UN MODELO METODOLÓGICO PARA EL ESTUDIO DEL CUERPO EN INVESTIGACIONES

BIOGRÁFICAS: LOS MAPAS CORPORALES1

Jimena Silva*

Jaime Barrientos**

Ricardo Espinoza-Tapia ***

Universidad Católica del Norte*, Facultad de Humanidades, Escuela de Psicología,

Antofagasta, Chile.

Resumen

En este artículo teórico se presenta el modelo metodológico de los Mapas Corporales como
una estrategia para la producción de conocimientos sobre el cuerpo en investigaciones
biográficas. Este modelo aborda la corporeidad como un lugar por el que fluye el trazado de
construcciones intersubjetivas que regulan al sujeto, permitiendo textualizar procesos
subjetivos que, con las estrategias tradicionales del método biográfico, quedan invisibles, en
tanto, lenguajes semiótico-materiales encarnados. A nivel interpretativo se busca la
comprensión del orden normativo inscrito en el cuerpo donde se articulan aspectos relativos a
procesos psicosexuales y modelos de género anclados en la cultura, como así también, la
expresión de transgresiones o disidencias a las ideologías de género vigentes.

Palabras clave: Investigación biográfica, corporeidad, mapas corporales, género.

1. LA INVESTIGACIÓN BIOGRÁFICA Y EL ESTUDIO DEL CUERPO

El interés por el uso de los métodos de la investigación biográfica en las ciencias sociales no es
reciente (Bourdieu, 1992; Bengoa, 1999). Más bien, el método biográfico ha tenido un
desarrollo bajo distintas perspectivas epistemológicas e intencionalidades teóricas, llegando a
la actualidad con un vigor creciente y énfasis desde enfoques disciplinares diversos.

Lo anterior nos lleva a plantear que, cuando los investigadores sociales asumimos la difícil
labor de rescatar historias de vida, dicha misión es posible en la medida que cada sujeto esté
dispuesto a trabajar con recuerdos, activando su memoria y organizando su testimonio, sea
este oral o escrito.

En la reconstrucción biográfica juega un rol importante la interacción que se logra entre quién
narra y el sujeto que interpreta y selecciona los diversos pasajes relatados por el sujeto con
quien se efectúa esta reconstrucción. En estas interacciones se produce un juego de
intersubjetividades complejo entre los actores del proceso en las que se anudan y desanudan
espacios de evocación, dependiendo de los lugares de la memoria que se van iluminando. En
el caso de las autobiografías, el sujeto que escribe es el protagonista de los hechos, eligiendo
de manera autónoma sus recuerdos y asumiendo diversos roles: narrador, escritor e intérprete.

Sin embargo, la riqueza que poseen los métodos en las investigaciones biográficas entra en
tensión cuando incorporamos al cuerpo como un elemento más de evocación de la memoria.
En ese sentido, Pujol, Montenegro y Balasch (2003) postulan que la corporeidad en la
investigación social ha sido negada, deslegitimando el rol del cuerpo, al ser este vinculado a la
carnalidad. Así, la implantación de lógicas de pensamiento binarias han transformado a la
dicotomía mente-cuerpo en una forma de estructuración del mundo del sujeto occidental,
privilegiando la valoración de lo cognoscente como un valor vinculado a lo social y relegando
así a lo corpóreo al ámbito material de la naturaleza.

Dicho de otro modo, el ocultamiento del cuerpo en la investigación social ha sido transversal a
las formas modernas de discurso científico en las ciencias sociales, formas herederas del
“cogito cartesiano”, productor de un Yo descorporeizado y deslocalizado que ha centrado su
atención en el poder de la racionalidad.

Por ende, la corporeidad como un lugar de textualización abre nuevas vetas metodológicas
para estudiar los procesos biográficos, interpelando a los métodos ya existentes, ya que los
modelos biográficos no lograrían recoger en toda su profundidad la experiencia registrada por
la memoria del cuerpo, en tanto que un entramado semiótico-material (Haraway, 1995). De
modo que autores como Denzin y Lincoln (2005), Pujol et al. (2003) y, Becker (1998), van a
señalar que para alcanzar esta forma de memoria corporal es necesario articular el método
biográfico con disciplinas y formas de representación de la realidad como el arte plástico, el
cine y la danza (Radley, 1990; Cohen, 1999). Lo anterior, sin lugar a dudas, pertenece a un
debate relacionado con la caracterización de los distintos momentos de la investigación
cualitativa en el mundo anglosajón (Denzin y Lincoln, XXX) y sus implicancias epistemológicas
y metodológicas.

Con los mapas corporales, entonces, se conjugan preocupaciones por el sentido y significación
del sí mismo y su corporalidad expresada como lenguaje, entramadas en la biografía de cada
sujeto. Tomando en cuenta las experiencias biográficas encarnadas, la preocupación por el
sentido del cuerpo es una de las más enigmáticas y persistentes interrogantes que atraviesa
cada existencia, aunque es la carne la que encara resistencias e incógnitas por donde circula el
poder social (Foucault, 2011). Por ende, con el mapa corporal se propone elaborar un anclaje
material que represente a lo corpóreo: carne, huesos, sangre y todos sus sistemas
amalgamados con referentes simbólicos.

El modelo metodológico de “Los mapas corporales” permitiría reivindicar la agencia del

sujeto: este texto es mío, porque este cuerpo es mío, subvertiendo mecanismos de sujeción de
la experiencia semiótico-material propios de la práctica científica, como el silenciamiento del
sujeto que habla, la codificación en categorías de la subjetividad y la subalternización en el
proceso de interpretar la experiencia del otro. De modo que mediante este modelo se abre una
vía para que el cuerpo “se obstine en ser”, lo que significa, que “el cuerpo es y se sale con la
suya a pesar del poder y de los estereotipos de género” (Rivera, 2011:59).

A partir de estos actos reapropiadores del ser corporal, el sujeto y quien investiga acceden a la
comprensión de mandatos, gestos, actitudes y símbolos articulados al poder social que
subordinan al sujeto y se manifiestan en sus prácticas sociosexuales. Tales prácticas se
organizan como normativas a las cuales el sujeto ––desde su autonomía–– puede oponerse o
interpretar según su biografía y las decisiones que vaya tomando (Araujo y Martucelli, 2010).

De allí que este artículo busca contribuir a la investigación social biográfica, proponiendo un
modelo metodológico orientado al estudio del cuerpo desde su valor simbólico. Este modelo se
enmarca en el ámbito de teorías críticas, desde las cuales se busca recuperar dimensiones
psicosociales y contextuales de las personas. En ese sentido y siguiendo a Pujadas (2002), se
busca provocar rupturas epistemológicas que conducirían a los científicos sociales a fuentes de
conocimiento social que profundicen en lo que las personas y los grupos representan con sus
cuerpos.

A continuación se desarrollan los niveles de análisis del modelo y la propuesta procedimental

para su aplicación.

2. LOS MAPAS CORPORALES

El concepto de Mapas Corporales empezó a difundirse como técnica con algunas aplicaciones como El
sistema de las Flores de Bach, desarrollado por Dietmar Krämer y Helmut Wild, el año 2000. Este
sistema permite que todos sean expertos y se acerquen al cuerpo desde una perspectiva de salud
alternativa a la de la medicina occidental y académica. Con otro enfoque, el Instituto de la Máscara de la
Universidad de Buenos Aires dio a conocer el trabajo Mapa Fantasmático Corporal de Mario Buchbinder
y Elina Matoso (2011), prologado por David Le Breton. Estos autores proponen un dispositivo de
intervención creado, entre otros fines, para el diagnóstico institucional denominado Mapa Fantasmático
Institucional (MFI) (Stopiello, 2011). Estas formas de aplicación ofrecen esta técnica dentro de la lógica
diagnóstica y de intervención que permite elaborar un conjunto de saberes bajo una disposición de
asimetría de poderes sobre la salud física y mental del cuerpo a partir de saberes expertos.

A diferencia de lo anterior, con el modelo propuesto de mapas corporales en la investigación biográfica

no se busca favorecer un proceso diagnóstico ni de intervención, por el contrario, se estimula la
emergencia de significados y discursos encarnados en un cuerpo protagonista de la biografía del sujeto.
Sus procedimientos buscan articular saberes en una co-construcción de escritura, relato oral y gráfica
autobiográfica con las que se elabora una geografía de la experiencia corporal a partir de relaciones
interpersonales con figuras significativas y autoanálisis de experiencias que emergen desde los niveles
intrapsíquicos entramados con escenarios socioculturales y afectivos donde ocurrieron los eventos
seleccionados. La relación que se produce entre el sujeto que produce el mapa corporal con el
investigador es dialógica, de manera que se reconoce en quien elabora el mapa corporal la noción de
autoría, destacando la agencia y autonomía del sujeto en la producción de saber y verdad. El proceso
antes descrito puede resumirse en el siguiente esquema:

FIGURA 1. MODELO INICIAL PARA LA INVESTIGACIÓN CON MAPAS CORPORALES

 Fuente: elaboración propia.

LOS MAPAS CORPORALES Y SU PROCEDIMIENTO

2.1. Organización del grupo

La selección de participantes para la aplicación de este modelo no presenta restricciones de

género, edad, o nivel socioeconómico. Para ejecutar los mapas se requiere que los
participantes: a) expresen voluntad y disposición para trabajar en el proceso de reapropiación
corporal y autonomía subjetiva a partir de la recuperación de eventos autobiográficos, b) logren
continuidad y sistematicidad para participar en todas las sesiones; y c) estén dispuestos a la
firma de un consentimiento informado para el uso de autobiografía, mapa corporal y relatos en
el proceso de investigación biográfica.

2.2. Elaboración de línea de vida

Como herramienta, la línea de vida es un paso primario para organizar en la memoria

acontecimientos, como así también, un recurso para encontrarlos fácilmente sí los
necesitamos.
La línea de vida se organiza como una gráfica, en la que una persona ubica los nudos de
acontecimientos que ––para sí–– son más relevantes de un periodo de vida, situados éstos de
tal manera que muestran conjuntos de procesos biográficos en secuencias de tiempo. Cada
nudo representado permite identificar las huellas de eventos biográficos, los cuales dan cuenta
de procesos situados en contextos sociopolíticos (económicos, políticos, socioculturales).

2.3. Escrituras autobiográficas

La escritura se inicia sobre la base de la producción de líneas de vida. Mediante preguntas
reflexivas se estimula a los participantes a abrir los nudos biográficos y se articulan los hechos
al contexto donde han ocurrido, identificando personas involucradas y afectos desplegados.

FIGURA 2. EJEMPLO ELABORACIÓN LÍNEA DE VIDA

En esta narrativa autobiográfica surgen posibilidades para autointerpretaciones de las

relaciones interpersonales con figuras significativas (por ejemplo: sexuales, afectivas, de
cuidado, de castigos, entre otras) y análisis de escenarios socioculturales y afectivos donde
ocurrieron las experiencias significativas que se han anclado en los procesos asociados a
mandatos de género.

Este proceso de reflexividad estimula la emergencia de emociones desde un enfoque

microsocial del contexto social, de relaciones afectivas y de género en la construcción de los
protagonistas, facilitando así niveles de comprensión sobre conflictos, elecciones, rupturas,
tensiones entre los sujetos y personas significativas de su entorno, entre otras.
Como recomendación, las narrativas que emergen pueden ser grabadas o escritas, de manera
que se pueda favorecer la expresión en grupos con dificultades de alfabetización, asimismo,
favorecer la reflexividad propia de esta metodología dialógica que vuelve sobre el relato para
encontrar nuevas líneas interpretativas de la experiencia a partir del proceso que cada sujeto
exprese.

2.4. Relatar lo escrito

Cada narración ofrece entradas horizontales, verticales o circulares a experiencias vividas y

representadas una y otra vez en la memoria, formando parte de las prácticas humanas
(Ferrarotti, 1981; De Villers, 1999; Silva 2008, 2009). Esta parte del procedimiento es de mayor
espontaneidad, ya que los fragmentos para narrar son de libre elección. Esta fase implica un
esfuerzo por dar sentido al pasado, al presente y a los contenidos asociados al proyecto
biográfico o a lo que significa su reformulación o relanzamiento.

Es relevante que durante toda esta fase los participantes desarrollen una postura frente a sus
experiencias de dolor o sufrimiento, y así también, a aquellas experiencias satisfactorias. Esta
postura promueve su empoderamiento, ya sea desde el autorreconocimiento de sus
potencialidades como de la autointerpretación de las opciones de transformación que el sujeto
posee.

El rol de los que acompañan esta fase, como monitores o guías, es de escucha activa,
facilitando la manifestación de las experiencias vitales, participando con el grupo en las
interpretaciones.

2.5. Mapas corporales

En esta etapa se recoge el conjunto de los relatos, conversaciones, líneas de vida y

autobiografías y estas se disponen para alimentar el mapa corporal. Por tanto, es el momento
en el que los nudos biográficos se han abierto a la recuperación, la reflexividad y la
textualización. Esta fase se caracteriza por su nivel de densidad simbólica, ya que desde aquí
se construye una representación de los sujetos, ofreciendo una interpretación intertextual de la
construcción de una biografía corporal.

En este punto del proceso se trabaja bajo criterios de voluntad propia de acuerdo con la
aplicación que el investigador, monitor o guía, decida dar al modelo.

FIGURA 3. PROPUESTA DE MAPA CORPORAL

Esta fase se puede iniciar con una consigna del tipo: Dibujaremos símbolos, palabras o
mensajes que representen tu cuerpo y las experiencias que tú decidas trabajar.

Esta consigna se debería adaptar al grupo de trabajo. Luego, de este momento, se prepara el
papel o tela del tamaño real del cuerpo de la persona y se deja libre la creatividad en cuanto al
uso de colores y materiales para las aplicaciones o texturas. A continuación se organiza a los
participantes en duplas y se dibuja el contorno del cuerpo en la posición más cómoda para el
participante.

Por último, se representan los elementos simbólicos de la experiencia con el cuerpo. Así, por
ejemplo, las características de la autoimagen. En otro nivel de representación se registran
distintos discursos provenientes de la imagen social construida sobre diversas creencias.
Mediante estos discursos se busca facilitar la expresión de inscripciones culturales encarnadas.
Finalmente, con el conjunto de elementos simbólicos se trabaja en el proceso de recuperación
subjetiva.

Es pertinente explicitar que si bien el modelo suscita interrogantes biográficas y las expresiones
de emociones, con este no se busca realizar un trabajo clínico desde el punto de vista
diagnóstico.

2.6. Fase de cierre

El trabajo detallado de elaboración del mapa corporal se realiza en soledad, en un diálogo con
el sí mismo y sus propias autointerpretaciones. Es por esto que, en la etapa de cierre, se
genera un espacio donde, tanto, el grupo, como, el sujeto deciden voluntariamente compartir su
experiencia. Este es un proceso de reflexividad intersubjetivo, donde los participantes han
generado oportunidades de reconocerse y hacer un trabajo con aquellos obstáculos que
dificultan su bienestar y calidad de vida. Los sujetos dialogan bajo una modalidad grupal sobre
sus hallazgos. La metodología permite que discutan e interpelen a sus propios hallazgos
graficados en el mapa (ver Figuras 3 y 4).

La dimensión narrativa está compuesta por la recuperación de espacios de memoria y sus

interpretaciones, organizados estos espacios en nudos o conglomerados biográficos
significativos. Esta dimensión se subdivide a su vez en: a) discursos normativos sobre el
cuerpo y restricciones, castigos, mandatos de belleza, estética y de género (Scott, 1990;
Muraro, 1994; Butler; 2001; Facio, 1994; 2002; Esteban, 2006; Araujo, 2009): y b) prácticas
vinculadas a lo que ocurre a nivel topográfico del cuerpo como el uso de biotecnologías,
medicamentos, dispositivos médicos correctivos o estéticos, entre otros.

Con los análisis de estos dos niveles interpretativos ––discursos y prácticas–– es posible
visibilizar discrepancias entre discursos teóricos y las prácticas subjetivas, especialmente
respecto de las ideas que dominan sobre los procesos de socialización de género del sujeto.
Los mapas corporales permiten así producir conocimientos que revelan que el sujeto es un
activo y permanente transformador de las normas sociales, lo que alimenta las
argumentaciones en contra de la excesiva linealidad de las concepciones clásicas de los
procesos socializadores, los cuales sostienen que se produce “una vinculación más o menos
directa entre norma introyectada y comportamiento” (Araujo, 2009:250).

La dimensión gráfica está compuesta por representaciones de autoimagen e imagen social

interpretadas por cada sujeto como su “gramática” corporal. Dicha gramática se plasma en
formas, colores, tramas e instalaciones, que articulan emociones, sufrimientos físicos, mitos y
tabúes inscritos en la carne (Machover, 1949; Barthes, 1986; 1987; Bateson, 1998). Esta
dimensión ofrece conocimientos sobre los comportamientos de los sujetos y se fundamenta en
el hecho de que los sujetos responden a cierto orden normativo, lo que no garantiza que: “se
conduzcan o inscriban sus actos en el marco señalado por este. Hay una brecha entre el ideal
y lo procedimental […] Sin ella, el sujeto, y la necesaria distancia sobre la que se constituye,
desaparecería” (Araujo, 2009:254). Interesa lo iconográfico como producto cultural motivado, es
decir, construido para producir un efecto, un discurso con intención de expresar los significados
de una creación que nos abra puertas interpretativas (Fernández, 2011).

FIGURA 4. EJEMPLO DE GRILLA DE ANÁLISIS INTERTEXTUAL

Las posibilidades de las expresiones gráficas (forma, trama, color, texturas, entre otras
aplicaciones) al interior de distintos modelos metodológicos son amplias. Por ejemplo, la
técnica del dibujo de figura humana (DFH) como método proyectivo desde el campo de la
clínica psicológica individual (Kopptiz, 1982; Burns y Kauffman, 1978; Hammer, 1999) utilizado
para diagnósticos tanto de adultos como de niños. Desde los estudios culturalistas se reconoce
el merito de las investigaciones que recuperan documentos históricos graficados como
registros válidos del pasado, y los conciben como construcciones ideológicas, como formas de
comunicación humana. La antropología de los medios de comunicación gráfica abarca dos
tipos de investigación: primero, estudios de recepción que exploran el impacto de los medios
gráficos en una cultura (Caldarola 1990; Dickey 1993); y segundo, el estudio de cómo las
personas, generalmente no occidentales, hacen de sus propias producciones (Michaels 1982;
Turner 1991).

La dimensión proyectiva está compuesta por un conjunto de productos simbólicos y surge

desde la amalgama de las dimensiones narrativa y gráfica. En esta dimensión se mantiene una
especial atención al plano inmediato desde donde se elaboran conflictos, los que se plasman
en el mapa corporal como textos, diálogos, mandatos, reproches y obstáculos que impiden
avanzar hacia transformaciones y el bienestar subjetivo, así como rupturas y liberaciones
(Silva, 2009).

3. INTERPRETACIÓN DEL CORPUS DOCUMENTAL: LA DISPOSICIÓN INTERTEXTUAL

El “análisis” que acompaña el procedimiento se va aplicando progresivamente, en cada etapa

de producción de materiales simbólicos. Esta forma de proceder se aproxima a la postura
antropológica de campo. El “análisis” se va haciendo con los participantes a lo largo de toda la
investigación, y consiste en construir con ellos progresivamente una representación de la
cultura encarnada en sus cuerpos.

Para el tratamiento de todos los materiales recolectados en el proceso, se trabaja desde una
comprensión intertextual, inspirados en los trabajos de Julia Kristeva (1967), Jaques Derrida
(1971), Michel Foucault (1976) y Roland Barthes (1987). Estos autores utilizan la
intertextualidad para dar cuenta de las múltiples posibilidades de juegos del lenguaje. Barthes,
por ejemplo, habla de un ideal de textualidad donde abundan las redes que actúan entre sí sin
que ninguna pueda imponerse a las demás. El texto que se produce usando la intertextualidad
es una galaxia de significantes y no una estructura de significados; el texto no tiene principio,
pero sí diversas vías de acceso, sin que ninguna de ellas pueda calificarse de principal.
Asimismo, los códigos que se movilizan se extienden hasta donde alcance la vista; estos son
indeterminables. También, los sistemas de significados pueden imponerse a este texto
absolutamente plural, pero su número nunca está limitado, ya que está basado en la infinidad
del lenguaje (Kristeva, 1967).

El análisis se produce entrando desde los microtextos seleccionados del conjunto de relatos
orales y escrituras autobiografías, articulando con la idea de armar un intertexto con las
gráficas de los mapas corporales, sus texturas, color e íconos integrados a las emociones
recogidas en el proceso. Se propone no jerarquizar la búsqueda, jugando con los hallazgos
como en una red de significados. En este juego, la técnica de interpretación incorpora algunos
aportes de la teoría del análisis del discurso (De Villers, 1999; Van Dijk, 2002; Canales, 2000)
rompiendo con elementos estructuralistas de su vertiente clásica. Para los dibujos se trabaja
con aportes de Bateson (1998), incorporando algunos elementos de las técnicas proyectivas
(Machover, 1949) y antropológicas (Barthes, 1987;1986).2
Si bien planteamos que esta mirada teórica entrega aportes a la necesidad de generar una
metodología de trabajo que rescate los lenguajes del cuerpo, sugerimos que la elección teórica
a la hora de realizar el acto interpretativo quede bajo la libre elección de quien investiga o
aplica el modelo. La idea es que en todo el proceso interpretativo no se pierda la creatividad
que este permite, pero por sobre todo el carácter intersubjetivo asociado a la interpretación del
material.

Con este modelo aplicado a la investigación social, en su objetivo de producir conocimientos

nuevos sobre la corporalidad, se propone trabajar el material para interpretación y análisis en
dos momentos: 1) Orden de relatos y materiales 2) organización de temas y/o categorías
emergentes en grillas o matrices articuladoras.
A su vez, el primer momento, 1) Orden de relatos y materiales, posee las siguientes etapas:

Etapa (1.A). Proceso de análisis e interpretación: comprensión global del relato autobiográfico,
elección de fragmentos o microtextos significativos de acuerdo con los criterios de búsqueda o
dimensiones a estudiar.
Etapa (1.B). Organización de fragmentos se organizan en grillas se integran los microtextos del
relato que acompañan al mapa corporal intentando armar una red intertextual significante.
Etapa (1.C). Integración de elementos del dibujo del mapa corporal: se arma un nodo
compuesto de color, forma de la imagen e íconos, con relatos en una grilla; lo que permite
organizar una intertextualidad.

2) Organización de temas y/o categorías emergentes en grillas o matrices articuladoras.

Etapa (2.A). Hallazgos: durante todo el proceso los hallazgos invitan a interpretar y hacer nexos
entre un lenguaje y otro, pero cuando se han entramado todos los textos se alcanza un nivel de
complejidad interpretativa. Este nivel facilita hacer contrapunto con elementos teóricos
coherentes con las búsquedas, que otorgan mayor consistencia y densidad al análisis, para ir
respondiendo las interrogantes y los objetivos si se trata de investigación.

FIGURA 5. EJEMPLO DE INTERPRETACIÓN DEL CORPUS DOCUMENTAL

+*+*+*+*+*+*+*+*+*+*+*

Etapa (2.B) Elaboración de las conclusiones o reflexiones finales: en esta etapa el trabajo del
investigador/a consistirá en resolver las interrogantes iniciales sobre el problema, que a partir
de la aplicación de este modelo le ha permitido comprender y generar conocimiento nuevo.

4. DISCUSIÓN

Las investigaciones que utilizan el método biográfico en ciencias sociales tradicionalmente han
dejado vacíos de conocimiento sobre los discursos que el cuerpo produce. En esta experiencia
de construirse sujeto sobre la materialidad del cuerpo se articulan imágenes subjetivas con los
procesos identitarios y psicosexuales a lo largo de la vida, ubicando al cuerpo en un lugar
protagónico en la biografía personal.

En las historias y relatos de vida, si bien se construyen representaciones sobre las experiencias
vividas por el cuerpo, es el sujeto que habla el que elabora el discurso sobre él, dejando en
silencio la corporeidad desde su propio lenguaje. Por lo tanto, el modelo metodológico de
mapas corporales para la investigación biográfica propone recuperar lenguajes corporeizados
en sus dominios sexual, cultural, social y de género, abriendo pasajes hacia la compleja
relación entre autoimagen, prescripciones culturales normativas y los contextos sociales.

De esta manera estudiar bajo el modelo metodológico estas formas adoptadas desde el orden
simbólico expresado en el cuerpo podría ofrecernos información que facilitaría la elaboración
de nuevas interpretaciones de ese orden que nos permita generar procesos de reflexividad al
interior del método biográfico, a la vez que reconstruirnos como sujetos.

Todas estas articulaciones exigen del investigador avanzar más allá de lo que han alcanzado
las herramientas proyectivas en el diagnóstico clínico en Psicología, donde el sujeto es
evaluado en una relación asimétrica. Estas articulaciones también permiten avanzar en las
investigaciones biográficas con una técnica que contribuye con información relevante sobre
experiencias corporales en su complejidad semiótico-material.

Con los Mapas Corporales se precisa que el protagonista de la biografía se convierta en autor
de la interpretación, los cuerpos no son tratados entonces como “objetos” de estudio
específicos para su clasificación de sanos o enfermos (lo que llevaría, en cierta forma, a
reinstalar el dualismo cartesiano), sino que son reconocidos en amplias dimensiones
constitutivas e insoslayables de toda práctica social. Lo anterior cobra sentido en el contexto
sociopolítico y cultural latinoamericano, donde las experiencias socioafectivas se construyen en
contactos altamente globalizados y fragmentarios de la experiencia del sujeto.

En sociedades como la latinoamericana, con relaciones de género organizadas mayormente en

jerarquías de poder, nos construimos, por una parte, de metáforas, ficciones, retazos y suturas
y, por otra, somos interpelados a consumir y producir. Estas demandas atrapan al sujeto en
una existencia paradójica que muchas veces le enmudece hasta el dolor o la destrucción. En
este sentido, este modelo metodológico ofrece estrategias de comprensión del cómo la cultura
se hace carne desde discursos socioculturales, entramados en el mundo intrapsíquico, los que
se implican en las relaciones interpersonales, dependiendo del tipo de protagonismo que
adquiere en cada sujeto, anclado a un conjunto de normativas de la sociedad actual. Así
también, abren una opción de renovar diálogos transdisciplinarios entre antropología,
sociología, psicología y psicoanálisis. Esto significa que al escuchar los lenguajes del cuerpo,
encontramos una vía riquísima de interpretación de conflictos entre pautas normativas ideales
de la cultura y la experiencia de trabajo intersubjetivo con las normas inscritas en la carne.

Sin embargo, como todo modelo, este posee limitaciones. Respecto a la organización de los
grupos no es recomendado para trabajos con un número elevado de personas, resultando
óptimo solo con grupos de entre 15 y 20 personas por taller. Dentro de los procedimientos y
sus riesgos, es importante evitar explorar aspectos que trasgredan su intimidad y que
expongan a los participantes a los prejuicios y juicios de los demás. Al respecto, por ejemplo,
es necesario evaluar previamente la conveniencia o no de realizar espacios mixtos (hombres y
mujeres, niños y adultos).

En relación con monitores o guías, requiere que estos posean capacitación en la técnica y sus
fundamentos teóricos para su desarrollo. En el proceso pueden contribuir a identificar y a
gestionar recursos personales, familiares, comunitarios e institucionales, a los que las personas
pueden acudir. Es importante tomar nota atenta de las demandas de las personas, de sus
necesidades y requerimientos de apoyo y tramitarlas en las instancias pertinentes. En
particular, es preciso atender las demandas de apoyo psicológico, y se debe contar con
espacios que permitan prestar una atención especializada.
Una consideración relevante está referida al contexto en que se aplica el modelo, ya que en
experiencias en ambientes multiculturales andinos se observaron particularidades por las
diferentes interpretaciones y valoraciones simbólicas del cuerpo y de las relaciones sociales.
Por ejemplo, en el caso de cosmovisiones andinas, el cuerpo poseerá significados diversos de
los occidentalizados (Van Kessel, 2008), como es el caso de las cuatro fases del “ciclo vital
andino” (Bascopé, 2001).3

Estas particularidades culturales, en las diferentes aplicaciones, deberá ser un elemento central
en la organización de las estrategias, una recomendación que contribuye al desarrollo del
modelo consistirá finalmente en trabajar enfatizando la oralidad y la fase gráfica, introducidas
con otras metodologías adecuadas a los contextos socioculturales del grupo.

OBRAS CITADAS

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Propuestas metodológicas en investigaciones socio-antropológicas
sobre el cuerpo
Ana Sabrina Mora

Ponencia presentada en el I Encuentro Latinoamericano de Metodología de las Ciencias

Sociales
La Plata, 10 al 12 de diciembre de 2008.

Introducción

Las diversas corrientes teóricas de la antropología del cuerpo conllevan propuestas

metodológicas que se adecuan a sus intereses de conocimiento. Desde el pionero programa de
investigación propuesto por Marcel Mauss para el estudio de las técnicas corporales, se han
desplegado diferentes temáticas de interés y enfoques teóricos, que se han correspondido con
perspectivas metodológicas para el abordaje de lo corporal dentro de marcos socio-culturales.
En este trabajo consideraré algunas de las perspectivas más influyentes del área de la
antropología del cuerpo, centrándome en las implicancias metodológicas y técnicas que tienen
para el análisis de lo corporal. En primer lugar, consideraré el programa de investigación
propuesto por Marcel Mauss y la ampliación que Ian Hunter, David Saunders, Margot Lyon y
Nick Crossley han propuesto para el estudio de las técnicas corporales. En segundo lugar, los
enfoques que se centran en el cuerpo como símbolo, en las representaciones acerca del
cuerpo y en las relaciones de concordancia entre los esquemas simbólicos de percepción del
cuerpo y de la sociedad; en particular, tomaré las aproximaciones estructuralistas de Claude
Levi-Straus y de Mary Douglas, el enfoque metodológico de Denise Jodelet para el estudio de
las representaciones y las experiencias corporales, y las operaciones analíticas de la semiótica
de enunciados propuesta por Juan Magariños de Morentín. En tercer lugar, las perspectivas de
análisis post-estructuralistas de Michel Foucault y sus continuadores/as, que priorizan la
consideración de los procesos de disciplinamiento, control y construcción discursiva de los
cuerpos individuales y de la población como cuerpo social; junto con esto haré referencia a
investigaciones que hacen hincapié en la “paradoja de la subjetivación” y en las posibilidades
de agencia. En cuarto lugar, los estudios inspirados en la fenomenología de Maurice Merleau-
Ponty, como la consideración de Pierre Bourdieu del cuerpo como locus de las prácticas
sociales, ampliado en perspectivas como la de Bryan Turner, Steven Wainwright y Clare
Williams; y las fenomenologías de cuerpo de Michael Jackson y Peter Csordas; incluiré la
propuesta de la autoetnografía, ejemplificada por los trabajos de Renato Rosaldo. Finalmente,
intentaré buscar modos de integración entre algunos de estos grupos de perspectivas teórico-
metodológicas sobre el cuerpo.

Las técnicas corporales: la materialidad cultural del cuerpo

Junto con las investigaciones de Robert Hertz (1990 [1907]), el programa de investigación
propuesto por Marcel Mauss para el estudio de los aspectos socio-culturales del cuerpo, bajo la
noción de “técnica corporal”, inaugura la antropología del cuerpo. En la conferencia dictada el
17 de mayo de 1934 en la Sociedad de Psicología de Francia, publicada más tarde en la
compilación Sociología y Antropología con el título “Técnicas y movimientos corporales” (1979
[1936]), Marcel Mauss propone estudiar las “técnicas corporales” en el marco de cada cultura y
cada contexto histórico, definiéndolas como “la forma en que los hombres, sociedad por
sociedad, hacen uso de su cuerpo en una forma tradicional” (ibid.: 337). Como estos no son los
únicos actos tradicionales, para comprender la especificidad de estas técnicas propone dividir
los actos tradicionales en actos técnicos y en ritos. Define técnica como “todo acto eficaz
tradicional” (ibid.: 342); en este sentido, no se diferenciarían del acto mágico, del religioso o del
simbólico, que también son eficaces y tradicionales. La diferencia está en que un acto
tradicional técnico es percibido por quien lo ejecuta “como un acto de tipo mecánico, físico o
físico-químico y que lo realiza con esta finalidad” (idem). Como un tipo especial de técnica, las
técnicas corporales son aquellas en las que el cuerpo es el principal instrumento, objeto y
medio técnico (aunque a veces también incluyen o suponen otros instrumentos). Todas las
técnicas corporales son concretas y específicas de cada cultura, de cada grupo social y de
cada momento histórico. Los ejemplos que utiliza son, entre otros: los modos de andar,
marchar, nadar, correr, cazar, beber, mirar, la posición de los brazos y manos al caminar, las
posiciones en el parto y el amamantamiento, entre muchas otras. Todas ellas comparten el
hecho de ser formas adquiridas y no naturales, y de estar constituidas de acuerdo a “una
idiosincrasia social y no ser sólo el resultado de no sé qué movimientos y mecanismos
puramente individuales, casi enteramente físicos” (ibid.: 339). Es decir, aunque los sujetos las
experimenten como actos físicos o mecánicos “naturales”, son en realidad el resultado de
normas sociales y conllevan un aprendizaje, una enseñanza técnica que involucra
especialmente a la imitación. En la cuestión del aprendizaje es dónde reside principalmente la
dimensión cultural de las técnicas corporales: son actos eficaces tradicionales que se realiza
como si fueran actos mecánicos o físicos, pero tienen sentido sólo dentro de un sistema
simbólico particular. Para explicar el carácter simbólico y socialmente construido de las técnicas
corporales, Mauss introduce la noción de habitus (luego retomada y desarrollada por Pierre
Bourdieu), destacando que se trata de una dimensión adquirida y anclada en la práctica, y
definiéndola de la siguiente manera: “la palabra no recoge los hábitos metafísicos (…). Estos
`hábitus´ varían no sólo con los individuos y sus imitaciones, sino sobre todo con las
sociedades, la educación, las reglas de urbanidad y la moda. Hay que hablar de técnicas, con
la consiguiente labor de la razón práctica colectiva e individual, allí donde normalmente se
habla del alma y de su facultades de repetición” (ibid.: 340).
Este acercamiento a las técnicas corporales está sustentado en una concepción general del ser
humano como una unidad bio-psico-socio-cultural, que considera que, más allá de los recortes
temáticos que pudieran hacerse, no debe perderse de vista la idea del “hombre total”, en
términos de Mauss. Cualquier clase de fenómenos sociales debe comprenderse desde una
triple perspectiva, como fenómenos que son a la vez e inseparablemente fisiológicos,
psicológicos y sociológicos, donde “el conjunto, el todo, queda condicionado por los tres
elementos indisolublemente mezclados” (idem). Para realizar la tarea de estudiar las técnicas
corporales, propone, en primer lugar, la realización de observaciones y descripciones concretas
para luego llegar a generalizaciones y abstracciones, echando luz sobre cuestiones antes
desconocidas, partiendo de lo concreto para llegar a lo abstracto, todo esto tomando el modelo
de las ciencias naturales. En el contexto en que Mauss realiza estas reflexiones, las huellas del
positivismo decimonónico eran aún muy potentes, y las jóvenes ciencias sociales, para ser
reconocidas como ciencias, debían adecuarse al modelo de las ciencias naturales, ya
legitimadas, para obtener para sí mismas la misma legitimidad. En el caso concreto de las
técnicas corporales, sugiere comenzar por observar y describir las técnicas particulares
presentes en diversas culturas y grupos sociales, con la idea de luego producir una teoría
general acerca de las técnicas del cuerpo, entendiendo que partiendo de una descripción de
las diversas técnicas corporales, se podrá hacer una teoría general de la técnica de los
cuerpos. El momento intermedio entre las descripciones y la producción de teoría, está dado
por el establecimiento de clasificaciones (en el texto propone posibilidades de clasificación de
técnicas corporales); para realizarlas, utiliza distintas fuentes, como estudios etnográficos en
terreno de primera mano o de otros investigadores, conocimiento académico general, relatos,
mitos, anécdotas, y también observaciones ocasionales o provenientes de la vida cotidiana y la
historia personal del investigador. Aunque en estas conferencias el autor hace uso de múltiples
recursos, su propuesta principal consiste en estudiar las técnicas corporales sobre el terreno en
diversos contextos culturales, con el trabajo de campo etnográfico como principal herramienta.
Además de entender que el análisis de lo corporal era un área de vacancia en las
investigaciones sociales, a Mauss le interesaba el abordaje de las diversas técnicas corporales
porque creía que el rol de las ciencias sociales, y especialmente de la antropología y de la
sociología, era el de conocer el origen y el desarrollo de las categorías de pensamiento y
realizar comparaciones entre ellas atravesando tiempos y lugares, para llegar a comprender y a
desnaturalizar dichas categorías tal como se expresaban en su propia sociedad. En este
sentido, en la perspectiva de Mauss el conocimiento de las diversas culturas no tiene
completamente interés en sí mismo, sino que tiene importancia en tanto que es un aporte para
desnaturalizar las categorías vigentes y para conocer más profundamente, por comparación, a
la modernidad occidental.
El principal inconveniente de la noción de técnica corporal es su circunscripción al ámbito de lo
físico. Sitúa a las técnicas corporales en el marco de culturas determinadas y de mecanismos
de aprendizaje, y el hecho de ser aprendidas y compartidas socialmente les otorga un carácter
simbólico. Pero el cuerpo es concebido como una herramienta y un medio técnico, como un
objeto en el que se imprime lo social, que no es en sí mismo productor de experiencias y de
subjetividad. Los sujetos las experimentan como movimientos físico-mecánicos, sin impacto de
o en su subjetividad. Este es el principal problema que plantea este concepto de Mauss. Y a la
vez, la consideración de la materialidad del cuerpo ha permitido más tarde la apertura de
interesantes vías de análisis, entendiendo que el cuerpo es más que sólo representación.
Cuando en las décadas de 1.970 y 1.980 se delinearon los campos de la sociología y de la
antropología del cuerpo, se les dio más importancia a los estudios centrados en las diversas
concepciones y representaciones del cuerpo, y se diluyó el interés en las técnicas corporales.
En estas perspectivas, incluso partiendo de la comprensión del cuerpo como construcción
socio-cultural, el cuerpo comúnmente fue abordado como una materialidad que refleja o recibe
lo social, y no como productor en sí mismo. Sobre todo desde los ´90, pero ya desde los ´80, ha
surgido un renovado interés por explorar las prácticas, usos y experiencias del cuerpo, y a
partir de esto algunas investigaciones se han reapropiado de la perspectiva de Marcel Mauss.
En general éstas últimas no siguen punto por punto la propuesta de este autor, sino que
mantienen ciertas cuestiones y renuevan otras. Como ejemplo, podemos citar algunos trabajos
publicados recientemente, como los de Ian Hunter y David Saunders (1995), Margot Lyon
(1997) y Nick Crossley (2004, 2005). Hunter y Saunders proponen poner en relación la
aproximación dialéctica del cuerpo con el modo más descriptivo asociado con Mauss; rescatan
de este autor especialmente su enseñanza de que “no hay interfase entre el cuerpo y la
subjetividad o el cuerpo y la sociedad. Sólo hay ensambles culturalmente específicos de
técnicas corporales y mentales, ensambladas en los confines de formas particulares de vida o
prácticas de existencia.” (1995: 80; traducción propia). Lyon, interesada por el intento temprano
de Mauss de estudiar el cuerpo en un contexto sociocultural, parte de la idea de que el cuerpo
es a la vez material y social, agregándole en su análisis a los procesos de construcción de las
técnicas corporales la consideración de que en sus usos cotidianos el cuerpo se va cargando
de emociones y sensaciones. Crossley ha desarrollado el concepto de “técnicas corporales
reflexivas” (RBTs). Sumándole a las técnicas corporales la cuestión de la reflexividad y del
embodiment, parte de que el concepto de Marcel Mauss, con su conjunción entre lo social, lo
corporal y lo cognitivo, es fundamental para la sociología y la antropología del cuerpo; aún así,
nota que no pone en consideración que ciertas técnicas corporales responden a exigencias de
situaciones específicas, ni tampoco la capacidad que tienen de constituirnos a nosotros mismos
en la práctica. Define a las técnicas corporales reflexivas como “aquellas técnicas corporales
cuyo propósito principal es realizar un trabajo sobre el cuerpo, para modificarlo, mantenerlo o
tematizarlo en alguna forma” (2005: 9; traducción propia); son “técnicas corporales cuyo
principal propósito es actuar sobre el cuerpo para modificarlo o mantenerlo” (ibid.: 11), y
pueden incluir a más de un agente.
De manera más indirecta, creemos que las huellas de Marcel Mauss pueden encontrarse
también en todos aquellos trabajos que abordan la cuestión del cuerpo como producto
sociocultural, y especialmente en los que se dedican a estudiarlo en su materialidad y no
únicamente a partir de sus representaciones.

El cuerpo como símbolo y como objeto de representación

En el texto clásico Do Kamo, Maurice Leenhardt (1961 [1947]) intentó explorar la noción de
cuerpo en los kanakos. Su acercamiento al tema se alinea con una serie de interpretaciones
que comparten un enfoque dicotómico que opone la concepción dualista hegemónica en la
modernidad, a las concepciones holísticas y no individualistas de las pequeñas comunidades
nativas. Más tarde, este enfoque dicotómico fue objeto de críticas: por un lado, en su tendencia
a exotizar a las sociedades nativas, a esencializar las diferencias y a definirlas en función de
ausencias tomando como parámetro a las sociedades occidentales modernas; por otro lado, en
la confusión que hace entre la noción de cuerpo y el sentido vivido del cuerpo. Leenhardt habla
de la ausencia de una noción de cuerpo humano individual entre los kanakos, al comprobar
que no existía entre ellos una palabra que nombrara al cuerpo humano ni sus partes, sino que
estas se nombraban con los mismos términos usados para referirse a las partes o al cuerpo de
las plantas, por ejemplo. En realidad lo que no está formulado aquí es una construcción
ideológica del cuerpo al modo del dualismo, olvidando que pueden ser posibles otras nociones
de cuerpo diferentes y que además estas nociones no tienen por qué tener una
correspondencia directa con la experiencia práctica del cuerpo: aunque los kanakos (y otras
sociedades) no tengan una palabra específica para designar al cuerpo humano individual, esto
no significa que cada individuo no experimente a su cuerpo como propio, además de integrarlo
en una totalidad social, natural y cósmica; y tampoco significa que no tengan una “idea de
cuerpo”, sino simplemente que no está presente en ellos la idea cartesiana moderna de cuerpo.
Si aplicamos este enfoque dicotómico a nuestra sociedad, diríamos que para nosotros el
cuerpo y la mente están escindidos, cuando en realidad la escisión es parte de una
construcción analítica, tiene que ver como la forma en que pensamos al cuerpo, y no
totalmente con la manera en que experimentamos nuestro cuerpo cotidianamente: muchas de
nuestras experiencias son eminentemente corporales aunque luego las interpretemos de
acuerdo a un sistema simbólico; muchas prácticas corporales repercuten en la subjetividad;
muchas veces creemos que podemos influir con nuestra mente sobre los cuerpos y mentes de
los otros, y viceversa, o sobre nuestro propio cuerpo; muchas veces no nos percibimos como
un individuo totalmente desconectado de los otros y del mundo sino que experimentamos
múltiples conexiones; en fin, en múltiples ocasiones nuestro modos de experimentar y entender
el cuerpo es holista, aunque no sea el modelo de pensamiento sobre el cuerpo hegemónica en
nuestra sociedad. Más allá de estas críticas, el enfoque de Leenhardt es replicado en
investigaciones actuales, y su interpretación de lo observado entre los kanakos es compartida
por ejemplo por David Le Breton (1990).
A partir de los `80 y los `90, comenzaron a diferenciarse dos grandes grupos de perspectivas
teóricas y metodológicas en el campo de la antropología del cuerpo: por un lado, los abordajes
estructuralistas y post-estructuralistas que consideran al cuerpo como objeto de
representaciones simbólicas, formaciones discursivas y prácticas disciplinares, con Lévi-
Strauss, Lacan y Foucault como sus principales influencias; por otro, los abordajes que
enfatizan la capacidad constituyente de la corporalidad en la vida social (me referiré a este
último grupo de perspectivas en el apartado siguiente) (Citro, 2004).
En la base de toda aproximación al cuerpo desde la antropología socio-cultural existe la
creencia en que las culturas y los sistemas sociales construyen cuerpos, y construyen
subjetividades marcadas por la relación de los sujetos con sus cuerpos, en una concatenación
arraigada entre el cuerpo, el individuo y la sociedad. Inclusive las prácticas relacionadas
directamente con la dimensión física o material del cuerpo se realizan y se interpretan dentro
del marco sociocultural, y están en constante interrelación con el medio natural y social. En
palabras de David Le Breton, “dentro de una misma comunidad social, todas las
manifestaciones corporales de un actor son virtualmente significantes para sus miembros.
Únicamente tienen sentido en relación con el conjunto de los datos de la simbólica propia del
grupo social. No existe nada natural en un gesto o en una sensación” (2002: 9). Los esquemas
de diferenciación del orden social y simbólico inscriptos en el cuerpo se naturalizan fácilmente,
y así el cuerpo se nos presenta como una entidad obvia, incuestionable. De acuerdo a Nancy
Schepper-Hugues y Margaret Lock (1987), pueden distinguirse tres perspectivas a través de las
cuales puede verse el cuerpo: aquella que se ocupa predominantemente del cuerpo-sujeto
(body-self) individual, en el sentido de cuerpo propio en el sentido fenomenológico de la
experiencia vivida; aquella que se centra en el cuerpo social, esto es, en los usos
representacionales del cuerpo como símbolo, a partir del cual pensar la naturaleza, la sociedad
y la cultura; y aquella que se centra en el cuerpo político, es decir, que se refieren a la
regulación, la vigilancia y el control de los cuerpos individuales y colectivos. Para las autoras, lo
que debe destacarse es la interacción entre los tres cuerpos (el cuerpo individual, el social y el
político), y afirman que en las investigaciones se le debe dar un lugar preponderante al cuerpo
individual, viéndolo como “lo más inmediato, el terreno más próximo donde las verdades y
contradicciones sociales son puestas en juego, a la vez como un locus de resistencia personal
y social, creatividad y lucha”. En suma, mientras hay aproximaciones que se centran en los
modos en que el cuerpo es construido (o, en ocasiones, en lo que se le hace al cuerpo), hay
otras que se centran en todo aquello que es producido desde el cuerpo (es decir, en lo que el
cuerpo hace). Me ocuparé en este apartado de algunos ejemplos dentro de las perspectivas
estructuralistas y de aquellas centradas en las representaciones del cuerpo.
En “El hechicero y su magia” y en “La eficacia simbólica” (1994 [1958]), Claude Lévi-Strauss se
ocupa del modo en que los símbolos atraviesan los cuerpos, y en cómo este atravesamiento
cobra una gran eficacia por medio del ritual. Esta eficacia estaría generada por la analogía de
estructuras que funciona tanto en la materialidad biológica del cuerpo, como en el universo
simbólico; en esta ecuación se deja de lado el elemento afectivo o vivido del ritual, que también
tiene eficacia. De cualquier modo, en el cuerpo se expresa, se sostiene, se replica y se
reproduce la estructura simbólica de un grupo social. Así, los fenómenos corporales (como las
técnicas del parto y de la curación de los que el autor se ocupa) cobran interés como puerta de
entrada a las lógicas de la eficacia del mundo de los símbolos que operan socialmente.
Continuando con esta perspectiva, Mary Douglas (1988 [1979]; 2007 [1966]) ha explorado las
relaciones entre las estructuras simbólicas y las experiencias sociales, incluyendo las
experiencias corporales. Tomando el caso del ritual, es estudiado por ella como un organizador
de las experiencias sociales, y como una manera de construir sentido, incluyendo en su
indagación la experiencia interna del ritual, lo sentido. De todos modos, la base de estas
experiencias constructoras de sentido está puesto por ella en una experiencia social que no es
fisiológica (como sí la entiende, por ejemplo, Françoise Hérìtier), sino que es ante todo una
experiencia social, que secundariamente pasa por el cuerpo, pero que no proviene
directamente de él, de su ser-en-el-mundo. Esto lleva a que el cuerpo sea considerado algo
“útil para pensar” lo social, dado su carácter de microcosmos de ls sociedad, del locus de la
representación de las jerarquías y categorías sociales; en suma, en el cuerpo se inscriben las
concepciones sociales, que encuentran en él un lugar a partir del cual pueden expresarse,
legitimarse y reproducirse. Desde esta perspectiva, al entender al cuerpo como el producto de
un conjunto de sistemas simbólicos socialmente compartidos y atravesado por significaciones
que constituyen la base de su existencia individual y colectiva, el modo de estudiar el cuerpo es
observar el lugar que éste ocupa en el fenómeno que se ha seleccionado (un determinado
ritual, por ejemplo), enfocando la observación hacia los modos y los mecanismos en que el
sistema simbólico opera a través de él. Se trata de dilucidar el sistema simbólico que le da
sentido a las prácticas corporales, y a partir del cual es posible explicarlas.
Otra de las aproximaciones teórico-metodológicas sobre lo corporal es la de Denise Jodelet.
Esta investigadora parte del concepto de representación social, que, en conjunción con la
noción de experiencia vivida, ha aplicado al estudio de las representaciones y experiencias
corporales. Define a las representaciones sociales como formas de saber práctico socialmente
elaboradas y compartidas, formas de producción de conocimiento por el sentido común, modos
de conocer nuestro mundo y elaborar sentido, que nacen y operan en situaciones concretas y
que guían y aseguran las regulaciones de los comportamientos y las comunicaciones,
permitiendo tener manejo de nuestro entorno, y sirviendo como marcas de
percepción/interpretación de la realidad, orientadas hacia la práctica, guiando nuestra conducta
y nuestras emociones (1986). Por otro lado, define a la experiencia vivida como la conciencia
que los sujetos tienen del mundo donde viven, que puede implicar también, a un nivel más
concreto, la dimensión de lo sentido, esto es “la manera como las personas sienten, en su fuero
interno, una situación y el modo como ellas elaboran, por un trabajo psíquico y cognitivo, las
resonancias positivas o negativas de esa situación y de las relaciones y acciones que ellas
desarrollan ahí” (2006: 87). Es una experiencia sentida, que aunque puede ser muy íntima, es
también social, y puede estar compartida con los otros en un grupo social. La consideración de
la articulación entre las experiencias y las representaciones permite mantener una perspectiva
relacional para analizar las visiones y usos del cuerpo. Esas dos instancias se relacionan
dialécticamente, cada una hace existir y da sentido a la otra. Por un lado, la experiencia vivida
se construye en relación a las representaciones y las categorizaciones sociales, y toma el
sentido de ellas, dado que el sistema global de representaciones proporciona los recursos y las
herramientas para interpretar las experiencias, mediando en la producción de conocimiento
sobre uno mismo y aquello que me pasa. Esto hace necesario analizar las experiencias “a
partir de los ámbitos y códigos suministrados por los sistemas de representación en vigor en
una esfera social y cultural dada” (ibid.: 95), poniendo en juego un enfoque que conecte lo
colectivo con lo singular, lo social con lo individual. Por otro lado, las experiencias refuerzan y
sostienen las representaciones sociales disponibles, y también pueden tener un carácter
creativo, estructurando de maneras novedosas las representaciones de las que se nutre,
siendo el punto de partida de una práctica transformadora; esto ocurre por ejemplo en la
transferencia de representaciones de una situación a otra o de una esfera a otra de la vida o
del conocimiento, o en la creación de nuevas representaciones. El cuerpo que experimentamos
como individuos, es inseparable de las representaciones inscriptas en el cuerpo que lo enlazan
con una cultura, una sociedad y un momento histórico. En sus investigaciones Jodelet ha
utilizado sobre todo entrevistas en profundidad, muchas veces completadas con cuestionarios
extensos que son utilizados como control cuantitativo de las entrevistas, construyendo algunas
de sus preguntas a partir de respuestas dadas por los informantes en las entrevistas. Las
entrevistas en profundidad buscan conocer quiénes son los sujetos, desde dónde realizan su
construcción de representaciones y cómo es este proceso de construcción, cuál es el contenido
de las mismas, cuál es el objeto de la representación y cuál es el resultado de la construcción
para el objeto, el sujeto y lo social. Se entiende que en la entrevista accedemos al producto de
un proceso, y, en el caso de las representaciones acerca del cuerpo, se entiende que las
experiencias que se enlazan con ellas podrán ser tanto verbalizadas directamente como
esbozadas para luego ser dilucidadas a lo largo del proceso de análisis. A la experiencia
corporal, desde este posicionamiento, se accede a través de las representaciones sobre el
cuerpo; puede buscarse, por ejemplo, cuáles son las fuentes de referencia invocadas para
hablar del propio cuerpo, qué modelos de representación prevalecen, qué tipos de relaciones
se describen con el ambiente natural y social, etc. En suma, se llega a las experiencias
corporales a partir de cómo se las relata, y del mismo modo, a las representaciones.
Todo estudio de lo corporal centrado en las representaciones posee un fuerte énfasis en los
relatos, en lo que los sujetos dicen acerca de las representaciones y los sentidos otorgados a
su cuerpo y a los de los otros. Para el análisis de las entrevistas, es muy productiva la
utilización de operaciones analíticas intermedias que le den rigurosidad al análisis y que
proporcionen justificaciones a las conclusiones a las que se puede llegar. Entre ellas, las
operaciones analíticas que prescribe la Semiótica de Enunciados de Magariños de Morentín
(1996, 1998), busca dar cuenta de cómo y por qué un determinado fenómeno adquiere en una
determinada sociedad y en un determinado momento histórico una determinada significación, y
que permite la identificación de las relaciones semánticas en los textos resultantes de la
transcripción y re-escritura de los discursos obtenidos durante las entrevistas, identificar las
formaciones enunciativas vigentes y compararlas. Con este fin, se aplican las siguientes
operaciones analíticas: 1- normalización y segmentación del texto; 2- elaboración de
definiciones contextuales; 3- construcción de ejes conceptuales (redes secuenciales y
contrastativas). El objetivo es estudiar la significación de un fenómeno social (entre ellos, las
representaciones acerca del cuerpo o los relatos de experiencias corporales), y lograr explicar
esa significación.

El cuerpo como objeto de relaciones de poder

Las investigaciones inspiradas en la obra de Michel Foucault abordan al cuerpo considerando

centralmente el modo en que es atravesado por políticas del cuerpo indivudual (disciplina) y del
cuerpo de la población (biopolítica). La disciplina consiste en una microfísica de relaciones de
poder que se va enraizando en los cuerpos y los va atravesando, volviéndolos cada vez más
útiles y eficientes en un determinado marco de acción, y cada vez más dóciles. Se educa al
cuerpo para aumentar su rendimiento, su capacidad, su habilidad, su eficacia. Un cuerpo
disciplinado es un cuerpo celular, con un espacio (un cuerpo que tiene asignado un lugar en el
espacio junto a otros cuerpos distribuidos cuadricularmente, a la vez que siguiendo una
jerarquía) y un tiempo (un cuerpo dividido en segmentos y en repeticiones necesarios para
cumplir con un término temporal, con un resultado). La individualidad disciplinaria es una
individualidad orgánica (la disciplina se orienta a los cuerpos, y a partir de él a las actividades,
las experiencias y los comportamientos) y a la vez combinatoria (la disciplina busca combinar
fuerzas, series de cuerpos y series cronológicas, ajustar un cuerpo a otros cuerpos). Por medio
de las tecnologías disciplinarias las relaciones de poder se van imprimiendo en los cuerpos,
incorporando una determinada relación con las diferentes partes del cuerpo, con el espacio y
con el tiempo. Las tecnologías disciplinarias forman parte de la red de somato-poder y de bio-
poder que controla y regula a los cuerpos individuales y a las poblaciones. En palabras de
Michel Foucault: “las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en el espesor mismo
de los cuerpos sin tener incluso que ser sustituidos por la representación de los sujetos. Si el
poder hace blanco en el cuerpo no es porque haya sido con anterioridad interiorizado en la
conciencia de las gentes” (1992 [1977]: 156). Estas redes de relaciones de poder que
atraviesan y penetran en los cuerpos tienen una doble forma de ejercicio: la disciplina (o
anátomo-política del cuerpo humano) y la bio-política. La primera de las tecnologías de poder,
que se desarrolló desde el siglo XVII, se centró en el cuerpo concebido como máquina,
involucrando y tratando de asegurar “su educación, el aumento de sus aptitudes, el
arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su
integración en sistemas de control eficaces y económicos” (Foucault, 2002 [1976]: 168),
tendiendo a una maximización de la capacidad productiva y a la minimización de la capacidad
de resistencia de los seres humanos a través del control de sus cuerpos. La segunda, formada
hacia mediados del siglo XVIII, se centró en el cuerpo-especie, “en el cuerpo transido por la
mecánica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los
nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas
las condiciones que pueden hacerlos variar” (ídem), tomando a su cargo estos problemas por
medio de una serie de intervenciones y controles reguladores de la población. Disciplina y
biopolítica, finalmente, deben ser entendidas como procesos que coexisten y se
complementan.
Las investigaciones realizadas partiendo de esta perspectiva se enfocan principalmente hacia
el estudio de estos mecanismos, es decir, hacia los modos específicos en que se realiza el
ejercicio de tecnologías disciplinarias sobre los cuerpos, o hacia los modos en que en
determinados contextos opera el control bio-político de la existencia. Para esto, cobra
importancia el uso de técnicas de observación, aplicadas a contextos específicos, que incluyen
la observación de los espacios, las distribuciones de los cuerpos, los usos del tiempo, las
categorías y jerarquías de los sujetos, los modos de aprendizaje, los grados de formalización,
las diferentes reacciones y sus consecuencias, y los resultados que se obtienen a lo largo de la
aplicación de las tecnologías, entre otros elementos.
Cuando a las observaciones de contextos donde se ejercen modos específicos de
disciplinamiento, se agregan entrevistas donde los sujetos relatan sus experiencias,
impresiones y deseos en relación a estas prácticas, en ocasiones puede notarse que de hecho
las tecnologías disciplinarias (del mismo modo que otros dispositivos) crean cuerpos y crean
sujetos, por medio del atravesamiento que las relaciones de poder hacen de los cuerpos; pero
también suele verse en los relatos que ese atravesamiento no ocurre de una manera completa
y total. En las entrevistas suelen verse casos que pueden comprenderse bajo la noción de
“paradoja de la subjetivación”, con la que Foucault explica que la producción de subjetividades
(en algún sentido, la des-sujeción) puede producirse en el marco mismo del ejercicio de las
relaciones de poder, que de este modo no asegurarían sólo la subordinación del sujeto a las
relaciones de poder, sino que también podrían producir los medios a través de los cuales el
sujeto se transforma en un agente y construye su subjetividad. De acuerdo a Michel Foucault,
así como la normalización que se ejerce sobre los cuerpos impacta en los sujetos, las prácticas
de libertad del cuerpo repercuten en la formación de subjetividades. Entre estas últimas,
distingue las ideas de liberación, de las prácticas de libertad. En las primeras subyace la
creencia en “una naturaleza o un fondo humano que se ha visto enmascarado, alienado o
aprisionado en y por mecanismos de represión” con lo cual “bastaría con hacer saltar estos
cerrojos represivos” (1996 [1982]: 95), cuando en realidad esa liberación no podría cumplirse
sin la construcción de prácticas de libertad, que definirán formas de existencia. Las prácticas de
libertad van más allá de la emancipación de los mecanismos represivos, e implican superar y
controlar la apertura de un nuevo campo de relaciones de poder. De este modo, la resistencia
está dada por un enfrentamiento al modo en que el poder se ejerce, y conlleva la creación de
nuevos modos de vida, fuera del modo establecido de ejercicio del poder. En la perspectiva
foucaultiana la subjetivación tiene lugar cuando se producen prácticas de resistencia, de
subversión, de creación de nuevos modos de existencia. Sin embargo, no toda agencia es
resistencia, es decir, la resistencia es sólo una forma de agencia entre otras. En el post-
estructuralismo, la capacidad de agencia contemplada es aquella que toma la forma de
resistencia, de subversión o de resignificación, entendidas en oposición a la represión, la
dominación y la subordinación. Pero también puede entenderse a la agencia en un sentido más
extenso, como una “modalidad de acción”, que incluye el sentido de sí, las aspiraciones, los
proyectos, la capacidad de cada persona para realizar sus intereses, el deseo, las emociones,
las experiencias del cuerpo. Es sutil el límite entre la construcción de subjetividad y de agencia,
por un lado; y, por otro lado, la producción de sensaciones de placer y de libertad que se
producen como resultado de la efectividad de ciertas relaciones de poder, y de tecnologías que
en gran parte se mantienen gracias a esas sensaciones. De todos modos, esta sutileza se
pierde si consideramos que la agencia y la posibilidad de subjetivación (es decir, de construirse
a sí mismo como sujeto) sólo está en la resistencia, en el rechazo y en la ruptura de esas
matrices de relaciones de poder; de ser así, todo cuanto no sea resistencia sería acatamiento,
y hemos visto como también hay agencia y subjetivación dentro mismo de lo construido por las
tecnologías de poder.
Ampliando la mirada post-estructuralista, existen perspectivas que intentan una conjunción
entre esta corriente y otras, como aquellas inspiradas en la fenoimenología de Merleau-Ponty.
Entre estos intentos, podemos citar a Linda Martin Alcoff y a Nick Crossley. Aunque los dos
enfoques mencionados a primera vista podrían parecer antagónicos, es posible trabajar con
ambos de forma articulada, entendiéndolos como formas de abordar la realidad que son
complementarias (Crossley, 1995, 1996). Linda Martin Alcoff, llamando a reconsiderar el papel
que desempeña la experiencia corporal en la producción del conocimiento, propone retomar a
Merleau-Ponty y sumarlo a la perspectiva del feminismo post-estructuralista que considera que
“la experiencia y la subjetividad son producidas a través de la interacción de discursos” (1999:
122). Siguiendo a esta autora, “los intentos por explicar la experiencia como solamente
constituida por macro-estructuras fallan al no tomar en cuenta, seria o adecuadamente, la
experiencia vivida, personal e individual” (ibid.: 135). Sin negar la inscripción de las estructuras
discursivas en los sujetos y sus cuerpos, se debe tomar en cuenta que la experiencia no está
producida solamente por la interacción entre los sujetos y los discursos, y que no experimento
mi cuerpo como una construcción de estructuras, sino que muchas veces la experiencia
corporeizada excede al lenguaje, aunque luego lo interprete desde él; así, se pueden entender
la experiencia y el discurso como “imperfectamente alineados, con zonas de dislocación” (ibid.:
127), y a la experiencia como el lugar donde se desarrolla el discurso, no su resultado. En
síntesis, se afirma la productividad de completar los informes discursivos de la construcción
cultural de la experiencia, con descripciones fenomenológicas de la experiencia corporeizada y
de los efectos de la corporeidad sobre la subjetividad en casos específicos y en ciertos tipos de
prácticas.

El cuerpo como locus de las prácticas y la perspectiva del embodiment

El concepto de campo es central en la perspectiva de Pierre Bourdieu, en la medida en que

permite construir el espacio de juego donde se insertan las prácticas sociales. El capital
particular que está en juego (capital económico, social, simbólico, cultural, físico) es el principio
a partir del cual pueden distinguirse los campos sociales. Junto con otros conceptos asociados
como los de posición, interés, estrategia y creencia, el esquema analítico de Pierre Bourdieu
permite dar cuenta de las prácticas sociales. Entre éstos, el concepto de creencia o illusio da
cuenta de la relación entre campo y habitus. En palabras de Alicia Gutiérrez, la creencia “no se
fundamenta en un contrato explícito entre un individuo y un espacio de juego, sino en una
suerte de complicidad ontológica entre un campo y un habitus” (2005: 46). Por ende, la
creencia “no es una creencia explícita, voluntaria, producto de una elección deliberada del
individuo, sino una adhesión inmediata, una sumisión dóxica al mundo y a las exhortaciones de
ese mundo” (ibid.: 41), y es más total en cuanto se ignora como tal, se invisibiliza la
arbitrariedad de su escala de legitimidades, en tanto está naturalizada por un conjunto de
agentes. Es tanto condición de la entrada y la permanencia en un campo, como producto de la
pertenencia a un campo. Partiendo de la idea de que las prácticas sociales son comprensibles
desde la interrelación entre un campo y un habitus, y de que el habitus es la intermediación
entre la estructura objetiva del campo y las prácticas, la estructuración de las relaciones
constitutivas de un campo determinará la forma que podrán revestir las interacciones y el
contenido de las experiencias de los individuos, cuyas prácticas son construidas, siempre que
estén dadas las condiciones para que esto suceda, por un determinado habitus (que a la vez
es generado por las estructuras objetivas) que proporciona esquemas básicos de percepción,
pensamiento y acción. El habitus puede entenderse como lo social incorporado o hecho
cuerpo, dado que las disposiciones que lo constituyen se encuentran inscriptas en el cuerpo. El
habitus es una estructura incorporada, que se ha internalizado y hecho cuerpo de modo
duradero. Las condiciones objetivas que se incorporan se convierten en disposiciones más o
menos permanentes, que incluyen la postura corporal, las maneras de moverse, de hablar, de
oler, de mirar, de percibir, de inventar, de pensar, de sentir, los esquemas de percepción,
apreciación, clasificación y jerarquización. El habitus incluye lo que se percibe como lo posible
y lo imposible, lo pensable y lo no pensable, lo necesario, lo fácil, lo prohibido, lo que “es para
nosotros” y lo que no lo es. Todos estos elementos están inscriptos en las condiciones
objetivas, “son objetivamente compatibles con esas condiciones, y de alguna manera
preadaptadas a sus exigencias” (Gutiérrez, 2003: 13). El habitus es sentido práctico, producto
de la dialéctica entre el “sentido objetivo” (las relaciones objetivas que condicionan las
prácticas) y el “sentido vivido” de las prácticas (las percepciones y representaciones de los
agentes). Es una estructura estructurante, es decir, un esquema generador y organizador:
genera y organiza tanto las prácticas sociales como las percepciones y representaciones de las
propias prácticas y las de los demás agentes. Por lo tanto el habitus es productor de prácticas
sociales dentro del marco de ciertas condiciones objetivas, pero este marco suele ser más
amplio y complejo de lo que aparece a simple vista. Que las prácticas y representaciones de
los agentes no sean producto de una elección libre e individual no implica que éstos no tengan
ningún margen de acción. La efectividad del sentido práctico se debe a que es “un estado del
cuerpo” (Bourdieu, 1991 [1980]: 117), se encuentra incorporado, y por lo tanto naturalizado. En
las propiedades corporales se encuentran equivalencias de las diferentes divisiones del mundo
social, expresan “las significaciones y los valores asociados a los individuos que ocupan
posiciones prácticamente equivalentes en los espacios determinados por esas divisiones” (ibid.:
121). A través de la relación con el propio cuerpo, las determinaciones sociales adscritas a una
determinada posición en el espacio social tienden a formar disposiciones constitutivas de una
determinada identidad. De todo esto da cuenta la afirmación de que el cuerpo es el locus de las
prácticas sociales.
La propuesta de Bourdieu llama a develar, en grupos específicos, cuál es el modelo corporal
que se construye como legítimo y cuáles son los sistemas de clasificaciones vigentes,
entendiendo que la percepción del cuerpo propio y los de los otros se construyen en relación a
ese modelo. Esta perspectiva analítica aplicada a lo corporal ha sido utilizado por ejemplo por
Loïc Wacquant, para el estudio de prácticas que se inscriben en el cuerpo (como el boxeo), y
que tienen un modo de aprendizaje basado en la incorporación, es decir, en el hacer que el
cuerpo entre en la práctica y la práctica en el cuerpo, resultando en un cuerpo modelado por y
para una práctica específica, con capacidad para interpretar y ejecutar por su cuenta, sin la
mediación de la conciencia, determinados movimientos al detalle. En palabras de Wacquant:
“es el cuerpo el que comprende y aprende, el que clasifica y guarda la información, encuentra
la respuesta adecuada en el repertorio de acciones y reacciones posibles y se convierte en
última instancia en el verdadero `sujeto´ (si es que hay uno) de la práctica pugilística” (2006:
97).
La perspectiva analítica de Bourdieu también ha sido utilizado por Bryan Turner, Steven
Wainwright y Clare Williams (2006), quienes han utilizado el concepto de habitus, distinguiendo
sus diversos tipo (individual, institucional y coreográfico) aplicándolo a las trayectorias de
bailarians y bailarines de ballet. Ellos consideran que el habitus permite algún lugar, aunque
sea limitado, para maniobrar, y que pos eso puede cambiar. Así, los habitus son
constantemente creados y replicados por las conexiones recíprocas entre agencia y
estructura.Rescatan la vinculación que Bourdieu plantea entre la agencia (por medio de la
práctica) con la estructura (por medio de las nociones de capital y campo), a través del proceso
de habitus. Estos autores han trabajado a partir de la imbricación entre los conceptos de
habitus y de embodiment: los cuerpos abrazan y expresan el habitus del campo en que están
situados, con ambos se intenta superar las dicotomías entre la acción y la estructura, y ambas
ideas permiten superar la separación mente-cuerpo.
Los abordajes que enfatizan la capacidad constituyente de la corporalidad en la vida social,
como aquellos que retoman la fenomenología de Merleau-Ponty, buscan comprender todo
aquello que el cuerpo hace, su dimensión productora, su carácter de fuente de conocimiento y
de experiencias. Recientemente, hay investigaciones sobre reconocen la experiencia primaria
de la carne (Merleau-Ponty: 1993 [1945]), su capacidad para producir conocimiento y los
efectos de la corporeidad sobre la subjetividad. En palabras de Bryan Turner, el cuerpo “es la
característica más próxima e inmediata de mi yo social, un rasgo necesario de mi situación
social y de mi identidad personal” (1989:33), y por esto, “percibir el mundo es reflejar las
posibles acciones de mi cuerpo sobre aquél. De forma similar, experimento mi cuerpo como
mío por medio de mi íntimo y concreto control sobre él” (ibid.: 82). En el análisis de las
experiencias y sus conexiones se ve que desde el cuerpo se produce subjetividad, se producen
formas especiales de vincularse con el mundo y con los otros, se produce conocimiento.
En las dos últimas décadas, el concepto de embodiment ha tenido una creciente importancia
en la antropología del cuerpo. Ha sido definido por Thomas Csordas (1993) como la condición
existencial en la cual se asientan la cultura y el sujeto. A esta perspectiva le sigue un enfoque
metodológico, la fenomenología del cuerpo, que se basa en el reconocimiento del embodiment
como sustrato existencial de la cultura y el sujeto (“necesario para ser”), y en el cuerpo (en el
sentido de cuerpo viviente, es decir, en su dimensión biológica y material) como punto de
partida metodológico más que como objeto de estudio. Los estudios sobre embodiment, de
este modo, no son solamente estudios sobre el cuerpo, sino sobre la cultura y la experiencia,
entendidas partiendo del ser-en-el-mundo corporizado (embodied); buscando sintetizar la
inmediatez de la experiencia corporizada, con la multiplicidad de sentidos culturales en que
estamos inmersos (Csordas, 1999).
Michael Lambeck (1998) ha afirmado que tanto las experiencias monistas como las
experiencias dualistas son inherentes a la condición humana. Propone la existencia de un
dualismo universal presente en el pensamiento en todas las culturas, entendiendo al dualismo
cartesiano como su versión occidental. El dualismo no siempre toma la forma de cuerpo/mente,
es decir, cuerpo y mente no son categorías universales, pero sí existe siempre más de una
categoría (por ejemplo, la tríada cuerpo/mente/espíritu, o la división entre cuerpo activo y
cuerpo vegetativo, entre otras posibilidades) para hablar de los dominios que cubren esos dos
referentes. Reconocer el dualismo mente/cuerpo no quita que este dualismo no pueda ser
trascendido en la práctica, y tampoco implica asumir una distinción tajante entre fenómenos
estables que se relacionan de modo definitivo. Considerando el caso de la oposición que
hacemos entre mente y cuerpo, Lambeck entiende que éstas no son categorías contrarias ni
opuestas, sino inconmensurables; es decir, esas categorías no pueden ser medidas desde un
criterio común, ni existe entre ellas una posición intermedia, ni se excluyen la una a la otra, ni
cada una es la ausencia de la otra, ni son suficientes cada una por su lado para describir la
experiencia humana; mente y cuerpo están implicados uno en el otro, no hay uno sin el otro.
Esta inconmensurabilidad entre mente y cuerpo sugiere que podrán ser producidas tanto ideas
monistas como dualistas en relación a la experiencia humana. Como la experiencia humana
tiene algo genuinamente dual, entonces los términos para expresarla son inconmensurables.
La mente/cuerpo puede enfocarse partiendo desde el modo en que es representado en la
mente, o desde el modo en que es incorporado, vivido en el cuerpo. Aún cuando en la mente
podamos distinguir mente de cuerpo, convergen en la práctica. Así, “si, desde la perspectiva de
la mente, el cuerpo y la mente son inconmensurables, entonces desde la perspectiva del
cuerpo, están integralmente relacionadas” (ibid.: 112). Los cuerpos sirven como íconos, índices
y símbolos de la sociedad y de los individuos, pero no son sólo eso. En todas las prácticas
situadas, las personas y por ende las relaciones sociales no están simplemente significadas
sino activamente constituidas por los cuerpos. La subjetividad y la socializad imparten
significado al cuerpo y hacen que el cuerpo sea posible; pero también es cierto que el cuerpo
no es sólo su representación, y que tiene un carácter productor de la subjetividad y de la
socializad.
La cuestión, en suma, no es dar vuelta los valores de la ecuación cartesiana o de trascender el
dualismo celebrando el cuerpo a expensas de la mente o reduciendo las categorías
mente/cuerpo a una sola entidad. Sino de ver siempre a cada uno a la luz del otro, y tomar en
cuenta las dimensiones productivas de esta relación de inconmensurabilidad. Aún entendiendo
al embodiment como la conjunción de la mente y el cuerpo, podemos reconocer que las
prácticas corporizadas (embodied) son llevadas a cabo por agentes que pueden producir una
objetivación conceptual sobre esas prácticas. El embodiment siempre deja abierta la posibilidad
para la auto-reflexión y para comprender las implicaciones de las posibilidades de agencia. Los
modos en los cuales se establece la dialéctica del cuerpo y la mente “da forma a la experiencia,
modela la personalidad y la conexión social, y apoya la agencia en las instituciones políticas,
morales, religiosas y terapéuticas” (ibid.: 118).
Las perspectivas de Csordas y de Lambeck son herederas de Maurice Merleau-Ponty, y, más
recientemente, de la perspectiva analítica de Pierre Bourdieu y su énfasis en el nivel de las
prácticas. Han trabajado a partir del concepto de habitus, y su énfasis en la naturaleza
incorporada (embodied), performativa y mimética de la internalización, y especialmente a partir
del potencial generador del habitus corporal.
Las implicaciones metodológicas de estas perspectivas incluyen la propuesta de incluir la
antropología del cuerpo dentro de una “fenomenología cultural basada en el embodiment”.
Ocuparse de fenómenos vinculados al embodiment no conlleva una recolección de datos
específicos o de métodos específicos para recolectarlos, sino una actitud metodológica que
demanda prestar atención a lo corporal, aún cuando se estén recolectando datos que no tienen
que ver específicamente con observación de cuerpos, como cuando se está en un contexto de
entrevista. Esta actitud metodológica estaría basada en la sensibilidad de entender al cuerpo
como el sustrato existencial de la cultura.
El estudio de lo corporal desde la perspectiva del embodiment plantea cuestiones
metodológicas particulares. Diversos autores han destacado la necesidad de no olvidar el lugar
que el investigador ocupa en el contexto de investigación, como un sujeto social que produce
una mirada sobre otros sujetos sociales. En todo proceso de investigación debe considerarse la
reflexividad, y debe tomarse en cuenta que las técnicas de recolección de datos utilizadas en
las metodologías cualitativas se ponen en práctica en contextos de investigación de los que la
investigadora o el investigador forman parte, influyendo en él con su presencia, sus preguntas y
comentarios, e incluso con su presentación y lenguaje corporal, del mismo modo que los
sujetos investigados impactan sobre la investigadora o el investigador. Más allá de esto,
cuando se investigan prácticas corporales podemos agregar una nueva dimensión al modo en
que nos ubicamos como sujetos que investigan. En estos casos, se hace más profundo el
problema que surge recurrentemente al momento de interpretar lo interpretado por los actores,
cuando nos planteamos la distancia que existe entre los que observamos o lo que nos es
relatado en las entrevistas, y la experiencia práctica personal del cuerpo de los sujetos que
investigamos. Aunque en general la relación que el investigador mantiene con su objeto es la
del que está excluido del juego real de las prácticas que está analizando, las sensaciones y
vivencias corporales que pueden ocurrir al poner en cuerpo en la práctica estudiada, son una
fuente de información nada desdeñable, y se pueden volver cruciales para comprender las
experiencias de quienes sí forman parte completamente del campo que estudiamos.
Una de las propuestas metodológicas para el abordaje de lo corporal es la “Sociología carnal
del cuerpo”. Dentro de esta perspectiva, Nick Crossley (1995) ha dicho que la sociología del
cuerpo comúnmente maneja un enfoque que se centra en “lo que se le hace al cuerpo” (what is
done to the body), observándolo predominantemente desde el punto de vista de su constitución
como objeto significativo por discursos y como sujeto de prácticas de regulación o
transformación. Frente a esto, propone sumar un enfoque que se ocupe de comprender “qué
es lo que el cuerpo hace” (what the body does), otorgándole a éste un rol activo en la vida
social, y teniendo en cuenta las bases incorporadas (embodied), es decir, internalizadas en y
producidas por el cuerpo, de los constituyentes prácticos y simbólicos de una formación social,
partiendo de que el cuerpo no es sólo algo sobre lo que se actúa sino que también es sujeto
productor de acción, es decir, el cuerpo actúa. Junto con esto, propone que las ciencias
sociales no se detengan en el estudio del cuerpo (of the body), sino que avancen hacia la
inclusión de estudios desde el cuerpo (from the body); es decir, que el cuerpo no sólo sea
objeto de investigación, sino herramienta y sujeto de conocimiento. Esto último implica dar
centralidad al cuerpo actuante del investigador o la investigadora. El fundamento de esta
propuesta podemos encontrarla en la necesidad de reconocer y restituir la dimensión carnal de
la existencia, frecuentemente olvidada en las ciencias sociales, y de alejarse de las
concepciones dualistas. De acuerdo a Loïc Wacquant, la sociología carnal “toma en serio, tanto
en el plano teórico como en el metodológico y retórico, el hecho de que el agente social es,
ante todo, un ser de carne, nervio y sentidos (en el doble sentido de sensual y significado), un
“ser que sufre” (…) y que participa del universo que lo crea y que, por su parte, contribuye a
construir con todas las fibras de su cuerpo y su corazón” (2006: 15). Debemos reconocer tanto
la implicación corporal que todo conocimiento del mundo y de sí mismo tiene, como la
necesidad de incluir el conocimiento producido por nuestras propias experiencias corporales en
el proceso de investigación.
En esta misma línea, Renato Rosaldo ha defendido y ha puesto en práctica el abordaje auto-
etnográfico, en el que se utiliza la propia experiencia del etnógrafo en función de la
comprensión de los objetos-sujetos observados. Considera a las experiencias corporales y
emocionales propias como un aporte que no debe desdeñarse al momento de íntentar
comprender el grupos social sobre el que se está investigando.

A modo de conclusión

Actualmente, muchas investigaciones del área de la antropología del cuerpo intentan conjugar
diferentes perspectivas. Entre éstos, Silvia Citro (2006) propone un abordaje dialéctico de la
corporalidad, según el cuerpo es a la vez construido y constituyentes, partiendo de que si bien
la materialidad del cuerpo y su experiencia práctica están atravesadas por significantes
culturales, esto no significa que los cuerpos se reduzcan a los discursos sociales que en ellos
se inscriben, sino que, por el contrario, se reconoce una capacidad creadora y una cierta
autonomía en la materialidad de lo corporal, que no puede reducirse al lenguaje. A partir de
este reconocimiento de la constitución material-simbólica de la corporalidad, esta autora
sostiene que deben integrarse las descripciones fenomenológicas de las prácticas, con la
indagación sobre las significaciones múltiples que los sujetos nos revelan en sus discursos.
Todas las perspectivas de la antropología del cuerpo a las que he hecho referencia, desde los
enfoques interpretativistas basados en la consideración de las culturas como redes de
significaciones (Geertz, 1997), que atienden sobre todo a los aspectos narrativos de la
investigación etnográfica abarcando tanto el relato que el etnógrafo realiza de la cultura de la
que se ocupa como el relato que los informantes construyen acerca de sí mismos y de su
cultura, hasta los enfoques herederos de la perspectiva del ser-en-el-mundo, donde el foco
está puesto en los aspectos corporizados tanto de las prácticas que se estudian como del
modo de conocimiento que el etnógrafo ejerce, mantienen la centralidad del trabajo de campo
etnográfico (formulado por la antropología clásica desde principios del siglo XX) como vía de
acceso a los fenómenos que se busca estudiar. Este método es un modo de acercamiento a un
objeto de estudio en el que el investigador realiza una inmersión en un espacio social concreto
con el objetivo de acceder a la perspectiva de los sujetos investigados, munido de una serie de
técnicas de recolección y registro de información (siendo las más salientes la observación
participante y los distintos tipos de entrevistas), y de un marco teórico que se va construyendo
con el fin de problematizar e interpretar los datos. Si seguimos a Pierre Bourdieu (1998) en la
afirmación de que todas las etapas de una investigación (desde la construcción del objeto
hasta la elección de las técnicas de recolección de datos y de los procedimientos de
organización y los marcos teóricos para analizarlos) implican una elección epistemológica,
podemos decir que la opción por el trabajo de campo implica la intención de continuar
produciendo conocimiento basado inicialmente en la visión de los sujetos que se busca
investigar, sus categorizaciones, valoraciones, percepciones y experiencias. Aún cuando el
investigador o la investigadora toman en consideración sus propias vivencias, emociones y
experiencias corporales, lo hacen con el objetivo de que éstas abran nuevos caminos para
conocer las prácticas, representaciones y experiencias nativas.

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