APUNTES PARA PREPARAR A PLATÓN

I – INTERPRETACIÓN

1º Contextualización de Platón.

Contextualización histórica

Nacido cuando se acababa de desencadenar la Guerra del Peloponeso que

enfrentó a Esparta con Atenas en su lucha por el liderazgo de las polis griegas,

Platón no llegó a conocer la prosperidad y gloria que caracterizó a su ciudad en el

periodo en que fue gobernada por Pericles sino que por el contrario le correspondió

experimentar el fracaso, desgarro y ruina que padeció su patria tras haber sido

derrotada en dicha guerra por los lacedemonios. Escandalizado por las tropelías

llevadas a cabo por los Treinta Tiranos, entre los cuales se encontraban familiares

suyos, y profundamente decepcionado por la reinstaurada democracia ateniense

capaz de acabar con la vida del más virtuoso de sus ciudadanos, Sócrates; Platón

asiste al fin de la hegemonía política de Atenas sobre Grecia iniciada en las guerras

médicas y que alcanzó su máximo grado de esplendor bajo la égida de Pericles.

Pasemos ahora a dar cuenta del marco ideológico del pensamiento platónico.

Respecto a su obra - La obra escrita por Platón, siempre en forma dialogada, se

divide y clasifica en las siguientes cuatro etapas:

1º Escritos socráticos: pertenecen a este periodo la Apología de Sócrates, Critón,

Protágoras. Protagonizados por Sócrates, se centran en exponer con mayor o menor

grado de fidelidad la doctrina ético-filosófica socrática.

2º Diálogos de madurez o dogmáticos: escritos tras su primer viaje a Italia, en ellos

expone el grueso de su pensamiento filosófico original: teoría de las Ideas, inmortalidad

del alma, teoría de la anamnesis o reminiscencia; los diálogos de madurez más

sobresalientes son la República, el Fedro, el Fedón, el Banquete, el Menón.

3º Diálogos críticos: fruto de la autocrítica y la reelaboración constante y permanente

que Platón hacía de su pensamiento, en ellos plantea una serie de objeciones a su teoría
de las Ideas dejando Sócrates de protagonizarlos. A este grupo pertenecen el

Parménides, el Sofista, el Político.

4º Diálogos de vejez: Escritos tras su tercer y postrero viaje a Sicilia, son su testamento

filosófico. Pertenecen a esta etapa el Filebo, el Timeo (diálogo más importante de este

grupo en el que trata problemas cosmológicos y cosmogónicos) y las Leyes.

Contextualización filosófica

El pensamiento filosófico de Platón nace y crece en ese humus filosófico-cultural propio de la

Atenas del siglo V a C. que recibe el nombre de Ilustración sofística.

Los sofistas, que se presentaban a sí mismos como maestros de virtud, eran una

serie de pensadores ambulantes que ejercían un magisterio remunerado sobre la juventud

pudiente ateniense, enseñándole el conjunto de habilidades necesarias para triunfar

socialmente en la joven y dinámica democracia comercial e imperial ateniense (retórica,

dialéctica o erística), técnicas cuyo fin no es el conocimiento sino el triunfo en las

intervenciones y disputas públicas que podían llevarse a cabo en la Asamblea ciudadana.

La mayor influencia filosófica que se ejerció sobre Platón fue la de su maestro

Sócrates, un sofista disidente que profesaba un interés honesto por cuestiones de

índole ético-política y cuya doctrina conocida con el nombre de “intelectualismo

moral” (que relacionaba estrechamente virtud con conocimiento y ambos con la

verdadera y auténtica felicidad) puede ser considerada como el cimiento sobre el que

se asienta no sólo las doctrinas morales sino el programa filosófico entero platónico.

Pero el pensamiento platónico no sólo bebe de las fuentes de la ilustración

griega sino que también recoge el legado ontológico-metafísico de los pensadores

presocráticos. Así, el pitagorismo le aportará su concepción órfica del alma como

inmortal e independiente del cuerpo así como la relevancia ontológica de los

números y de las matemáticas, relevancia que podemos rastrear a lo largo de toda la

teoría de las Ideas. Los eleáticos le influirán 1º al concebir las Ideas bajo los

atributos del ser de Parménides (unicidad, inmutabilidad, eternidad), 2º al

diferenciar dos modos de conocer, el conocimiento sensible y el inteligible que retoman la

distinción parmenídea entre la vía de la verdad y la de la opinión y 3º y por último al

adoptar de Zenón el arte de avanzar en el conocimiento contraponiendo tesis, el

pensamiento dialéctico. Anaxágoras le inspirará la necesidad de postular la existencia

de un nous, de un Demiurgo o inteligencia ordenadora que dé cuenta del orden del

cosmos. Finalmente, Heráclito y el atomismo de Demócrito y Leucipo le legarán su

concepción de un mundo sensible-material sujeto al cambio y al devenir.

NOTA: dependiendo de qué cuestión contextual se nos pida que desarrollemos,

los presocráticos o los sofistas, presentaremos resumido la parte que coincide con la

cuestión (sólo la parte escrita en negrita).

2º Cuestión contextual

A) LA FORMACIÓN DE LA POLIS GRIEGA

La civilización griega clásica, en general, y la democracia ateniense, en

particular, concebían la sociedad, la polis, siempre como una verdadera comunidad,

una comunidad armónica (sin conflictos de clase) y cohesionada (sus miembros se sentían

profundamente unidos ya que se consideraban partícipes de una unidad de destino de vida

y de muerte) en la que las diferencias sociales entre los individuos (su ghénos o tribu,

su condición nobiliaria o plebeya o su distinta fortuna) carecían de relevancia frente al

estatuto de la ciudadanía, la condición de ciudadanos que los hacía a todos iguales

bajo la autoridad de una misma ley común (isonomía) y permitía la participación de

todos, incluyendo al pueblo, al demos, en el gobierno de la ciudad (isegoría, parresía

y reparto por sorteo de las magistraturas entre los ciudadanos).

Esta polis se constituía como una comunidad republicana (“repúblicas de la

Antigüedad” las denominaba Rousseau), como una res publica orientada al bien común,

al bien de la polis entera por encima de los intereses particulares de sus miembros,

intereses a los que se consideraba carentes de relevancia política. Este bien común de la

ciudad era entendido como:

a) libertad (independencia frente al dominio de un poder extranjero griego o no griego),

b) autarquía (autosuficiencia económica, considerada siempre como un factor clave para

asegurar el que la ciudad no se viese sometida a presiones exteriores y privada de su

autonomía política),

c) autogobierno de los ciudadanos y, finalmente,

d) gloria (hegemonía en el contexto geopolítico del mundo griego).

Por todo ello, la polis democrática establecía:

1º que los intereses de sus ciudadanos debían ser siempre armónicos (debían

estar orientados cara el bien común), no pudiendo por ello los intereses particulares de los

ciudadanos entrar en conflicto por diferentes y contrapuestos que fuesen (la condición de

ciudadano borraba las posibles diferencias estamentales y anulaba los enfrentamientos de

clase).

2º que los ciudadanos debían compartir unos mismos fines y valores, unas mismas

creencias y costumbres, en definitiva, un mismo ethos, una misma concepción de aquello

en lo que consiste la verdadera vida “feliz y hermosa”.

3º que la vida material de los ciudadanos debía ser frugal y austera (lo cual hacía

posible el autoconstituirse como una comunidad autárquica).

4º que los ciudadanos debían considerar como una obligación patriótica, esto es,

como el supremo deber y honor del ciudadano, además del combate en la guerra en

defensa de la libertad de la ciudad ante cualquier posible agresión extranjera, el tomar

parte activamente en el autogobierno de esta. La participación política la entendían

siempre como democracia directa de manera que:

a) los ciudadanos podían participar en los debates en la Asamblea donde, por

medio del logos, de la razón y de la palabra, se definía entre todos el bien común, y

b) normalmente por sorteo, los ciudadanos también podían llegar a ocupar y

desempeñar las más altas magistraturas y cargos públicos (ya fuese formando parte

de la Bulé o Consejo, de los tribunales heliásticos o ejerciendo el arcontado).

Sin embargo, como bien pudo comprobar directamente Platón mismo, la

práctica de la democracia y más en aquel tiempo de crisis inmediatamente posterior

a la guerra del Peloponeso, la oligarquía de los 30 y la reinstauración democrática

llevada a cabo por Trasíbulo, distaba mucho de este retrato idealizado que

acabamos de llevar a cabo de la democracia ateniense. Así, la lucha entre facciones

terminó ahogando la posibilidad de lograr establecer una comunidad de intereses

comunes, mientras que la ambición política y la falta de escrúpulos de algunos (como

fue el caso de Alcibiades durante la guerra contra los lacedemonios) así como la

deriva demagógica de aquellos que por sus cualidades oratorias monopolizaban la

Asamblea (que hizo posible la condena de Sócrates), acabó arruinando el que fue sin

lugar a dudas el más bello ideal legado por Grecia a la posteridad: la posibilidad de

autoconstitución de una comunidad política en la que ciudadanos iguales ante la ley

y confiados en el poder de la razón se afanan en alcanzar el bien común de ésta.

EN SÍNTESIS:

1º La polis griega clásica se concibe como una comunidad de ciudadanos.

2º La ciudadanía convierte a los miembros de la polis en ciudadanos iguales ante la ley

(isonomía) y partícipes en el autogobierno de la ciudad (isegoría y parresía)

3º El fin al que se orienta la polis es el bien de la comunidad política ciudadana, el bien

común.

4º Dicho bien común es también el fin último (el fin principal y supremo) del ciudadano

por encima de sus intereses particulares (el bien particular de cada individuo se debe

supeditar al bien común de la colectividad).

5º El bien común, más allá de la solución de los asuntos de gobierno de curso corriente,

debe cifrarse en la libertad de la polis (soberanía de la polis) y en el autogobierno de los

ciudadanos.

6º La participación ciudadana tiene su más alto cumplimiento en los debates y discusiones

que se desenvuelven en la Asamblea, el lugar donde los ciudadanos haciendo uso del

logos, de la palabra y su capacidad de raciocinio (esto es, de justificación racional de las

decisiones políticas más convenientes para la polis), colaboran juntos para lograr

dilucidar cuál es el bien común de la Ciudad.

7º Platón no llegará a conocer en persona la realización y los logros de este régimen

político en los tiempos de Pericles sino que, por el contrario, le corresponderá

experimentar la crisis y la decadencia del orden democrático que se produce durante la

Guerra del Peloponeso y los episodios que siguieron a ésta (oligarquía de los 30,

reinstauración democrática llevada a cabo por Trasíbulo): democracia como el hábitat

idóneo para que los políticos ambiciosos, los demagogos y las masas populares más

irracionales campen a sus anchas.

B) ANTECEDENTES PRESOCRÁTICOS: HERÁCLITO, PARMÉNIDES Y

ANAXÁGORAS LOS PENSADORES PRESOCRÁTICOS

Los filósofos presocráticos fueron una serie de pensadores que vivieron entre

los siglos VI y V a. de C. en la antigua Grecia, es decir, entre el final de la época

arcaica y el comienzo de la clásica. La razón de su importancia es que fueron los

primeros filósofos de la historia y por lo tanto los iniciadores del pensamiento

occidental, dejando atrás la comprensión mítico-religiosa de la realidad. Inventaron

la filosofía, es decir, la comprensión racional de la realidad. Aclaremos esto: hasta el

siglo VI a. C. los griegos se explicaban el mundo y su posición dentro de él del mismo

modo en que lo hacían otros pueblos y cultura humanas. Recurrían a un tipo de

pensamiento al que acostumbramos llamar mítico-poético (religioso). Este pensamiento

se caracteriza por considerar que todo lo que sucede está regido por los dioses siendo

fruto de su voluntad arbitraria y caprichosa. Oráculos y poetas eran a su vez los

interlocutores divinos, los mejores intérpretes de sus designios. A partir del siglo VI a.C.

y debido a una serie de circunstancias de tipo económico (desarrollo del comercio,

utilización de la moneda, etc.), político (consolidación de la polis y de la cultura urbana,

democratización y pérdida progresiva de poder por parte de la minoría aristocrática) y

religioso (carencia de libros sagrados y de casta sacerdotal) se pone en marcha una

nueva forma de pensamiento que llamaremos filosófico o racional. Esta honda

transformación en la interpretación del mundo recibe el título de “paso del

MYTHOS al LOGOS”, dos palabras griegas que designan respectivamente dos

maneras antitéticas de narrar y comprender la realidad circundante, la religiosa y la

racional. Esta nueva concepción racional de la realidad concibe el mundo como un

sistema, es decir, como un todo ordenado en el que

1º cada cosa ocupa el lugar que le corresponde y en el que

2º todo lo que sucede acontece necesariamente.

Para lograr esto se considerará que todas las cosas tienen una esencia, naturaleza o

identidad permanente y que las transformaciones y cambios que sufren están regidos por

leyes impersonales que necesariamente tiene que cumplirse. En el mundo no reinan ni el

azar ni los veleidosos deseos de los dioses.

El nombre que dieron a esta realidad fue el de PHYSIS o naturaleza. Este

término significa dos cosas: por un lado hace referencia a la totalidad de las cosas que

forman el universo; por otro, designa la esencia, la identidad de una cosa:

1º aquello que hace que una cosa sea lo que es,

2º aquello que permanece constante a lo largo de las distintas transformaciones

que puede sufrir una cosa y

3º aquello que es común a una pluralidad de individuos distintos que pertenecen a

una misma clase

Los presocráticos explicaron lo que es la physis remitiéndola a aquello que la

constituye y de donde procede, su ARKHÉ o principio. Los filósofos presocráticos

responderán la pregunta por la physis determinando cuál es el arkhé de las cosas.

Pasemos seguidamente a explicar las principales doctrinas de los algunos de los más

importantes filósofos presocráticos.

HERÁCLITO

Tradicionalmente considerado como el filósofo que afirmo que todo cambia y

nada permanece, que el mundo no es sino un continuo devenir en el que todas las cosas

están sometidas a una incesante transformación y nada permanece constante. Este devenir

no es irracional, caótico, ya que se realiza de acuerdo con ciertas leyes y proporciones.

Esta ley o logos del devenir constituye el verdadero principio explicativo del Cosmos. Las

afirmaciones principales de la filosofía de Heráclito son las siguientes:

1º el Cosmos es fuego (“Este Cosmos es y será fuego eterno que se enciende y se

extingue conforme a medida”)

2º la ley o logos que rige el Universo es la lucha de contrarios (“la guerra es el

padre de todas las cosas”)

3º los contrarios constituyen una unidad profunda (“dios es día/noche,

guerra/paz, invierno/verano, hartazgo/hambre”)

4º la armonía del Cosmos no es una armonía estática sino una armonía dinámica,

resultado del equilibrio dinámico de las tensiones entre los contrarios (“como ocurre con

el arco y la lira”).

Al buscar el orden e inteligibilidad de lo real no en sus aspectos estáticos sino en su

dinamismo, no en la identidad sino en la contradicción, en la lucha de contrarios,

Heráclito alumbro la concepción dialéctica de la realidad.

Expuestas de un modo sintético, las afirmaciones fundamentales de la filosofía de

Heráclito son las siguientes:

1º el mundo es un permanente devenir (“panta rei”: todo fluye)

2º la causa del perpetuo devenir es que el kosmos está constituido por elementos

contrarios (día/noche, frío/caliente, húmedo/seco) que luchan entre sí. El mundo es

la unidad tensa de contrarios.

3º el fuego viviente es el arjé de todas las cosas: el kosmos es un fuego viviente

concebido como lucha de contrarios.

4º el devenir del mundo no es caótico sino que está sometido a una ley que lo rige

todo: el logos.
PARMÉNIDES

En su poema “Sobre la naturaleza”, indica que par alcanzar el conocimiento de la

realidad los hombres disponen de dos caminos o vías: la vía de la verdad y la vía de la

opinión. La primera se alcanza ejerciendo la razón y el pensamiento, es propia de los

filósofos y tiene como objeto el conocimiento del ser de las cosas. La segunda es el

conocimiento a través de los sentidos y es un conocimiento vulgar que sólo atiende a la

apariencia de las cosas, a saber, a la multiplicidad y al movimiento.

De un modo opuesto a la postura dinámica de Heráclito, para Parménides lo real

no es el devenir sino el “ser” (el arjé de las cosas es por lo tanto “el ser” manteniendo por

ello el eleata una concepción monista radical de la realidad). Para llegar a esta conclusión

parte de las dos afirmaciones siguientes: “El ser es y el no ser no es; No es posible que el

ser no sea ni que el no ser sea”. Por lo tanto, postula que lo que realmente existe es el ser

(no pudiendo ni llegar a ser ni dejar de ser) y que el no ser no existe. El “ser” posee las

siguientes características:

1º es eterno pues no puede ni ser generado ni ser destruido (el ser no puede no

ser, ni el no ser puede ser).

2º es único (el ser es único, siendo la multiplicidad de seres un imposible lógico)

3º es inmutable, no pudiendo cambiar (ya que el cambio implica que algo que no

es sea y que algo que sea deje de ser)

4º finito, compacto, homogéneo, indivisible y esférico (la realidad, el ser, es una

esfera compacta, inmóvil, en majestosa quietud).

Las consecuencias de estas afirmaciones es la consideración de que el movimiento

y la pluralidad son irracionales e ininteligibles, una mera apariencia, un no-ser que no

pertenecen al campo de la verdad sino al de la mera opinión.

Expuestas de un modo sintético, las afirmaciones fundamentales de la filosofía de

Parménides son las siguientes:

Existencia de dos caminos para el hombre: la vía de la verdad y la vía de la opinión.

- VÍA DE LA OPINIÓN (o doxa): camino seguido por la mayoría de los hombres, les

conduce al mundo múltiple y en perpetuo devenir, el mundo no real sino aparente.

- VÍA DE LA VERDAD (o aletheia): camino seguido por el sabio, le conduce al

mundo del ser.

1º verdad: “el ser es y el no ser no es”

2º verdad: “el ser es uno, indivisible, eterno, inmutable, finito”.

ANAXÁGORAS

Al igual que todos los pluralistas, Anaxágoras aceptará como evidente el

razonamiento parmenídeo de que ninguna realidad nueva puede originarse (“sólo el ser

es”). Aceptado este principio, no le queda otro recurso para poder comprender la

multiplicidad y el movimiento que afirmará que todo existe desde siempre: partículas

diminutas de todas las sustancias (denominadas homeomerías) existían y existen por

siempre. Estas innumerables partículas se encontraban originalmente mezcladas en una

masa compacta y maciza, sin intersticios ni separación alguna. Queda así explicada la

pluralidad, pero ¿cómo se explica el movimiento? ¿Cómo empezó a moverse esta masa

compacta originaria de modo que las partículas fueran separándose y uniéndose para dar

lugar a los distintos seres? Anaxágoras recurre a una causa exterior, el Entendimiento o

Nous que imprimió a esta masa inerte un movimiento de remolino (en Anaxágoras

aparece por primera vez la idea de una Inteligencia Ordenadora, de un Dios como principio
rector del Universo: el orden del Cosmos es el resultado de una Inteligencia que actúa

teleológicamente, finalísticamente, de modo que el resultado de los procesos naturales sea

siempre la consecución de lo mejor, de la máxima perfección y belleza). Esta concepción

influirá enormemente a Platón en su doctrina del Demiurgo ordenador.

Expuestas de un modo sintético, las afirmaciones fundamentales de la filosofía de

Anaxágoras son las siguientes:

1º Existe una infinitud elementos o semillas (homeomerías) que componen la

multiplicidad de cosas existentes.

2º Esos infinitos elementos formaban en el principio una masa compacta inmóvil.

3º Un nous o inteligencia los puso en movimiento separándolos y mezclándolos

ordenadamente de nuevo, dando así lugar al kosmos. Aparece de este modo en

Anaxágoras por primera vez en la historia del pensamiento la idea de una

Inteligencia ordenadora del universo (es decir, de un dios tal como lo concebirán

usualmente los filósofos a lo largo de la historia).

C) LOS SOFISTAS Y SÓCRATES

En el siglo V a.C., tras las guerras médicas, se produce lo que

tradicionalmente ha venido llamándose “el giro antropológico del pensamiento

griego”. La reflexión sobre la naturaleza se retira a un segundo término, pasando las

cuestiones directamente relacionadas con la vida humana a ocupar un lugar

preponderante en el panorama intelectual de la época. ¿Por qué? La razón es que ha

surgido un nuevo contexto socio-político: la democracia ateniense. Tras las guerras

médicas el “demos” ateniense, que ha luchado valerosamente en defensa de la libertad

de su patria frente al invasor persa, se hace consciente de su poder y de su

independencia frente al poder aristocrático, revindicando nuevas formas de cohesión

social basadas en la isonomía (igualdad ante la ley) y la isegoría (igualdad en el uso

público de la palabra). Todo ello va a provocar:

1º un cambio de escenario para la filosofía: de las costas de Asia menor (Jonia) a

Atenas.

2º un cambio de intereses en la filosofía de la época: de la explicación de la physis a la

organización de la polis.

3º una nueva forma de ser sabio, el sofista, cuya reflexión se articula en torno a

cuestiones antropológicas.

Los sofistas eran profesores ambulantes que recibían dinero de sus alumnos.

Transmitían una enseñanza que tenía por finalidad la formación del individuo o

paideia, formación que abarcaba todos los conocimientos posibles y los integraba en

un saber enciclopédico que incluía conocimientos de astronomía, mitología, política,

poesía, geografía, antropología, gramática, historia de la religión, etc. Sin embargo,

como ya dijimos más arriba, los sofistas enseñaban principalmente a sus discípulos

retórica y dialéctica, es decir, las técnicas y habilidades que les permitían hablar con

elocuencia ante la Asamblea y vencer en las disputas públicas.

Agrupamos a los sofistas en dos generaciones. Pertenecen a la primera los

más interesantes, Protágoras y Gorgias (Protágoras llegó a pertenecer al circulo de

allegados de Pericles, el gobernador de Atenas en su periodo más glorioso, y

defendió una doctrina de profundo calado humanista que afirma que “el hombre es

la medida de todas las cosas”). En la segunda generación incluimos a Hipias de

Helis, Antifonte, Pródicos y Calicles, misterioso y fascinante sofista que aparece en un

diálogo platónico encarnando el cinismo ético-político. Muchos de estos sofistas

aparecen en los diálogos platónicos a los que, en algunos casos llegan a dar nombre.

La sofística postuló dos doctrinas, una en la que defendía el carácter relativo

de todo conocimiento y otra en la que afirmaba el carácter convencional (es decir,

cultural, artificial y no natural) de las leyes e instituciones sociales:

1º Carácter relativo del conocimiento: los sofistas consideraban que no hay

conocimiento objetivo posible ya que todo conocimiento es subjetivo (conforme a la

afirmación de Protágoras de que “el hombre es la medida de todas las cosas”) y está

sometido a las vicisitudes de la historia y las circunstancias. Por todo ello, para la

sofística el saber se diluye en una perpetua discusión o erística, en la que triunfa no

la opinión más verdadera sino la más fuerte, convincente y persuasiva, aunque sea

falsa y contradictoria.

2º Descubrimiento del carácter convencional de las leyes e instituciones sociales y

políticas, esto es, descubrimiento de un ámbito distinto y ajeno a la naturaleza (al

reino de la physis), al que la sofística denominará el reino del nomos (hasta entonces

los griegos siempre habían creído que las leyes de sus polis eran un regalo de los dioses

o bien, cuando dejaron de creer en esto, que las leyes eran una consecuencia del orden
inamovible del universo, es decir, que formaban parte del orden de la naturaleza como

aquella ramificación suya correspondiente al ser humano y la sociedad): para los

sofistas en general, los valores ético-políticos (las ideas acerca de qué es lo justo y

bueno) al igual que las leyes e instituciones que sobre ellos se sustentan no

pertenecen al reino de la physis, no son realidades naturales, absolutas e inmutables

y por lo tanto incuestionables, sino meras convenciones sociales, acuerdos que

establecen entre sí los ciudadanos y que responden siempre a un interés de éstos:

a) para los sofistas de la primera generación entre los que cabe destacar a

Protágoras, los pactos que los miembros de la ciudad logran alcanzar acerca

de lo que es justo y bueno tienen como finalidad el beneficio de la comunidad

entera ya que las leyes e instituciones sociales y políticas hacen posible la

convivencia pacífica y la cooperación social.

b) para los sofistas de la segunda generación, el nomos de la Ciudad no sólo es

convencional sino también antinatural. Entendían que en el ser humano, aún

viviendo dentro de la sociedad y por lo tanto sometido a las convenciones y

artificialidades del nomos, seguía existiendo una dimensión no convencional,

no cultural ni artificial, sino estrictamente natural y por ello perteneciente al

reino de la physis: sus impulsos e instintos naturales (instintos que el individuo

no elegía sino que le venían impuestos por la naturaleza como una fatalidad a la

que no se podía sustraer). Al conjunto de esos instintos lo denominaron la

naturaleza o physis humana. Para ellos, lo único absoluto e inmutable era esa

naturaleza o physis humana, naturaleza que se caracteriza por dos grandes

impulsos: la irrefrenable búsqueda del placer y del dominio. Debido a ello,

cambió radicalmente su valoración del reino del nomos en relación a como

éste había sido valorado por los sofistas de la primera generación. Para los

sofistas de segunda generación, las leyes humanas convencionales serán

siempre dogales (cuerdas al cuello) a través de los cuales el grupo doma y somete al individuo
al interés de la colectividad, interés extraño y ajeno a su verdadera naturaleza,

esto es, a sus instintos, y no la gran herramienta civilizadora tal como

defendían los sofistas de primera generación

Estos planteamientos les parecieron a algunos contemporáneos como Sócrates, Platón y

Aristóteles, una subversión de valores y una proclamación de escepticismo y por lo tanto

de la imposibilidad e inutilidad de conocer e investigar. Es por ello, por el profundo

rechazo que manifestaron hacia el pensamiento sofístico Sócrates, Platón y Aristóteles,

por lo que el nombre de sofista se asocia desde entonces a aquel que engaña, que

confunde nuestras opiniones y desarrolla un juego puramente verbal. Sin embargo,

detrás de este aparente relativismo o escepticismo hay una llamada al pensar, a

enriquecer con variedad de perspectivas nuestro saber del mundo y de la vida humana

Sócrates fue un sofista disidente que no cobraba por sus enseñanzas y

rechazaba la lección magistral como método pedagógico, proponiendo como

alternativa el diálogo y la mayéutica (el arte de la hábil e irónica interrogación que

ayuda al interlocutor a pensar por sí mismo). No aceptaba por otro lado el

relativismo y el convencionalismo en cuestiones ético-políticas. Para él, los conceptos

morales tenían una significación objetiva, constante y permanente, que puede

quedar recogida en su definición (esto es, se puede definir con exactitud qué es la

justicia, el buen gobierno, la virtud, etc.). Su doctrina fundamental es conocida con

el sobrenombre de “intelectualismo moral”, doctrina que identifica primero virtud

con saber y que concluye considerando la virtud como el bien supremo para el

hombre y causa de su felicidad.

II – COMPRENSIÓN

Cuestiones preliminares – La explicación racional (tomado del manual de Tomás

Calvo)

“Cabe afirmar que la explicación racional (logos) comienza cuando la idea de

arbitrariedad (la idea de que los sucesos naturales acontecen arbitrariamente, sometidos
exclusivamente a la voluntad caprichosa de los dioses) es suplantada definitivamente por

la idea de necesidad, es decir, cuando se impone la convicción de que las cosas suceden

cuándo y cómo tienen que suceder. Esto puede parecernos hoy elemental, pero constituye

uno de los logros más importantes de la cultura occidental.

A esta idea de necesidad se hallan vinculadas otras ideas que constituyen lo que

podemos denominar coordenadas intelectuales que enmarcan la explicación racional en

la filosofía griega:

a) La idea de que las cosas suceden como tienen que suceder (la idea de

necesidad) está relacionada con la idea de permanencia o constancia. Tomemos

un ejemplo muy sencillo: el agua se comporta siempre del mismo modo (por

ejemplo, hierve y se solidifica siempre a unas temperaturas determinadas); posee,

pues, unas propiedades fijas y, por tanto, una manera de ser constante o

permanente. Esta manera de ser constante o permanente fue denominada por los

griegos esencia (eidos). La esencia es lo que una cosa es a pesar de sus posibles

cambios de apariencia o estado. El agua de nuestro ejemplo se presentará en

estado sólido o líquido, etc., pero siempre es agua. O bien, el ser humano se

presentará bajo diversas apariencias, edades, razas, culturas, etc., pero en todos

estos casos se trata siempre de seres humanos.

De esta manera, el pensamiento griego creó una serie de conceptos opuestos de

dos en dos (las construcciones binarias que conocemos con el nombre de

dicotomías como verdadero/falso, bueno/malo, natural/artificial, etc.), cuyo

entramado constituye el sistema de coordenadas de su explicación racional de la

realidad. Así, tenemos en las cosas lo que hay de permanente frente a lo que hay

de cambiante, frente a sus distintos estados o apariencias (lo permanente/lo

cambiante). A su vez, lo permanente constituye la esencia (lo que las cosas

verdaderamente son) frente a sus apariencias (lo que las cosas parecen ser)

(esencia/apariencia). Por último, esta manera de ser constante es lo que hay de

idéntico o común entre seres que muestran apariencias diversas: hombres de

diversas razas, culturas, etc., tienen en común, precisamente, su ser “hombres”

(identidad/variedad; lo común/lo diverso). La esencia es pues el fundamento de la

unidad de las cosas frente a la multiplicidad de sus estados y apariencias, así

como frente a la multiplicidad de individuos que la comparten

(unidad/multiplicidad).

b) Conocer las cosas será, por tanto, conocer lo que son de verdad, lo que tienen

en común y permanente. Los griegos estaban firmemente convencidos de que, por

muy útil que sea el conocimiento sensible, los sentidos no bastan para

proporcionarnos tal conocimiento. Antes al contrario, los sentidos nos muestran

una multiplicidad de individuos, de apariencias y estados cambiantes y

accidentales. Es necesario un esfuerzo intelectual, racional, para alcanzar el ser

de las cosas. De este modo, y en correspondencia con la dualidad establecida

antes (unidad y permanencia frente a pluralidad y cambio), los griegos

establecieron también una dualidad en el campo del conocimiento: razón frente a

sentidos (Razón/sentidos). La heterogeneidad del conocimiento racional con

respecto al conocimiento sensible se reveló a los griegos fundamentalmente en el

dominio de las matemáticas, en 1º el descubrimiento de la estructura matemática

que subyace a lo real y 2º en la peculiaridad del razonamiento matemático.”

1º Análisis de texto (ver más abajo en el epígrafe “Comentarios de texto”)

2º Cuestión temática

A) LA TEORÍA PLATÓNICA DE LAS IDEAS: MUNDO SENSIBLE E

INTELIGIBLE

El dualismo ontológico platónico

De entre las múltiples intenciones que animan la teoría platónica de las Ideas, una

de ellas es su interés filosófico-científico en fundamentar una comprensión racional de la

realidad. La teoría de las Ideas fue formulada por Platón en su periodo de madurez o
dogmático en obras como el “Fedón”, el “Fedro” o “La República”. Platón defiende a

partir de estas obras la existencia de dos mundos, de dos realidades contrapuestas y

complementarias elmundo sensible y el mundo de las Ideas. Esta doctrina ontológica es la
principal doctrina filosófica platónica (la médula de su sistema filosófico) y en ella postula una

concepción metafísica de carácter dualista (dualismo ontológico platónico) de la

realidad. Este dualismo establece, como acabamos de ver, la existencia de dos mundos,

mundos separados el uno del otro y radicalmente distintos entre sí, algo así como si la

realidad no fuese una sino que tuviese dos dimensiones, dos planos en los que se

manifiesta y constituye de muy diferentes maneras (la consideración de que existen

distintos grados de realidad, unos más reales que otros, se puede retrotraer a

Parménides y es una de las constantes de toda la historia del pensamiento metafísico

occidental. La labor del filósofo es especificar cuáles son esos distintos grados, tipos o

niveles de realidad, determinar cuál de ellos es el más real y, finalmente, mostrar hasta

que punto los demás órdenes de realidad son sólo una mera apariencia ilusoria o

contienen algún valor y cualidad real. Describamos seguidamente lo rasgos más

destacables de cada uno de esos dos mundos:

Descripción de los dos mundos

- por un lado, nos encontramos con el mundo sensible, realidad constituida por

las entidades corpóreas, perceptibles a los sentidos, materiales y mutables, sometidas al

perpetuo devenir de lo que nace y perece. Este es el mundo que habita el ser humano, un

mundo en el que los caballos enferman y mueren, el agua se evapora o congela, el hierro

se oxida y la madera se pudre.

- por otro lado esta el mundo de las Ideas, un mundo que el hombre no habita

pero al que puede acceder a través de su inteligencia (el nous). Este mundo de las Ideas

está constituido por un tipo de realidades radicalmente distintas a todas aquellas que

encontramos en nuestro entorno: plantas, animales, diferentes tipos de materia inerte, etc.

A estas peculiares y extrañas entidades las denominó Ideas o Formas. Ejemplos de ellas

son las Ideas de lo bueno en-sí mismo, de lo bello en-sí, números de los matemáticos en-sí,
de las figuras geométricas en-sí, de las proporciones matemáticas en-sí. Pero no
existen solamente Ideas de las propiedades de las cosas (cualidades, cantidades y

relaciones tomadas en abstracto, como por ejemplo la Idea de blancura, la Idea de “de

tres pies de largo” o la Idea de “ser mayor que”). Platón incluso llegó a afirmar la

existencia de Ideas correspondientes a las cosas mismas que existen alrededor nuestro,

Ideas de los géneros y las especies en sí que, afirmó, pueden ser consideradas como los

patrones ideales de las cosas. Dichas Ideas se constituyen en este caso, por lo tanto,

como modelos o arquetipos de los seres que encontramos en esta realidad que

habitamos. Existirían por ello, por ejemplo, la Idea de caballo (Idea que constituiría lo

que es ser un equino en sí mismo), o la Idea del hierro (la Idea del Hierro en-sí) o de la

madera (la Idea de la Madera en-sí) o del agua (la Idea del Agua en-sí) Ideas todas ellas

de especies. Pero también postulará Platón la existencia de los géneros de las especies

anteriores, a los que corresponderían Ideas como la de Roca, Mineral, Metal, Animal,

Planta, Ser Inanimado, Viviente, etc.

¿Qué son las Ideas?

El mundo de las Ideas está constituido por las Ideas o Formas. Platón llamó Ideas

a las causas metafísicas del mundo físico. No entendió por ideas los conceptos mentales

que produce nuestra inteligencia sino los modelos inmateriales y autosubsistentes que

han dado lugar, por imitación o participación, al mundo sensible. Las Ideas son peculiares

entidades sumamente distintas a todos los objetos materiales, sensibles, cambiantes y

efímeros que nos rodean y están dotadas de los siguientes atributos:

1º objetivas (esto es, reales; su nombre de “Ideas” no debe confundirnos ya que

no deben ser concebidas ni como conceptos de la mente humana ni como simples

constructos de la imaginación, a la postre, como meras representaciones subjetivas de la

mente; aunque la inteligencia del hombre tenga la capacidad de aprehenderlas y

representárselas, las Ideas son objetivas, reales e independientes de la mente que las

piensa).

2º exclusivamente inteligibles (pues no pueden ser percibidas por medio de los

sentidos y se encuentran por lo tanto más allá de toda experiencia corriente),

3º inmateriales (o lo que es lo mismo, ideales),

4º inmutables (ajenas al devenir, al perpetuo ir y venir de las cosas)

5º eternas (frente al carácter efímero de todo lo existente, las Ideas ni se crean ni

se destruyen)

6º absolutas (desligadas e independientes de todo menos de sí mismas;

independientes también del mundo físico son, sin embargo, referentes últimos de éste,

pues las Ideas se constituyen en modelos y paradigmas de todo lo que hay en el mundo

sensible),

7º universales (la Idea se constituye también como el principio común a una

pluralidad de individuos),

8º únicas (no existe una pluralidad de ideas de un mismo tipo como por el

contrario sucede con la pluralidad de lo existente; sólo hay una Idea de caballo, mientras

que en el Mundo Sensible hay una pluralidad indefinida de caballos)

Determinadas las propiedades más relevantes de las Ideas ¿podemos afinar más y

establecer qué son en último término, cuál es su naturaleza? Platón entiende que las Ideas

son fundamentalmente tres cosas:

a) La Idea es el denominador común o principio que explica los fenómenos que

se despliegan ante nuestros ojos, esto es, su naturaleza entendida como su esencia.

b) Las Ideas son para Platón patrones de orden y estructuración, esto es, las

distintas formas de identidad y determinación posibles. Por ello, Platón se preguntará

acerca de lo que una realidad es en-sí, esto es, por la identidad misma de algo (por

ejemplo, se preguntará qué es la Circularidad (en qué consiste la determinación

circularidad), qué es la Belleza, qué es el Valor, qué es la Unidad, etc., siendo el

conocimiento intuitivo, noético (directo y completo) del “en qué consiste dicha

determinación” (¿qué es la Circularidad en-sí misma?) el único merecedor del calificativo

de científico y el único que otorga la verdadera sabiduría.

c) Las Ideas son también la causa de las cosas sensibles, de los entes corpóreos,

pero no en el sentido ordinario de que estos, los entes materiales, se generen a partir de

aquellos, los entes ideales, sino en el sentido de que las Ideas se constituyen como los

modelos o arquetipos a partir de los cuales se diseña la pluralidad de lo existente (las

Ideas son el principio configurador que otorga a la materia de una estructura y de este

modo proporciona a los seres del mundo físico de una consistencia e inteligibilidad de la

que carece la materia).

Descripción del Mundo de las Ideas y catalogación de las Formas

Las Formas, decíamos más arriba, están en el mundo de las Ideas, un mundo

supraceleste, metafísico. Este mundo ideal no es una mera acumulación sin orden ni

concierto de Ideas sino que esta estructurado sistemáticamente: las Ideas están conectadas

lógicamente (se atraviesan entre sí subsumiéndose e implicándose unas con otras; así, la

Idea de perro implica la de animal y ésta a su vez la de viviente, etc.)) y jerarquizadas,

constituyendo un sistema de forma piramidal cuya cúspide está ocupada por la Idea de

Bien, Idea suprema y fundamento primero de todo el mundo inteligible, causa de todo el

ser e inteligibilidad que podamos encontrar en cualquier Forma. Por debajo de ésta,

hallamos, en orden estratificado descendente, el resto de las Ideas. En primer lugar,

ocuparían el nivel inmediatamente inferior a la Idea de Bien:

1º las Ideas (categorías) metafísico-ontológicas (como la Idea de Uno o la Idea

de Ser).

2º las Ideas estéticas (como la Idea de Belleza o de Armonía).

3º Las Ideas (valores) ético-políticas (como las Ideas de Virtud o de Justicia).

Posteriormente, en segundo lugar, configurando un nuevo estrato, nos

encontraríamos con las Ideas matemáticas (Ideas de números, de figuras geométricas y

de proporciones matemáticas), Ideas que no deben ser confundidas nunca con los entes

matemáticos, entes formales de orden inferior a las Ideas. Finalmente, en tercer lugar, en

el último nivel (que se constituiría como base inferior del sistema piramidal que
constituye el mundo ideal) se ubicarían las Ideas modelos-paradigmas de las entidades

materiales y sensibles (Ideas de Caballo, Hierro, Madera o Agua).

La dialéctica como ciencia de la Idea

Las Ideas son conocidas por el sabio, nunca por el ignaro hombre corriente, por

medio de la ciencia dialéctica (la dialéctica es una forma de pensamiento o de realidad

que avanza a través de la contraposición de tesis), la ciencia del ascenso lento y fatigoso

de Idea en Idea hasta la Idea de Bien. Esta dialéctica que se encamina hacia la cúspide del

sistema piramidal ocupado por dicha Idea de Bien es una dialéctica de carácter

ascendente, ascensión que escala desde los niveles inferiores del mundo ideal, estrato tras

estrato, Idea tras Idea, hasta lograr alcanzar la Idea suprema, el primer principio cuyo

conocimiento hace totalmente inteligible al resto de las Ideas, la Idea de Bien.

Posteriormente, el sabio debe ejercitar una dialéctica de carácter descendente en la que

desde la Idea de Bien se desciende de Idea en Idea hasta alcanzar aquéllas que se

encuentran en la base, las Ideas modelo de las cosas materiales. La comprensión de dichas

Ideas son la clave para la comprensión racional del mundo sensible y hacen posible el

salto que ahora ya el sabio puede dar al mundo material confiado en que logrará

orientarse en el laberinto del devenir y así podrá ayudar y guiar a sus conciudadanos en la

dura tarea de vivir y convivir (doctrina del filósofo-rey).

El mundo sensible: relación del mundo sensible con el inteligible

¿Qué decir del mundo sensible y su relación con el mundo ideal? Para Platón, la

realidad material perceptible por los sentidos está en perpetuo devenir siendo su ser no

verdadero, como ocurre con las Ideas, sino aparente. Entre los dos mundos hay, por lo

tanto una escisión, un hiato, un abismo, una cesura o separación ontológica insuperable,

estructural. Sin embargo, Platón no deseaba desvincular totalmente ambos mundos sino

que intentó ponerlos en contacto, en comunicación, relacionarlos de algún modo. Dicha

relación es entendida por Platón de tres modos distintos:

1º como imitación o mimesis,

2º como participación o méthesis, o

3º como presencia o parousía del mundo ideal en el mundo sensible.

Según Platón, las cosas del mundo sensible aunque no tienen verdadero ser sino que se

encuentran en un permanente devenir (por ello se corrompen y degradan) tampoco

pueden ser consideradas como una pura nada. Los entes materiales tienen también “ser”.

Un ser, es cierto, deficiente, provisional, meramente prestado (cedido por parte de las

Ideas gracias a la relación de imitación y participación que en mayor o menor grado las

cosas alcanzan mantener con ellas) pero, al fin y al cabo, un modo de ser. Para Platón, los

entes sensibles (como por ejemplo el hierro y la madera) imitan/participan de las Ideas (a

las Ideas de Hierro y Madera, Ideas que jamás se oxidan ni pudren) pero esa

imitación/participación es imperfecta ya que la materia de la que están compuestos

introduce un factor de indeterminación y de desorden (que provoca, como es de suponer

la herrumbre y la putrefacción de los ejemplos antedichos).

Cosmología platónica

Fue en un diálogo de su última etapa, el Timeo donde expuso sus principales

doctrinas cosmológicas. En este diálogo, Platón afirma que el distinto grado en el que las

cosas del mundo sensible participan de las Ideas configura en el cosmos material un

orden jerárquico en el que unos seres tienen prevalencia sobre otros. Veamos

seguidamente como se constituye dicho sistema cosmológico:

1º en la cúspide del cosmos sensible se halla el Alma del Mundo, Alma que

mueve y rige el cosmos.

2º en segundo lugar están las Esferas astrales a las que Platón (siguiendo los

principios de la religión astral) dota de carácter divino.

3º en tercer lugar están las almas inmortales de los hombres.

4º en cuarto lugar están los cuerpos de los seres vivos, de los hombres, de los

animales y plantas.

5º en quinto lugar están los cuatro elementos materiales: agua, aire, tierra y
fuego.

6º como límite inferior está la materia indeterminada (a la que también

denomina, metafóricamente, vacío o no-ser).

Para explicar cómo se genera el ser de este mundo sensible a partir del inteligible,

Platón recurre en el Timeo a una figura mítica: el Demiurgo (el gran artesano cósmico o

Hacedor). Éste es una especie de dios sabio y muy poderoso aunque no omnipotente. Por

ello no podrá crear el cosmos a partir de la nada requiriendo unos materiales con los

cuales erigir su obra: el Universo. Esos materiales, esa materia, será moldeada por el

Demiurgo teniendo en mente como modelo a las Ideas. Su intención providente no será

otra que la de fabricar un mundo material (ciertamente corpóreo y sensible)

máximamente ordenado y determinado, y por lo tanto, dentro de lo que la materia

permite, lo más similar posible al mundo ideal. Tenemos ya aquí presentes los tres

elementos que, según el Timeo, entran en la constitución del mundo sensible:

1º El Demiurgo: es una Inteligencia Ordenadora (en un sentido parecido al nous

de Anaxágoras). No es un creador, en el sentido de que crea desde la nada como el Dios

judeocristiano, sino un constructor. Es un ser distinto de las Ideas e inferior a ellas, pero

superior a todos los dioses y a las cosas de este mundo sensible. Es eterno, sabio (pues

conoce las Ideas), poderoso (capaz de modelar la materia y fabricar un Cosmos), bueno

(actúa providentemente con la intención de mejorar la realidad corpórea, llevándola de un

estado de desorden a un estado de orden) y feliz. Por ello crea el Universo para difundir

el bien y la felicidad, ya que el mundo hecho por él es más perfecto que la materia que

había antes, donde regía el caos y la indeterminación.

2º La materia: es aquello con lo que trabaja el Demiurgo. Es eterna, no siendo

creada por el Demiurgo y existiendo, como las Ideas, desde siempre. Es totalmente

indeterminada y posee movimientos irregulares. Sobre ella opera el Demiurgo

transformando lo que era un caos, un desorden, en un cosmos, en un orden. En algunos

diálogos, Platón identifica la materia con el “espacio vacío”. En cualquier caso, concibe la
materia como un no-ser (una entidad intermedia entre el ser, las Ideas, y el puro no ser, la

nada).

3º Las Ideas: son el modelo en el que se fija el Demiurgo para construir el mundo sensible.

El Demiurgo tratará de hacer el mundo lo más perfectamente posible, es decir, lo más

determinadamente posible. Sin embargo, al tener que hacerlo con la materia

indeterminada y sometida a movimientos caóticos que era la única de la que disponía, el

mundo por Él fabricado nunca podrá llegar a alcanzar el nivel de perfección (de orden y

determinación) propio de las Ideas. La materia es, por su propia naturaleza, indeterminada

y por ella se introduce la indeterminación y el desorden, esto es, el devenir, en el mundo

sensible.

En el Timeo se describe y explica también la estructura del cosmos. El Cosmos,

formado por el Demiurgo a imitación de las Ideas, es concebido como un gigantesco ser

vivo y como tal posee un alma, el Alma del Mundo. Es esférico, la figura más perfecta.

En su centro se encuentra la Tierra. Luego, dispuestas como capas superpuestas las unas a

las otras, las esferas de los astros errantes, los planetas (planeta en griego significa

“vagabundo”). Finalmente, la esfera de las estrellas fijas. Platón, adoptando el punto de

vista de la religión astral, las considera como dioses. El movimiento del conjunto se hace

de acuerdo con armonías musicales y proporciones numéricas tal como proponían los

pitagóricos, y de acuerdo con el Tiempo que es la “imagen móvil de la eternidad”. Platón

además reinterpretará matemáticamente la doctrina de Empédocles de los cuatro

elementos haciendo corresponder el tetraedro con el fuego, el cubo con la tierra, el

octaedro con el aire y el icosaedro con el agua. Empleará estos cuatro poliedros porque

según una concepción del ya presente en el diálogo Teeteto sólo puede haber cinco

poliedros regulares, siendo el quinto, el dodecaedro, asimilado a la esfera cósmica final.

Los tipos de conocimiento: doxa/epistheme

Finalmente, el conocimiento del mundo sensible proporcionará mera doxa,

opinión, no epistheme, ciencia, que es el conocimiento de lo verdaderamente real, las

Ideas. Dicho conocimiento epistémico es el único que merece el calificativo de tal, esto

es, de conocimiento verdadero o científico. Su fuente se encuentra no en los sentidos

(como ocurre con las cosas del mundo material de las cuales tenemos experiencia

corriente) sino en la inteligencia, el nous, capaz de ir más allá de lo dado a los sentidos y

elevándose por encima de ellos lograr la aprehensión de lo puramente inteligible, el

mundo de las Formas, la realidad total (perfecta, completa y absoluta).

El conocimiento del cosmos proporcionará un saber que está a mitad de camino

entre la mera doxa u opinión (esto es, el conocimiento del mundo sensible en sus grados

inferiores o, lo que es lo mismo, el devenir de lo que acontece en el mundo que

encontramos a nuestro alrededor) y la epistheme o ciencia (que es el conocimiento de lo

verdaderamente real, las Ideas). Dicho conocimiento del cosmos (entendiendo por éste el

mundo sensible en sus grados superiores, es decir, la sabiduría acerca de los movimientos

de los cuerpos celestes, de las divinas proporciones que los caracterizan así como del

Alma que los mueve) puede ser considerado como cuasiepistémico, grado de

conocimiento inmediatamente anterior al conocimiento propiamente dicho de las Ideas y

por lo tanto la más adecuada vía de entrada y acceso para el sabio al mundo de las Ideas

(se encuentra, por lo tanto, en el Timeo el origen del enorme prestigio del que disfrutará

la astronomía por encima del resto de los saberes durante los próximos dos mil años; esta

privilegiada posición de la que gozó la astronomía durante 20 siglos llegará a su fin

cuando Isaac Newton unifique la astronomía o dinámica celeste y la mecánica terrestre en

una nueva y única disciplina: la nueva ciencia físico-matemática o mecánica clásica).

B) LA TEORÍA PLATÓNICA DE LAS IDEAS: GRADOS DE

CONOCIMIENTO

Platón plantea la cuestión de si es o no posible el conocimiento verdadero a partir

de los términos en que ésta quedó planteada por los sofistas y Sócrates: existen dos

posibles fuentes o facultades del conocimiento para el hombre: los órganos de los sentidos

y la inteligencia o razón. Los sofistas habían defendido una epistemología en la que sólo
tenía relevancia la información y la experiencia sensorial mostrando hasta que punto es

fácil caer en todo tipo de aporías y contradicciones cuando nos alejamos del ámbito del

dato sensible para por medio de la abstracción alcanzar un grado de conocimiento mas

general ya de carácter conceptual. Sócrates, por el contrario, primaba frente al

conocimiento de lo particular, de lo concreto, de la experiencia sensible, la aprehensión de

lo universal, de lo general que comprendiendo una pluralidad de diversas experiencias

sensibles va más allá de ellas y a la vez que las engloba las supera al determinar un tipo

de conocimiento más alto, el conocimiento de la esencia que se manifiesta a través de su

definición. Dicho conocimiento abstracto sólo se alcanza a través de un proceso de

investigación basado en el diálogo entre dos interlocutores, que se inquieren mutuamente,

de marcado carácter intelectual, esto es, conceptual (clarificador de conceptos) y lógico

(esto es, argumentativo). Siguiendo la concepción del conocimiento que establece

Sócrates, Platón sostiene que los puros datos sensibles no nos dan conocimiento, pero a

diferencia de éste las meras definiciones tampoco le resultarán totalmente convincentes.

Fruto del contacto con matemáticos pitagóricos, llegará a la conclusión de que la

estructura última de la realidad descansaba en entidades formales (a las que

posteriormente llamará Ideas) las cuales abrirán nuevas vías para plantear cuestiones

relativas al conocimiento: Platón llegará a desarrollar el punto de vista de que el

conocimiento lo es del universal como sostenía Sócrates, pero a diferencia de Sócrates

concebirá este universal no como una mera definición sino como una entidad real en-sí

misma (independiente del mundo inmediato, sensible en el que nos desenvolvemos,

trascendente a él) sólo accesible a través del nous, de la inteligencia y no de los sentidos,

la Idea.

Los grados del conocimiento: la epistemología platónica

Platón habla de la existencia de cuatro grados de conocimiento: dos grados de

conocimiento sensible y dos de conocimiento intelectual, en orden ascendente. Esta teoría

epistemológica aparece explicada en su diálogo La República en el “Símil de la línea” e

ilustrada alegóricamente, también en el mismo diálogo, en el “Mito de la caverna”:

El símil de la línea

Nos pide Platón que imaginemos una línea y que la dividamos en dos segmentos.

Cada uno de ellos representará un género de conocimiento: el segmento inferior al

conocimiento sensible u opinión (dóxico) mientras que el segmento superior al

conocimiento intelectual o científico (epistémico). A su vez, debemos posteriormente

dividir de nuevo cada uno de estos dos segmentos en otros dos subsegmentos para así

poder diferenciar finalmente los cuatro grados de conocimiento, dos correspondientes al

conocimiento sensible y dos al conocimiento intelectual.

Platón establece además una correlación entre los distintos géneros de

conocimiento y los distintos tipos de mundos. Así, el conocimiento epistémico

corresponderá al mundo ideal mientras que el dóxico lo será del sensible. A su vez, las

subdivisiones internas que se dan en cada uno de los géneros del conocimiento, que dará

lugar en cada uno de ellos a dos especies o grados, será correlativa a los distintos tipos de

objetos o niveles de realidad existentes en cada uno de los dos mundos.

Grados del conocimiento sensible: doxa u opinión

Aunque en el mundo sensible no es posible el auténtico conocimiento, sin embargo,

puesto que no nos queda más remedio que desenvolvernos en él, Platón también habla de

un cierto tipo de conocimiento del que no podemos prescindir. Es un conocimiento,

ciertamente, de segundo orden, que sólo produce mero parecer, mera opinión o doxa, no

alcanzando el conocimiento de la verdadera realidad, el mundo ideal. En él se pueden

distinguir dos grados:

1º La eikasía (conjetura o imaginación): es el conocimiento de las imágenes,

sombras y reflejos de las cosas sensibles (los personajes de la mitología, las invenciones

de los poetas, las ficciones en general). Las cosas de las que trata este tipo de

conocimiento no son ni directamente perceptible, ni intuibles, ni demostrables.

2º La pistis (creencia o fe): es el conocimiento de las cosas sensibles directamente

perceptibles, como los objetos naturales. Tales objetos son copias imperfectas de las Ideas

y no son demostrables ni intuibles directamente por el nous.

Grados del conocimiento intelectual: episteme o ciencia

3º Dianoia (razón discursiva): nos da el conocimiento de los objetos

matemáticos, los cuales son entidades intermedias entre el mundo sensible y el inteligible.

Al igual que las Ideas son eternos. Pero al igual que las entidades sensibles, hay una

multitud de cada especie (hay múltiples elipses, por ejemplo). La ciencia que corresponde

a este grado de conocimiento es la matemática. El conocimiento matemático es un

conocimiento dianoético ya que se parte de hipótesis cuya verdad no esta demostrada y se

avanza hasta alcanzar una conclusión.

4º Noesis (razón intuitiva): el punto de partida también es hipotético, como en el

caso del matemático, pero ahora no se acepta su validez sino que se busca su fundamento

no hipotético, las Ideas. El conocimiento noético nos aporta, por lo tanto, el conocimiento

de las Ideas. Éstas se conocerán directamente, sin ayuda de los sentidos, en una visión

intelectual. Esta visión se lleva a cabo a través del nous, de una intuición intelectual. Pero

estas Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, constituyendo una unidad, y para

conocer esta relación se necesita la ciencia dialéctica.

La dialéctica

Por dialéctica van a entenderse cosas diversas a lo largo de la historia (de

Heráclito y Zenón de Elea a Hegel y Karl Marx). En general, podemos decir que la

dialéctica es toda forma de pensamiento (o de realidad) que avanza a través de la

contraposición de tesis (o de objetos opuestos). Antes de Platón, la dialéctica ya fue

utilizada por Zenón de Elea en sus famosas paradojas como la de Aquiles y la tortuga

(donde la afirmación de partida desemboca en su negación) y por Heráclito quien

mantenía, como ya vimos al tratar este autor en la cuestión contextual, una concepción

dialéctica de la realidad.

Para Platón, la dialéctica es la ciencia que corresponde al grado supremo de

conocimiento, el conocimiento intuitivo, directo, noético de las Ideas. Conocimiento

intuitivo tanto de 1º el contenido de cada Idea como 2º de los nexos que conectan y

articulan entre sí las Ideas y, finalmente, de 3º la procedencia de todas las Ideas de la Idea

suprema o Idea de Bien. La dialéctica platónica se caracteriza por no partir exactamente

de una contraposición de tesis, pero sí de algo parecido: se parte de una diversidad de

Ideas para encontrar algo que tengan esas Ideas en común (por ejemplo, las Ideas de

Animal y de Planta tienen en común el ser vivientes, el implicar la Idea de Viviente).

Como las Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, la síntesis nos lleva desde las

Ideas inferiores a las superiores en un proceso de ascensión, la dialéctica ascendente

(composición) por la que tratamos de ir de la multiplicidad a la unidad, buscando

afinidades, elementos comunes entre diversas Ideas (componiendo), hasta alcanzar un

fundamento único de todo las Ideas: la Idea de Bien.

Además hay una dialéctica descendente (división). Por ella nos encaminamos

desde la unidad de la Idea de Bien, por divisiones sucesivas en dos partes (diáiresis; la

Idea de Viviente puede ser desglosada en la Idea de Animal y el la Idea de Planta) hasta la

multiplicidad de las Ideas.

Pero ¿Cómo puede el ser humano pasar de los grados de conocimiento inferiores a

los grados de conocimiento superiores? O, lo que es lo mismo ¿Cómo puede el sabio

ascender desde el mundo sensible en el que se encuentra hasta el mundo inteligible de las

Ideas? Platón recurre a dos tipos de explicaciones para dar cuenta de este tránsito: 1º una

explicación de tipo mítico, la teoría de la anámnesis o reminiscencia, mediante la cual se

explica cómo se puede llegar a poseer un conocimiento de Ideas permaneciendo sin

embargo en el mundo sensible; y 2º una explicación de carácter psicológico mediante la

cual se explica cómo podemos ascender desde el conocimiento de las cosas inferiores

hasta el conocimiento de sus Ideas-modelos y desde éstas hasta la Idea suprema, la Idea

de Bien. Es la doctrina que afirma la existencia en el individuo de un impulso/deseo, eros

o amor, que siente el hombre en su afán por conocer/alcanzar el mundo inteligible desde
el mundo sensible en el que habita.

La teoría de la anámnesis o reminiscencia

Afirma Platón que, al encarnarse en el cuerpo, tras la caída del ámbito inteligible

en el sensible, el alma olvida su pertenencia al mundo de las Ideas y lo que allí vio y

conoció. Pero una vez encarnada en un cuerpo, dispone de sentidos para percibir las cosas

sensibles. Como estas son una copia de las cosas inteligibles, de las Ideas, al verlas el

alma puede llegar, esforzándose, a rememorar, a recordar los originales. Las cosas le

sirven así como acicates, estímulos para, elevándose el alma por encima de ellas, lograr

que ésta recuerde aquello que conocía pero había olvidado: las Ideas. Esta doctrina fue

expuesta en el diálogo el “Menón”, obra en la que Sócrates logra que un esclavo

analfabeto sea capaz por sí mismo de resolver (recordar) un intrincado problema

geométrico. Por otra parte, la teoría de la anámnesis puede ser, en cierto modo,

considerada como la primera exposición de la doctrina del “a priori” y del carácter innato

del conocimiento.

El amor platónico o eros

Platón atribuye al eros un papel muy importante en el conocimiento ya que el

amor-deseo es lo que espolea al filósofo hacia el mundo de las Ideas. Este amor comienza

siendo deseo sensual, de la belleza sensible. Una vez encendido el deseo-eros, éste no

logra su plena satisfacción en el mundo sensible y por ello el alma, espoleada por él

inicia una ascensión que la lleva del amor por la belleza de los cuerpos al amor por la

belleza del alma y, de ésta, al amor por la belleza de las leyes. Luego al amor a la belleza

del orden matemático y finalmente al amor por la belleza de las Ideas mismas para

rematar en el amor a la Idea de Belleza en-sí, amor que no es otra cosa más que el amor a

la Idea de Bien en-sí.

El mito de la caverna

Platón nos pide que imaginemos una caverna en la cual se encuentran encerrados

desde su nacimiento un grupo de hombres. Los prisioneros están encadenados los unos a
los otros sin poder por ello ninguno separarse de los demás. Se encuentran al fondo de la

caverna, en la parte más oscura, fría y húmeda (inhóspita) de ésta, de frente a una pared y

de espaldas al resto de la caverna. Llevan allí toda su vida y tienen la cabeza sujeta de tal

modo que no ven más que las paredes del fondo de la cueva. Detrás de ellos hay una

hoguera y, entre la hoguera y sus espaldas, un camino oculto por un muro. Por el camino

y ocultos por el muro, procesionan diversas personas que portan objetos en sus cabezas

(ánforas, figuras de plantas y de animales) que proyectan su sombra sobre las paredes del

fondo de la cueva. Los prisioneros que hay dentro de la caverna sólo pueden ver las

sombras de esos objetos. Creen que las sombras son cosas reales, porque es lo único que

conocen. Pero en realidad no ven a las personas de verdad.

Un día uno de los prisioneros logra desatarse de sus compañeros. Al recobrar su

libertad de movimiento, se yergue y vuelve su rostro hacia el resto de la cueva. Lo que en

un primer momento más atrae su atención es la hoguera que ilumina y calienta el antro en

el que se encuentra. Al principio queda totalmente deslumbrado por las llamas, pero poco

a poco comienza a vislumbrar el lugar en el que se encuentra, logrando percibir

directamente aquellos objetos de los que anteriormente sólo conocía su sombra. Con

esfuerzo logra salir de la cueva y salir al exterior, al mundo real. Allí, la exposición a la

luz del sol ofusca sus sentidos y le impide ver dónde se encuentra y lo que hay a su

alrededor. Sin embargo, poco a poco, sus ojos se van acostumbrando a la claridad

meridiana reinante y haciéndose capaces de percibir las cosas que en ese lugar hay. El

prisionero primero dirigirá su mirada hacia el suelo y en él podrá contemplar las sombras

de los objetos. Seguidamente, será capaz de alzar la vista hasta contemplar directamente

los objetos. Finalmente, levantará la vista y la dirigirá hacia el sol, fuente y principio de

toda la luminosidad y la vida que ha hallado en ese nuevo mundo. Tras estas

enriquecedoras experiencias, el prisionero llega a comprender la pobreza de su vida

anterior. En el interior de la caverna, tuvo que contentarse con un mundo de sombras, con

una infrarrealidad ubicada siempre de espaldas al mundo verdaderamente real, lleno de

luz, vida y belleza. Conforme los ojos se fueron aclimatando a la luz del sol, vio aquello

de lo que habían sido privados sus compañeros de cautiverio y se apenó por ellos. Por

ello, decide volver al interior de la caverna, con la intención de contarles lo que ha visto y

experimentado: la verdadera realidad. Pero cuando el prisionero retorna a su anterior

mundo de sombras, sus ojos ya no están acostumbrados a esa falta de luz ni a un lugar tan

tenebroso. Ya no puede discriminar entre las sombras con la misma facilidad que sus

compañeros de cautiverio. Desde la perspectiva de éstos, la salida al exterior de la cueva

le ha costado la cordura pues ya no es capaz de orientarse en ese mundo de sombras. Pero

lo cierto es que él ha visto el mundo real mientras que ellos se contentan con un mundo de

apariencias superficiales. Incluso, no saldrían de la caverna aunque tuviesen la

oportunidad de hacerlo. Finalmente, hartos de la insistencia en desatarle, liberarles y

conducirles fuera de la caverna, podrían llegar incluso a matarlo.

La parábola de los prisioneros aparece en “La República”, la obra maestra de

Platón. Constituye una memorable alegoría de su doctrina dualista de los dos mundos así

como de su doctrina de los dos tipos de conocimiento (doxa y episteme) y de los cuatro

grados correlativos en los que se dividen. Según Platón, la mayor parte de la humanidad

se contenta, lo mismo que los prisioneros de la caverna con un mero conocimiento

dóxico, prefiriendo vivir en un mundo de sombras, de apariencias, que en la verdadera

realidad. Sólo los filósofos salen de la caverna y aprenden a percibir las cosas tal como

realmente son, alcanzando un conocimiento genuino, epistémico. El mundo material que

percibimos con los sentidos es cambiante, efímero e imperfecto. Pero el mundo de las

Ideas al que acceden los filósofos por medio de la razón es inmutable, eterno y perfecto.

C) LA CONCEPCIÓN POLÍTICA DE PLATÓN: ANTROPOLOGÍA

PLATÓNICA

Para Platón, el ser humano es una entidad compuesta por dos elementos antitéticos y

antagónicos, el alma y el cuerpo, siendo el alma quien tiene prioridad y prevalencia sobre

el cuerpo:
1º El cuerpo es material, compuesto, visible, corruptible, sometido al cambio y por

ello mortal. Su destino es disolverse con la muerte. Pertenece al mundo sensible y Platón,

siguiendo a los pitagóricos, lo presenta como una especie de cárcel del alma.

2º El alma es inmaterial, simple (o sin partes), invisible, incorruptible y eterna.

Pertenece al mundo inteligible y siente un impulso (eros) hacia las Ideas

La antropología platónica es, por lo tanto, dualista, dualismo que puede ser

considerado consecuencia del dualismo ontológica postulado por Platón, doctrina

metafísica que establecía la existencia de dos mundos o realidades, el mundo sensible y el

mundo de las Ideas. En virtud del carácter dual, híbrido, del ser humano, Platón considera

al hombre como una realidad intermedia, un puente entre los dos mundos.

La unión entre el cuerpo y el alma. La estructura tripartita del alma

La unión del cuerpo y el alma es transitoria, accidental y antinatural: es una unión

contraria a la vocación contemplativa del alma. La tarea del alma es purificarse del

cuerpo, separarse de él, ya que las pasiones, que tienen su sede en el cuerpo y en el cual se

originan, pueden esclavizarla. Los virtuosos alcanzarán la separación y purificación total

con la muerte del cuerpo tras la cual podrán contemplar las Ideas. No obstante, con

respecto a este tema no siempre mantuvo Platón el mismo planteamiento. Podemos por

ello rastrear en algunas de sus más importantes obras la evolución de su pensamiento

referido a esta cuestión:

1º En el Fedón, defendió Platón un dualismo radical de cuerpo y alma. El alma es

una realidad inmortal, separable del cuerpo, no sensible y no material. El alma aspira a

liberarse del cuerpo para regresar a su origen divino y vivir entre las Ideas en el mundo

inteligible. Dentro del cuerpo, el alma puede recordar (anámnesis o reminiscencia) las

Ideas que ha contemplado en su vida anterior. Sin embargo, Platón se percató de que el

dualismo radical cuerpo/alma planteaba múltiples problemas de muy difícil solución.

2º En el Fedro y La República, tras reconocer que las pasiones (los deseos y las

emociones) son fenómenos psíquicos y por lo tanto pertenecen al alma, corrigiendo el

dualismo radical del Fedón, Platón pasará a resolver dichos problemas. A pesar de que el

alma es simple y por lo tanto carece de partes, se pueden distinguir en ella tres funciones,

actividades o dimensiones:

1º El apetito: Platón denomina así al conjunto de deseos y pasiones innobles. Su

mal es la intemperancia y su bien la templanza.

2º El ánimo: Conjunto de pasiones nobles que dotan al alma de la energía y el

vigor necesario para sobreponerse a las dificultades. Su función es aliarse con la razón

para mejor someter al apetito. Su mal es la cobardía y su bien la fortaleza.

3º La razón: única parte inmortal del alma. Su tarea es contemplar las ideas y

guiar a las otras dos partes del alma. Su mal es la ignorancia y su bien la prudencia y la

sabiduría.

Estos tres órdenes se hallan en una relación jerárquica de preeminencia o

subordinación: las funciones inferiores, la concupiscible e irascible, deben supeditarse a la

superior, la racional. El alma como razón debe guiar y conducir al alma como valor y

como apetito. El equilibrio entre las tres partes del alma es la justicia del alma y tiene

como consecuencia la salud de ésta, siendo su falta o carencia causa de su enfermedad y

de todos los males que la pueden aquejar. Platón recurrió en su diálogo Fedro a una

alegoría, el mito del carro alado, para explicar la estructura tripartita del alma y el

destino de ésta. Platón representó simbólicamente el alma humana como el conjunto

formado por un carro tirado por dos caballos alados, uno dócil y obediente y el otro

díscolo, y conducido por un auriga. Las almas giran por toda la eternidad en las esferas

celestes desde donde contemplan, junto a las almas de los dioses, las Ideas. Debido a la

naturaleza impulsiva del caballo innoble, el alma termina cayendo en el mundo sensible y

encarnándose en un cuerpo al que da vida. Tras la muerte del cuerpo, las almas deben

reencarnarse en otro cuerpo (metempsicosis), a no ser que hayan alcanzado su

purificación o separación del cuerpo lo cual les posibilita su retorno a las alturas celestes.

En conclusión, Platón considera que “purificarse” es un deber para el alma, lo

que en este contexto sensible en el que discurre la vida del hombre significa por un lado la

ordenación de todas sus actividades de acuerdo con la razón. Por otro lado, el alma

alcanza finalmente la purificación cuando alcanza la contemplación de las Ideas y de su

principio primero y supremo (Idea de Bien). Como no es posible adquirir completamente

el saber y la verdad acerca de las Ideas mientras esté unida al cuerpo, será necesario,

gradualmente, que vaya renunciando progresivamente al uso de los sentidos y

orientándose a la contemplación de las Ideas. Una ejemplificación de este proceso lo

ofrece Platón en el mito de la caverna.

La inmortalidad del alma y los argumentos que la sustentan

En Platón, el estudio del alma supone siempre la aceptación de su inmortalidad.

Para Platón existe una vida después de la muerte. Esa vida es una existencia más plena

que la terrenal sobre todo cuando el alma ha sido purificada. Y aunque existe la

reencarnación, ésta tiene un término, cuando el alma reposa en su verdadero reino que

para unos será el de las Ideas, para otros el de las esferas astrales o el de los espíritus

puros.

Pero Platón no sólo se opuso a los que negaban la inmortalidad del alma. También

se opuso a los que conciben que el alma está indisolublemente ligada al cuerpo y que, por

lo tanto, afirman que no hay alma sin cuerpo. Esto llevará a Platón a mantener una serie

de tesis:

1º el cuerpo es un obstáculo para el alma. El alma está destinada a vivir en un

mundo puro, libre de toda mancha, el mundo de las Ideas o las esferas astrales.

2º el filósofo, y en general todo hombre, debe aspirar a liberar su alma de la cárcel

del cuerpo, lo que sucede en el instante de la muerte. La muerte puede ser el momento

más feliz de la vida y lo que hace posible que la vida sea una “meditación sobre la

muerte”.

Con respecto a la inmortalidad del alma, Platón adujo en el Fedón cinco

argumentos que la avalaban. De entre ellos los más interesantes son los dos siguientes:
1º el alma es espiritual y por ello simple; como lo simple no se puede dividir ni

por tanto corromper, el alma debe ser necesariamente eterna.

2º el verdadero conocimiento no puede ser adquirido en el mundo sensible; si el

hombre es capaz de conocer Ideas, el alma ha tenido que conocerlas en algún tipo de

preexistencia.

D) LA CONCEPCIÓN POLÍTICA PLATÓNICA: VINCULACIÓN DEL

ALMA A LA CIUDAD

La ética platónica

Platón forma parte de la corriente de obediencia socrática. Rechazará el

relativismo sofístico convencido de que los conceptos morales pueden ser definidos

rigurosamente e identificará virtud con la sabiduría al considerar que sólo el sabio puede

ser virtuoso. Su doctrina intentará demostrar que el orden moral y político tiene un

fundamento objetivo, adquiriendo sus conceptos, prescripciones y valores, el estatuto de

ideas.

La ética platónica persigue el supremo bien del hombre, la felicidad. Para Platón,

el bien supremo del hombre debe cifrarse ante todo en la virtud, entendiendo por ésta el

recto cultivo del alma, un estado de armonía anímica que conduce a la felicidad. El bien

del hombre no consiste ni en el placer (Platón rechaza el hedonismo) ni en la sabiduría

inútil o sabiduría que no practica el “descenso” al mundo sensible (Platón rechaza

también la contemplación teórica pura desvinculada de su dimensión práctica, de su

dimensión política y ética). Platón trata tanto de regular el placer sometiéndolo a la

medida de la razón como de hacer descender al mundo sensible al puro sabio. En suma, el

bien para el hombre ha de ser el comportamiento virtuoso, esto es, la conducta que puede

ser calificada de justa y que procediendo de un alma armoniosa, proporcionada, mesurada

y bella hace posible que el ser humano alcance la felicidad.

Pero ¿qué es la virtud? El término virtud tiene en la obra de Platón tres sentidos

que están además intrínsecamente unidos y vinculados a su teoría ontológica de las Ideas
y a su concepción antropológica del alma del hombre. Por influencia de Sócrates, como

ya vimos más arriba, la virtud sigue siendo considerada como sabiduría. Por influencia

del orfismo y del pitagorismo, la virtud es considerada como purificación por medio de

la cual el alma se separa y libera del cuerpo. Finalmente, por efecto de la concepción

tripartita del alma, la virtud es considerada como justicia, entendida como una armonía

entre las facultades del alma:

1º Virtud como sabiduría: al igual que Sócrates, Platón considera que sólo

puede obrar bien quien conoce lo que es el bien, doctrina ética conocida con el nombre

de “intelectualismo moral”. La diferencia entre la doctrina platónica y la socrática es

que para Platón, como consecuencia de su división de la realidad en el mundo sensible y

el inteligible, el conocimiento del bien, del buen gobierno, de la justicia, ya no radica en

meras definiciones, sino que es ahora conocimiento del Bien, el Buen Gobierno, la

Justicia (con mayúsculas) entendidas como entidades autosubsistentes, como Ideas.

2º Virtud como purificación: el orfismo era una creencia religiosa que concibió

el alma como una entidad inmortal. Esta concepción fue asumida por los pitagóricos que

consideraban que el alma es inmortal y que se reencarna tras la muerte del cuerpo,

cuerpo que es concebido como una cárcel para el alma. Por todo ello, tanto el orfismo

como los pitagóricos consideran necesaria la purificación, entendiendo por tal un

proceso por el cual el alma se va liberando paulatinamente del cuerpo. En el caso de

Platón esta liberación tendría por objeto último que el alma, ya enteramente libre y sin

necesidad de reencarnarse en otro cuerpo, pudiera regresar al mundo al que

verdaderamente pertenece y así contemplar las Ideas.

3º Virtud como justicia: Platón sostiene que el alma tiene tres funciones (a veces

incluso habla de que existen tres almas distintas). Estas funciones son, como ya vimos

más arriba, la inteligible o racional, la irascible o volitiva y la concupiscible o apetitiva. A

cada una de estas tres funciones le corresponde una virtud particular. Tenemos así, la

sabiduría- prudencia, virtud propia del alma en su función racional. Es esta virtud la que
eleva el alma al mundo de las Ideas haciendo posible su conocimiento así como guía y

conduce el comportamiento del individuo. La fortaleza o valor, es la virtud propia del

alma en su función irascible, moviendo al alma a superar obstáculos y dificultades tanto

en este mundo como en su ascensión hacia el mundo de las Ideas. La templanza es la

virtud del alma en su función concupiscible gracias a la cual el alma modera sus apetitos

corporales. Cuando se dan estos tres tipos de virtudes se da la justicia, que Platón

siguiendo la concepción general que tiene el mundo griego de la justicia entenderá como

salud, orden y armonía, en este caso entre las tres funciones del alma. Pero la justicia no

se da siempre debiéndose ello fundamentalmente a dos motivos: 1º cuando el alma

concupiscible no cumple con su virtud de morigerarse, cosa que ocurre cuando el

individuo confunde placer con felicidad; y 2º cuando el alma en su función irascible no

cumple con su función específica confundiendo la ambición con la felicidad. Todo ello

provoca la injusticia general del alma que es una especie de desorden y enfermedad del

alma entera efecto de que la función racional no dirija y gobierne sabia y prudentemente

el todo anímico. Para Platón, la parte racional, siendo sabia y prudente, debe guiar la parte

irascible, que debe ser valerosa, y ambas dominar la parte apetitiva, que debe ser

atemperada. El hombre que lo consiga será armonioso y justo pues la justicia es la salud

del alma y la injusticia su enfermedad.

La organización de la sociedad: las clases sociales

Platón tuvo desde muy joven inquietudes políticas. Terminó renunciando a una

participación activa en la vida política de Atenas al perder la confianza en los sistemas

políticos imperantes, la oligarquía y la democracia. Para Platón, como para todos los

griegos, es en la polis donde el hombre se realiza como tal, donde alcanza la virtud, la

excelencia, donde el hombre da lo mejor de sí. Sin embargo, hay en la reflexión política

de Platón elementos novedosos que no encontramos en pensadores anteriores. Platón,

como sabemos, bajo el influjo del pitagorismo terminó incorporando a su reflexión

filosófica doctrinas antropológicas acerca del alma completamente extrañas a la cultura

griega tradicional (introducidos en el mundo helénico por las sectas religiosas órficas,

llegaron a Platón como acabamos de ver a través de la escuela pitagórica) como la de

idea de un alma inmortal que hay que purificar o la creencia en el destino transmundano

de ésta. Todo ello terminó teniendo una gran relevancia para el pensamiento político

platónico porque, como tendremos oportunidad de comprobar más adelante, Platón

elaboró una teoría política estrechamente dependiente y tributaria de su concepción

antropológica, llegando a establecer una correlación entre el orden, la justicia y la virtud

propias de la ciudad y el orden, la justicia y la virtud propias del alma. Por otro lado,

Platón era un aristócrata conservador por lo que probablemente se sintió siempre

profundamente atraído por una organización jerarquizada de la sociedad, similar quizá a

la imperante en la ciudad rival de Esparta, vencedora además en la guerra en pos de la

hegemonía del mundo griego. Todo ello, quizá, pudo inconscientemente, también,

inspirarle una concepción jerarquizada del alma humana y de todos los aspectos de la vida

social y política del hombre de claros tintes totalitarios.

Fue en La República y más tarde en las Leyes donde describió Platón cómo

debería ser el Estado ideal. El fundamento último de dicho Estado está inscrito, por toda

la eternidad, como una divina Forma en el mundo inteligible. El contenido esencial de

dicha Forma de ciudad ideal está dialécticamente atravesada por la noción de Justicia.

Por ello consideraba Platón que sólo cuando se da la Justicia se podrá considerar bien

gobernada la ciudad. Platón entendía, al igual que el resto del pensamiento griego de la

época, la Justicia (diké) como orden, como el ocupar cada cosa el lugar que es propio a su

naturaleza y como la correcta disposición de las partes que la componen. Así, por

ejemplo, un alma es justa cuando cada parte cumple la función que le corresponde

manteniéndose en su lugar, o el Cosmos es justo cuando en él se sucede ordenadamente el

ciclo de las estaciones. Pues bien, siguiendo el mismo esquema que había aplicado a la

descripción de las funciones del alma, el Estado justo debe estar compuesto por tres clases

sociales o estamentos, cada uno de los cuales cumple una misión específica dentro de la
totalidad social conforme al principio de especialización funcional.

1º Los gobernantes-filósofos: estamento social correlativo a la parte racional del

alma humana, los gobernantes-filósofos son los encargados de dirigir a los ciudadanos.

Son elegidos entre los guerreros más sabios y prudentes. Tienen un perfecto conocimiento

del mundo de las Ideas ya que sólo quien conoce lo que es el Bien en-sí, la Justicia en-sí,

podrá ser realmente un gobernante bueno y justo capaz de dilucidar dónde se haya el bien

común de la ciudad. Además, aparte de sabios los gobernantes-filósofos son

verdaderamente virtuosos habiendo logrado el pleno autodominio, un control tan perfecto

de sus pasiones que ninguna debilidad les hará flaquear en su cometido ni ninguna

ambición privada les apartará de su deber. Es por todo ello que son los más indicados en

gobernar a los demás miembros de la comunidad conduciéndoles por el camino de la

virtud. Todo ello es razón suficiente por la que los gobernantes deban ser los filósofos o

filósofos ellos mismos. Finalmente, la sabiduría-prudencia (noús-frónesis) es la virtud

que les es propia.

2º Los guerreros guardianes: estamento social correlativo de la parte volitiva o

irascible del alma. Está constituida por los guardianes-guerreros. Son los encargados de

defender a los ciudadanos de sus enemigos. Elegidos entre los ciudadanos más fuertes y

valerosos, el valor (andreia) es la virtud que les caracteriza.

3º Los productores (agricultores, artesanos y comerciantes): estamento social

correlativo a la parte apetitiva o concupiscible del alma humana, los productores son los

encargados de producir los bienes necesarios para la vida de toda la población. Su virtud

intrínseca es la templanza (sofrosíne).

Cuando cada uno de estos estamentos cumpla con su virtud específica

(producción, defensa o gobierno) subordinándose además los inferiores (los productores y

guerreros) al estamento superior, a la casta de gobernantes-filósofos cuya misión como

parte racional es la de dirigir, gobernar y guiar a toda la comunidad, se dará la justicia

política o justicia de la ciudad. Se alcanzará así, para Platón la armonía o justicia del todo
social cuando se dé una adecuada división y jerarquización de la sociedad. Será tarea del

Estado seleccionar a los miembros de las distintas clases así como promover la virtud

ciudadana. La pertenencia a un estamento no vendrá determinada por la cuna o la riqueza

sino por las capacidades y el talento naturales propio de cada cual. Según las facultades

más sobresalientes demostradas desde la infancia, el Estado integrará al ciudadano en el

estamento que en mayor medida corresponda a su naturaleza (dependiendo del

predominio en su alma de sus funciones racionales, volitivas o apetitivas) formando a los

ciudadanos en las virtudes que son propias del estamento en el que se les incluye. La

formación de los filósofos gobernantes será la más dilatada y estará a cargo del Estado.

Así, nadie según el plan de educación de los gobernantes diseñado por Platón debería

ocupar las más altas magistraturas de la ciudad hasta no haber completado un periodo de

formación científico-dialéctica de 30 años de duración y un periodo de formación práctica

en el gobierno de la polis de 15 años de duración. Finalmente, serán suprimidas la

propiedad privada, la familia y la diferencia entre sexos. La finalidad no es otra que

desterrar toda forma de egoísmo y ambición privada (o aquello que las causa) que

obstaculice o frene la consecución del bien común de la polis.

Las formas de gobierno

Platón no se limitó a describir un Estado justo sino que además elaboró una

especie de protofilosofía de la historia en la que, de un modo profundamente pesimista,

describe los distintos regímenes políticos y el orden de su sucesión. Platón pretendía con

ello mostrar el inevitable proceso de corrupción al que a su juicio, al igual que ocurre con

el resto de seres que componen este mundo sensible, se ve abocado todo gobierno y toda

forma de organización social. Platón partía de una hipotética “edad de oro”, el “gobierno

de los mejores”, no siendo para él la historia otra cosa que un proceso de degradación

continua hasta alcanzar, en los regímenes democráticos y tiránicos, un grado de desorden

y perversidad total. Veamos ahora cuáles son esos distintos modelos de organización

social, cuál es el orden de su sucesión y cuál la causa de su corrupción:

1º La aristocracia: es la mejor forma de gobierno, el gobierno de los mejores, de

los más justos y sabios. Pero la aristocracia, como todo lo que existe en este mundo

sensible sometido al devenir, acaba degenerando dando paso a otras formas inferiores de

gobierno. La causa de esta decadencia es la mala elección de los que deben gobernar,

gobernantes que ya no están correctamente formados en un recto conocimiento de las

Ideas y que por ello serán incapaces de actuar virtuosamente. Por ello, podrán terminar

aliándose con los guerreros para someter al pueblo dando origen así a la timocracia, el

gobierno de los guerreros.

2º La timocracia: es un tipo de gobierno intermedio entre la aristocracia y la

oligarquía. Como tal conserva algo de las virtudes del sistema aristocrático, tales como el

respeto por las leyes y los magistrados, así como el valor propio de los guerreros. Pero no

es un gobierno regido por la sabiduría y la justicia sino por la ambición y la cólera,

propias del carácter de los guerreros. Esto les lleva a un afán de riquezas y propiedades lo

que hará que finalmente sólo se le preste atención a éstas, degenerando en una oligarquía,

un gobierno de ricos.

3º La oligarquía: es aquel tipo de gobierno movido por la codicia y la avaricia.

Arrastra consigo múltiples vicios tales como 1º la elección de los gobernantes en función

de su riqueza y no de su capacidad para dirigir el Estado (plutocracia: gobierno de los

ricos); 2º genera una división en el seno del Estado entre dos clases enfrentadas, los ricos

y los pobres (lucha de clases); 3º los ricos tienden a acaparar cada vez más riqueza con lo

que el número de pobres se incrementa continuamente con sus consiguientes secuelas de

miseria e inseguridad. Finalmente el descontento del pueblo termina provocando una

revuelta tras la cual se instaura la democracia.

4º La democracia: es el gobierno del pueblo, el tipo de gobierno regido por la

libertad; en principio puede parecer el mejor de los gobiernos pero ello es una engañosa

apariencia: la defensa de la libertad llevada a sus extremos, algo inevitable al estar la

30democracia en manos de demagogos irresponsables, hace que toda forma de gobierno

resulte insoportable por lo que se acaba no respetando la autoridad ni de los magistrados

ni de las leyes; sucede además que los más ricos que ven peligrar sus fortunas conspiran

continuamente contra la democracia provocando todo ello un estado de confusión y

inestabilidad permanente. Para acabar con esta situación de caos, el pueblo encumbra a

alguien que se erige en su defensor dando origen a la tiranía.

5º La tiranía: surge como degeneración de la democracia tras poner el pueblo el

poder en manos de un individuo, el tirano, con la finalidad de que imponga orden en el

Estado y defienda sus intereses contra los oligarcas. Pero una vez en el poder, el tirano

elimina a toda aquél que puede estorbarle y busca la forma de hacerse imprescindible para

mantenerse en el poder, provocando por ejemplo continuas guerras contra otros Estados.

Se instaura así de hecho la tiranía, la peor, más injusta y viciosa forma de gobierno,

imponiéndose el poder arbitrario en el Estado, sometiéndose a los ciudadanos como si de

esclavos se tratase a la condición de súbditos “de facto” del tirano.

COMENTARIO DE LOS TEXTOS

TEXTO SELECTIVO: CORRELACIÓN ALMA-CIUDAD

PLATÓN, texto 1

República libro IV, 427e—435c

“—Bien; hemos observado ya tres cualidades en el Estado; al menos así creo. En cuanto

a la especie que queda para que el Estado alcance la excelencia, ¿cuál podría ser? La

justicia, evidentemente.

(…)

—Lo que desde un comienzo hemos establecido que debía hacerse en toda circunstancia,

cuando fundamos el Estado, fue la justicia o algo de su especie. Pues establecimos, si

mal no recuerdo, y varias veces lo hemos repetido, que cada uno debía ocuparse de una

sola cosa de cuantas conciernen al Estado, aquella para la cual la naturaleza lo hubiera

dotado mejor.

—Efectivamente, lo dijimos.
—Y que la justicia consistía en hacer lo que es propio de uno, sin dispersarse en muchas

tareas, es también algo que hemos oído a muchos otros, y que nosotros hemos dicho con

frecuencia.

—En efecto, lo hemos dicho y repetido.

—En tal caso, mi amigo, parece que la justicia ha de consistir en hacer lo que

corresponde a cada uno, del modo adecuado. ¿Sabes de dónde lo deduzco?

—No, dímelo tú.

—Opino que lo que resta en el Estado, tras haber examinado la moderación, la valentía y

la sabiduría, es lo que, con su presencia, confiere a todas esas cualidades la capacidad

de nacer y — una vez nacidas— les permite su conservación. Y ya dijimos que, después

de que halláramos aquellas tres, la justicia sería lo que restara de esas cuatro

cualidades.

—Es forzoso, en efecto.

—Ahora, si fuera necesario decidir cuál de esas cuatro cualidades lograría con su

presencia hacer al Estado bueno al máximo, resultaría difícil juzgar si es que consiste en

una coincidencia de opinión entre gobernantes y gobernados, o si es la que trae

aparejada entre los militares la conservación de una opinión pautada acerca de lo que

debe temerse o no, o si la existencia de una inteligencia vigilante en los gobernantes; o si

lo que con su presencia hace al Estado bueno al máximo consiste, tanto en el niño como

en la mujer, en el esclavo como en el libre y en el artesano, en el gobernante como en el

gobernado, en que cada uno haga sólo lo suyo, sin mezclarse en los asuntos de los

demás.

—Ciertamente, resultaría difícil de decidir.

—Pues entonces, y en relación con la excelencia del Estado, el poder de que en él cada

individuo haga lo suyo puede rivalizar con la sabiduría del Estado, su moderación y su

valentía. (…)

—Tampoco un hombre justo diferirá de un Estado justo en cuanto a la noción de la

justicia misma, sino que será similar.

—Similar, en efecto.

—Por otro lado, el Estado nos pareció justo cuando los géneros de naturalezas en él

presentes hacían cada cual lo suyo, y a su vez nos pareció moderado, valiente y sabio en

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