oración sólo un lema, implica un conjunto de conocimientos y una ética
particular, funda un modo de vida que se puede explicitar y practicar en cualquier tiempo en cualquier
lugar, es un saber integral, holístico.
Vivir según la Naturaleza es vivir en el contacto directo con los elementos y por ellos en contacto con el
cosmos en su totalidad. Por la contemplación meditante y la experimentación física de los elementos y
sus combinaciones: repulsiones y atracciones, mutaciones, etc. Se trataba de establecer las
interrelaciones inherente al sistema de todo lo vivo. Las relaciones de los planetas y sus influencias con
lo que sucede en la tierra, según relaciones de confatalidad y de causalidades diversas recordemos que
los estoicos diferenciaban varios tipos de causalidades. En este sentido quería referirme al pensamiento
estoico heredero teoría de los elementos materiales e inmateriales, los cuerpos y sus fantasmáticas 3, los
átomos, los efluvios, lo simulacros. Así nacía una forma de pensar las combinaciones de los elementos
en su relación con los hombres y viceversa. Pensar al hombre como cuerpo entre los cuerpos, la Tierra
como ámbito de las relaciones entre sustancias y acontecimientos ligados por causalidades diversas,
como plano de inmanencia y consistencia plano de gravitación en el que se dan las relaciones entre los
microcosmos y el macrocosmos entre el hombre y el cosmos o la biodiversidad de la naturaleza.

Pretendía entonces hacer hincapié en la diferencia entre el pensar que se dio en llamar materialista,
atomista o no, que se esboza en los pensadores considerados “filósofos de la naturaleza” o primeros
físicos así como en los sistemas de pensamiento y modos de vida que proponían los estoicos y epicúreos
por un lado, y el pensar reflexivo y analítico que Platón y su alumno más brillante -así como las escuelas
de ambos- intentaron establecer como único y verdadero modo racional de pensar. El modo platónico y
aristotélico por oposición al de los presocráticos y los estoicos se establecía, según mi opinión, en un
alejamiento de la naturaleza y sus sustancias materiales como el agua el fuego el aire o los átomos en
general.
Plantea así desde el origen de la filosofía occidental una división tan tajante entre el plano material de
expresión de la naturaleza y sus elementos y el plano pensante a partir de la cual se hace difícil poder
llegar a pensar la Naturaleza o la Tierra, sino es desde la abstracción o la metáfora. Así, tanto el
pensamiento como la vida, se distancian del mundo terrestre y sus relaciones, para elevarse hacia lo
mental o espiritual, lo filosófico en sí. Se funda un plano del pensar o de la subjetividad tan ajeno a los
elementos y la Tierra o el cosmos, que me parece desde allí, imposible pensar la Tierra más que como lo
que no es hombre, lo negado, lo cerrado, lo misterioso indescifrable 4, o lo a la mano, lo disponible, la
fuente de recursos, el contacto sin intercambio, el usufructo sin conciencia ni ética, etc. Aquí se pierde,
podríamos decir a partir de Platón, una concreta experiencia de la tierra y sus elementos, su geografía y
su paisaje, su biodiversidad. Este modo de pensar descripto con tanta coherencia por Nietzsche está
marcado por la historia de un error y guía el derrotero de la filosofía occidental, su idealismo y su
fenomenologismo, y en síntesis, su subjetivismo: egocéntrico y etnocéntrico.

Intentaba entonces llevar la corriente que se inicia con los presocráticos y los estoicos hacia un
pensamiento muy particular (una antropología filosófica, que se podría decir, abre el camino de una
etnofilosofía) que es la antropología filosófica de R. Kush. Sobre todo quería recalcar el concepto de
geocultura y de filosofía indígena y popular, en contraposición al pensamiento de Heiddeger en torno a
la Tierra y el arraigo, pensado este último como representante de la corriente platónico fenomenológica.
2
Siguiendo la exposición de Cicerón en de fato y la de Brheire en su libro sobre Cisipo y su Teoría de los incorporales. Esta relación que también se conoce como casi-causalidad, como lo
expresa Deleuze en La lógica del sentido, puede que guarde mas de una similitud con la teoría de la sincronicidad que se expresa en el Kibalión
3
Según lo pensado por Deleuze en “Lógica del sentido”, particularmente a partid de la serie 25
4
Como la describe Heidegger en su célebre “Sobre el origen de la obra de arte”.
Pero he decidido dar vuelta las cosas y comenzar por el final, al fin y al cabo eso de presentar dos
corriente como modos de aproximarse al pensamiento de la Tierra y la naturaleza no era muy original
las virtudes de una y las falencias de la otra estaban estipuladas desde el comienzo, el trabajo iba a ser
repetir la crítica a la filosofía occidental estableciendo los pensamientos más originales de la misma que
como acontecimientos dividen la linealidad de su evolución.
Entonces pensé en comenzar por Kush para pasar a hablar, a partir de allí, de una interdisciplina muy
interesante que conocí estudiando algunos temas para esta ponencia: la etnoecología. De allí
remontaremos entonces estas corrientes de pensamiento hacia tiempos mas arcaicos intentando
mantener algo del espíritu inicial del proyecto .

Kush geocultura y etnofilosofía

El pensamiento de Kush es una novedosa manera de repensar la relación entre en territorio geográfico y
poblaciones que lo habitan. La tierra y sus características naturales en relación con el hombre como ser
cultural. La forma en que diversas etnias se relacionan con su ambiente y la biodiversidad de la
geografía que habitan, es el tema aborda Kush y también la etnoecología.
Podríamos decir, con Kush, que la cultura es un régimen de signos -ritos y mitos- que surgen del
intercambio del grupo con el paisaje, mas precisamente con la Tierra y sus relaciones de fuerza.
La cultura “ un modo peculiar de cultivo para hacer frente al contorno, es fundamentalmente un molde
simbólico para la instalación de una vida. Este molde constituye el suelo. Pero el suelo no tiene cabida
en filosofía al menos manifiesta, incide por su ausencia... es en su ausencia perceptible que deforma la
intuición de lo absoluto”5. El suelo que surge del intercambio del hombre como cultura, con su territorio
como geografía, repercute en el pensamiento y determina un hábitat, funda así un arraigo. De aquí que
la cultura sea tomada no sólo como acervo, sino también como actitud.
La cultura en un suelo puebla de objetos y conceptos, separa y relaciona acontecimientos, al tiempo que
abre el campo de lo sagrado a partir de una relación con la totalidad. Relación cuyo primer contacto-
noción, es la Tierra que se manifiesta en el territorio que tal cultura habita: “en el fondo hay una
capturación del hábitat en cuestión por el pensamiento del grupo”, pero asimismo, hay una incidencia
del suelo en el pensamiento del grupo. Esta incidencia se muestra tanto en las decisiones prácticas,
supeditadas objetivamente a las características del territorio, como en las tradiciones y fiestas -mitos y
ritos-. El suelo determina el pensar del grupo y le da un domicilio u hogar, conformando así lo que Kush
llamó unidad geocultural “Se trata de un pensamiento del lugar, o sea que hace referencia a un contexto
firmemente estructurado mediante la intersección de lo geográfico y lo cultural”. El suelo razonado
geológica y geopolíticamente, pensado como tierra y como territorio es la gravidez local del
pensamiento que pervierte o deforma como dice Kush: la intuición de absoluto, pero a su vez es su
condición. Es entonces cuando “se piensa a partir de cómo se come aquí, de qué se produce, de lo
tradicional que condiciona todo quehacer”.
De modo que no hay tal cosa como un devenir universal del hombre o del espíritu encarnado, hay en tal
caso, devenir de los pueblos y los grupos poblacionales según sus posibilidades y características,
geográficas e histórico-culturalmente determinadas. Es decir que si bien podemos tratar de pensar las
particularidades que como región nos ha tocado vivir a lo largo de la historia, no tenemos porque
suponer – ni esperar- que de éstas resulte algo para la historia universal o para la razón en general. Pues
son en última instancia las generalidades -sintéticas o esquemáticas- que partiendo de lo particular se
pretenden eternas y universalmente válidas las que definen, no la humanidad como concepto
universalizable, sino, las pretensiones hegemónicas de una cultura.
Acaso la relación más universal y espiritual que por el pensamiento podría plantearse desde cualquier
región geográfica y política, no sería otra que la de hundirse más y más en lo regional y particular, para
expresar sus singularidades y abrirse de esta manera a la experiencia del gran todo. Todo que participa
de las partes “porque el todo es la mediación de todas las partes, se da una Globalidad ambigua donde el
intelecto nunca va a poder rastrear qué pasa con el todo y las partes”6 . Lo regional como parte del todo
5
R. Kush, Esbozo para una antropología Latinoamericana, pág 256, 257 de las Obras Completas
6
R.Kush op.cit. Pag 278.
y acceso a la totalidad ambigua da una clave del pensamiento americano, al menos tal como lo creemos
divisar. Aquello que al hombre lo imbrica en su paisaje, sus historias y su gente, establece un nexo con
lo universal no totalitario o etnocéntrico.
Así como existen las teorías y prácticas occidentales que plantean su universalidad negando o en
contradicción bélica con lo otro, que caracterizamos mas arriba como la corriente de pensamiento que
nace con Platón, (y con “el” otro en general -utilizándolo para negarlo-) hay otras que utilizan los
conceptos de otras maneras y según otros principios, para establecer otras funciones y otros fines, aún
sin dejar de referir a las mismas cosas: el mundo y los dioses, las ciencias y las artes, las pasiones y las
leyes, etc: el pensamiento entre el hombre y el todo se dice de muchas maneras.
Si hoy perviven restos de otras formas de pensar y estar en el mundo, formas que construyen su relación
con la tierra y el todo -las ciencias y los dioses - de manera totalmente diferente con respecto a la
formación occidental actual, quizás se precisa pensar en ellas y traerlas a la existencia (no sólo con el
pensamiento, sino también en la práctica) para sacar al pensamiento filosófico de la desorientación y el
estancamiento en que se halla y para replantear las relaciones entre los hombres y la Naturaleza.
Siguiendo estas pautas de Kush tal vez podamos suponer que el legado más grande del pensamiento
popular e indígena en América como geocultura es el del reconocimiento de la incidencia de las
características de la Tierra -como suelo y como Madre Tierra- en la conformación de la cultura y el
pensamiento de los pueblos. Es así que se reconoce primero: la dependencia de todas las características
del hombre como ser cultural con respecto a la tierra que habita, luego: la falacia de pretender
generalidades abstractas y totalitarias– a partir de técnicas gramaticales y procedimentales- para el
establecimiento del pensar y el habitar en el mundo. Se establecen, entonces, las bases de un
pensamiento que abre a una relación con la tierra y sus seres, distintas a las que puede establecerse
desde una cosmovisión basada en la supeditación -técnicas mediante - de la naturaleza a lo humano,
propuesta occidental por excelencia, en tanto este pensar se define por una sola de las corrientes que
identificamos, la del idealismo y el fenomenologismo.
Al inicio de este pensar geoculturalmente situado, de esta filosofía, no hay ni subjetividad ni
intersubjetividad, ni siquiera precomprensión culturalmente determinada. Hay Tierra, es decir devenir de
las rugosidades y los accidentes del paisaje; hay determinación geológica de lo cultural. Cultura como
segundo término, dependiente del devenir geológico, o cósmico del paisaje circundante. Hay tierra como
concepto teórico y práctico con relación al cual nos medimos permanentemente, Tierra sobre la cual
fundamos cultura como suelo, a partir del intercambio fructífero con el hábitat. Hay entonces la
obligación de permanecer fieles a la tierra tal como gritaba reclamando Zaratustra desde el prólogo,
puesto que incluso para él superar lo humano es descubrir que “el superhombre es el sentido de la
tierra”. Se trata de pensar la Tierra desde el contacto con la biodiversidad y en diálogo con las demás
poblaciones y culturas que la habitan.
Pues hay en la Tierra además del hombre y en comunión con él también, un grupo indeterminado de
animales, plantas y otros organismos: biodiversidad, que por medio de códigos intercambian con la
Tierra intensidades, establecen puntos de referencia y territorialidades, y así moran en ella como el
hombre. El hombre no debe pretender otra cosa con la cultura que fundar su morada en un intercambio
armónico con el territorio y estas poblaciones circundantes, tornando geografía a la Tierra, pero
dotándola de la necesaria anterioridad como concepto y existencia.
La cultura pasa, la tierra queda, como sustrato y suelo, como principio de determinación de las
poblaciones y sus costumbres, como madre, sustento, cobijo y tumba. Por eso es el “objeto” -y
propiamente: el ser- de estudio y de culto de un modo de pensar, modo que Kush intenta traer al
discurso filosófico. Esto lo hace dialogando interculturalmente con las personas imbricadas y transcribe
esos diálogos en sus libros para que de las voces de sus actores no se pierda ni una palabra. Va hacia el
territorio de los indígenas y los campesinos y hace un trabajo de campo interdisciplinario con
arqueólogos, antropólogos, pedagogos, etc, y a partir del diálogo intercambia conocimientos y
fundamentalmente aprende para luego enseñar que es una cultura y una filosofía indígena y popular.
Así podemos decir que inaugura en Argentina y quizás en Latinoamérica una disciplina muy particular
que podríamos decir se emparenta con la etnofilosofía y la antropología filosófica por un lado, y la
ecología y la etnoecología por otro. La ecología es una disciplina que nace de la antropología sistémica
de Roy Rappaport y de las ideas en torno a la ecología que circulaban a mediados del siglo pasado. Para
tener una aproximación de la misma vamos a dar algunas definiciones del propio Rappaport :

“El tema de la ecología, las transacciones entre seres vivientes y entre las cosas vivas y los componentes
inanimados de sus habitat, implica el estudio de la conducta, y así la ecología es, en parte, una ciencia de la
conducta. Pero dado que la ecología también tiene que ver con los efectos biológicos de estas transacciones
sobre aquellos entre quienes tienen lugar, será igualmente una ciencia biológica. Además, en ninguna parte del
mundo natural es una simple aglomeración, sino que en todo sitio forma asociaciones compuestas de diversas
especies que se relacionan entre sí de modos regulares y cuyos miembros están organizados también de modo
regular. Entonces, la ecología es también una ciencia social; en efecto, una obra sobre esta materia en general
lleva por título Sociología de la naturaleza . La ecología, por lo tanto, trata de las transacciones entre todos los
sistemas vivientes -organismos, poblaciones y ecosistemas - e intenta explicarlas en términos de unos cuantos
principios generales, especialmente aquellos relativos a la conservación y disipación de la energía, con el
mantenimiento del equilibrio y con la adaptación.”

Por otro lado esta teoría lleva a una crítica integral de la industria y la tecnología moderna y
contemporánea:

“El incremento de la industrialización ha sido contemplado generalmente por los miembros de la sociedad
occidental como el sine qua non del progreso, y el aumento en la cantidad de energía empleado per capita en la
población ha sido propuesto como el criterio más significativo de avance evolutivo. Pero la perspectiva
ecológica que hemos propuesto aquí, que asigna un significado biológico, y sólo ese, a términos como
adaptación, funcionamiento adecuado, equilibrio interno y supervivencia, por lo menos nos sugiere que algunos
aspectos de lo que llamamos progreso o avance evolutivo son, de hecho, patológicos o desadaptativos.
Tal vez sea posible construir sobre las bases de la ecología general una teoría de la patología cultural y de la
evolución de la mala adaptación en términos de la cual podamos examinar nuestras instituciones e ideologías,
así como las de otras sociedades. Esa teoría tal vez podría llegar a ser parte de nuestra propia adaptación, de
nuestros propios medios para perpetuarnos y preservar aquellos sistemas vivientes a los cuales permanecemos
indisolublemente ligados y de los cuales continuamos siendo definitivamente dependientes.” 7

Me gustaría referirme también a un texto que leí hace un tiempo ya y me abrió la puerta a la
etnoecología. El texto es una conferencia de Michael Serres en torno a un libro llamado “El contrato
natural” allí se establece una importante relación entre el cuidado del medio ambiente y de la diversidad
de la vida en relación con lo jurídico, y especialmente con la noción de contrato tal como la pensó por
ejemplo Rousseau, se pone de relieve lo importante del nivel jurídico en lo que tiene que ver con el
habitad, el entorno, los diversos modos de vida y de cultura, y sobre todo el compromiso ético que
implica la observación de un contrato tácito por el cual los hombres se comprometen a tratar de mejorar
las relaciones de intercambio con la Tierra como medio ambiente.
Este texto nos interesa por ahora en cuanto a su claridad con respecto a lo que entiende por ecología
como:

“una disciplina altamente científica, dedicada al estudio de conjuntos de seres vivos agrupados en gran número
y en relaciones interactivas con su medio. De la misma manera que estudia un conjunto ligado de vivientes y de
objetos inertes, reúne un concierto de disciplinas, clásicas y recientes, matemáticas (ecuaciones diferenciales),
termodinámica… bioquímica.
Y el sentido ideológico y político de una doctrina, variable según los autores y los grupos, y buscando (por
medios diversos y contestados por sus adversarios) la protección del entorno.”

Osea que la ecología es una disciplina científica al tiempo que es un ideología política, y un decisión
ética con respecto a la protección del entorno, de la multiplicidad de factores bióticos y abióticos que
conforman el entorno ambiente.
A partir de estas definiciones entonces podemos pasar a las de etnoecología disciplina que nace también
a partir de los años 50, 60 y que hoy en día es muy importante en algunos lugares de Latinoamérica
7
Roy Rappaport, Naturaleza, cultura y antropología ecológica
como en México:

“El concepto de etnoecología, como el estudio de las relaciones entre el ambiente natural y los pueblos
tradicionales -culturas y filosofías populares-, incluyendo el conjunto de conocimientos, estrategias, actividades
y habilidades que les permiten reproducir sus condiciones materiales y sociales de existencia fue utilizado por
primera vez en 1954 por Harold Conklin, para definir un área deestudio dedicada al análisis de las
concepciones y clasificaciones humanas de plantas y animales, así como a entender el conocimiento y las
creencias relacionadas con los procesos biológicos.”

“La etnoecología ha sido definida como el estudio interdisciplinar de los sistemas de conocimiento, prácticas,
y creencias de los diferentes grupos humanos sobre su ambiente. En las décadas de los 60 y 70, los primeros
estudios en etnoecología se centraron en documentar cómo diferentes grupos indígenas clasificaban elementos
de su medio ambiente (e.g., plantas). A mediados de los 80, la revalorización internacional del conocimiento
ecológico local generó un creciente interés académico en el tema. El interés se centró en estudiar el
conocimiento ecológico local como una posible herramienta en la gestión sostenible de los recursos naturales.
En las dos últimas décadas, la etnoecología ha buscado entender y promover el papel de los sistemas locales de
conocimiento ecológico en la conservación y el desarrollo.
La etnoecología es un enfoque o abordaje interdisciplinario que explora las maneras como la naturaleza es
visualizada por los diferentes grupos humanos (culturas), a través de un conjunto de creencias y conocimientos,
y cómo en términos de esas imágenes, tales grupos utilizan y/o manejan los recursos naturales.”
Cabe decir que la etnoecología ha pasado de focalizarse en el estudio de los sistemas indígenas de
clasificación al estudio del conocimiento ecológico local, entendido como una forma compleja de
adaptación y modificación del hábitat, fruto del proceso de co-evolución entre cultura y naturaleza.
Mientras que la investigación inicial en etnoecología habría ayudado a valorar los sistemas locales
tradicionales y populares de conocimiento ecológico como sistemas lógicos y complejos, la
investigación actual subrayaría su potencial en la mejora del bienestar de la sociedad actual. Por ello, la
etnoecología actual no presenta una ruptura conceptual con la etnoecología de los años cincuenta,
aunque el nuevo enfoque también incluye aportaciones de otras ramas de la antropología ecológica,
como la antropología ecológico-energética de Rappaport que antecede estudios de autores como Fikret
Berkes, Victor Toledo, y Carl Folke.

Ecología y contrato natural

En la perspectiva de la etnoecología así como en la de la ecología de Rappaport la historia de la
humanidad ha sido un movimiento hacia una cada vez mayor pérdida del control sobre los procesos que
afectan a los seres humanos y a su entorno y no lo contrario (como frecuentemente lo quieren mostrar
los enfoques del "progreso social"). En otras palabras, la autodeterminación o la autogestión, concebida
como una "toma de control" es el objetivo central de todo desarrollo comunitario que plantean estas
visiones, lo que hoy día se llama en algunos círculos empoderamiento social.
Una perspectiva que ubica a las comunidades rurales y las comunidades indígenas como células
productivas del organismo social, encargadas de realizar la apropiación de la naturaleza o de los
recursos naturales (representados por los ecosistemas) a través de las actividades agropecuarias,
forestales y pesqueras, es la interdisciplina llamada etnoecología.
Algo de esto planteaba Serres en el texto ya citado cuando decía:
“Hemos actuado bastante sobre las cosas, hemos intentado examinar sus objetos, es tiempo de conocer el
mundo; yo prefiero hablar más bien de naturaleza, no en los sentido ordinarios, sino en el puro sentido
etimológico, puesto que ella está en vías de nacer, completamente nueva para nosotros, nuestros conocimientos
y nuestros actos globalizados. Ella misma regresa como condición de conocimiento, de acción e incluso de
sobrevivencia, tras los nuevos sujetos, hundidos en ella, desde que actúan sobre ella.

“La filosofía clásica no calculó nunca el costo del saber, del pensamiento o de la acción; ella los prejuzgaba
gratuitos. Vivía en el ligero mundo de la gracia y de lo dado. Ahora bien, desde que aparece el trabajo, todo
ocurre por la ley marcial del precio. Prueba de que, de nacimiento griega y romana, la filosofía supone esclavos
que pagan con el sudor de su cuerpo la libertad de pensamiento y de acción de los que no trabajan. Este precio
preventivo se calcula desde el jardín del Edén, donde la cuestión del mal y del dolor se vuelve un caso
particular. El rendimiento del trabajo nunca es 1/1; siempre existen residuos, basuras, lodo y suciedad, esos
objetos excluidos de la Metafísica de Platón, en el Parménides. Mientras que haya esclavos y siervos, mientras
que el trabajo siga siendo frío y local, los precios pueden pasar por ser pérdidas y ganancias.”
“La palabra cosa, usada para recortar una objetividad, deriva en efecto del latín causa, término jurídico
propio para designar el envite de un proceso, o al proceso mismo. En el origen ¿qué fue la cosa? Aquello sobre
lo cual hay debate, proceso, decisión de un tribunal, aquello sobre lo que se contrata. De golpe, El Contrato
natural trata casi exclusivamente de esta pregunta: ¿quién tiene el derecho de volverse un sujeto de derecho? Si
la historia muestra alguna cosa, toda la historia del derecho muestra la universalización progresiva del derecho
a volverse sujeto de derecho: los esclavos antiguamente se volvieron, los niños luego y las mujeres mucho más
recientemente, decisión cuya fecha reciente constituye la vergüenza de la humanidad. Razonaremos mañana,
con respecto a la naturaleza, con la misma vergüenza que tenemos hoy por haber necesitado tanto tiempo para
comprender que nuestras compañeras hubieran debido volverse nuestras parejas al menos desde la fundación
del mundo.”
“Toda la cuestión tiene que ver con el estatuto de los sujetos primero. La utilización en filosofía del término
“dato” revela, en efecto, que el mundo objetivo o exterior da y no exige nada de vuelta. De repente, el vínculo
del conocimiento se vuelve el del parásito, tal como lo he estudiado en el libro que lleva ese título. El sujeto
toma todo y no da nada, mientras que el objeto da todo y no recibe nada. El conocimiento, gracioso, puede
entonces duplicarse en acciones igualmente gratuitas. La relación activa o técnica con el mundo lo explota y eso
es todo. Parasitismo o predación; no sabíamos cómo nos conducíamos. Lo que parece normal, usual, ordinario
en el conocimiento no deja de ser un escándalo y un abuso en el intercambio. Ahora bien, si comenzamos a
conocer por medio de procesos jurídicos, es necesario que una cierta justicia tenga lugar en el intercambio; por
esto la necesidad de un Contrato.”
“Ahora bien, yo trato de mostrar, en mi libro, que toda pedagogía consiste en hacer del niño un simbionte o el
compañero de un intercambio equilibrado o equitativo, a partir del parásito o del predador que en el origen no
puede dejar de serlo. Que tome y que le sea necesario devolver. De cierta manera, le ocurre que tenga que
firmar un contrato de intercambio con su entorno, como si debutara en la vida humana y civil por medio del
aprendizaje de un derecho no escrito. Recae, ¡ay! Muy frecuentemente en el equilibrio casi animal de la relación
parasitaria; los textos de la literatura
testimonian en abundancia de ese uso. Toda pedagogía comienza pues por este Contrato”

Este es básicamente el carácter del contrato que se plantea en ese escrito y que es de vital importancia
para el pensamiento actual de las relaciones entre los hombres y la Tierra. Es interesante en este caso
tener en cuenta el avance que significaron en este sentido las nuevas constituciones de Ecuador y
Bolivia en tanto avanzan hacia el derecho de la Tierra, hacia el tornar la Tierra sujeto de derecho.
Ahora nos referiremos para finalizar al resultado de los análisis y estudios de campo que surgen de estas
disciplinas como la antropología ecológica y la etnoecología, por qué es importante pensar las formas
indígenas y populares de relacionarse con el entorno. En este sentido es interesante recordar las palabras
de aquel gran filósofo agricultor que invento pensó la teosofía y diagramó todo un sistema de vida
natural y orgánico que se fundaba en la armonía física y espiritual: Rudof Steiner quien dijo ya en 1924:

“En los proverbios populares se halla contenido mucho que aún puede dar al hombre actual sugerencias
importante, entre las múltiples cosas que he debido hacer en esta encarnación, pero no he podido, figura la de
escribir una especie de filosofía del hombre de campo. De ahí podría haber resultado algo extraordinariamente
hermoso. Hubiese resultado una sabiduría sutil, una filosofía que discurre de un modo verdaderamente
grandioso sobre las intimidades de la Naturaleza. Uno realmente se asombra de todo lo que el hombre de campo
sabe acerca de lo que tiene lugar dentro de la Naturaleza”

En este sentido puede pensarse que la etnoecología emprende precisamente esta tarea que para R Steiner
era casi imposible ya que para él la mayoría de estos conocimientos se habían perdido
irremediablemente ya en los años 20. Sin embargo he aquí algunas conclusiones a cerca del
conocimiento indígena y popular que surgen de los estudios etnoecológicos:
Por empezar: el conocimiento ecológico indígena está normalmente restringido a los ambientes
inmediatos y es una construcción intelectual que resulta de un proceso de acumulación de experiencias
tanto a través del tiempo histórico como del espacio social.
El conocimiento indígena es holístico porque está intrínsecamente ligado a las necesidades prácticas de
uso y manejo de los ecosistemas locales. Aunque el conocimiento indígena está basado en observaciones
en una escala geográfica más bien restringida, debe proveer información detallada de todo el escenario
representado por los paisajes concretos donde se usan y manejan los recursos naturales. Como
consecuencia, las mentes indígenas no sólo poseen información detallada acerca de las especies de
plantas, animales, hongos y algunos microorganismos; también reconocen tipos de minerales, suelos,
aguas, nieves, topografías, vegetación y paisajes, incluyendo el cielo o firmamento.
En cuanto a la praxis, las sociedades indígenas subsisten apropiándose de diversos recursos de su
vecindad inmediata. Así, la subsistencia de los pueblos indígenas está basada más en los intercambios
ecológicos (con la naturaleza) que en los intercambios económicos (con los mercados). Por ello, están
obligados a adoptar mecanismos de sobrevivencia que garanticen un flujo ininterrumpido de bienes,
materiales y energía de los ecosistemas.
En este contexto se adopta una racionalidad económica basada en los valores de uso, que en términos
prácticos está representada por una estrategia del uso múltiple que maximiza la variedad de bienes
producidos con el fin de proveer los requerimientos domésticos básicos a lo largo del año.
Los hogares indígenas tienden por lo tanto a llevar una producción no especializada basada en el
principio de la diversidad de recursos y prácticas. Esto es lo que repercute positivamente sobre el
mantenimiento de la biodiversidad y de la diversidad cultural. Este modo de subsistencia resulta en la
utilización al máximo de todos los paisajes disponibles en los ambientes circundantes, el reciclaje de
materiales, energía y desperdicios.
Bajo la estrategia del uso múltiple, los productores indígenas manipulan el paisaje natural de tal manera
que dos características principales se mantienen y favorecen: el mosaico de hábitats y la heterogeneidad
biológica y genética. En la dimensión espacial, el territorio nativo se convierte en un complejo mosaico
de paisajes en que campos cultivados, áreas barbechadas y cuerpos de agua son todos segmentos del
sistema de producción. La creación de mosaicos de paisaje bajo la estrategia de uso múltiple indígena
incrementa la biodiversidad. Varios autores han ya enfatizado la importancia de los modelos de uso de
mosaicos de paisajes de baja intensidad de los pueblos indígenas y otras poblaciones de pequeños
propietarios para la conservación de la biodiversidad.
El mismo arreglo diversificado presente en los paisajes indígenas tiende a ser reproducido en un micro-
nivel, donde se favorecen las estrategias de multi-especies, policultivos o agroforestería sobre el
monocultivo. Como consecuencia, los recursos genéticos animales y especialmente los vegetales tienden
a ser mantenidos en los campos agrícolas , sistemas acuáticos y huertos.
Como los pueblos indígenas poseen una muy larga historia de práctica en el uso de sus recursos
circundantes, ellos poseen sistemas cognitivos que son transmitidos de generación a generación. La
transmisión de este conocimiento se hace mediante el lenguaje, de ahí que el corpus sea generalmente
un conocimiento no escrito. La memoria es, por lo tanto, el recurso intelectual más importante entre las
culturas indígenas. Este cuerpo de conocimiento es la expresión de una cierta sabiduría personal y, al
mismo tiempo, de una creación colectiva, es decir, una síntesis histórica y cultural convertida en
realidad en la mente de un productor individual.

“Por esta razón, el corpus contenido en la mente de un sólo productor expresa un repertorio que es una síntesis
de información de por lo menos cuatro fuentes: (a) la experiencia acumulada a lo largo del tiempo histórico y
transmitida de generación a generación por un cierto grupo cultural; (b) las experiencias compartidas
socialmente por los miembros de una generación contemporánea o cohorte; (c) la experiencia compartida en el
hogar o el grupo doméstico al cual pertenece el individuo; y (d) la experiencia personal, particular a cada
individuo, acumulada mediante la repetición de los ciclos anuales (naturales y productivos) y enriquecida por
las variaciones percibidas y las condiciones impredecibles asociadas a ellas.”

Además y fundamentalmente, para los pueblos indígenas, la Tierra y en general la naturaleza tiene una
cualidad sagrada que está casi ausente del pensamiento occidental o "moderno". La tierra es venerada y
respetada y su inalienabilidad es reflejada en prácticamente todas las cosmovisiones indígenas.
Los pueblos indígenas no consideran a la tierra como un mero recurso económico. Bajo sus
cosmovisiones, la naturaleza es la fuente primaria de la vida que nutre, sostiene y enseña. La naturaleza
es, por lo tanto, no sólo una fuente productiva sino el centro del universo, el núcleo de la cultura y el
origen de la identidad étnica. En el corazón de este profundo lazo está la creencia de que todas las cosas
vivas y no vivas y los mundos social y natural están intrínsecamente ligados (principio de reciprocidad).
En la cosmovisión indígena además, cada acto de apropiación de la naturaleza tiene que ser negociado
con todas las cosas existentes (vivas y no-vivas) mediante el diálogo y a través de diferentes
mecanismos como los rituales agrícolas y los actos shamánicos (intercambio simbólico).
Por lo anterior, los seres humanos son vistos como una forma de vida particular participando en una
comunidad más amplia de seres vivos regulados por un solo conjunto de reglas de conducta.
Comparemos esto con lo que dijimos primeramente de los estoicos y hallaremos mas de una semejanza.
En este sentido y finalizando me gustaría dejarles los primeros párrafos de la nueva constitución
Boliviana que reflejan de algún modo las problemáticas que vinimos planteando y como se integran al
mapa político actual:

“En tiempos inmemoriales se erigieron montañas, se desplazaron ríos, se formaron lagos. Nuestra
amazonia, nuestro chaco, nuestro altiplano y nuestros llanos y valles se cubrieron de verdores y flores.
Poblamos esta sagrada Madre Tierra con rostros diferentes, y comprendimos desde entonces la
pluralidad vigente de todas las cosas y nuestra diversidad como seres y culturas. Así conformamos
nuestros pueblos, y jamás comprendimos el racismo hasta que lo sufrimos desde los funestos tiempos de
la colonia.”

Podríamos concluir que para la aceptación de una nueva forma de contacto con la Tierra se requieren
algunas cosas que según lo visto en este trabajo pueden resumirse en las siguientes:
Una cierta actitud abierta al diálogo intercultural con poblaciones indígenas y campesinas, que nos
permita aprender de sus ancestrales conocimientos para el mejor manejo de la biodiversidad y la mejor
integración de los pueblos con el fin de fundar una cultura que pueda ser suelo fértil para el fruto de la
libertad y la alegría entre los hombres.
Además: un estudio interdisciplinario que permita determinar con exactitud científica los modo y las
técnicas en que la biodiversidad puede ser resguardada, estableciendo las bases de una relación de
intercambio entre la cultura y la naturaleza donde reine la equidad, el equilibrio en el intercambio. Y
donde se posibilite la sustentabilidad del desarrollo y la vida humana en el ecosistema, esto bien podría
ser fruto de un Contrato Natural que se base en un estudio de las tecnologías actuales y sus
consecuencias, así como de los modos de vida de nuestros ancestros y las prácticas que de ellos aun
perviven en nuestra época para un mejor estar en el planeta.
Espero haber podido diagramar medianamente con estos razonamientos una racionalidad distinta a la
que establece el pensamiento occidental que sigue la vertiente platónica y fenomenológica, de establecer
la posibilidad de un vínculo entre el hombre y el entorno distinto y en algún sentido superador a tal
propuesta.

Bibliografía:
Ciceron, El Hado,Hispanoamérica 1985, Barcelona
Rodolfo Kush, Obras completas tomo III, de. Fundación Ross, 2000 Rosario Santa Fé.
Giles Deleuze, Lógica del sentido, de. Paidós 1989 Barcelona
Michael Serres, La vuelta al contrato Natural, Homo Abitus publicación electrónica, N°5, 2007
Roy Rappaport, Naturaleza Cultura y antropología ecológica, RedLACES (Red Latinoamericana y
Caribeña de Ecología Social) www.ecologiasocial.com
Diversas publicaciones sobre etnoecología de la revista electrónica Ecosistemas