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Educare alla “buona vita”.

Attualità della proposta morale per i giovani


«Guarda l’ape sul timo: ne ricava soltanto succo amaro, ma succhiando lo trasforma in miele (..) [L’amore per Dio] è la dolcezza
delle dolcezze e la regina delle virtù, perché è la perfezione della carità. Non soltanto ci rende pronti, attivi e diligenti nell’osservare
i comandamenti di Dio, ma ci spinge a fare con prontezza e affetto le buone opere possibili, anche se non cadono sotto il precetto».
(san Francesco di Sales, Filotea)

Introduzione
Perché essere morali? Vale la pena essere virtuosi?
In questo contributo, cercheremo di rispondere al quesito che come educatori ci poniamo continuamente,
ovvero se sia ancora possibile oggi proporre ai giovani la morale quale costitutivamente è, cioè qualcosa di
oggettivo, vero, realistico. Lo faremo partendo dalla questione antropologica, fondativa per l’interrogativo
etico e per la sfida educativa attuale. Presenteremo poi gli elementi caratteristici del vuoto morale che
circonda l’adolescente e il giovane del nostro tempo. Per poi arrivare a una proposta concreta, cioè la
riscoperta delle virtù per la formazione integrale e la crescita “robusta” e appagante della persona.

§ 1. Sfida educativa, sfida antropologica


L'adolescente di oggi sembra racchiudere in sé un’interessante constatazione di Buber, secondo cui nella
storia del pensiero umano ci sarebbero le epoche in cui l'uomo possiede una sua dimora e le epoche in cui
ne è privo: nelle prime, l'uomo abita nel mondo come se abitasse in una casa, nelle altre è come se vivesse
in aperta campagna e non possedesse neppure i quattro picchetti per piantare una tenda1. Tra i cambiamenti
più influenti per l’adolescente della nostra società e influenzanti tale “nomadismo”, si deve tenere conto,
secondo Zelindo Trenti, della revisione dei valori tradizionali, dello slittamento semantico
nell'interpretazione dei valori, della verifica delle istituzioni che veicolano i valori e della nuova
interpretazione dell'uomo e del suo linguaggio2.
Noi riteniamo però che la sfida educativa si giochi soprattutto sul piano antropologico e che il giovane
sperimenti uno smarrimento della propria identità di persona a partire dalla perdita del valore della sua
“casa”, che è il suo corpo, considerato in una visione unitaria e non dualistica della persona. Ogni etica, infatti,
fa riferimento a una determinata visione dell’uomo e in questo la corporeità gioca un ruolo fondamentale:
«dimmi come consideri il corpo e ti dirò chi sei», potremmo dire. L’antropologia cristiana, di stampo cioè
aristotelico-tomista, fa riferimento a una visione che in senso ampio possiamo chiamare “personalismo”, o
meglio “personalismo ontologicamente fondato”, che considera la persona umana come riferimento e
criterio per il confine tra lecito e illecito. Operari sequitur esse: l’uomo, capace di intendere il suo essere, sarà
parimenti capace di conoscere le esigenze morali che il suo essere gli impone. Questo è il postulato della
legge morale naturale che fonda sull’essere il dover essere. Dunque, diversamente da un sistema morale di

1
Cfr. M.BUBER, Il problema dell’uomo, Marietti, Torino, 2004.
2
Cfr. Z.TRENTI, Giovani e proposta cristiana saggio di metodologia catechetica per l'adolescenza e la giovinezza, Elledici,
Torino, 1985.
tipo relativista, nel nostro l’etica scaturisce dalla metafisica: da ciò che l’uomo è si ricava il concetto generale
di ciò che è bene3.
Dire che l’attività è proporzionale all’essere rende conto del fatto che l’uomo, anche quando agisce con il
corpo agisce in forma umana e spirituale. Tale unità dell’essere umano, possibile perché l’anima razionale è
per se et essentialiter la forma del corpo, aiuta a pensare il legame tra l’intenzione e la scelta, il fine e
l’oggetto, l’atto interno e l’atto esterno. Questo modo specifico di esistere storicamente diversifica l’uomo
dagli altri esseri. L’uomo, infatti, grazie alla sua spiritualità incarnata realizza la storia che semmai l’animale
potrà attuare4.
L’approccio ai temi morali da parte dei giovani mostra spesso una interiorizzazione, rispetto a quanto detto,
una visione “dualistica” della persona umana che degenera da un lato nella riduzione del corpo a “oggetto”
e dall’altro a una percezione ipersoggettivizzata della realtà votata al “secondo me”, separando l’essere
soggettivo dalla realtà di fatto. Questo dato mette in luce come il binomio corpo umano-persona umana
ponga la corporeità ora come ostacolo, dal mito platonico all’autorealizzazione umana, ora come unica
concreta condizione a cui ricondurre ogni manifestazione dell’umano. La filosofia contemporanea, dopo la
lunga stagione del dualismo cartesiano, ha indotto a pensare un’anima spirituale, o meglio, ad un pensiero
(la res cogitans) presente in un corpo materiale (la res extensa), posizione diametralmente opposta a quella
aristotelico-tomista e cristiana che nega tale dualismo5. Parlando con i giovani, si riscontra spesso questa
deformazione dualistica nella percezione di sé, seppure non argomentata o chiara nella mente del giovane.
Si pensi, ad esempio, alla problematica dei cosiddetti “comportamenti a rischio” in adolescenza6. Del resto,
una visione dualistica del corpo non può che convogliare il giovane verso uno scarso rispetto di sé: egli,
percependo il proprio corpo come qualcosa di “staccato” da sé, non sentirà l'esigenza di proteggerlo e
rispettarlo7.
Dunque, il primo elemento da ricucire per proporre un insegnamento morale ai giovani è ripartire dalla
persona e dal suo corpo, eliminando la frammentarietà e mostrandola per ciò che è, ovvero sinolo di corpo
e psiche: recuperare la bellezza e il valore del proprio corpo significa restituire loro quella “casa” citata da
Buber e di cui si parlava all’inizio.

3
Cfr. J.VILLAGRASA, Fondazione metafisica di un’etica realista, ART, Roma, 2002.
4
Cfr. R.LUCAS LUCAS, Uomo spirito incarnato, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1997.
5
Cfr. P.PAVONE, Le origini filosofiche del gender, in G.Brambilla (ed.), Sessualità, gender ed educazione, Edizioni
Scientifiche Italiane, Napoli, 2015, pp.135-150
6
I comportamenti a rischio vengono classificati in:
- comportamenti autolesivi o equivalenti consci e inconsci (traumi, suicidi, tossicomanie);
- attività sessuale precoce e promiscua (malattie sessualmente trasmesse, effetti da uso di contraccettivi e abortivi,
aborto);
- comportamenti alimentari abnormi (anoressia, bulimia, alimentazione errata);
- comportamenti a rischio legati all'attività sportiva o alla gestione del tempo libero.
Per approfondire: M.L DI PIETRO, Eziopatogenesi dei comportamenti a rischio in adolescenza: strategie di intervento e
risposte individuali, in M.M.SANTORO-M.VANZETTO-R.RODINÒ-M.BARBATO (EDD.), Un approccio integrato alle problematiche
dell'adolescente, Sinnos editrice, Roma, 1998, pp.30-52.
7
Cfr. C.ROCCHETTA, Per una teologia della corporeità, Edizioni Camilliane, Torino, 1993
La persona, mediante la luce della ragione e il sostegno della virtù, scopre nel suo corpo i segni
anticipatori, l'espressione e la promessa del dono di sé, in conformità con il sapiente disegno del
Creatore. È alla luce della dignità della persona umana — da affermarsi per se stessa — che la ragione
coglie il valore morale specifico di alcuni beni, cui la persona è naturalmente inclinata. E dal momento
che la persona umana non è riducibile ad una libertà che si autoprogetta, ma comporta una struttura
spirituale e corporea determinata, l'esigenza morale originaria di amare e rispettare la persona come
un fine e mai come un semplice mezzo, implica anche, intrinsecamente, il rispetto di alcuni beni
fondamentali, senza il quale si cade nel relativismo e nell'arbitrio8.

I dati antropologici sono evocati in riferimento alla persona umana, che si manifesta e si esprime attraverso
il proprio corpo. Perciò la legge morale naturale esprime e prescrive le finalità, i diritti e i doveri che si fondano
sulla natura corporale e spirituale della persona umana. Ne deriva che ogni intervento sul corpo,
coinvolgendo la persona stessa, comporta un significato morale e deve concorrere al bene integrale della vita
umana, nel rispetto della sua dignità.
Come mai si è giunti a una dimenticanza della figura dell'uomo come persona? Si è giunti a tale dimenticanza
per lo stesso motivo per cui sono caduti in oblio i grandi valori e si è diventati vittime del nichilismo9. Ma del
resto, l'annuncio di Nietzsche della “morte di Dio” è sempre stato correlato alla promessa della nascita
dell'“oltre-uomo”, di colui che avrebbe potuto ritrovare in sé la risposta all'ansia di infinito che non può
essere cancellata10. I giovani sono esposti alle seduzioni dei falsari della speranza11: «si fa loro intravedere il
dominio di conoscenze che vincono ogni mistero, tecniche che escludono l’idea stessa della creazione, piaceri
ripresi dalle frontiere della follia»12. Un approccio questo, però, che evidentemente non funziona se si
considera la fatica e la sofferenza che comporta loro l’inserimento nella società.

A volte cadono nella delinquenza e nella violenza. Questo quadro si aggrava evidentemente nella
misura in cui le famiglie vengono scomposte-ricomposte, gli educatori falliscono, le guide e i pastori
sono messi da parte o assenti. Da qui deriva, nei giovani, una perdita del sapore della vita, uno
scoraggiamento, una tristezza e una disperazione che, purtroppo, ne conduce più di uno al suicidio.
Tre aforismi celebri, che risalgono a Hobbes, Nietzsche e Stirner, riassumono questa disperazione
altera che ha colpito una certa generazione adulta e che questa ha inoculato nella gioventù del nostro
tempo. Homo homini lupus: la socialità naturale non esiste nell’uomo; Homo homini deus: l’umanità
generica deve autodeificarsi; Ego mihi deus: l’individuo che io sono deve autodeificarsi13.

8
GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica “Veritatis splendor” circa alcune questioni fondamentali dell’insegnamento morale
della Chiesa, AAS 85/1993, pp. 1134-1228.
9
Cfr. G.REALE-T.STYCZEŃ (edd.), Karol Wojtyla. Metafisica della persona, Bompiani, Milano, 2005.
10
Per un approfondimento sulla valore della corporeità in riferimento alla “cultura della vita” si veda G.BRAMBILLA, La
teologia del corpo e la cultura della vita, in P.BARRAJON (ed.), La teologia del corpo di Giovanni Paolo II, Atti del convegno
internazionale Roma 9-10 Novembre 2011 – Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, pp. 247-258.
11
Cfr. J.RATZINGER, Guardare Cristo, Fayard, Paris, 1992.
12
M.SCHOOYANS, La dissociazione dell’amore e della sessualità. Fonti filosofiche di una sfida per i giovani, in Commentario
sul documento “Famiglia e procreazione umana” del Pontificio Consiglio per la famiglia, Libreria Editrice Vaticana, Città
del Vaticano, 2007, p.99.
13
Ibidem, pp.99-100.
Di fronte a questo, i giovani hanno bisogno di essere formati alla verità, a scanso del nichilismo di cui è
permeato il razionalismo moderno; verità prima di tutto sulla persona, creata a immagine di Dio, con un
cuore e una coscienza che devono essere formate perché questa rassomiglianza brilli14.

§2. Riempire il vuoto morale riabilitando la coscienza


Ci accorgiamo, quando ci occupiamo della formazione morale delle nuove generazioni, di un altro grosso
ostacolo: i giovani soffrono per mancanza di “protezione” di fronte alle tendenze a cui non hanno imparato
a dare ordine con la ragione e la volontà e che rendono muta la voce della coscienza, resa “inabile” dalla
mancanza di formazione. Il risultato è un vuoto morale che il giovane sperimenta dentro di sé e che manifesta
attraverso atti contrari al vero bene della persona.
L’educazione morale significa dare degli strumenti perché il soggetto agisca bene, cioè, virtuosamente.
Dunque, il centro non il precetto, l’obbligo, ma il “bene”, che attrae il soggetto. In effetti, agiamo sempre in
vista di un bene che diventa fine per l’agente. Per questo, l’“amore”, inteso come attrazione subita verso
quello che si presenta come un bene è la molla di ogni nostro agire umano, la radice di tutte le altre passioni
o tendenze della sensibilità15. Tutti i nostri atti umani sono, in questo senso, atti di “amore” verso qualcosa e
verso qualcuno16; persino i nostri peccati, in certo qual modo, sono atti d’amore, disordinato, verso noi stessi.
L’uomo è un unicum, pertanto la tendenzialità non agisce in modo isolato rispetto alle facoltà razionali e
pertanto anche l’appetito sensibile è suscettibile di essere guidato dalla ragione e dalla volontà. La
intelligenza e la volontà non hanno però un dominio diretto sui sentimenti, ma indiretto, “politico”. Non
possono “obbligare” direttamente le passioni17 a “sentire” in questo o quest’altro modo, ma possono
dirigerle. Se questo non avviene, si può verificare una sproporzione dei sentimenti rispetto alla realtà: dare
in maniera sregolata spazio ai sentimenti può generare un errore di valutazione del reale («amore» per la
pulizia). E questo perché i sensi producono delle valutazioni immediate di alcuni aspetti del reale che la
reazione affettiva rafforza, a tal punto che i sentimenti posso diventare addirittura la fonte di ulteriori giudizi
o in genere del modo di affrontare la realtà. Bisogna ricordare che le passioni consistono in mere reazioni
rispetto alla realtà valutata parzialmente, cioè in modo solo sensibile e non intellettuale, e che a volte
nascono da una valutazione errata o non proporzionata. Quindi, non è pienamente umana né pienamente
affidabile una condotta che avesse per guida i sentimenti.
La dimensione affettiva costituisce un aspetto fondamentale e positivo della vita umana, ma il suo posto non
è quello di porsi a guida. Il “sentimentalismo”, di cui è permeata la società attuale, cioè quell’atteggiamento
che pone il sentimento a guida della condotta umana, alla lunga genera insoddisfazione e una condotta

14
Cfr. BENEDETTO XVI, Lettera Enciclica “Deus caritas est” sull’amore cristiano, AAS 98/2006, pp. 217-252.
15
«Est autem amor prima et communis radix omnium appetitivarum operationum; quod patet inspicienti per singula:
nihil enim desideratur nisi quod est amatum; neque aliquis gaudet de re habita, nisi quia amat eam; nec aliquis tristatur
de aliquo, nisi quia est contrarium amato» (De Divinis Nominibus, IV, l. 9, n. 40).
16
«Omne agens, quodcumque sit, agit quamcumque actionem ex aliquo amore» (Summa Theologiae, I-II, q. 28, a. 6).
17
San Tommaso dedica alle passioni 27 questioni nella Summa (I-II, qq. 22-48).
mutevole, come mutevoli sono i sentimenti18. In virtù della conoscenza intellettuale, invece, si capisce che
cosa è conveniente per il soggetto in quanto tale, nella sua totalità e se ne comprende anche il motivo (vedo
la torta, la desidero, ma poiché sono diabetico capisco che il bene della mia salute è un bene maggiore del
piacere della torta). Ogni atto che compiamo influisce sul binomio ragione-volontà perché, come abbiamo
detto, la sorgente dell’atto è la tendenza, l’intenzionalità della persona. Via via che l’uomo agisce in un
determinato modo, sperimenta una certa direzione della volontà: la ripetizione degli atti suppone il
rafforzamento dell’intenzione della volontà. Tale rafforzamento si manifesta anche nella sua capacità di
volere oppure di rifiutare il giudizio della ragione. E nel modo di giudicare si manifesta la virtù. Essa, infatti,
fa sì che l’uomo si orienti tendenzialmente verso l’atto adeguato.
L’educazione morale del bambino, ragazzo e poi adolescente, deve partire non dai principi, ma dal
controllare, dirigere e soprattutto motivare in modo adeguato le sue azioni19. Questo approccio educativo,
oggi considerato rigido, esigente o autoritario, è fondamentale in quanto, il bambino, sebbene non sia in
grado di avere un pieno dominio su di sé, incomincia fin da piccolissimo ad avere le esperienze che sono alla
base della conoscenza originaria del bene e del male morale. Ad esempio, sperimenta dalle conseguenze dei
suoi atti, cosa è conveniente e cosa no. Quindi, educare il bambino a gestire in modo armonico (né sregolato
né repressivo) le sue passioni è imprescindibile per l’educazione morale, è il recupero di quell’armonia
precedente il peccato originale, è educazione affettiva. «È proprio a prezzo del dominio [sugli impulsi] che
l’uomo raggiunge quella spontaneità più profonda e matura, con cui il suo “cuore”, padroneggiando gli istinti,
riscopre la bellezza spirituale (..), in quanto questa scoperta si consolida nella coscienza come convinzione e
nella volontà come orientamento sia delle possibili scelte che dei semplici desideri»20 .
Per questo le passioni vanno integrate mediante la virtù sotto il dominio della retta ragione. La virtù è
l’educatrice, l’integratrice dei sentimenti.

Proprio qui la virtù ha un’importanza decisiva: rendendo capace di amore vero il soggetto, essa lo
rende atto e degno di vivere in armonia con le persone e con Dio, sapendo stare alla loro presenza,
comunicare con loro, ricevere da loro quei beni esperienziali e sostanziali, i quali, oltre ad essere
apprezzabili e desiderabili per se stessi, lo sono ancor più quando sono doni d’amore vero tra le
persone e da parte di Dio, e sono compresi, apprezzati, voluti come tali. Per questa via, la virtù colloca
il soggetto in una rete di rapporti con gli altri e con Dio che fa possibile la felicità vera completa in tutti
i suoi aspetti (..) realizzando il meglio possibile nella situazione individuale e contingente l’amore
vero21.

18
Cfr. T.CANTELMI-B.COSTANTINI, Amare non è solo un sentimento. Psicologia delle emozioni e dei comportamenti morali,
Franco Angeli, Roma, 2016.
19
Cfr. P.BINETTI, L’intervento educativo: approccio integrato alle problematiche dell’adolescente ed educazione
personalizzata, in M.M.SANTORO-M.VANZETTO-R.RODINÒ-M.BARBATO (edd.), Un approccio integrato alle problematiche
dell'adolescente, Sinnos editrice, Roma, 1998, pp.53-72.
20
GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna lo creò, Città Nuova, Roma, 1985, p.199.
21
G.ABBÀ, Felicità, vita buona e virtù, LAS, Roma, 1989, p.75.
Per questo, abbiamo bisogno delle virtù morali: per rimuovere gli ostacoli nella percezione del bene, ma
anche “per fare bene il bene”. L’uomo virtuoso non agisce per sentimento ma agisce con sentimento, è
animato dalla passione e dal piacere di fare il bene.
Si capisce allora lo strettissimo legame che intercorre tra la virtù e la coscienza: è la disposizione virtuosa che
predispone la ragione pratica a formulare giudizi veri sulla moralità degli atti umani, essendo la coscienza

anelito alla verità (..). Benchè non si identifichi con una mera istruzione intellettuale, la formazione
della coscienza implica necessariamente anche la tensione ad apprendere quanto la scienza etica e la
teologia morale insegnano, almeno al livello catechistico. Essa comprenderà anche una crescita nelle
virtù, le quali permettono quella connaturalità col bene di tutta la persona (intelligenza, volontà,
affettività), che è condizione per percepire ciò che è veramente bene nelle circostanze concrete della
vita22.

§3. La proposta: virtù e vita buona


L’aspirazione al bene presente in ciascun atto va intesa all’interno di una tensione ontologica al bene, che
muove tutta l’esistenza umana come ricerca di felicità. Dunque, una felicità non frammentata in una somma
di beni, ma come aspirazione al bene della propria vita, al ben-essere della persona che però certamente
muove l’individuo all’ottenimento di beni particolari che a poco a poco rendono buona la vita. Siamo allora
di fronte alla ricerca della “buona vita” in una continua circolarità tra essere e agire come punto di incontro
tra aspetto ontologico, deontologico, finalistico e operativo. Essa si compie per un intervento della libertà,
vale a dire del volere intelligente che assume e dirige il desiderio del bene che è percepito e apprezzato
dall’intelligenza, la quale avanza l’istanza del vero su cui pondera e stima il bene23.

Anche al bene, infatti, è applicabile la distinzione tra vero e falso. Anch’esso va commisurato al vero. Il
bene non può che essere vero – bonum et verum convertuntur – pena la sua distorsione. Non basta
desdeirare e volere il bene (l’aspirazione al bene) a rendere buono il bene e buona la vita. Occorre
desiderarlo e volerlo in modo intelligente. Il che esige ponderazione e discernimetno e impone
rettifiche, bilanciamenti, moderazioni, rinunce. E così ovviare all’esito edonistico o meramente
edonico della felicità, che la pone sotto il principio del piacere (hedonè) e del suo godimento,
falsificandola come felicità24.

La proposta allora è questa: eudemonia e non edonismo. Si tratta, cioè, di stabilire relazioni ordinate o
proporzionate con i beni in modo da compierli in modo integralmente gratificante; il che realizza la perfetta
corrispondenza tra eudaimonia e eupraxia: essere felici ed agire bene.
Una felicità nell’ordine della gioia, non esclusivamente del piacere. Non si tratta allora di puntare ai frutti,
cioè a normare e rettificare le azioni, ma propriamente all’albero, a partire dalle radici cioè a rendere buono

22
L.MELINA-J.NORIEGA-J.J.PÉREZ SOBA, Camminare nella luce dell’amore, Cantagalli, Siena, 2008, p.617.
23
Cfr. M.Cozzoli, Per una teologia morale delle virtù e della vita buona, Lateran University Press, Roma, 2002.
24
Ibidem, p.54.
il soggetto agente, «innestandosi sui dinamismi stessi dell’agire, sulle potenze che lo suscitano, lo indirizzano,
lo sviluppano»25.
In questo l’aspetto educativo è fondamentale: occorre mostrare il bene in tutta la sua amabilità26, suscitando
l’interesse per quella bontà; «diversamente un atto è corretto, ma non virtuoso; una persona è rigorosa ma
non buona e tiene finchè tiene la forza vincolante del dovere, senza nessun coinvolgimento e apporto del
cuore»27. La stessa educazione morale non deve tanto piegare la libera volontà in un senso piuttosto che in
altro, quanto invece evocare un interesse, suscitare una capacità, sviluppare una competenza di ordine
conoscitivo, volitivo e affettivo28.

È questa la funzione principale della virtù: essa è una buona disposizione delle facoltà operative, che
le eleva e potenzia in modo che siano adeguate alla realizzazione concreta della felicità vera e
doverosa. La stabilità e la fermezza non sono il suo effetto principale: queste avvengono con il
radicamento della virtù nelle facoltà operative che le dispone sempre più verso il bene umano
concretamente definito. La facilità e la piacevolezza nell’esercizio dell’azione buona sono anch’esse
effetto più del radicamento o della crescita intensiva della virtù, che della virtù stessa29.

La virtù rende buono il soggetto, in quanto principio di scelta; «fa sì che egli scelga da amante di amore vero
le persone»30. È bene ricordare però che le virtù, in quanto habiti, crescono con un esercizio costante.
Qualora il soggetto smetta di attuarle, a poco a poco riprendono spazio le passioni disordinate e le inclinazioni
individuali.
L’educazione morale deve a livello pratico curare allora alcuni aspetti fondamentali per la formazione delle
virtù. Deve ricreare innanzitutto un clima affettivo basato sulla fiducia verso l’educatore, che favorisce il
soggetto nella scelta di seguire il cammino tracciato da essi. L’intervento educativo deve, poi, divenire
esplicito insegnamento morale: una parenesi saggia può focalizzare l’attenzione del soggetto verso gli scopi
virtuosi, farne percepire la desiderabilità. Inoltre, bisogna indicare azioni concrete che realizzano gli ideali
virtuosi, attraverso regole chiare da applicare di circostanza in circostanza richiamando continuamente
l’attenzione sul bene nel caso concreto31.
La proposta morale diventa accessibile, allora, perché anche la norma è “intercettata” dalla virtù, «sia per il
carattere d’intelligenza pratica della virtù, in grado di determinare le esigenze operative del bene; sia per la
sua apertura alle indicazioni normative dell’autorità morale, che essa non subisce come imperativi
eteronomi, ma accoglie come contributi all’intelligenza pratica e determinata del bene»32.

25
Ibidem, p.45.
26
«Obiectum movens voluntatem est bonum conveniens apprehensum. Unde si aliquod bonum proponatur quod
apprehendatur in ratione boni, non autem in ratione convenientis, non movebit voluntatem» (De Malo, 6c).
27
M.COZZOLI, op.cit., p.61.
28
Cfr. G.ABBÀ, op.cit., p.65.
29
Ibidem, p.67.
30
Ibidem, p. 75
31
Cfr. G.ABBÀ, L'originalità dell'etica delle virtù, in “Salesianum”, 59/1997, pp. 491-517.
32
M.COZZOLI, op.cit., p.69.
L’individuo, in questa circolarità virtuosa di crescita spirituale e integrale di sè, si irrobustisce moralmente e
al contempo sperimenta una felicità che è gioia interiore e pace con se stesso e con gli altri. In questo modo,
la vita diventa buona perché significata dal bene che la connota e la riempie.

Ora possiamo rispondere alle domande che ci eravamo posti all’inizio del capitolo. Perché essere morali?
Perché è l’unico modo di trovare ciò che cerchi, di realizzare il fine in ragione del quale agisci. Vale la pena
essere virtuosi? Sì, perché sei ripagato proprio con la moneta che vuoi e che ha valore per te; sì, perché ottieni
ciò che ami.