16 GUSTAVO LEYVA

la Tierra, es la condición indispensable para poder tener una expe-

riencia del mundo.
Manfred Riedel (1936) estudió Germanística y Filosofía en la
Universidad de Leipzig (1954-1957) con Ernst Bloch, Hermann
August Korff y Hans Mayer. Posteriormente realizó estudios de
Filosofía en la Universidad de Heidelberg con Karl Lówith y
Hans-Georg Gadamer y actualmente se desempeña como profe-
sor de Filosofía en la Universidad de Halle-Wittenberg. Entre sus
libros -algunos de ellos traducidos a más de 10 idiomas- destacan
Theorie und Praxis im Denken Hegels (1965), Zwischen Tradition und
Revolution (1969), Fur eine zweite Philosophie (1989), Horen auf die
Sprache (1990) y Tradition und Utopie (1994).

Primera parte

l Es eterna la Nada? La salida de

Nietzsche: el tiempo que retorna

"
 APRINCIPIOS
unos días a un
de valle
junio solitario
1887, Nietzsche
de la comarca
llegódea Graubiinden:
parar durantela
landa de Lenz ("Lenzer Haide"). No sabemos explicar el porqué;
tal vez el mismo Nietzsche no lo sabía. Él, durante mucho tiempo,
estuvo indeciso dónde pasar el verano, si quedarse en ese valle o
regresar al Oberengadin. Y en este caso titubeó entre Celerina y
Sils-Maria, el lugar donde nació su poema sobre Zaratustra; pero
para el gusto de Nietzsche la creciente afluencia de turistas le había
quitado el encanto, igual que a Niza donde solía pasar el invierno:
"La soledad en compañía de la naturaleza más sola ha sido hasta
ahora mi recreo, mi remedio para recuperarme. Este tipo de ciu-
dades de tráfago moderno, como Niza, incluso como ya Ziirich
-escribió a su amigo Overbeck- a la larga me hacen irritable, triste,
inseguro, temeroso, improductivo y enfermo."!
De ese "tráfago moderno" no padecía el destino del menciona-
do viaje de Nietzsche. Lenzerheide experimentó lo mismo que
muchos lugares y regiones de Suiza donde no abundan espectácu-
los naturales llamativos: su áspera belleza no fue descubierta sino
tarde.2 Ya que en las guías de viaje de aquellos tiempos leemos
sobre la vieja carretera de correos que lleva de Chur a Davos: al
haber pasado el punto más elevado (1,551 metros) adelante de
Parpan, conduce hacia abajo al "Lenzerheide (<<planura»,en lengua
1 Carta a Franz Overbeck del 14 de abril de 1887, en Friedrich Nietzsche, Siimtliche Briefe

(Cartas completas). Kritische Studienausgabe (= KSB), ed. por G. Colli y M. Montinari,

Munich-Berlín-Nueva York, 1975-1984, KSB 8, p. 56..
2Cfr. H. Hoeck, 25 Jahre Kurhaus Lenzerheide, Chur, 1907, p. 2.

19

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 MANFRED
20
romana) que es solitario, sólo arbolado por pinos muga, y de mala
fama: antes por sus dragones (i!) Y ahora por sus tormentas de
nieve".3 Sobre lo plano y extendido del llano del valle los vientos
no encuentran ningún obstáculo, de manera que durante el otoño
y el invierno pueden desahogarse en la landa.
"Lenzerhayd": así dice el contrato, por medio del cual en el
siglo xv los campesinos de las montañas de la región que rodea
Vaz compraron al obispo de Chur su libertad. "Hayd" es original-
mente la comarca aún no tocada por la cultura humana con exclu-
sión del bosque; una palabra germana común que denomina re-
giones lejanas, poco fértiles y no habitadas y la cual volvemos a
encontrar lejos de Europa en el sánscrito como Kshetra (= "lugar
vacío", "desierto") que sirve para denominar altiplanos simila-
res. Los campesinos anteriormente súbditos se convierten en nóma-
das libres en la landa, que como vaqueros alpino s suben durante
los meses del verano a las montañas, pero sin habitar permanen-
temente esa región que para ser colonizada carece de recursos
naturales.
Desde 1835, "Lenzer Haide" era el nombre de una estación
de correos ubicada en la carretera, entonces afirmada, de Chur-
Tiefenkastel-Julierpass hacia el Oberengadin. El nombre se encon-
traba en el itinerario del correo a caballo que iba de Chur a Lenz,
el cual Nietzsche debe haber consultado cuando en 1875 pasaba
sus vacaciones de verano en Bergiin, cerca del paso de Albula cuyo
acceso se desvía de esa carretera. En el mismo año, unos campe-
sinos abusados convierten en la landa una vaquería en pensión y
poco después la hacen "casa de veraneo": a la llegada de Nietzsche
era la única finca en esa landa.
3Meyers Reisebucher, Schweiz, Bibliographisches Institut, Leipzig, 1881, p. 95.
\.
RIEDEL
CAPíTULO
"NOSOTROS LOS APÁTRIDAS DESDE
EL PRINCIPIO." ESPERANDO NADA CON
VISTA DESDE LA COLINA DE ROSAS
HACIA ORIENTE
VEDE que Nietzsche se haya enterado de esto cuando en la pri-
mavera de 1887 estuvo durante casi cuatro semanas en Chur,
retenido por el clima invernal en Engadin y los recuerdos de estan-
cias anteriores en este lugar. Por primera vez estuvo allí a finales
de septiembre de 1872 cuando en el viaje a Italia que había pla-
neado y que lo iba a llevar por el paso de Spliigen tuvo que de-
tenerse por malestares y recuperarse en el hotel Lukmanier. En
aquel entonces conoció esa vieja ciudadobispal desde arriba:
En la ciudad de Chur hay calma dominical y ambiente ves-
pertino. Muy cómodamente subo por la carretera: todo se
extiende delante de mí en transfiguración otoñal dorada, igual
que el día anterior. Maravillosas retrospectivas, vistas pano-
rámicas que constantemente cambian y se amplían. Después
de media hora aparece un pequeño sendero lateral que me
lleva a una hermosa sombra, ya que hasta entonces hacía bas-
tante calor. Así llegué a la barranca por la que corre el río
Rabiusa.4
Pasando por puentes y estrechos caminos en pendientes ro-
cosas llega Nietzsche aBad Passug y en una taberna llena de ,
huéspedes dominicales provenientes de Chur bebe unos vasos del
manantial que contiene sal y soda, así como una botella de Asti
blanco espumoso; siendo él tan asociable, curiosamente se encuen-
4Carta a Franziska Nietzsche del 10. de octubre de 1872, KSB 4, p. 53.
21
 22 MANFRED RIEDEL "NOSOTROS LOS APÁTRIDAS DESDE EL PRINCIPIO" 23

tra en compañía bastante rara: "Un señor de ojos chinos que está En aquel entonces, el profesor de Filología clásica de Basilea
sentado en mi mesa, también recibe parte del Asti."5 Este suceso es atraído por el sur, por Italia, el país del origen de la cultura y el
se repite. Durante el regreso a la ciudad, Nietzsche alcanza a una arte humanísticos. Poco después de cruzar el paso de Spliigen, entra
pareja ya grande, "padre e hija quienes me dirigen la palabra y, por al país de sus ansias y deseos para volver rápidamente a Spliigen:
lo tanto, también reciben respuesta. Él, un hombre de cabeza como si su destino no se ubicara en el sur sino en la dirección del río
cana muy viejo y maestro carpintero ... Su hijo es misionero en la Rin que originalmente iba hacia el este:7 como los versos de H61der-
India y lo esperan en Chur para el año que viene, para que él pue- lin lo dan a entender de manera simbólica, transfiriendo poética-
da ver todavía a su padre".6 mente el curso del río al curso del hombre espiritual hacia lo des-
conocido e incierto:
En el viaje a Spliigen, Nietzsche recorre el valle del río Rin y
observa cerca de Chur cómo éste después de confluir los dos ríos, el
Pero insensato es
anterior y el posterior, cambia su trayecto por las montañas hacia
el norte que iba en dirección al este. H61derlin describió el cur- con el deseo obligar al Destino;
y aún son más ciegos
so estrepitoso por la Vía Mala en el himno El Rin que Nietzsche
los hijos de los dioses. El hombre sabe
tenía presente desde sus días de alumno en Schulpforta, cerca de
dónde construir su casa, y el animal su guarida,
Naumburg:
mas el alma ingenua de los héroes
no sabe adónde ir. *
Era el lamento del más noble de los ríos,
el Rin, nacido libre.
[Doch unverstiindig ist
Verdad es que con otras esperanzas Das Wunschen vor dem Schicksal.
Dejó en lo alto a sus dos hermanos, Die Blindesten aber
Tesina y Ródano, para irse lejos, Sind G6tters6hne. Denn es kennet der Mensch
pues su alma regia lo impulsaba Sein Haus und dem Tier ward, wo
con impaciencia al Asia. * Es bauen solle, doch jenen ist
Der Fehl, dass sie nicht wissen wohin
[Die Stimme wars des edelsten der Str6me, In die unerfahme Seele gegeben.]
Des freigeborenen Rheins,
Und anderes hoffte der, als droben von den Briidem, Durante los años setenta Nietzsche recorrió varias veces las
Dem Tessin und dem Rhodanus, orillas del río Rin que invierte su dirección entre Chur y Reichenau;
Er schied und wandem wollt: und ungeduldig ihn primero en el verano de 1873, yendo alIaga de Cauma ubicado
Nach Asia trieb die k6nigliche Seele.] debajo de Flims, y el año siguiente en el camino hacia el valle de

7Cfr. mi libro, Freilichtgedanken. Nietzsches dichterische Welterfahrung (Pensamientos al

5/bidem, p. 54. aire libre. La experiencia poética del mundo de Nietzsche), Stuttgart, 1998, 2a. parte, 113:
6/bidem, p. 55. Reisekanon von Chur nach Bergamo, p. 144.
'Traducción de Federico Gorbea, en H6lderlin, Poesía completa, Barcelona, 1977, 'Traducción de Federico Gorbea, en H6lderlin, Poesía completa, Barcelona, 1977,
p. 367. (N. del T. ps.) p. 367. (N. del T. ps.)

\
 24 MANFRED RIEDEL
Albula cerca de Berglin. En septiembre de 1879 vuelve a hacer
parada en Chur al regresar de St. Moritz. En el hotel "WeiBesKreuz"
se reúne con su hermana Elisabeth que en aquella época se encuen-
tra en Tamins, cerca de Chur, haciendo compañía a la depresiva
Meta van Planta.8 Aun años después, Nietzsche recordará las
caminatas en común en ese ambiente boscoso, las cuales terminan
con la visita al café de verano en la Colina de Rosas encima de la
ciudad.9
Recordando esa estancia, Nietzsche renta a principios de mayo
1887 en esta colina una habitación en la casa de un maestro, espe-
rando que llegue a las montañas el clima propio de principios de
verano. El tiempo sigue estando nublado y húmedo, incluso inver-
nal,1Ode modo que se va posponiendo la decisión de partir a la
sierra. En el lapso de espera, Nietzsche visita la biblioteca canto-
nal. Ésta contenía "esto y aquello" que lo ilustra: libros sobre el
Panteísmo moderno y su influencia sobre la Filosofía idealista
entre Leibniz y Hegel, el "libro muy elogiado de Buckle Historia
de la civilización en Inglaterra", una de las obras fundamentales del
positivismo de Europa occidental,l1 además de compendios sobre
la teología cristiana de la moral y sobre las religiones orientales
que interesaban a Nietzsche desde su juventud y que lo retaban
constantemente a hacer comparaciones con el cristianismo.
"Esto y aquello" se encontraba también en la sala de lectura
de la biblioteca donde Nietzsche estuvo casi todos los días; por
ejemplo, el calendario de Blinden para los años ochenta cuya cróni-
ca solía confrontar la calma de los valles alpinos con las señales de
alerta política en las llanuras de Europa: signos de huelgas obre-
ras en toda Europa y Suiza, nubes oscuras sobre Francia, Alema-
nia y Rusia que indicaban el pronto estallido de una tormenta. Año
con año la misma lucha de las grandes potencias europeas por la
supremacía en África y Asia, con preparativos para una catástrofe
8Carta a Elisabeth Nietzsche del 15 de septiembre de 1879, KSB 5, p. 444. Cfr. c.P. lanz,
Friedrich Nietzsche. Biographie, t. 2, Munich, 1981, p. 29.
9Carta a Elisabeth F6rster del 5 de junio de 1887, KSB 8, p. 83.
IOCarta a Franz Overbeck del 13 de mayo de 1887, ibidem, p. 72.
11Carta a Heinrich K6selitz del 20 de mayo de 1887, KSB 6, pp. 79 Yss.
\.
"NOSOTROS LOS APÁTRIDAS DESDE EL PRINCIPIO" 2S
terrible mediante una carrera armamentista beligerante. ''1\ veces
casi parece -dice el cronista de 1886-1887- que la humanidad actual
está buscando su primer y supremo objetivo en la posesión de un
poder militar, de innumerables cañones y buques de guerra."12
Desde que Nietzsche a finales de los años setenta abandonó
junto con la cátedra de Basilea, también el hogar que estaba llevan-
do su hermana, viajaba a lo largo y ancho de Europa: en verano
hacia el norte, en invierno hacia el sur: a la costa de la Riviera
entre Génova y Niza.13 Y entre las estancias en el mar y en las
montañas solía visitar "las llanuras de Europa", la región entre
Naumburg y Leipzig donde nació como hijo de un sacerdote en
R6cken, cerca de Llitzen, donde también creció y pasó el mayor
tiempo que duraban sus estudios. Desde hace mucho su región
natal y la casa en Naumburg donde vivían su madre y su hermana,
para él ya no tenían el significado de ser la "patria" (Heimat). Los
contactos se volvieron más escasos; la última visita a la familia y el
último encuentro en Leipzig con el compañero de estudios Erwin
Rohde se llevaron a cabo en la primavera de 1886. Y luego de nue-
vos conflictos familiares y de la frialdad reservada del anterior
amigo constató Nietzsche que ahora "ya no tengo ningún lugar ni
personas ... que sirvan para mi descanso",14
Nietzsche había devenido un hombre "sin casa" (hauslos) en el
sentido budista: sin patria (Heimat). Había dejado la casa en
Naumburg para ya no volver. Prefería el estar sin casa, la vida jun-
to al mar o en el bosque y en las montañas, al aire libre en la playa
o debajo de un árbol. Peregrinaba de un lugar a otro, muchas
veces indeciso a dónde ir en el lapso intermedio. Y con los tiem-
pos cambiaba el clima: o subió "hasta los 30 grados Celsius en la
sombra" o bajó "hasta un grado bajo cero" -oscilaciones en las
que para él se reflejaba el "equilibrio europeo".15
12Biindener Kalender fiir das lahr 1887, crónica de julio de 1886 a julio de 1887.
13Cfr. al respecto, Freilichtgedanken (Pensamientos al aire libre), 2a. parte:
Gedankenlandschaften (Paisajes de ideas), ibidem, pp. 144-202.
¡4Carta a Franz Overbeck del 14 de julio de 1886, KSB 7, p. 206. /
¡5Carta a Elisabeth F6rster del 5 de junio de 1887, KSB 8, p. 83.
 24
Albula cerca de Berglin. En septiembre de 1879 vuelve a hacer
parada en Chur al regresar de St. Moritz. En el hotel "WeiBesKreuz"
se reúne con su hermana Elisabeth que en aquella época se encuen-
tra en Tamins, cerca de Chur, haciendo compañía a la depresiva
Meta von Planta.8 Aun años después, Nietzsche recordará las
caminatas en común en ese ambiente boscoso, las cuales terminan
con la visita al café de verano en la Colina de Rosas encima de la
ciudad.9
Recordando esa estancia, Nietzsche renta a principios de mayo
1887 en esta colina una habitación en la casa de un maestro, espe-
rando que llegue a las montañas el clima propio de principios de
verano. El tiempo sigue estando nublado y húmedo, incluso inver-
nal,1Ode modo que se va posponiendo la decisión de partir a la
sierra. En el lapso de espera, Nietzsche visita la biblioteca canto-
nal. Ésta contenía "esto y aquello" que lo ilustra: libros sobre el
Panteísmo moderno y su influencia sobre la Filosofía idealista
entre Leibniz y Hegel, el "libro muy elogiado de Buckle Historia
de la civilización en Inglaterra", una de las obras fundamentales del
positivismo de Europa occidental,l1 además de compendios sobre
la teología cristiana de la moral y sobre las religiones orientales
que interesaban a Nietzsche desde su juventud y que lo retaban
constantemente a hacer comparaciones con el cristianismo.
"Esto y aquello" se encontraba también en la sala de lectura
de la biblioteca donde Nietzsche estuvo casi todos los días; por
ejemplo, el calendario de Blinden para los años ochenta cuya cróni-
ca solía confrontar la calma de los valles alpinos con las señales de
alerta política en las llanuras de Europa: signos de huelgas obre-
ras en toda Europa y Suiza, nubes oscuras sobre Francia, Alema-
nia y Rusia que indicaban el pronto estallido de una tormenta. Año
con año la misma lucha de las grandes potencias europeas por la
supremacía en África y Asia, con preparativos para una catástrofe
8Carta a Elisabeth Nietzsche del 15 de septiembre de 1879, KSB 5, p. 444. Cfr. c.P. lanz,
Friedrich Nietzsche. Biographie, t. 2, Munich, 1981, p. 29.
9Carta a Elisabeth Fiirster del 5 de junio de 1887, KSB 8, p. 83.
lOCarta a Franz Overbeck del 13 de mayo de 1887, ibidem, p. 72.
11Carta a Heinrich Koselitz del 20 de mayo de 1887, KSB 6, pp. 79 Yss.
"
.'1.5í!~_III
MANFRED RIEDEL 'NOSOTROS LOS APÁTRIDAS DESDE EL PRINCIPIO" 25
terrible mediante una carrera armamentista beligerante. "A veces
casi parece -dice el cronista de 1886-1887- que la humanidad actual
está buscando su primer y supremo objetivo en la posesión de un
poder militar, de innumerables cañones y buques de guerra."12
Desde que Nietzsche a finales de los años setenta abandonó
junto con la cátedra de Basilea, también el hogar que estaba llevan-
do su hermana, viajaba a lo largo y ancho de Europa: en verano
hacia el norte, en invierno hacia el sur: a la costa de la Riviera
entre Génova y Niza.13 Y entre las estancias en el mar y en las
montañas solía visitar "las llanuras de Europa", la región entre
Naumburg y Leipzig donde nació como hijo de un sacerdote en
R6cken, cerca de Llitzen, donde también creció y pasó el mayor
tiempo que duraban sus estudios. Desde hace mucho su región
natal y la casa en Naumburg donde vivían su madre y su hermana,
para él ya no tenían el significado de ser la "patria" (Heimat). Los
contactos se volvieron más escasos; la última visita a la familia y el
último encuentro en Leipzig con el compañero de estudios Erwin
Rohde se llevaron a cabo en la primavera de 1886. Y luego de nue-
vos conflictos familiares y de la frialdad reservada del anterior
amigo constató Nietzsche que ahora "ya no tengo ningún lugar ni
personas ... que sirvan para mi descanso",14
Nietzsche había devenido un hombre "sin casa" (hauslos) en el
sentido budista: sin patria (Heimat). Había dejado la casa en
Naumburg para ya no volver. Prefería el estar sin casa, la vida jun-
to al mar o en el bosque y en las montañas, al aire libre en la playa
o debajo de un árbol. Peregrinaba de un lugar a otro, muchas
veces indeciso a dónde ir en el lapso intermedio. Y con los tiem-
pos cambiaba el clima: o subió "hasta los 30 grados Celsius en la
sombra" o bajó "hasta un grado bajo cero" -oscilaciones en las
que para él se reflejaba el "equilibrio europeo".15
12Biindener Kalender fiir das lahr 1887, crónica de julio de 1886 a julio de 1887.
I3Cfr. al respecto, Freilichtgedanken (Pensamientos al aire libre), 2a. parte:
Gedankenlandschaften (Paisajes de ideas), ibidem, pp. 144-202.
14Carta a Franz Overbeck del 14 de julio de 1886, KSB 7, p. 206. /
15Carta a Elisabeth Forster del5 de junio de 1887, KSB 8, p. 83.
_
 26 MANFRED RIEDEL
Lo que en estas circunstancias le daba la fuerza para vivir
-escribió Nietzsche al principio de su estancia de varias semanas
en Chur- era "una tarea inusual y pesada que también me obliga
a evitar a los seres humanos y a no relacionarme con nadie" .16
A la falta de eco a su poema sobre Zaratustra y luego de una nueva
"redacción" de sus escritos en prosa que tampoco habían tenido
éxito, aumenta junto con la melancolía la percepción de que él
vivía "sin soporte" y que "fácilmente de la noche a la mañana"
podía ser "llevado por el viento a consecuencia de una caída:
Trepado muy alto pero siempre cerca del peligro -y sin ninguna
respuesta a la pregunta: ¿Hacia dónde?"17
Sin embargo, el inquilino de la Colina de Rosas no se deja de-
salentar. Su desarraigo lo acepta como destino y lo traduce en la
experiencia fundamental nihilista de que "no hay nada" con el ser
del hombre en el mundo, pero sin perder jamás la esperanza de
"encontrar todavía la salida y el hoyo por el cual uno llega al «algo»" .18
Nietzsche declara pertenecer a la comunidad de los "desarraigados",
la cual abarca los mejores pensadores y artistas de Europa. Y su
profesión deriva en la decisión: "No obstante, queremos aprovechar
las ventajas de nuestra situación y -lejos de perecer por ella- dis-
frutar del aire libre y de la poderosa abundancia de luz."19
Es como si Nietzsche se hubiera sentido alentado a ello por
Holderlin, el poeta favorito de su juventud. Durante sus viajes
por Suiza en los años 1791 y 1801, Holderlin se percató de que el río
Rin se desvía a partir de Chur, de su dirección original que lo lleva-
ba hacia el este; y extendiendo su interpretación de la desviación
hacia el norte, al himno sobre El Rin yuxtapuso como contraparte
el himno Germania que en su tercera estrofa mantiene la vista
dirigida hacia Oriente:
y como preludio de tiempos más vigorosos,
ya verdean los campos labrados por ellos;
16Carta a Malwida von Meysenbug del 12 de mayo de 1887. ibidem, p. 69.
I7Carta a Heinrich Kóselitz del 20 de mayo de 1887, ibidem, p. 80.
18Carta a Erwin Rohde del 23 de mayo de 1887, ibidem, p. 81.
19Nachlass Herbst 1885-Herbst 1886 (Obras póstumas, otoño de 1885-otoño de 1886), 2
(196), KSA 12, p. 163.
\.
"NOSOTROS LOS APÁTRIDAS DESDE EL PRINCIPIO" 27
preparada está la ofrenda para el sacrificio,
y valles y ríos se abren y ensanchan
alrededor de las montañas proféticas,
para que la mirada del hombre pueda
llegar hasta el fondo del Oriente
y vibrar con los tantos impulsos
que vienen de allí abajo. *
[Schon grilnet ja, im Vorspiel rauherer Zeit
Far sie enogen das Feld, bereitet ist die Gabe
Zum Opfermahl und Tal und Strome sind
Weitoffen um prophetische Berge,
Daj3 schauen mag bis in den Orient
Der Mann und ihn von dort der Wandlungen viele bewegen.]
"El hombre" es el poeta mismo, Holderlin, con quien Nietzsche
se identifica desde temprana edad pese a los prejuicios que predomi-
nan sobre aquél por su poesía que, como se decía, huía al mundo y
era "contraria a lo alemán". También Holderlin era "desarraigado";
al retornar de su caminata por Francia visitó una vez más la casa
de su madre en Niirtingen sobre el río Neckar para después ya no
"volver a casa". Igual que en el inicio del siglo "conmueven muchos
cambios" al poeta, en su fin al pensador le preocupa el profun-
do cambio de Europa y de su cultura. Repetidamente se retira de los
bajos de valles y ciudades junto a los ríos, a regiones montañosas
"amplias y abiertas" porque junto con el t>oeta quiere "mirar hasta
el Oriente".
Con esta intención, Nietzsche observa desde Chur restituciones
en el "equilibrio europeo", a saber: si acaso el clima ya le permite
subir a las montañas altas.20 Mientras tanto, "revisé y mandé re-
parar vestimentas y ropa (camisas, calcetines, botas, etcétera)", de
modo que sabe estar "otra vez bien en orden"21 hacia afuera. Sin
'Traducción de Federico Gorbea, en Hólderlin, Poesía completa, Barcelona, 1977,
p. 381. (N. de T. ps.)
20Carta a Elisabeth Fórster deiS de junio de 1887, KSB 8, p. 83.
21 Carta a Franziska Nietzsche del 2S de junio de 1887, ibidem, p. 99.
 28
embargo, el cambio de clima sigue haciéndose esperar; y puesto que
las vías de comunicación al Engadin parecen permanecer cerradas
más tiempo de lo habitual, Nietzsche empieza a meditar. El 20 de
mayo de 1887 escribe a su amigo Heinrich K6selitz en Venecia: "No
es seguro que este verano esté en Sils-Maria; tal vez será Celerina,
tal vez Lenzer Haide (donde hay bosque profundo). Pero primero
el «alma querida» tiene que volver a calmarse."22
Nietzsche se tranquiliza a través de trabajo de biblioteca cons-
tante, lee Spinoza, Herder, Kant, Ludwig Feuerbach y las galerías
del 50. libro de la Gaya Ciencia. Además busca paz al asistir a
conciertos, sin encontrarla después de ver la presentación de Para-
dies und die Peri (op. 50) de Robert Schumann.23 La incertidumbre
continúa. Aun la siguiente carta a K6selitz, del 8 de junio de 1887,
deja pendiente la selección del lugar: " ... rápidamente unas líneas
antes de que emprenda la caminata: quién sabe hasta cuándo pue-
da volver a coger tinta y pluma -esta vez el destino de mi viaje es
incierto (¿Lenzer Haide o Celerina o Sils o ... ?)".24
22Carta a Heinrich K6selitz del 20 de mayo de 1887, p. 79.
23Carta a Franz Overbeck del 17 de junio de 1887, ibidem, p. 94.
24 Carta a Heinrich K6selitz del 8 de junio de 1887, ibidem, p. 86 (carta del 8 de junio 1887).
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."í' ••
MANFRED RIEDEL
CAPíTULO 11
EspíRITU y PAISAJE:EN LENZER HEIDE
AL Davos,siguiente
pasando Nietzsche
DÍA por Malix ytoma el correoEndeel caballo
Churwalden. hacia
Lenzer Heide
hace parada -una región que en aquel entonces casi no estaba po-
blada y que invita al hombre solitario a que se detenga. No obstante,
eso no implicaba que ya hubiera tomado la decisión de quedarse.
Lo que atrae al filósofo son los "bosques profundos" de ambos lados
del arrollo de Sanaspan que separa el Rothorn de las montañas del
WeiBhorn, el llano del valle cubierto de colinas al que el hombre
de las llanuras puede acceder fácilmente, y unas casas ni muy altas
ni muy bajas que corresponden a la idea de Nietzsche sobre la vida
humilde .•
De esta manera, Nietzsche se aloja en la antigua vaquería alpina
y pasa algunos días fuera de la gran carretera, en los senderos de
aquel altiplano aislado que ofrece, además de un lago tranquilo (que
en aquel entonces se llamaba Vatzer See)25 en medio del bosque,
prados pantanosos con azafranes que en la primavera florecían y
adquirían una tonalidad "blanca", para volver en el verano tardío
con una mezcla de rojo y azul a partes iguales: a saber, el cólquico.
Para Nietzsche era familiar de las regiones norteñas y lo amaba
desde los días de su infancia en Naumburg; una flor que viene a des-
tiempo, o retrasada o muy temprano, y que se marchita muy pronto.
Esta pobre región montañosa recuerda en algunas cosas lo que
los sabios de la antigua India exigían de su alrededor. Y también
25 Meyers Reisebilcher: Schweiz (Guías de viaje: Suíza), ibidem, p. 95.
29
_
 30 MANFRED RIEDEL
la vieja pregunta de sabiduría pudo haberse atravesado aquí a
Nietzsche:
Sólo, sin compañeros, en el amplio, hermoso bosque:
¿cuándo habré alcanzado mi destino, dejado mi existencia?
[Allein, genossenlos, im weiten, schOnen Wald-
Wann ist erreicht meín Ziel, das Dasein abgetan?]
En Lenzer Heide Nietzsche encuentra lo que buscaba: soledad
y la tranquila convicción de la f:.lsedad de la Historia universal,
la sensación de vivir "fuera del tiempo" en medio de masas de pie-
dras amontonadas de la naturaleza, es decir: fuera de la actualidad
o en contra de los tiempos, pero en cualquier caso sin participar
"desde abajo", ni como patriota alemán ni como testigo europeo
de la voluntad incondicional e imperial de los europeos, de llegar
al poder en la lucha por el dominio del mundo; sino más bien des-
de arriba, con un ojo asiático y supraasiático, "mirando hacia aden-
tro y hacia abajo al modo de pensar que de todos los modos de
pensar posibles es el que más niega al mundo".26
Este modo de pensar es el budismo quien niega al mundo más
aún que el cristianismo sin perder jamás -a diferencia de éste- el
contacto con la naturaleza como paisaje. Los elementos del experi-
mentar budista del mundo están constituidos por el espacio que los
hindúes llaman "región del mundo"; el tiempo con su violencia crea-
tiva y destructIva; el año con el cambio de las estaciones, meses, días;
el cielo y la tierra; el sol "incandescente" y el viento, "él, quien sopla
purificando". Y finalmente, aquellas fuerzas del aliento que atra-
viesan el cuerpo humano, pensamiento y palabra, "ellos que entre sí
son uno pero distintos"; todos ellos son fuerzas vivas del acer-
camiento entre uno y otro, de las cuatro regiones del mundo con los
rumbos intermedios localmente determinados y aquel único uni-
26Jenseits von Gut und Base (Más allá del bien y del mal) (1886), 3. Hauptstiick (3a.
parte), § 56, KSA 5, p. 74.
\.
31
EspíRITU y PAISAJE: EN LENZER HEIDE
versal que da fe de sí mismo como espíritu conciliador en la sen-
sación de la unidad entre el ser humano y la naturaleza.
Doblemente -así lo enseñan los libros de sabiduría hindúes-
lo único (Atman) se sostiene a sí mismo: como esta respi-
ración (priina) aquí y aquel sol (iiditya) allá. Y sus senderos
son dos: a saber, dentro y fuera. Ambos vuelven a través de
día y noche hacia sí mismos. Este sol es el iitman externo, la
respiración es eliitman interno. A través del curso del iitman
externo (día y noche) se mide el curso del iitman interno (estar
despierto y dormido). Y se dice: "Cualquiera que sea un sabio,
esté liberado de los pecados, controle los sentidos, esté purifi-
cado en el espíritu, tenga su centro en él y voltee el ojo hacia
adentro, es el iitman. Y a través del curso del iitman interno se
mide el curso del iitman externo. "27
Al caminar, la unidad de "fuera" y "dentro" se espiritualiza y
desenvuelve para ser el paisaje que se "abre" sin que nos demos
cuenta igual que una flor de loto, con la cual el sabio la compara:
"Ésta es la flor de loto que es el espacio (iikiisii), y las cuatro
regiones del mundo (dish) y los cuatro rumbos intermedios (upa-
disah) como pétalos son su figura (samsthii)."28
Los mitos de creación de la antigua India incluyeron el espa-
cio entre las formas de configuración de la naturaleza al nacer el
espíritu de un paisaje. Entre éstas están las cosas del cielo, el sol y
la luna, además el rayo, los astros y el fuego.
A través del espacio -dice una conversación didáctica de las
"Upanishads"- llamamos en voz alta, a través del espacio
oímos, a través del espacio respondemos. En el espacio nos ale-
gramos, y en el espacio no nos alegramos. Nacemos en el espa-
cio, nacemos para el espacio. ¡Venerarás el espaciof29
27Maitriiyani-Upani§ad 5, en J. Mehlig (ed.), Weisheit des alten Indien (Sabiduría de la
antigua India), t. 1: Vorbuddhistische Texte (Textos prebudistas), Leipzig!Weimar, 1987, p. 361.
2"Ibidem, pp. 361 Yss.
29Chiindogya-Upani§ad 7, 12, ibidem, p. 209.
 32 MANFRED
En el espacio se configura el sol. El que lo venera -ésta es la
conclusión que corresponde totalmente a la preferencia de Nietzsche
por los paisajes espiritualmente amplios- obtendrá mundos plenos
de espacio, de luz, no restringidos y aptos para dar pasos grandes.
y tan lejos que se extienda el espacio, él podrá divagar espiritual-
mente según le plazca.3D
No obstante, el espacio y las regiones amplias del mundo no
son lo máximo que el sabio venera. Más grande que el espacio, más
amplio que el paisaje es la memoria (smara). Porque incluso si el
sabio no caminara solo, si "muchos estuvieran sentados juntos y no
tuvieran memoria, no podrían oír, pensar ni reconocer a nadie
ni nada. Pero si pueden recordar, también oirán, pensarán y reco-
nocerán. En verdad, a través de la memoria reconocemos a los
propios hijos, a través de la memoria, el ganado. ¡Venerarás la me-
moria!"3! Espíritu y naturaleza, lenguaje y mundo, hombre y gana-
do están unidos en el paisaje. El refrán es el mismo: "Quien venera
la memoria podrá divagar espiritualmente según le plazca, tan lejos
que ésta se extienda."
Además de los poemas de Veda más antiguos -empezando
por "Brahmana de los cien senderos" - las leyendas de Buda más
recientes expresan este espíritu del paisaje con sus indicaciones
sobre la difusión del sentir de unidad humano hacia la naturaleza
rodeante:
Así permanezco -dice Buda en la soledad del bosque- exten-
diendo la fuerza de la amistad que llena mi mente sobre una
región del mundo; igualmente sobre la segunda, la tercera, la
cuarta, hacia arriba, hacia abajo, de través; hacia todos los lados,
en toda la totalidad hago extenderse sobre el universo de todo
el mundo la fuerza de la amistad que llena mi mente, la vasta,
30Idem.
311bidem, p. 210.
"
RIEDEL 33
¡5f"IRITU y PAISAJE: EN LENZER HEIDE
grande, infinita, que no conoce odio alguno y ni pretende hacer
ningún daño.32
Posiblemente Nietzsche haya pensado en esto después de
volver a leer libros acerca de teorías de sabiduría orientales durante
su estancia en Chur, en Lenzerheide. Viendo los idilios pastorales
en el Wiesneralp puede haberse acordado de aquella "sabiduría
india" que él, siendo profesor en Basilea a principios de los años
setenta, trató de recordar en vano a sus contemporáneos eruditos:
"Roer un cuerno bovino es inútil y acorta la vida: uno se desgasta
los dientes mas no obtiene jugo alguno."33En este rumbo pudo apar-
tar la vista de los sedimentos de la erudición europea y abrirse a la
percepción hindú que la reflexión [Nachsinnen] (ahyama) es supe-
rior al pensamiento humano porque en un paisaje elevado sobre to-
dos los llanos, por así decido la Tierra misma, el cielo, las mon-
tañas "reflexionan" (Nachsinnen).34Finalmente, aquí había senderos
de bosque poco frecuentados con vistas a barrancas inhabitables
que daban la oportunidad de seguir aquel "epílogo firme" de la
"Sutta" que hace mucho había incorporado "a mi uso doméstico":
''Así ando solitario como el rinoceronte."35
Se trata de un famoso poema de la Suttanipata que compara al
sabio como caminante aislado, con aquel ser solitario de los bosques
y pantanos de la India, el inaccesible rinoceronte:
Como el león al que no asusta ningún ruido,
como el viento que no se adhiere a la red,
como el loto al que no puede salpicar ninguna gota,
Solitario como el rinoceronte, uno desea caminar.
32Anguttara Nikáya /l/, 63, 6. Nietzsche pudo consultar estos extractos del discurso en
H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde (Buda. Su vida, sus enseñanzas,
Sl/S seguidores), Berlín, 1881, Stuttgart-Berlín, 1906, pp. 22 Y ss. Ypp. 351 Yss.
JJUnzeitgemaj3e Betrachtungen (Consideraciones intempestivas) 1,11, KSA 1, p. 227.
34Chiindogya-Upani~ad 7, 6, en Weisheit des alten Indien (Sabiduría de la antigua India),
t. 1, ibidem, p. 202.
"Carta a Carl van Gersdorff del 13 de diciembre de 1875, KSB 5, p. 128. (La variante de
Nictzsche del verso arriba citado.)
 34 MANFRED RIEDEL
[Dem L6wen gleich, den kein Geliirm verschiichtert,
Dem Winde gleich, der nicht am Netze haftet,
Wie Lotus, den kein Tropfen kann betriiufeln,
Allein nur, wie das Nashom, mag man wandem.]
En Nietzsche, este verso responde por la soledad del querer-co-
nocer puro, aquella región última de la "voluntad de vida" que en las
montañas se abre en camino como un "pedazo de purgatorio": una
alusión al "monte de expiación" de la 2a. parte de la Divina comedia
de Dante. A ese europeo que camina sobre las huellas de Buda, la
comparación figurativa que Dante hace entre la vida y el paso por
el purgatorio, se convierte en una metáfora del cambio del tiem-
po. Éste es el fuego mismo e ilumina al solitario su camino oscuro.
y cuando el caminante haya alcanzado subir al monte de expiación y
reflexione (nachsinnt) sobre eso en la cima, de repente le viene la
inspiración de lo que es el tiempo: el gran dador del Ser que re-
parte todo lo que es, e inmediatamente lo vuelve a retirar a la nuli-
dad. Nietzsche acepta el obsequio para volver a reflexionar en ese
retiro -recordando inclinaciones budistas de su juventud- víncu-
los aún no aclarados entre el Ser y la Nada dentro del proyecto que
está ideando, de una filosofía en torno a un tiempo que vuelve eter-
namente. Sus ideas las anota en un manuscrito que tiene como
título: "Der europiiische Nihilismus. Lenzer Haide den 10. Juni
1887" [El Nihilismo europeo. Lenzer Haide, 10 de junio de 1887]. La
tesis es que el extremo moderno de éste, la suposición de una "eter-
nidad" de la Nada, este Nihilismo que incluye la idea de una repeti-
ción de lo mismo: ésta es la "forma europea del budismo".36
En la Metafísica europea desde Platón hasta Hegel no había
sido usual el poner fecha a borradores de ideas. Ni parecía nece-
sario. A veces se detallaron los lugares y algunos temas del pen-
samiento, como en el diálogo de Platón "Pedro" se describe el lugar
36Nachlass Fmhjahr 1886-Herbst 1887 (Obras póstumas, primavera de 1886-otoño de 1887),
5 (71), en Friedrich Nietzsche, Siimt/iche Werke, Kritische Studienausgabe (= KSA) in 15
Banden, ed, por G. Colli y M. Montinari, Berlín-Munich-Nueva York, 1980, KSA 12, p. 211.
Entre los méritos de Colli y Montinari está el haber restaurado el fragmento de Lenzerheide
que fue ocultado en anteriores ediciones de Nietzsche (cfr. cap. IV).
\.
35
EspíRITU y PAISAJE: EN LENZER HEIDE
a la sombra de un plátano en las faldas del cerro Ilisos fuera de
Atenas, donde durante un día de verano tiene lugar la conversa-
ción sobre el amor al conocimiento a la luz de la idea de lo bello.37
También en las enseñanzas de sabiduría hindúes se halla la descrip-
ción del árbol Boddi a la orilla del río Neranjava donde Buda habría
recibido su iluminación visionaria sobre las causas del sufrimien-
to en el mundo y sobre el camino hacia la salvación. Pero para el
conocimiento mismo de las ideas, para la realización de la visión, no
existen ni espacio ni tiempo. El platónico, al reconocer la idea,
queda totalmente oculto detrás de la cosa percibida. La persona que
conoce y la cosa conocida son lo mismo, son la "cosa en sí" única.
El tiempo, el espacio, las circunstancias de la vida no tienen impor-
tancia para el pensador inspirado por el platonismo.
Esto cambia después de que Hegel tematizara la Historia como
la totalidad de los fenómenos espacio-temporales en la Fenome-
nología del espíritu y concluyera su obra bajo la impresión que le
dejó la victoria de Napoleón sobre los prusianos cerca de Jena en
1807. Aunque Hegel ve cómo Napoleón el día después de la vic-
toria atraviesa la ciudad a caballo y hay cartas en las que habla del
"alma del mundo a caballo", en su libro no hay rasgo de ello. De
manera parecida se comporta todavía el joven Nietzsche: pese a
que en el prólogo de su primer obra El nacimiento de la tragedia
a partir del espíritu de la música (1871) menciona el suceso de la
guerra germano-francesa, al texto mismo lo mantiene en gran parte
libre de alusiones a la historia contemporánea. La cesura decisiva
en la tradición de la Metafísica europea ocurre sólo con la irrup-
ción de la idea del tiempo en la filosofía posterior de Nietzsche, con
su visión de un Eterno Retorno de lo mismo que experimenta en
el lago de Silva-Plana en el Engadin superior y que describe indi-
cando todos los detalles, incluyendo fecha y lugar e incluso la altura
de la montaña: "A principios de agosto de 1881 en Sils-Maria, 6,000
37 El campanero y posterior adversario de Nietzsche en Schulpforta Ulrich van Wilamo-
wilz-Móllendorf interpretó "Fedro" bajo el título insignificante: "Un día de verano feliz."
Cfr. Platon. Sein Leben und seine Werke (Platón. Su vida y sus obras), ed. B. Snell, Berlín-Frank-
furt-M., 1948, pp. 354-384.
 resF'íRITU y PAISAJE: EN LENZER HEIDE 37
36 MANFRED RIEDEL

pies sobre el mar y mucho más arriba de todas las cosas humanas."3H
Esta idea hace que tiempo, lugar y circunstancias de la vida entren
a los proyectos de pensamiento: de esto nos da fe el fragmento de
Lenzerheide.
Si no tuviéramos este escrito con fecha del inicio del verano
de 1887, nunca nos habríamos enterado de la parada de Nietzsche en
una estación de correo ~n ese entonces poco significante e ignota-
en la ruta de Chur a Davos, en aquel altiplano en la comarca de
Graubiinden que entonces aún no había sido descubierto. No sabría-
mos nada de sus caminatas a lo largo del arrollo Heidbach y a través
del paisaje boscoso y despoblado alrededor del lago Heidsee; un
rumbo que parecía tan desértico y vacío como el mundo en el primer
día de la creación. Sin embargo, Nietzsche escogió libremente el
lugar y las circunstancias, deseando lo extraño, desapercibido y
aislado como medio para obtener soledad y silencio:
demolición del edificio a principios del siglo se perdieron los más
antiguos registros de huéspedes y listas de veraneantes. De esta
manera, parece muy comprensible que el nombre de Nietzsche se
haya olvidado en Lenzerheide: un lugar donde su pensamiento en
referencia a las anteriores incursiones de la filosofía alemana a la
India adquiere nueva densidad y concentración en las viejas pre-
guntas por un objetivo universal de la cultura humana que vaya más
allá de Europa y sus formas de vida e ideales de valor que en parte
son determinados por la tradición grecocristiana: "¿Qué pretendía
la filosofía antigua? ¿Qué pretendía el cristianismo? ¿La filosofía de
Vedanta? Wuda? -y detrás de esta pretensión: ¿Qué había? -Géne-
sis sicológica de los ideales existentes hasta ahora: ¿qué significan
en el fondo?"41

Tal vez una oscuridad por capricho, un escapar de sí mismo, un

temor al ruido, a la veneración, al periódico, a la influencia ...
en determinadas circunstancias, incluso una habitación en
una posada común y corriente que está llena y donde podemos
estar seguros de que nos confundan, y hablar con cualquiera
sin ser castigados -esto es el "desierto": Créanme que es lo
suficientemente solitario.39
•

No nos hemos enterado de otras huellas que la estancia de

Nietzsche en Lenzerheide haya dejado. Sólo sabemos que Nietzsche
debe haberse alojado en aquella casa de veraneo ("Kurhaus") que
en ese entonces era nueva, llamada Hotel zur Post y ubicada al
pie del monte Statzerhorn: cerca del Lenzer Horn que se cons-
truyó poco después, y del actual Schweizer Hof.40 Después de la

3"Nachlass Friihjahr-Herbst 1881 (Obras póstumas, primavera-otoño de 1881),11 [141],

KSA 9, p. 494.
30 Zur Genealogie der Moral (Acerca de la genealogía de la moral) (1886), 3er. tratado, 8,
KSA 5, p. 353.
4oCfr. Lenzerheide-Valbella. Vom Maiensiiss zum Kurort. Ein Bildband van Fritz Ludescher,
41Nachlass Ende 1886-Fruhjahr 1887 (Obras póstumas, finales de 1886-primavera de
ed. por el municipio de VazObervaz, 2a. re impresión de 1985, pp. 7 Yss. ISS7), 7 (35), KSA 12, p. 307.

\
 CAPíTULO 111

VOLUNTAD DE PODER y ETERNO RETORNO:

EL FRAGMENTO DE LENZERHEIDE DE
NIETZSCHE

Lo QUE impulsó
interna: a Nietzsche
la experiencia a buscar
de que la soledadtranquilidad,
sin "profunda era una urgencia
apar-
tamiento, extrañeza (Fremdheit)" no podía ni llegar al alto camino
del pensamiento ni "bajar" a problemas que hasta la fecha había
esquivado: "iY qué problemas! Si sólo tuviera el valor de pensar
todo lo que sé, .. "42
Nietzsche había intentado vencer a través de la pasión de hablar
bien, la interpretación pesimista del "sufrimiento por la vida" que
hizo Schopenhauer; una obligación de poner en escena poética-
mente sus pensamientos, la cual se sobrepuso a su poema sobre
Zaratustra en formas de comunicación intuitivo-figurativas. Empero,
la forma poética altamente estilizada remitía más bien a las formas
estilísticas de leyendas de Buda y parecía contradecir constante-
mente el tenor de los discursos de Zaratustra en el sentido de que el
hombre debe superarse y aceptar la existencia como la Voluntad
de Poder. Nietzsche sabía que se necesitaban otras formas de
representación para lo que le quedaba de decir como "poeta-vi-
dente", Sin embargo, el intento de un comentario en prosa en tomo
a la poesía [Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del
futuro, 1885] se queda otra vez atorado en la forma de aforis-
mos que fue creada por Montaigne y la tradición moral francesa, y
que atrae cada vez menos al público lector contemporáneo. Así
es que con la creciente soledad aumenta la depresión de Nietzsche,
42Carta a Franz Overbeck del 12 de febrero de 1887, KSA 8, p. 21; además, del 14 de
abril de 1887, ibidem, pp. 56 Y ss.

39

'-
 40
y la "voluntad de quitarse de encima las preocupaciones" deriva
cada vez más en la "preocupación" de no ser apto para cumplir con
su tarea.43En el fragmento de Lenzerheide sobre el Nihilismo euro-
peo Nietzsche se libera de la melancolía del no hacer nada y de
los cuestionamientos de sí mismo; en este escrito continúa a la vez
su temprana discusión con Schopenhauer, el último representante
filosófico de este Nihilismo.
El fragmento expone en 16 puntos las dimensiones de la crisis
intelectual de Europa y de su cultura, la cual se manifiesta, bajo el
enfoque de la Historia universal, en las luchas por el poder político
de la época. Éstas evidencian a cualquiera que una humanidad para
la que los recursos de un poder militar férreo -alguna vez consi-
derados como un mal inevitable- se convirtieron en el "objetivo
principal y supremo", pierde sus más altos valores morales y ya no
es capaz de justificar como "razonable" tal objetivo con base en
patrones tradicionales. Para la interpretación del fragmento de
Lenzerheide, me basaré también en apuntes de la misma época
sobre el budismo y me limitaré a un punto clave, la revelación del
Nihilismo como un proceso fundamental de la historia europea.
Nietzsche comprende éste como el "ocaso de una valoración
global", la "hipótesis moral cristiana" que se remite a la teoría de
Platón sobre el bien como la "idea suprema" del pensamiento y la
interpretación metafísica de ésta como "bien supremo". Esta hipóte-
sis determina la visión del mundo de los idealistas alemanes y de
los positivistas de Europa occidental, de los "creyentes en la reali-
dad" utilitaristas quienes, sin creer en Dios, invariablemente siguen
siendo partidarios de la moral cristiana. Nietzsche reconoce que
esta hipótesis otorgó a la humanidad europea una dignidad y pode-
rosa grandeza que hizo olvidar su "insignificancia y contingencia
en el flujo del devenir y del perecer". Además, sirvió a los aboga-
dos de Dios con el argumento de defensa que todo eso era por el
bien del ser humano, incluyendo la libertad de escoger entre el bien
y el mal que había concedido el creador del universo: por lo que
"Carta a Heinrich Kiiselitz del 20 de marzo de 1887, ibidem, p. 78.
"
MANFRED RIEDEL 41
VOLUNTAD DE PODER Y ETERNO RETORNO
incluso el mal tenía "pleno sentido" ya que fue admitido a causa
de la libertad humana. Y finalmente, esta hipótesis invocó, muy
ahipotéticamente, un conocimiento de la dignidad humana innata
y evitó de esta manera que el hombre sin Dios se despreciara como
animal, que tomara partido en contra de la vida y que se deses-
perara del conocimiento. Resumiendo: durante siglos, la moral
fue para el europeo un medio de preservación, el antídoto contra
el latente Nihilismo europeo: aquella proposición recurrente desde
la antigiiedad tardía que "no hay nada" con el Ser del mundo.44
En la actualidad, la experiencia de la Nada ya no se puede con-
tener de forma duradera por el antídoto de la hipótesis moral cris-
tiana. Al contrario: entre las fuerzas liberadas por la moral está la
fuerza básica de la veracidad, una virtud moderna que finalmente se
rebela contra la moral y que descubre su "teleología", la observación
interesada de la existencia con respecto de objetivos e intencio-
nes. Ella se da cuenta del rasgo nihilista en el fondo de la historia
europea y actúa "precisamente como estímulo" a través de la com-
prensión que se está perfilando "de esta mendacidad arraigada
durante mucho tiempo que uno se desespera de desecharla".45 La
crítica de la moral va preparando la crisis de ésta y se acerca a un
conflicto que Nietzsche describe de esta manera:
Ahora estamos constatando necesidades en nosotros que se
implantaron por la larga interpretación de la moral y que aho-
ra parecen ser necesidades de lo contrario a la verdad: por
otra parte, son aquellas en las que parece basarse el valor y
por las cuales soportamos vivir. Este antagonismo de no va-
lorar lo que percibimos y de ya no deber valorar las mentiras
que queremos decimos, conduce a un proceso de disolución.46
44Nachlass Sommer 1886-Herbst 1887 (Obras póstumas, verano de 1886-otoño de 1887),5
(71), KSA 12, p. 211. Cfr. al respecto: M. Montinari, Friedrich Nietzsche. Eine Einfuhrung
(Friedrich Nietzsche. Una introducción), Berlín-Nueva York, 1991, pp. 109 Y ss.
451dem.
4ó1bidem, pp. 211 Y ss.
 42
Este proceso no coincide con la crítica de la Ilustración al cris-
tianismo. Más bien abarca lo más intrínseco de la fe cristiana en
Dios. Puesto que el ateísmo no puede probarse científicamente,
Pascal consideró aun sensata y aconsejable esa fe en vistas de la
"terrible posibilidad de que, no obstante, pueda ser cierto", mientras
que entretanto se está intentando lo contrario "como señal de cuán-
to el cristianismo ha perdido de su terribilidad". La fe se está con-
siderando un error con el que no se pierde nada pero durante toda
la vida puede encontrarse un estímulo y consuelo adicionales
no por el temor a una posibilidad amenazante sino por el
temor a una vida a la que le falte alguna excitación. Este viraje
hedonista, la prueba a partir del placer, es un síntoma del oca-
so ya que reemplaza la prueba a partir de lafuerza, a partir de
lo que es perturbación para la idea cristianaY
Con esto, la fe cristiana se está acercando a la fase de su ago-
tamiento. Nietzsche habla de un "cristianismo opiático" que no
tiene la fuerza suficiente, ni para el buscar, luchar, arriesgarse y
estar por sí solo, ni para el pascalismo, el auto desprecio cristiano
y el miedo de quien "tal vez sea condenado". Un cristianismo que
"ante todo tiene la función de calmar los nervios enfermos -con-
cluye Nietzsche- no necesita de ninguna manera esa solución
terrible de un «Dios crucificado»; por lo tanto, el budismo está
avanzando paulatinamente en todas partes de Europa".48
El enfoque de Nietzsche rebasa los límites de la visión que
Schopenhauer tuvo del mundo, la cual acerca al budismo con el
cristianismo y esconde el interés moral con el gesto contemplativo
del sabio. El problema de Nietzsche no es la negación práctica de la
vida, ni la huida cristiana del mundo ni el retiro al aislamiento his-
tórico que escoge como forma de vida y que tiene ante sus ojos al
mirar por la ventana de esa antigua vaquería en Lenzerheide, un
47Nachlass Herbst 1885-Herbst 1886 (Obras póstumas, otoño de 1885-otoño de 1886), 2
(144), KSA 12, p, 138.
4R1dem.
,~
MANFRED RIEDEL 43
VOLUNTAD DE PODER Y ETERNO RETORNO
lugar que no tenía ni edificaciones ni pobladores y donde reflexio-
na sobre los síntomas de enfermedad del cristianismo moderno.
Nietzsche diagnostica que en la era de las luchas histórico-universa-
les por el poder, la vida ya no parece ser tan incierta, contingente
y absurda como en la Europa anterior; y que el "placer por la exis-
tencia" ha aumentado y se opone en lo más profundo a la autone-
gación moral-ascética, al "placer por el no-ser":
Ahora no es tan necesaria tal inmensa potenciación del valor
del ser humano, del valor del mal, etcétera; nosotros soporta-
mos una reducción importante de este valor, podemos con-
ceder mucha absurdidad y contingencia: el poder (Macht)
alcanzado por el hombre permite ahora una reducción de los
medios de castigo, de los cuales la interpretación moral era el
más fuerte.
Dentro de esta perspectiva fundamentalmente modificada, Dios
sería una "hipótesis demasiado extrema".49 Sin embargo, el filóso-
fo es un extremista por naturaleza; igual que Spinoza lo era al
reducir la hipótesis moral cristiana por su proposición: "O Dios o
la naturaleza" (Deus sive Natura).
Si a la vista del fin del conflicto entre América y Rusia y apo-
yándose en apóstoles de la naturaleza de enfoque utilitarista del
siglo XIX tardío, nuestra posmodernidad actual cree poder disolver y
mediar posiciones filosóficas extremas -ya en aquel entonces
Nietzsche presiente los peligros para un pensamiento que, al ser
comprendido y ejecutado como cosa de expertos, deviene "medio-
cre" y no toca en lo más mínimo los sentimientos del ser humano.
Nietzsche duda que las posiciones morales en su v~rsión utilita-
rista sean capaces de reducir el extremismo de la hipótesis moral
de la Europa antigua y del cristianismo a tal grado que Europa
pueda superar a sí misma y ose emprender caminos de entendi-
miento con el lejano Oriente o nuevos experimentos de moral "más
49Nachlass Sommer 1886-Herbst 1887 (Obras póstumas, verano de 1886-otoño de 1887), 5
(71), KSA12, p. 212.
 44
allá del bien y del mal". Las posiciones extremas -ésta es su pos-
tura principal en el fragmento de Lenzerheide- no son relevadas
por moderadas, sino por otras extremas aunque contrarias que
conmueven los sentimientos humanos tan profundamente como la
fórmula panteísta de Spinoza Deus sive Natura conmovió el espíritu
de la época de Goethe.
La filosofía de Spinoza ya acompañó alguna vez el camino del
pensamiento de Nietzsche al surgir la visión de la teoría del retorno
en el verano tardío de 1881. En aquel entonces, Nietzsche apuntó
de la "Ética" de Spinoza que el conocimiento debe ser "afecto"
para volverse práctico; añadiendo en causa propia: "Yo digo que
debe ser pasión para ser motivo."50 Por medio de la pasión del
conocimiento -continúa el apunte tomado de Spinoza- la razón
se convierte en "nuestro mayor poder". Entre los dioses, ella es lo
único que alegra a todos por igual, es el bien que ningún dios en-
vidia a su semejante sino que cada uno desea para el otro, con ma-
yor razón ya que él mismo la posee. Según Spinoza, el conocimien-
to racional une mientras que la afectividad desune y nos lleva a
discordias tanto con otras personas como con nosotros mismos;
a este respecto anota Nietzsche: "Todo eso es prejuicio. No existe
ninguna pasión de este tipo, y sin lucha y pasión todo se vuelve
débil, tanto el ser humano como la sociedad."51Los pensamientos de
Spinoza reaparecen en el fragmento de Lenzerheide con comenta-
rios críticos parecidos.
Desde el punto de vista de Nietzsche, Spinoza es un marginado
de la filosofía europea, la cual desde la teoría de Platón sobre el
bien como idea suprema, está bajo el "dominio de la moral". Ya las
ideas más antiguas de la sabiduría griega versan sobre interpreta-
ciones morales: en Anaximandro el "perecer" justo de todas las cosas
como castigo por su emancipación del Ser puro, en Heráclito la
periodicidad de los fenómenos como testimonio del carácter ético-ju-
rídico (sittlich-rechtlich) del nacer cósmico. Así siguen las cosas hasta
la filosofía de Hegel que presenta la Historia como autorrevela-
51lFrilhjahr-Herbst1881 (Primavera-otoño de 1881),11 (192), KSA
5lldem.
\.
MANFRED RIEDEL VClLUNTAD DE PODER Y ETERNO RETORNO 45
ción progresiva de ideas morales del bien ético y de lo perfecto:52
un modo de pensar al que la filosofía de la Historia de Kant y
Fichte proporcionaron validez universal.
Nietzsche no ve a nadie entre sus contemporáneos que se
haya atrevido a criticar los sentimientos de valor morales, salvo
los escasos intentos de positivistas ingleses y franceses por investi-
gar el origen histórico de estos sentimientos.53 Sólo Spinoza cree
en una "inmoralidad absoluta de la naturaleza, en la ausencia de
finalidad y sentido". Spinoza anticipa ese punto de vista "más allá
del bien y del mal" que adopta Nietzsche en el fragmento de Lenzer-
heide con el fin de preparar el terreno para su hipótesis opuesta a
la hipótesis moral cristiana: la creencia en un Eterno Retorno de
todas las cosas en el ciclo de la naturaleza. Sin embargo, la plausibi-
lidad del nuevo dogma no la justifica con el supuesto de Spinoza
sobre la ausencia de finalidad y destino de los sucesos naturales
sino con el fenómeno demostrado de un Nihilismo históricamente
novedoso:
El Nihilismo aparece ahora, no porque el disgusto por la exis-
tencia sea mayor que antes sino porque hemos llegado a des-
confiar de que el mal e incluso la existencia en general tengan
algún "sentido". Una interpretación se ha diluido; pero como
era considerada la principal interpretación, ahora parece como si
no hubiera ningún sentido en la existencia y todo fuera en
vano. (4)54
La situación históricamente transformada de la existencia
humana no podía ser analizada más claramente en el horizonte del
Nihilismo europeo que con estas palabras que desde Lenzerheide
miran hacia Europa y, posteriormente, más allá, hacia el Oriente.
Porque Nietzsche no trata de ninguna manera de servirse de la
52Nachlass Ende 1886-Frilhjahr 1887 (Obras póstumas, finales de 1886-primavera de 1887),
7 (4), KSA 12, p. 259.
53Nachlass Herbst 1885-Herbst 1886 (Obras póstumas, otoño de 1885-otoño de 1886), 2
9, p. 517.
(161), ibidem, p. 144.
54lbidem, p. 212.
 46
MANFRED RIEDEL
confianza moderna en la naturaleza contra la creencia cristiana en
Dios, como lo intentan hacer a menudo nuestros actuales "posmo-
demos" sin conocer los problemas filosóficos fundamentales; sino,
más bien, el fragmento de Lenzerheide trata de comprobar que
ese "en vano" paraliza toda reflexión y caracteriza en el fondo el
Nihilismo contemporáneo. La desconfianza en valoraciones anterio-
res, incluyendo el panteísmo natural espinosista de la época de
Goethe, se intensifica hasta llegar a la duda de si acaso todos los
"valores" serían sólo medios de atracción con el fin de alargar la
comedia de la existencia sin avanzar hacia ninguna solución: "La du-
ración en combinación con un «en vano» sin destino ni finalidad, es
la idea más paralizante, sobre todo si comprendemos que estamos
siendo burlados y, sin embargo, no tenemos el poder de no dejar-
nos burlar."(5)55
En vez de imaginarse, siguiendo las huellas de Goethe y el pan-
teísmo de Spinoza, la presencia de Dios en el universo, de trans-
figurar al hombre en semidiós y de deificar la naturaleza, se trata de
pensar profundamente el "gran «en vano»", de convertir en expe-
riencia del pensamiento la "nulidad" misma como novedosa for-
ma de aparición de un budismo para Europa. En las palabras de
Nietzsche:
Pensemos esta idea en su forma más terrible: la existencia tal
y como está, sin sentido ni finalidad pero inevitablemente re-
tornando, sin una final hacia la Nada, "el Eterno Retorno". Ésta
es la forma más extrema del Nihilismo: ila Nada (el "sinsenti-
do") eternamente!56
En tanto que la teoría del retorno de lo mismo excluye todas
las finalidades, es nihilista. Si ni siquiera conoce un "final hacia la
Nada", eleva intelectualmente el Nihilismo al grado extremo y últi-
mo con el fin de combatirlo con sus propios medios y de esta ma-
nera, superarlo. Por consiguiente, se trata de la contrahipótesis
55Ibidem, p. 213.
56Idem.
\.
47
VOLUNTAD DE PODER Y ETERNO RETORNO
filosófica a la hipótesis moral cristiana, una "forma europea del
budismo", de la cual Nietzsche afirma que la energía acumulada
de conocimientos y acciones obliga a los europeos a adoptar tal
creencia: "Es la más científica de todas las hipótesis posibles. Nega-
mos que haya finalidades últimas: si la existencia tuviera una, ésta
ya debería haberse alcanzado."57
Al "gran en vano" (Umsonst) corresponde en el pensamiento
oriental "el gran vacío" (Sunyata). "Todas las cosas son vacías, y
no hay nada que sea deseable o digno de perseguirse": ésta es
la conclusión de la palabra fundamental hindú antigua Sunya
que como imagen es representada como círculo (vacío) o espacio
hueco que "rodea" todas las cosas.58Es una visión que solamente
sirve para fines cognoscitivos, puesto que no se debe decir "vacío"
ni "no vacío" sino ambos en uno y no no-ambos. Se trata de una idea
budista que no limita ni oprime sino que eleva y libera. Hace que
el vacío se experimente como suprema plenitud y en esto se parece
al viraje de la negación a la afirmación del Ser, precisamente a
aquel modo de pensar que Nietzsche llama "budismo europeo". No
conoce, igual que el budismo hindú, una "final hacia la Nada";
porque en armonía con el trayecto del Dios desde el río Indo ella
es, hablando en términos europeos, "dionisiaca": la "gran alegría i i
y pasión en común panteístas", y esta "manera de pensar divina"
está, sin duda, "muy cerca del budismo".59
La obra principal de Schopenhauer había sido la última en re-
comendar este tipo de final como ideal de vida pesimista, al concluir
la época del idealismo alemán.60 Y como apoyo, Schopenhauer se
remitió -además de sus maestros Kant y Platón- a fuentes budis-
tas que parecían corresponder al ideal buscado. La filosofía de
Schopenhauer está en el inicio de las reinterpretaciones de palabras
57 Idem.
58Cfr. Weisheit des alten Indien (Sabiduría de la antigua India), t. 2: Buddhistische Texte
(Textos budistas), ibidem, p. 449 YNachwort des Herausgebers (Epílogo del editor), ibidem,
p.625.
59Cfr. Keiji Nishitani, Der Nihilismus (El Nihilismo), Tokio, 1949, pp. 236 Yss.
60Die Welt als Wille und Vorstellung (El mundo como voluntad y representación) (1818),
40. libro, § 71, Leipzig, s.a., pp. 523 Yss.
 48 MANFRED RIEDEL
fundamentales de las doctrinas de sabiduría orientales frente a
las que Nietzsche mantiene una reserva escéptica. Lo que reconoce
a través de Schopenhauer es la trama platonizante en el tejido del
Nihilismo europeo: la diferenciación metafísica entre el mundo
verdadero y el mundo aparente, entre esencia y apariencia. Esta
diferencia induce a Schopenhauer a equiparar el mundo aparente
con el "velo de Maya" hindú que exhorta a romper en una supues-
ta conformidad con doCtrinas de sabiduría orientales, con el fin de
tomar el camino de salvación hacia el Nilvio;ta al comprender la
nulidad de la existencia humana. A decir de Nietzsche, éste es un
camino que equivoca la experiencia de la Nada del pensamiento
oriental al interpretar en el sentido occidental el vacío allí indica-
do como autonegación de la voluntad de vivir -y ello es una regre-
sión si se compara con la postura afirmativa frente a todas las
cosas que ya había alcanzado el espinosismo.
Nietzsche habla aquí de unafonna europea del budismo, refirién-
dose al "no-hacer (Nein-tun) después de que toda existencia per-
dió su «significación»". 61La teoría del retorno, al decir sí a todo lo
que es y cómo es, precisamente tiene el fin de liberarse de este
Nihilismo práctico -una disposición a la acción que las culturas
orientales desconocían durante siglos: la voluntad de destrucción
que existe en el fondo de la historia europea. Esta teoría enseña a
afirmar el Ser a través de pensamiento puro y a transformar la
"voluntad a la Nada" nihilista en aquel querer conocer teórico que
a los europeos nos resta como la "última región de la voluntad de
vivir". Es esa zona intermedia entre querer y ya-no-querer en la
que el joven Nietzsche supera a Schopenhauer dentro del lenguaje
de éste. Desde la perspectiva europea, comienza a recorrer el ca-
mino escalonado de las enseñanzas de sabiduría budistas en el
"purgatorio del conocimiento": como "un pedazo del purgatorio
en cuanto miramos insatisfechos y con desprecio hacia atrás a la
vida, y un pedazo de Nilvio;ta en tanto con ello el alma se acerca al
estado de la contemplación pura. Estoy practicando el desapren-
der la precipitación de querer conocer ... ".62
6] KSA 12, p. 216.
62Carta a Carl von Gersdorff del 13 de diciembre 1875, KSB 5, p. 128.
"
49
VOLUNTAD DE PODER Y ETERNO RETORNO
Aplicándolo al "final hacia la Nada" de Schopenhauer: su cono-
cimiento lleva a la voluntad a la "eterna Nada" que se concretiza a
manera europea. El pensamiento de Schopenhauer no culmina en
el nivel de conocimiento budista del Nilvana , donde el "Yo" aban-
dona la voluntad de sí mismo con el fin de que, al experimentar
la impotencia y el vacío, quede libre para el saber de Brahman: la
experiencia de la plenitud y potencia divina del Ser. El camino de
Schopenhauer repite, por el contrario, el modo de pensar metafísi-
co del perecer que moralmente se presenta como un "hacerse
perecer"63 y acelera la precipitación del "no-hacer" moderno. Es la
"forma europea del budismo" la que Nietzsche vincula a fenómenos
del ocaso: la destrucción de la naturaleza, el odio de sí mismo y la
tendencia al extremismo social por parte de todos los "menos afor-
tunados".
A diferencia de esto, la idea del retorno representa posibilida-
des teóricas de un "budismo europeo", experiencias de surgimien-
to de luz e iluminación como las que señala Nietzsche en el título de
Aurora (1881) la que, según la visión hindú, viene sola, no den-
tro del rebaño de las estrellas, y que da nacimiento al sol y luego
vuelve a desaparecer.64 Y el epígrafe, un verso del Rigveda, indi-
ca la experiencia de inagotabilidad y plenitud de los fenómenos:
"Hay tantas Auroras que aún no han llegado a la luz."65El ~pígrafe
alude a Brahman, el Uno originario divino en el fondo de todo
salir a la luz, a quien alaba hímnicamente el siguiente verso de la
Rigveda (libro x, himno 129):
y el amor llegó primero sobre lo Uno,
el primer sol de creación del éxtasis espiritual:
al meditar en su corazón, videntes sabios
sintieron el viejo nexo que liga al Ser con el no-Ser.
63Cfr. al respecto: Nachlass November 1887-Miin 1888 (Obras póstumas, noviembre de
111117-manode 1888), 11 (361), KSA 13, p. 159 (sobre Schopenhauer).
64Cfr. Weisheit des alten lndien (Sabiduría de la antigua India), t. 1, S. 64.
. 65 Morgenróte. Gedanken uber mora/ische Vorurteile (Aurora. Pensamientos sobre pre-
JUiciosmorales), KSA 3, p. 9.
50 MANFRED RIEDEL
[Und Liebe iiberkam zuerst das Eine,
der geistigen lnbrunst erste Schdpfungssonne,
1m Herzen sinnend spiirten weise Seher
das alte Band, das Sein an Nichtsein bindet.)66
En Nietzsche nos encontramos con frecuencia alusiones de
este tipo. Éstas dan fe de su familiaridad con las metáforas y palabras
básicas de las enseñanzas de sabiduría budistas y pueden expli-
camos por qué el fragmento de Lenzerheide en su final opone la
idea de la emergencia (Aufgehen) a la interpretación moralizante
que hace Schopenhauer del Nirvii1;w como desaparición en la
Nada. De esa idea Nietzsche desarrolla su teoría sobre el Eterno'
Retorno de lo mismo, la cual afirma -igual que Spinoza- sin res-
tricciones el Ser en el supuesto de que en cualquier momento de '
los sucesos se alcance "algo" -y siempre un mismo que como tal
pueda ser aprobado, es decir, afirmado.
Salvo sus influencias temporales sobre la época de Goethe, el
caso de Spinoza es el caso excepcional de una persona que estaba
enajenada de la fe de su procedencia, apátrida y que se sentía de
acuerdo aún con el acontecer mundial más extraño e inquietante y
sabía qué fuerza se necesitaba para afirmado. La fuerza del carác-
ter de Spinoza generalizada, ésta es la Voluntad de Poder de
Nietzsche: como descripción de la persona que por medio del pen-
samiento trata de superar al Nihilismo europeo a través de aquel
"budismo europeo":
Cualquier rasgo característico básico que subyace a cualquier
suceso y que se expresa en cualquier suceso, debería -al ser
percibido por un individuo como su rasgo característico básico-
impulsar a este individuo a que apruebe cada momento de la
existencia (Dasein) general. Lo que importaría sería preci-
samente que uno perciba en sí este rasgo característico básico
como bueno, como valioso, con placer.67
66Nachlass September 1870-Januar 1871 (Obras póstumas, septiembre de 1870-enero de
1871),5 (53), KSA 7, p. 106.
67 Nachlass Sommer 1886-Herbst 1887 (Obras póstumas, verano de 1886-otoño de 1887),
KSA 5, p. 214.
VOLUNTAD DE PODER Y ETERNO RETORNO 51
Las reflexiones de Nietzsche son tan hiporéticas como los
principios y las conclusiones que saca de ellas: "No hay nada de la
vida que tenga valor a excepción del grado de poder -bajo el su-
puesto de que la vida misma es la Voluntad de Poder."68 En eso
consiste la "fórmula" de la teoría que explica la vida. La "Volun-
tad de Poder" es un principio formal para explicar el impulso real
por el poder, al que nuestra voluntad encuentra por todas partes
del mundo de los fenómenos. Nietzsche utiliza la fórmula para
enfrentarse a la hipótesis moral cristiana y su influencia sobre aque-
llas "formas del budismo europeo" que se materializan filosófica-
mente en Schopenhauer y sus adversarios del "hegelianismo joven".
Los jóvenes hegelianos -ya que su pensamiento parecía alejado
de la fe cristiana- no tenían ninguna razón de adoptar actitudes
moralistas y de indignarse sobre la existencia, a menos que en nom.-
bre de la moral pretendieran "alcanzar poder" en el terreno del
ateísmo.
Éstos son síntomas de un teatro político de siluetas sobre el
fondo de luchas por el poder libradas por pueblos y clases europeos,
las que Nietzsche como filósofo jamás pierde de vista. Por eso
señala el "hecho inaudito y todavía completamente sin descubrir"
que a él sólo poco a poco se le había revelado en toda su impor-
tancia: que históricamente no pueden existir problemas más fun-
damentales que los morales y que las concepciones hasta entonces
históricamente predominantes en la esfera de los valores hasta la
fecha existentes habían tenido su origen allí, incluyendo todo lo que
comúnmente se llamaba "filosofía". Pero por la misma razón, hay
también la limitación y reponderación de problemas filosóficos fun-
damentales que van más allá de tales premisas. "Pero hay problemas
aún más básicos que los morales: éstos nos aparecen solamente
cuando hayamos dejado atrás el prejuicio moral. .. "69
"Ibidem, p. 217.
""Nachlass Sommer 1886-Herbst 1887 (Obras póstumas, verano de 1886-otoño de 1887),
9 (~O), ibidem, p. 220.
 CAPíTULO IV

NIHILISMO EUROPEO. LAs LECCIONES DE

HEIDEGGER SOBRE NIETZSCHE

EDIO siglo más tarde, en el verano de 1940, Heidegger dictó

la tercera de sus lecciones sobre Nietzsche en Friburgo
bajo el título: El Nihilismo europeo. Ésta se refirió al fragmento de
Lenzerheide, del mismo título, sin que Heidegger conociera el lugar
de origen y la fecha de este documento. La hermana de Nietzsche
y heredera de sus escritos póstumos mandó borrar estos datos,
separó los puntos programáticos entrelazados entre sí y los com-
piló como pensamientos fragmentarios con otros fragmentos
para disimular una obra entera, titulada La voluntad de poder cuyo
"primer libro" llevó como título la fórmula de Lenzerheide El
Nihilismo europeo. No se indica el lugar, mientras que el editor de
la segunda edición menciona en el anexo al menos la fecha de los
diferentes fragmentos esparcidos por todo el libro. Y en las notas
acerca de uno de los fragmentos (el núm. 4) se encuentra de paso
el título completo del manuscrito de Nietzsche.70 El lugar es clave
para el paisaje de la memoria. El fragmento fue escrito literalmen-
te en el viento que sopla allá donde se generó. Y de este modo se
relegó al aplanamiento, a la nivelación de la memoria, para caer al
fin completamente en el olvido.
"iLa hermana! ¡La hermana! Suena tan terrible", notó el herma-
no alguna vez.7! ¿Acaso presintió cómo Elisabeth Fórster-Nietzsche,

70Nachgelassene Werke: Der Wille zur Macht (Obras póstumas.' La voluntad de poder), ed.
O. Weiss, 2a. parte, t. XVI, Leipzig, 1911, Anexo núm. 4-5, 55,114 (pp. 481 Yss.) YNotas, ibi-
dem, p. 497. Este extraño hecho se señala en O. Heftrich, Nietzsches Philosophie. /dentitiit van /ch
und Welt (La filosafia de Nietzsche. Identidad del Yo y el mundo), Frankfurt-M., 1962, pp. 286 Yss.
71Cfr. NachlafJ Fruhjahr /888 (Obras póstumas, primavera de /888), 14 (162), KSA 13,
p.347.
53

'e
 54 MANFRED RIEDEL
casada desde la mitad de los años ochenta con un antisemita y
detractor de todo lo "asiático", iba a manejar estos apuntes? ¿Pre-
vió las arbitrariedades al explotar sus obras póstumas, el revolver de
páginas y omitir lugar y fecha como en el caso del fragmento
de Lenzerheide? Sea como fuere: el procedimiento de la her-
mana de Nietzsche hace irreconocible la relación intelectual entre
el "Nihilismo europeo" y las "formas europeas del budismo" así
llamadas en el escrito; en la única edición de las obras póstumas
de Nietzsche a la que Heidegger tenía acceso. Los fragmentos ahí
reproducidos no se entrelazan para formar la unidad de pensa-
miento de lo escrito, sino se encuentran desplazados en contextos
donde se escapan a Heidegger quien escoge diferentes fragmen-
tos para su interpretación.
Entre ellos hay un fragmento de texto más largo (núm. 55) que
contiene los apuntes de Lenzerheide prácticamente a partir del
punto 4 hasta el final (16), bajo el título: "Nihilismo e idea del retor-
no." Si se hubiese guardado el contexto, Heidegger probable-
mente habría reconocido el papel aquí tratado del "budismo euro-
peo" y habría formulado de otra manera los criterios de su selección
de textos. Y probablemente eso lo habría motivado a revisar su
actitud de rechazo frente a modos de pensar budistas en su camino
hacia la "vuelta" (Kehre).72
Sabiendo instintivamente de la problemática de edición de
la obra La voluntad de poder, Heidegger exigió a consecuencia de la
heterogeneidad de las obras póstumas de Nietzsche que todo frag-
mento a seleccionar
1. proviniera de la "época de mayor claridad y más aguda inte-
ligencia" (1887-1888);
2. contuviera el núcleo esencial del Nihilismo y lo explicara en
forma lo suficientemente amplia; y
nCfr. Beitriige zur Philosophie (Vom Ereignis) (Contrihuciones a la Filosofia [Del acon-
tecimiento]), ed. F.-W. van Herrmann, Martin Heidegger, Gesamtausgahe (Ohras completas)
(= GA), t. 65, Frankfurt-M., p. 171.
NIHILISMO EUROPEO 55
3. fuera idóneo para llevar la discusión con Nietzsche al nivel
que le correspondía.73
Estas condiciones las cumplen, desde el punto de vista de
Heidegger, el texto núm. 12 con el título "Inexistencia de los valores
cosmológicos" de significación, unidad y finalidad del universo
(cosmos), así como los textos sobre la jerarquía de los valores y su
referencia al crecimiento de poder de la persona que establece va-
lores (núms. 14 y 15). Heidegger interpreta estos textos guiándose
por la respuesta que da Nietzsche a la pregunta: "¿Qué significa
Nihilismo? -Que los valores supremos se devalúan. Falta la finali-
dad; falta la respuesta al «¿Por qué?»"74
El hilo conductor de Heidegger es la fórmula de Nietzsche:
"Dios ha muerto." Ésta describe la totalidad de la interpretación
platónico-cristiana del mundo: el mundo metafísico como "cosa
en sí" que verdaderamente es y determina todo, frente al mundo
(fenoménico) de las apariencias, además, en segundo lugar, de
categorías ontológicas de interpretación de la vida y, finalmente,
los valores y metas anclados cosmológicamente de la acción
humana. Heidegger antepone a la interpretación del ascenso y de
la caída de éstos algunas anotaciones en torno al lenguaje con-
ceptual del "nihilismo". Esta palabra parece indicar que supues-
tamente "algo" puede no tener "valor" sólo porque y en tanto ya
antes es nulo en sí. Pero eso ocurre sólo en la apariencia. Cierta-
mente, la palabra alemana nichts ("nada") nos transmite inmedia-
tamente un "tono de valor" en el sentido de "no-valioso" porque la
usamos siempre cuando una cosa buscada o deseada o exigida "no
está presente, no es"; por ejemplo, si después de una perforación
no se encontró petróleo.75 De ninguna manera se encontró "nada"
sino se frustró la búsqueda de una cosa determinada. Lo cual, por
cierto, corresponde a la etimología ya que la expresión nichts
73Der europiiische Nihilismus (El Nihilismo europeo), Freiburger Vorlesung n. Trimester
1940 (Cátedra en Friburgo, 20. trimestre de 1940), ed. P. Jaeger, Frankfurt-M., 1986, p. 43.
74Idem.
75Ihidem, pp. 40 Y ss.
56 MANFRED RIEDEL
(nada) niega etwas (algo) (ichts; análogo al latino nihil (ne-hilum).
y la negación es "de origen lógico", se genera por el juicio nega-
tivo. De esta manera podrían cerrarse los expedientes de la etimo-
logía, invocando instancias de juicio supremas, y abandonarse la
reflexión sobre la afirmación de Nietzsche de que "el Nihilismo"
está ante la puerta, junto con su pregunta de dónde venía ese
"más siniestro (unheimlichste) de todos los huéspedes".
La Nada -también' Heidegger lo sostiene- "es formalmente la
negación de algo, a saber, de cualquier algo. Todo el algo constituye
el ente en su totalidad".76 En este nivel se estabiliza el péndulo de
su interpretación de Nietzsche. El péndulo oscila hacia dos lados:
por una parte, en dirección de la pregunta de si aquél "carente de
objeto -concebido sin más y reconocido en su esencia- no, sin
embargo, «es» (istet, es decir, co-determina el Ser) y de ningu-
na manera sólo en el sentido común y presuntamente único es
«nada» y nulo"; por otra parte, en el sentido novedoso de la pre-
gunta si la "esencia más íntima del Nihilismo y el poder de su
dominio no consisten precisamente en que a la nada se le conside-
ra como algo que es solamente nulo y el Nihilismo como una vacía
idolatría del mero vacío ... "77
Aquí no podemos seguir el curso de las interpretaciones de
Nietzsche en las Lecciones de Heidegger del año 1940. Es su-
ficiente que con el camino allí tomado nos demos cuenta de la des-
viación del problema nihilista y de su limitación a un proceso
fundamental de Europa y de su metafísica determinada "moral-
mente". La preferencia cosmológica de la idea del valor y la valora-
ción de formas eurocentristas del Nihilismo determinan desde
el principio el interés hermenéutico de Heidegger, de modo que él
puede afirmar que Nietzsche no plantea la pregunta por la esencia
de la Nada y del Nihilismo debido a su orientación básica por la
idea del valor. Heidegger pudo hacer esta afirmación solamente
76CfL ya la cátedra: Nietzsches metaphysische Grundstellung im platonischen Denken,'
Die ewige Wiederkehr des Gleichen (La posición metafísica fundamental de Nietzsche en el pen-
samiento platónico: El eterno retorno de lo mismo) (1937), GA 44, p. 182.
77 Der europaische Nihilismus (El Nihilismo europeo), ibidem, pp. 21 Y ss.
57
NIHILISMO EUROPEO
porque le faltaba la piedra angular budista de la construcción
intelectual de Nietzsche. Por lo tanto, no pudo percibir el puente
hacia la ontología fenomenológica que Nietzsche pisó cuando, a
partir de aquí, dejó atrás el prejuicio moral y se percató de los
problemas más fundamentales de la existencia. De esta manera,
en el transcurso de sus Lecciones sobre Nietzsche, Heidegger
tuvO que resaltar los enredos con la historia del Nihilismo europeo
y su presunta cercanía a las concreciones políticas de la teoría
sobre la Voluntad de Poder en el ámbito de las luchas de Estados
nacionales por la supremacía en Europa: tanto más porque él mis-
mo se había enredado en eso al optar temporalmente por el nacio-
nalsocialismo.
Con Nietzsche, el autor de Ser y tiempo había coincidido en
la valoración de la temporalidad como condición irrebasable de
cualquier comprensión del mundo. El inicio de la 2a. Considera-
ción intempestiva de Nietzsche Sobre el beneficio y el perjuicio de
la historia para la vida (1873) lo hizo "suponer" que la existencia
humana emerge (geht auj) en forma igualmente originaria con el
tiempo y el mundo: es temporalmente limitada. Es más, el mundo
mismo es esta emergencia de "Dasein" y su límite, la Nada. A través
de experiencias con el carácter efímero de las cosas humanas
todos aprendemos a comprender la importancia del significado de
la palabra "fue": ese "lema" con el cual-como lo expresó el joven
Nietzsche en referencia a la experiencia fundamental budista- le
advienen al ser humano la lucha, el sufrimiento y el tedio para recor-
darle lo que su existencia es en el fondo: un impeifectum que jamás
se podrá perfeccionar.78 La única perfección la trae la muerte, la
cual empero, al tiempo de su llegada, hace desaparecer el mundo y
con esto pone el sello al conocimiento "que la existencia es sólo un
«haber-sido (Gewesensein)>>ininterrumpido, una cosa que vive del
negarse y del consumirse a sí misma, de contradecirse a sí misma". 79
7XUnzeitgemaj3e Betrachtungen (Consideraciones intempestivas) H: Vom Nutzen und
Nachteil der Historie ftir das Leben (Sobre el beneficio y el perjuicio de la Historia para la vida),
l, KSA1, p. 249. Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit (Ser y tiempo), § 76, p. 396.
79lbidem, p. 38. Cfr. la tematización de estas relaciones en E. Heftrich, Nietzsches Philoso-
phie. ldentitat von Welt und Nichts (La filosofía de Nietzsche. Identidad del mundo y de la
nada), Frankfurt-M., 1962.
58 MANFRED RIEDEL
Aunque Heidegger en Ser y tiempo concede validez a la idea
fundamental de Nietzsche sólo en el marco de su análisis de la
historicidad, ha dejado atrás, junto con Nietzsche, al "prejuicio
moral" y redujo la concepción ontológica del ser humano como
"Dasein" a experiencias perspectivísticas del mundo sobre un
tiempo puntualmente retornante. El prefijo se deriva de la pala-
bra indoeuropea dii = partir, cortar, romper en pedazos80 que
evoca el destino dionisiacamente mitificado de cualquier mundo
fenoménico producido. A esta experiencia del tiempo responde
la "ontología fundamental" de Heidegger, la ramificación de un
pensamiento de fundamentación europeo-metafísico que en la
"existencia" entendida como temporal busca descubrir el "funda-
mento" (Grund) de toda comprensión del Ser.
Impulsado por estudios budistas, de antemano Nietzsche se ha-
bía emancipado de la pregunta conductora ontológica de la Meta-
física europea por modos de ser del "ente como tal" que estuvieran
libres de tiempo, igual que de las ideas conductoras que resultan de
ello, de un ser supremo atempora1.81 De eso nos da fe, por un lado,
su intento de construir el ente en su totalidad como fluir cíclico de
tiempo a partir del hilo conductor de puntos de tiempo móviles
y de desarrollar para ello una especie de "teoría de átomos de
tiempo": "Se debe hablar sólo de puntos de tiempo (Zeitpunkte)
pero no del tiempo. El punto de tiempo actúa sobre otro punto de
tiempo, por lo tanto, deben presuponerse propiedades dinámicas. "82
Otros testimonios de la experiencia del tiempo originariamente pers-
pectivística contiene su Lección de Basilea sobre Los filósofos
anteriores a Platón (1872) y el concepto que surgió de ésta, La
filosofía en la era trágica de los griegos (1873) que después del fin
de la Metafísica influida por el platonismo en el idealismo alemán,
80Cfr. P. Gendotta, Die Einrichtung der Zeit (El establecimiento del tiempo), en Chr. W.
Thomsen-H. Hollander (eds.), Augenblick und Zeitpunkt. Studien zur Zeitstruktur und
Zeitmetaphorik in Kunst und Wissenschaft (Momento e instante. Estudios sobre estructura y me-
tafórica del tiempo en el arte y la ciencia), Darmstadt, 1984, p. 52.
SI Cfr. Mi estudio: Priiludium zur Ontologie? Nietzsche und Parmenides (¿Preludio a la
Ontología? Nietzsche y Parménides), en Krisis der Metaphysik. Festschrift ftir W. Muller-Lauter
zum 65. Geburtstag, Berlín-Nueva York, 1989, pp. 307 Y ss.
s2Nachlaj3 Friihjahr 1873 (Obras póstumas, primavera de 1873), 26 (12), KSA 7, p. 579.
NIHILISMO EUROPEO 59
por primera vez valora el inicio del pensamiento europeo entre
Heráclito y Parménides.83 En eso, Heidegger vuelve a coincidir con
Nietzsche en el camino hacia la "vuelta" (Kehre), en el abandono
del pensamiento de fundamentación de la Metafísica europea y de
su "pregunta por el Ser" que Heidegger reconoce como reducción
de la experiencia del pensamiento humano.
El ente -con esta versión de la pregunta profundiza Heidegger
el enfoque de Ser y tiempo- es por lo pronto y primero "fenó-
meno temporal" (Zeitphiinomen), algo que "aparece" perspectivís-
ticamente, pero nunca una "cosa del pensamiento" (Gedankending).
En cada caso "vuelve" algún lado de sí hacia nosotros, por lo que
el pensamiento no puede representar y "fundamentar" con más
detalle "algo como algo esencialmente determinado", sino que
permanece en lo indeterminado de la presencia de verdad. De
esta manera, la fundamentación de la comprensión del Ser recae en
el "Dasein" y su fundamento: la estructura de tiempo que nace
del futuro. "Dasein" significa lo que Nietzsche había llamado
"dionisiaco", y esta palabra significa de su parte: estar dividido,
cortado, roto, en fin: "estar en disputa" (strittig). La escritura sepa-
rada ("Da-sein", ser-ahí) indica esta condición. Y la "mirada del
pensamiento" ya no presenta un ente en presencia completa de lo
verdadero sino voltea la dirección de la mirada: desde el "ser del
ente" hacia la verdad del "ser mismo" (Seyn selbst), * la cual se reve-
la en el ser-ahí; una verdad que como tal se oculta y en eso aparece
como "en disputa" (strittig). La comprensión profundizada del
"Da-sein" requiere "que nos liberemos radicalmente del modo de
pensar sencillo que se imagina lo presente (el Ser como presencia y
la verdad como asimilación a lo presente) y que enfoquemos la mira-
da del pensamiento de tal manera que penetre la esencia entera de
SJ Más detalles en mi edición de textos: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen
(La filosofía en la época trágica de los griegos), Stuttgart, 1994.
* Heidegger escribe aquí no Sein, sino Seyn en una reescritura que caracteriza especial-
mente a su obra tardía. Se ha señalado que el Seyn del Heidegger tardío no puede ser más
comprendido a partir de la diferencia ontológica entre Sein (Ser) y Seiende (Ente) y se presenta
más bien como Ereignis. (Acontecimiento). (N. del A., GL.)
 60
MANFRED RIEDEL
la verdad".R4 En el enfoque de la vuelta (Kehre) se trata de mirar
hacia dos lados para realmente penetrar en la dimensión de la
"disputa" (Streit) entre revelación y ocultamiento de la verdad.
Con ello, Heidegger revisa el enfoque fenomenológicamente
insuficiente de su obra temprana que nunca había abandonado
totalmente el camino de la Metafísica europea. Hasta Kant y Hegel,
la tradición del pensamiento metafísico sostiene "que el Ser puede
ser encontrado en el ente, y esto de tal manera que el pensamien-
to va más allá del ente",R5En esto consiste la vuelta desde la expe-
riencia fundamental de la Nada en aquella corriente de pensa-
miento metafísica hacia la "cosa en sí", un ser supremo que es
consciente de sí en la totalidad del ente y que en el fondo todavía
sostiene la comprensión que Heidegger tiene de la "trascenden-
cia" en el ámbito de su libro sobre Kant y el problema de la Metafísica
(1929).R6Lo que Heidegger, desde la vuelta [Kehre] más reciente de
la mirada de su pensamiento, critica de la filosofía trascendental,
incluye algo de autocrítica: "Entre más exclusivamente el pensa-
miento se dirige hacia el ente y busca para sí mismo un fundamento
entísimo (einen seiendsten Grund) [cfr. Descartes y la moderni-
dad], más decididamente la filosofía se aleja de la verdad del Ser
[Seyn]."R7 Con esto surge la pregunta de cómo puede ser posible
una renuncia metafísica al pensamiento de fundamentación de la
Metafísica sin caer totalmente en el abismo de la "nada",
Es la pregunta que Heidegger dirige a sí mismo y a Nietzsche,
quien a su modo de ver no encuentra salida alguna del laberinto
del Nihilismo europeo. ¿Por qué? Porque a Nietzsche el hilo con-
ductor del pensamiento perspectivístico aparece como "enrollado"
en la vida y la vida misma "casi a manera de una cosa", como "cen-
tro de voluntad y fuerza" que "pretende alcanzar su elevación y
sobreexaltación",RR Heidegger no se da cuenta de la huella budista
84 Beitrdge zur Philosophie (Contribuciones a la filosofía), ibidem, p. 390.
85 Idem.
86Cfr. Kant und das Problem der Metaphysik (Kant y el problema de la Metafísica), Bonn,
1929.
87 Beitrdge zur Philosophie, ibidem, p. 176.
HX Ibidem, p. 363.
61
NIHILISMO EUROPEO
que contiene la experiencia del pensamiento de Nietzsche sobre
el Nihilismo. Por lo tanto, Heidegger responde como sigue a la
pregunta si su propio pensamiento tal vez se entregue a la "nada"
si renuncia a buscar en el camino hacia la vuelta (Kehre), el Ser en
el ente: "El ser-ahí (Da-sein) es la fundamentación de la verdad
del Ser. Entre más no-ente (Unseiender) sea el hombre y entre menos
se obstine en el ente como el cual se encuentra, tanto más se acer-
cará al ser (iNingún budismo! Por el contrario ),"89
Este rechazo se lleva a cabo en el ámbito de la primera Lección
de Heidegger sobre Nietzsche en el año 1936, No sabemos si se re-
fiere a las conversaciones con Keiji Nishitani, uno de sus discípulos
japoneses quien escuchó todas las Lecciones sobre Nietzsche,
incluyendo la última sobre el "Nihilismo europeo" .90En la parte
principal de ésta encontramos una sección acerca de la "diferen-
cia ontológica" entre el "ser" y el "ente" que señala el "fondo" y
el "fundamento" de toda metafísica europea: "La mención de la
diferencia ontológica tiene el fin de señalar que llegará un momen-
to histórico en el que será urgente y necesario preguntar por el
fondo y el fundamento de la ontología, Por eso, en Ser y tiempo
se habla de la «ontología fundamental»."91 Al término de la dis-
cusión de Heidegger con el rasgo básico nihilista de la filosofía
europea desde Platón hasta Nietzsche, la distinción entre el ente
y el Ser resulta ser "aquello-mismo (jenes Selbe) del cual surge
toda metafísica, pero al cual ésta a la vez escapa en el surgimien-
to; aquello-mismo que la Metafísica deja atrás de sí y que deja
fuera de su ámbito como tal; sobre lo cual ya no reflexiona ni nece-
sita reflexionar",92 Para Heidegger es "lo más digno de reflexión"
sobre el que reflexiona expresamente en la parte final de las Lec-
X9Ibidem, pp. 170 Y ss.
90Cfr. K. Nishitani, Was ist Religion? (¿Qué es la religión?), Frankfurt-M., 1982, Einfii.hrung
der Ubersetzerin (Introducción de la traductora), D. Fischer-Bamicol, pp. 11-36.
91Der europdische Nihilismus (El Nihilismo europeo), ibidem, p. 285. Cfr. al respecto
véase: E. Heftrich, Nietzsche im Denken Heideggers (Nietzsche en el pensamiento de Heidegger),
en Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt-M., 1970, p. 333.
92Dereuropdische Nihilismus (El Nihilismo europeo), ibidem, p. 284.
 62
MANFRED RIEDEL
ciones sobre el Nihilismo europeo; un pensar "en" lo mismo, el "se
mismo" que parafrasea con expresiones cada vez distintas y con
tradictorias pero que no son contradicciones en el sentido de 1<
Metafísica "dialécticamente" fundamentada.
Si la distinción es la "pasarela" que lleva al pensador del ente
hacia el Ser y "de regreso" en todas partes en su comportamiento y
constantemente en cu~lquier postura, entonces al pensamiento se
le sugiere "figurarse" que "ente y ser están en diferentes orillas de
un río que no nombramos y tal vez -siguiendo la imagen- jamás
podremos nombrar".93 Pero, ¿qué río correría todavía entre el ente y
el Ser si ambos están tan distantes? ¿En qué nos apoyamos en esto?
En todo caso, no en imágenes o frases que bloquean las experien- ,
cias de nuestro pensamiento y distraen la atención en lo que nos
sucede realmente cuando intentamos pensar "el, Ser mismo": que,
por así decirlo automáticamente experimentamos "la Nada",
que nuestro pensamiento es a la vez un no-pensar.
Aunque Heidegger protesta contra el budismo, parece pro-
ceder como un maestro de budismo zen que para practicar el pensar
no-pensante utiliza el Kan: símbolos dóxicos y enunciados paradó-
jicos de sucesos cotidianos que rodean el enigma del Ser. 94Los
ejemplos de enunciados utilizados en la Lección sobre Nietzsche
son, entre otros: "En China hay inundación", "El vaso no es de
plata", "El perro está en el jardín". Sin embargo, Heidegger se inte-
resa prioritariamente por la diversidad de decir "es" y "no es" en
la que se refleja lo enigmático del "Ser"; ya que el Ser es, por un lado,
lo más vacío y a la vez la abundancia de la que todo ente -tanto lo
conocido y experimentado, como lo desconocido que apenas se
experimentará- "recibe como regalo la clase de esencia de su ser
93 Die Geschichte des Seins (La historia del Ser) (1938-1940), en GA, t. 69, ed. P. Trawny,
Frankfurt-M., 1998, p. 322.
94Cfr. T. Izutsu, Philosophie des Zen-Buddhismus (Filosofía del budismo Zen), Hamburg,
1986, pp. 116 Y ss. -Al respecto informa como la publicación más reciente: H. Buchner (ed.), Japan
und Heidegger. Gedenkschrift der Stadt Mej3kirch zum 100. Geburtstag Martin Heideggers
(Japón y Heidegger. Libro conmemorativo de la ciudad de Messkirch en el centésimo aniver-
sario de Martin Heidegger), Sigmaringen, 1989.
63
NIHILISMO EUROPEO
lue le corresponde",95 Por otro lado, es lo más general en todo el
ente y, por lo tanto, lo más común que pierde o nunca posee dis-
~inción alguna. Y al mismo tiempo es lo único cuya unicidad
nunca es alcanzada jamás por ningún ente. El pensar del Ser li-
bera al no-pensar en ambas direcciones: hacia lo que, en cada caso,
"no es".
Así, pronto la palabra "ser" aparece como lo más compren-
sible, al cual se orienta todo enunciar identificante. y al mismo
tiempo es lo que más se opone a la exigencia de ser enunciado. Para
el pensamiento el Ser es y permanece siendo enigmático: un enig-
ma que con cada enunciado parece descifrarse y, no obstante, vuel-
ve a escaparse de una solución. Tan gastado como confiable en el
uso cotidiano, el Ser se muestra cada vez en cada momento intacto:
como si acabara de haberse originado de lo más inexpresado, sin
ofrecer en su originalidad algún fundamento como lo hace el ente
en que nos sostenemos. Y, finalmente, lo extremadamente asom-
broso: la experiencia de que el Ser es lo que más se olvida y se dice,
pero que lo más olvidado es a la vez aquello que únicamente nos
hace enteramos de lo pasado, lo presente y lo futuro. Siendo lo
más dicho e incluido en cada verbo, sigue siendo algo callado que
calla su esencia y es, él mismo, callar.96
"¿Qué significa «Ser» ?": Heidegger responde a esta pregunta
que hace al término de la Lección sobre Nietzsche -otra vez de
manera casi zen-budista- con enunciados paradójicos que parecen
"excluirse" mutuamente, quedando abierto si las contradicciones
tienen su fundamento en la esencia del "ser mismo" o en nuestra
actitud hacia el ente. Sólo es seguro que respecto de nuestra acti-
tud "estamos en cada caso solamente de un lado de las contra-
dicciones: El Ser es lo más vacío, lo más general, lo más com-
prensible, lo más usual, lo más confiable, lo más olvidado, lo más
dicho",97 De este modo, casi no somos aludidos y de ninguna ma-
95Ibidem, pp. 326 Y ss.
Ibidem, pp. 328 Y ss.
<J6
97lbidem, p. 330.
64
MANFRED RIEDEL

nera lo sabemos en cuanto ese no-pensar que es. Con nuestra

imaginación permanecemos en una de las orillas y nos ilustramos
la relación al ser a través de imágenes tomadas del flujo de fenó-
menos que pasa delante de nuestros ojos, sin tener en cuenta que
en verdad no estamos en ninguna orilla sino desde siempre allá don-
de confluyen "Ser" y "Tiempo"YH

Segunda parte

Respuesta y región del Ser

9S Die Wiederkehr des Gleichen (El retorno de lo mismo), ibidem, p. 240.

 CAPíTULO V

"DICHOSO AQUEL QUE AHORA AÚN

TIENE PATRIA [HEIMAT]." LLEGAR A ESTAR
EN CASA EN EL RECUERDO
[HEIMISCH VVERDEN 1M AN-DENKEN]

L PENÚLTIMO día del año 1944 sale Martin Heidegger de su casa

en Friburgo y se traslada a las alturas de la Selva Negra. Su
camino no lo lleva a lo largo de los montes Schauinsland y Notschrei
hacia Todtnauberg donde desde principios de los años veinte suele
pasar el año nuevo en su cabaña cerca del Feldberg, trabajando
sobre filosofía. Heidegger va en bicicleta de Zahringen a Hin-
terzarten, pasando por el monte Rosskopf y los bosques del valle
Hóllental. Allá hace parada para pasar la noche en la casa de su
discípulo Georg Pichí.
Picht, quien escuchó las primeras Lecciones de Heidegger acerca
de Nietzsche a mediados de los años treinta, al ver a su maestro puede
haber pensado en cómo el Nihilismo europeo alcanzó a éste en el
terrible fin de la guerra mundial que la Alemania de Hitler había
desatado. Picht escribe en sus recuerdos que Heidegger "estaba
huyendo de Friburgo que estaba bombardeado y amenazado de ser
ocupado por los aliados, hacia Messkirch. No había medios de trans-
porte ... Pasamos una noche tranquila y relajada".99 En el libro de
huéspedes, el filósofo escribió una frase de Nietzsche modificán-
dola: "Hundirse (Untergehen) es otra cosa que perecer (Vérenden).
Todo hundimiento queda a salvo en el emerger (Aufgang)."lOO
El día siguiente Heidegger deja atrás el paisaje montañoso y
boscoso alrededor del lago Titisee y sigue su camino a lo largo del

""G. Neske (cd.), Erinnerungen an Martin Heidegger (Recuerdos de Martin Heidegger),

Pfullingen, 1977, pp. 204 Y ss.
"Kllbidem, p. 205.
67

..(,.; '>,
.c.¡O'(:\
68 MANFRED RIEDEL
lecho del Danubio, pasando por las colinas y los campos del
"Schwabische Alb", en dirección a Geisingen. Su destino es
Messkirch, su lugar de nacimiento cerca del convento de Beuron
en el valle del Danubio. Parece como si las huellas de Nietzsche lo
atrajeran a este rumbo familiar e insignificante. Pocas semanas
antes, durante la Lección de Friburgo en el semestre de guerra
1944-1945 que fue interrumpido, Heidegger había interpretado
-presintiendo lo que estaba por venir- el poema de Nietzsche En el
otoño tardío alemán cuyo apóstrofe tenía que sonar al oído inter-
no como si se hubiese escrito para este camino:
Tieso permaneces parado ahora,
viendo hacia atrás: ¡ay, desde cuándo!
¡Tonto!, ¿por qué te fugaste
antes del invierno al mundo?
El mundo: una puerta
Hacia mil desiertos mudos y fríos.
El que perdió lo que tú,
no se detendrá en ningún lugar.
[Nun stehst du starr,
Schaust rUckwarts ach! wie lange schon!
Was bist du Narr
Vor Winters in die Welt entflohn?
Die Welt-ein Tor
Zu tausend Wilsten stumm und kalt!
lfér das ver/or,
Was du verlorst, macht nirgends Halt.]
jQué diferencia al apasionamiento de Sils-Maria con el que
Heidegger a principios de los años treinta comenzó a ocuparse de la
obra de Nietzsche! Ciertamente, Oberengadin nunca atraía a Hei-
degger, salvo el viaje a Davos en 1929 para participar en la disputa
con Ernst Cassirer: Ese elegante lugar de vacaciones que el mis-
DICHOSO AQUEL QUE AHORA AÚN TIENE PATRIA [HEIMAT]" 69
roo Nietzsche esquivaba cuidadosamente. Las fugaces impre-
siones se condensarían en las Contribuciones a la filosofía (1936)
en la imagen de "montes elevándose" que proporcionan a ese
país lo "máximo" en forma de pensadores sobresalientes como
Nietzsche:
Yacen como hito y forman cada uno el círculo de atención;
interrogan por visión y ocultamiento. ¿Cuándo son tales
montes lo que son? Seguramente no lo son cuando presuntamen-
te nos hayamos subido y trepado sobre ellos; sólo cuando ver-
daderamente yacen para nosotros y la tierra (Land). Pero
cuán pocas personas pueden hacer eso: en la tranquilidad de
las montañas dejar que surja la elevación más viva y pararse
alrededor de esta sobreelevación.101
La imagen del paisaje de altas montañas corresponde al áni-
mo entusiasmado de Heidegger a principios de los años treinta,
cuando se traslada en la dirección opuesta desde su cabaña en la
Selva Negra, cerca de Todtnauberg, hacia Friburgo para participar
en la "irrupción" (Aufbruch) del nacionalsocialismo en el suroeste
alemán. En este ánimo de "irrupción" describió en aquel entonces
su forma de vida en la cabaña de montaña, a contraluz de la vida
que llevó Nietzsche en Engadin:
En la aguda pendiente de un altiplano de la Selva Negra su-
reña, a una altura de 1,150 metros, hay una pequeña cabaña
de esquiar. Su superficie mide hasta 7 metros. El techo bajo
cubre tres habitaciones ... Esparcidos en el fondo estrecho del
valle y en la pendiente opuesta, igualmente inclinada, se en-
cuentran tendidos los ranchos de techo grande y sobresaliente.
Subiendo por la pendiente hay praderas y pastizales hasta lle-
gar al bosque con sus viejos pinos altos y oscuros. Encima de
1111 Beitriige zur Philosophie (Vom Ereignis) (Contribuciones a la filosofia [Del Aconteci-
miento]), ibidem, p. 187.
70 MANFRED RIEDEL DICHOSO AQUEL QUE AHORA AÚN TIENE PATRIA [HEIMATT' 71

todo esto hay un cielo transparente de verano en cuyo espacio,~ tal opuesta y titubea en derramarse a las vastas tierras, hasta que
brillante dos azores giran hacia arriba en amplios círculos.102 irrompe la fuerza retenida y el río transmite al poeta esa "palabra
del Oriente" que con el creciente eco había penetrado por montañas
Todo está respirando aire de altura, en parte el viento de Sils- y valles asiáticos hacia Grecia e Italia y después aún más allá,
hacia el norte.
Maria, en otra parte el viento de Lenzerheide: alejamiento y con-
centración en lo sencillo y esencial. El paisaje es homogéneo, un
lugar de trabajo campesino que se continúa en el taller del pensador ... nuestro pensamiento va hacia vosotros,
quien sabe que su preguntar se sostiene y se guía por el ámbito de antiquísimos valles del Cáucaso,
montañas, casas campesinas y animales.lo3 distantes paraísos,
y a tus patriarcas y profetas
Todtnauberg como reflejo de Sils-Maria, la "cabaña" como la
y a tus valientes -joh Madre Asia!-,
imagen que corresponde a la "cueva (en las alturas de la montaña)
que sin temer los presagios del universo
de Zaratustra":104 esto es un estrechamiento del horizonte que se
y cargando sobre los hombros
rompería a mediados de los años treinta a consecuencia de las Lec-
el cielo y todo el peso del destino,
ciones de Heidegger sobre Hólderlin. A partir de Hólderlin, la vida
día tras día se arraigaron en las montañas
en las alturas aparece en una luz diferente: la montaña, un lugar
y los primeros
de purificación; su cima, sede del paraíso terrenal que alberga el supieron hablar
árbol del conocimiento; y finalmente las montañas más altas: sedes a solas con Dios. ¡Qué descansen! *
de dioses y lugares de inspiración espiritual que, por decir así,
trazan circunferencias de purificación alrededor de sí y se "respon- [Auch euer denken wir, ihr Tale des Kaukasos,
den" mutuamente como un eco de montaña.105
So alt ihr seid, ihr Paradiese dort,
Son leitmotiv muy antiguos de las enseñanzas de sabiduría Und deiner Patriarchen und deiner Propheten,
occidental-orientales, que Heidegger conoce a través del poema de O Asia, deiner Starken, o Mutter!
Hólderlin En lafuente del Danubio. Su sonido se une en la voz de un " Die furchtlos vor den Zeichen der Welt,
paisaje natal oculto al que Heidegger en invierno de 1944 se acerca Und den Himmel auf Schultem und alles Schicksal,
caminando en la dirección del río entre Donaueschingen y Geisingen; Taglang auf Bergen gewurzelt,
un río que en su origen regresa hacia sí desde una dirección orien- zuerst es verstanden,
Allein zu reden
lI12Schopferische Landschaft: Warnm bleiben wir in der Provinz? (Paisaje creativo: ¿Por qué
nos quedamos en provincia?), en Denkerfahrnngen 1910-1976, ed. H. Heidegger, Frankfur-M.,
Zu Gott. Die ruhn nun.]
1983, p. 9. El contexto lo explica R. Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und
seine Zeit (Un maestro de Alemania. Martin Heideggery su tiempo), Munich, 1994, pp. 324 Yss. Goethe los había dejado en paz y en su West-ostlicher Divan se
103Ibidem, p. 11. Cfr. R. Mehring, Heideggers Uberlieferungsgeschick (La suerte de la
transmisión de Heidegger), Wiirzburg, 1992, pp. 104 Yss. Conformó con "probar el aire de patriarcas del Oriente puro".
104 Nietzsches Metaphysik. Einleitung in die Philosophie (La Metafísica de Nietzsche. Intro- A Hólderlin no le basta con hacer resonar poéticamente la polifonía
ducción a la filosofía), ibidem, p. 87.
1115Los motivos principales de la tradición griego-romana-cristiana se unen en la Divina
'Traducción de Federico Gorbea, en Hólderlin, Poesía completa, Barcelona, 1977, p. 345.
comedia de Dante, 1I: El purgatorio (la descripción del Paraíso, en los Cantos núm. 28-33).
(N. del T. ps.)
 72 MANFRED RIEDEL 'DICHOSO AQUEL QUE AHORA AÚN TIFNE PATRIA [HEIMAT]" 73

tradicional para escuchar un sonido global armónico del mundo. comparación con lo experimentado, lo no-dicho -la estancia de la
Su experiencia intenta cosas más originales, su voz responde humanidad en el tiempo- debe ser expresado, es decir, hecho
más de lo que oye. Al fin y al cabo, los "patriarcas y profetas" no i poesía; una obligación que se repite en Nietzsche quien hace poesía
dicen de qué fuente se abastece nuestra habla de lo divino. Debi- como pensador de cosas aún no pensadas y pone sus pensamien-
do a él nos queda la obligación de investigar el origen que aquellos tos sobre su actualidad en la boca de un patriarca-profeta oriental
antiguos mismos no dijeron: a través de la figura imaginaria de Zaratustra.
En esto podemos calcular toda la distancia con respecto al
Pero si vosotros, los antiguos, énfasis de Sils-Maria que rige en las primeras Lecciones de Hei-
y hay que decirlo, degger sobre Nietzsche; después de haber pasado por las Lec-
no supisteis de dónde os vino ese mensaje, ciones sobre Hólderlin, esta distancia libera el enfoque para una
nosotros, obligados por necesidad divina, nueva interpretación de Nietzsche que se guiará por sus poemas.
-joh Naturaleza!- te diremos Heidegger confronta a Nietzsche con Hólderlin para reflejar la expe-
de dónde surge fresco, riencia poética del mundo en la experiencia más íntima del pen-
como al salir del baño lustral, sador y, de esta forma, abrir un acceso a la idea fundamental de su
cuanto hay en el mundo de divino. * filosofía. Heidegger busca caminos distintos para ya no relatar al
estilo de sus Lecciones "sobre" Nietzsche y el "Nihilismo europeo"
[... Aber wenn ihr, sino, dentro de lo pensado, pensar también lo aún no pensado.
Und dies ist zu sagen, Pero todo pensamiento que acompaña a un pensador es, según
Ihr Alten al/, nicht sagtet, woher Heidegger, "una caminata: a saber, la caminata hacia lo que está
Wir nennen dich: heilig-genotigt nennen, cerca, siendo esto lo sencillo. Sólo en este tipo de caminata hay
Natur! dich wir, und neu, wie dem Bad entsteiget experiencia. Sólo en la experiencia nos volvemos más experimenta-
Dir al/es Gottlichgeborne.] dos. Solamente en la creciente experiencia surge la tranquilidad de
la concentración en lo esencial".I07
Lo no-dicho en el "de dónde" de la naturaleza es la fuente, el Resumamos: Heidegger echó raíces en las alturas de la Selva
origen de las aguas que fluyen y van, que hacen fértil y habitable Negra. Pero estas raíces crecieron hacia lo profundo en el paisaje
la tierra. El dirigirse a la naturaleza representa en la metáfora la de colinas del Schwabische Alb y del valle del Danubio superior
totalidad del Ser que abarca Tierra y Cielo, Dioses y Humanos. Lo que a donde se fugó con miras a la catástrofe alemana del invierno
abarca es el tiempo donde permanece el hombre, o más exactamen- 1944-1945. Por lo tanto, volvamos a tener presente el poema En el
te: lo originariamente patrio de su estancia sobre la Tierra, lo cual otoño alemán tardío en el que Heidegger encuentra refugio y busca
Heidegger, igual que Hólderlin, tiene ante sus ojos en la ~orriente una clave para interpretar las ideas básicas de Nietzsche. Y note-
mos antes la disonancia en el tono de fondo, el cambio repentino
natal del valle del Danubio.106 Puesto que lo dicho queda atrás en
de los tonos y una polifonía a la cual al menos tres de los títulos
'Traducción de Federico Gorbea, en Hólderlin, Poesía completa, Barcelona, 1977,
p. 345. (N. del T. ps.) ]07 Nietzsches Metaphysik. Einleitung in die Philosophie. Denken und Dichten (La
lOfi Cfr. el himno de Hólderlin, Recuerdo (1941-1942), ed. C. Ochwadt, GA, t. 52, Frank- Met('física de Nietzsche. Introducción a la filosofla. Pensamiento y poesía), ed. P. Jager, GA,
furt-M., 1982, pp. 172 Yss. t. 50, Frankfurt-M., 1990, pp. 116 Yss.
 74
MANFRED RIEDEL
conservados le quedan igualmente: "Sin patria" (Ohne Heimat), "El
Libre pensador" (Der Freigeist)y "Nostalgia de la patria" (Heimweh).
El Libre pensador es el poeta mismo quien desde la primera
hasta la última estrofa pone versos a la condición errante del hom-
bre moderno:
Las cornejas gritan,
zumbando 'vuelan hacia la ciudad,
-ya pronto nevará.
-iDichoso aquel que aún tiene una patria!
[Die Kriihen schrei'n
Und ziehen schwirren Flugs zur Stadt:
-bald wird es schnei'n.
-Wohl dem, der jetzt noch Heimat hat.]
El poema no habla de alguna región determinada y familiar
como la patria, del "rumbo del país natal", sino de la "patria" (Heimat)
en general. Y ese "aún" significa al mismo tiempo -ocultando- "ya".
Oculta el humor fundamental del librepensador: "Dichoso aquel que
ahora ... " -más allá del derrumbe de la patria anterior- "ya pre-
siente la patria y está en camino a una patria nueva y ya no voltea
ni quiere retornar a la patria anterior y a lo que se dice que aún lo
es".lORNostalgia de la patria siente aquel que se encuentra en tierras
extrañas, de modo que le falta la relación de convivencia con la
patria y sólo le quedan nostalgia y dolor. Es el tono básico de todo
el poema que se refleja en la repetición del comienzo en el verso
final de la última estrofa: ''Ay de quien no tenga patria." Y final-
mente el título relacionado a esto, Sin Patria: No señala una mera
falta sino la pérdida de la patria que se ha tenido hasta ahora al
presentir y buscar la nueva, lo cual surge del dolor nostálgico.
El dolor indica una enfermedad, la nostalgia (Nostalgie) del hom-
bre que se ha perdido en el camino de modo similar a cómo después
de la caída de Troya los griegos cuyo regreso a casa ("nóstos" en
!O"Idem.
75
I JlCHOSO AQUEL QUE AHORA AÚN TIENE PATRIA [HEIMATJ"
griego) canta Hornero. Ellos destruyen lo asiático en su frontera
en el "espíritu de venganza" que los alcanza en su odisea igual que
a los pensadores griegos quienes en poemas didácticos "Sobre la
naturaleza" no hablan de su "de dónde" originario, del vínculo entre
"tiempo" y "ser". Éste se escapa y se oculta para ser totalmente
"olvidado" al surgir la Metafísica platónico-aristotélica cuando la
poesía se separa del pensamiento.
La poesía de Holderlin y la filosofía de Nietzsche vuelven a
tocar por primera vez este comienzo oculto de la Metafísica occi-
dental-europea, que empieza con la pregunta por el ente: por "lo
que algo es"(Was etwas ist). Su curso -así lo percibe Heidegger en
el momento del deseo de venganza extremo cuando el antiespíritu
del "rechazo al tiempo y su «fue»" (el concepto de "venganza" de
Nietzsche) impulsa a los pueblos hacia la destrucción técnico-guerre-
ra de la Tierra- no se agota dentro del "Nihilismo europeo": de
que "no hay nada" con el ente. Entre el pensar y el no-pensar hay
un tercero: lo no-pensado y oculto en el fondo de la experiencia
humana del Ser, la cual proviene desde lejos y pensando se revela
en la palabra poética que es "a la vez un meditar" (Sinnen), "a la vez
un decir" (Sagen ).109 La palabra meditante puede decir con más
precisión lo que es ahora (was jetzt ist).
Este decir lo retorna la filosofía y lo eleva a la pregunta: ¿Qué
es ahora? La respuesta de Heidegger es ésta: Es el tiempo en el cual
"no hay nada" con el Ser mismo -la era de la condición errante. De
este modo, el pensamiento se transforma en meditación (Besinnung)
y medita sobre la posibilidad de una transición de la "nada del Ser"
en el horizonte de la Metafísica hacia el "ser mismo" posmetafísi-
camente experimentado, la "nada" como velo del "ser como ser".
Este velo, pese a las alusiones a cosas budistas, no es del tipo
Maya que oculta en la apariencia, sino uno transparente en el que
se afirman la "nada de la falta de meta" como único destino y la
falta de patria experimentada como la única patria que le queda
a la humanidad moderna, de modo que aquí aparece un "retorno
11I9 Nietzsches Metaphysik - Einleitung in die Philosophie (La Metafísica de Nietzsche -
llIIroducción a la filosofía), anexo, ibidem, p. 158.
 76
oculto". 110Éste se parece a la "vuelta" (Kehre) en el camino del pen-
samiento de Heidegger, la cual se acerca a la visión de Nietzsche .
sobre la teoría del retorno como el "budismo europeo" y revisa la
comprensión anterior de esta teoría desde el horizonte de la su-
peración del Nihilismo a través de la Voluntad de Poder, al seguir
el hilo conductor de llegar a estar en casa en el tiempo. Heidegger
supone: "Nietzsche piensa más claramente, pero sin experimentar-
lo en esencia, la esenCia del ser humano a partir del Ser."ll]
Sin haber estado motivado por reflexiones sobre la historia del
Nihilismo o la teoría sobre la Voluntad de Poder, la idea funda-
mental de Nietzsche sale a la luz con la pregunta hecha por primera
vez por Heidegger: ¿Qué resultaría "si este pensamiento en la
«idea de las ideas» hubiese de pensar sólo esto: la fundamentación
de la condición de ausencia de patria como la esencia moderna
absoluta de la patria". 112La consecuencia sería una interpretación
más profunda de la teoría de Nietzsche sobre el tiempo con base
en una reflexión más profunda acerca de la relación entre el pen-
samiento y la poesía, el "curso más silencioso de la historia oculta
de occidente". 113
Al pensar la idea del retorno, Nietzsche escribió el poema
acerca del personaje de la sabiduría oriental que lleva el nombre de
Zaratustra. El dolor nostálgico de éste lo describe en la obra del
mismo nombre bajo el título "El reconvaleciente",1]4 es decir: aquel
que sabe -en las palabras de Heidegger- que está "en camino para
el retorno a su esencia más propia", a saber, de ser un indicador
del tiempo y como tal, señalar el camino a la estancia del tiem-
po, de volverse familiar en él.
Nietzsche había hablado de esta tarea de la filosofía. El "tiem-
po temporal" que pasa, el flujo de nacimiento que corre en todo y
está ante los ojos de todos: en el pensamiento cotidiano no juega
llOIbidem, p. 156. Con la pregunta: "¿Qué es ahora?" comienza la Introducción a la
jilosojla (ibidem, pp. 93 Yss.). Acerca del "velo del ser", cfr. Nietzsche, t. 11, p. 353.
111 Ibidem, p. 87.
112Introducción a lajllosojla, § 8, ibidem, p. 127.
IIJIbidem, p. 142.
114Also.\prach Zaratustra (Así habló Zaratustra), 3a. parte, KSA
77
MANFRED RIEDEl DICHOSO AQUEL QUE AHORA AÚN nENE PA íRIA [HEIMA1]"
ningún papel. El hombre de la vida cotidiana no pone atención al
devenir (Werden) porque es el fenómeno más cotidiano. En cam-
bio, el asombro de los primeros sabios griegos se dirige hacia él; con
él comienza la filosofía occidental. Lo que despierta su asombro
eS la experiencia de la desaparición, del fenecer (Vérgehen) como
fenómeno fundamental. Nietzsche afirma que la constatación de
lo que es parece ser algo inmensamente superior a la proposición:
"Así debería ser." No obstante, él considera que ésta es la proposi-
ción anterior y originariamente filosófica. Es la proposición inicial
de la filosofía que desde el principio intenta impregnar al "devenir"
(Werden) un "ser" independiente del fenecer (Vérgehen): como algo
que "no debe ser".115
Echemos desde este punto un breve vistazo a la visión de Hei-
degger sobre la relación entre "tiempo" y "ser" al inicio de la fi-
losofía occidental hasta su término en Nietzsche. De acuerdo con
Heidegger, ésta comienza con la pregunta: ¿Qué del tiempo es
"ente", es decir, "presente", "actual"? La hipótesis básica de
Heidegger en el diálogo con Nietzsche es, en último término, que
el rasgo fundamental del "tiempo" continúa sin ser pensado y, por
lo tanto, "olvidado" como "presencia" (Anwesen) y "actualidad"
(Gegenwart) en el primer nombre del Ser marcado por la Metafísi-
ca (usia, substantia), hasta que su esencia oculta se revela en lo
último de la Metafísica, en la fórmula con la que Nietzsche define
el tiempo: el "Eterno Retorno de lo mismo".] 16
Desde el punto de vista de Nietzsche sobre el curso de la his-
toria occidental-europea, a la proposición inicial de la filosofía
subyace una experiencia que desata su preguntar a través de esa
proposición: "Así debería ser." Por un lado, ésta despierta el deseo
de saber lo que algo es. Por otro lado, a través de su uso le quita la
"inocencia" al devenir. Esa proposición trasladó el "¿de dónde?"
de la naturaleza, del área originaria de la totalidad "nacida divina" al
área derivada del ethos y desde ahí lo somete a la pregunta de cómo
115GOA 15, p. 382.
lIóEinleítung zu: "Was ist Metaphysik" (Introducción a: ¿Qué es la Metafísíca?), en
Wegmarken, pp. 205 Y ss.
4, pp. 270 Yss.
 78
MANFRED RIEDEq,
y por qué algo es. El "saber sobre el Ser" impuesto al devenir es,
en verdad, nada originario sino una consecuencia del preguntar:
"¿Cómo? ¿Es posible? ¿Por qué precisamente así?"!l7
La obra poética de Zaratustra parafrasea este proceso a través
de imágenes como "culpa" y "venganza" contra el "fue" del tiem-
po: lo pasado, el carácter efímero con el que se encuentran todos
los habitantes de la Tierra. Esto se convierte en motivo para la filo-
sofía occidental-europea de difamar moralmente todo lo terrenal
y de convertir en absolutos, con el abismal deseo de venganza, '
algunos ideales supratemporales, en comparación con los cuales
lo temporal mismo es devaluado a no-ente en nombre de lo eter-
no y la Tierra es relegada a la indiferencia. En eso consiste lo si-
niestro (das Unheimliche) de la era de la condición de la ausencia
de patria, con cuyo surgimiento el hombre toma el dominio sobre
la Tierra sin estar preparado para ello. Para salvar la Tierra de la!
dominación destructiva sobre la naturaleza, se requiere la salva-
ción del rechazo al tiempo y la intelección que los ideales cristia-
nos del paraíso y del más allá, junto con sus formas secularizadas
en las teorías de progreso modernas sobre la máxima dicha del
máximo número y del bienestar de todos, son ilusiones que hacen
que continúe la destrucción de la naturaleza y que refuerzan lo
siniestro de la era de la situación de ausencia de patria.
Sin embargo, la salvación del rechazo al fenecer -ésta es la .
conclusión de Heidegger en el largo diálogo con Nietzsche- no con-
siste en que nos liberemos de la voluntad en general en el senti-
do de Schopenhauer y del budismo. Ella está "fuera del progreso
pero también fuera del término finito (des endlichenAufhorens). Sólo
vale que la voluntad quiere y puede querer su querer" .1IS Éste es el
fundamento europeo-occidental del poema de Zaratustra. Si se
suprimiera, "la salvación de la voluntad equivaldría a una salva-
ción del Ser y, por consiguiente, a una caída a la Nada vacía".119
117GOA 15, p. 382.
Nietzsches Metaphysik - Einleitung in die Philosophie (La Metafisica de Nietzsche -Intro-
IIX
ducción a la filosofia), anexo, ibidem, pp, 87 Y 157,
119/dem.
DICHOSO AQUEL QUE AHORA AÚN nENE PATRIA [HEIMATJ" 79
En vez de extraer al modo "budista" todo querer a la voluntad,
Nietzsche le quita la obligación de oponerse a lo temporal para
que quede libre para el gran "Sí", para la inocencia del devenir.
y para ello se requiere que el pensamiento se desprenda de la pre-
gunta metafísica de lo que estaría "siendo" en el tiempo, es decir,
"presente" o "actual".
"Siendo, ente" (seiend) es en este sentido solamente el "ahora",
la actualidad, lo presente, mientras que lo pasado es "ya no aho-
ra", el futuro "aún no ahora", es decir, ambos son esencialmente
"ausentes", "no-siendo". Y porque desde el comienzo de la filosofía
occidental "ser" equivale a "omnipresencia", en la Metafísica
tiene que ser llevado ante la instancia suprema de lo divino: como
presencia pura, el "ahora" constante (nunc stans) en el que con-
siste la esencia de la eternidad.!20
A esto alude la configuración poética del dolor nostálgico en
la 2a. parte de Zaratustra donde al capítulo "El reconvaleciente"
sigue otro que lleva el título Sobre la gran ansia (Van der grofien
Sehnsucht). Como se recordará, éste es el elemento de la nostalgia
al que le falta la referencia de habitar la patria, el sentirse en casa.
Pero el "dolor" (Jféh) del reconvaleciente ya transita hacia la inti-
midad de la relación que la falta de patria precisamente constitu-
ye; una transición hacia el "Oh" de la alegría que penetra todo
el capítulo. Es un himno en prosa a la teoría del retorno, con el cual
la obra Así habló Zaratustra llega a su "culminación". 121
La alocución de la naturaleza se convierte en el monólogo del
alma que se dirige a sí misma y se concentra en la meditación
sobre el tiempo. Ella piensa la "idea más abismal" del retorno en
la palabra poética que motiva a pensar y hablar para determinar
"lo que ahora es". El himno comienza con las palabras: "O mi
alma, te enseñé a decir «Hoy», igual que «Alguna vez» y «Antaño»
y, por encima de todo, Aquí y Ahí Y Allá, iniciar tu baile."122Las
120Washeisst Denken? (¿Qué significa pensar?), Tiibingen, 1954', 1984" p. 41.
121 Cfr. Wer ist Nietzsches Zarathustra? (¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?), ibidem,
p.104.
l22 AIso sprach Zarathustra (Así habló Zaratustra), Ill, KSA 4, p. 278.
80
MANFRED RIEDEL 81
1.1ICHOSO AQUEL QUE AHORA AÚN TleNF PATRIA [HEIMATJ"

tres palabras entre comillas y que empiezan con mayúsculas son ante el adivinar que se arriesga descifrarlo. La misma solución
palabras cotidianas que aluden a experiencias básicas y relaciones arriesgada de Heidegger es enigmática: una suposición que quizá
de tiempo. A éstas se atiene el alma que es llamada "destino" y dé en el blanco. "La figura a ser poetizada de Zaratustra es metafísi-
"circunferencia de las circunferencias" (Umfang der Umfiinge) camente la única posibilidad de responder a lo aún oculto que el Ser
y "cordón umbilical del tiempo". necesita a la humanidad (das Sein das Menschenwesen braucht)."124
Las palabras se dicen de modo poético y por la manera como
el reconvaleciente las pronuncia indican lo que él mismo deberá
decirse de aquí en adelante en el fondo de su esencia: que ':.\lguna
vez" y "Antaño" son iguales a "Hoy"; que estas palabras diaria- "
mente utilizadas parafrasean, de manera por lo pronto no muy
definida, la totalidad del Ser a la cual el alma se atiene porque ella
misma es temporal y en ninguna otra parte las distancias de tiem-
po llamadas "pasado" y "futuro" están más "juntas" que en ella. ¡I

El "Hoy", pues -explica Heidegger esta cercanía- es como lo pa-

sado y lo venidero. Las tres fases del tiempo se enlazan en lo
mismo como lo mismo en una sola presencia: la eternidad. Tam-
bién Nietzsche piensa las tres fases del tiempo desde la eternidad
como el ahora constante. Pero para él la constancia no consiste en
un estar parado sino en un retornar de lo mismo. Cuando Zaratustra
enseña a su alma ese hablar, es el instructor del Eterno Retorno de
lo mismo.123
A eso se dirige la "gran ansia", la nostalgia de Zaratustra. No
es que la doctrina sea poetizada, la cual como tal es cosa del pen-
samiento, sino el regreso a casa. Éste se realiza a través de la indi-
cación del camino en el hablar que guía hacia el pensar. Para ello
no se requiere una "introducción filosófica". La filosofía solamente
puede señalar el camino del pensamiento e interpretar las señas en
el camino como advertencias de precaución y de reflexión a sí mis-
mo, por ejemplo, constatar que el Eterno Retorno de lo mismo,
si bien es para el poeta-vidente una visión -la visión de la figura de
Zaratustra-, a la vez sigue siendo un enigma que ni lógica ni empíri-
camente puede ser comprobado o refutado. Ningún enigma se cierra

124 Was ist Metaphysik - Einleitung in die Philosophie (¿Qué es la Metafísica? - Introduc-
123 Wer ist Nietzsches Zarathustra? (¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?), ibidem, p. 105. ciÓna lafilosofía), anexo, ibidem, p. 15.
 CAPíTULO VI

CONVERSACIONES EN LA SENDA

DEaún por determinar

con Heidegger,
ACUERDO la filosofía
al rumbo mismo pertenece
donde la de un modo
humanidad
toma su residencia. El hombre puede estar verdaderamente "en casa
(heimisch)" o no, en el lugar donde permanece como ser pensante-
recordante. La permanencia "en casa" en las áreas a las que él per-
tenece es habitar histórico. De esta manera, el ser humano puede
permanecer siempre en la poesía sin sentirse en ella "en casa" o
sin "habitar poéticamente (dichterisch zu wohnen)". La situación
es similar con la filosofía, que tiene el fin de guiar hacia el sentirse
en casa, pero muchas veces ella misma necesita de enseñanzas
para ello. De esta forma, el pensamiento que no siempre está en
casa en lo que más propio es de él, aprende a habitar y se con-
vierte en pensamiento "auténtico" que medita sobre el Ser.
La indicación (Anleitung) para sentirse "en casa" en el pensa-
miento no exige que se abandone el pensamiento cotidiano, sino
que en el pensamiento cotidiano lleguemos a ser "más pensantes,
es decir, reflexionantes, record antes" y que, de esta manera, apren-
damos a pensar auténticamente. La filosofía -dice Heidegger, y
lo dice al partir al pensamiento "meditante" (besinnlich) de los
Feldweg-Gesprache en el otoño tardío de 1944- "no es lo que parece
ser en muchas partes y constantemente: lo apartado (Abseitige) o
incluso lo que está más allá (Jenseitige) de la "propia" vida. La fi-
losofía como el pensamiento auténtico es más bien la región -por lo
demás vasta y constantemente incógnita- en la que el pensamiento
83
84
común y corriente permanece siempre pero sin estar experimenta-
do y "en casa" en ella ... "125
Meditar sobre el Ser presupone dejar atrás los altos caminos
del pensamiento representante de la Metafísica con sus vistas
panorámicas hacia cordilleras de ideas en el horizonte, bajar a la pla-
nicie, decidirse a andar en lo insignificante y acercarse a la existen-
cia de las personas que habitan allí. También Nietzsche comparte
durante algún tiempo' esta concepción cuando en torno a su obra
Humano, demasiado Humano (1878-1880) equipara el pensa-
miento filosófico a una "reja de arado" que abre bruscamente el
suelo y lo prepara para la nueva siembra: "La reja de arado cor- "
ta la tierra dura y blanda, pasa por partes altas y bajas y se las
acerca."126 Se trata -así explica Heidegger la comparación en el
lenguaje de su lugar natal, una pequeña ciudad de agricultores
urbanos en las faldas del Schwabische Alb- de roturar el campo
que quedó cubierto por el bosque de ideas de la Metafísica euro- ,;
pea. Primero debe ser rozado y luego cultivado, se deben abrir'
pasos hacia el campo libre.
Hay muchas sendas aún desconocidas -dice Heidegger en su
conferencia sobre Nietzsche de 1943. Pero cada pensante
tiene asignado sólo un camino, el suyo, en cuyas huellas tiene
que volver a andar de ida y vuelta muchas veces para finalmen-
te observarlo como suyo que, sin embargo, nunca le pertenecerá, "
y decir lo que es experimentable en ese camino único. m
En todas partes hay sendas, igual en el Schwabische Alb como
en la Selva Negra, aunque en ésta predominan las sendas fores-
tales que de pronto terminan en la espesura del bosque. Pero so-
lamente hay un camino que según la autointerpretación de Hei-
degger es el señalado por las indicaciones de Ser y tiempo (1927) y
125 Einleitung in die Philosophie (Introducción a la filosofía), § 2, ibidem, p. 92.
1'6Nachlaj3September 1876 (Obras póstumas, septiembre de 1876), 18 (62), KSA 8, p. 331.
127 Nietzsches Wort "Cot! ist tot" (La frase de Nietzsche "Dios ha muerto"), ibidem, pp. 194
y ss.
MI\NFRED RIEDEL 85
,()NV~RSACIONES EN LA SENDA
que parte de Messkirch a campo traviesa, tal como lo relata la
obra del mismo nombre:
Por la puerta del Hofgarten corre hacia el Ehnried. Los viejos
tilos del parque del castillo lo siguen sobre la barda con su
mirada, ya sea que por pascua luzca entre las siembras na-
cientes y las praderas que están despertando; o que en navi-
dad desaparezca bajo remolinos de nieve detrás de la próxima
colina. En el crucifijo campestre dobla hacia el bosque. A la
orilla de éste saluda a un alto roble a cuyo pie se encuentra una
rústica banca. Sobre ella se encontraron a veces una que otra
obra de los grandes pensadores que una joven torpeza inten-
tó descifrar.12H
Entre éstas se encontraron pronto las obras de Nietzsche, la
reedición de La voluntad de poder (1910) que le consiguió su her-
mana y un gran poeta redescubierto en la víspera de la Primera
Guerra Mundial: Friedrich Hólderlin. Son sus trágicos destinos de
vida e ideas-poemas enigmáticos que acompañan el pensamiento
de Heidegger hasta los últimos años de la guerra. Si aumentaban
los enigmas -recuerda en la senda el caminante envejecido- y no
se veía ninguna salida, "la senda ayudaba porque ella guía tran-
quila al pie dócilmente a través de la anchura de esa comarca
infértil" .129
Ya antes de que estallara la Segunda Guerra Mundial, el filóso-
fo que en la casa de su hermano Fritz Heidegger guardaba las obras
aún no impresas, frecuentó cada vez más Messkirch y la senda.
Y aquí escribe a principios del año 1945 una serie de Feldweg-Ges-
prache que giran en torno a la esencia del Nihilismo frente a la
actualidad del potencial de destrucción técnicamente multiplicado,
y que están fechadas con exactitud.
La primera conversación que lleva el título Agcibas ... h, Aproxi-
mación y que nació en Messkirch y se terminó el 7 de abril de 1945,
I"Denkeifahnmgen (Experiencias del pensar) 1910-1976, cd. H. Heidegger, Frankfurt-M.,
19H3, p. 37.
1"J1dem.
86
MANFRED RIEDEL
reflexiona sobre la inminente "aniquilación" de la humanidad en
el sentido de la "consumación de su esencia de voluntad"; la segun-
da, con el título "Conversación vespertina entre una persona menor
y otra mayor en un campo de prisioneros de guerra en Rusia",
versa sobre la "a-niquilación (J/er-nichtung)" como rasgo funda- .
mental del olvido del Ser.130Se escribió en el castillo de Hausen
en el valle del Danubio donde en la primavera de 1945 restos des-
bandados de la Universidad de Friburgo mantenían funcionando los
cursos. De este entorno proviene la tercera conversación con el
título: "El maestro (Lehrer) encuentra al torrero en la puerta de
entrada de la torre." Las conversaciones meditan sobre la cre-
ciente devastación de la historia humana en Europa. En todas ellas,
Nietzsche está presente en el fondo como invitado, siendo uno de
los pensadores más grandes para quien el pensar era una fiesta.
y todas tienen lugar en caminatas a través de los campos y praderas
que guardan evidentes similitudes con el ondulado paisaje entre
el Danubio y el lago de Constanza y su transición hacia las sierras
de los Alpes en el horizonte, para mirar finalmente hacia Oriente:
más allá de Rusia, hacia Asia y sus conocimientos superiores sobre
lo que es saludable y necesario para el ser humano: lo innecesario, la
necesidad de un pensar relajado y preparatorio que Heidegger
llama "meditativo" (sinnend).
Esto lo señala un diálogo tradicional de dos sabios chinos, con
el que finalizan los Feldweg-Gespriiche en mayo de 1945.
Uno dijo: "Usted habla de lo innecesario." El otro contestó:
"Primero uno tiene que reconocer lo innecesario para que se
le pueda hablar de lo necesario. La Tierra es ancha y grande,
pero el hombre necesita para pararse sólo el espacio requeri-
do para poner su pie. Sin embargo, si alIado de su pie se abrie-
ra una grieta que llegara hasta el inframundo: el espacio sobre
el que está parado, ¿le serviría de algo?" Respondió el pri-
13°Feldweg-Gespriiche (Conversaciones en la senda) (1844-1845), ed. I. Schiissler, GA, "
t. 77, Frankfurt-M., pp. 157 Y241.
87
CONVERSACIONES EN LA SENDA
mero: "Ya no le serviría de nada." El otro dijo: "De esto se
infiere claramente la necesidad de lo innecesario."131
No es casual que en aquel tiempo Heidegger se remita a tes-
timonios de la sabiduría oriental. La hermana de Nietzsche lo
había deslumbrado y motivado a que colaborara en el archi-
vo sobre Nietzsche que ella había fundado; pero Heidegger se
dio cuenta ya de sus maquinaciones y se distanció del archivo
(1942). Y desde sus Lecciones sobre el himno Ister de fIólderlin
mira con un punto de vista más agudo hacia Asia. Lo hace desde la
cercanía de la senda al valle del Danubio superior, en el horizonte
de la visión poética de Hólderlin sobre el curso ondulado del río
que en su origen fluye hacia el oeste y después da un viraje:
Pero casi parece
Remontar a la fuente, y pienso
Que llega del Este.
Mucho habría que decir
Al respecto. *
[Der scheinet aber fast
Ruckwiirts zu gehen und
Ich mein, er musse kommen
Von Osten. Vieles wiire
Zu sagen davon.]
Heidegger dice, siguiendo a Hólderlin, que los "hindúes" son los
"padres" de los griegos que sólo para una imaginación grecómana
pueden ser "eternos hijos". Revisando su punto de vista originalmen-
te euro centrista, reconoce lo que Nietzsche sabía y enseñaba: que
Grecia constituía el "centro" entre la India y Occidente. Desde sus
.. 131Abendgespriich in einem Kriegsgefangenenlager zwischen einem Jungeren und einem
A/¡eren (Diálogo vespertino entre una persona menor y otra mayor en un campo de prisioneros
de guerra), en Feldweg-Gespriiche (Conversaciones en la senda), ibidem, p. 239.
'Traducción de Federico Gorbea, en Holderlin, Poesía completa, Barcelona, 1977,
p. 423. (N. del T. ps.)
88
MANfRED
esperanzas originarias relacionadas con Grecia, el paso de Holder-
lin es impulsado -según Heidegger- cada vez más lejos y hacia
Oriente. No obstante, esté "más lejos" no es la extensión de un via-
jar aventurero hacia una distancia aún mayor: más bien sigue a la ,
salida del sol que proporciona "orientación".
En este punto empieza el rompimiento de Heidegger con el
eurocentrismo, su valoración de lo "hindú" en las huellas de Holder-
lino Grecia, como punto de partida decisivo de la Metafísica euro~
pea-occidental, está siendo integrada en contextos ecuménicos y
reconocida como lugar de mediación de pensamiento hindú para
Europa y para la vuelta (Kehre) del camino de pensar propio. De
eso puede inferirse con toda razón lo que Nietzsche siempre había
sostenido, en armonía con la indología contemporánea: que, al pen~
sar en la tradición griega, constantemente "pensamos a la vez
(mit-denken) elementos hindúes".132
En la conversación en la senda, estos vínculos se tocan desde
lejos. En primer término se trata de que en Europa vuelve a acer-
carse lo más alejado de la filosofía griega: erudición e investiga-
ción, la importancia de expertos y especialistas. En el diálogo del
investigador con el erudito, el filósofo se nos presenta como "sabio"
(Tféiser), pero comprendido esto, en irónico distanciamiento del uso
europeo antiguo, no como "el que sabe" (Wissender) sino como una
persona que "señala" (weist) la dirección de donde al hombre le
llegan las indicaciones.
Es el señalamiento del camino hacia lo abierto de la región,
aquel paisaje espiritual que ilumina la memoria: mnemosyne, que
en la tradición griega es la madre de las musas y la hija del Cielo
y la Tierra.l33 Los Feldweg-Gespriiche se llevan a cabo en camino:
en una noche otoñal que en su serena frescura todavía alberga al
verano pero que ya deja sentir el soplo del invierno y hace caer la
caminata en el campo en una "contemplación a veces aconse-
jable".I34 Cada conversación se desarrolla al recorrer el camino
L12Cfr. D. Sinn, Ereignis und Nirwana (Acontecimiento y NilVana), Bonn, 1991, p. 12.
m Was heij3t Denken? (¿Qué significa pensar?), Tiibingen, 1984" pp. 6 Yss.
134Feldweg-Gespriiche(Conversaciones en la senda), ibidem, pp. 4 Y 85.
RIEDEl cONVERSACIONES EN L.A SENDA 89
que desde sí mismo es recorrido, pero que también podría ser no-
recorrido, ya que podría perderse en senderos secundarios o en el
punto donde se invierte su dirección, dar la vuelta por sendas fores-
tales hacia el bosque. En pocas palabras: Ningún camino es igual al
otro y ninguno es recorrido "en sí".
Heidegger comparte esta teoría con maestros de sabiduría
orientales que la llevan a la paradoja de que para los caminantes
el camino no existe en su ser propio mientras que en Heidegger,
ser-camino (Weg-Sein) y movimiento (Be-wegung), ser recorrido y
recorrer son uno solo.
Todavía -reafirma Heidegger este ser-uno- el roble lo sigue
diciendo a la senda, la cual, segura de su andadero, pasa jun-
to a aquél. El camino reúne lo que tiene su esencia en torno a
sí y, a cada cual que anda sobre él, le lleva lo suyo. Los mis-
mos campos y praderas inclinadas acompañan a la senda en
cada estación del año con una cercanía siempre distinta.135
Las cosas por el camino y este mismo son guardados medi-
tándolos en su Ser-Propio. Es más: incluso desarrollan un sentido
propio, de manera que Heidegger puede, por ejemplo, decir del
roble que "rapta" para "recordar" experiencias de camino origi-
narias. Al pasar uno, lo hace pensar en "los juegos tempranas y la
primer selección" de materiales de su corteza para construir barcos
con sus bancos de remeras y su timón, para viajes por el mundo
que aún no conocían fronteras mientras que la dureza y el olor
de la madera de roble ya empezaban a "hablar más perceptible-
mente" de la lentitud y constancia con la que los árboles crecen. El
mismo árbol -así lo percibe Heidegger en concordancia con los
sabios hindúes- medita, por decido así, y "habla" que exclusiva-
mente en este tipo de crecimiento
se fundamenta lo que durará y traerá fruto; que "crecer" signi-
fica: abrirse a la anchura del cielo y a la vez, estar arraigado en
135 Denkerfahrungen (Experiencias del pensar) (1910-1976), ibidem, p. 38.
90 MANFRED
lo oscuro de la tierra; que todo lo sólido se desarrolla solamente
si el hombre de manera equilibrada cumple con las dos carac-
terísticas: de estar dispuesto a la exigencia del Cielo supremo
y guardado en la protección de la Tierra portadora.136
Meditando se juntan las cosas por el camino al recordar la mira-
da que ellas alguna vez facilitaron. Heidegger llama esto "la con-
centración del pensar en aquello que en todos lados ya quiere ser
reflexionado de antemano" o brevemente: la memoria.m Y él com-
prende bajo este término en esencia, aquella paciencia (Langmiitige)
que reúne como "ánimo" (Gemiit); una meditación (Andacht) que
no desiste de aquello en lo que está concentrada, de modo que en la
memoria prevalece no solamente el rasgo básico de recordar algo,
sino, por así decirlo, el "rasgo de la conservación que no desiste ni
cede".138Luego, el alma vierte de la memoria el tesoro de las vi-
siones por las que ella misma es vista.139La mirada hacia las cosas
en el camino libera imágenes que son incorporadas a la memoria
como marcas de camino; y en la meditación, cada cosa asigna el
propio sentido.
La diferenciación de Heidegger entre el pensar que "medita"
(sinnendes Denken) y aquel que representa conforme a la voluntad
(willensmiissig-vorstellendes Denken), se parece en varios aspectos a
diferenciaciones propias de la antigua India, entre un tomar deci-i
siones de voluntad consciente de sí mismo, la aprehensión de pen-
samientos (Erfassen von Gedanken) y el meditar (Nachsinnen) que
no presupone una autoconciencia humana. Decidirse a actuar es
de mayor rango que el mero pensar que mueve al lenguaje que a
su vez moviliza nombres y, a través de éstos, dichos y obras. Poder
"concebir" pensamientos (Gedanken) es lo grande en el ser humano,
es más grande que la decisión de actuar ya que la acción tiene su
punto de unidad en la conciencia, igual que el hablar y el pensar
136DerFeldweg (La senda), ibidem, p. 38.
137Washeisst Denken? (¿Qué significa pensar?), ibidem, p. 7.
m Ibidem, p. 92.
139 Idem.
RIEDEL ONVERSACIONES EN LA SENDA 91
y la posibilidad de querer algo firmemente y de saber o de ser sabio.
Todos ellos, dicen los Upanishads, tienen "su sí-mismo" (Selbst) en
el pensamiento (Gedanke). En el pensamiento están fundamenta-
dos. Por eso: aunque una persona sepa mucho pero carezca de
ideas, se dice de ella:
Es insignificante, no importa todo lo que sepa. Porque si
fuera verdaderamente sabia, no estaría así, sin ninguna idea.
Pero si alguien sabe poco y tiene pensamientos, los seres
humanos lo escuchan de todas maneras con gusto. Pues el
pensamiento es el punto de unión de todos ellos. El pensa-
miento (der Gedanke) es el sí-mismo (das Selbst). El pensamien-
to (der Gedanke) es el fundamento. Venerarás al pensamiento
(der Gedanke ).140
Sin embargo, más grande que el pensamiento es la meditación
(Nachsinnen) que interpreta de manera natural a la naturaleza en
su totalidad y a cada cosa; una comprensión de unidad del hom-
bre y de la naturaleza en la memoria del paisaje, la cual es muy
arraigada en la tradición de la antigua India. Nos acordamos de la
experiencia de pensamiento que tuvo Nietzsche en el paisaje alpi-
no (n) cuando leemos: "El cielo, por así decirlo, medita, las aguas,
por así decirlo, meditan, las montañas, por así decirlo, meditan, por
así decirlo, meditan los dioses y los hombres."141 Meditar como la
naturaleza, en forma paciente y muda, es algo grande y hace que al
ser humano le lleguen grandes cosas en la mente. Por lo tanto -es
la conclusión que encontramos de manera similar en Hólderlin
y Nietzsche-, "se convierten, por así decirlo, en partícipes del don
de meditar aquellos que adquieren grandeza aquí entre los huma-
nos. Los que son bajos, son conflictivos y difaman y calumnian. Pero
los que sobresalen se hacen partícipes por así decirlo del don
de meditar. ¡Venerarás la meditación!"142 Decisión de voluntad,
140Chiindogya-Upaniyad 7, 5, en Weisheit des alten Indien (Sabiduría de la antigua India),
l. 1, p. 205.
141Maitriiyani-Upani~ad 7, 6, ibidem, p. 206.
142Idem.
 92 ,ONVERSACIONES EN LA SENDA 93
MANFRED RIFDEl

idea, meditación: todas ellas no serían lo que son, no podrían per- palabra y lo guardan en el habla", de manera que son ellos "los
manecer y unirse al reconocimiento si no existiera la memoria. Por que propiamente conservan la palabra en el habla".146Por consi-
lo tanto, ésta ocupa el lugar supremo y con la esperanza de ser guiente, para el pensar meditante, es válido que éste se fundamen-
iluminada por la meditación se dirige a la tradición en su totalidad, a ta poéticamente y, al igual que la poesía, se distingue porque es un
la cual reúne en sí. Y así, finalmente, le da vida a lo supremo, a la "meditar y decir (Sinnen und Sagen)", en el cual llega al habla la
alteza de lo divino mismo (Brahman), a la respiración que como reflexión sobre lo que es. "El meditar (Nachsinnen) no solamente
la luz, fluye por todo el universo. "Porque igual que los rayos están dignifica a posteriori lo En-sí-reflexivamente-elevado (In-sich-
insertados en el cubo, 'todo está insertado en la respiración."143 Nachdenklich-Hohe), sino ... es un dignificar que sólo revela la
Sin conocer estos testimonios, Heidegger se abrió a partir de dignidad oculta de aquello que el pensar quiere encontrar en su
Nietzsche y Holderlin un acceso al pensar meditante. "Meditemos", camino."l4? Sea el que fuera el punto donde ocurra el encuentro,
pidió Nietzsche al presentir "los terremotos más terribles" para siempre se presenta la dificultad de que, al meditar sobre la re-
nuestro siglo, "acordémonos, recorramos los pequeños y los grandes, lación entre pensamiento y poesía, como reflexionantes ya esta-
caminos".144Holderlin da un viraje hacia el oriente a los rumbos de mos pensando de un lado en esa relación: de modo que resulta
su pensamiento. En eso, se da cuenta no sólo del enfoque básico que "todo lo que se tenga que decir, de antemano se vuelve uni-
I
de la memoria que como "a-cardarse" (An-denken) significa más y lateral" .148Este resultado tendría consecuencias para la apertura de
I otras cosas que el "re-cardar" (ZurUck-denken). Además, llama la Heidegger al diálogo entre Occidente y Oriente en la segunda
I atención sobre la naturaleza que medita en sí, sobre fenómenos mitad de ese siglo.
como la luz que el poema "Quirón" de Holderlin llama "pensati-
vos" (nachdenklich) y "serenos" (heiter) (¿Dónde estás, pensativa,
tú que a veces-debes ocultarte? ¿Dónde estás, luz?)* [Wo bist du,
I Nachdenkliches! das immer muss-Zur Seite gehn, zu Zeiten, wo bist
du, Licht?]. Esto le indica a Heidegger que "el punto elevado de
lo sereno y esto mismo son, en el fondo, tan luminosos" que ni los
humanos ni los dioses pueden verlos inmediatamente. Lo lumi-
noso mismo parece aclararse desde lo oscuro, de modo tal que en
su aclaramiento "es a la vez ocultamiento y siempre sigue a éste,
lo medita" .145
La última Lección de Friburgo dictada en el semestre interrum-
pido de 1944-1945 unen las dos líneas. Heidegger se da cuenta de
que los pensadores al igual que los poetas "reciben su meditar de la
1 43/dem.
144Nachlaj3Herbst /887 (Obras póstumas, otoñu de /887), 9 (60), KSA 12, p. 364.
* Traducción de Federico Gorbea, en Hólderlin, Puesía completa, Barcelona, 1977,
p, 219. (N, del T. ps.) '46/bidem, p. 24.
145Nietzsches Metaphysik - Einleitung ín die Phílusuphie (La Metajlsica de Nietzsche: 147/bidem, p. 144.
Introducción a la filosufía), ibídem, p. 144. 14X/bidem,p. 145.

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,,"
IÍ.J
 CAPíTULO VII

LLEGADA A LA "CERCANíA DEL CAMINANTE

POR LA LANDA". MEDARD Boss
y LOS INICIOS DE UNA MEDICINA
APROPIADA AL "DASEIN"

E europeo"
tiempo(1940),
N EL de la cuando
Lección ladeSegunda
HeideggerGuerra
sobre Mundial
el "Nihilismo
tenía
agarrada a Europa, el médico y psicoterapeuta de Ziirich Medard
Boss inició su servicio como médico militar en una tropa alpina del
ejército suizo, la cual se apostó a lo largo de las carreteras de paso
de Graubiinden para defender las fronteras del país contra la
Italia y Alemania fascistas. Pocos años antes había fallecido en
Weimar Elisabeth F6rster-Nietzsche, la "hermana" que no sólo
alteró varios textos póstumos de Nietzsche sino que también colocó
su filosofía alIado de Mussolini e Hitler y borró a través de inter-
venciones en sus obras diversas huellas de su vida, entre ellas, la
huella que llevaba al lugar donde Nietzsche escribió el fragmento
sobre el "Nihilismo europeo"(n).
Entretanto, Lenzerheide ya tenía fama mundial como lugar de
veraneo sin que jamás algún cronista hubiese anotado el nombre
de Nietzsche, aunque fuera sólo para dar fe de lo que el lugar fue al-
guna vez en los tiempos de vida de Nietzsche: una "oscuridad por
capricho", signo de una soledad voluntaria y del ocultamiento de un
intelecto libre. Tampoco Boss pudo saber nada de eso. Durante sus
horas de descanso en Lenzerheide leyó la obra principal de Heideg-
ger, Ser y tiempo, y sólo sabía que el autor había escrito su libro
en Todtnauberg, un lugar igual de apartado en la Selva Negra de
Baden.
Quien está tratando con personas enfermas, se sabe libre del
prejuicio moral. No valora según "bien" y "mal" sino investiga las
95

'-
 96
MANFRED RIEDEL
causas de enfermedades físicas y psíquicas para restablecer la
salud perdida mediante el arte médico. El joven Boss como estudian-
te de medicina, de por sí estuvo descontento con la formación de
su carrera donde tradicionalmente dominaban las ciencias natu-
rales y la cual, además de la Psiquiatría como se manejaba enton-
ces, influyó decisivamente en la teoría psicoanalítica de Sigmund
Freud. Algunos de sus maestros compartían sus dudas sobre la pro-
fesión médica, pero a nadie le parecía preocupar lo que en verdad
es el arte de curar. Había un estado de ignorancia muy profunda
dentro de una cultura científica muy desarrollada que, según una
frase de Nietzsche, alguna vez había comprendido al filósofo como
"médico de la cultura" pero que ya hacía mucho que había entrega-
do esta profesión a los especialistas.
En esta situación de emergencia intelectual, Boss se une a fina-
les de los años treinta al círculo de seminario de Zurich en torno
a Carl Gustav Jung quien en aquel entonces se ocupa, entre
otras cosas, del poema de Nietzsche sobre Zaratustra en cursos
de varios semestres.149 En sus horas de menor ocupación profe-
sional, Boss estudia libros sobre la filosofía hindú con el fin de
encontrar la profundización de los fundamentos de la profesión
médica que está buscando. Son lecturas con base en traduccio-
nes occidentales de fuentes hindúes y resúmenes generales
hechos por historiadores de filosofía de Europa occidental -entre
ellos Paul Deussen, amigo de juventud de Nietzsche- que poco sa-
tisfacen al estudioso. Sin ganas, las continúa en Lenzerheide, hasta
que por casualidad cae en sus manos la obra principal de Martin
Heidegger, Ser y tiempo. ISO
La casualidad consistió -como él mismo confesó- en la nota so-
bre esta obra en un periódico y la soledad del paisaje alpino entre
Lenzerheide y Davos, el vacío y aburrimiento generados durante
149C.G. Jung, Nietzsches Zarathustra. Notes ofthe Seminar Given 1934-1939, ed. James
L. Jarrett, Princeton, 1988,2 t.
15IJEI encuentro con Heidegger lo valora F.-W. von Herrmann,Andenken an Medard Boss.
Zwischen Wissenschaft und Denken (Recuerdo de Medard Boss. Entre la ciencia y el pensa-
miento), en Daseinanalyse 8 (1991), pp. 146 Y ss.
97
lLEGADA A LA "CERCANíA DEL CAMINANTE POR LA LANDA"
el servicio, el sentir de vivir, por así decirlo, "fuera del tiempo" y
de tener que reflexionar en vano sobre lo que significa "estar en el
tiempo" frente a un panorama alpino aparentemente atemporal.
Eran experiencias que el médico Boss sin saberlo o siquiera figu-
rárselo compartió con el visitante de Lenzerheide, Nietzsche, cuando
éste escribía aquí su esbozo sobre el Nihilismo europeo e intentaba
aclarar la idea del Eterno Retorno de lo mismo con vistas a praderas
de azafranes y las formas eternamente iguales de la sierra alpina.
El mismo Boss describió cómo en 1943 se abandonó a la lectu-
ra de la obra de Heidegger y se dio cuenta de que casi no entendía
frase alguna de su contenido:
En este libro se planteaban preguntas que yo no había enfren-
tado jamás durante toda mi educación que estuvo enfocada a
las ciencias naturales. Estas preguntas se contestaban princi-
palmente al señalar nuevas dudas. Decepcionado, puse a un
lado ese libro que había leído apenas a la mitad. Sin embargo,
curiosamente no me dejó en paz. Lo volví a sacar muchas veces
y comencé de nuevo con su estudio.m
La inquietud tuvo un motivo: Boss creía volver a encontrar en
el retorno de Heidegger a la existencia del hombre como "claro
(Lichtung) del Ser" algo a lo que él estaba siguiendo la pista en el
pensamiento oriental. "Los grandes sabios hindúes -se acuerda
Boss de sus inicios- usaban para esto la palabra Brahman. Con ello
señalaban «la gran emergencia» (Aufgehen) y lo que «clarea desde
el fondo». De un claro (Lichtung) hablaba también Martin Heidegger
en su obra temprana Ser y tiempo."152 Entonces, ¿el pensamiento
del Ser de Heidegger tiende un puente hacia la forma de un "budis-
mo europeo" que Nietzsche enfoca como salida a la crisis de fe
del cristianismo? Precisamente en este punto Boss se siente incó-
151Zollikoner Seminare. Protokolle - Zwiegespriiche - Briefe (Los seminarios de Zollikon.
Actas _ diálogos - cartas), editado por M. Boss, Frankfurt/M., 1987, prólogo, p. x.
152Nachdreij3igJahren (Treinta años después), en lndienfahrt eines Psychiaters (Viaje de
l/n psiquiatra a la India), Bern/Stuttgartfforonto, 1987" p. 8.
 98
modo, le sobrevienen dudas. Mientras que Heidegger creía que el
"Dasein" humano era la condición última e imprescindible de que
hubiera "algo" y no "nada", los sabios hindúes habían "experimen-
tado que Brahman en el sentido de algo luminoso y abierto podía
existir también sin la presencia de seres humanos" .153
Para resolver objetivamente esta contradicción
ella, Boss actúa frente a Heidegger y su obra de la misma forma"
como se comportó respecto de los libros básicos de sabios orien-.1
tales. Sin conocer la dirección del filósofo, el joven médico suizo,!
escribe poco después del fin de la guerra al autor de Ser y tiempo
una carta a Todtnauberg. Le hace saber que la fenomenología
contenida en este libro, del "cuidado prominente" (vorspringende~ i
Filrsorge) para con los congéneres describe más acertadamente la"
relación de un psicoanalista con sus pacientes que muchos ma-
nuales de Psicología, y le comunica además que la diferencia-
ción fenomenológica de este cuidado del otro que es el único digno'
del ser humano le permite al psicoterapeuta "delimitar ahora su
método particular de curación en su carácter novedoso y singular
frente a toda otra conducta que en la mayoría de los casos es muy\:
«interventora» (einspringende), y marcar de esta manera
ámbito" .154
Esta carta le llega a Heidegger por caminos
motiva a invitar al ex médico de regimiento del ejército suizo a que::
lo visite en Alemania. Teniendo en mente la expresión de Nietzschej
sobre el "filósofo como médico de la cultura", Heidegger espera.;!
que el análisis existencial pueda "beneficiar a grupos mucho más
grandes, especialmente a un gran número de personas que sufren" .155
Le cede a Boss escritos no publicados con el fin de explicarle el ca-
mino de su pensar recorrido desde Ser y tiempo (1927). Durante
bastante tiempo Heidegger no puede corresponder a las invita-
ciones a visitas recíprocas en Suiza ya que entonces la frontera toda-
vía no se abría a los alemanes. Se reúnen para hacer caminatas a lo
153Idem.
1540. Neske (ed.), Erinnerung an Martin Heidegger (Recuerdos de Martin Heidegger),
pp. 31 Yss.
155Ibidem, p. 31.
'.
LLEGADA A LA "CERCANíA DEL CAMINANTE POR LA LANDA" 99
MANFRED RIEDEl i'
largo del Rin donde Heidegger durante un encuentro en otoño de
1950, con la vista al río, recuerda sus Lecciones sobre Holderlin
del semestre de invierno 1934-1935. Esta "grandiosa poesía",
escribe a su nuevo amigo suizo, lleva "una misteriosa tranquilidad
del destino, una tranquilidad que tendremos que lograr para man-
y aprender de tenernos" .156
Igual que al terminar la guerra Boss no se deja retener por
ningún obstáculo ni dificultad de buscar e interrogar a Heidegger
en Todtnauberg y en Freiberg, poco después mueve cielo y tierra
11
para viajar por el lejano Oriente con el fin de que los grandes eru-
ditos hindúes le deletreen el significado fundamental de las enseñan-
zas de sabiduría budistas. La vasta cosecha de estos viajes la recolec-
ta en Viaje de un psiquiatra a la India (Indienfahrt eines Psychiaters)
(1958): tal vez el más hermoso y personal de stis libros que lo hace
conocido mucho más allá de los límites de la medicina tradicional
y que trae múltiples frutos para la relación intelectual con Martin
Heidegger; pues Boss, quien desde el principio comprendió su
papel frente a Heidegger como la parte que toma y recibe, en este
su propio\: caso es el que da y en quien re cae un don especial de comunica-
ción. Sin embargo, el receptor siempre está consciente del "vacío
indirectos y lo:! más grande" que se opone a la recepción de lo dado y a la dación
misma: "que falta la posibilidad de una elucidación suficiente de
las lenguas del este asiático" .157
Heidegger está a favor del viaje de Boss a la India. Así como
quiere verlo todavía antes de su partida al primer viaje en noviem-
bre de 1955,158insiste en volver a verlo después de su regreso en el
verano de 1956; mientras tanto, en las Lecciones de invierno en
Friburgo sobre Satz vom Grund había recorrido la totalidad del
Nihilismo europeo hasta la potenciación de las fuerzas destructi-
vas debido a la fabricación de la bomba atómica. Al esperado en-
156Carta del 25 de noviembre de 1950, en Zollikoner Seminare (Los seminarios de Zollikon),
ihidem, p. 303.
157Carta del 30 de junio de 1955, ibidem, p. 316.
158Carta del 17 de noviembre de 1955, Idem.
 100
cuentro en Lenzerheide le anticipa lo siguiente con referencia a la
causa propia:
Claro que no acabaré; pero veo algunas cosas más claras, y
aprovechando la oportunidad estoy volviendo a revisar apuntes
de Lenzerheide. Este prólogo sobre mi persona sólo tiene el
fin de indicar que ahora podré escuchar con aún mayor aten-
ción lo que usted ·dirá desde las grandes experiencias (en el
lejano oriente). Para eso se necesitaría la tranquilidad ade-
cuada ... 159
Heidegger recibe de manera pensativa las experiencias inte-
lectuales hechas fuera de Europa. Y después de que Boss regresó
I de su segundo viaje al lejano Oriente, parece que a finales de los
I años cincuenta hubo "pláticas sobre la India" con Heidegger en el
I círculo de los discípulos y de las cuales desafortunadamente no
sabemos más detalles. Aunque el autor del Viaje de un psiquiatra
a la India calla en este libro precisamente la experiencia que más
lo conmovió -que de la boca de sus interlocutores orientales
escuchó lo que palabra por palabra parecía haberse tomado de la
obra analítica del "Dasein", Ser y tiempo- comunicó sus intelec-
ciones después de su regreso en conversaciones a la orilla del
lago de Ziirich y en Lenzerheide: "La conversación sobre la India
-escribe Heidegger- me mostró a la vez que mis intentos no per-
manecen totalmente solitarios."16o
Es curioso que Boss -quien ignoraba la estancia de Nietzsche
en Lenzerheide igual que su futuro maestro y promotor de la fun-
dación de una medicina "adecuada al «Dasein»"- al terminar su
periodo en el ejército, en ese lugar haya establecido un segundo do-
micilio. Y no es menos curioso que después de los primeros con-
tactos en 1949 invitara al maestro a que vacacionara aquí, en una
región por la que Heidegger pasó fugazmente dos décadas antes
en su viaje a la disputa de Davos.
159Carta a M. Boss del 16 de julio de 1956, ibidem, p. 317.
lóOCarta a M. Boss del 9 de noviembre de 1959, ibidem, p. 318.
MANFRED RIEDEl LLEGADA A LA "CERCANíA DEL CAMINANTE POR LA LANDA" 101
Las conversaciones con Boss sobre su vida en los conventos de
montaña hindúes debajo del Himalaya "a la orilla de una landa
inmensa que se extendía hasta el horizonte"161 pueden haber
aclarado a Heidegger lo que el poema de Holderlin En la fuente del
Danubio intuyó en cuanto a formas de vida de los sabios orienta-
les (v). Durante sus estancias en Lenzerheide percibe Heidegger
materialmente lo que en el ánimo de Sils-Maria que presentaron
sus Lecciones sobre Nietzsche en los treinta había quedado como
cosa de imaginación: la esencia de "montañas elevándose" que se
"imponen" a un paisaje y "están presentes" (anwesen) en él. El "ele-
varse" (Ragen) tiene su contrasoporte en el "emerger" (Aufgehen) de
lo "no-oculto" (Unverborgene) y el descansar en el permanecer. Si
decimos "estar presente" (anwesen) -para caracterizar brevemente
el punto de vista modificado de Heidegger-, estamos entendiendo
la palabra de modo verbal y no como sustantivo (Anwesen). A la
palabra que se usa como verbo, wesen, corresponde el wesan
germano antiguo que pertenece al vasati del hindú antiguo: "él
reside", es decir, "permanece". Aplicándolo a la percepción del
mundo alpino: La sierra "presente" (anwesend) proviene desde
siempre de lo oculto y tiene la proveniencia de tal emergencia en su
presencia.
Emergido de la no-ocultación, lo presente también ya ha entra-
do en lo ya no-oculto: la sierra se sitúa en el paisaje. Su pre-
sencia es entrada emergente en lo no-oculto dentro del ocul-
tamiento, también en el caso y precisamente en el caso de que
la sierra permanezca situada de la misma forma como yace y
se eleva.162
Recordando los días en común con Heidegger en Lenzerheide a
una altura de 1,500 metros, Boss escribe que a veces había sido un
tanto difícil y largo "hacer bajar esquiando en invierno desde una u
otra cima alpina a él quien estaba acostumbrado a las alturas de la
161Indienfahrt eines Psychiaters (Viaje de un psiquiatra a la India), ibidem, pp. 140 Y ss.
162Was heij3t Denken? (¿Qué significa pensar?), ibidem, pp. 143 Y ss.
 LLEGADA A LA "'CERCANíA DEL CAMINANTE POR LA LANDA"' 103
102 MANFRED RIEDEL

Rilke (O rosa, contradicción pura, placer-de ser el sueño de nadie

Selva Negra. Pero Heidegger amaba este pedazo de tierra porque
la altura tranquila impulsaba evidentemente su pensamiento".163 bajo tantos-párpados) [Rose, oh reiner Widerspruch, Lust-Niemandes
Schlaf zu sein unter soviel-Lidem]:
A partir de los años cincuenta se llevan a cabo "Simposios" perió-
dicos en la Casa Swval, propiedad de Boss cerca del lago Heidsee
Congenial tú, cercana en el andar por la landa:
donde el médico pasea con su huésped en caminatas por los
De tamaño
bosques. Y a eso Heidegger dona, de su propiedad privada y de
supra-
las nuevas publicaciones que entonces salían con bastante fre-
mortal
cuencia, libros y tirajes especiales para la Biblioteca de la Casa
yacemos juntos, el azafrán
Surval (expresión de Heidegger), de la cual los Simposio s y las
pulula debajo
conversaciones en Lenzerheide se abastecen durante los siguien-
tes años. de tus párpados respirando ...
De ahí se comprende la pregunta de Heidegger si los "azafra-
[Gleichsinnige du, heidegiingerisch Nahe:
nes" en el valle florecían o volvían a cubrirse de nieve y se explica que ilber-
comparara su disminución en el intercambio de cartas referentes a sterbens-
I
I
los "Seminarios de Zollikon" con una "cordillera". Y de ahí, final-
I
gross liegen
i mente, el recurso fenomenológico a percepciones de la "Zitelosa" en wir beieinander, die Zeit-
Lenzerheide, de la flor que, aparentemente por su nombre, flo- lose wimmelt
rece "sin tiempo", pero en verdad "no en el tiempo adecuado". dir unter den atmenden Lidem ... ]165
Originalmente -explica Heidegger en los "Seminarios deZollikon"
la relación entre el "ser" y el "tiempo"- "se le llamaba «Zitelosa» al Si bien estas referencias son lo suficientemente asombrosas,
azafrán que florecía antes de tiempo, no en la época habitual de flo- sorprende aún más que el libro de Boss sobre la India hable de
recimiento. En analogía a la «Zitelosa» de primavera se habló des- aspectos que tocan en lo profundo el problema de un "budismo
pués de la «atemporal de otoño» (Herbstzeitlose) que florece después europeo" enfocado por Nietzsche. ¿Acaso sobre este trasfondo no
de tiempo: «atemporal» (zeitlos) quiere decir, a destiempo (zur parece muy extraño que después del primer encuentro personal
Unzeit)".164 Similar es el caso de la filosofía que como la "Zitelosa" Heidegger le confíe los manuscritos de la Lección de Friburgo
aparece a destiempo y luego se marchita para volver en el tiempo. sobre El Nihilismo europeo del año 1940 para que los lea? ¿y no
¿Heidegger habrá contado de eso a Paul Celan durante las visi- es asombroso que ambos, Heidegger y Boss, pese a las circuns-
tas de éste en Friburgo y Todtnauberg a finales de los años sesenta? tancias descritas no sabían nada sobre el "caminante por la landa"
En el poema Largo se habla de un "tú", la "cercanía en el andar Nietzsche, cuando a partir de los años cincuenta estuvieron aquí en
por la landa" (heidegiingerisch Nahe), tal vez el mismo Heidegger Lenzer Heide para intercambiar periódicamente sus ideas?
quien enseñó a Celan en las praderas llamadas Stubenwasen la También es un milagro que las conversaciones de Lenzerheide
Zitelosa y pudo haber tocado con ello el epígrafe de la lápida de giren en torno al fenómeno de la memoria y que el genius loei olvi-
163Zollikoner Seminare (Los seminarios de Zollikon), en Erinnerung an Martin Heidegger
165Schneepart l/, en Gesammelte Werke, ed. B. A11emann-St. Reichert, t. 2, Frankfurt-M.,
(Recuerdos de M.H.), editado por G. Neske, Pfullingen, 1977, p. 34.
19861, p. 356.
164Carta a M. Boss del 30 de junio de 1955 y del 19 de abril de 1960, ibidem, p. 315.

'.
 104 MANFRED RIEDEL

dado avive -inconscientemente- su encuentro y lo lleve a lo lejos. !;.

CAPíTULO VIII

A continuación nos interesará cómo el contacto de enseñanza de !~

Boss con la tradición hindú entra en el diálogo con Heidegger; en ~ OLVIDO y RECUERDO. CONVERSACIONES EN
eso haremos participar en el fondo como invitado a Nietzsche, LENZERHEIDE
ya desconocido en el lugar, en las conversaciones de Lenzerheide
entre Heidegger y Boss. Desde el punto de vista de Nietzsche en-
focaremos nuestra atención en los fenómenos del "olvido" y nos
acordaremos del fenómeno de la memoria, la contramina del
"recuerdo" (Erinnerung).

ELalrededor libro
SEGUNDO de 200de "Melindapanha",
años escrito de
después de la muerte porBuda,
un discípulo
plantea
en el diálogo entre el sabio budista y su interlocutor real la pregun-
ta de cómo nos representamos lo pasado a la vista de largos perio-
dos de tiempo y sucesos que "ocurrieron hace mucho". El sabio
I contesta:
I
i

A través de la memoria (sati), alteza. -¿Cómo, respetable

Nagasena? ¿No se supone que nos acordamos con el espíritu
(citta) y no con la memoria? -¿Recuerda su alteza alguna acción
que haya realizado pero olvidado después? -Desde luego,
respetable Señor. -¿En aquel entonces, alteza, ¿estuvo usted
sin mente? -No, respetable Señor; en aquel momento me fal-
taba la memoria.166

Las escrituras budistas más antiguas explican la "falta" de me-

moria, con alusiones que anticipan la teoría del retorno a través
del mito de la llegada terrenal en el medio del placer ("diversión")
que es extraño a la llegada divina en la Tierra. Hay dioses -dice
uno de los testimonios más antiguos acerca de esta teoría- que

llevan el nombre de "venidos a menos a causa de diversio-

nes". Ellos viven durante demasiado tiempo una vida que se
relaciona con las circunstancias de alegría, diversión y placer.

166Cfr. Weisheit des alten Indien (Sabiduría de la antigua India), t. 2, p. 418.

105

'-
 106 MANFRED RIEDEL
OLVIDO Y RECUERDO. CONVERSACIONES EN LENZERHEIDE 107

Éstos van perdiendo la memoria. Y cuando hayan perdido la sente, incluyendo la existencia humana, y de su constante descom-
memoria, esos dioses abandonan este cuerpo. Pero ustedes,
posición instantánea en los diferentes elementos perpetuos o fuer-
monjes, si algún ser que permanece en este lugar se separa de
zas básicas de «Paramathus» o «Rupa Ohatus»". Pero éstos, refiere
ese cuerpo, entra a la existencia terrenal. Y si entró a la exis-
Boss sobre su conversación con un monje budista sobre esa es-
tencia terrenal (tal vez) abandonará la casa y llegará a la situa-
cuela,168son poderes tan generales como la "contención", la "con-
ción-de-no-tener-casa. y si abandonó la casa y entró en la ¡¡~ servación", el "movimiento", es decir, aspectos que se parecen a los
situación-de-no-tener-casa, logrará por medio de intensos es- I
conceptos de causalidad, como la "causa" y el "efecto", que sur-
fuerzos, de la lucha ... un recogimiento tal del pensamiento que
girían en la teoría griega sobre los elementos.
se acordará de la estancia anterior en aquella existencia debi-
Con eso se plantea la pregunta de cómo el recuerdo es posible
do a que su pensamiento está recogido: pero de ninguna otra.
en estas condiciones; un problema que ya inquietó a Nietzsche: si
y dice: "Los venerables dioses que son no-venidos-a-menos- tal surgimiento y desaparición de todo, incluyendo la existencia
a-causa-de-diversiones", viven durante no demasiado tiempo humana y su descomposición, constantemente generada, en siem-
una vida que se relaciona con las circunstancias de alegría,
pre los mismos elementos y fuerzas fundamentales, acaso no están
diversión y placer. Éstos no van perdiendo la memoria. Y
ligados a nuestras sensaciones de una sucesión en el tiempo y en
porque no han perdido la memoria, esos dioses tampoco aban-
1;
el espacio; hablando en forma europea: a conocimientos sobre rela-
I donan este cuerpo. Ellos son eternos, estables, duraderos, no
¡ ciones causal es temporalmente ordenadas entre fuerzas naturales
están sujetos a los cambios de las circunstancias. Perpetuamen- ..
que constituyen relaciones de efecto.
te serán los mismos. Pero nosotros, los "venidos-a-menos-a-
Nietzsche afirmó esta pregunta y, al mismo tiempo, opuso a la
causa-de-diversiones" vivimos demasiado tiempo una vida
tesis de que acontecimientos no sucesivos no pueden conocerse
que se relacionaba con las circunstancias de alegría, diversión
en su totalidad, la antítesis de que los "huecos" entre las cosas o
y placer. Por lo tanto, vamos perdiendo la memoria. Y porque un "vacío" existen sólo para "nuestro" intelecto (europeo):
perdimos la memoria, hemos abandonado este cuerpo; hemos
entrado en esta existencia terrenal como no eternos, no esta- Ustedes creen que tienen mucha tranquilidad hasta que vuelvan
bles, como existentes sólo durante una breve vida y sujetos a a nacer -pero ¡no se equivoquen! Entre el último momento de
lo efímero de las circunstancias. 167 la conciencia y la primera luz de la nueva vida no hay "ningún
tiempo": éste pasa tan rápido como un rayo aunque los seres
El libro de Medard Boss sobre la India toca sólo de paso las " vivos lo miden en millones de años y ni siquiera pueden me-
referencias míticas del fenómeno de la memoria a la teoría del re- dido. La atemporalidad y la sucesión son compatibles en tanto
torno. Siendo médico, Boss estudió la explicación del fenóme- haya desaparecido el intelecto.169
no por el budismo posterior de Hinayana sin sentirse atraído por
él, ya que en la filosofía de éste, una corriente que aparentemente Igualmente equivocada es la opinión -dice- de que "olvida-
se enfoca estrictamente en las ciencias experimentales defiende la mos" parte de la totalidad de los acontecimientos o de que podemos
"visión de una existencia solamente momentánea de todo lo pre-
16SCfr. /ndienfahrt eines Psychiaters (Viaje de un psiquiatra a la India), ibidem, pp. 238 Y ss.
169Nachlaj3 Friihjahr-Herbst /88/ (Obras póstumas, primavera-otoño de /881), 11 (318),
167/bidem, pp. 79 Y ss.
KSA 9, p. 564.
• 108
"eliminar" pedazos aislados de la memoria, de manera que sola-
mente se guardan y "conservan" las diferencias. Nietzsche opone a
esto:
Aún no se comprueba que haya un olvido; lo que sabemos es
solamente que el recordar no está en nuestro poder. Por lo
pronto hemos colocado en este hueco de nuestro poder aquella
palabra "olvido":'como si fuera una facultad más en el regis-
tro. ¡Pero qué está, en último término, en nuestro poder! Si esa
palabra está en un hueco de nuestro poder: ¿no habrían de estar
las otras palabras en un hueco de nuestros conocimientos
sobre nuestro poder? 170
,r
Es un párrafo de Aurora (Morgenr6te) al que Heidegger se
I
I refiere en el diálogo con Boss sin mencionar la pregunta adicio-
I
i
nal. El mismo Boss cita en Grundriss der Medizin la frase de
Zaratustra: "Nunca se ha comprobado que haya un olvido sino so-
lamente que varias cosas no las recordamos cuando queremos."171
Entre estos momentos se mueve su conversación con Heidegger,
la cual, además del hueco en nuestro poder, reflexiona sobre las
"otras palabras" que sean adecuadas para llevar nuestra reflexión
al "hueco" en nuestra conciencia del poder.
La capacidad de olvidar (Vergef3lichkeit)-la "Genealogía de la
Moral" de Nietzsche valora con estas palabras la importancia
del fenómeno de la memoria- no es una mera vis inertiae como
lo creen los superficiales, más bien es una facultad de inhibi-
ción activa -y positiva en el sentido más estricto- a la que es
atribuible el hecho que todo lo que vivimos, experimentamos,
absorbemos, en el estado de digestión (se podría llamar "anima-j
]70Morgenrote (Aurora), 20. libro, Aph. 126, KSA 3, p. 117. Este aspecto lo tocó de paso
Harald Weinrich en el capítulo sobre Nietzsche de su libro acerca de la historia cultural de
memoria. Cfr. Lethe. Kunst und Kritik des Vergessens (Lethe. Arle y crítica del olvido), Munich,
1997, p. 168.
l7l Grundrij3 der Medizin (Elementos de la Medicina), p. 303.
,.
MANFRED RIEDEl
r OLVIDO Y RECUERDO. CONVERSACIONES EN LENZERHEIDE 109
ción" [EinverseelungDno nos llega a la conciencia, igual que todo
el múltiple proceso que constituye nuestra alimentación cor-
pórea, la así llamada "incorporación" (Einverleibung).172
En Lenzerheide, Nietzsche vivió de la misma forma como él
describe el fenómeno vital del olvido: las puertas y ventanas de la
conciencia cerradas, aislado del ruido y de las luchas de la época,
retirado en sí mismo; y todo eso con el fin de hacer lugar para nue-
vas experiencias. Pues el ser humano es, según la tesis de Nietzsche
de entonces, "el animal necesariamente olvidadizo en el que el
olvidar representa una fuerza, una forma de la salud más fuerte". 173
¿y la memoria, mediante la cual la desmemoria es puesta fuera de
operación? Se debe distinguir de la capacidad de recordar, pues
esta palabra denomina según Heidegger
toda el alma en el sentido de la constante concentración inter-
na en lo que se atribuye esencialmente a toda meditación. Ori-
ginariamente, memoria (Gediichtnis) quiere decir lo mismo que
meditación (An-dacht): el persistente y recogido permanecer
en ... yeso no solamente en lo pasado sino del mismo modo en
lo presente y en lo que puede venir. Lo pasado, lo presente, lo
venidero aparecen en la unidad de una presencia (An-wesen)
propia de cada uno.174
Sobre las relaciones y diferencias entre olvidar, recordar, me-
moria versa la primera conversación de Lenzerheide entre Heidegger
y Boss, con la cual continúan discusiones de los seminarios de
Zollikon de los años cincuenta tardíos. Heidegger las contesta a
través de diferenciaciones entre distintos modos de olvido que bajo
la óptica metafísica siempre es un "olvido de algo", ya sea de cosas
que "se le fueron" a la memoria, ya sea de nombres que no "recorda-
172 Genealogie der Moral (Genealogía de la moral), 2. Abhandlung (20. tratado), Aph. 1,
KSA 5, p. 291.
173Ibidem, p. 292.
]74Was heij3t Denken? (¿Qué significa pensar?), Tiibingen, 1971', p. 92.
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.,•..."'"
.
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 110 MANFRED RIEDEL
mas". Nuestra memoria no tiene poder sobre sí mismo y no es
capaz de "conservar" ni todas las cosas ni todos los nombres. Según
Heidegger, nuestra "impotencia" de recordar -un fenómeno priva-
tivo- se fundamenta fenomenológicamente en el poder de la ocul-
tación, la privación de verdad a nuestro conocimiento: "Los diferen-
tes tipos de «olvido» son modos y maneras de cómo algo se nos
escapa, se oculta."175
Hay, por una parte, el olvido de cosas. El ejemplo en la conver-
sación es el paraguas que alguien deja; un ejemplo que puede ser
de Nietzsche quien anotó después de una caminata en las mon-
tañas: "Olvidé mi paraguas."176El apunte de Nietzsche no describe
el fenómeno completo, ya que en el sentido activo se "olvida" ellle-
varse el paraguas pero no este mismo que ningún propietario olvi-
l'
daría. La nota dice solamente que a Nietzsche "se le pasó" tomar-
lo al término de su descanso, a saber, que no "pensó" en llevar el
paraguas. El olvido es en este caso una privación de la representa-
ción presentante de algo (eine Privation des vergegenwiirtigenden
Vorstellens von etwas), 177Y este representar (Vorstellen) y presentar
(Vergegenwiirtigen) mismo equivale al esfuerzo de la memoria.
Boss trazó con detalle las líneas señaladas en su libro Esbozo
fundamental de la Medicina y la Psicología [Grundriss der Medizin
und der Psychologie) (1972),178en cuya preparación Heidegger
participó activamente. De esto da fe la segunda conversación de
Lenzerheide, de la que el mismo Heidegger hizo apuntes. Se tra-
ta del enfoque de una "medicina adecuada al «Dasein»", el cual
lleva a la luz los problemas más fundamentales -para modificar el
pensamiento de Nietzsche (n)- dejando atrás, junto con el pre-
juicio moral, la fundamentación de la medicina establecida a través
de las ciencias naturales. '~decuada al «Dasein»" puede significar
que todas las afirmaciones sobre la humanidad como tales reciben
175Zollikoner Seminare (Los seminarios de Zollikon), ibidem, p. 213.
176NachlassHerbst 1881 (Obras póstumas, otoño de 1881),12 (62), KSA 9, p. 587.
177 Zollikoner Seminare (Los seminarios de Zollikon), ibidem, p. 213.
178 Este libro se reeditó hace poco con un prólogo de Marianne Boss. Cfr. M. Boss,
Grundriss der Medizin und der Psychologie (Elementos de la Medicina y de la Psicología), Bern-
Stuttgart, 1999'.
OLVIDO Y RECUERDO. CONVERSACIONES EN LENZERHEIDE 111
su criterio de "rasgos fundamentales del «Dasein» no perturba-
do" como Boss, siendo psicoterapeuta, los había enfocado al prin-
cipio. De acuerdo con Heidegger debería decir: "El hombre sano
y enfermo quien en este significado de «Ser» (Da-sein) está sien-
do, ... en los diferentes casos será percibido, considerado y tratado
a la luz del proyecto sobre el ser humano como Da-sein."179Para
el analista y terapeuta se trata de "dejar ser" en su ser-así lo que
le salga al encuentro como caso, ente-de-tal-o-cual-manera-como-
"Da-sein", y no explicarlo de acuerdo con hipótesis científicas ni con-
denarlo de acuerdo con hipótesis morales extremas; y éstas incluyen
religiones como el cristianismo o el islamismo.
El dejar-ser al hombre a la luz del "Da-sein" exige del cientí-
fico actual una nueva manera de ver y comprender y, por lo tanto,
demanda lo más difícil. Este "dejar" es un "admitir" (Zulassen) del
ente, tal y como éste se muestra a partir de sí mismo: en su carác-
ter como fenómeno. Y se convierte en un dejar-ser (Seinlassen)
si antes y constantemente el Da-sein está en la mira, por el cual el
analista se orienta y determina la acción médica.
El eliminar y mantener alejadas las concepciones inadecuadas
sobre ... el ser humano -dice la hipótesis básica de Heidegger
en sus apuntes de Lenzerheide sobre el "Esbozo de la medici-
na"- sólo es posible en cuanto se haya logrado el ejercicio de
la experiencia del ser humano como Da-sein y ésta ilumine pre-
viamente todo análisis de la persona sana y enferma. ISO
Volvamos al análisis del fenómeno de la memoria en la primera
conversación de Lenzerheide donde este ejercicio en experiencias
fundamentales del ser humano se realiza con base en casos con-
cretos. También el Esbozo fundamental de la Medicina procede de
esta manera, por ejemplo cuando Boss, siguiendo el hilo conduc-
tor del olvido de cosas, introduce ejemplos de lugar en el análisis
179 Zollikoner Seminare (Los seminarios de Zollikon), ibidem, pp. 279 Y ss. (27 de septiem-
bre de 1968, Lenzerheide).
1801bidem,pp. 280 Y ss.
. 112
fenomenológico. El ejemplo de Boss es la Casa Surval al pie del
Piz Scalotas donde estuvo muchas veces con el maestro filóso-
fo. En sus recuerdos, ésta se combina con el libro Ser y tiempo de
Heidegger que aquí estudió repetidas veces sin adivinar la futura
presencia de éste o la presencia pasada de Nietzsche en Lenzerheide.
La descripción del fenómeno sigue lo establecido por Heidegger:
Si ahora tengo presente (vergegenwiirtige)mi casa de campo en
las montañas, permanezco solamente en una relación con esa
casa temáticamente presentada (thematisch vergegenwiirtigt)
pero no me "acuerdo" (erinnere) de ella. Estoy referido a ella
como la casa que actualmente (gegenwiirtig) me pertenece,
que está ubicada allá arriba, de tales y cuales características.181
l'
l'
Una casa no puede ser "olvidada", igual que un paraguas que
I
"es dejado" en un restaurante. Por lo tanto, las cosas tampoco
I,
pueden ser "recordadas", a menos que sea con relación a perso-
nas y acciones como la adquisición de la Casa Surval al haber ter-
minado la Segunda Guerra Mundial.
Podría yo recordar en el sentido estricto de la palabra -dice
Boss sobre la casa de campo en Lenzerheide- la compra de la
casa en 1945. Se trata de un auténtico fenómeno de recuerdo
solamente si no sólo me acuerdo de la casa tal y como está ahora
sino si tengo presente (vergegenwiirtige) la compra de ella en
cuanto el acto realizado en aquel entonces ... Recordar siempre
es sólo traer al presente (vergegenwiirtigen) de un suceso en
cuanto algo que experimenté entonces.
Otro fenómeno es el olvido de nombres que, usando las pala-
bras de Nietzsche, no nos "caen (en la memoria)" [einfallen]: es
decir, no nos vienen a la memoria; una expresión familiar, común
y corriente que remite a teoretizaciones psicológicas de los fenó-
181Grundrij3 der Medizin (Elementos de la Medicina). p. 302.
MANFRED RIEDEL
,.
'~
~;
OLVIDO Y RECUERDO. CONVERSACIONES EN LENZERHEIDE
menos. (Piénsese en construcciones teóricas de la memoria como
113
un "recipiente de conciencia".) Heidegger rechaza esta teoría e
interpreta, en cambio, este tipo de olvido como privación de la re-
tención (Privation des Behaltens). Se trata de una modificación de
diagnósticos fenoménicamente análogos pero con una relación di-
rigida en forma distinta hacia la cosa frente a la cual el olvidadizo
se comporta: "No es un modo de pensar-en (Andenken), pues no
tengo por qué pensar siempre en un nombre que retengo."182Aquí,
el fenómeno de la memoria es interpretado a partir de la retención
como comportamiento sin sentido intencional de dirección. Boss
no se conforma con el diagnóstico fenoménico sino objeta, en con-
tra de Heidegger y de acuerdo con Freud, que detrás del acto de
dejar algo en un lugar determinado "se esconden deseos incons-
cientes" (por ejemplo, el de regresar a ese lugar). Éstos remiten a
un fenómeno particular: la tendencia humana de olvidar asuntos
penosos que desencadena "represiones hacia el inconsciente" que
después deberán "trabajarse" en el diálogo terapéutico.
La respuesta de Heidegger se mantiene en la línea trazada
por Nietzsche, en el sentido que el recordar no está bajo nuestro
control. En la teoría sobre el "inconsciente" de Freud, los fenó-
menos se convierten en "síntomas" de algo que puede determi-
narse desde afuera sin que el análisis entre en detalles sobre el
contexto de conducta fácticamente dado ni sobre los diagnósticos
fenoménicamente distintos. En comparación con la interpreta-
ción fenomenológica, el recurso de Freud a "intenciones inconscien-
tes" es una explicación meramente hipotética que obstaculiza una
comprensión adecuada de los fenómenos del "dejar (por olvido)"
y del "no acordarse". , ..
En el caso del olvido de asuntos penosos, según el análisIs feno-
ménico de Heidegger, "no es que el asunto se me olvide sino yo lo
«dejo suprimir»" (entfallen). Este "dejar suprimir" (Entfallenlassen)
.
funcIOna de tal modo que yo me ocupo mas ' y más de otras cosas
. , do 183Tales suce-
para que "se me suprima" aquel asunto mcomo .
182Jdem.
183Ibidem, p. 214.
 114
MANFRED RIEDEL
sos son un escape de>sí mismo como del Ego (Selbst) que en ellos es
atacado constantemente por lo penoso: una relación del "Dasein"
consigo mismo en la que el fenómeno así percibido aparece en el
modo del caer en la evasión.
En la opinión de Heidegger, en ello no se trata de una repre-
sión en el sentido de que lo incómodo se "deja suprimir" por un co-
lador de manera inconsciente, motivada por un impulso, sino de un
estar-delante-de-sí inautentico (ein uneigentliches Sich-vorweg-sein)
que se da -tan escondido como pueda ser- la apariencia de lo
auténtico (el caso de lo maniático) y de esta forma se abandona apri-
vaciones de la retención. Aquí se trata de una inclinación arraigada
que sucumbe a la ausencia de forma todas las relaciones del
"Dasein" hasta llegar a la disolución total de la comprensión del Ser
l'
y, de esta manera excluye la posibilidad tanto del recuerdo como
1I
del "olvido" relajados, debido a "teorías" inadecuadas:
I De esta manera, el diálogo entre Boss y Heidegger está orien-
¡
La idea científico-teórica de que en el olvido y la represión
exista un recipiente físico o psíquico en el cual se pueda depo-
sitar lo olvidado, sólo tiene sentido a partir de una retención.
La idea de un recipiente puede ser motivada solamente desde
un poder-retener. No se puede deducir, a la inversa, la reten-
ción a partir de un recipiente.184
La memoria -ésta es la conclusión de la conversación de Lenzer-
heide- no sólo es un retener. Si, por ejemplo, dedicamos a alguien
un libro ("A la memoria de H.L.") o planeamos una ceremonia
conmemorativa, según Heidegger se trata "no sólo de que no olvi-
demos a la persona a la que estamos dedicando algo, sino de que
ésta quede constantemente presente como la persona que codeter-
mina mi «Da-sein» aunque ya no viva. Esto no es un mero rete-
ner. Esto tiene que ver con el estar-concernido por toda la tradi-
ción en la que se encuentra el «Da-sein»".185En este punto se juntan
184Ibidem, p. 215.
185Ibidem, p. 275.
OLVIDO Y RECUERDO. CONVERSACIONES EN LENZERHEIDE 115
las dimensiones del tiempo para formar un círculo, con el resulta-
do que la diferencia entre el pasado y el futuro sea revocada al pen-
sar en una totalidad temporal. En esta revocación (ZurUcknahme)
-la suspensión fenomenológica (epojé) ante la fijación del fenómeno
de la memoria en el pasado- consiste el "recordar" (Andenken) lo
pasado de Heidegger: como algo que todavía está presente [wesend]
que no puede ser sostenido o "retenido" de una vez para siempre.
La experiencia de que estoy inmerso en una tradición y que
todo el así llamado progreso es un debate con la tradición: para
esto no es suficiente el puro retener. De este modo el hombre es
histórico, ya sea que las personas lo piensen o no, todo es un
debate con la historia, con lo que ha sido. El presente debate
con lo que ha sido con relación a lo que vendrá.186
tado totalmente por experiencias de la cuestionabilidad del olvido
que como fenómeno sólo se hace accesible por el hilo conductor
del recuerdo que "está fuera de nuestro poder" y que busca "dete-
ner" el derrumbamiento del "mundo" hacia la "nada". "Nuestro"
recordar es "finito" y coincide con la tarea históricamente gene-
rada de "custodiar" el Ser, la cual en el ámbito de la privación de la
verdad conforme al poder se plantea y se resuelve constantemente
de nuevo. Instruido por Nietzsche sobre este punto, Heidegger
concluye que la correlación habitual entre el recordar y el olvidar
no es correcta. No lo es, simplemente porque históricamente la
relación entre el olvido experimentado por los griegos (Lethe) y
el permanecer oculto del Ser que emerge hacia lo abierto, se ha des-
plazado hacia el "recuerdo" intencional; una Voluntad de Poder
para la cual en el camino europeo del olvido del Ser, la privación
del retener experimentada por el hombre se traslada cada vez más
hacia lo negativo del no-retener y, con ello, hacia un "sujeto" que
bajo el concepto del "recuerdo" ya no es capaz de entender otra cosa
186 Zollikoner Seminare (Los seminarios de Zollikon), ibidem, pp. 275 Y ss.
 116
MANFRED RIEDEL

que una conservación (Fest-halten) científicamente operada y ase-

gurada de hechos objetivos y su representación en la conciencia.
La escala para determinar el "devenir conciente" de "algo" es íNDICE
la verdad en el sentido científicamente establecido del recuerdo
soberano al que Heidegger llama no-ocultación (Unverborgenheit)
y que caracteriza el rasgo fundamental del traer a la presencia en
la comprensión europea moderna de verdad objetiva. Pero si
entendemos con Nietzsche el olvido sobre el trasfondo de "nues-
tra" impotencia de recordar, esta representación ya no puede
comprenderse dentro del horizonte europeo de la objetivación Nota editorial
de conocimientos subjetivamente "incompletos". La "verdad" no 7
es idéntica a "no-ocultación", sino que tiene su criterio en el pensar
en lo oculto. Y este recordar (Andenken) puede realizarse sola-
l' mente en conformidad con el acontecer de la verdad ya generado Prólogo
p desde siempre que sale a la luz desde la oscuridad del olvido. Se 9
I entendería, entonces, como punto de apoyo (Anhalt) histórico en
I los caminos hacia lo oculto que recorremos constantemente y que
de esta manera conservamos en la memoria. Resumiendo: El re- Primera parte
cordar humano corresponde y corresponderá al "Dasein" sólo en ¿Es eterna la Nada? La salida de Nietzsche:
tanto nos haga accesible algo que fue experimentado con anterio- el tiempo que retorna
ridad y nos dé a pensar varias cosas: por ejemplo, la estancia de 17
Nietzsche en Lenzerheide que durante mucho tiempo estuvo
oculta.
Capítulo I

¡¡Nosotros los apátridas desde el principio." Esperando nada con vista desde la
Colina de Rosas hacia Oriente
21

Capítulo 1I

Espiritu y paisaje: en Lenzer Heide

29

"
 Capitulo II1

Títulos de la colección
Voluntad de Poder y Eterno Retorno:
el fragmento de lenzerheide de Nietzsche
39
.
biblioteca de

Capítulo IV sIgnos
Nihilismo europeo.
las lecciones de Heidegger sobre Nietzsche
CARMEN TRUEBA ATIENZA, COMP., ENRIQUE SERRANO GÓMEZ
53
Racionalidad: lenguaje, Filosofía del conflicto político
argumentación y acción TERESA SANTIAGO
Segunda parte TERESA SANTIAGO, COMP., Justificar la guerra
Respuesta y región del Ser Alcances y límites de la racionalidad en EMMANUEL KANT
1"
65 el conocimiento y la sociedad
Critica de la razón práctica,
1I HELMUT DUBIEL
edición bilingiie a cargo
Ii La teoria critica ayer y hoy de Dulce María Granja Castro
Capítulo V
JosÉ MARcos DE TERESA
SANDRA LORENZANO
Pruebas cartesianas
"Dichoso aquel que ahora aún tiene patria [Heimat]." Escrituras de sobrevivencia.
LUIS FELIPE SEGURA
llegar a estar en casa en el recuerdo [Heimisch Werden im An.Denken] CARLOS ILLADES
67 La prehistoria dellogisismo
Estudios sobre el artesa nado
REINHARD BRANDT
urbano del siglo XIX
1: lmmanuel Kant, política,
Capítulo VI derecho y antropología ALFONS SbLLNER

WOLFGANG KERSTING Critica de la política.

Conversaciones en la senda
Filosofía política ANA ROSA DOMENELLA, COORD.,
83 del contractualismo moderno (Re)escribir la historia desde
BRIAN F. CONNAUGHTON la novela de fin de siglo.
Capítulo VII Dimensiones de la identidad patriótica. HANSJOAS
CARLOS ILLADES Creatividad, acción y valores.
llegada a la "cercanía del caminante por la landa". y ARiEL RODRÍGUEZ KUN
GUSTAVO LEYVA
Medard Boss y los inicios de una medicina apropiada al "Dasein" Ciencia, filosofia y sociedad en cinco
lntersubjetividad Y gusto.
95 intelectuales del México liberal
MANFRED RiEDEL
CLARA E. LIDA y
Nihilismo europeo
SONIA PÉREZ TOLEDO, COORDS.,
Capítulo VIII y pensamiento budista
Trabajo, ocio y coacción

Olvido y recuerdo.
Conversaciones en lenzerheide
105