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Intrisa

di pensiero postmoderno, la nostra epoca potrebbe essere caratterizzata dal più completo
scetticismo nei confronti delle grandi narrazioni della modernità, se una nozione non continuasse a
dominare imperterrita la scena: la nozione di progresso. Non vi è discorso pubblico di uomini politici,
tecnocrati, economisti, imprenditori e finanzieri in cui la parola «progresso» non ricorra come una
speranza, un compito, un obbligo cui attenersi. Il dovere di servire il progresso è, insomma, la vera e
propria parola d’ordine del nostro tempo, la fede da fare propria per non incorrere nell’esclusione da
ogni agire pubblico.
Già nel 1909, nel suo articolo intitolato Der Fortschritt [Il progresso], Karl Kraus denunciava il
carattere vuoto e formale dell’idea di progresso: più che un reale movimento, essa indica l’«impressione
del movimento», una sorta di punto di vista fatale per il quale, qualsiasi cosa facciamo, agiamo sempre
sotto il riguardo del progresso e mai del regresso.
Da Kraus a Musil, a Orwell, a Wittgenstein e a Georg Henrik von Wright si è sviluppato un ampio
pensiero critico di tale idea che Jacques Bouveresse riprende e commenta in queste pagine per mostrare
la totale insensatezza di una nozione per la quale «tutto ciò che si fa oggi di nuovo nelle nostre società, e
anche tutto ciò che semplicemente si fa, è situato sotto il segno del progresso»
«Il progresso, la fede nel progresso, il fanatismo del progresso è il tratto che caratterizza la nostra epoca,
rendendola così magnifica e così povera, così grande e così miserabile, così meravigliosa e così noiosa.
Progresso e colera, colera e progresso, due flagelli ignoti agli antichi».
Jacques Bouveresse (1940) insegna Filosofia del linguaggio al Collège de
France. Grande conoscitore di Wittgenstein al quale ha dedicato sei libri e
innumerevoli articoli, ha pubblicato in Italia Wittgenstein: scienza etica
estetica (Laterza, Roma-Bari 1982) e Wittgenstein antropologo, postfazione a
Note sul «Ramo d’oro» di Frazer di Ludwig Wittgenstein (Adelphi, Milano
1975).
PICCOLA BIBLIOTECA NERI POZZA
Titolo originale:
Le Mythe moderne du progrès
© 2017, Éditions Agone
This edition published by arrangement with Anna Spadolini Agency,
Milano - All rights reserved
© 2018 NERI POZZA EDITORE, VICENZA
ISBN 978-88-545-1715-8

www.neripozza.it
JACQUES BOUVERESSE

Il mito moderno del progresso


La critica di Karl Kraus,
Robert Musil, George Orwell,
Ludwig Wittgenstein
e Georg Henrik von Wright
traduzione dal francese di

Alberto Folin
Il progresso, la fede nel progresso, il fanatismo del progresso è il tratto che caratterizza la nostra
epoca, rendendola così magnifica e così povera, così grande e così miserabile, così meravigliosa e
così noiosa. Progresso e colera, colera e progresso, due flagelli ignoti agli antichi.
Il progresso è quel vento che, da tutti i punti contemporaneamente, soffia sulla pianura, agita i
grandi alberi, piega i giunchi, affatica l’erba, fa turbinare la sabbia, sibila nelle caverne e affligge il
viandante fin sul letto in cui pensava di trovare riposo.
Il progresso, più che figura ardente, è febbre inquieta, trasporto continuo che tormenta l’intera
società, senza lasciarle tregua, riposo, felicità.
Non conosciamo la cura per questo male.
D’altronde, i medici non si trovano tutti d’accordo: chi dice sia uno stato normale, e chi sostiene sia
uno stato morboso; chi afferma sia contagioso e chi no. In attesa del colera, il progresso tira dritto.
Per quanto mi riguarda, immagino che qui la cosa sia nata dall’abuso, fondandomi sul fatto che
l’abuso nasce di solito dalla cosa. Ora, chi potrebbe negare che la cosa sia? Il progresso sociale è
stato tanto immediato quanto immenso; esso si rivela in ogni momento, sotto mille forme, ovunque.
Niente si fa più come trent’anni fa, vent’anni fa, dieci anni fa; tutto si fa meglio, più velocemente, a
profitto di un maggior numero di persone. Ecco la cosa.
Ma di fronte a queste meraviglie Joseph Homo, che non ha una mente forte, resta abbagliato, divaga.
Vede progresso ovunque, nel sole e nella luna, nei sandwich e nei toupet, nell’America e nei lauti
profitti. Egli vede progresso ovunque e subito, nella religione e nelle capsule, nella morale e nei
solini, nella politica e negli occhiali. È questo l’abuso.
Dice: c’è progresso qui; dunque c’è progresso in tutto. Ogni progresso, dice, è un’innovazione;
dunque ogni innovazione è un progresso. Così egli ragiona, passando dal relativo all’assoluto, dal
vero al pregiudizio, e dal pregiudizio a mille idiozie, secondo il metodo che gli è proprio.
Ma l’idiozia fondamentale, l’idiozia madre, l’idiozia modello è il modo con cui Joseph considera il
progresso, non solo come un mezzo, ma come il fine, come l’unico fine della felicità.
In questo modo, egli procede senza raggiungere mai niente, perché dietro un progresso se ne trova
sempre un altro; in questo modo egli non gode, dal momento che il godimento è continuamente
rinviato; in questo modo, egli disprezza il passato che è qualche cosa, disdegna il presente che è
molto, attende l’avvenire che sta sempre davanti a lui; in questo modo, pur migliorando, egli si trova
peggio. È quel che vediamo attorno a noi. Ovunque malessere in mezzo al perfezionamento.
Ovunque la cosa di domani corrompe in anticipo la cosa di oggi; Il meglio che non arriva guasta il
bene che è a portata di mano. Nessun equilibrio, nessun punto di sicurezza, nessuna calma;
impossibile riposare, fermarsi da qualche parte. Il progresso è lì, con la sua grande frusta, che
colpisce il branco: Avanti!
– E che! Sempre in marcia! Mai una sosta! – Avanti!
– Questo luogo d’ombra mi piace, questo rifugio mi attira… – Ce n’è uno migliore; avanti. – Eccoci.
– Avanti ancora. Vi direbbe quel brutto vecchietto rompiscatole alle spalle di Sindbad il marinaio,
spingendolo di qua e di là, a sinistra e a destra.
RODOLPHE TÖPFFER
Du Progrès dans ses rapports avec le petit bourgeois et les maîtres d’école, 1835
Il progresso è la mia fede come un paese scoperto da poco; un sistema coloniale florido sulla costa,
l’interno anche di una giungla, di una steppa, di una prateria. In generale è tipico del progresso
apparire molto più grande di quanto non sia in realtà.
JOHANN NEPOMUK NESTROY
Der Schützling, 1847
Fino a che punto l’uomo sia perfettibile e fino a che punto l’apprendimento sia necessario lo si vede
già dal fatto che oggi egli riceve in sessant’anni una cultura sulla quale l’intera specie ha trascorso
cinquemila anni. Un giovane di diciott’anni può contenere in sé il sapere di epoche intere. Quando
vengo a conoscenza della tesi in base alla quale «la forza che attira l’ambra strofinata è la stessa che
fa tuonare le nuvole […]», allora ho imparato qualcosa la cui invenzione è costata agli uomini
qualche migliaio d’anni.
GEORG CHRISTOPH LICHTENBERG
Sudelbücher, Heft F, 1776-1779
Jean-Jacques Grandville, Le concert à la vapeur, in Un autre monde, 1844
Abbiamo appena ascoltato il primo concerto umano-meccanico del Dr Puff. Occorrerebbe, per
render conto adeguato di questa solennità, uno stile avvincente come quello di Mozart e maestoso
come quello di Gluck. Grazie a questa mirabile invenzione, i ritmi, gli abbassamenti di voce, le
bronchiti non esistono più. La voce dei tenori, dei bassi, dei baritoni, dei soprani, dei contralti resta
al riparo da ogni incidente; gli strumenti mossi dal vapore producono effetti di sorprendente
precisione; i grandi compositori dell’epoca hanno finalmente trovato interpreti all’altezza delle loro
melodie. In questo secolo di progressi, la macchina è un uomo perfezionato. Rinunciamo a
descrivere l’entusiasmo suscitato a ogni brano dai virtuosi del Dr Puff. La sua orchestra può sfidare
quelle di tutti i conservatori dell’universo.
Recensione del Dr Puff al suo proprio concerto in «Le Galoubet littéraire et musical, journal
mélodico-harmonico-symphonico-musicologique», 1° aprile 1850
Nota all’edizione francese
Il presente saggio nasce da una conferenza tenuta il 5 ottobre 2001 all’Istituto finlandese di Parigi,
nel corso di un convegno dedicato a Georg Henrik von Wright. Una sua versione, pubblicata in
«Mouvements» (2002, n. 19) con il titolo Il mito del progresso secondo Wittgenstein e von Wright, è
stata ulteriormente riveduta per una conferenza tenuta a Besançon il 30 settembre 2014 all’interno del
ciclo “Temps des sciences, trajectoires des sociétés” dell’Institut des hautes études pour la science et la
technologie (IHEST) e messa a punto infine per questa edizione.
Il mito moderno del progresso
1. «Sotto il segno del progresso»
ABBREVIAZIONI
AS: Ernest Renan, L’Avenir de la science. Pensées de 1848, Paris, Calmann-Lévy, 1890.
MP: Georg Henrik von Wright, Le Mythe du progrès, tradotto dallo svedese da Philippe Quesne, Paris,
L’Arche, 2000.
Edizione a cura di Benoit Gaultier, Marie Laigle e Jean-Jacques Rosat.
Nel 1909 Karl Kraus pubblicò un articolo intitolato Der Fortschritt [Il
progresso], che Wittgenstein probabilmente lesse e il cui senso potrebbe
essere riassunto così: per l’autore il progresso è al massimo una forma, e
anche probabilmente molto meno di questo, ossia un cliché o uno slogan, ma
certamente non un contenuto. Kraus comincia con lo spiegare ironicamente di
avere finalmente compreso, grazie ai giornali, cosa il progresso sia. Il
progresso non è un movimento, ma uno stato, e uno stato consistente nel
sentirsi spinti in avanti, qualunque cosa si faccia, senza per questo
necessariamente avanzare. Nella parola tedesca «Fortschritt», il prefisso
«Fort» significa che si è avanti, e la parola «Schritt» che si procede; ma non
c’è niente in ciò che si chiama progresso che permetta di percepirlo come un
procedere in avanti. Il progresso è in realtà, afferma Kraus, uno Standpunkt –
termine che, in tedesco, significa contemporaneamente «punto di vista» e
«punto fisso». Il progresso è una specie di punto di vista fatale: qualunque
cosa facciamo, siamo sicuri che debba corrispondere a un progresso; non
avviene mai, per così dire, che si ammetta di aver regredito su determinati
punti; noi utilizziamo il progresso come un punto di vista più che come un
movimento. Di conseguenza, questo punto di vista è anche un punto fisso. È
un punto fisso la cui realtà è proprio quella di dare l’impressione di essere un
movimento.
M’è tornata in mente una frase pubblicata su un giornale, che evoca un’immagine molto viva. Essa
recita: «Sotto il segno del progresso». Bene, solo ora riconosco il progresso per ciò che è – una
scenografia mobile. Noi restiamo proiettati in avanti eppure continuiamo a calpestare lo stesso punto. Il
progresso è un punto fermo, ma appare come qualcosa in movimento. Solo a volte si muove davvero
qualcosa, dinanzi ai miei occhi: è un drago a guardia di un tesoro. Oppure qualcosa marcia, nottetempo,
per la città: è il rullo del macchinario che pulisce le strade e fa turbinare la polvere del giorno, facendola
posare altrove. Ovunque andassi, m’imbattevo nella polvere. Se tornavo indietro, eccola arrivare
dall’altra parte, al che ero costretto ad ammettere che una politica contraria al progresso è inutile, perché
esso rappresenta l’inevitabile turbinio della polvere. Il destino si alza in una nuvola, e il progresso che
t’ingloba, se tu credi di evitarlo, appare come un deus ex machina. Il progresso, strisciando, abbranca il
piede fuggitivo e raccoglie, dal tuo sentiero, tutta la polvere necessaria a riempirti i polmoni, perché il
macchinario sparge la polvere ubbidendo alla grande idea del progresso. Ma il significato del progresso
l’ho capito fino in fondo solo sotto la pioggia. Pioveva a dirotto, l’umanità era assetata di polvere e non
ve n’era manco l’ombra ché il rullo non la poteva far turbinare. Dietro di esso marciava un altro
macchinario che lavava le strade e non si lasciava distogliere dalla pioggia: toglieva la polvere ancor
prima che si alzasse. Questo era il progresso1.

Come nel testo di Töpffer citato in esergo, anche in Kraus si ritrova l’idea
che il progresso sia una specie di fatalità alla quale non riescono a sfuggire
neppure quelli che più vorrebbero sfuggirgli. Kraus scrive queste righe nel
1909. Non bisogna credere che una vera sensibilizzazione agli effetti negativi
del progresso sia stata acquisita solo recentemente, e che solo ora ci si sia
posti seriamente la domanda su dove esso ci porti e quale preciso interesse
presenti per l’umanità. Si tratta veramente, come il termine suggerisce, di un
avanzamento, oppure al contrario di qualcos’altro di molto più indefinito e
meno esaltante?
Kraus descrive il progresso come il prototipo di un processo meccanico o
quasi meccanico, autoalimentato e automantenuto, capace di creare ogni volta
le condizioni della propria perpetuazione, in particolare producendo
inconvenienti, fastidi e danni che solo un nuovo progresso può consentire di
superare. Una illustrazione tipica di questa situazione è il fatto che, come
constata Georg Henrik von Wright2 in Il mito del progresso, «la condizione
per la risoluzione dei problemi creati dalla stessa produzione industriale
intensificata e razionalizzata è una crescita economica continua» [MP, 12].
Occorre, a quanto pare, una sempre maggiore crescita per risolvere i problemi
posti dalla crescita stessa, in particolare in materia di danni inflitti
all’ambiente e di recrudescenza della povertà in certe regioni del globo. Per
fare un esempio, coloro che oggi manifestano reticenze e resistenze nei
confronti dell’utilizzazione degli OGM possono benissimo essere accusati di
ostilità verso la scienza e il progresso, ma anche di voler in qualche modo
affamare le popolazioni del terzo mondo. La maggior parte dei dibattiti che si
svolgono attualmente su tali argomenti ruotano per lo più attorno a questioni
del genere. Ciò costringe gli avversari del dogma della crescita senza limiti a
una certa prudenza, ma rende anche parecchio fragile la posizione dei suoi
difensori: la crescita illimitata beneficia innanzitutto del fatto che i
miglioramenti reali e rilevanti conseguenti a un’utilizzazione meditata e
giudiziosa dei benefici della crescita possono, a quanto pare, sempre essere
rinviati a domani e anche rimandati all’infinito.
I partigiani dell’ultraliberismo in materia economica sostengono che i
paesi ricchi debbano diventare ancora più ricchi affinché i paesi poveri
abbiano (forse) una possibilità di diventare un po’ meno poveri. Ma, a parte il
fatto che si potrebbe esigere a buon diritto comunque qualcosa di più a
proposito di uguaglianza e di giustizia, bisogna veramente avere una gran
fede per credere alle loro promesse. Kraus suggerisce che una parte delle
energie intellettuali messe in gioco dal mondo contemporaneo per ciò che
viene chiamato «progresso» dovrebbero essere impiegate per riflettere su che
fare dei vantaggi che esso ci procura, orientando verso fini più seri e più
urgenti il suo uso. Ma, a suo avviso, quando la questione posta non è più
quella del progresso, ma quella di sapere cosa farne, basta la fede e le prove
possono aspettare. Ed è una fede alla quale i difensori incondizionati del
progresso – o forse, più esattamente, della crescita, perché in realtà di questo
per lo più si tratta – sembra possano attingere oggi più che mai.
Una mente scettica potrebbe essere tentata, per parte sua, di concludere, in
modo krausiano, che lo scopo del progresso, se uno ve n’è, è finalmente
diventato chiaro: tutto fa credere che esso, in realtà, sia solo ed
esclusivamente la perpetuazione di se stesso. Ma cos’è esattamente quella
cosa che chiamiamo «progresso»? La constatazione di Kraus è che il
progresso, sotto il segno del quale sembra scontato che noi procediamo, forse
un tempo è stato una cosa reale, ma oggi è soltanto una rappresentazione
fatale alla quale non corrisponde più alcun contenuto comprensibile.
Come si manifesta, il progresso, alla luce del giorno? Con quale aspetto si palesa ai nostri occhi se
lo immaginiamo come un servo ancor più veloce del tempo? Visto che siamo impegnati a raffigurarlo,
vorremmo anche prenderne conoscenza, ma ci manca una percezione concreta, convincente. Di ogni
cosa vediamo solo ciò che turbina, corre, parte al galoppo: piedi, ruote, ferri di cavallo. Le orme si
cancellano. Da una parte correva un galoppino della Borsa, dall’altra andava a caccia un cavaliere
dell’Apocalisse. Invano… Noi possiamo parlare al telefono da Schmockwitz a Schweifwedel3, ma non
sappiamo ancora che aspetto ha davvero il progresso. Sappiamo solo che esso non ha influito in alcun
modo sulla qualità della telefonata, e se camperemo abbastanza da riuscire a trasmettere il pensiero da
Vienna a Berlino, dipenderà solo dalla potenza del nostro pensiero se saremo o meno capaci di
ammirare questa innovazione in tutto il suo splendore. L’umanità briga senza sosta: ha bisogno del
proprio patrimonio spirituale per effettuare nuove scoperte, e non si cura del loro funzionamento. Da
questo punto di vista il progresso è una delle sue invenzioni più geniali, poiché per farlo funzionare
basta solo crederci, quindi tutti i rappresentanti del progresso dotati di «credito» illimitato hanno partita
vinta4.

In altri termini, in fatto di progresso noi percepiamo solo movimenti che si


effettuano in tutte le direzioni e sempre più velocemente, ma nessuno che
corrisponda all’idea che ci facciamo di esso. Victor Hugo diceva che «il passo
collettivo del genere umano è il progresso. Il progresso cammina»5. È proprio
questo, del resto, il senso suggerito dal termine «progresso» tanto in francese
quanto in tedesco (e in italiano). Ma per Kraus, in tutto ciò che oggi cammina,
o meglio corre, il progresso è proprio l’unico del quale non si può dire che
cammini. Oggi i simboli per eccellenza del progresso non sono la velocità e
l’accelerazione necessarie a perseguire lo scopo; lo scopo sono velocità e
accelerazione in quanto tali. «Era come se la fretta» afferma Kraus «fosse
diventata l’obiettivo primo del mondo invece di offrire al mondo nuovi
obiettivi»6. Come hanno sempre fatto in modi diversi tutti i critici del
progresso, Kraus sottolinea che il mezzo sembra aver preso definitivamente il
sopravvento sul fine: a mano a mano che i mezzi diventano sempre più
esagerati, i fini divengono sempre più indefiniti e incommensurabili. Ora, se il
progresso non risiede più nei mezzi, che tendono effettivamente ad aumentare
incessantemente, non c’è da stupirsi che lo si incontri a ogni passo, con la
sensazione di incontrare in realtà ogni volta qualcosa d’altro. L’impressione
che ne risulta è che il progresso sia ovunque, e che tuttavia la sua fisionomia
non possa mai essere riconosciuta. Come afferma Kraus, non c’è alcun modo
di sfuggirgli perché tutto ciò che si fa oggi di nuovo nelle nostre società, e
anche tutto ciò che semplicemente si fa, è situato sotto il segno del progresso.
Ma le figure dietro le quali esso si presenta sono travestimenti che lo rendono
irriconoscibile. È un po’ come se la nostra evoluzione avvenisse in un
ambiente che noleggia maschere. Dietro a queste è apparentemente nascosto
un volto, ma da molto tempo non sappiamo più nulla circa le sue fattezze.
Kraus, che utilizza qui, come fa spesso, il procedimento satirico della
riduzione al concreto, evita deliberatamente di interrogarsi sull’idea generale
di progresso, dalla quale non c’è per lui chiaramente niente da ricavare, e
mostra di interessarsi solo alle figure con le quali l’indagatore ingenuo se lo
rappresenta in modo tangibile. Ma, quando lo fa, si ritrova immediatamente in
una compagnia del tutto bizzarra ed eterogenea. Nella casa del progresso tutto
dimora nel segno dell’ambiguità e dell’ambivalenza, potendo coabitare con
qualunque cosa. Non appena ci si accosta agli esempi concreti, ci si accorge
che c’è sempre nel progresso qualcosa che avanza e insieme retrocede, e
anche chi si sente in dovere di credere nel progresso non riesce mai a decidere
davvero se ciò che prevale sia l’avanzamento o l’arretramento. Uno dei
numerosi esempi ironici citati da Kraus a proposito del modo con cui egli
venne a contatto con il progresso è quello della signora con orecchini di
brillanti secondo la quale si poteva ascoltare per pochi spiccioli la Nona
sinfonia di Beethoven se si fosse andati al concerto degli operai, ma che per
farlo era necessario vestirsi da mendicanti. Eccolo – egli dice – il progresso;
ed evidentemente, per lui, questa risposta a chi gli chiedeva ingenuamente
cosa fosse il progresso non era né migliore né peggiore di qualsiasi altra.
Queste riflessioni hanno direttamente a che vedere con la domanda a
proposito di che genere sia il tempo in cui viviamo. Ci si potrebbe chiedere se
stiamo per passare da un tempo lineare del progresso orientato verso un fine,
rappresentabile in modo più o meno chiaro, a un tempo ciclico. Sono possibili
un’infinità di domande a questo proposito, ma è impossibile dare a esse una
risposta, perché abbiamo a che fare, come suggerisce Kraus, con movimenti
che vanno in tutte le direzioni. Ci sono cose che avanzano e cose che
arretrano. È rarissimo che qualcosa che si presenta come un avanzamento non
implichi simultaneamente un arretramento. E questo fatto è tale da modificare
in modo rilevante la rappresentazione che ci facciamo del tempo e il genere di
tempo nel quale abbiamo l’impressione di vivere.
Von Wright scrive che «il progresso è chiaramente e nettamente una
parola carica di valore. Si distingue da concetti affini come “cambiamento” e
“crescita” – o anche “evoluzione” – che sono (o possono essere trattati come)
puramente fondati su fatti. Che lo stato di una cosa rappresenti un progresso
rispetto a un altro stato non è tuttavia qualcosa che possa essere stabilito con
argomenti scientifici, oppure in altro modo, meno che mai coi fatti riguardanti
la cosa in questione» [MP, 42].
Non si tratta qui, beninteso, di giudizi di valore strumentali a proposito del
carattere più o meno appropriato di un mezzo in vista di un fine determinato,
generalmente poggianti su fatti, ma di giudizi in base ai quali una cosa è
giudicata buona o migliore in se stessa. Se quanto sostiene von Wright è
esatto, ne risultano immediatamente tre conseguenze importanti:
1. La nozione di progresso rientra necessariamente nello stesso genere di
relatività e di soggettività della nozione di valore in generale – quanto meno
per coloro che contestano la possibilità di attribuire ai valori un contenuto
oggettivo reale, dunque se si difende una concezione relativista e soggettivista
dei valori. Se i giudizi che affermano l’esistenza di un progresso dipendono a
questo punto da un giudizio di valore, è chiaro che la relatività e la
soggettività dei valori sono trasferite al progresso stesso;
2. Anche se il progresso può comportare un aspetto oggettivo e perfino
fattuale, la realtà che possiede per l’essere umano dipende sempre in ultima
istanza da un atto valutativo soggettivo. Come direbbe Kraus, anche se le
macchine potessero non solo trasmettere, ma anche sostituire del tutto il
pensiero, dipenderebbe ancora sempre dal pensiero considerare o no questo
fatto come un miglioramento. Non occorre essere un partigiano della
concezione soggettivista dei valori per considerare questo fatto come una
verità evidente. A proposito del Concerto a vapore, la questione era se la
macchina potesse essere suscettibile di diventare un uomo perfezionato7. Per
ottemperare a questo ruolo si pensò dapprima alle macchine meccaniche, poi
alle macchine termodinamiche e oggi si pensa alle macchine informatiche.
Questa idea torna periodicamente. Alan Turing aveva suggerito che non
sarebbero passati più di cinquant’anni perché si potesse accettare
correntemente l’idea che una macchina venisse accreditata della capacità di
pensare. Sarebbe un progresso o no? Qui, la mente umana ritrova in un certo
modo l’integralità dei suoi diritti, perché ci sarà sempre la possibilità di
convincersi che quello che sembrava il più grande dei progressi fosse forse,
tutto sommato, ben altra cosa;
3. Quando la realtà del progresso diventa un po’ troppo impercettibile e
incerta, l’idea di progresso viene generalmente rimpiazzata da questo o quel
sostituto oggettivamente comprensibile e anche, preferibilmente,
quantificabile, come ad esempio l’idea di sviluppo o di crescita. Nei dibattiti
attuali questa ambiguità, regolarmente denunciata dagli avversari del
progresso, è costante. Qualcuno chiede, come fa Kraus, dove si possa
incontrare il progresso; e gli si risponde designando una cosa qualunque che,
effettivamente, progredisce o, detto altrimenti, aumenta. Una risposta un po’
più sottile consiste nello spiegare che gli avversari della crescita illimitata
sono anche avversari del progresso, perché la prima costituisce una delle
condizioni essenziali del secondo. Ma tale risposta presuppone che si sia dato
fin dall’inizio alla nozione di progresso un senso che non la trasforma in un
semplice sinonimo di crescita.
Sicuramente il progresso meno contestabile di tutti è oggi quello relativo
alla scienza, e più in generale alla conoscenza oggettiva. Alcuni filosofi, in
particolare Karl Popper, hanno insistito sull’accrescimento straordinario della
conoscenza oggettiva. Ma la maggior parte dei filosofi contemporanei di
rilievo si sono mostrati scarsamente sensibili a tale aspetto, considerandolo
quanto meno secondario e non necessariamente molto positivo per le sorti
dell’umanità. Nonostante tutto, se esiste un ambito nel quale l’uomo si è
mostrato realmente perfettibile è, a quanto pare, come sottolineava
Lichtenberg, proprio quello del sapere8. Ma in realtà, anche quando è
questione della scienza e della conoscenza in generale, possono accadere cose
tali da rivelare una situazione alla fine nettamente meno semplice di quanto
potesse sembrare in un primo momento. C’è infatti tutta una categoria di
scettici niente affatto disposti a riconoscere, come viene fatto in generale, che
l’accrescimento delle conoscenze sia davvero un accrescimento e di
conseguenza un progresso. Quando si vuole valutare un progresso si cerca se
ci sia stato un più perché la nozione di «progresso» è pensabile solo ed
esclusivamente come aumento di qualcosa. Ma in cosa esattamente questo più
è tale? La domanda si pone anche nel caso della conoscenza.
Per chiarire questo punto ci può essere d’aiuto una pagina de L’idea fissa
di Paul Valéry nella quale egli sostiene che non è affatto sicuro che il nostro
sapere sia aumentato in modo tanto significativo. Anche i progressi realizzati
dalla scienza, che sembrano i più incontestabili, possono oggi scontrarsi con
la reazione di scettici radicali, niente affatto convinti che il nostro sapere sia
migliorabile e aumentabile, e neppure che questo sapere semplicemente sia:
Quando faccio il bilancio in un certo modo, sono contento di noi, e anche della nostra epoca.
Quando calcolo diversamente, devo dichiarare bancarotta […] Se faccio una stima di ciò che sappiamo,
trovo che gli utili sono insignificanti. Dietro le nostre casse ci sono molte cambiali sospette; e
distribuiamo con disinvoltura dividendi fittizi…
- Lei è severo.
- Aspetti… Ma se considero ciò che possiamo, o piuttosto l’aumento di potere reale degli uomini da
un secolo e mezzo in qua, allora…
- Ma come può separare l’uno dall’altro, questo sapere così fallace e questo potere sostanziale?
- Molto semplicemente, caro dottore. In fondo, tutte le nostre spiegazioni si riducono a trovare ciò
che bisognerebbe fare per riprodurre un dato effetto. Questo fare è interamente nostro. È limitato. Noi
abbiamo S sensi e M muscoli […] Il nostro mondo è circoscritto dall’insieme combinato delle nostre
percezioni e dei nostri atti. Abbiamo cercato di rapportare questo insieme a un sistema di misure, cioè di
mezzi per ritrovare […] cioè di formule o di ricette numeriche […] Una formula non è che una
prescrizione […] matematica.
- Una ricetta medica?
- Sì. Una ricetta di atti […] Di atti di misura.
- Fac secundum artem9.

È nota la formula di Valéry, «La scienza è l’insieme dei procedimenti e


delle ricette che hanno sempre successo». Il nocciolo duro della scienza
risiede, per lui, nel potere. Il sapere è qualcosa di cui siamo molto meno sicuri
e sul quale Valéry stesso nutre seri dubbi. Ciò non implica tuttavia che esso
perda interesse ai suoi occhi. È piuttosto vero il contrario, come testimonia
questo secondo passaggio:
- Mio caro dottore, un bel giorno Volta mette in contatto due metalli e un liquido acidulato. Ottiene
degli effetti completamente inediti. Li battezza e li «spiega» come meglio può. Oggi noi ne parliamo in
modo diverso. Fra trenta anni ne parleranno in un altro modo ancora […] Ma fra trenta o trecento anni,
la ricetta sarà sempre buona. La teoria sarà cambiata cento volte, ma la potenza dell’uomo rimarrà
accresciuta; e con due metalli e un acido, definiti dai suoi sensi, egli saprà come decomporre l’acqua ed
eccitare un’elettrocalamita. Quanto alla cuoca, sa fare coagulare l’albumina a meraviglia, e, sotto il
nome di maionese, riesce a realizzare delle autentiche acrobazie colloidali…
- Ha un bel dire, ma lei sminuisce la Scienza…
- Niente affatto […] In realtà, per quanto mi riguarda, mi interesso molto di più a questa parte
teorica e variabile, malgrado la sua instabilità, che all’aumento delle ricette e dei poteri della specie10.

Il personaggio che sostiene questa idea – e cioè che non sappiamo se


essere certi di sapere realmente, essendo però certi di potere di più – si guarda
bene, come si vede, dal cercare di sminuire la scienza. Se resta persuaso che il
dato più importante (che bisogna intendere come il più tangibile e il più
durevole) è comunque, alla fin fine, l’«aumento delle ricette e dei poteri della
specie», non si sente per questo in dovere di considerare il più importante
come il più interessante.
Ritroviamo qui il problema della tensione esistente tra scienza come
conoscenza e scienza come potere. Che cosa progredisce in realtà? È soltanto
la scienza come potere o anche la scienza come sapere? Personalmente penso
che la seconda sia l’ipotesi giusta e che inoltre lo sia in modo poco
contestabile. Ma non è un’opinione necessariamente molto diffusa oggi. La
scienza non ci ha soltanto procurato un accrescimento di sapere. Essa ci ha
anche gratificato di una quantità considerevole d’incertezze e di ignoranze
supplementari. Essa ha distrutto un gran numero di certezze, senza sostituirle
con certezze equivalenti, ma piuttosto con dubbi. Anche Popper ammette che
le teorie oggi più solide un giorno si riveleranno probabilmente false. Dal che
si trae facilmente la conclusione, niente affatto popperiana, che alla fin fine
gli scienziati non sanno praticamente nulla… In ogni modo, direbbe Valéry,
essi si consoleranno quanto meno dicendo a se stessi che il loro potere è
incontestabilmente aumentato.
Se fosse vero ciò che sostengono i postmoderni, e cioè che siamo diventati
completamente scettici nei confronti delle grandi narrazioni della modernità, a
cominciare da quella del progresso, ci si aspetterebbe normalmente che la
nozione di «progresso» fosse oggi utilizzata di meno, o comunque con un po’
più di ironia. Ma si può constatare al primo colpo d’occhio che non è affatto
così. La parola «progresso» non è probabilmente mai stata tanto adoperata,
anche a sproposito come oggi (in particolare nei discorsi degli uomini politici,
dei tecnocrati, degli economisti, degli imprenditori e dei finanzieri), e mai è
stato tanto imperioso il dovere di servire il progresso, così come mai tanto
certa la pretesa di farlo effettivamente.
Lichtenberg, citato da Kraus, dice che darebbe qualunque cosa «per sapere
esattamente per chi di preciso vengano fatte le azioni che si afferma
pubblicamente essere fatte per la patria»11. Si può, con ogni evidenza, porsi la
stessa domanda a proposito del progresso. Certamente si sa sempre di meno in
nome di chi o di che cosa esattamente si fanno moltissime cose, spesso
contestabili e talvolta rivoltanti, che si fregiano di un ideale che continuiamo a
chiamare «il progresso». Ma quel che è certo è che il progresso, come parola
d’ordine o come slogan, oggi non ha perso nulla della sua efficacia, anche se
spesso è solo un vessillo dietro al quale si può far correre facilmente un
esercito di devoti e di entusiasti.
Musil – che, a differenza di Kraus, è un difensore della modernità tecnico-
scientifica e dell’eredità dei Lumi – osserva che il problema attuale
nell’ambito della cultura non è che noi non progrediamo o non lo facciamo a
sufficienza ma piuttosto che, pur convinto nella propria specialità di
progredire in modo assolutamente reale e soddisfacente, ciascuno tende a
pensare che gli altri non facciano affatto ciò che a buon diritto ci si
attenderebbe nella specialità di cui loro sono competenti. «Questo pessimismo
culturale a spese degli altri è oggi un fenomeno ampiamente diffuso» scrive.
«Esso si trova in una strana contraddizione con la forza e la decisione che
sono impiegate ovunque nelle azioni particolari. L’impressione che dà la
nostra epoca è veramente quella di un gigante che mangia e beve in modo
smisurato e fa una quantità prodigiosa di cose di cui nulla vuole sapere,
dichiarandosi in uno stato di debolezza e di repulsione per tutto, come una
ragazzina affaticata dalla sua stessa anemia»12.
Questa constatazione significa che una quantità di progressi, spesso
spettacolari, realizzati in ambiti differenti non si sommano (o non si sommano
più) nella mente degli uomini d’oggi in un qualcosa che meriterebbe di essere
chiamato «progresso», e l’impressione dominante può benissimo essere allo
stesso tempo quella della stagnazione o della regressione. Musil afferma che
la nostra epoca crea meraviglie ma non le «sente» più; il che obbliga a porsi la
seguente domanda: così come è possibile che noi formuliamo un giudizio di
valore erroneo quando crediamo di progredire, non potrebbe darsi allo stesso
modo che il progresso sia reale e che siamo piuttosto noi a essere diventati
incapaci di percepirlo ed esperirlo? È una domanda alla quale è difficile
rispondere proprio perché nessuno è in grado di determinare il rapporto
eventualmente esistente tra una somma di progressi particolari, in certi casi
misurabili oggettivamente, e una realtà, anch’essa presunta oggettiva, che a
buon diritto potremmo chiamare progresso dell’umanità o progresso tout
court. Ma è chiaro che coloro i quali, per far tacere scettici e pessimisti, si
accontentano di invocare le performance strabilianti del gigante di cui parla
Musil non rispondono alla domanda sul perché esse non siano
necessariamente avvertite come un progresso.
Continuiamo sempre a lamentarci, a quanto pare, sempre con maggiore o
minore intensità, che tutto va male, ma ciò non implica che tutto vada male
ovunque e allo stesso modo. Si può dunque benissimo pensare
simultaneamente che, nei propri affari e nelle proprie attività, tutto vada più
che mai bene. La sensazione diffusa che esistano certamente progressi
molteplici e diversi, ma niente che possa pretendere di rappresentare ciò che
continuiamo a chiamare il progresso, potrebbe ben essere in rapporto con
quella che Musil descrive anche come una caratteristica specifica della nostra
epoca, ossia l’attenzione nei confronti dei particolari, combinata con
l’indifferenza o con la trascuratezza con le quali vengono trattati l’insieme e
le questioni che vi si riferiscono. C’è una cura straordinaria dei particolari, nei
quali si fanno progressi considerevoli, mentre le questioni d’insieme vengono
abbandonate all’approssimazione e alla retorica. È davvero sorprendente
vedere il modo con cui nel discorso politico vengono trattate le questioni che
giustamente dovrebbero essere considerate cruciali. Nelle situazioni di questo
genere si cercano le soluzioni, rivolgendosi di preferenza agli intellettuali,
concepiti come esseri capaci di avere una relazione privilegiata con ciò che
Musil chiama il «mistero del tutto». Non c’è molto da stupirsi, evidentemente,
che in queste circostanze si assista a un ritorno di interesse talvolta
straordinario per la filosofia. Ma questo ritorno non è necessariamente
qualcosa che debba rallegrare e confortare, né per quanto riguarda la filosofia
né per quanto riguarda la capacità reale dell’umanità di identificare e trattare
efficacemente alcuni dei suoi problemi più importanti.
Andiamo qui a toccare, infatti, una questione, per il momento forse ancora
non troppo inquietante, ma che potrebbe diventarlo rapidamente molto più di
quanto von Wright non dica nel suo libro. Egli nota che, per avere una
possibilità di risolvere i problemi dell’umanità, bisogna smettere di pensare
che riusciremo a farlo unicamente con l’accrescimento della conoscenza
scientifica. Credere in questo genere di cose può effettivamente sembrare oggi
ingenuo e un po’ ridicolo. Ma se si rinuncia, per determinate questioni, in
questo caso le più importanti, a utilizzare metodi che assomigliano a quelli
della scienza (metodo congiunturale), si rischia di affidarsi sempre più a
quella che von Wright chiama «l’autorità e l’impero della parola», cioè a un
discorso che può considerarsi più o meno esonerato dall’argomentare,
ritenendosi capace di autolegittimazione, il cui prototipo è la parola
proveniente dal fondamentalismo religioso o dalla dittatura politica. La
domanda è dunque: che rapporto può esserci esattamente tra il metodo
scientifico, che procede per tentativi ed errori, congetture e rettifiche,
avanzando con una prudenza e una lentezza che possono sembrare eccessive,
e un metodo che consiste nell’affidarsi totalmente a una parola autorizzata (e
facilmente autoritaria), cioè alla parola di persone supposte competenti a
trattare questioni riguardanti il tutto?
«Musil descrive l’epoca con espressioni destinate a restare nella
memoria» scrive Guido Mazzoni. «Una delle più efficaci e provocatorie è la
seguente “il mostruoso miscuglio di rigore nelle minuzie e di indifferenza per
l’insieme”13. Questa dichiarazione non parla solo del 1913 o degli anni Venti;
essa descrive, in realtà, una deriva profonda della cultura contemporanea, una
deriva che resta allo stato latente per alcuni decenni, mentre, in altri, si
manifesta con una forza distruttiva. Il rigore nelle minuzie significa, oggi
come allora, che la gente per lo più considera indiscutibili solo le verità
particolari prodotte dai sistemi discorsivi che chiamiamo scienza o, per le
discipline umanistiche, filologia»14.
L’impressione è che la scienza sia notevolmente efficace nel trattamento
delle minuzie, e che in questo ambito faccia progressi sorprendenti, ma che
non siano per niente chiari gli strumenti davvero adatti quando a essere in
gioco sono le questioni d’insieme, una volta riconosciuta l’insufficienza dei
mezzi, più o meno retorici e talvolta puramente verbali, con i quali di solito
tali questioni sono trattate. Von Wright designa con l’espressione
«razionalismo demitizzato» il razionalismo liberatosi dalla fede nel mito del
progresso [MP, 68]. Ma il razionalismo demitizzato non può evidentemente
essere confuso con una semplice restaurazione dell’autorità della Parola –
indicando qui la maiuscola che si tratta di una parola le cui affermazioni non
hanno bisogno di prove né i precetti di giustificazione. E ciò perché se
dovessimo riconoscere che il progresso è qualcosa di più o meno mitico, esso
sarebbe sostituito da una regressione vera e propria. «Io penso sempre»
precisa von Wright «che è fruttuoso considerare il pensiero del progresso – in
ogni caso nella sua forma moderna – come un’idea di emancipazione per la
liberazione dell’uomo da ciò che chiamo l’autorità della Parola sulla vita della
conoscenza, e della religione sulla vita dell’azione» [MP, 71]. Ma purtroppo
non siamo affatto sicuri, fino a oggi, di essere riusciti a trovare una modalità
di demitizzazione realmente liberatoria che però non restauri anche, in un
modo o nell’altro, la vecchia autorità, per lungo tempo esercitata dalla Parola
sulla conoscenza e sull’azione.
1. KARL KRAUS, «Der Fortschritt», in Id., Schriften, herausgegeben von Christian Wagenknecht,
Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1987; articolo apparso dapprima nella rivista «Simplicissimus», poi nel
numero 275-276 di «Die Fackel». Il testo è tradotto in italiano da Simone Buttazzi, con il titolo Il
progresso, inserito nella raccolta, a sua cura, Non c’è niente da ridere. A proposito di giornalisti, esteti,
politici, psicologi, stupidi e studiosi, Prato, Piano B Edizioni, 2012, pp. 48-61; qui p. 48. A questa
traduzione ci atterremo [NdT].
2. Filosofo finlandese di fama mondiale, ma disgraziatamente poco conosciuto in Francia, Georg Henrik
von Wright (1916-2003) fu allievo e amico di Wittgenstein, succedendogli nel 1948, all’età di trentadue
anni, alla cattedra di Filosofia di Cambridge. Fu uno dei suoi tre esecutori testamentari, ed editore di una
parte dell’opera postuma del maestro. I suoi lavori si sono concentrati principalmente sulla probabilità,
sulla logica deontica, sulla teoria dei valori, sul problema della spiegazione e della comprensione e,
nell’ultimo periodo, sulla questione del progresso e dell’avvenire della civiltà. Pubblicato in svedese nel
1993, Il mito del progresso riunisce saggi scritti nel periodo 1987-1992, ma mi sembra ancora più
attuale oggi di quanto non lo fosse a quell’epoca. Alla sua pubblicazione suscitò, a quanto pare, reazioni
negative e violente in Svezia e in Finlandia, ma, benché sia stato tradotto nel 2000, non ebbe in Francia,
per quanto ne sappia, nessuna eco né positiva né negativa.
3. Schmockwitz e Schweifwedel sono due nomi convenzionali, inventati da Kraus e che letteralmente
significano «barzelletta di Schmock» e «adulazione» [NdT]. Il termine “Schmock” desunto dall’opera
di Gustav Freytag Il giornalista (1853) designa, nell’opera di Kraus, il personaggio del giornalista
mediocre, opportunista, arrogante e corrotto. Su questo punto, cfr. Jacques Bouveresse, Schmock ou le
Triomphe du journaliste. La grande bataille de Karl Kraus, Paris, Seuil, 2001.
4. KRAUS, Il progresso, cit., p. 49.
5. Non ho trovato l’origine esatta di questa citazione, ma Victor Hugo dice esplicitamente, in Les
Misérables che «il progresso cammina». Il progresso è, per definizione, una specie di cammino in
avanti.
6. KRAUS, Il progresso, cit., p. 55.
7. Cfr. supra, p. 12.
8. Cfr. supra, p. 11.
9. PAUL VALÉRY, L’idea fissa, trad. di Valerio Magrelli, Milano, Adelphi, 1908, pp. 121-122.
10. Ibid., p. 123.
11. GEORG CHRISTOPH LCHTENBERG, Aphorismen, in einer Auswahl herausgegeben und mit einem
Nachwort versehen von Kurt Batt, Berlin, Insel Verlag, Insel Tashenbuch, 1976, p. 219.
12. ROBERT MUSIL, Essais, Paris, Seuil, 1978, p. 208 [traduco dalla traduzione dell’autore, che vi ha
apportato modifiche. NdT].
13. ROBERT MUSIL, L’uomo senza qualità, trad. di Anita Rho, Torino, Einaudi, 19577, vol. I, p. 35.
14. GUIDO MAZZONI, Auerbach: une philosophie de l’histoire, in Erich Auerbach, la littérature en
perspective, a cura di Paolo Tortonese, Paris, Presses de la Sorbonne nouvelle, 2009, pp. 36-37.
2. I critici del progresso sono i nemici del progresso?
In Il mito del progresso, von Wright rimette in discussione alcune nostre
fedi contemporanee fondamentali, in particolare la fede nel progresso, e
ricorda, da un lato, che la specie umana deve sottostare alla stessa legge di
precarietà e caducità delle altre specie (e che non è affatto detto non scompaia
nel prossimo futuro, ad esempio con una guerra nucleare), e, dall’altro, che
niente garantisce che la forma industriale di produzione sia biologicamente
adatta all’essere umano né, in modo più generale, che quest’ultimo sia ancora
capace di adattarsi a un ambiente che lui stesso ha contribuito a trasformare in
modo tanto eclatante e rapido. Queste idee potrebbero sembrare semplice
buonsenso o, in ogni caso, provenire da una coscienza illuminata, e infatti non
hanno niente di particolarmente scioccante o sovversivo. Nondimeno, se
capisco bene, esse non hanno suscitato reazioni negative sorprendenti da parte
di scienziati, economisti, politici, intellettuali, accomunati da una convinzione
comune che possiamo chiamare «fede nella crescita economica illimitata». Il
che conferma l’idea di Kraus secondo il quale tutti, anche se non sanno cosa il
progresso sia, si sentono più che mai in dovere di credere che una cosa
almeno è sicura: il fatto che progrediamo, che possiamo farlo in modo
illimitato, e che l’obbligo di continuare a farlo è una specie di imperativo
categorico per le società contemporanee.
Quando si interroga sul tipo di lettori che potrebbero, al contrario,
apprezzare le idee da lui sviluppate, von Wright suggerisce prudentemente
due gruppi, che egli chiama «conservatori del valore» e «intellettuali di
sinistra», gruppo quest’ultimo che gli sembra, e non sarò certo io a
contraddirlo, essenzialmente già moribondo. La questione che egli si pone,
comunque stia la faccenda, è di sapere chi siano oggi gli intellettuali di
sinistra. Dobbiamo continuare a chiamare «intellettuali di sinistra» gente che
– se è vero che in generale è più sensibile ai costi sociali e umani del
progresso, e in particolare alle ineguaglianze, alle ingiustizie e ai fenomeni di
esclusione da esso generati – continua purtuttavia a credere in linea di
massima nella possibilità e nella necessità del progresso attraverso la crescita
economica illimitata e si accontenta, essenzialmente, di esigere che i frutti
della crescita siano distribuiti, per quanto possibile, in modo un po’ più equo?
Su questo punto l’atteggiamento dei socialdemocratici di oggi e degli
intellettuali che li sostengono non è necessariamente molto differente da
quello dei loro avversari di destra. Il caso di Kraus è con ogni evidenza del
tutto diverso. Esso costituisce uno degli esempi più tipici di appartenenza al
gruppo dei conservatori del valore, che si distingue da quello degli
intellettuali di sinistra per il rifiuto della credenza ottimista nella possibilità di
migliorare le cose, in ogni caso di migliorarle imboccando il cammino della
modernità scientifica e tecnica, e per una certa tendenza a guardare con
nostalgia alle epoche passate. Ed è appunto in questa categoria che possiamo
collocare Wittgenstein.
Quello che von Wright chiama «conservatorismo del valore» chiaramente
non implica per forza di cose il conservatorismo politico e sociale, anche se
nei fatti gli è per lo più associato, e non si caratterizza neppure per la volontà
di conservare a ogni costo il sistema dei valori correnti. Il conservatorismo di
Kraus era ed è rimasto sino alla fine ambivalente, e ciò a cui si opponeva era,
più che un sistema di valori determinato, un rovesciamento radicale destinato
alla fine a prevalere sul valore in generale. Quello che si può rimproverare al
progresso, egli afferma, è di aver messo i viveri (Lebensmittel) al posto dei
fini della vita (Lebenszwecke) e la vita al posto delle ragioni di vivere. Il
progresso vive per mangiare, ma può benissimo anche morire per mangiare.
Non si tratta davvero di un’esagerazione perché ci si rende conto oggi sempre
di più che gli eccessi del consumismo, che implicano e giustificano quelli del
produttivismo, possono benissimo, in certi casi, trasformarsi in una minaccia
concreta, non solo per la sopravvivenza di certe specie naturali, ma anche per
quella della specie umana stessa. Il progresso, secondo Kraus, tende non solo
a sostituire l’essenziale con l’accessorio, ma può anche perfettamente mettere
a rischio la vita in quanto tale. In ogni caso a questo tipo di esito può
condurre, e talvolta conduce realmente, l’idea che tutto consista
semplicemente nel produrre e nel consumare sempre di più e che, per il resto,
si vedrà. Non si tratta dunque di contestare che progressi diversi possano e
debbano essere messi in atto in numerosi ambiti, ma piuttosto, per riprendere
le parole di von Wright, di «dissipare la nebbia che aleggia sulla nozione di
“progresso”», di respingere la pretesa avanzata dal mezzo stesso di
trasformarsi in fine, quando il fine supposto resta essenzialmente indefinito, e
anzi lo diventa sempre di più, e di ricordare che niente autorizza a considerare
il progresso come qualcosa di necessariamente illimitato e che possono
esserci ragioni vitali di imporgli, fin d’ora, dei limiti. Tale questione, come
sottolinea von Wright, può essere posta anche a proposito della pretesa alla
conoscenza, cosa che, del resto, ha fatto Nietzsche, il quale si chiese se
l’umanità non avesse scelto il rischio di morire di conoscenza – e se alla fine
non muoia effettivamente proprio di questo.
L’uso del termine «conservatorismo» a proposito di pensatori come Kraus
o Wittgenstein, anche se corrisponde indiscutibilmente nel loro caso a
qualcosa di reale, solleva immediatamente un buon numero di problemi.
Alcuni commentatori come János Kristóf Nyíri hanno sostenuto che
l’atteggiamento di Wittgenstein presenta tutte le caratteristiche della modalità
di pensiero che si è soliti designare come «conservatorismo», e che questo
filosofo può essere considerato come un rappresentante delle correnti
neoconservatrici che si sono sviluppate negli anni Venti soprattutto in
Germania1. Ci sono, effettivamente, molti elementi che a prima vista
sembrano andare in questa direzione, in particolare l’ammirazione che
Wittgenstein manifesta per certi pensatori più tipici della tradizione
conservatrice, come ad esempio il poeta austriaco Franz Grillparzer2, un
autore nei confronti del quale Kraus stesso aveva certamente delle riserve.
Ma, come nota von Wright, «Wittgenstein desiderava combattere una
situazione di opinione prevalente e prendere le distanze da essa assai più che
lavorare al ristabilimento di un clima che era già in fase di decomposizione.
Nel suo pensiero egli è tanto poco nostalgico quanto Dostoevskij o
Nietzsche». Come von Wright dice di se stesso, Wittgenstein non crede
certamente né a un avvenire radioso né ai buoni vecchi tempi andati [MP, 125,
14].
Si può certo, se si vuole, leggere in alcune delle sue annotazioni più
tipiche sul mondo e sulla cultura contemporanea una certa nostalgia, come ad
esempio quando parla dell’epoca di Schumann, che per lui rappresenta un
ideale culturale3. Ma, parlando in generale, il suo atteggiamento è esattamente
l’opposto di chi cerca di preservare l’esistente o anche di restaurare il passato.
La valutazione che fa della cultura nella quale viviamo lo porta a considerare
quest’ultima come condannata e lo induce ad adottare il punto di vista di
Nietzsche, secondo il quale la caduta di ciò che è destinato a cadere non deve
essere frenata ma, al contrario, favorita.
«Il filosofo che scrisse “Io anniento, anniento, anniento”» precisa von
Wright «non rifiutava l’idea che potrebbe essere costruito qualcosa di nuovo
dopo aver sgomberato le macerie di una cultura in decomposizione. Simile in
questo a molti gauchisti, egli sembra intravedere qualcosa di buono nel
repulisti drastico di un ordine sociale obsoleto verificatosi in Russia. I suoi
progetti di trasferirsi in Russia possono essere visti sotto questa luce. Tra i
suoi amici di Cambridge degli anni Trenta molti avevano un orientamento
marxista molto marcato. La sola rivista che egli abbia letto con piacere era
“The New Statesman and Nation”, molto più in sintonia con il gusto degli
intellettuali di sinistra che con quello dei conservatori apocalittici» [MP, 125-
126].
Effettivamente Wittgenstein sembra guardare con maggior favore al
metodo rivoluzionario della tabula rasa, seguito da un radicale nuovo inizio,
piuttosto che al metodo migliorista e riformista tipico dei sostenitori dell’idea
di progresso continuo e illimitato. Ma è un atteggiamento che, come osserva
von Wright, si oppone sia a quello dei conservatori, sia a quello degli odierni
progressisti. Nonostante il suo pessimismo evidente e ben noto, mi sembra
assolutamente esagerato dire che Wittgenstein non credesse in un
miglioramento possibile delle cose. È invece del tutto vero che semplicemente
egli non credeva in un miglioramento possibile se si fosse continuato nella
direzione attuale.
Brian McGuinness cita un’osservazione che Wittgenstein fece durante la
Seconda guerra mondiale, probabilmente dopo Pearl Harbor, osservazione che
illustra a suo avviso meglio di altre, in un certo qual modo, il suo acume di
giudizio: «Le cose saranno terribili dopo la guerra, chiunque sia il vincitore.
Certo, sarebbe terribile se i nazisti vincessero, ma sarebbe terribilmente
squallido se vincessero gli Alleati»4.
Wittgenstein non nutriva evidentemente nessun dubbio sulla mostruosità
del regime nazista e considerava Hitler niente più che un gangster con il quale
sarebbe stato ridicolo e pericoloso immaginare di poter discutere e venire a
patti. Ma non è questo un punto sul quale egli riteneva necessario insistere
particolarmente. McGuinness descrive il suo atteggiamento nel modo
seguente: «Egli non stava al gioco della stampa liberale, la cui doppiezza è
facilmente dimostrabile (come risulta dalle annotazioni inviate da
Wittgenstein a Fania Pascal). Wittgenstein non si sarebbe soffermato su
Hitler, ma non poteva trattenere un fremito di fronte agli scopi di guerra degli
Alleati, pensando che in realtà essi avevano di mira la continuazione del
vecchio sistema attraverso i peggiori mezzi immaginabili (da parte mia, non
ritengo questa predizione comprovata, ma neppure totalmente falsa)»5.
Nel 1945, dopo la fine della guerra, come del resto era già accaduto nel
1918, erano in molti a credere in una specie di nuova possibilità e di nuovo
inizio per l’Europa, e fors’anche per l’umanità in generale. Wittgenstein, con
ogni evidenza, era lungi dal condividere questa speranza e questo ottimismo.
Così com’era capace di rallegrarsi del fatto che le forze del male fossero state
vinte, allo stesso modo si rifiutava di ammettere che i vincitori potessero
pretendere di rappresentare realmente le forze del bene. E non era affatto
convinto che l’umanità, appena uscita da una terribile prova, sarebbe entrata
in un’era duratura di pace e di concordia tra i popoli. In un certo modo non si
augurava neppure davvero che essa potesse beneficiare, su questo punto, di
una chance che ai suoi occhi non aveva meritato per niente. Von Wright
racconta, a questo proposito, uno scambio tra lui e Wittgenstein che in un
certo modo è davvero sorprendente: «“Lei crede davvero che l’Europa abbia
ancora bisogno di una grande guerra?” gli chiesi un giorno, avendo il
presentimento di un imminente scoppio della guerra nel 1939. “Non di una,
ma di due o tre” rispose. Il che colpì profondamente il suo giovane
interlocutore, che allora trovò la risposta incomprensibile» [MP, 123].
Durante gli anni della Seconda guerra mondiale le motivazioni profonde
degli Alleati e gli obiettivi dichiarati o dissimulati da loro perseguiti non
avevano ispirato nessuna fiducia reale in Wittgenstein. Ed egli ebbe in un
certo modo la conferma delle sue apprensioni sin dalla fine delle ostilità,
quando si sentì in dovere di protestare contro il senso di superiorità morale un
po’ disinvolto e contro il candore inquietante esibito dai vincitori, che si
ritenevano legittimati a trattare in modo inaccettabile e inumano un nemico
umiliato e quasi annientato.
«Alle elezioni britanniche del luglio [1945]» scrive Ray Monk «votò per il
Labour Party e sollecitò gli amici a fare lo stesso. Riteneva importante
sbarazzarsi di Churchill. Scrisse a Malcom: “Non posso fare a meno di
credere che questa pace sia soltanto una tregua. E che dire della pretesa che il
completo annientamento degli ‘aggressori’ faccia di questo mondo un luogo
dove vivere meglio? Come se una prossima guerra potesse, naturalmente,
partire solo da loro: tutto ciò è assurdo e non promette nulla di buono, in
realtà promette un futuro terribile”»6.
Quando Victor Gollancz, scrittore «ebreo che crede nell’etica cristiana»,
pubblicò una protesta contro gli appelli della stampa a punire il popolo
tedesco considerato universalmente responsabile della guerra e dei suoi
abomini, nella quale chiedeva che il nemico vinto fosse trattato con un
minimo di compassione e di umanità, Wittgenstein gli inviò una lettera di
approvazione, criticando nondimeno il punto di vista adottato e
l’argomentazione usata. In un modo che è assai rivelatore dell’atteggiamento
da lui adottato quasi ogni volta in questioni del genere, gli spiegava: «Se
desidera veramente che la gente faccia pulizia, non tiri in ballo le
argomentazioni filosofiche sul valore della vita e la felicità. Ammesso che
serva a qualcosa, servirà al massimo a dare la stura alle chiacchiere
universitarie»7. In situazioni come questa, che probabilmente possono essere
trattate solo in modo risolutamente polemico, Wittgenstein pensava che
bisognasse evitare ogni specie di gesticolazione filosofica inutile, e fare
invece in modo di dare colpi realmente efficaci e anche, se possibile, decisivi.
Si può congetturare, senza troppo rischio di errore, mi sembra, che egli
avrebbe considerato come appartenente alla gesticolazione retorica e vana
buona parte degli interventi moralizzatori ai quali i filosofi solitamente si
abbandonano sul terreno della politica e che, dal suo punto di vista,
appartengono più alla predicazione che all’azione propriamente detta.
Evidentemente non solo in quanto di origine austriaca, Wittgenstein, alla
fine della guerra, e per gli anni che seguirono, rimase profondamente colpito e
indignato dalla stupidità e dalla volgarità di ciò che ascoltava alla radio e di
ciò che mostravano i cinegiornali a proposito dei tedeschi, considerati più o
meno come un popolo di barbari la cui disgrazia e rovina costituivano motivo
di rallegramento e la cui distruzione completa rappresentava l’unica forma di
castigo, o più esattamente di vendetta, proporzionata ai misfatti da loro
commessi. Tra le carte postume di Wittgenstein è stato trovato un frammento
di lettera notevolissimo che egli scrisse a questo proposito:
Signore, c’è di che ridere sentendo il gran rumore che si fa a proposito della nocività dei film di
gangster per i giovani, quando nelle nostre sale cinematografiche la mente di adulti e ragazzi viene
avvelenata in modo sistematico da commenti della peggior specie che accompagnano le pellicole dei
cinegiornali vansittartiani8 ispirate dal MOP9. Ci può essere qualcosa di più nefasto delle notizie di
guerra date da British Movietone, e da Universal News? La malvagia esultanza di fronte alle scene che
mostrano «Huns» morti, antiche città tedesche rase al suolo, civili tedeschi vaganti tra le macerie della
propria città? Nessuno dubita degli orrori indicibili del regime nazista. […] Quando essi raggiungevano
la massima ampiezza, ben prima della guerra e anche dopo il suo inizio, abbiamo sentito levarsi ben
poche voci su quegli orrori… Adesso che il nemico non ha più nessuna legittimità di parola, tutti i
trucchi ben noti della cinepresa e quelli ancora più sconci dei commentatori sono mobilitati per
rappresentare il popolo tedesco, agli occhi irriflessivi del pubblico in sala, come un branco di lupi. I
commentatori sono degni allievi del Dr. Goebbels, tedeschi della peggior specie. Non scriviamo questa
lettera con la folle speranza di aprire gli occhi del cieco, ma per orientare l’attenzione dello spettatore
verso un male orrendo, la falsa propaganda, il germe del nazismo stesso10.

Un passo di Lessons of My Life, pubblicato nel 1943, dà un’idea molto


chiara della posizione assunta da Vansittart durante la guerra:
Chi di noi previde e predisse le guerre del 1914 e del 1939 non pensava al caso. A consentirci di
essere sicuri di ciò che sarebbe successo erano la nostra conoscenza dello spirito tedesco e delle sue
manifestazioni e la testimonianza accumulata da generazioni, perché i tedeschi volevano espressamente
che ciò accadesse. Eppure, cadevano continuamente in parossismi di collera se qualcuno attirava
l’attenzione di amici, e a maggior ragione quella dei tedeschi stessi, nostri nemici imminenti, sulle loro
proprie intenzioni dichiarate. Hitler gridava al crimine più apertamente di qualunque suo predecessore;
ma la loro strategia era chiara. […] In una lunghissima serie di saggi di letteratura politica accumulatasi
attraverso le epoche, i tedeschi rispondono da sé, e in modo decisivo, a due domande vitali. Hitler è un
incidente o un punto culminante? Siamo in guerra col nazismo o con la nazione tedesca? I tedeschi
rispondono con la stessa chiarezza con cui rispondo io: Hitler non è un incidente ma una conseguenza
deliberata e inevitabile. Noi dunque siamo in guerra non solo con il nazismo, ma lo siamo con la
nazione tedesca11.

Anche prima della fine della guerra, Vansittart era persuaso che la
Germania, dopo essere stata vinta, avrebbe dovuto essere non solo
smilitarizzata – il che andava da sé, poiché la minaccia che essa
rappresentava, ai suoi occhi, era il militarismo e non il nazismo –, ma anche
sottoposta a un processo di rieducazione severa, suscettibile di estendersi a
più generazioni: «Il vansittartismo afferma che la nazione tedesca deve essere
disarmata e rieducata; e ogni uomo onesto e ragionevolmente bene informato
sa perfettamente che i tedeschi non faranno nessuna di queste due cose di loro
spontanea volontà, o senza un controllo. Noi ci siamo fidati di loro una volta
– con un’assoluta mancanza di saggezza. Farlo di nuovo sarebbe un crimine
contro l’umanità. Invece, non c’è inumanità nella rieducazione»12.
Dopo la disfatta della Germania, Vansittart effettivamente sostenne che
l’Europa avrebbe potuto godere della pace solo a condizione di continuare a
mostrarsi spietata nei confronti di quel paese, e respinse categoricamente
l’idea che potesse esserci una possibilità di distinguere tra la Germania nazista
e un’«altra Germania», che secondo lui non era mai esistita se non come
minoranza irrilevante. Egli pensava che l’Inghilterra e i suoi alleati avessero
fatto la guerra non per liberare la Germania da Hitler o il continente dal
fascismo, ma per una causa più interessata e meno nobile, consistente
nell’impedire un’egemonia della Germania sull’Europa.
Non è difficile immaginare l’effetto che poteva produrre in un uomo come
Wittgenstein il «vansittartismo», una forma di propaganda che mirava a
radicare nella mente di gente poco illuminata l’idea che tutti i tedeschi fossero
gli stessi, senza distinzione di partito, di religione o di condizione sociale, e
avessero in qualche modo nel sangue l’aggressività, il culto della forza, il
militarismo e l’espansionismo, il che costringeva l’Europa a proteggersi
contro di loro con misure preventive del genere più radicale. Come abbiamo
visto, egli trovava quanto meno sospetto il presupposto che, se avesse dovuto
disgraziatamente esserci un’altra guerra, essa sarebbe stata voluta e scatenata
da loro.
Prima della guerra, Wittgenstein era stato scettico sulla reale volontà della
classe dirigente britannica di opporsi a Hitler, e in particolare di coloro che lui
chiamava i «vecchi nababbi». Dopo la guerra, come ci si può rendere conto
leggendo il frammento di lettera citato, egli non esitava a ricordare che le
atrocità del regime nazista erano cominciate ben prima dell’inizio del
conflitto e che, di conseguenza, anche l’indignazione avrebbero dovuto
dimostrarla allora, cosa che non si era assolutamente verificata. Con ogni
evidenza la fiducia che egli aveva nella classe dirigente e nelle élite
intellettuali britanniche circa un reale impegno da parte loro per un
miglioramento reale delle cose non era aumentata durante gli anni di guerra, e
lo stato d’animo diffuso tra i vincitori dopo il crollo della dittatura nazista non
annunciava ai suoi occhi niente di buono per l’Europa e per il mondo.
Significa che, su questo punto, egli riponeva speranze molto maggiori nel
proletariato e nel popolo in generale che nelle élite? La risposta
probabilmente è: sì e no; e questa forse, tutto sommato, non è diversa da
quella di Orwell, che scriveva, nel 1942-1943, in Sguardo retrospettivo sulla
guerra civile spagnola:
Chi può ancora credere in un proletariato internazionale, che possegga coscienza di classe, dopo gli
eventi degli ultimi dieci anni? Agli occhi di un operaio inglese il massacro dei loro compagni a Vienna,
Berlino, Madrid o in altre città, sembrava meno interessante e meno importante dell’ultima partita di
football. Eppure questo non altera il fatto che la classe operaia continuerà a lottare contro il fascismo,
dopo che tutte le altre classi ammetteranno di essere state sconfitte. Uno dei fenomeni più
impressionanti della conquista nazista della Francia fu l’incredibile numero di intellettuali che
disertarono, anche intellettuali di sinistra. Gli intellettuali sono quelli che sbraitano più forte contro il
fascismo, ma un notevole numero di essi cade nel disfattismo, non appena si giunge al dunque13.

Si parla qui, beninteso, della classe operaia britannica e del proletariato


internazionale. Su ciò che c’era da aspettarsi dal proletariato di un paese
impegnato in una trasformazione come quella in corso nella Russia sovietica,
la risposta di Wittgenstein sarebbe stata certamente molto diversa, anche se
egli non era certo così ottimista da essere convinto che la verità e la giustizia
si trovassero totalmente dalla parte degli avversari del capitalismo.
Secondo Orwell, quando si pensa a coloro che appoggiarono e ancora
appoggiano il fascismo, si resta interdetti dalla loro estrema eterogeneità. Non
bisogna andare tuttavia tanto lontano per capirne il perché: «Ma non è
difficile scoprirne il comune denominatore. Sono tutte persone che avevano
qualcosa da perdere o che volevano una società gerarchica ed aborrivano dal
pensiero di un mondo di esseri liberi e uguali»14. È il genere di spiegazione
semplice, spesso scelta da Wittgenstein come la migliore. Egli non credeva
che i potenti e i privilegiati – sia che volessero adeguarsi al fascismo, come
fecero per un bel numero di anni, sia che volessero combatterlo, come si
decisero alla fine a fare – sarebbero stati mai capaci di difendere realmente
qualcos’altro che i propri interessi e i propri privilegi. Per Wittgenstein,
osserva McGuinness,
La sincerità, che consiste nel pensare ciò che si dice, non aveva nulla a che spartire con il
comportamento di Hitler. In ciò, Wittgenstein misurava l’inefficacia del governo britannico nel periodo
1938-1941. I negoziatori di Monaco pensavano infatti che bisognasse accordare a Hitler il beneficio del
dubbio: secondo loro, il cancelliere tedesco forse pensava ciò che diceva. Era un bell’esempio di totale
incomprensione della realtà. Io immagino, ma non posso provarlo, che Wittgenstein attribuisse questo
atteggiamento al fatto che l’interesse – di quei vecchi nababbi [a lot of wealthy old men] – era quello di
preservare la propria posizione privilegiata. Il loro fallimento era un fallimento morale, ma (esattamente
come gli uccelli che si nutrono di larve, il che può suscitare in alcuni una forma di disgusto), cosa
attendersi di diverso da loro15?

È più o meno quel che volevo dire quando ho accostato la reazione di


Wittgenstein a quella di Orwell.
Monk afferma che le riserve politiche di Wittgenstein lo avvicinavano alla
sinistra, ma che, allo stesso tempo, la sua identificazione del culto della
scienza con il grande male ebbe la conseguenza di tenerlo a distanza dal
marxismo: «Con i comunisti condivideva invece il disgusto per
l’autocompiacimento dell’establishment britannico e avrebbe desiderato
assistere a una forma di rivoluzione. Una rivoluzione, però, che avrebbe
dovuto concretizzarsi nel rifiuto della Weltanschauung scientifica della nostra
epoca e non nel suo rafforzamento»16. L’ultima cosa che desiderava era
dunque vedere il marxismo diventare realmente scientifico.
Per ciò che concerne il suo atteggiamento nei confronti della questione del
progresso, e più in particolare del progresso scientifico e tecnico, Monk –
probabilmente a ragione – osserva che lo stato del mondo – dopo due guerre
mondiali nelle quali la scienza e la tecnica gli sembravano aver giocato un
ruolo determinante – e le prospettive buie che si presentavano per il futuro
non contribuivano certo ad attenuare il suo scetticismo e i suoi timori:
La meccanizzazione delle uccisioni, la terrificante esibizione di potenza tecnologica – dalle bombe
incendiarie di Dresda, ai forni a gas dei campi di concentramento, alle bombe atomiche sganciate sul
Giappone – avevano mostrato in maniera definitiva e inequivocabile che «la scienza e l’industria
decidono la guerra», e sembravano confermare la visione apocalittica per cui la fine del genere umano
era conseguenza della sostituzione della macchina allo spirito, dell’allontanamento da Dio per riporre la
speranza nel “progresso” scientifico17.

In modo certo piuttosto simile avrebbe reagito anche Kraus se avesse


vissuto abbastanza a lungo per conoscere gli eventi della Seconda guerra
mondiale e lo stato a dir poco inquietante nel quale gli Alleati, nonostante la
vittoria finale, lasciarono il mondo nel 1945.
Nel 1943 Wittgenstein ebbe la possibilità di partecipare a un convegno
svoltosi a Swansea, e nel dibattito si oppose a Benjamin Farrington18, che non
riusciva a capire come ciò che è, da un certo punto di vista, un progresso
possa anche, da un altro punto di vista, apparire come un regresso e perfino
un disastro:
FARRINGTON: Pur con tutti gli aspetti sgradevoli della nostra civiltà, preferisco certamente vivere
come viviamo noi attualmente piuttosto che come viveva l’uomo delle caverne.
WITTGENSTEIN: ì, certo, è ciò che preferisce lei. Ma lo preferirebbe anche l’uomo delle
caverne19?

Se ci si chiede come mai l’Austria, nella quale Wittgenstein è nato e


cresciuto, sia giunta ad affascinare fino a quel punto buona parte del mondo
intellettuale, si può rispondere almeno con due argomenti. Il primo è che
gente stanca di essere moderna e divenuta scettica nei confronti del progetto
stesso della modernità, la Cacania, come Musil chiama l’Austria, si presenta
quale tipico esempio di resistenza al progetto in questione. Come afferma von
Wright «lo Stato plurinazionale e plurilinguistico era per molti aspetti un
fenomeno obsoleto in un’Europa in cammino verso la democrazia e verso
l’industrializzazione nel quadro di Stati-nazione consolidati. Esso costituiva
un baluardo reazionario contro la modernizzazione progressista». Ma il
secondo argomento, che rende tale esempio un modello interessante dal punto
di vista attuale, è proprio che allo stesso tempo «esso si presenta a noi, oggi,
come particolarmente moderno, come una prefigurazione di ciò che può
accadere nell’Europa attuale, la quale si trova, in prospettiva, in un processo
d’integrazione implicante una cancellazione delle frontiere nazionali e un
nuovo rimescolamento di lingue e di nazionalità» [MP, I 30].
Poiché uno dei capitoli del libro di von Wright s’intitola Non è scritto
nelle stelle che lo Stato-nazione sia la forma definitiva dell’organizzazione
politica, non c’è da stupirsi che l’esempio dell’Impero austro-ungarico, che
non era una nazione e giungeva appena a essere uno Stato, gli sembri degno
di interesse per gli europei odierni, i quali dovranno probabilmente abituarsi
all’idea di un superamento progressivo della cornice dello Stato-nazione a
vantaggio di un tipo di organizzazione sovrastatale e sovranazionale. Non
sono certo, personalmente, che il modello della Cacania sia, da questo punto
di vista, granché utilizzabile e che il suo esempio sia molto significativo. Ma
il punto importante è che le grandi figure crepuscolari più tipiche della
Cacania morente, tra le quali possiamo annoverare Wittgenstein, la
denunciarono anche come lo Stato nel quale trionfavano l’ipocrisia e la
disonestà, la doppiezza della morale, del linguaggio e della vita, le mezze
misure e le mezze verità convenzionali, e reagirono a tutto ciò in base a
un’esigenza radicale di chiarezza, di sincerità e di purezza. Per quanto
riguarda il problema che qui ci interessa, è chiaro che un uomo come
Wittgenstein non poteva avere alcuna vera simpatia per il comportamento di
una società e di una cultura il cui unico programma sembrava essere, anche su
questo punto, di non prendere posizione e di riuscire a restare in qualche
modo in equilibrio tra il passato e il futuro. Era proprio questa, secondo lui, la
cosa che non si poteva – e soprattutto che non si doveva – fare.
1. J.C. NYÍRI, Konservative Anthropologie: der Sohn Wittgenstein, in Id., Am Rande Europas. Studien
zur österreichisch-ungarischen Philosophiegeschichte, Wien, Böhlau, 1988.
2. Poeta e drammaturgo austriaco, Franz Grillparzer (1791-1872) fu un difensore della tradizione e dei
valori morali, politici e culturali della vecchia Austria. Wittgenstein in effetti lo cita a più riprese.
3. LUDWIG WITTGENSTEIN, Pensieri diversi, a cura di Georg Henrik von Wright; con la collaborazione
di Heikki Nyman, 2a ed. italiana a cura di Michele Ranchetti, Milano, Adelphi, 1981.
4. «Things will be terrible when the war is over, whoever wins. Of course, very terrible if the Nazis
won, but terribly slimy if the Allies win». BRIAN MCGUINNESS, Peu importe qui gagne, après ce sera
terrible, in «Cités. Philosophie, Politique, Histoire», «Wittgenstein politique», 2009, n. 38, p. 22.
5. Ibid., p. 23.
6. RAY MONK, Ludwig Wittgenstein. Il dovere del genio, Milano, Bompiani, 2000, p. 473.
7. Ibid., p. 474.
8. Allusione a Robert Vansittart (1881-1957), alto funzionario e diplomatico britannico che esercitò
responsabilità al più alto livello prima e durante la Seconda guerra mondiale. La sua posizione era
quella di un avversario determinato di ogni politica di conciliazione e di pacificazione con la Germania.
9. Suppongo che Wittgenstein finga qui di confondere il Ministry of Information (MOI) britannico con
un Ministry of Propaganda (MOP), allo scopo di sottolineare che i tedeschi, che avevano effettivamente
avuto un Ministero della propaganda, avevano fatto scuola.
10. Wittgenstein’s Nachlass, The Bergen Electronic Edition, Oxford, Oxford University Press, 2000, Ms
151, pp. 46-47.
11. ROBERT VANSITTART, Lessons of My Life, London-New York-Melbourne, Hutchinson & Co., 1943,
pp. 204-205.
12. Ibid., pp. 31-32.
13. GEORGE ORWELL, Sguardo retrospettivo sulla guerra spagnola, in Nel ventre della balena, nuova
edizione ampliata a cura di Silvio Perrella, Milano, Bompiani, 2013, p. 212.
14. Ibid., p. 218.
15. MCGUINNESS, Peu importe qui gagne, cit., p. 18.
16. MONK, Ludwig Wittgenstein, cit., p. 478.
17. Ibid., p. 482.
18. Professore universitario specializzato nell’antichistica greca, Benjamin Farrington (1891-1974) fu
anche un militante socialista e indipendentista irlandese.
19. RUSH RHEES, Postscript, in Id. (a cura di), Personal Recollections, Oxford, Basil Blackwell, 1981,
pp. 222-223.
3. Il progresso come forma di civiltà contemporanea
Nella prefazione alle conversazioni di Wittgenstein con Oets Kolk
Bouwsma, a proposito degli scambi che si svolsero tra loro, i curatori
americani scrivono:
Mentre i due si concedono una coppa di gelato, Wittgenstein riflette sulla notevole differenza
esistente tra questo mondo e il mondo dei suoi genitori – il modo con cui le macchine avrebbero reso le
nostre vite per loro irriconoscibili. Spiega di aver ascoltato John Dewey dare una conferenza sul genere
di essere umano che l’educazione dovrebbe produrre, e osserva: «Ma io ero un essere umano fatto per
vivere nel vecchio ambiente». Questa osservazione coglie una cosa importante sulla differenza cui
allude Wittgenstein. Egli ha, in un certo modo, uno spirito conservatore. Non è per niente impressionato
dai progressi tecnici e dalla visione scientifica del XX secolo. Considera con disprezzo l’idea di un
progresso morale nella storia e la concezione secondo cui questo sarebbe il migliore dei mondi possibili
in cui vivere. È scettico nei confronti dell’avvenire dell’umanità. Presta attenzione ai particolari delle
vite di esseri umani specifici, senza occuparsi dell’umanità e dei movimenti popolari. È attratto da
Kierkegaard e Dostoevskij1, che condividono e sviluppano queste idee2.

Se si considera il caso di Kraus, ci si rende conto immediatamente che a


esasperarlo non è tanto l’idea del progresso in se stessa quanto le forme
d’idolatria che essa suscita, e quella specie d’isteria sollevata all’epoca nei
giornali dalle performance della tecnica o dalla realizzazione di prodezze
come la conquista del Polo Nord. L’idea del progresso, nell’uso che
attualmente se ne fa, ha smesso, secondo lui, di essere un’idea filosofica per
trasformarsi in un concetto giornalistico. «A qualunque parassita della nostra
epoca» scrive «è rimasta la fierezza di essere un contemporaneo. Per
idealismo o per consolarsi della perdita dell’antico con il fatto di poter
contemplare a bocca aperta qualcosa di nuovo, se il mondo si avvia alla fine,
il sentimento di superiorità dell’uomo trionferà nell’attesa di uno spettacolo al
quale i soli contemporanei avranno accesso»3.
Possiamo dire che anche Wittgenstein (in particolare nelle Note sul
«Ramo d’oro» di Frazer) tratta con totale disprezzo il senso di superiorità che
l’uomo moderno prova nei confronti dei suoi predecessori, e non è per niente
impressionato dalle prestazioni e dallo spettacolo ai quali quest’ultimo tende
attualmente a ridurre sempre di più la realtà di ciò che viene chiamato
«progresso». Egli è interessato, anche appassionatamente, alla tecnica in
quanto tale, ma non è un ammiratore dei prodigi che essa realizza e dei
benefici che si ritiene apporti all’umanità. Anche se il miglioramento delle
condizioni di vita dell’essere umano, almeno dal punto di vista materiale, può
sembrare l’aspetto più tangibile e meno discutibile del progresso,
Wittgenstein non dà evidentemente molto credito all’idea che si viva
realmente meglio oggi di ieri – un punto sul quale egli sembra certo più
vicino a ciò che ha sempre pensato o comunque sospettato il buon senso
popolare, piuttosto che ai discorsi degli intellettuali. Forse in parte
suggestionato da Spengler, egli sembra più interessato alle specifiche singole
situazioni umane e alle loro forme di vita concrete che all’idea dell’umanità in
generale e al progresso da essa supposto. E insomma egli si trova agli
antipodi rispetto all’idea, qualificata da Kraus come paranoica, di un
impossessamento e assoggettamento totali della natura in tutte le sue parti e in
tutti i suoi aspetti da parte dell’uomo, cosa che costituisce per molti nostri
contemporanei il programma che l’essere umano deve sforzarsi di realizzare
con tutti i mezzi e che nella loro mente si identifica con il progresso stesso.
L’atteggiamento da conquistatore e da padrone che l’uomo d’oggi ha
adottato nei confronti della natura non ispira a Wittgenstein alcuna simpatia.
Egli milita, al contrario, per una forma d’umiltà e di rispetto nei riguardi dei
fenomeni della natura e dell’ordine naturale, e perfino, se ci si attiene a
quanto afferma nelle Note sul «Ramo d’oro» di Frazer, per ciò che si
potrebbe chiamare una forma di «pietà naturale». Stando al modo con cui le
mentalità e i comportamenti hanno cominciato da qualche tempo a evolvere
su tale questione, è questo un punto sul quale si può quanto meno pensare che
la sua posizione non sia niente affatto conservatrice, ma anzi oggettivamente
molto progressista. Wittgenstein sembra far parte di coloro che, secondo me a
ragione, pensano che il problema di quelli che chiamiamo i danni del
progresso non sarà risolto da correzioni minime introdotte un po’ alla volta,
ma solo da una modifica radicale dei comportamenti, che è disgraziatamente
già divenuta da un po’ di tempo impossibile e che dovrebbe consistere
nell’imporre a noi stessi una volta per tutte una forma di saggezza e di misura
sufficientemente rigorosa, risoluta ed efficace nella gestione delle risorse
naturali e nei nostri rapporti con la natura in generale.
1. Kierkegaard e Dostoevskij sono considerati qui in quanto critici della modernità e, più in particolare,
dell’ottimismo razionalista che sta alla base del progetto moderno, considerato da Wittgenstein con lo
stesso genere d’ironia e di scetticismo. Il suo interesse per il pensiero di Nietzsche si spiega in parte con
le stesse ragioni.
2. O.K. BOUWSMA, Wittgenstein. Conversations 1949-1951, a cura di J.L. Craft e R.E. Hustwit,
Indianapolis, Hackett, 1986, pp. XXIII-XIX.
3. KRAUS, Scrhriften, cit., p. 273 e poi p. 272.
4. Il «mito moderno del progresso»
Non c’è realmente ragione perché un essere umano debba fare più che mangiare, bere, dormire,
respirare e procreare; ogni altra cosa può essere fatta per lui dalle macchine. Quindi la logica
conclusione del progresso meccanico è di ridurre l’essere umano a qualcosa che assomigli a un cervello
sotto spirito. Questa è la meta alla quale già tendiamo, anche se, naturalmente, non si voglia arrivarci;
così come un uomo che beve una bottiglia di whisky al giorno non ha nessuna intenzione di prendersi la
cirrosi epatica. L’obiettivo sottinteso del «progresso» è, non esattamente, forse, il cervello sotto spirito,
ma comunque un orribile abisso subumano di mollezza e inettitudine.
George Orwell,
The Road to Wigan Pier, 19371

L’oggetto della critica di von Wright non è, come gli è stato rimproverato,
il progresso in quanto tale, ma quello che egli chiama «il mito del progresso».
Si tratta di una convinzione relativamente recente, che costituisce una
componente fondamentale di ciò che possiamo chiamare la modernità
classica. Il tratto più tipico dell’immagine che quest’ultima si faceva
dell’umanità prossima ventura era proprio la fede nel progresso. «Non solo»
precisa von Wright «progressi aleatori o dipendenti dalla buona volontà degli
uomini, ma progressi illimitati ed eterni: il progresso come qualcosa di
naturale e necessario. È una nuova concezione all’interno della storia delle
idee, che chiamo “mito moderno del progresso”» [MP, 33]. Questa idea non
solo non è affatto antica, ma non è, sottolinea von Wright, neppure universale
(alcune società l’hanno ignorata e continuano a farlo).
Possiamo trovare un’illustrazione tipica di ciò che von Wright chiama «il
mito del progresso» ne L’Avenir de la science. Ernest Renan sviluppa qui,
infatti, un’idea di progresso alla quale non solo è diventato difficile credere,
ma che è anche impossibile condividere: egli concepisce il progresso come un
movimento cui non si può resistere capace di trascinare la specie umana verso
la perfezione, e al quale è del tutto impossibile opporsi.
Bisogna dire: lo scopo della società è che tutti raggiungano la massima perfezione, e il benessere
materiale ha valore solo in quanto è in una certa misura la condizione indispensabile per la perfezione
intellettuale. Lo Stato non è né un’istituzione di polizia, come voleva Smith, né un ufficio di
beneficenza o un ospedale, come vorrebbero i socialisti. È una macchina di progresso. Ogni sacrificio
dell’individuo, che non sia un’ingiustizia, ovvero la spoliazione di un diritto naturale, è ammesso per
raggiungere questo fine; perché in tal caso il sacrificio non è fatto a profitto di un altro, ma a vantaggio
dell’intera società. È l’idea del sacrificio che avevano gli antichi: l’uomo per la nazione: «Expedit unum
hominem mori pro populo»2 [AS, 378].

Renan, come si vede, è l’opposto di un materialista. Lo scopo vero del


progresso, per lui, non è in alcun modo l’accumulazione di beni materiali, il
miglioramento indefinito delle condizioni di vita. È la perfezione intellettuale
e morale dell’umanità, in nome della quale l’individuo deve essere pronto, in
ogni caso, a sacrificare non solo il proprio benessere ma anche l’esistenza
stessa.
I difensori del diritto assoluto, come i giuristi, e del nudo fatto, come Callicle, hanno entrambi torto.
Il fatto è il criterium del diritto. La rivoluzione francese non è legittima perché si è realizzata: ma si è
realizzata perché era legittima. Il diritto è il progresso dell’umanità: non c’è diritto contro questo
progresso e, reciprocamente, il progresso è sufficiente per legittimare qualunque cosa. Tutto ciò che
serve a far avanzare Dio è permesso [AS, 381].

L’avanzamento di Dio è qui una metafora; in realtà Renan vuole alludere


all’avanzamento dell’umanità:
Mi spingo a dire che, se mai la schiavitù ha potuto essere necessaria all’esistenza della società, essa
è stata legittima; perché in questo caso gli schiavi sono stati schiavi dell’umanità, schiavi dell’opera
divina, e questo non è ripugnante più di quanto lo sia l’esistenza di tanti esseri attaccati fatalmente al
giogo di un’idea che è loro superiore e che essi non comprendono [AS, 379].

Tutti noi siamo dunque trascinati dalla forza del progresso. Si può essere
coscienti di questa idea e accettarla, ma tale consapevolezza è riservata agli
spiriti illuminati. Renan arriva al punto di dire a chiare lettere di non essere
probabilmente in grado di istruire su questo il volgo, perché forse la gente
comune potrebbe non accettare di doversi sacrificare per tale causa.
Bisognerebbe ottenere che ciò venga fatto spontaneamente, ma in un certo
modo inconsapevolmente. Quanto meno le cose dovranno andare
necessariamente così per un lungo periodo ancora:
Può darsi che un giorno il diritto internazionale si estenda al punto da rendere sensibile ogni nazione
a ciò che viene fatto in casa d’altri, come accade per il membro di un organismo. Con un sistema morale
più perfezionato, diritti che ora sono falsi e pericolosi saranno accettati indiscutibilmente, in quanto il
contesto di questi diritti sarà fondato quando oggi ancora non lo è. Ciò diventa concepibile quando si
attribuisce all’umanità un fine oggettivo (cioè indipendente dal benessere degli individui): la
realizzazione della perfezione, la grande deificazione [AS, 379].

Riappare qui di nuovo l’idea della deificazione. Secondo Renan è


possibile che un giorno si giungano a stabilire tra le nazioni rapporti analoghi
a quelli che si stanno instaurando progressivamente tra gli individui. Questi
ultimi sono invitati a sacrificarsi per il progresso del popolo al quale
appartengono. Ma forse un domani i popoli potrebbero essere pronti ad
accettare i sacrifici necessari, nell’interesse dell’umanità stessa. È una
concezione che, in questo momento, può sembrare singolarmente (e
irragionevolmente) ottimista.
In tale idea di progresso (nella quale von Wright vede un mito) il fatto
nuovo non è tanto quello di credere che l’umanità possa in effetti fare
progressi in diversi campi, ma la convinzione che la possibilità e perfino la
necessità di un progresso privo di limiti siano inscritte nella natura dell’essere
umano in quanto specie. Proprio questo spingeva Fontenelle, citato da von
Wright, a dichiarare che «l’essere umano non può degenerare, la crescita e lo
sviluppo del suo sapere non avranno fine». Orbene, non solo – come nota von
Wright – la fede nella possibilità di un progresso illimitato e, più
precisamente, la fede nel progresso grazie alla conoscenza scientifica e alle
innovazioni tecnologiche – componente essenziale fin dall’origine di questa
concezione di progresso – poggia su un fondamento razionale particolarmente
debole [MP, 24]. Ma ci si può anche chiedere seriamente se l’idea di un
progresso senza limiti, concepita in questo modo, non entri a un certo punto in
contraddizione con l’idea di specie naturale in quanto tale, includente
necessariamente il riferimento a un ambiente e a condizioni di vita che
debbono restare anch’esse, almeno fino a un certo punto, naturali, non
potendo subire trasformazioni di qualunque tipo e senza alcun limite.
Come dice von Wright, «la forma di produzione industriale si basa su una
tecnologia che a sua volta si basa sulla conoscenza scientifica della natura.
Essa è così, in ultima istanza, un’emanazione delle disposizioni razionali
dell’uomo. Se siamo disposti a credere che la ragione abbia una capacità
intrinseca di rispettare le condizioni biologiche dell’esistenza umana sulla
terra, possiamo sperare che una conoscenza approfondita di queste condizioni
avrà anche un’azione regolativa sulle forze che, in ultima istanza, dirigono la
produzione industriale» [MP, 163].
L’uomo è provvisto di una disposizione razionale capace di rendere
possibile l’invenzione di forme di produzione come quella industriale; ma non
è affatto sicuro che egli sia anche dotato di una disposizione razionale in
grado di indurlo, o addirittura di costringerlo, a rispettare le condizioni
biologiche dell’esistenza umana sulla Terra. Non è escluso che la forma di
produzione industriale porti a un risultato che potrebbe compromettere la
sopravvivenza stessa della specie.
Orbene, noi siamo arrivati precisamente a uno stadio in cui siamo costretti
a chiederci seriamente se le esigenze della ragione e quelle dei dispositivi (in
particolare del dispositivo di produzione) da essa creati non abbiamo già
iniziato a entrare in contraddizione con le esigenze biologiche della nostra
specie. Potrebbe rivelarsi necessario imporre dei limiti anche all’aspetto che,
soggettivamente e oggettivamente, è più tangibile e meno contestabile del
progresso, ossia al miglioramento delle condizioni e del livello di vita degli
esseri umani, cosa che sarebbe del tutto logico attendersi. Come constata von
Wright:
Il dominio della natura può portare con sé il miglioramento del benessere materiale degli uomini. Lo
sviluppo industriale e tecnico ne danno ogni giorno prove impressionanti. Un benessere materiale
accresciuto, un livello di vita più elevato, in numerosi casi (o forse quasi sempre), costituiscono il
progresso nell’accezione reale della parola, e ciò è apprezzato come un miglioramento reale delle
condizioni di vita. Ma non è detto che questa valorizzazione resti tale quando la crescita supera un certo
livello, oppure sotto il profilo delle conseguenze sull’ambiente o sull’ordine sociale [MP, 57-58].

È un’idea che, contrariamente a ciò che i sostenitori del progresso


mostrano di credere generalmente, è beninteso del tutto compatibile con la
persuasione dell’inderogabilità e dell’urgenza di un serio miglioramento delle
condizioni di esistenza di milioni di esseri umani, i quali oggi vivono nella
più assoluta miseria.
Non sembra inutile ricordare a questo proposito – e un buon modo di farlo
sarebbe forse citare ancora Orwell – che Wittgenstein non fu mai tentato
dall’idea che l’umanità, per quanto avesse certamente bisogno di un
rinnovamento spirituale, potesse accontentarsi di un cambiamento privo delle
trasformazioni necessarie ad assicurare a tutti condizioni di vita più decenti.
L’argomento del rinnovamento spirituale è sempre stato, per ragioni evidenti,
fra quelli cui ricorre più volentieri chi ha tutto da temere da una rivoluzione
politica e sociale. Come sottolinea Orwell (e certamente Wittgenstein avrebbe
condiviso):
Dietro a tutta la sciocca propaganda che depreca l’ateismo della Russia e il materialismo della classe
operaia si trova semplicemente la volontà di quelli che posseggono soldi o privilegi di non mollarli a
nessun costo. Lo stesso si può dire, sebbene contengano una particella di verità, sui discorsi sull’inutilità
di una ricostruzione sociale, che non sia accompagnata da una rinascita spirituale. Le persone pie, dal
papa agli adepti californiani dello yoga, non si preoccupano che della rinascita spirituale, che per loro è
molto meno allarmante del mutamento di un sistema economico. Pétain attribuisce la caduta della
Francia alle tendenze edonistiche della gente comune. Per valutare l’onestà di questa affermazione,
basta considerare la possibilità di indulgere a una vita edonistica che ha il contadino o l’operaio
francese, paragonate alle possibilità di un Pétain. La ripugnante impertinenza di questi politicanti, preti,
letterati e altre genìe, che non si peritano di condannare il socialismo degli operai per il suo
materialismo. L’operaio non chiede altro se non quanto questi signori considerano il minimo
indispensabile, senza del quale non val la pena di vivere. Potersi sfamare ogni giorno, essere liberi
dall’assillo della disoccupazione, essere sicuri che i figli avranno un minimo di opportunità, fare un
bagno al giorno, potersi cambiare la biancheria quando è sporca, un tetto che non lasci piovere e un
orario che conceda un resto di energia, quando si è compiuta la giornata di lavoro. Nessuno di quanti
inveiscono contro il materialismo considererebbe possibile vivere senza questo minimo. E quanto
sarebbe facile raggiungerlo se, anche solo per vent’anni, ci mettessimo in testa di conseguirlo. Portare il
livello di vita in tutto il mondo a quello goduto dagli inglesi non sarebbe un’impresa più costosa che
finanziare la guerra che adesso combattiamo3.

Sappiamo che Wittgenstein non cedette mai alla tentazione di ritenere


l’idea di progresso come una proprietà costitutiva e universale della specie
umana, considerandola al contrario nient’altro che una proprietà formale, sia
pure dominante, di una determinata umanità specifica e di un tipo di civiltà
particolare. Nel progetto di prefazione che egli redasse nel 1930 per le
Osservazioni filosofiche, scrive:
La nostra civiltà è caratterizzata dalla parola «progresso». Il progresso è la sua forma. Non è una
proprietà tipica della nostra civiltà il fatto di progredire. La nostra civiltà è tipicamente costruttiva. La
sua attività consiste nell’edificare una costruzione sempre più complicata. E anche la chiarezza serve
solo comunque, e sempre di nuovo, a questo scopo, e non è un fine in se stessa. Per me, al contrario, la
chiarezza, la trasparenza portano il loro fine in se stesse4.

In altri termini, il fatto di progredire non è una proprietà materiale da


attribuirsi, fra altre proprietà, alla civiltà nella quale viviamo, sulla realtà della
quale sia possibile perciò interrogarsi. Il progresso è la forma stessa della
civiltà, attraverso la quale essa dà un senso a tutto ciò che fa e – se ci si chiede
cosa significhi qui progredire – la risposta è che progredire vuol dire
costruire, e costruire in modo sempre più complesso.
Come ha sottolineato von Wright, è difficile non vedere in questa
asserzione di Wittgenstein una risposta implicita a un’altra prefazione, quella
de La costruzione logica del mondo di Rudolf Carnap5, pubblicata nel 1928,
nella quale l’autore allude appunto all’affinità esistente tra lo spirito della
nuova filosofia, quella del Circolo di Vienna, e quello profilantesi all’epoca
nell’ambito dell’architettura:
Noi avvertiamo un’intima consonanza dell’atteggiamento che sta alla base del nostro lavoro
filosofico con l’atteggiamento spirituale che si fa sentire oggi in ogni altro campo della vita; noi
avvertiamo questo atteggiamento nelle correnti dell’arte, in particolare dell’architettura, e nei
movimenti che si adoperano per una configurazione significante della vita umana: della vita personale e
comunitaria, della educazione, degli ordinamenti pubblici in generale. Soprattutto qui avvertiamo lo
stesso atteggiamento fondamentale, lo stesso stile di pensiero e di azione. È quel modo di vedere, che
porta soprattutto alla chiarezza, ma che nello stesso tempo riconosce la complessità mai totalmente
penetrabile della vita, che porta all’attenzione per la conformazione singola, ma anche alla linearità
dell’insieme, ai limiti che l’uomo deve imporsi e insieme al libero sviluppo del singolo. La convinzione
che il futuro appartiene a questo modo di vedere sorregge il nostro lavoro6.

Potrebbe sembrare che anche Carnap sostenga che il fine da perseguire, in


linea di principio e sempre, sia la chiarezza, e cioè che la complessità
crescente nella situazione particolare debba andare di pari passo con una
semplicità sempre maggiore nelle grandi linee. Wittgenstein però gli risponde
che, contrariamente al suo modo di vedere le cose, la chiarezza non è qui
veramente il fine ma piuttosto ancora un mezzo in vista di qualcos’altro. Per i
membri del Circolo di Vienna la parola d’ordine è: chiarire per costruire o
ricostruire. Per Wittgenstein, come lui stesso sottolinea quanto meno in
filosofia, è solo questione di chiarire e nient’altro o, se si vuole, di chiarire per
comprendere – intendendo qui, con «comprendere», vedere chiaramente le
possibilità le une accanto alle altre. Il che significa, in altre parole, che non
c’è per l’appunto nessuna affinità reale tra la filosofia e il modo di procedere
costruttivista e progressista che si manifesta in una pluralità di altri campi,
come Carnap invece sosteneva. Questo modo di procedere ha scelto appunto
di privilegiare e di promuovere una possibilità determinata.
Ho ancora vivo il ricordo, scrive von Wright, di quanto le parole di Carnap mi colpirono quando ero
giovane studente a Helsinki verso la metà degli anni Trenta; ci sentivamo fortunati, nel nostro paese, per
aver ricevuto ispirazione filosofica da un professore carismatico come Eino Kaila7, che considerava se
stesso come parte dell’avanguardia di un modo radicalmente nuovo di pensare [MP, 118].

Benché io stesso abbia letto solo molto più tardi, e cioè all’inizio degli
anni Sessanta, il libro di Carnap, devo dire che l’impressione che fece su di
me la sua prefazione fu simile a quella descritta da von Wright, il che si
spiega facilmente, forse, se si pensa al contesto filosofico dell’epoca,
dominato a oltranza dall’influenza di filosofi come Nietzsche e Heidegger e,
in modo più generale, da pensatori che, a dir poco, non si attendevano niente
di buono dalla scienza e ancor meno dalla filosofia scientifica. Ancor oggi
provo una certa emozione nel rileggere passi come quello che ho citato, forse
perché sono più sensibile di altri a quella specie di entusiasmo e slancio
romantico da cui quel testo è animato, e anche a causa di tutto ciò che il
messaggio di Carnap e dei suoi amici può rappresentare retrospettivamente
per chiunque abbia un’idea della situazione politica e intellettuale dell’Austria
alla fine degli anni Venti. Ed è davvero spiacevole che, contrariamente alla
speranza formulata da Carnap, il futuro, il futuro immediato in ogni caso, non
appartenne nei fatti alla corrente da lui rappresentata, ma ai suoi avversari più
diretti e più determinati. Il che spiega forse, almeno in parte, come mai io non
mi sia mai sentito costretto personalmente a scegliere, come per lo più si fa,
tra Wittgenstein e Carnap, ed è questo uno dei numerosi punti in cui posso
considerarmi, almeno così mi sembra, molto prossimo a von Wright.
Parlando di quello che chiama «il fiume possente della filosofia analitica»
quest’ultimo scrive:
Benché numerosi fiumi abbiano riversato le loro acque in quell’alveo, nel corso degli anni, penso sia
esatto e illuminante considerare la filosofia analitica come la principale corrente del pensiero filosofico
del nostro secolo. Pur nella sua eterogeneità, essa mantiene due dei tratti caratteristici già accennati, che
sono tipici della sua origine: l’accento sulla logica e il legame con la scienza. In breve, è la filosofia più
tipica di una cultura dominata dalla razionalità scientifica [MP, 119-120].

Per quanto possa sembrare sorprendente per un filosofo francese, è anche


quello che penso io, se non fin dai miei esordi, almeno dal momento in cui ho
scoperto la filosofia analitica. Ma questo lo posso dire solo a condizione di
prendere atto subito che Wittgenstein non era un filosofo analitico in quel
senso. Egli non provava per l’appunto nessuna simpatia per una civiltà
dominata dalla razionalità scientifica al punto in cui lo è la nostra, e l’ultima
cosa di cui si preoccupava era di fornirle il genere di filosofia capace di
corrispondere a quell’orientamento intellettuale e alle sue tendenze profonde.
È importante notare a questo proposito che, come dice von Wright, «il
pensiero che Wittgenstein chiama metafisico è impregnato dall’uso del
linguaggio e dagli schemi di pensiero di una civiltà prevalentemente
scientifica. La metafisica che Wittgenstein combatte non affonda dunque le
radici nella teologia ma nella scienza. Egli combatte l’influenza oscurantista
esercitata non dai resti di una cultura morta, ma dalle modalità di pensiero di
una cultura viva» [MP, 141-142].
Wittgenstein dichiarò una volta, in risposta a ciò che intendevano fare
filosofi come Carnap, di non essere interessato all’idea di sostituire una
metafisica di filosofi con una metafisica di fisici. E von Wright ha certamente
ragione a osservare che la filosofia può perdersi nella giungla della metafisica
tradizionale, esattamente come può perdersi in alcune espressioni recenti più
caratteristiche di una cultura filosofica sempre più scientista [MP, 142]. Ma
non credo che questo possa essere di alcun conforto per i metafisici che oggi
elaborano le loro teorie sull’ignoranza e sul disprezzo della scienza e, almeno
in apparenza, in diretta opposizione a essa. Wittgenstein non ha mai creduto,
con ogni evidenza, che la filosofia possa accedere a una forma di conoscenza
essenziale, diversa da quella della scienza, e a essa superiore. Credere in
questo genere di cose equivale a cedere ancora una volta alla tentazione di
scimmiottare le pretese della scienza, imitandone la procedura in un ambito
che le è del tutto estraneo. È il genere di pretesa che Wittgenstein poteva
rispettare nei grandi filosofi del passato, ma non in quelli di oggi, perché
pensava che tutt’altro è attualmente il compito della filosofia.
Von Wright osserva che egli poteva, o avrebbe potuto, accordare ai grandi
sistemi metafisici di un tempo «il rispetto o la venerazione che
tendenzialmente provava di fronte ai grandi investimenti in ogni campo della
vita umana» [MP, 143]. Mi sembra importante aggiungere che egli
probabilmente provava anche lo stesso tipo di rispetto per il genere
d’impegno e d’investimento fondamentali rappresentati dalla scienza,
considerata come un’impresa e un’avventura intellettuali. Egli non
confondeva certo la scienza, concepita in questo modo, con la civiltà
scientifica e tecnica contemporanea, che non amava. Ma non aveva
palesemente nessuna vera ammirazione e simpatia per il modo con cui oggi è
praticata la scienza, in stretto collegamento con l’industria e talvolta anche
con la guerra, né per gli scienziati della nostra epoca e per il tipo di filosofia
che essi producevano quando cercavano di diventare filosofi.
A proposito di pensatori come Kierkegaard, Nietzsche e Dostoevskij che,
nel corso del XIX secolo, avevano preso nettamente le distanze dall’idea e dal
mito del progresso, von Wright afferma:
In questi autori il clima non è necessariamente pessimista. Ma è un clima dominato dall’esame
dell’io e dalla rimessa in discussione delle correnti dominanti dell’epoca, così come essi le concepivano.
E noi sappiamo che questi autori erano più simili a Wittgenstein di ogni altro autore della scuola più in
voga del XIX secolo. Fin dall’inizio Wittgenstein prese le distanze dalla modernità in tutte le sue forme
di espressione piccolo borghese, condannandola [MP, 122].

A proposito di Wittgenstein, si deve innanzitutto parlare dell’esame dell’io


e della rimessa in discussione delle correnti dominanti dell’epoca. Gli
avversari del progresso non hanno mancato di fare, e continuano del resto a
fare, numerose proposte per uscire dal vicolo cieco nel quale pensano che
l’umanità si sia avviata, a cominciare dal suggerimento di interrompere in
maniera pura e semplice il processo di emancipazione grazie al quale la
conoscenza, la morale e l’arte si sono liberate simultaneamente dalla
dipendenza nei confronti di un’autorità esterna; in altri termini, per usare le
parole di von Wright, di ricollocare in un modo o nell’altro la conoscenza
sotto l’autorità della Parola, la morale sotto la giurisdizione delle potestà
spirituali, e l’arte sotto l’obbligo di divertire il pubblico o di celebrare i
potenti [MP, 30]. Non si trova, beninteso, in Wittgenstein nessuna suggestione
del genere e nessuna indicazione esplicita circa un’altra via da imboccare, che
escluda totalmente la scienza, la tecnica, la razionalità e il progresso.
Wittgenstein scelse di vivere in opposizione dichiarata alla sua epoca. Come
afferma von Wright, egli dette «un esempio di un modo diverso di pensare e
di vivere che, se oggi fosse seguito, potrebbe offrire rimedi a quella che lui
considerava un’epoca malata» [MP, 145]. Ma non propose alla sua epoca di
seguire questo cammino, pensando che non dipendesse dai filosofi il fatto di
seguirlo o meno.
1. GEORGE ORWELL, La strada di Wigan Pier, trad. di Giorgio Monicelli, Milano, Mondadori, 2015.
2. La citazione è tratta dal Vangelo di Giovanni (XVIII, 14) che attribuisce l’espressione al gran sacerdote
Caifa: «È conveniente che un solo uomo muoia per il popolo».
3. ORWELL, Sguardo retrospettivo, cit., pp. 218-219.
4. WITTGENSTEIN, Pensieri diversi, cit., p. 45.
5. Der logische Aufbau der Welt costituisce la prima opera importante pubblicata da Rudolf Carnap, uno
dei rappresentanti più noti e più influenti della filosofia del Circolo di Vienna. La prefazione del libro,
nei confronti della quale Wittgenstein prese nettamente le distanze, potrebbe essere considerata come
una specie di manifesto in favore del «modernismo» in filosofia, rappresentato, in quel caso, dal rifiuto
della metafisica e da una pratica della filosofia poggiantesi essenzialmente sulla logica e sulla scienza.
6. RUDOLF CARNAP, La costruzione logica del mondo. Pseudoproblemi nella filosofia (1928), a cura di
Emanuele Severino, Torino, UTET, 1997.
7. Eino Kaila (1890-1958), di cui von Wright fu allievo, può essere considerato come uno dei filosofi
finlandesi più importanti di questo periodo. Egli contribuì in modo decisivo a diffondere le idee del
Circolo di Vienna, cui era vicino, e quelle della filosofia analitica in generale in Finlandia e nei paesi
scandinavi. Di lui si può leggere Reality and Experience. Four Philosophical Essays (Dordrecht, Reidel,
1979) con una prefazione di von Wright che costituisce una delle fonti di informazione più interessanti
sulla storia recente della filosofia in Finlandia.
5. Cosa si può fare oggi per la causa del progresso?
In Histoire et Lumières, Zeev Sternhell dichiara:
Per quanto mi riguarda, resto legato alle «illusioni progressiste». Non penso che il progresso sia una
parola vana o un oggetto impossibile. Certo, deve essere dominato dalla ragione umana e utilizzato per
il bene della società, dallo Stato in quanto rappresentante della società. Non penso che il mondo qual è
sia il solo possibile: pensarlo sarebbe una forma pericolosa di abdicazione. […] L’essere umano è
sempre capace di costruirsi un futuro migliore. Il mondo qual è non è il solo possibile. Non credo affatto
che l’idea di progresso sia morta o nociva. Bisogna aggrapparcisi, bisogna difenderla. Per essa bisogna
combattere1.

È esattamente quello che penso io, salvo che personalmente sono molto
più diffidente di Sternhell su ciò che a questo proposito ci si possa attendere
dallo Stato. L’aspetto di cui parliamo è precisamente uno di quelli che può
indurre una società a non considerarsi davvero rappresentata dal suo supposto
rappresentante. Rinunciare puramente e semplicemente all’idea di progresso
sarebbe in ogni caso credere, di fatto, all’idea che il mondo nel quale viviamo
sia il solo possibile. In realtà ci sono certamente molti progressi possibili,
necessari e urgenti.
Vorrei citare anche il seguente passo di un libro recente dove si parla di
due fondamentalismi che stanno compromettendo seriamente il futuro
dell’umanità: il fondamentalismo del mercato e il fondamentalismo
positivista:
L’illuminismo è stato preso nella morsa di una doppia ideologia: il positivismo e il fondamentalismo
di mercato. Il positivismo, alla fine del XX secolo, sosteneva che, con l’esperienza e con l’osservazione,
fosse possibile accumulare conoscenze affidabili sul mondo fisico, tali da costituire il massimo bene per
l’umanità. Questa promessa è stata in parte mantenuta, anche se, certo, restano discordi i pareri sull’uso
che abbiamo fatto dei nostri saperi. Il fondamentalismo di mercato darà un taglio a tutta la vicenda:
perché il potere di agire sul riscaldamento globale non è mai stato nelle mani dei fini conoscitori del
sistema climatico. Esso è saldamente in mano a istituzioni politiche, economiche e sociali che hanno
tutto l’interesse a mantenere una produzione elevata di energia fossile. Insomma, la paralisi è dovuta al
trionfo del libero mercato, nelle deregolamentazioni a 360 gradi che rendono difficilissima, a partire
dagli anni Ottanta, l’imposizione da parte degli Stati di nuove regole sull’inquinamento dell’ambiente. Il
semplice suggerimento di frenare il consumo di energia è una bestemmia per i neoliberisti, visti con
simpatia dai dirigenti politici. Risultato: nulla è stato pianificato, nessuna precauzione è stata presa, ci si
è limitati a gestire il disastro2.

Naomi Oreskes spera nondimeno che vengano prese in tempo misure


drastiche.
In fondo, non ho rinunciato del tutto all’idea che, se si informano i cittadini, la conoscenza li
cambierà in meglio. Il nostro messaggio è semplice; esistono risposte all’incubo del riscaldamento
globale, ma esse non verranno dai mercati che hanno diretto il mondo in questi venticinque anni, senza
fare nulla in proposito. Sono realista: penso che la situazione continuerà ad aggravarsi; ma resto
speranzosa: penso che la situazione finirà col capovolgersi. Saranno avviati processi irreversibili, non
sarà possibile evitare lo scioglimento dell’Artico in estate, e la biodiversità subirà conseguenze nefaste
(potremo dire addio agli orsi polari), ma la specie umana riuscirà a venirne fuori. Come vedete,
mantengo un certo ottimismo – sarà forse il mio lato “figlia dei Lumi”3.

Per Leibniz la perfezione del mondo va di pari passo con la massima


diversità possibile dei fenomeni in esso contenuti, combinata con la massima
semplicità delle leggi che li spiegano. Essa non può sicuramente essere
valutata, in modo ingenuo e ridicolmente antropocentrico, prendendo in
considerazione solo la specie umana e il grado di perfezione reale o supposto
che essa è riuscita a raggiungere. Leibniz si spinge fino a porre esplicitamente
la seguente domanda:
Ma perché mai non dovrebbe essere possibile che il sovrappiù di bene nelle creature non intelligenti,
che riempiono il mondo, compensi e perfino superi incomparabilmente il sovrappiù di male nelle
creature razionali? È vero che il valore di queste ultime è maggiore, ma in compenso le altre sono
senz’altro più numerose. E può darsi che numero e quantità superino, in proporzione, pregio e qualità4.

Leibniz avrebbe giudicato certamente in modo molto severo ciò che noi
tutti stiamo facendo: ai suoi occhi, infatti, la diminuzione del numero delle
specie naturali appariva come un impoverimento certo rispetto alla
perfezione. Egli trovava scandaloso l’atteggiamento dei cartesiani ortodossi
che rifiutavano di consegnare un’anima agli animali. Secondo lui l’uomo non
era così importante da potersi considerare come il padrone assoluto della
natura e come il solo essere vivente con il diritto di attribuirsi il possesso di
un’anima. L’idea di Leibniz a proposito di perfezione è forse un po’ troppo
teologica per poter essere ancora utilizzata come argomento. Ma ciò su cui
vorrei attirare l’attenzione è semplicemente il fatto che, dal punto di vista di
Leibniz, gli animali possono contare quanto noi per la perfezione
dell’insieme, o forse anche di più. Forse egli era, per certi riguardi e a modo
suo, un precursore dell’ecologia, pur restando peraltro un rappresentante
dell’illuminismo. Una cosa non impedisce necessariamente l’altra.
Terminerò questo breve saggio con due osservazioni. La prima riguarda la
questione di sapere con quale termine designare la fase in cui ci troviamo in
questo momento. È meglio parlare di «postmodernità» oppure, come
suggerisce von Wright, di «tarda modernità»? Mi sono intrattenuto a lungo, in
altra sede, su ciò che si debba pensare, a mio avviso, del postmodernismo e su
ciò che ci si possa attendere da esso5; e, come von Wright, penso che non ci
sia un grande rapporto tra l’atteggiamento dei postmoderni più tipici e quello
di pensatori come Kraus o Wittgenstein. La ragione essenziale di ciò sta nel
fatto che il postmodernismo è una dottrina in ultima analisi fondamentalmente
ottimista, che non rimette affatto in discussione la necessità – se non di
progredire – quanto meno di avanzare. Ho anche avuto occasione di definirlo
come una concezione in base alla quale si sa meno che mai dove si stia
andando, evitando soprattutto di cercare di saperlo, pur nella consapevolezza
di doverci andare il più presto possibile – il che assomiglia puntualmente, o
comunque moltissimo, a ciò che alla fine è diventato l’imperativo della
modernità stessa.
Von Wright osserva: «Se è vero che la tarda modernità è in primo luogo
una tendenza oscura, è anche vero che la tendenza di quella sottocorrente
chiamata “postmoderno” è innanzitutto fiduciosa nell’avvenire. Il
“postmoderno” vede la modernità come qualcosa di sostanzialmente passato e
sorpassato, riconoscendo nella postmodernità un inizio e una promessa di
rinnovamento della cultura e degli schemi di vita» [MP, 67]. L’autore del Mito
del progresso aggiunge che «uno scettico vede forse i fenomeni postmoderni
come sintomi della malattia della modernità piuttosto che come suoi rimedi»,
essendo anche lui incline a vederli allo stesso modo. Anch’io propendo a
considerarli così, e credo che si potrebbe mostrare facilmente che Musil, ad
esempio – il quale descrisse magistralmente tutti i fenomeni oggi avvertiti
come tipici della modernità –, percepiva tali fenomeni, invece, non come
segni premonitori di una nuova epoca, ma come sintomi delle incertezze e
delle contraddizioni nelle quali è costretta da tempo la modernità stessa e
dalle quali non riesce a uscire.
La seconda osservazione che vorrei fare riguarda il tipo di servizio che la
critica del progresso può offrire oggi alla causa stessa del progresso. Von
Wright sottolinea che «non credere più nel progresso come necessità storica
non equivale a non credere nel progresso come compito» [MP, 68]; ma questo
compito è oggi essenzialmente critico. La fede nel progresso, quando assume
il carattere di mito, è appunto ciò che ci dispensa per lo più dall’esigere e dal
realizzare progressi veri. Come direbbe Kraus, chi crede una volta per tutte di
vivere nel segno del progresso non ha bisogno di sapere se si progredisca o
meno e di controllare che lo si faccia per davvero. È un compito da cui si può
benissimo essere esentati. Ma si può opportunamente ribattere che non c’è
alcun progresso in cui credere: c’è solo da tentare, nei limiti del possibile, di
progredire effettivamente, là dove è più importante e più urgente farlo. Invece
di agitarsi sulla scena, tentando di credere e di far credere che si sta
avanzando, bisogna per l’appunto scegliere di dimostrare che si è in
movimento, procedendo realmente. In altre parole, non è affatto paradossale
ritenere che la fede nel progresso, nella forma chiamata da von Wright il
«mito moderno del progresso», possa diventare, e stia in effetti diventando,
uno degli ostacoli più seri che si oppongono oggi al progresso. Le
affermazioni di von Wright non devono evidentemente essere recepite come
dichiarazioni di un nemico del progresso, ma piuttosto come affermazioni di
qualcuno che ha compreso meglio di altri che il progresso probabilmente ha
bisogno di essere difeso anche, e forse prioritariamente, da chi oggi si
dichiara suo amico.
A chi gli chiede se non sia un paradosso contrapporre quella che lui
considera «la forza più importante», cioè la gioia, a «ogni forma di attesa, a
ogni ideologia progressista, a ogni speranza di progresso», Clément Rosset
ricorda innanzitutto che neppure lui si considera un nemico del progresso:
Vorrei innanzitutto dire che non sono assolutamente nemico del progresso, e sono lontanissimo dal
condividere la benché minima angoscia di chi è convinto che noi siamo trascinati da un progresso che ci
stritolerà, distruggendo la nostra identità. Io applaudo al progresso. Solo che c’è una distinzione
fondamentale da fare. Ci sono due tipi di mali nel vaso di Pandora: quelli suscettibili di eliminazione
progressiva o di miglioramento, in particolare sul piano sociale, e quelli inerenti all’esistenza: voglio
alludere alla natura mortale, minuscola, irrisoria di tutte le cose che sono destinate alla morte e all’oblio
totale. Mi riferisco ai fatti che costituiscono il tragico dell’esistenza e sono senza rimedio. Tendo a
pensare che l’ossessione dell’idea di guarigione dai mali guaribili sia talvolta un fenomeno che
semplicemente vuole occultare la presenza di mali non guaribili…6.

È vero che l’esempio dei mali guaribili che alla fine sono stati, in un
numero di casi non trascurabile, effettivamente guariti può contribuire a far
dimenticare un po’ troppo facilmente l’esistenza di mali che guaribili non
sono. E questo può anche alimentare l’illusione che tutti i mali che
colpiscono, sventuratamente, la condizione umana siano alla fin fine guaribili
e, un domani, effettivamente guariti, il che dovrebbe valere non solo per il
dolore, ma anche per la morte stessa. Un’idea, questa, estranea tanto a
Wittgenstein quanto a Nietzsche. L’uno e l’altro hanno una consapevolezza
particolarmente acuta dei fatti – ignorabili, ma non eliminabili – che, come
afferma Rosset, «costituiscono il tragico dell’esistenza».
L’illusione da lui criticata ha evidentemente qualcosa in comune con il
mito moderno del progresso, poiché quest’ultimo implica appunto l’assenza
di limiti. Una delle difficoltà sollevate dalla distinzione essenziale formulata
da Rosset riguarda il punto esatto in cui si debba far passare la linea di
demarcazione tra mali guaribili e mali non guaribili. Una componente del
mito del progresso può essere precisamente la convinzione che il progresso
sia in grado di fare arretrare questa linea sempre di più, fino a farla, a un dato
momento, puramente e semplicemente sparire. Ma questo aspetto
dell’illusione solleva problemi specifici e meriterebbe evidentemente una
discussione approfondita, che preferisco riservare ad altra occasione.
1. ZEEV STERNHELL, Histoire et Lumières, Changer le monde par la raison, conversazioni con Nicolas
Weill, Paris, Albin Michel, 2014, p. 355.
2. NAOMI ORESKES, Qui a éteint les Lumières?, in «Télérama», 6 agosto 2014, p. 46 – conversazione
con Olivier Pascal Mousselard a proposito di L’Effondrement de la civilisation occidentale, Paris, Les
Liens qui libèrent, 2014, di cui Oreskes è coautrice assieme a Erik Conway.
3. Ibid., p. 47.
4. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ, Saggi di teodicea sulla bontà di Dio, la libertà dell’uomo e l’origine
del male, testo francese a fronte, introduzione, traduzione, note e apparati di Salvatore Cariati, Milano,
Bompiani, «Il Pensiero Occidentale», 2005, p. 875, Appendice I, Obiezione 2, Risposta.
5. Cfr. in particolare JACQUES BOUVERESSE, Le Philosophe chez les auophages e Rationalité et cynisme,
Paris, Minuit, 1984.
6. CLÉMENT ROSSET, Entretien avec Maryline Desbiolles, in Id., Faits divers, testi raccolti e presentati
da Nicolas Delon e Santiago Espinosa, Paris, PUF, 2013, p. 36.
Indice

1. «Sotto il segno del progresso»


2. I critici del progresso sono i nemici del progresso?
3. Il progresso come forma di civiltà contemporanea
4. Il «mito moderno del progresso»
5. Cosa si può fare oggi per la causa del progresso?
Se vi è piaciuto Il mito moderno del progresso di Jacques Bouveresse,
vi consigliamo di non perdere

Alain Deneault
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