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L’idea di ‘anima stellata’

nel Quattrocento fiorentino.


Andrea da Barberino
e la teoria psico-astrologica
di Marsilio Ficino
Cesare Catà
Summary
In Book 5 of Andrea da Barberino’s Il Guerrin Meschino, the author uses the Apennine
Sybil as his mouthpiece to describe an ‘ontological parallelism’ between the struc-
ture of the cosmos and the psychological constitution of the human soul. As is well
known, the notion of a correspondence between the stars and the psychological char-
acteristics of man is also a fundamental theme in Marsilio Ficino’s works, particularly
in his De vita coelitus comparanda. An analysis of this central concept in both authors
may be useful to delve deeper into an important aspect of the idea of the ‘soul’ in the
Renaissance.

N ei capitoli xii e xiii del quinto libro del Meschino di Durazzo, meglio noto
come Guerrin Meschino, 1 Andrea da Barberino stabilisce un parallelo tra la

struttura planetaria del cosmo e l’impianto psicologico dell’anima umana. Il pa-


ragone, che nel romanzo è affidato alle parole che la fata Sibilla rivolge al Cava-
lier Guerrino, appare come una espressione letteraria dell’idea dell’essere umano
quale microcosmo, molto comune nella filosofia europea del Quattrocento, in
particolare nell’opera di Marsilio Ficino, il quale aveva teorizzato l’idea di una
corrispondenza tra gli astri della volta celeste e le caratteristiche spirituali e fisiche
dell’essere umano. 2  

cesareintower@libero.it
1  Per l’edizione del testo, con relativa introduzione e bibliografia, si fa riferimento a : A. da

Barberino, Il Guerin Meschino, edizione critica secondo l’antica vulgata fiorentina a cura di
M. Cursietti, Roma-Padova, 2005.
2  Per una introduzione alla tematica della antropologia astrologica in Ficino, cfr. M. M.
Bullard, The Inward Zodiac : A Development in Ficino’s Thought on Astrology, « Renaissance
   

Quarterly », xliii, 1990, pp. 687-708 ; T. Moore, The Planets Within : Marsilio Ficino’s Astrologi-
     

cal Psychology, Lewisburg, 1982, ed. it. Pianeti interiori. L’astrologia psicologica di Marsilio Ficino,
Bergamo, 2008 ; C. V. Kaske, Ficino’s Attitude Towards Astrology in the De vita coelitus com-

paranda, the Letter of Poliziano, and the Apologia to the Cardinal, in Marsilio Ficino e il ritorno di
Platone. Studi e documenti, a cura di G. C. Garfagnini, Firenze, 1986 ; C. Vasoli, Le débat sur

l’astrologie à Florence : Ficin, Pic de la Mirandole, Savonarole, in Divination et controverse religieuse


en France au xvie siècle, Paris, 1987, pp. 19-33 ; Idem, Marsilio Ficino e l’astrologia, in L’astrologia

«bruniana & campanelliana», xvi, 2, 2010


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Il Liber de vita coelitus comparanda e alcuni passaggi delle sue Lettere sembra-
no avere dei punti in comune con la descrizione di Barberino. Una breve analisi
comparativa di questo tema nei due autori, eminenti personalità culturali della
Firenze del Quattrocento (Barberino sembra sia morto circa negli stessi mesi in
cui Ficino veniva alla luce), può mostrare un aspetto importante dello sviluppo
dell’idea rinascimentale di anima in riferimento ai corpi celesti. 1 Andrea, alcuni  

decenni prima di Marsilio, dimostra di conoscere la questione con un certo li-


vello di profondità. Quella che il filosofo fiorentino fa propria è, infatti, un’idea
il cui sviluppo è da individuarsi nell’opera di Platone, e che troverà un’originale
espressione nella cultura cavalleresca. Nel primo decennio del xv secolo, ossia al
tempo della originaria stesura del Meschino (che per alterne vicende connesse con
la condanna del testo sarà pubblicato soltanto nel 1473, quando l’autore era già
defunto), 2 la cultura fiorentina mostra in nuce una teorizzazione del rapporto tra

l’esteriorità sacra del cosmo e l’interiorità divina dell’uomo. 3 Ficino svilupperà  

tale concezione, seguendo il sentiero indicato da Pletone nel suo passaggio a Fi-
renze, circa un ventennio più tardi rispetto alla stesura del Meschino.
La concezione di Marsilio Ficino è compendiata nelle parole di una lettera che
questi inviò a Lorenzo il Magnifico, nella quale si legge : « tutto il Cielo in noi si
   

ritruova, avendo noi un ardente vigore, e una celeste origine ». 4 Tale idea, che    

André Chastel ha preso in esame in uno studio dedicato alla relazione tra l’anima
e gli astri nell’opera di Ficino, 5 trova un corrispettivo importante nello scritto

di Barberino ; questo scritto può essere visto come una traccia per comprendere

il retroterra culturale della filosofia ficiniana, in quanto testimonia lo sviluppo


dell’idea di anima dall’antichità classica alla cultura fiorentina quattrocentesca.
Reciprocamente, tale filosofia può illuminare il significato più profondo del ro-
manzo di Barberino, il quale può essere letto secondo vari livelli interpretativi.
Esaminiamo il passaggio nel quale la Sibilla Appenninica esprime l’idea di uo-
mo quale immagine speculare del cielo. Ci troviamo nel quinto degli otto libri
che compongono il testo, il libro fondamentale, nel quale Meschino, lasciata la
corte dell’Imperatore per cercare la propria vera identità e poter così sposare la

e la sua influenza nella filosofia, nella letteratura e nell’arte dall’età classica al Rinascimento, Mila-
no, 1992, pp. 159-186 ; O. Pompeo Faracovi, Introduzione a M. Ficino, Scritti sull’astrologia,

Milano, 1999 ; Eadem, Scritto negli astri. L’astrologia nella cultura dell’Occidente, Venezia, 1996

(dedicate a Ficino sono le pp. 199-218).


1  Per un quadro generale della questione, cfr. E. Garin, Lo zodiaco della vita. La polemica
sull’astrologia tra Trecento e Cinquecento, Bari, 1976.
2  Cfr. M. Cursietti, Fortuna e sfortuna di un romanzo medievale, in A. da Barberino, Il
Guerin Meschino, cit., pp. xiii-xix.
3  Per il ruolo dell’astrologia nella cultura rinascimentale, cfr. L’astrologia nella cultura del
Rinascimento, a cura di O. Pompeo Faracovi, Sarzana, 2004.
4  Cfr. Ficino, Scritti sull’astrologia, cit., pp. 233-234. Sul tema, cfr. O. Pompeo Faracovi,
L’homme et le cosmos à la Renaissance : ‘le ciel en nous’ dans une lettre de Marsile Ficin, « Diogène »,
     

207, 2004, pp. 64-71.


5  A. Chastel, Lettres sur la connaissance de soi et l’astrologie, « La Table Ronde », 2, 1945, pp.
   

187-210.
sphaera 631
dama Elisena, giunge finalmente, a seguito di innumerevoli e fantasmagoriche
peripezie, nella a lungo cercata Grotta delle Fate, nei monti della Marca, sede del-
la Sibilla Appenninica, custode della sapienza, in grado di rivelargli la sua origine
e dunque il suo destino. Dopo varie prove, la Sibilla rivelerà a Meschino come il
suo vero nome fosse Guerrino, chi fossero i suoi perduti genitori e una serie di
insegnamenti che esprimono la complessa e ambigua simbologia dell’apparato
mitologico incarnato dal suo personaggio. 1 In tale contesto narrativo, nel quale

Guerrino viene infine a conoscenza della verità a lungo inseguita, egli è messo
al corrente del legame ontologico tra l’essere umano e i corpi celesti. Le diverse
parti dello spirito e del corpo dell’uomo agiscono come corrispettivi di astri e pia-
neti. Questa descrizione fornita dal Barberino deve essere compresa alla luce del
significato sapienziale e mistico che le parole pronunciate dalla fata Sibilla assu-
mono nel contesto del romanzo. Il Guerrin Meschino, come ho avuto modo di ar-
gomentare altrove sulla scorta del legame tra Barberino e la Materia di Britannia, 2  

è fondamentalmente un romanzo cavalleresco, nel quale la Sibilla Appenninica


assume un ruolo graalico ; la sapienza della Sibilla è il fine mistico della ricerca del

Cavaliere. 3 In questo senso, quanto Guerrino può apprendere tramite gli insegna-

menti della Sibilla assume un portato salvifico e ieratico, la cui funzione è quella
di elevare spiritualmente l’essenza del protagonista.
Nel passaggio che intendo esaminare al fine di mostrare la consonanza con la
teoria astrologica di Ficino, la Sibilla si rivolge al Cavaliere per illustrargli il senso
verace di una decisiva parola da lui utilizzata : « fata ». Parola in cui si assommano
     

varie tradizioni europee, il termine « fata » è spesso, nell’ambito culturale in cui


   

è ambientato il Guerrin Meschino, sinonimo di Sibilla. 4 Non a caso, le leggende  

sibilline popolari si intrecciano con quelle di numerosi esseri femminili sovran-


naturali, evidenziando un interessante legame con le fairy tales della tradizione
celtica. 5 Nell’accezione del Barberino, il termine « fata » sta a indicare un essere
     

immortale e immateriale, dotato di poteri conoscitivi e spirituali sovrumani. Fata


è dunque un essere terrestre, la cui natura è fondamentalmente celeste. Nel sen-
tirsi denominare « fata », la Sibilla rivela al Cavaliere un principio fondamentale, il
   

1  Sul tema, cfr. M. Polia, Tra Sant’Emidio e la Sibilla. Forme del sacro e del magico nella religio-
sità popolare ascolana, Bologna, 2004.
2  C. Catà, Il retroterra celtico di Andrea da Barberino. Significati storico-filosofici del mitema
dell’incontro tra il Cavaliere e la Fata-Sibilla, in Corrado Giaquinto tra Fortunato Duranti e la Sibil-
la, Atti del Convegno di Montefortino (18-24 settembre 2009), a cura di S. Papetti (in corso di
pubblicazione).
3  Per il legame tra Barberino e la cultura cavalleresca, cfr. G. Allaire, The Chivalric Hi-
stories of Andrea da Barberino : A Re-evaluation, Ph.D. diss., University of Wisconsin-Madison,

1993.
4  Per uno sguardo sulla figura della fata, cfr. L. Harf-Lancner, Morgana e Melusina. La
nascita delle fate nel Medioevo, Milano, 1989. Per il rapporto tra la Sibilla Appenninica e la sim-
bologia delle fate, cfr. I. Livigni, Da Sibilla a incantatrice : la Fata Alcina, in Le terre della Sibilla

Appenninica, antico crocevia di idee scienze e cultura, Atti del Convegno di Ascoli Piceno-Monte-
monaco (6-9 novembre 1998), Montemonaco, 1999, pp. 25-30.
5  V. Carrassi, Il ‘fairy tale’ nella tradizione narrativa irlandese. Un itinerario storico e culturale,
Bari, 2008.
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cui valore deve appunto essere compreso alla luce della contestualizzazione cui
ho fatto cenno in precedenza.
Leggiamo nel capitolo dodicesimo del quinto libro dell’opera :  

Passata l’ora, al mio parere, della terza, io montai suso in sul palagio e scontrai la Sibil-
la ch’aveva mutata sua figura, e aveva con seco damigelle di tanta bellezza ch’era una
maraviglia a vederle ; e venivano contro a me con un falso riso. E quand’io la vidi tanto

bella, mi maravigliai e fecimi contro a llei per sentire novelle di quello che io cercava e
di quello che io aveva veduto. E però l’andai incontro e salutala dicendo : « Quella cosa    

che tu hai più speranza, nobilissima fata, ti sia inn aiuto ». Ed ella mi domandò : « Che
     

cosa è “fata” ? Tu mi chiami fata, e tu ssè fata come sono io ! ». E domandòmi sed io
     

sapeva di che era questo nostro corpo dell’uomo. 1  

A questo punto, la Sibilla rivela al cavalier Guerrino come il corpo umano sia
composto di cinque elementi, di cui quattro sono naturali – aria, acqua, terra e
fuoco – e un quinto, « il quale per intelletto umano non si può sapere dond’e’ ve-

gna, se nonne per ispirazione divina – si è l’anima ».  

Dopo aver descritto l’anima come caratteristica divina specifica dell’uomo, di


cui sono privi i restanti esseri, la Sibilla rivela a Guerrino come tale anima sia
composta a sua volta dei dodici segni del cielo, dai quali essa è in parte governata.
A questo punto, Barberino fornisce un’ampia, completa e didascalica descrizio-
ne di astrologia zodiacale, enumerando ogni segno e i rispettivi nomi, proprie-
tà e influenze sulla vicenda umana, a seconda delle posizioni astrali. 2 L’anima  

umana, nella sua formazione, è definita dalle posizioni dei singoli astri e delle
costellazioni, i quali nel loro moto influenzano quelle parti dell’anima umana di
cui sono immagine. C’è una corrispondenza biunivoca, nel quadro zodiacale il-
lustrato ampiamente da Barberino, tra le varie facoltà dell’anima e i corpi celesti.
La Sibilla rivela quindi come vi siano anche sette pianeti che governano l’uomo.
Essi sono essenziali per la stessa esistenza umana : « Ancora tiene il corpo in parte
   

el governo di sette pianeti, e sanza quello sarebbe niente ». I sette pianeti, come

già per la tradizione platonica e neoplatonica, sono costitutivi dell’essere umano,


per quanto concerne gli aspetti sia fisiologici (« se Mercurio non facesse correre

i sangui per questi corpi, e’ non sarebbono niente ») che emozionali (« Iupiter dà
   

[all’essere umano] chiarezza per la quale conosce e discerne le cose l’una dall’altra
con giocondità d’allegrezza ») del suo essere.

Quella esposta in modo romanzesco e fantastico nell’opera di Andrea da Bar-


berino è in ultima analisi una teoria antropologica, secondo la quale l’essere uma-
no è ontologicamente connesso, nelle sue caratteristiche fisiche e spirituali, con
i dodici segni zodiacali e i sette pianeti, le cui disposizioni astrali sono collegate
con il suo stesso essere. Siamo evidentemente di fronte alla concezione dell’uo-
mo come microcosmo, che Ficino svilupperà nel corso della sua opera, teoriz-
zando filosoficamente una idea di essere umano che già compare nel romanzo

1  A. da Barberino, Il Guerrin Meschino, v, xii, cit., p. 360.


2  Ivi, p. 361 sgg. Le medesime descrizioni del Barberino ricorreranno, ampliate nella so-
stanza, anche nel ficiniano De vita coelitus comparanda.
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di Barberino. In particolare, nel De vita coelitus comparanda il discorso ficiniano
definisce l’uomo nel suo rapporto strutturale con gli astri, i quali, a un tempo,
compongono e governano le vicende mortali. Terzo dei tre libri che formano il
De vita, il De vita coelitus comparanda deve essere compreso, da un lato, alla luce
della sostanziale ispirazione ermetica di fondo ;, dall’altro, alla luce della origina-

ria intenzione ficiniana, costituente il filo rosso dei tre saggi componenti il De vita :  

ossia dimostrare come la filosofia possa contribuire, tramite la conoscenza, alla


cura e salvezza del corpo umano, tramite la conoscenza. In effetti, si mostra qui
quell’inestricabile e fecondissimo intreccio di medicina e riflessione filosofica che,
come ha mostrato Katinis in un saggio di grande interesse, caratterizza il pen-
siero ficiniano. 1 Questo aspetto della filosofia di Ficino si manifesta, nel De vita

coelitus comparanda, attraverso una descrizione dell’influsso astrale, non solo per
quanto concerne il destino umano, ma altresì per i suoi aspetti fisiologici ed emo-
zionali. 2 Qui troviamo l’importante punto di connessione tra la filosofia di Ficino

e il passaggio sopra descritto del Guerrin Meschino di Barberino. Quanto la Sibilla


rivela al Cavaliere, a proposito del rapporto ontologico che connette l’uomo con
i corpi celesti (essendo in ultima analisi celeste la sua stessa natura terrestre), si
mostra come una visione compendiata della medesima concezione espressa da
Ficino nel suo scritto, tanto da essere descritto come un identico rapporto di cor-
rispondenza zodiacale in entrambi gli autori.
L’idea ficiniana è che « l’Anima mundi, stando ai Platonici più antichi, tramite

il logos ha costruito in cielo, non solo gli astri, ma le figure astrali e le parti delle
figure, in modo che esse divengano figure ; e ha conferito così a ognuna di que-

ste figure una determinata proprietà ». 3 Nel passaggio dello scritto di Barberino,
   

ritroviamo questo medesimo principio. È importante ricordare, seguendo le pre-


ziose indicazioni di un saggio di Copenhaver, come la struttura argomentativa del
ficiniano De vita coelitus comparanda sia per molti versi costituita da un commento
a corrispettivi passi delle Enneadi plotiniane. 4 In effetti, il legame ontologico de-

scritto da Ficino tra gli astri e l’essere umano si riallaccia fondamentalmente alla
idea plotiniana di una armonia che si crea tra gli enti di diversa natura, in forza
della loro connessione ontologica. 5 Da tale principio, Ficino trarrà la sua celebre

idea di magia come avvicinamento delle cose tramite la forza dell’eros. Lo stesso
avvicinamento erotico – letto a livello simbolico – che Barberino descrive tra il
cavalier Guerrino e la Sibilla Appenninica può essere compreso come un percorso
‘magico’, nel senso che a questo concetto conferirà la filosofia di Ficino. È in tale
senso che la Sibilla rivela la corrispondenza ontologica tra gli aspetti fisiologico-
emozionali dell’umano e gli astri.

1  T. Katinis, Medicina e filosofia in Marsilio Ficino. Il Consilio contro la pestilentia, Roma,


2007.
2  Su questo aspetto del pensiero ficiniano, cfr. G. Zanier, La medicina astrologica e la sua
teoria. Marsilio Ficino e i suoi critici contemporanei, Roma, 1977.
3  M. Ficino, De vita, a cura di A. Biondi e G. Pisani, Pordenone, 1989, p. 207.
4  B. P. Copenhaver, Renaissance Magic and Neoplatonic Philosophy : Ennead 4, 3-5 in Ficino’s

De vita coelitus comparanda, in Marsilio Ficino e il ritorno di Platone, cit., pp. 351-369.
5  Plotino, Enneadi, vi, 4, 40-41, a cura di G. Faggin, Milano, 1992, pp. 687-689.
634 bruniana & campanelliana
Sulla scorta dell’insegnamento del Corpus Hermeticum, secondo il quale il co-
smo è il corpo della verità, che l’uomo deve giungere ad ammirare tramite gli
occhi interiori per comprenderne la reale, più profonda e abscondita natura, 1  

Marsilio Ficino nel De vita coelitus comparanda pone un essenziale parallelismo tra
un’anatomia dell’universo e un’astronomia dello spirito : la prima ha per oggetto

le potenze della vita universale, la seconda gli aspetti fisiologici ed emozionali


dell’essere umano. Tra le due, vi è un rapporto di reciproca causalità, in quanto
gli astri influiscono patentemente sul destino umano, nella misura in cui l’uomo
non è in grado di accedere a una più alta dimensione dello spirito, per la quale la
sapientia può determinare il corso della singola storia umana. 2 Questa concezione

di Ficino è presente, in forma letteraria, nell’opera di Barberino, la quale non è


altro che la fantastica avventura di un cavaliere che lotta per vincere il fato astra-
le. Significativamente, quando egli giunge infine a conoscere la propria identità
tramite l’incontro con la Sibilla, ella gli rivela il rapporto strutturale tra il suo cor-
po umano e gli astri, affinché il cavaliere possa divenire pienamente padrone, in
forza di tale rivelazione sapienziale, del proprio destino. Occorre tenere presente
come questa teoria antropologica venga enunciata nel Guerrin Meschino dal perso-
naggio della Sibilla : essa assume le caratteristiche di una verità divina e nascosta ;
   

si tratta di una rivelazione salvifica che il cavaliere riesce a ottenere dalla fata : è,  

come per Ficino, un insegnamento di carattere ermetico. Barberino, al pari di Fici-


no, pone perciò l’idea dell’anima umana connessa ontologicamente con gli astri
quale visione sapienziale della verità.
Il cavaliere Guerrino, protagonista del romanzo, essendo venuto a conoscenza
di come i pianeti governino l’essere degli uomini, dovrà – conformemente al topos
narrativo della cultura cavalleresca – prendere su di sé il proprio destino, per vin-
cere il patimento della influenza astrale, tramite il conseguimento di una più alta
consapevolezza di sé e della verità. Questa concezione, che in Barberino è espres-
sa sulla scorta della tradizione della letteratura della Cavalleria, si pone altresì co-
me un topos fondamentale della filosofia del Rinascimento europeo. 3 Troviamo in  

tal senso esempi importanti, da Charles de Bovelles – che, paradigmaticamente,


nel De sapiente, contrappone antiteticamente fortuna e sapientia 4 – a Campanella  

(tra i molti esempi possibili, si può far cenno alla vasta descrizione del carattere

1  Cfr. Corpus Hermeticum, a cura di I. Ramelli, Milano, 2005, cap. iv.


2  Sul tema del destino in Ficino, e sulla distinzione tra questa categoria e quella di fato, cfr.
O. Pompeo Faracovi, Destino e fato nelle pagine astrologiche di Marsilio Ficino, in L’astrologia
nella cultura del Rinascimento, cit., pp. 1-24.
3  D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic, from Ficino to Campanella, University Park,
Pa, 2000.
4  Cfr. E. Faye, Philosophie et perfection de l’homme, Paris, 1998 ; T. Albertini, Charles de

Bovelles’s Enigmatic Liber de Sapiente : A Heroic Notion of Wisdom, 55th Annual Meeting of the

Renaissance Society of America, Los Angeles (March 19-21, 2009). Per il tema del sapiens in
Bovelles rimando altresì al mio intervento : C. Catà, Through the Looking Glass : Human Nature
   

as a Mystical Mirror in the Conception of Sapientia of Charles de Bovelles, in Special Issue of Intellec-
tual History Review : Celebrating the 500th anniversary of the writing of Bovelles’ Liber de Sapiente,

a cura di T. Albertini e M. Ferrari (in corso di pubblicazione).


sphaera 635
salvifico della conoscenza che egli fornisce nel testo Come evitare il fato astrale). 1  

Naturalmente, tale concezione, che è al centro di tutta l’opera di Marsilio Ficino,


può essere inoltre compresa, come Frances Yates ebbe a chiarificare in un suo ce-
lebre saggio, nel contesto della tradizione ermetica nella quale essa si inscrive. 2 In  

effetti, un’idea centrale del De vita coelitus comparanda è, come nel Corpus Hermeti-
cum, il principio secondo cui la natura mortale dell’essere umano si trova sotto il
dominio dei pianeti (i ‘sette governatori’), dominio da cui la parte divina della na-
tura umana può liberarsi, sapendone gestire la positività. È per tale motivo, come
ebbe a spiegare Kristeller, che nell’universo gerarchico ficiniano le stelle e i pianeti
sono più in alto del corpo dell’uomo, ma non della mente umana. 3  

È esattamente questa verità che la Sibilla mostra al Cavalier Guerrino nel libro
v : egli deve trascendere la sua natura mortale per evitare di patire l’influsso astra-

le in modo negativo, ascendendo a una più alta dimensione di sé. « Cum primum  

fatum impugnare nitimur, expugnamus », afferma in questo medesimo senso Fici-


no in una lettera a Francesco Marescalchi. 4 La visione di Ficino, su questo punto,


è squisitamente platonica. In linea con i principi della filosofia platonica, il filosofo


fiorentino ritiene che gli astri possano influire soltanto sulla materia corporea,
ma e non sull’anima. 5 Questo significa che la volontà umana non è assoggettata

al cieco determinismo degli astri. Piuttosto, la dottrina platonica chiarisce come


l’uomo, elevandosi a una condizione spirituale dell’esistenza, possa trascendere il
destino. Ficino farà proprio quest’insegnamento, e lo svilupperà nella sua impor-
tante teoria del destino (distinto dal ‘fato’). 6 Nel Guerrin Meschino, ritroviamo una

concezione analoga a quella ficiniana. Non a caso, nel dialogo cruciale tra il Cava-
liere e la Sibilla, cui si è fatto cenno, è presente un importante accenno al concetto
di libero arbitrio che connette, ancora una volta, lo scritto ambientato sui Monti
della Marca alle idee ficiniane. Scrive Barberino, facendo parlare Guerrino :  

Allora io le dissi : « O nobile donna, noi n’abbiamo un’altra [di natura], è questo ène
   

il pieno albitrio che Dio ci dà ». Ed ella rispose : « Che cosa ène albitrio ? ». Io le dissi :
           

« Albitrio ène che noi abbiamo libertà di fare bene e male […] ». Ed ella mi disse : « Se
       

cotesto ène, perché non te ne vai ? […] ». Ed io le risposi : « Perché non posso, secondo
       

che m’è stato detto ». Ed ella se ne rise e disse : « Però effetto e albitrio ène una medesi-
     

ma cosa, ché quella cosa che ttu hai albitrio di fare, se ttu non la fai, ella nonn è fatta ;  

ma se ttu la fai, ella sarà l’effetto della cosa ». 7   

1  Cfr. G. Ernst, Tommaso Campanella, Roma-Bari, 2002 ; Eadem, Il carcere, il politico, il pro-

feta. Saggi su Tommaso Campanella, Roma-Pisa, 2002.


2  F. A. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Roma-Bari, 1989.
3  P. O. Kristeller, Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino, Firenze, 1953, p. 334 sgg.
4  M. Ficino, Epistolarum liber iv, in Idem, Opera Omnia, Basilea 1576, i, 2, p. 776.
5  In questo contesto, si forma il concetto ficiniano di spiritus : esso, prendendo la forza vita-

le dalle stelle, permette una comunicazione tra anima e corpo. Sul tema, E. Garin, Umanisti
artisti scienziati. Studi sul Rinascimento italiano, Roma, 1989, pp. 297-298.
6  Per un approfondimento interessante di questo importante motivo filosofico, cfr. L.
Greene, Astrologia e destino, Milano, 2004, p. 36.
7  da Barberino, Il Guerin Meschino, cit., p. 365.
636 bruniana & campanelliana
Questa idea di destino, espressa in forma letteraria da Barberino nel contesto del-
la cultura cavalleresca, è richiama quella che Ficino teorizza, nella sua peculiare
visione antiastrologica dell’astrologia. Mi riferisco, cioè, alla concezione – ficinia-
na, ma non solo – degli astri, in base alla quale essi non determinano, ma piut-
tosto significano la sorte del singolo uomo. Prendendo come esempio se stesso
– e la famosa connessione che egli istituisce tra il suo spirito e Saturno 1 – Ficino  

afferma in una lettera indirizzata a Giovanni Pannonio :  

Quanto al fatto che tu, volendo riferire al fato le ragioni di questa nostra opera, hai
accennato al mio tema natale, non nego che in questa figura Saturno, ascendente in
Acquario, il Sole e Mercurio nella nona casa, gli aspetti degli altri pianeti alla nona ca-
sa, indichino un uomo che rinnova le cose antiche ; nego però che ne siano la causa. 2
   

Ficino non pone dunque l’uomo e gli astri in un rapporto di meccanica causalità,
quanto piuttosto di corrispondenza ontologica : in modo esattamente conforme

a quanto la Sibilla rivela al Cavaliere nel Guerrin Meschino. Questa concezione è


difesa e illustrata da Ficino nell’importante scritto Disputatio contra iudicium astro-
logorum, laddove egli critica ogni forma di astrologia che intenda porre come già
determinato il progresso dell’essere umano, quella astrologia ‘giudiziaria’ di ori-
gine araba, alla quale egli contrappone la propria astrologia ‘platonica’ 3.  

L’idea di destino propria di Marsilio Ficino si riferisce alla capacità del soggetto
di essere ciò che autenticamente è, tramite il riconoscimento della ‘propria stel-
la’. Compito dell’uomo è riconoscere, perseguendone la forza benefica, il pro-
prio significatore astrale. Scrive Ficino : « Chiunque cercherà di conoscere il suo
   

ingegno […] troverà qual è la sua attività naturale, avendo individuato quale sia
la sua stella, cioè il suo dèmone. Seguendo il disegno della propria stella, l’uomo
vivrà felicemente, altrimenti sperimenterà una fortuna avversa e sentirà il cielo
nemico ». 4 Quest’idea, che si presta anche a fecondi parallelismi con la psicanalisi
   

contemporanea, è presente in modo esplicito nel Guerrin Meschino, e precisamen-


te nella scoperta decisiva del proprio essere e del proprio destino, che il Cavaliere
deve sperimentare nell’incontro cruciale con la Sibilla. Si tratta di un vero e pro-
prio processo di individuazione, in cui il soggetto riconosce e accetta il proprio sé.
Tale aspetto del pensiero ficiniano viene ben illustrato nell’originale e acuta lettu-
ra di matrice ermetica che lo studioso rumeno Ioan P. Culianu fornì del rapporto
tra eros e magia nel Rinascimento ; nel suo studio, sono sottolineati alcuni aspetti

della filosofia di Ficino, osservando i quali potremo trarre alcune conclusioni di


massima, rispetto all’analisi comparativa che ho inteso qui proporre con l’opera
di Barberino. 5  

1  Sul tema, cfr. il classico e sempre importante studio : R. Klibansky, E. Panofsky, F. Sa-

xl, Saturno e la melanconia. Studi di storia della filosofia naturale, religione e arte, Torino, 1965.
2  Ficino, Scritti sull’astrologia, cit., p. 236.
3  Cfr. M. Ficino, Disputatio contra iudicium astrologorum, in Ficino, Scritti sull’astrologia,
cit., pp. 43-175. 4  Ficino, De vita, cit., p. 190.
5  I. P. Culianu, Eros et magie à la Renaissance, Paris, 1984, ed. it. Eros e magia nel Rinascimen-
to, Torino, 2006. Per l’analisi dedicata a Ficino, cfr. soprattutto : pp. 52-57, 81-82, 91-96, 166-168,

205-212.
sphaera 637
In uno dei passi più giustamente citati di Ficino e ripreso da Culianu, nel De
vita coelitus comparanda, il filosofo afferma : « Non vi è nulla di così deforme, nel
   

mondo vivente, da non possedere un’anima e, parallelamente, i doni di questa.


Tali corrispondenze delle forme alle ragioni dell’anima universale sono definite
da Zoroastro divinas illices (esche divine) ». 1 E, in un altro passo, si legge che « la
     

magia è una [tecnica tramite cui] gli uomini possono attirare a sé, nei momenti
opportuni, le presenze celesti, mediante le cose inferiori corrispondenti alle cose
superiori ». 2 Commentando questi due passi del De vita coelitus comparanda, Culia-
   

nu nota che, per Ficino, « ogni magia è la stessa anima universale, poiché, nella sua

libertà, ha scelto di creare le corrispondenze tra il mondo superiore e il mondo


inferiore. In virtù di questo principio, vi sono oggetti con i quali è possibile evoca-
re presenze superiori. […] L’anima stessa, nella sua bontà, ha creato la possibilità
di affidarsi, in determinate circostanze, all’uomo saggio e esperto nell’impiego
di questi oggetti. […] Scopo delle operazioni magiche è l’ottenimento di effet-
ti lontani tramite cause immediate, in particolare l’azione sulle cose superiori
delle cose inferiori a esse corrispondenti […] ». 3 Questa medesima accezione del
   

concetto di magia la ritroviamo nelle parole che la Sibilla Appenninica rivolge a


Guerrino, a proposito dell’influenza degli astri sulla vita umana. Egli è chiama-
to ad esercitare questa forza magica, al fine di raggiungere, nel proprio destino,
quelli che già la tradizione platonica ebbe a definire come i « doni delle stelle ». È
   

interessante notare, a questo proposito, quanto Culianu afferma nel prosieguo


del suo discorso a proposito del De vita coelitus comparanda : « la parte principale
   

dell’opuscolo ficiniano è consacrata alla descrizione dei doni delle stelle viventi
(munera stellarum viventium). […] I doni delle stelle viventi sono le proprietà dei
pianeti secondo le rispettive posizioni, vale a dire secondo i tempi opportuni (tem-
pora opportuna) ». 4 Un principio che non differisce dal precetto sapienziale che la
   

Sibilla rivolge al cavaliere Guerrino. Anche Guerrino deve fare propri i « tempi  

opportuni » (tempora opportuna) che, nella descrizione di Barberino così come nel

De vita coelitus comparanda, dipendono, spiega ancora Culianu, « completamente  

dalla posizione dei pianeti nello zodiaco e nelle case celesti. […] Il corpo umano
essendo un’immagine del cosmo fisico, ognuno dei sette pianeti vi ha una zona
di particolare influenza ». 5   

La profonda lettura che Culianu fornisce del concetto di magia nel De vita coe-
litus comparanda ci permette di trarre alcune conclusioni generali.
In primo luogo, possiamo affermare che, nell’opera Il Meschino di Durazzo, sia
presente, in nuce, nel primo decennio del Quattrocento, la concezione dell’uo-
mo come microcosmo : ossia dell’essere umano come immagine dell’universo,

ad esso ontologicamente connesso. Questa concezione, che sarà ampiamente svi-


luppata – nella medesima direzione e sulla scorta di Giorgio Gemisto Pletone –
da Marsilio Ficino, soprattutto nell’opera De vita coelitus comparanda, con influssi
platonici, ermetici e neoplatonici, è in un certo qual modo presente, nella cultura

1  Ficino, De vita coelitus comparanda, cit., p. i. 2  Ivi, p. xv.


2  Culianu, Eros e magia nel Rinascimento, cit., p. 206. 4  Ivi, pp. 207-208.
5  Ivi, p. 211.
638 bruniana & campanelliana
fiorentina, già prima dell’avvento del pensiero pletoniano. La testimonianza lette-
raria di Barberino è dunque utile, in quanto ci permette di aggiungere un tassello
prezioso al retroterra culturale in cui Ficino ebbe a sviluppare le proprie teorie
metafisiche. Ai rimandi platonico-ermetici che diedero evidentemente forma a
quest’aspetto del pensiero di Ficino, può non senza ragione aggiungersi la radice
cavalleresca, incarnata dall’opera di Barberino, in cui la concezione del rapporto
speculare tra l’uomo e il cosmo viene a essere definita in modo indipendente e
originale.
Quale seconda osservazione conclusiva, possiamo far cenno all’importanza,
per molti versi ancora da chiarire, del ruolo delle dottrine astrologiche nel re-
troterra culturale del Rinascimento europeo. 1 La conoscenza e perizia in campo

astrologico di Barberino dimostrano l’importanza di tali dottrine nella cultura


fiorentina precedente gli anni di Ficino. 2  

In terzo luogo, è da notare come la concezione ficiniana della magia possa es-
sere utilizzata quale chiave di lettura ermeneutica per una più profonda compren-
sione del significato del romanzo di Barberino. L’incontro decisivo tra il cavaliere
e la Sibilla Appenninica può essere visto come una iniziazione magica, che Guer-
rino realizza tramite la consapevolezza del rapporto ontologico che lega l’anima
umana alla struttura dell’universo. In questo senso, possiamo notare una conti-
guità tra l’ideale cavalleresco della cerca e la concezione filosofica rinascimentale
del sapiens che vince sulle forze della fortuna.
Infine, possiamo osservare un dato filosofico significativo, portato alla luce dal-
la analisi comparativa sin qui svolta. Sia nel De vita coelitus comparanda, che nel
libro v del Guerrin Meschino, non solo l’universo interiore umano è visto come
immagine del cosmo, ma anche viceversa. Dice Ficino : « I corpi celesti non sono
   

da cercare in alcun luogo esterno a noi : il cielo, infatti, è tutto dentro di noi, che

abbiamo in noi il vigore del fuoco e origine celeste ». 3 Ciò significa, come Tho-
   

mas Moore sottolinea nel suo famoso saggio sull’astrologia ficiniana, che « il cielo  

interiore appare vasto come il cielo esteriore, e i pianeti interiori sono altrettanto
grandi, misteriosi e non terreni di quelli esteriori ». 4 È per questa medesima ra-
   

gione che la Sibilla Appenninica, allorquando si sente chiamata « fata » da Guer-    

rino, rivela come anch’egli sia, in ultima analisi, un essere ‘fatato’ : il suo corpo  

terrestre ha materia celeste. Questa idea rinascimentale, riguardante l’aspetto on-


tologicamente divino dell’uomo mortale, ha come conseguenza la missione che
la cultura del Rinascimento (in modo eminente con l’opera di Ficino) affida alle
creature dotate di intelletto : vincere la fortuna tramite la sapientia, accordare l’in-

tero cosmo esteriore, tramite il controllo del cosmo interiore, a un ordine basato

1  Cfr., per un tale percorso, Pompeo Faracovi, Scritto negli astri, cit. ; in particolare, per i

temi del presente articolo, le pp. 199-217.


2  Per una introduzione alla tematica, cfr. P. Zambelli, L’apprendista stregone. Astrologia,
cabala e arte lulliana in Pico della Mirandola e seguaci, Venezia, 1995 ; in modo particolare le pp.

18-22, dedicate a Ficino.


3  Ficino, Scritti sull’astrologia, cit., p. 230. Sul tema, cfr. Pompeo Faracovi, L’homme et le
cosmos à la Renaissance, cit., pp. 64-71. 4  Moore, Pianeti interiori, cit., p. 149.
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sulla ragione e orientato alla felicità. Tale missione non appare lontana da quella
che la tradizione dei romanzi cavallereschi ha incarnato nei propri protagonisti.
Non a caso, infatti, nel romanzo cavalleresco di Barberino troviamo un’originale
formulazione di tale idea fondamentale della filosofia del Quattrocento.