El desnivel entre ser y existencia

EL DESNIVEL ENTRE EL SER Y LA

EXISTENCIA1
Con posterioridad a la clase de la semana pasada he recibido
mensajes, demasiado numerosos para que los haya podido
responder, por lo cual me disculpo ante los que me los han dirigido,
que dan testimonio del franqueamiento de un paso con respecto a
la comprensión, en la enseñanza de Lacan, de lo que nos orienta en
nuestra práctica, especialmente a partir de lo que expuse como el
desnivel entre el ser y la existencia. Para ello me apoyé en
referencias de la tradición filosófica que no resultan familiares a la
mayor parte de los que están aquí. Creo que no abusé de ellas con
el fin de que pudieran percibir que lo que intentaba era aportarles
un aparato que permite enmarcar lo que puede llamarse su
escucha, en la medida en que son en su mayoría practicantes.

Se trata de un aparato que complementa al neosaussuriano que nos

enseñó a distinguir el significante del significado y que Lacan
simplificó, para nuestro uso, bajo la forma de una escritura
memorable: “S” para el significante y “s” para el significado. Dicha
escritura fue a continuación desarrollada y variada para construir las
fórmulas simétricas de la metáfora y de la metonimia en su Instancia
de la letra en el inconsciente.

Ese aparato es, en la actualidad, ampliamente usado mucho más

allá de la esfera lacaniana. Creo que ha tenido incidencia en todo el
psicoanálisis y que aquellos que se sirven del título de
psicoterapeutas, título recientemente oficializado, es decir,
normativizado por el discurso del amo, no han resultado indemnes a
él. Refiriéndome a ese aparato podría decir que el ser del que les
hablaba se encuentra en el nivel del significado, mientras que la
existencia se da en el nivel del significante. ¿Por qué no decirlo así?
Al menos en una primera aproximación, siempre que dejemos
abierta la posibilidad de invertir la posición, es decir, de escribir ser
encima de la barra y existencia debajo.

“Mucho ruido por nada”

Lo primero que aparece en la escucha psicoanalítica son las
significaciones.

Les captan, les penetran, les impregnan y ya es mucho, en la

práctica, llegar a desprenderse suficientemente de ellas como para
aislar los significantes y para, llegado el caso, interpretar ese nivel,
no a partir de la significación, sino, por ejemplo, a partir de la simple
homofonía, a partir del sonido y no del sentido. Dado el caso, esa
interpretación puede reducirse a hacer resonar un sonido, sin más.
Para llegar a esa situación y estar convencido de su eficacia hace
falta una disciplina que se adquiere y que, eventualmente, se
controla. A veces, en efecto, resulta necesario que alguien recuerde
a quien escucha que no se deje deleitar por la rutilancia de las
significaciones. Es por eso que planteo ahora la siguiente cuestión:
¿puedo darle a mi aparato del ser y de la existencia el mismo nivel
de uso que el que he llamado neosaussuriano?

Consideremos sucesivamente esos dos términos, el ser y la

existencia. Si la última vez se produjo una brecha en la
comprensión, vamos hoy a explotarla.

Vimos que el ser desborda ampliamente la existencia, pero hay que

decir que no ha hecho falta esperar al psicoanálisis para darse
cuenta de que se puede hablar de lo que no existe e incluso de que
hablar, hacer entrar algo en el lenguaje, tiende más bien a convertir
ese algo en inexistente. Eventualmente lo mata. Eso es lo que Lacan
mostró en El Seminario 1 al tomar el ejemplo de los elefantes.
Dichos animales prosperan cuando no topan con el ser hablante,
pero a partir del momento en que ese ser se ocupa, con algo
excesivo de calor humano, en recuperar el marfil de sus defensas
para comerciar con él, entran en dificultades. A partir de aquí se
despliega la lista de las diferentes especies animales con motivos
para quejarse del ser hablante, salvo, evidentemente, que ellas no
tienen la palabra, lo cual nos resulta muy conveniente incluso si hay
quien habla en su nombre hasta el extremo de transformar dichas
especies en sujetos de derecho. Más allá de la Declaración de los
derechos del hombre, se medita sobre la posibilidad de una
declaración de los derechos del animal. A partir de la palabra se
puede perfectamente hacer existir los derechos del animal.
Después de todo, ¿por qué solamente los seres hablantes habrían
de tener derechos? Podrían muy bien extenderse a los seres
hablados. Aunque ello supondría un número bastante considerable
de tribunales, también de abogados, siempre podría haberlos.
Hablo en nombre de las sardinas. ¿Por qué no?

Continuando en la misma línea, podría decir que los seres que no

existen más que en la literatura se inscriben también en este tipo de
alegato. Se constata efectivamente que aparecen problemas
jurídicos cuando se quiere dar continuidad a las aventuras de
personajes notorios. No se puede hacer cualquier cosa con
D’Artagnan o con Madame Bovary en la medida en que hay
herederos, ostentadores de un derecho moral, que pueden acudir a
la justicia para detener las plumas demasiado activas. En estos
últimos años se han multiplicado los procesos de este tipo, sin que,
por otra parte, haya razón que pare todo esto.

Hay motivos, pues, para decir que la palabra no se ve limitada por

las consideraciones de la existencia, que puede activarse a
propósito de algo que, en el nivel de la existencia, no es nada en
absoluto. Eso es lo que formula el título de Shakespeare que por
otra parte ya había citado y que me gusta mucho:

Much ado about Nothing, [Mucho ruido por nada]. He ahí una
palabra que les puede mantener en su relación con la biblioteca
universal, con la biblioteca de Babel y confortarles en la posición
que Lacan calificó como pasión por la ignorancia. Pero esta posición
no protege a todo el mundo. Hay algunos que se sienten abatidos al
saber que no podrán tener acceso más que a una pequeña parte del
universo. Sea como sea, ahí tenemos lo que de alguna manera se
distingue de la existencia.

Al ser que depende de la palabra lo llamamos ser de lenguaje.

También podemos darle el nombre que Bentham le atribuyó y al que
Lacan se refirió por una indicación de Roman ]akobson, el de
ficción. Bentham se interesó precisamente por el discurso jurídico
en tanto que creador de derechos y también de deberes. El deber
es por otra parte el problema cuando se quiere transformar a los
animales en sujetos de derecho. ¿Cómo transformarlos en sujetos
de deber? Podemos decir que hay que proteger a la especie de los
tigres. Se los ha matado en demasía y se les pueden dar derechos.
Pero intentar darles deberes… Por ejemplo: no comerás al bípedo
implume. Es precisamente porque se sabe que costaría mucho
obtener su respeto de los diez mandamientos de los animales que
uno prevé no presentarse ante ellos sin tomar ciertas precauciones.
Puede asegurarse su supervivencia, pero a condición de hacerles
pasar hambre de alguna manera, o al menos de privarles de aquello
que imaginamos que les deleita. En fin, lo que se expresa bajo esta
gentileza de quererlos proteger es el fantasma de dominar su goce
desconocido. Es el sueño de una domesticación universal que se
acompaña, en primer lugar, de la domesticación del famoso ser
hablante, aquel que se revela siempre, para sorpresa de las almas
cándidas, un poco más salvaje de lo que se esperaba. Oh!, ¿pero
cómo es eso posible en el siglo XXI? Pues sí, lo es.

Las ficciones de Bentham son entidades que no tienen más ser que
el de ser enunciadas, o como se dice, definidas cuando se trata del
discurso jurídico, o descritas cuando se trata de literatura.

A veces basta con un nombre. En esta misma línea se puede decir

que todo es literatura, lo que significa que todo habla solamente de
nada: Much ado about Nothing en la historia humana. Se trata de lo
mismo cuando Lacan nos dice que la verdad tiene estructura de
ficción, con el fin de hacernos comprender que su ser no es más
que ser de discurso. Sin discurso no hay verdad.

El discurso del ser

¿Quién hace aparecer las ficciones? Nacen del lenguaje cuando
este es manipulado por un amo, un amo que enuncia lo que es. La
ontología es una elaboración del ser y Lacan la define, en la página
42 del Seminario Aún, como “…lo que puso a valer en el lenguaje el
empleo de la cópula, aislándola como significante”. El uso del verbo
ser en el hilo del discurso, su uso más común, es decir, cuando uno
no hace de filósofo en este punto, es el de servir para atribuir una
propiedad a un nombre. Cuando se dice que el Rey de Francia es
calvo, el adjetivo designa al predicado. Pero el punto de vista
ontológico consiste en decir que el Rey de Francia es, dejando de
lado el adjetivo “calvo” que se le asigna como propiedad. He aquí el
ser, la cuestión del ser, que surge precisamente de lo que Lacan
llama la sección del predicado. Quiten el “calvo” y se encontrarán
ante el esplendor del ser del Rey de Francia. Conocen el retrato de
Luís XIV de Rigaud, ese esplendor del rey de Francia que no tiene
más defecto que el de no existir en 1905.
La ontología opera pues la escisión del predicado para aislar la
cópula del verbo ser como significante. Significante que, por otra
parte, no existe en todas las lenguas. Ahí destaca una opción que es
fundadora de nuestra tradición de pensamiento. Digo una opción,
pero se trata más bien de una combinación de opciones sucesivas,
una combinación a priori improbable, contingente, entre la ontología
griega y lo que nos llegó como discurso por parte del judaísmo.

El discurso del ser es, en su fundamento, un discurso del amo.

Lacan lo indica: “Toda dimensión del ser se produce en la corriente
del discurso del amo”. La creación de ficciones hace salir de nuevo
el predicado del significante como un imperativo. Digamos más bien
que hay una tensión entre el todo es literatura, que hace entender
los efectos poéticos del significante, y el significante como
imperativo. En este sentido el discurso filosófico se inscribe como
una simple variante, especialmente refinada y sofisticada, del
discurso del amo.

La última vez evoqué a Brentano y su obra sobre las diferentes

significaciones del ser en Aristóteles, pero lo que Lacan añade es
que el ser mismo es una significación. Es en este sentido que se
sustrae y que es incluso, según Lacan, lo que en el lenguaje más se
sustrae. Lo que Freud llama lo reprimido, y que aún nos sirve en
nuestra escucha como aparato, es de ese orden. Es un ser que
surge por sorpresa, un ser que, como dice Lacan en el Seminario 11,
es del orden de lo no realizado, es decir, que puede llegar a ser o
puede no llegar y que es pues un ser menor. Lo reprimido es aquello
que se dice dada la ocasión, que un poco más y llegará a ser. Un
poco más y llegará a manifestarse. Pero si puede llegar a ser es
dentro de la palabra. De eso se trata en la experiencia.

Es con nuestro uso del término reprimido, que coloco aquí en el

nivel equívoco del ser, que puede percibirse la relación entre el ser y
la falta, la que fue destacada con la expresión neosartriana de Lacan
de falta-en-ser. Lacan juega con un ser que es falta-en-ser, hace
del sujeto un ser que es falta-en-ser. Si puede hacerse en este nivel
es porque podemos distinguir grados del ser, en la medida de lo
posible, ciertamente, pues saber si Madame Bovary es más o
menos que ustedes, resulta discutible. En todo caso, es mucho más
conocida. La relación entre el ser, la falta y los grados del ser resulta
completamente identificable cuando se trata de la verdad.
Efectivamente, en la experiencia analítica la verdad aparece, de
forma inequívoca, como variable, inestable. Una verdad que aparece
en un momento dado desaparece a continuación, se eclipsa un
poco más tarde o en la próxima ocasión.Y cuando, dado el caso, se
vuelve sobre la verdad de la que uno se había librado, vuelve a
menudo con gran asombro. El destino de la verdad sigue al del ser.

Es eso lo que nos permite realizar un cortocircuito para captar la

paradoja que se da cuando se ha inventado un ser eterno. En su
Seminario sobre El Sinthoma, Lacan, de paso, insiste sobre la
necesidad de que el psicoanálisis esté en guardia ante la eternidad,
precisamente porque el ser varía con el tiempo. Extraerlo del
tiempo, de la función del tiempo, y proyectarlo en la eternidad no
constituye ciertamente un crimen, pero para el analista sí que se
trata de un error.

Los griegos, que dieron inicio a nuestra tradición de pensamiento,

fueron al menos más prudentes. Lacan, que se refiere a ellos con
frecuencia, subrayó que el mismo Aristóteles hizo un uso más
temperado del ser del que se realizó posteriormente. Si el ser ha
llegado a considerarse eterno hay que suponer con Lacan que ha
sido bajo la influencia de la palabra bíblica atribuida al Dios de la
zarza ardiente: “Yo soy el que soy”. He aquí un uso intemperado del
ser que propone una versión absoluta. Se trata de un ser que se
basa, sin duda, en la extracción del predicado pero que recubre el
agujero con un predicado que redobla justamente al mismo verbo
ser. En la metafísica de Aristóteles además de la zarza ardiente
bíblica encontramos el hilo que ha llevado a la increíble exaltación
del ser en la teología cristiana. ¿Cuál es efectivamente el
fundamento de esa ilusión de eternidad si la buscamos a ras de
tierra y no en la altura de los cielos? Pues bien, es sin duda una
sublimación de la rutina cotidiana lo que produce que, finalmente,
como dice Lacan, el significado conserve aproximadamente siempre
el mismo sentido. Hay una estabilidad aproximada y uno puede
imaginarse que es de esa estabilidad rutinaria de las significaciones
que ha surgido la eternidad.

Mirado más de cerca se ve ciertamente que los antiguos no hicieron

en absoluto el mismo uso de las palabras que nosotros y que
tampoco les dieron las mismas significaciones. Un poco más de
cerca uno percibe ciertos saltos e incluso un uso que ya no tiene
nada que ver con el anterior. Aún más cerca se ve que todo es
idiosincrasia, que las significaciones en su intimidad son propias de
cada cual. En todo caso, la experiencia analítica lleva o debiera
llevar a cierta consideración, a la desconfianza en el lugar de la
comprensión. Puede evidentemente hacer lo contrario a título de
defensa y tomar el discurso en general.

La idea de eternidad se articula con toda una cosmología imaginaria

dado que también fundamenta la noción de mundo, un mundo que
persistiría, que duraría y en el cual habría o habrá alguien que podría
llegar a conocerlo. Una parte del mundo podría llegar a conocer el
mundo. Dicha cosmología imaginaria no es desmentida sino que,
bien al contrario, es aislada y delimitada cuando Heidegger cualifica
como ser-en-el-mundo, In-der- Welt-sein, aquél a quien destaca
como el Dasein.

El psicoanálisis rechaza la noción de un ser eterno en beneficio de

un ser discursivo inexorablemente ligado a la función del tiempo.
Pueden suponer que basta para ello con ser ateo, pero no se trata
en absoluto de eso. Se trata, y Lacan en todo caso nos invita a ello,
de abandonar la noción de la persistencia del mundo y la del ser
hablante como ser-en-el-mundo. Pensar el ser hablante como ser-
en-el-discurso prohíbe transferirle las propiedades que se atribuían
al ser-en-el-mundo. Acceder a eso exige una gran disciplina. Se
trata de que cada uno piense a contrapelo de la rutina de su
pequeño mundo que es también el nuestro por otra parte. Exige
quebrarse ante lo que comporta la práctica del psicoanálisis, si esta
es seria.

Una escritura de existencia

La existencia no nos hace salir del lenguaje, pero para acceder a ella
hay que tomarlo en un nivel diferente al del ser. Hay que tomarlo en
el nivel de la escritura, como enseña Lacan. Hay algo en lo escrito
que puede convertirse en autónomo del lenguaje. En las
matemáticas en particular funciona como autónomo. Eso no impide
sin embargo que haya que hablar sobre ello y darle sentido para
introducir dicha escritura, pero aparece en todo caso como algo
aislado en el lenguaje. Intento aquí ceñirme a lo simple para que nos
quedemos con ello, para que permanezca el trazo.

La palabra, esa palabra sobre la que he precisado las afinidades con

el ser, puede muy bien ser escrita. En ese caso a ese escrito
llamémoslo el escrito de la palabra. Existe, por ejemplo, la
estenografía que debe ser descifrada para ser transcrita en lenguaje
corriente. También existe la palabra registrada y comunicada por
pulsaciones electrónicas. Son modos de captura de la palabra a
través de instrumentos a su servicio. Pero a lo que me refiero es a
otra cosa, a una escritura que llamaré de existencia y que no es una
escritura de la palabra. En este sentido puede llamársela escritura
pura, manejo de la letra, del trazo, pues no hay que pensar que no
existen más letras que las del alfabeto. Las cifras son letras
también.

En dicha escritura de existencia el significante opera en tanto que

separado de la significación y es en ese nivel donde puede captarse
una existencia sin mundo. En esa escritura se apoya el discurso
científico, al menos en su parte matemática. Es por ello que la
ciencia arruina el mundo. Lo que quiero decir es que en el nivel del
discurso científico el mundo, aquel en que el Dasein se afana, aquel
que cree conocerse, aquel con el que se conoce, se descompone.
En la ciencia, y aunque los científicos no se den cuenta de ello, no
hay mundo. Vean lo que Lacan enuncia en la página 48 de El
Seminario 20: “A partir del momento en que se puede agregar a los
átomos una cosa que se llame el quark [descubrimiento
relativamente reciente en la época], y que éste es el verdadero hilo
del discurso científico, tendrán que reconocer a la postre que se
trata de otra cosa y no de un mundo”. Ya no hay relación con una
totalidad armónica, tampoco se trata ya de la cuestión de un
macrocosmos que se reflejaría en un microcosmos, ni del
espectáculo del mundo que se establecería en beneficio de un
sujeto de la representación. Aquí la existencia se reduce a un existe,
un “x” tal que cumple la función x.

Hablo de esa escritura para introducirla, pero de lo que se trata es

de encadenar una escritura que se desarrolla según su propia
necesidad. No eludamos entonces ese momento. Aunque se dice -y
yo lo he dicho-, lo que hay que ver aquí es precisamente que se
trata de lectura y no de escucha. Lo que se escucha son las
significaciones, significaciones que evocan la comprensión puesto
que hay siempre un goce imputado en ello. Tal como he dicho, hay
que hacer un esfuerzo para llegar a separar el significante. Cuando
se trata de escucha se parte del significado y se intenta aislar el
significante.

La lectura, sin embargo, es otra cosa, parte del significante y luego

puede, eventualmente, dar lugar a las significaciones. Hay pues
diferencia entre la escucha y la lectura.

Y para ir de una a la otra debe pasarse por lo escrito.

Más que darle vueltas a la escucha, ocupémonos aquí de la lectura

que realizan. La interpretación es una lectura. No surte efecto más
que a condición de ser una lectura. Es por ello que Lacan dice que
al sujeto del inconsciente le suponemos saber leer. Que quede
claro: hay dos estatus del significante. En el uso de Lacan hay
claramente una anfibología del término significante. Digamos que
hay el significante al que apunta la palabra y que en relación al
significante como tal, el que pura y simplemente se lee y que es el
primero, resulta ser segundo. A ese significante primero podemos
llamarle la letra como hizo Lacan en determinado momento pero
con la condición, ya lo he dicho antes, de no acantonarse en las
veintiséis letras del alfabeto. Los números naturales, así como los
que no lo son pero que se inventan, son también de este orden, no
apuntan a ninguna significación. De ese significante primero Lacan
dijo que es como una substancia. Exactamente dijo: “Una
substancia que consiste completamente en lo que tiene de
significante”. Dicho término, substancia, hay que entenderlo y no
tiene necesariamente que conservarse como tal durante mucho
tiempo.

Puede decirse que las matemáticas se despliegan más allá del

lenguaje en la medida en que lo que llamamos lenguaje está
constituido por la unión del significante y el significado. Así lo indicó
Lacan en cierta ocasión. Pero en este caso se trata del lenguaje que
nos impone el ser, ser eventualmente eterno. El lenguaje hace
aparecer seres variables y frágiles y cuya denotación, para decirlo
como Russell, cuya referencia o Bedeutung, en los términos de
Frege, se le escapa. Precisamente porque el ser aparece como
fluido e incierto al hablar, uno se ve inducido a imaginar un ser más
allá del lenguaje. Dicho de otra manera, ese halo de ser que rodea el
uso del lenguaje nos lleva a pensar que no tenemos acceso más
que a las apariencias, que estamos separados de lo que es el ser
por el muro del lenguaje. Podemos representarlo así:

Pues bien, es a eso a lo que Lacan, tal como yo lo entiendo, tal

como lo leo, nos invita a renunciar. Ahí tienen un aparato, tal como
acabo de escribirlo en la pizarra, ciertamente elemental pero que se
mantiene muy vigente en nuestra tradición filosófica aún con todas
las variaciones que se quiera hacerle, como por ejemplo que la
apariencia es el verdadero ser de acuerdo con la subversión
nietzscheana. El psicoanálisis, sin embargo, nos lleva a una
situación diferente, no nos conduce a poner un ser más acá sino, en
los términos de Lacan, a ponerlo al lado, un ser para, que es
precisamente lo que nos proporciona el lenguaje. Lo que substituye
a este esquema del muro del lenguaje, que respeto
provisionalmente, es otro esquema en que tenemos por una parte el
para-ser, es decir, un ser que se halla siempre al lado y por la otra,
tras el muro del lenguaje, la existencia.

Hay que añadir, sin embargo, una diferencia, a saber, que para
nosotros no existe el muro del lenguaje. No existe si llegamos a
concebir que la escritura alcanza y constituye la existencia. Dicho
de otra manera, hay una conjunción del para-ser y de la palabra que
llega a su punto culminante al emplear términos como el de ser
hablante. También existe una conjunción esencial entre la existencia
y la escritura que he llamado primaria.

Para leer como conviene la proposición “no hay relación sexual” es

necesario un aparato como ese. Lacan, en su momento, dijo que
dicha relación no podía escribirse y que por lo tanto era inexistente.
Lo dijo porque la escritura es la medida de la existencia. Existen, por
supuesto, apariencias y para-seres que suplen la no relación sexual
y que no tienen más ser que el del lenguaje. Dichos para-seres
andan parejos a las ficciones instituidas por el significante
imperativo, es decir, por la ley o por lo que se llama religión, como si
se tratara en este caso de un solo dominio, aunque sean
heterogéneas. Podemos recurrir a la categoría de lo sagrado para
colocarlas en el mismo saco, pero si las consideramos con mayor
precisión son diferentes. No vamos sin embargo a tratar esa
cuestión y consideremos que tenemos las simples ficciones
instituidas unas veces por el significante imperativo y otras por la
simple rutina de las significaciones, que en materia de sexualidad
resultan especialmente contradictorias.

Lo Uno del amor

La ficción que suple por excelencia a la relación inexistente es el
amor del que ya he dicho y no parece ser ninguna falsedad, que es
una constante antropológica. Alguien propuso que, en su sentido
genérico, todo hombre es mortal. Pues bien, todo hombre se
enamora. El amor crea o hace existir a un Uno imaginario. Aísla un
solo ser que cuando falta hace que todo aparezca como un
desierto. He aquí más o menos el único verso de Lamartine que me
gusta porque se trata de un verso lacaniano que él consideró justo.
También me gusta El Desierto del amor, título de una novela de
Mauriac, que está en la misma línea que Lamartine. El amor posee
esa propiedad de aislar un Uno. Se trata evidentemente de un
Ersatz del significante Uno, del significante verdaderamente
interesante. De él no se enamoran, pero ha habido quien sí lo ha
hecho, Plotino por ejemplo, que se enamoró del significante Uno
como ustedes pueden hacerlo de un tal Uno imaginario o una tal
Una imaginaria.

A este respecto, la transferencia analítica está constituida con la

misma estofa que el amor que se considera verdadero, valga lo que
valga la verdad. El amor de transferencia está hecho con una estofa
de para-ser. El amor no da acceso a la existencia sino sólo al ser. Es
por ello que se imagina que el ser eterno exige nuestro amor. Se
supone que si se le ama un poco menos, puede ser algo menos
eterno. Lo mismo ocurre con el lugar del Otro que es considerado
como el lugar de la verdad, es el lugar de los para-seres. Por lo que
respecta al analista que está en el lugar del Otro, también entra en
esta lógica de la estofa divina. Ni más, ni menos. Eso fue lo que
indujo a Freud a apoyarse en el psicoanálisis para pensar que la
religión era una ilusión. El Uno imaginario que supone y que crea el
amor, hace de ustedes su correlato y por eso es justo atribuir al
amor un estatuto narcisista.

Lo Uno de la existencia
Lo Uno de la existencia es completamente diferente de lo Uno del
amor.

Lo Uno de la existencia depende de un efecto de escritura y no de

un efecto de significación. Este es el valor de la indicación de Lacan,
que afirma que es en lo escrito mismo donde encontramos la
orientación de nuestra práctica. En primer lugar eso significa que lo
que cuenta en la escucha es la lectura. Lo que Lacan señala con ello
es que no se trata de lo escrito que apunta a la palabra, sino de lo
escrito primario que intenté escribir la vez anterior con un Uno
mayúsculo en forma latina a la cual añadí un círculo para indicar una
falta, la falta de la primera marca de la que dije que valía como el
conjunto vacío de la teoría de conjuntos.

Lacan, a lo largo de su enseñanza, insistió en un punto clásico, en la

diferencia entre la teoría de conjuntos y la de clases. Hay que ser
claros al respecto, en la teoría de clases no hay más que seres,
seres que son esto o aquello, mientras que en la teoría de conjuntos
es posible manejar la ausencia de ser. En las clases no hay más que
seres que tienen predicados y que se reúnen en una clase en
función de los predicados, es decir, de acuerdo con el gran principio
lógico según el cual lo parecido se reúne. Bien al contrario, en la
teoría de conjuntos no hay similitudes entre los elementos que
pertenecen a un conjunto. Lo que es introducido en un conjunto son
elementos que cuentan uno por uno. Ese es su único punto en
común, al menos desde la llamada perspectiva de la extensión. Se
ponen en común cosas que no mantienen estrictamente ninguna
relación entre ellas. Lacan lo subraya: entre ellas no hay parecido.
No hay parecido respecto de ninguna propiedad, de ninguna forma
imaginaria, de ninguna significación. Todo lo que los elementos
tienen en común es ser unos y pertenecer a un determinado
conjunto indicado por una letra. Pero además de esto hay que tener
en cuenta al conjunto vacío que no aparece al contar los elementos,
sino las partes o las subpartes del conjunto indicado por esta o
aquella letra. El conjunto vacío aparece de forma milagrosa y como
un Uno en más.

¿Cómo ha llegado lo Uno al mundo? Gracias al significante, por el

lenguaje.
Una vez introducido en el mundo lo descompone. Si se dice que hay
substancia significante, hay lo Uno. El hecho que no se pueda
deducir ese Uno, que sea primario, obliga a considerarlo como una
substancia, aquí, sin génesis. En la medida en que se introduce este
hay lo Uno como dato primario, nos vemos llevados a aislar el goce
como otra substancia. Se ha glosado y yo el primero, la substancia
gozante que Lacan introduce en su Seminario Aún, pero es preciso
darse cuenta de que dicha substancia gozante es estrictamente
correlativa de la noción de substancia significante. Ciertamente
pertenece a otro registro pues es asignada al cuerpo, pero con la
condición, dice Lacan, de que no se define más que porque se
goza. Ello quiere decir que el cuerpo del que aquí se trata no se
define por la imagen del estadio del espejo, por la forma, tampoco
por lo Uno, ni como aquello que goza, sino como lo que se goza.

A ese goce démosle en primer lugar el valor que implica su conexión

con la substancia, es decir, el de un cuerpo que goza de sí mismo y
que no es pues el cuerpo en lo que sería la relación sexual. Ese
cuerpo que aquí nos aparece está en el nivel de la existencia.
Hemos pues desgajado un dualismo de la substancia, la significante
y la gozante.

N os encontramos entonces en el extremo opuesto al del monismo

de Spinoza y su substancia única que es Dios o la Naturaleza. En
Spinoza la substancia es puramente significante, como ideal se deja
matematizar íntegramente, lo que para él significaba geometrizar,
euclidinizar. Se puede proceder por teoremas y demostraciones
puesto que no se trata más que de significantes. En el itinerario de
Spinoza, el sujeto, o su culmen, debe encontrar el amor, un amor
que es cuidadosamente etiquetado como “amor intelectual de
Dios”. Dicho Dios se considera que se mantiene en el nivel del
significante pero sin que deje de ser la fuente de la beatitud, es
decir, del goce infinito.
La repetición de lo Uno
¿Cómo se puede, al final de un recorrido demostrativo
completamente significante, encontrar el goce sin situar al lado de
la substancia significante una gozante? En Lacan vemos moverse a
dos substancias que se mantienen exteriores la una a la otra, la
significante y la gozante y que reproducen la diferencia freudiana
entre el inconsciente y el ello. Cuando Lacan las introduce, sin
embargo, implica también una satisfacción en el nivel del
inconsciente. Tras haber aparentemente ligado el goce con el
cuerpo de una forma indisociable, introduce contradictoriamente
una satisfacción que se basa en el lenguaje y que es el goce del
blablabla. Puede decirse que el lenguaje es tomado aquí en el nivel
de lo que se imprime, de lo que se imprime sobre el cuerpo con
efectos de goce. Lo Uno se imprime sobre el cuerpo y es en esta
medida que el lenguaje puede ser llamado un aparato de goce.

En el fondo es lo que Freud descubrió bajo la especie de “la

castración”.

Descubrió que con el lenguaje se producía una pérdida de goce que

aparecía como falta, como culpa. Pero hay en eso, si se me permite
decirlo, un exceso de sentido. Lacan, bajo la estela de este
descubrimiento, ya no usa el término castración más que de cuando
en cuando y como una manera de recordar sus raíces. Usa
simplemente el término “desajuste”, lo Uno introduce una turbación
de goce. Se supone que el goce del cuerpo es homeostático, como
lo imaginamos en el animal o en la planta en que este goce parece
estar regularizado. ¿Qué introduce el lenguaje en el registro del
goce? Freud dice que es la castración pero Lacan propone algo
diferente que podemos decir que engloba la castración. Lo que el
lenguaje introduce en el goce es la repetición de lo Uno. Lo Uno
conmemora una irrupción de goce inolvidable. A partir de aquí el
sujeto se encuentra atado a un ciclo de repeticiones en que las
instancias no se suman y en que las experiencias no le enseñan
nada. Eso es lo que hoy llamamos adicción. Se califica como
adicción esta repetición de goce dado que no se trata precisamente
de una adición, las experiencias no se adicionan.

Dicha repetición de goce se mantiene completamente al margen del

sentido.

Se produce fuera del sentido y uno se lamenta de ella. Es por ello

por lo que Lacan pudo generalizar la instancia de este goce mudo
que descubrió en la sexualidad femenina. La extendió en un
segundo tiempo también al macho para mostrar que es ella la que
da el estatuto fundamental del goce en cuanto que opaco al
sentido.

Es también por ello por lo que debió inventar la vuelta a la escritura

del sinthome que se distingue de la del síntoma. El síntoma
freudiano tiene sentido mientras que el sinthome se repite pura y
simplemente. El síntoma freudiano contiene una verdad que
podemos esperar desvelar mientras que el sinthome no es
correlativo a una revelación sino a una constante. Todo lo que
puede decirse es que se puede desnudar, se le puede quitar el
revestimiento que le dan los para-seres. En cuanto al famoso objeto
a, lo que del goce tiene sentido, se trata también de un para-ser. El
goce repetitivo, el goce llamado de adicción y en el que se sitúa el
sinthome no tiene relación más que con el significante Uno, con el
Si solo, lo que significa que no entra en relación con el S2 que
representa al saber. El goce repetitivo se encuentra fuera del saber.
Podemos decir que es autogoce del cuerpo por el sesgo del Si sin el
S2. Lo que hace la función de S2 en la materia, la función del Otro,
es el cuerpo mismo.
Lo que nos conduce a lo real
El estudio de la sexualidad femenina permitió a Lacan levantar en
parte el velo que cubre este goce desconocido. Eso es lo que ya he
dicho que desarrolla en su Seminario Aún. Posteriormente encontró
también ese goce en el hombre en quien está, diría yo, aún más
oculto. Se oculta bajo las baladronadas del goce fálico, pero
también se manifiesta claramente en aquellos hombres que
escogen no pasar por ese goce. Es entonces el resultado de una
ascesis, como por ejemplo en los místicos. Ese goce se manifiesta
en los místicos pero también en un caso como el de ]oyce, es decir
entre aquellos que instalan en el lugar del Otro algo diferente al
cuerpo femenino, a Dios o a la lengua, y que intentan gozar de ello.
Ese es, cuanto menos, el índice de que el goce como tal no tiene la
más mínima relación con la relación sexual.

Hay que decir que ahí está lo que nos conduce a lo real, a lo real
que se encuentra en el nivel en que la existencia se conjuga con la
escritura fuera del sentido. Eso es lo que Freud mismo buscaba al
intentar fundar en el nivel de las neuronas lo que descubría en el
análisis. Es también lo que persiguen las neurociencias. Buscan un
real fuera del sentido incluso aunque, con la biología el sentido se
introduce siempre. Por lo que respecta a Lacan, lo real despojado
de todo sentido lo encuentra en el nivel de las matemáticas.

He dicho que hay dos substancias,la significante y la de goce. Pues

bien,lo real es de hecho la conjunción de las dos, puesto que la
conexión del Si y del goce es siempre contingente. Es lo que se
cuenta en análisis. Se cuenta lo contingente del encuentro del
significante y del goce. Dicho encuentro se produce por vías
especiales, siempre torcidas, imprevisibles y que retroactivamente
parecen necesarias. Es por ellas que la conjunción se opera y es en
ese nivel donde puede formularse que lo real es sin ley. Lo real sin
leyes el de la conjunción del significante y el goce.

Puede verse por el modo de entrada de la experiencia inolvidable

del goce, que será conmemorado por la adicción, que ese modo de
entrada es siempre la fractura. En todos los casos en que se tiene
acceso por el análisis se trata de fractura y no de deducción, de
invención y de adelanto. Hay ruptura, disrupción en relación a un
orden anterior hecho de la rutina de la que dependen las
significaciones o de la rutina que uno imagina ser la del cuerpo
animal. Dicha ruptura se manifiesta en todos los casos como un
desajuste. Es el desajuste que Freud capturó en la significación de
la castración y en el teatro de la prohibición edípica. Sin embargo,
debe decirse que ese teatro hoy en día ha palidecido. El orden
simbólico ya no es el que era y por lo tanto hemos de orientar
nuestra práctica en la senda por donde nos conduce Lacan.

Hasta la próxima semana.

ja.miller@orange.fr

Traducción de Eduard Gadea

Texto establecido por Pepa Freiría

Notas
1 Jacques-Alain Miller es psicoanalista, miembro de la École de la
Cause Freudienne (ECF) y miem​bro de honor de la Escuela
Lacaniana de Psicoanálisis (ELP).

*Clase del curso de la Orientación lacaniana “El Ser y el Uno” del 23

de marzo de 2011. Inédita.