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SOFFERENZA E INFINITO

Il pensiero di Leopardi sulla religione

ROBERTO FRANZINI TIBALDEO


Prefazione di Marco Ravera

L’ARCIERE
COPYRIGHT
EDIZIONI L’ARCIERE 1999
Viale Sarrea, 7 – 12025 Dronero (CN)
INDICE

TAVOLA ABBREVIAZIONI ......................................................... pag. 6

PREFAZIONE ................................................................................... » 7

INTRODUZIONE ............................................................................ » 11

CAPITOLO PRIMO. LEOPARDI E IL NICHILISMO .................... » 15


1. LEOPARDI E LA STORIA DEL NICHILISMO .................................. » 15
2. LA POETICITÀ DELLA GIOVINEZZA E LA SUA FINE ..................... » 25
3. LA RISURREZIONE DELLE ILLUSIONI ......................................... » 33
4. IL PESSIMISMO COSMICO.......................................................... » 37
4.1. I primi sintomi del mutamento......................................... » 37
4.2. Il conflitto totale: dal risentimento all’annientamento.... » 48
4.3. Lo scacco del pre-religioso ............................................. » 54
CAPITOLO SECONDO. LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI» 57
1. LA RELIGIONE TRA ILLUSIONE E VERITÀ .................................. » 57
1.1. Leopardi a favore della religione .................................... » 57
1.2. Leopardi contro la religione ........................................... » 74
2. L’ESPERIENZA DEL NULLA ....................................................... » 90
3. IL DIO MALEDETTO................................................................ » 104
4. DIALETTICA DEL TRAGICO: LA RELIGIOSITÀ DI LEOPARDI ...... » 118
4.1. Il Dio assente................................................................. » 118
4.2. Vita eterna ..................................................................... » 121
4.3. La religiosità leopardiana ............................................. » 125
CONCLUSIONE. OLTRE IL TRAGICISMO ................................. » 161

BIBLIOGRAFIA ............................................................................ » 169


6 SOFFERENZA E INFINITO

TAVOLA ABBREVIAZIONI

Nel corso della trattazione alcune opere leopardiane saranno citate


mediante una sigla, seguita dal numero di pagina del testo citato.
Valgono però le seguenti eccezioni: a Z farà seguito il numero di
pagina del manoscritto leopardiano accompagnato dalla data di
1
composizione , a PAR il numero romano del canto e il numero arabo
della strofa, a L il numero dell’epistola e la data. Segue un elenco delle
sigle attribuite, accanto alle quali si riporta l’edizione dell’opera
leopardiana utilizzata.
Z Zibaldone di pensieri, Garzanti, Milano 1991, a cura di G.
Pacella.
OM Operette morali, Mondadori, Milano 1988, a cura di G.
Ficara.
PAR Paralipomeni della Batracomiomachia, in G. Leopardi,
Poesie e prose, Mondadori, Milano 1987 (19903), vol. I
Poesie, a cura di M. A. Rigoni, pp. 205-310.
L Epistolario di Giacomo Leopardi, Le Monnier, Firenze 1934-
1941, voll. VII, nuova edizione ampliata con lettere dei
corrispondenti e note illustrative a cura di F. Moroncini.

1
Per la datazione delle prime cento pagine si veda quanto scrive G.
Pacella nella sua Introduzione allo Zibaldone: “Le prime cento pagine non
sono datate, salvo la prima che reca la data ‘(Luglio o Agosto 1817)’ […].
Quindi si può affermare senza alcun dubbio che Leopardi compose nel ’17 le
pp. 1-15, nel ’18 le pp. 16-42 e nel ’19 le pp. 43-99” (G. Leopardi, Zibaldone
di pensieri, Garzanti, Milano 1991, a cura di G. Pacella, p. XIV). Pacella
rimanda alla sua opera Datazione delle prime cento pagine dello Zibaldone,
“Italianistica”, XVI, 1987, pp. 401-9.
PREFAZIONE

In questo libro l’Autore si propone di indagare le radici più


riposte della poetica leopardiana, cercando di rispettare la perso-
nalità e le finezze del pensiero del recanatese e tentando di
tenere costantemente a mente quel passo in cui Leopardi
esortava critici letterari, filosofi e interpreti tutti a non
sovrapporsi alla voce degli autori:
Per intendere i filosofi, e quasi ogni scrittore, è necessario, come per
intendere i poeti, aver tanta forza d’immaginazione, e di sentimento,
e tanta capacità di riflettere, da potersi porre nei panni dello
scrittore, e in quel punto preciso di vista e di situazione, in cui egli si
1
trovava nel considerare le cose di cui scrive.
Il libro si struttura come segue. Nel primo capitolo si vuole
mettere a confronto Leopardi con il nichilismo. Dunque è neces-
sario innanzitutto chiarire l’estrema equivocità del termine
“nichilismo”, anche attraverso una sua contestualizzazione stori-
ca (cap. I, § 1.). Leopardi nella storia del nichilismo può rien-
trare per almeno due motivi: di quella storia è uno degli attori
più precoci e al tempo stesso innovativi; Leopardi è diventato
negli ultimi anni oggetto di studio di pensatori che nelle loro
opere si sono confrontati con il nichilismo.
In secondo luogo occorre mostrare su quali basi Leopardi
possa essere accostato al nichilismo. Si tratta dunque di riper-
correre attraverso i suoi scritti la sua biografia e il suo pensiero,
senza però trascurare la produzione poetica (cap. I, §§ 2., 3.).
Fulcro di questa indagine è soprattutto il mutamento dal “primo”
al “secondo” pessimismo leopardiano (cap. I, § 4.), sino ad inter-
rogarsi su quel “pessimismo cosmico” che, sicuramente, offre
maggiori spunti per un’interpretazione condotta in tale chiave.
Il primo capitolo vuole dunque essere una sommaria rico-
gnizione nell’opera leopardiana per mostrare che il poeta effet-

1
Z 349; 22/11/1820.
8 MARCO RAVERA

tivamente sperimentò una sorta di naufragio nichilistico. Fintan-


toché egli rimane aridamente rinchiuso su se stesso in tale scacco
(cap. I, § 4.1.), paralizzato dal niente che lo circonda, l’esistenza
scivola attraverso le sue dita annoiate e incapaci di afferrare
alcunché e di affermarsi.
Ma la peculiarità di Leopardi sta nel fatto che, pur in pre-
senza del nihil negativum, egli sembra trovare altrove il coraggio
per cantare la nullità dell’esistenza. Il secondo capitolo tenta
dunque di penetrare all’interno dell’arcano rappresentato dalla
poesia leopardiana, tenta di comprendere quale sia la segreta e
misteriosa forza che anima il poeta e che lo sottrae al soffocante
abbraccio della vuota noia.
In particolare e alla luce degli esiti della sua produzione,
l’Autore ritiene che Leopardi si muova lungo il sentiero di una
religiosità tragica, intendendo per tragico la consapevolezza che
il fulcro della realtà sia insieme essere e nulla. Con lo stesso ter-
mine si vuole altresì evidenziare l’alto senso di responsabilità di
cui si sente investito l’eroe tragico (in questo caso Leopardi
stesso), una responsabilità che lo induce ad affrontare senza spe-
ranza l’invincibile e l’ineluttabile.
Alla luce di queste considerazioni si spiega l’importanza che
riveste per il poeta il confronto del suo sistema di pensiero con il
cristianesimo (cap. II, § 1.) e il conseguente ripudio di ciò che
egli crede sia Dio (cap. II, §§ 2., 3.). Nella stessa maniera si
spiega la scoperta poetica dell’inscindibilità di essere e nulla,
insieme all’inspiegabile perdurare dell’incanto poetico che af-
fronta il nulla.
Alla luce del nulla dell’esistenza, infine, anzi forse proprio in
virtù di esso, si spiega la proposta etica di confederazione tra
tutti gli uomini avanzata ne La ginestra. Ma la forza vitale più
profonda, quella che è desiderosa di eternità e di infinito, quella
da cui sembra provenire una voce non illusoria che non sia sola-
mente narrazione dell’arido deserto dell’esistenza, questa dimen-
sione è la poesia del genio. La poesia leopardiana sarebbe dun-
que essenzialmente animata da una dialettica nichilista di tipo
tragico.
Tuttavia rileggendo con maggiore attenzione soprattutto l’ul-
timo componimento leopardiano, Il tramonto della luna, si può
avanzare anche un’ulteriore lettura. L’ultimo componimento, rie-
PREFAZIONE 9

vocando nostalgicamente il passato irrimediabilmente perduto,


sembra con ciò riconciliarsi con esso e con la vita. La continuità
dell’esistenza trascorsa, il rifugio nostalgico nella propria gio-
vinezza (e non nella giovinezza di altre epoche storiche) e la
trasfigurazione poetica di tali motivi, possono offrire lo spunto
per oltrepassare lo stallo dialettico del nichilismo tragico. Illu-
minando gli oggetti in maniera inconsueta, l’esile raggio della
luna tramontante può costituire il filo rosso per una rinnovata
lettura dell’opera leopardiana.
Nel complesso ed ampio panorama della letteratura critica su
Leopardi, il lavoro di Franzini Tibaldeo presenta dunque alcune
importanti novità, come il confronto con il nichilismo ottocen-
tesco e il tentativo di oltrepassare il nichilismo tragico e dialet-
tico, in serrato confronto con le più autorevoli voci contempo-
ranee.

Marco Ravera
INTRODUZIONE

Nell’epoca della notte del mondo l’abisso deve


esser riconosciuto e subito fino in fondo. Ma
perché ciò abbia luogo occorre che vi siano coloro
1
che arrivano all’abisso.

Se è vero che la letteratura critica leopardiana è seconda, in


ambito italiano, solo a quella dantesca, non si può negare che
fino a tempi recentissimi solamente pochi interpreti di Leopardi
siano riusciti a restituirne un’immagine autentica e siano riusciti
a penetrare nei meandri della sua poetica e della sua filosofia.
Paradossalmente proprio il giudizio del suo primo e migliore
amico, Pietro Giordani, è stato a lungo ignorato. L’autore mila-
nese, infatti, il più fedele sostenitore di quell’intellettuale
“scomodo” e, diremmo, non allineato che era Leopardi, sintetiz-
2
zò nel binomio “sommo filosofo, sommo poeta” le qualità intel-
lettuali del recanatese, quasi ad ammonire ogni futuro interprete
a non trascurare il nesso vitale intercorrente tra quelle due
dimensioni leopardiane.
Ma questo fu proprio ciò che la critica fece. Leopardi fu a
lungo apprezzato o a causa della qualità profondamente lirica
della sua poesia, così delicatamente sofferta e trasfigurante il
3
male di vivere , oppure visti gli innegabili accenti etico-filosofici

1
M. Heidegger, Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 248.
2
Cfr. P. Rota, Percorsi di lettura sul pensiero leopardiano, in S. Natoli e
A. Prete, Dialogo su Leopardi. Natura, poesia, filosofia, Bruno Mondadori,
Milano 1998, p. 159.
3
Il primo interprete ad inaugurare il filone di un Leopardi essenzialmente
poeta fu il De Sanctis, sebbene sia proprio lui a richiamare l’attenzione anche
sul carattere attivo (e dunque etico) del pessimismo leopardiano. Il prevalere
12 SOFFERENZA E INFINITO

di alcune sue opere. O un Leopardi intimistico oppure un Leo-


pardi politico, dunque.
Dal canto suo, quasi prevedendo di non essere capito dai suoi
futuri interpreti, Leopardi sperava che chi si sarebbe accostato
alla sua opera avesse almeno “tanta forza d’immaginazione, e di
sentimento, e tanta capacità di riflettere, da potersi porre nei
panni dello scrittore, e in quel punto preciso di vista e di
situazione, in cui egli si trovava nel considerare le cose di cui
4
scrive” . Tale criterio ermeneutico vale, secondo lui, tanto per i
filosofi, quanto per i poeti.
Si comprende dunque come abbiano avuto molta fortuna l’az-
5
zeccata espressione “pensiero poetante” con la sua simmetrica
“poesia pensante”, coniate da Antonio Prete nel 1980. Tant’è che
nell’ultimo ventennio sono maturati molti studi che hanno aperto
nuove piste nella ricerca leopardiana, non ultima quella che vede
in Leopardi la presenza non trascurabile del nichilismo. In che
senso il termine “nichilismo” possa essere riferito a Leopardi,
sarà compito del primo capitolo chiarirlo.
Qui occorre però fugare alcuni possibili equivoci. Innan-
zitutto l’“ismo” del nichilismo viene utilizzato senza avere al-
cuna pretesa di esaustività e senza sovrainterpretare indebi-
tamente la voce del poeta. Non si vuole dimostrare che Leopardi
fu nichilista. È però indubbio che nel suo pensiero poetico (così
come nella sua poesia pensante) possono essere ravvisati i sin-
tomi di quella crisi generalizzata di valori e di identità che
l’umanità occidentale conoscerà nel secolo XX. L’utilizzo del
termine nichilismo nel senso di analisi di tracce nichiliste in
Leopardi può essere consentita dal fatto che il nichilismo non è
una dottrina filosofica accostabile ad altre quali, ad esempio
l’aristotelismo, il platonismo, la scolastica, oppure il kantismo.
Dunque del nichilismo è possibile fare un uso più libero e meno

nell’Ottocento della visione poetica sulla filosofica può essere in parte (ma non
del tutto) spiegato con la scoperta solo a fine secolo dello Zibaldone. Ne è la
prova il fatto che anche in seguito alla divulgazione di quest’ultimo, il setaccio
crociano, proponendosi di separare la poesia dalla non-poesia, ricondurrà
Leopardi all’interno della sola poesia.
4
Z 349; 22 novembre 1820.
5
Il pensiero poetante è proprio il titolo di un’opera di A. Prete edita da
Feltrinelli, Milano 1980.
INTRODUZIONE 13

dogmatico, sebbene d’altra parte sia più facile l’equivoco su


quali siano gli assunti fondamentali della corrente filosofica
nichilista, equivoci che sarà ancora compito del primo capitolo
affrontare.
Sembra inoltre che la categoria del nichilismo, dato il suo
carattere essenzialmente sfumato e poco sistematico, possa es-
sere una feconda pista ermeneutica in grado di spiegare sia il
vitale nesso in Leopardi tra pensiero filosofico e produzione
poetica sia la misteriosa provenienza dell’incanto della sua
poesia. Ma soprattutto la vertiginosa e paradossale presenza del
nulla del nichilismo in Leopardi sembra essere una delle poche
vie per penetrare e per comprendere la religiosità tragicamente
contemporanea del poeta e per oltrepassarla.
Le ricerche condotte in quest’ambito non soddisfano appieno,
poiché sembrano smarrire strada facendo la tridimensionalità e
l’inesauribile polivocità della produzione leopardiana. Non che il
nostro lavoro abbia la pretesa di sfuggire ai pericoli, costante-
mente in agguato, di interpretazioni soffocanti. Certo, queste
sono le intenzioni. Ma tenendo sempre presenti le interpretazioni
leopardiane altrui, è possibile seguirne il sentiero fino a che non
sembrerà più opportuno percorrerne di ulteriori.
La prima parte dell’opera intende dunque essere una ricogni-
zione nella biografia leopardiana attraverso i suoi scritti, allo
scopo di mettere in evidenza quali siano le componenti fonda-
mentali della sua personalità e della sua poetica filosofica e
come tali componenti entrino in rapporto con il nulla scoperto
alla radice dell’esistenza. Seguirà una seconda parte che si
occuperà specificamente del pensiero religioso leopardiano in
riferimento al nulla, del rapporto del suo sistema con il
cristianesimo storico, della religiosità del poeta in contrasto con
quella dei “nuovi credenti” del XIX secolo e infine dell’esito
indubbiamente tragico della sua religiosità. Ma le conclusioni
intenderanno mostrare come il nulla leopardiano possa anche
condurre ad un diverso epilogo.
Un ultimo cenno riguarda le fonti. Dati gli interessi specifica-
mente poetico-filosofici, nichilisti, tragici e religiosi del lavoro,
dato il fatto che in questo senso gli studi più fecondi appar-
tengono quasi per intero agli ultimi vent’anni, si comprende
come la bibliografia sia quasi interamente di recente edizione.
14 SOFFERENZA E INFINITO

Gli autori presi in considerazione sono prevalentemente di


formazione filosofica (è il caso di Alberto Caracciolo, Sergio
Givone, Emanuele Severino, Salvatore Natoli, per citare i mag-
giori). Punto di riferimento obbligato sono stati pure critici
letterari, ma con accentuata sensibilità filosofica, quali, ad
esempio, Antonio Prete e Cesare Galimberti.
Siccome il presente volume è frutto di ricerche leopardiane,
desidero ringraziare innanzitutto coloro che mi hanno orientato
nel vasto oceano della sua opera e della critica: il prof. Marco
Ravera, da sempre attento alla sensibilità religiosa di autori che
non possono essere classificati come semplici filosofi e il prof.
Giorgio Ficara, critico leopardiano oggigiorno tra i più attenti ed
interessati anche ai risvolti filosofici del suo pensiero. Vorrei
ringraziare anche il prof. Fulvio Salza per i preziosi consigli
prestatimi in campo estetico. Il mio grazie va poi a tutti gli amici
“dottori” che hanno contribuito in maniera determinante alla
realizzazione e alla stesura del volume: Sergio Carletto, Grazia-
no Lingua, Giovanni Maddalena e Fabrizio Pepino. Un ultimo
affettuoso ringraziamento va a Sonia Bruno, ai miei famigliari e
a Sabrina Asteggiano, con i quali si è sovente discusso di Giaco-
mo Leopardi.
CAPITOLO PRIMO LEOPARDI
E IL NICHILISMO

1. Leopardi e la storia del nichilismo

Almeno due sono i motivi per cui il pensiero leopardiano può


essere considerato un punto di riferimento imprescindibile per
ogni tentativo di tratteggiare una storia del nichilismo.
In primo luogo perché di tale storia il recanatese è in epoca
contemporanea uno dei protagonisti, alla cui ricerca in campo
filosofico contribuisce con accenti nuovi e anticipando tematiche
e vie che saranno in seguito percorse da autori come Nietzsche e
Heidegger. Per Leopardi il nulla è più che un oggetto di medita-
zione filosofica. Egli lo (ri)conosce come una costante e reale
presenza nella vita quotidiana. Alla luce del nulla Leopardi
compone i suoi testi più profondi. Il nulla leopardiano non solo
1
si identifica col neutrale “principio delle cose, e di Dio stesso” ,
ma ben presto, diventando sempre più chiaro come
“necessariamente e per propria essenza”2 il nulla inerisca
all’essere, cioè l’infelicità all’esistenza, Leopardi si accorge che
la nullità del fondamento dell’essere assume portata ontologica
negativa e malvagia. Conseguentemente il sistema leopardiano si
trova a dover affrontare un’enorme difficoltà: data l’essenziale
nullità dell’esistenza, Leopardi si chiede quali siano le autentiche
possibilità di azione della “nobil natura” umana3.
Gli esiti della poesia (l’esortazione all’unità tra tutti gli
uomini contenuta ne La ginestra) e del pensiero leopardiani (il
rifiuto delle accuse di misantropia4) possono essere letti come un

1
Z 1341; 18 luglio 1821.
2
Z 4099; 3 giugno 1824.
3
Cfr. D. Barsotti, La religione di Giacomo Leopardi, Morcelliana, Brescia
1975 (ristampa 1984), p. 273 e p. 315.
4
Cfr. Z 4428; 2 gennaio 1829.
16 SOFFERENZA E INFINITO

tentativo ante litteram di contrastare quel fenomeno storico che


prenderà nome di “nichilismo” e di cui Federico Vercellone vede
le radici nell’“estremizzazione del soggettivismo in ambito
5
romantico” . In quest’ottica il nichilismo si collega strettamente
6
a quella sorta di “patologia della modernità” che coinvolge ogni
attività intellettuale umana dalla filosofia, alla teologia e all’arte.
E proprio un fecondo parallelismo può essere istituito tra
Leopardi e i primi intellettuali romantici.
Il pensiero leopardiano esperisce precocemente che la vita,
non potendo essere vissuta in pienezza, è in realtà vuota. Il poeta
si ritrova svuotato di contenuti (gioia, amore, salute), cosicché
“si affida all’orizzonte estetico per supplire alla perdita di
7
mondo” : egli sogna di essere un giorno celebrato come grande
poeta da tutta l’umanità. Ma ciò che Leopardi in realtà non può
vedere è che si sta lentamente inabissando in un soggettivismo
che condurrà il suo pensiero ad esiti drammatici. Il medesimo
atteggiamento è da Vercellone messo in evidenza a proposito di
nichilisti romantici quali Wilhelm Heinrich Wackenroder e
Ludwig Tieck8. Con un altro di costoro, Heinrich von Kleist9,
Leopardi condivide la ferma convinzione della relativizzazione
della nozione di verità e dei valori etici. L’uomo dunque,
facendo affidamento soltanto su se stesso (e questo è, secondo
Jean Paul Richter10, l’insegnamento fondamentale della filosofia

5
F. Vercellone, Introduzione a il nichilismo, Laterza, Roma-Bari 1992, p.
VI.
6
Ivi, p. VII. Diversamente da Vercellone, Givone distingue il “nichilismo”
come fenomeno storico dal concetto di “nulla”. Questo valga come prova del
fatto che a quest’ultimo interessa non tanto porre l’accento sulla crisi e sulla
dissoluzione tipiche del nichilismo contemporaneo, quanto indagare il nulla
come “potenza che in seno all’essere apre lo spazio per un possibile stile di
vita, per un’eventuale decisione a favore o contro questo o quel valore” (S.
Givone, Storia del nulla, Laterza, Roma-Bari 1995, p. XI).
7
F. Vercellone, op. cit., p. 9.
8
Cfr. ivi, pp. 12-16.
9
Cfr. ivi, pp. 16-17.
10
Cfr. ivi, pp. 19-20. Anche Caracciolo mette a confronto Leopardi e Jean
Paul Richter. Cfr. A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, Bompiani, Milano
1994, a cura di G. Moretto, p. 70. L’edizione Bompiani è una riedizione del
testo pubblicato per la prima volta a Genova nel 1987 come raccolta
“artigianale”.
LEOPARDI E IL NICHILISMO 17

solipsistica di Fichte), non si accorge che in realtà si sta


consegnando al nulla.
Ma le coincidenze non terminano qui. Nella prima metà del-
l’Ottocento gli scrittori della cosiddetta “Giovane Germania”,
criticando l’intellettualismo della filosofia dell’idealismo,
11
affermano che in realtà la natura è “sostanzialmente amorale” e
può fare a meno di Dio, essendo la realtà tutta unicamente
12
“impegnata nel suo divenire e nelle sue leggi” . Il loro rifiuto
delle “verità metafisiche” si spiega con la delusione nei confronti
di una realtà ideale che pare per sempre perduta. Analoga è la
parabola del pensiero leopardiano che rifiuta il concetto metafi-
sico di un Dio (o di una Natura) buono e provvidente vista la
desolante e irrimediabile infelicità a cui il genere umano sembra
condannato. La natura mostra al poeta il suo vero volto: essa è
insensata, “priva di un piano teleologico, di un significato ultimo
che non le sia attribuito dalle sovrapposizioni intellettuali degli
uomini”13.
14
Di fronte alla perdita di “saldi orizzonti oggettivi” , all’intel-
lettuale non resta che abbracciare un atteggiamento titanico e
ironico, dissolutivo e polemico “che aggredisce e smaschera, di
volta in volta, il carattere illusorio delle tesi opposte”15. Accanto
a Heine e a Nietzsche (citati da Vercellone), può essere senza
dubbio avvicinato, in qualità di precursore, Leopardi. Può dun-
que essere estesa a tutti e tre l’avversione nei confronti della
mediocrità e di quello spirito filisteo che domina la loro epoca.
Ma un tale atteggiamento può solamente approdare a esiti
distruttivi e di rifiuto, poiché costoro hanno conosciuto lo sgreto-
lamento del fondamento su cui è possibile costruire una qualsiasi
stabile credenza.
L’insensatezza della realtà si esprime oltre che nel relati-
vismo, anche nel venir meno della “continuità della soggettività
16
nel tempo” . Quante volte Leopardi rievoca, quasi fossero acca-

11
F. Vercellone, op. cit., p. 25.
12
Ibid.
13
Ivi, p. 27.
14
Ibid..
15
Ibid.
16
Ivi, p. 28.
18 SOFFERENZA E INFINITO

duti in un passato indefinitamente lontano, momenti unici e


poetici della sua esistenza, quasi considerandoli patrimonio
vissuto da un altro, dal momento che lui nel frattempo è cam-
biato così tanto e si è inaridito a tal punto da non riconoscersi
più. E, viceversa, quando la vita nuovamente lo seduce con tutto
il suo fascino, egli concepisce il rifluire della poeticità del-
l’esistenza come una rinascita che è al tempo stesso una frattura
17
netta nei confronti della precedente “nonesistenza” .
Sebbene sia minacciato nella sua identità, Leopardi trova
però la forza per scagliare la sua maledizione nichilista nei
confronti del mondo, rifiutandolo come malvagio. Nella realtà
egli non ravvisa più il volto benevolo, armonioso e complice
della Natura. Costei se ne è infatti allontanata (o forse è l’uomo,
insinua inizialmente Leopardi, ad essersi allontanato, con il
peccato originale, da lei?), condannando le sue creature ad
un’esistenza segnata dall’inevitabile scollamento tra evento e
senso. L’umanità infelice non desidera altro che la salvezza, cioè
la coincidenza effettiva di ciò che è con il suo significato
proprio. Questo, scrive Vercellone, è il “problema della
18
temporalità” . In esso può essere ravvisato uno dei punti di
contatto tra il nichilismo leopardiano e il nietzschiano, benché
poi opposti ne siano gli esiti19.

17
Z 2382; 2 febbraio 1822. Corsivo dell’autore. Tutti i corsivi presenti nei
brani di Leopardi citati sono dell’autore. D’ora innanzi varrà implicitamente
quanto affermato in questa nota.
18
F. Vercellone, op. cit., p. 33.
19
Da una iniziale ammirazione per il Leopardi poeta che “tra l’altro” ha
“anche dei pensieri” (F. Nietzsche, Intorno a Leopardi, Melangolo, Genova
1992, p. 65), Nietzsche in un secondo tempo ne ripudierà il pessimismo, poiché
quest’ultimo non è altro che il frutto del risentimento dell’uomo nei confronti
della vita e Nietzsche non esita a schierarsi “dalla parte della vita” (ivi, p. 93).
Leopardi è accusato di appartenere al pessimismo romantico, “quello in cui si
formula, in concetti e giudizi di valore, la debolezza, la stanchezza, la
decadenza della razza” (ivi, p. 109) e che giunge infine a glorificare “il concetto
opposto alla vita” (ibid.). La vita, contemplata invece dall’al di là del bene e del
male, assume un altro volto. Essa “non riconosce solidarietà” (ivi, p. 113), né
pietà per deboli o compassione verso i decadenti, così come l’oltre-uomo non
riconosce morale alcuna. Il pensiero leopardiano giunge a risultati di segno
opposto rispetto al nichilismo attivo di Nietzsche.
LEOPARDI E IL NICHILISMO 19

Altre analogie possono essere ravvisate nella consapevolezza


del volto terribile e insensato della natura – la cui vista può
essere tollerata solo da parte di colui che è ispirato e vive
20
“nell’aura di una superiore illusione” –, nell’atteggiamento
21
“illuministico” e critico nei confronti di ogni credenza conso-
lidata, nel conseguente rifiuto dell’incontro e della confusione di
22
platonismo e cristianesimo . Infine non è un caso se tale supera-
mento della metafisica, sebbene presenti tratti profondamente
diversi nei due autori, d’altro canto per entrambi significhi
assumere un atteggiamento di ironico distacco nei confronti dei
fatti reali, della cui oggettività si giunge persino a dubitare, per
affidarsi alle illusioni e all’apparenza come unico “elemento
23
salvifico” .
Giungiamo infine ad un autore più recente, Martin Heidegger,
anch’egli tappa fondamentale della storia del nichilismo che si
sta sommariamente ripercorrendo. Egli intende oltrepassare il
semplice esautoramento della soggettività tipico del nichilismo
contemporaneo, poiché esso altro non è che un sintomo di una
più profonda storia della metafisica come oblio dell’essere.
Questo è infatti il destino dell’essere. Così il nichilismo coincide
in realtà con la storia della metafisica. Ma Heidegger sostiene
che per “cogliere il nichilismo nel suo effettivo significato
filosofico”24 bisogna riconoscere che essere e nulla essenzial-
mente si coappartengono. Occorre cioè riconoscere che il punto
di vista umano e il linguaggio in genere, che non riescono a

20
F. Vercellone, op. cit., p. 60.
21
Ivi, p. 62.
22
Entrambi accusano il cristianesimo di aver sottomesso la storia e la
temporalità tutta ad una “struttura escatologica” (ivi, p. 75) che impedisce di
riconoscere autonomamente ad ogni evento una pienezza di significato. Ne
consegue che l’uomo, interamente proteso verso l’escatologico, dimentica la
sua storicità incompiuta e anzi assume un atteggiamento di risentimento nei
confronti dell’esistenza ritenuta imperfetta. Ma da qui Leopardi e Nietzsche
percorrono cammini differenti. Il secondo rifiuta platonismo e cristianesimo
perché ispirato dall’eterno ritorno dell’uguale e propone un nichilismo attivo
che liberi energie vitali. Leopardi invece rifiuta Platone e Cristo senza sperare
alcunché.
23
Ivi, p. 91.
24
Ivi, p. 124.
20 SOFFERENZA E INFINITO

superare l’abisso esistente tra essere e nulla, non riescono a


cogliere ciò che l’essere propriamente sia e lo riducono a mera
apparenza e a “semplice presenza”. L’essere è in realtà “evento”
(Ereignis) nei cui confronti l’uomo deve porsi in atteggiamento
di ascolto. Ha qualche chance di cogliere l’essere, solamente
quella speculazione o quel poetare che non ne esauriscano
25
“l’intima plurivocità” e la “metaforicità” . Soprattutto Leopardi
è riuscito ad anticipare in forma poetica molto di ciò che Heideg-
ger esprime filosoficamente. Certamente Leopardi non sviluppa
sistematicamente le sue intuizioni nichiliste, ma le consegna, per
così dire, all’unico linguaggio che ne può conservare il para-
dosso e il fascino “arcano”: la poesia.

Il secondo motivo per cui Leopardi rientra a tutti gli effetti


nella storia del nichilismo è che nell’ultimo decennio il nulla
leopardiano è stato uno dei nodi attorno a cui filosofi di diversi
orientamenti di pensiero si sono trovati a discutere. Tra questi si
possono annoverare Alberto Caracciolo, Emanuele Severino,
Sergio Givone, fino al recentissimo dialogo tra il filosofo
Salvatore Natoli e il critico Antonio Prete. Ciò che sembra
accomunarli tutti è l’attenzione particolare dedicata all’indagine
nel pensiero leopardiano del problema del nulla e del senso di
tale posizione privilegiata. Stante quindi la considerazione
leopardiana sulla nullità della vita, essi si sono domandati da
dove derivi quell’“odorata”26 “aura di prosperità”27 che si leva
dalla poesia del nulla.
Il Leopardi caraccioliano incarna in pieno la crisi nichilista
della contemporaneità, che si esprime nell’impossibilità di
rispondere definitivamente e positivamente alla domanda
“perché l’essere piuttosto che il nulla?”. La contemporaneità è
irretita in una dialettica per cui per un verso viene
necessariamente meno il senso dell’esistenza e per l’altro verso è
innegabile nell’uomo la presenza di un desiderio inesausto di
salvezza. Questa paradossale situazione trova la sua radice nel
fatto che è lo stesso nulla, in cui l’uomo si è imbattuto, ad essere

25
Ivi, p. 127.
26
La ginestra, v. 6.
27
Z 136; 24 giugno 1820.
LEOPARDI E IL NICHILISMO 21

28
dialettico, essendo insieme “niente oggettivistico” – ossia mero
annientamento – e “Nulla religioso” – ossia lo spazio trascen-
dentale di Dio, ciò che dà fondamento a quelle “potenzialità
29
religiose che si annidano nel nulla” . In questo modo Caracciolo
riesce a rintracciare la fonte di quella forza misteriosa che
emerge dalla poesia leopardiana. Quest’ultima è, sì, sofferta
“invocazione religiosa” di senso, ma essa in realtà il senso lo ha
già intravisto, ossia ha già esperito originariamente lo “spazio
30
della Trascendenza” . E così Caracciolo può concludere che la
domanda religiosa sul senso dell’essere non nasce fuori della
31
coscienza etica” conscia del niente, “ma dal più profondo di
tale coscienza: dall’imperativo etico-ontologico, ontologico-etico
32
dell’eterno o dell’assolutezza di senso” .
Rispetto al nulla dialettico di Caracciolo, il nulla leopardiano
secondo Givone si configura piuttosto come “una potenza che in
seno all’essere apre lo spazio per un possibile stile di vita, per
un’eventuale decisione pro o contro questo o quel valore, addi-
33
rittura per una […] manifestazione del divino” . Pur non dimen-
ticandone la negatività, Givone sembra accentuare notevolmente
la positività del nulla, interpretandolo come “un’alternativa
all’essere, o addirittura come il suo abissale fondamento” e cioè
“come il principio di negazione che ne converte la supposta
necessità in una abissale libertà”34. Lungi dall’essere semplice
niente, il nulla è dunque una potenza “inquietante, che rappre-
senta […] un’autentica occasione per il pensiero”35; come tale,
esso è in secondo luogo quel tragico che è necessario superare
per poter agire consapevolmente ed eticamente; quindi il nulla
“apre nella direzione di una filosofia e anzi di una ontologia
della libertà”36, che intende liberare l’essere dalla presenza

28
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 58.
29
F. Vercellone, op. cit., p. 153.
30
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 83.
31
Ivi, p. 111.
32
Ivi, p. 112.
33
S. Givone, Storia del nulla, cit., p. XI.
34
Ivi, p. XII.
35
Ivi, p. XIV.
36
Ibid.
22 SOFFERENZA E INFINITO

invadente del Dio necessario e onnisciente, insediando, in qualità


di fondamento dell’essere, il nulla al posto di Dio e di
conseguenza considerando l’essere e il non essere come
37
originariamente inseparabili .
Il Leopardi givoniano è dunque colui che tramite la sua
poesia è riuscito a percorrere i sentieri di un’ardua meontologia,
ossia di una metafisica del nulla, intendendo con questa espres-
sione un’indagine che ben conoscendo la nullità essenziale del-
l’essere, tuttavia sa che proprio tale nullità è ciò che salvaguarda
38
“la verità del vivente” e ne conserva l’“arcano”. Anche per
Givone, come già per Heidegger, essere e nulla si coapparten-
gono. Addirittura egli sostiene che la poesia leopardiana, riu-
scendo a pronunciare che “l’essere si converte in tutto e per tutto
39
nel nulla” , oltrepassa il principio di ragione e a dà luogo “ad
40
un’autentica esperienza della libertà” .
Sul versante opposto della necessità si colloca invece Seve-
rino, che vede nel nichilismo l’essenza del pensiero occidentale.
L’unica verità è il divenire incessante dell’essere che inevitabil-
mente si annulla. La filosofia già dai tempi di Eschilo ha tentato
di nascondere l’evidenza del nichilismo. Leopardi è tra i contem-
poranei il primo ad accorgersi della mistificazione a cui il
pensiero occidentale ha sempre soggiaciuto e si libera d’un colpo
del giogo della verità assoluta che impediva la visione diretta del
nichilismo. Ma se questa è la conclusione filosofica del pensiero
leopardiano, ben diversa ne è la conclusione poetica. Leopardi
non si arrende all’evidenza della ragione che gli mostra la nullità
del tutto. Contro la ragione si ergono le false illusioni (le sole
che possono salvare – ma solo falsamente – dall’annientamento
del divenire), la regina delle quali, la poesia del genio, è
41
“l’ultima retroguardia dell’essere” , poiché solo essa riesce, di
fronte all’universale annientamento, a tenere “sollevati al di
sopra del nulla per la forza e la grandezza splendenti con le quali

37
Cfr. ivi, p. XVII.
38
Ivi, p. 143.
39
Ibid.
40
Ivi, p. 144.
41
E. Severino, Il nulla e la poesia. Alla fine dell’età della tecnica:
Leopardi, Rizzoli, Milano 1990, p. 329.
LEOPARDI E IL NICHILISMO 23

42
il canto del genio sente la ‘morte perpetua’ di tutte le cose” . La
43
poesia del genio è “suprema illusione salvatrice” innanzitutto
perché, a differenza delle altre illusioni che camuffano la verità,
essa al contrario ne è conscia; e in secondo luogo poiché porta a
consapevolezza l’essenza inconscia comune a tutte le illusioni: il
presentimento della nullità del tutto.
In sostanza il pensiero leopardiano è da Severino ridotto ad
una rigida e logica dialettica tra il nulla (inteso come annienta-
44
mento, “nihil negativum” , verità ultima) e la poesia (intesa
come illusione e menzogna), dove il primo polo fagocita
necessariamente tutto ciò che tenta di differenziarsi da esso. Così
alla fin fine nessun elemento di questa “dialettica
45
dell’esistenza” riesce effettivamente a sottrarsi al nulla. Il grado
di essere che Severino è disposto ad accordare alle illusioni e
alla poesia leopardiana non va dunque oltre una vuota, e in fondo
nulla, illusorietà.
Di ben diverso avviso sembrano invece Salvatore Natoli e
46
Antonio Prete che, nel loro ultimo contributo leopardiano ,
sottolineano come la poesia, ben lungi dal dissolversi in se
stessa, sia al contrario il luogo in cui si raccolgono le domande
fondamentali che Leopardi rivolge all’enigma dell’esistenza.
Soprattutto Prete ci tiene a distinguere l’incessante interrogare
leopardiano da qualsiasi “ricerca del senso”47, tipica di chi abbia
perduto il sacro. Sarebbe troppo semplice risolvere la profonda
interrogazione del recanatese in una “teologia mancata”.
42
Id., Cosa arcana e stupenda. L’Occidente e Leopardi, Rizzoli, Milano
1997, p. 224. Il genio “vede l’assoluta assurdità e contraddittorietà dell’essere”
(ivi, p. 215) ed “esprime la più profonda illusione, che […] consiste […] nel
credere che l’essere sia riuscito, sia pure provvisoriamente, a differenziarsi dal
nulla” (ibid.); l’opera del genio reca dunque un’“ultima passeggera salvezza”
(ivi, p. 525) che pone al riparo dall’“insensatezza dell’annullamento” (ivi, p.
497).
43
Ivi, p. 224.
44
Ivi, p. 244. Con ciò Severino distingue il suo nulla negativo da ogni nulla
misticheggiante e aperto alla trascendenza: “Qui, il nulla non ha nulla a che
vedere con il ‘nulla’ dei mistici, o con il ‘nulla’ della tradizione filosofica che
dal neoplatonismo giunge a Schopenhauer e a Heidegger” (ibid.).
45
E. Severino, Il nulla e la poesia, cit., p. 89.
46
S. Natoli e A. Prete, op. cit.
47
Ivi, p. 23.
24 SOFFERENZA E INFINITO

Dunque la poesia di Leopardi ha questo di caratteristico: è un


“domandare che resta sospeso, inabitato dal senso, spalancato sul
48
nulla” . Il senso, il centro della poetica leopardiana è la vita, la
sua vita, il vivente. Qui secondo Natoli si radica la forza della
49
poesia, che, facendo accadere e rendendo attuale il dolore, il
male e il nulla, e con ciò cantandoli, in realtà riesce anche a
dominarli: “il ‘nulla’ poeticamente nominato è in certo senso
50
dominato” .
Ma che volto assume il nulla in Leopardi? Natoli e Prete
sostengono che essenzialmente ne abbia due: in primo luogo il
nulla è l’oltre di ciò che è, è l’inafferrabile, l’indefinito,
51
l’infinito; ma il nulla leopardiano è anche potenza annichilente ,
l’acuta consapevolezza del transire dell’essere, è “la naturale e
52
irreversibile corruzione delle cose” . Il nulla compare allorché si
53
pongono a confronto “la finitezza e l’infinito” e si manifesta
sotto forma di paradosso nel linguaggio poetico che vuole dire
l’infinito e non può dirlo e dice l’infinito che non può essere
detto.
Natoli poi aggiunge che l’esperienza poetica non è però né
astratto intellettualismo, né un’edulcorazione del nulla, poiché al
contrario la poesia è ciò tramite cui Leopardi riesce a “tenere
testa al potere devastante del nulla che segna i giorni”54 della sua
vita, la poesia è il suo specifico “bios philosophicos […], la
filosofia non come astrazione intellettuale, ma come ‘pratica di
vita’”55. Il nichilismo leopardiano si configura conseguentemente
come un pessimismo della forza e come energia che dissolve “le
false potenze, sfata i miti”56. Ma Natoli ritiene pure che la
passione leopardiana di infinito, nella quale si radicano la forza e
il coraggio per portare a fondo l’opera demistificatoria, in

48
Ivi, p. 24.
49
Cfr. ivi, p. 27.
50
Ivi, p. 54.
51
Cfr. ivi, p. 96.
52
Ivi, p. 36.
53
Ivi, p. 37.
54
Ivi, p. 55.
55
Ibid.
56
Ivi, p. 134.
LEOPARDI E IL NICHILISMO 25

realtà precluda ogni esito positivo alla sua ricerca. La


disperazione del Leopardi sta nella sua incapacità di accettare
sino in fondo la costitutiva finitezza umana.

2. La poeticità della giovinezza e la sua fine

Venendo ora alla giovinezza di Leopardi, si può dire che essa


sia animata da due componenti: il desiderio di agire concreta-
mente e l’ansia di infinito, che trova realizzazione nella contem-
plazione57.
Il giovane Leopardi è portatore di grandi ideali, che egli
stesso chiama illusioni e che non sono più tenuti in sufficiente
considerazione dagli uomini a lui contemporanei, contrariamente
agli antichi che erano spontanei e seguivano i dettami della
natura.
57
A seconda della prevalenza accordata all’uno o all’altro dei due aspetti, i
critici potrebbero essere raggruppati in due schieramenti: coloro che vedono in
Leopardi un uomo innanzitutto pratico, animato da un forte desiderio politico,
un “moralista” che lancia un messaggio all’umanità (per questo motivo costoro
guarderebbero soprattutto all’ultima produzione di Leopardi); qui potremmo
porre ad esempio Luporini e Binni. L’altro gruppo privilegia il Leopardi
contemplativo e idilliaco, il nostalgico e malinconico poeta di Recanati; tra
costoro potremmo annoverare per esempio Croce, Asor Rosa, Vossler.
Entrambi gli schieramenti, però, rischiano di fraintendere Leopardi: i primi,
insistendo sul materialismo del recanatese, potrebbero non rendere ragione di
molte oscillazioni che caratterizzano l’evoluzione del pensiero e della vita del
poeta; costoro inoltre potrebbero sottovalutare la poesia più nostalgica del
Leopardi, che passerebbe in secondo piano rispetto ai Canti dell’ultimo periodo
che esprimono la matura ed eroica personalità del poeta. D’altronde gli
interpreti idillici sarebbero portati a trascurare un lato fondamentale di
Leopardi: l’azione; Leopardi avverte fin da giovane un grande desiderio di
gloria e di azione; egli spera di agire per il bene della patria, e di ottenere
riconoscimento per questo; mai a Leopardi basta la pura contemplazione e mai
si accontenta di una vita “spirituale”. Dunque contemplazione e azione vanno
considerate insieme. Lo stesso valga anche per le due forme attraverso cui si
esprime tale unità: la poesia e la filosofia. Si comprende quindi come gli
orientamenti critici più fecondi di questi ultimi anni debbano il loro successo
proprio al fatto che “poesia e pensiero vengono […] visti come interagenti negli
scritti leopardiani, e sono anzi ritenuti come le due facce di un medesimo
talento” (P. Rota, Percorsi di lettura sul pensiero leopardiano, in S. Natoli e A.
Prete, op. cit., p. 163). Su questa linea interpretativa si muovono, tra gli altri, lo
stesso Antonio Prete (di cui è celebre la duplice formulazione di “pensiero
poetante” e di “poesia pensante”) e Cesare Galimberti.
26 SOFFERENZA E INFINITO

La natura è madre benigna che fornisce all’uomo illusioni


quali la virtù, la gloria, l’onestà, ecc.; esse erano venerate dagli
antichi, mentre gli uomini moderni, corrotti dalla ragione, non le
stimano punto. Gli antichi sono paragonati a fanciulli, i moderni
agli adulti. Così scrive Leopardi:
L’uomo […] si allontana da quella puerizia, in cui tutto è singolare e
maraviglioso, in cui l’immaginazione par che non abbia confini, da
quella puerizia che così era propria del mondo a tempo degli antichi,
come è propria di ciascun uomo al suo tempo, perde la capacità di
esser sedotto, diventa artificioso e malizioso, non sa più palpitare
per una cosa che conosce vana, cade tra le branche della ragione, e
se anche palpita […], questa benedetta mente gli va a ricercare tutti i
secreti di questo palpito e svanisce ogn’ispirazione, svanisce ogni
58
poesia.
La giovinezza è innanzitutto l’età del “maraviglioso”, “in cui
tutto è singolare”, cioè unico; la realtà è pervasa di poesia, di
immaginazione, di bellezza. Ma è altrettanto vero che la giovi-
nezza è unione di “vago immaginare”59 e di desiderio di azione,
intesa in modo eroico e titanico, animata da generose e nobili
illusioni.
L’immaginazione poi è quella facoltà poetica dell’uomo che
gli consente di esperire l’infinito. Va sottolineato fin da subito
che occorre rifuggire da ogni sovrapposizione indebita tra l’infi-
nito leopardiano e Dio60. Infinito è sinonimo di indefinito, di un

58
Z 17; composto probabilmente nel 1818.
59
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 34.
60
Infinito e Dio in Leopardi non sono affatto sovrapponibili. L’infinito è
ciò che è privo della definitezza e della finitezza materiale del qui ed ora. Ma
non è un ente immateriale, poiché, per Leopardi, solo la materia esiste. Dunque
l’infinito rimane una dimensione “materiale” (Z 179; 12-23 luglio 1820). È
vero che l’uomo anela all’infinito, ma ciò avviene soltanto perché egli desidera
l’infinitezza del piacere materiale. L’infinito non ha dunque alcuna
caratteristica che lo accomuni al Dio cristiano o all’essere perfettissimo della
filosofia. Chi è dunque Dio per Leopardi? La domanda è lecita, tanto più che
nel corso della presente trattazione sarà sempre più chiaro che il pensiero di
Leopardi è alla costante ricerca di una risposta seria al problema del male
congenito e connaturato con l’esistenza. Leopardi per risolvere tale questione
filosofica e vitale avrebbe bisogno di una divinità capace di fronteggiare e di
redimere il male ontologico. Il Dio vivente e salvatore del cristianesimo
potrebbe rappresentare una risposta adeguata. Ma una tale divinità resta, per i
LEOPARDI E IL NICHILISMO 27

61
“altrove” in cui si perde la rigida determinatezza del “qui e
ora”. Non preoccupa che il “naufragar” del definito sia sola-
mente immaginario, poiché feconda è per il momento in
Leopardi la capacità di trasfigurare la realtà.
Ma durante la giovinezza sono già presenti elementi che con-
durranno il poeta a rimettere in discussione radicalmente i suoi
valori e le sue scelte; questi elementi sono l’educazione che
riceve in famiglia (e quindi il contesto storico in cui vive), la
deformità fisica e la malattia personale.
Leopardi vive a lungo rinchiuso nella Recanati del primo
Ottocento; egli non se ne allontana che nel novembre del 1822,
data a cui risale il suo primo viaggio a Roma.
Recanati appartiene allo Stato Pontificio, cioè allo stato ita-
liano che all’epoca è uno dei più arretrati e dei più impegnati e
frenare le spinte sociali e politiche innovative e democratico-
rivoluzionarie che altrove (ad esempio a Milano) stanno produ-
cendo significativi cambiamenti, innanzitutto culturali. Il
giovane Leopardi si trova a vivere in una situazione storica
contraria alle sue idee, che sono sempre animate da ideali eroici,
democratici ed egualitari. Non stupisce dunque che il poeta provi
un sentimento che da Cesare Luporini è stato definito di
“delusione storica”62: delusione per il fallimento della
rivoluzione francese, dei moti napoletani e torinesi del 1820-
1821 e di quelli del ’31; delusione e “insofferenza dell’atmosfera
stagnante dell’Italia e dell’Europa della Restaurazione”63. Non
stupisce neanche che il primo agognato viaggio fuori da Recanati
verso Roma si trasformi tosto in un’esperienza insopportabile a
causa della “sciocchezza, insulsaggine e nullità”64 dei romani e
per la vuota grandezza e il disordine della stessa città.

motivi che verremo spiegando nel prossimo capitolo, al di là delle possibilità


del pensiero leopardiano.
61
C. Galimberti, Leopardi: meditazione e canto, in G. Leopardi, Poesie e
prose, Mondadori, Milano 19903, vol. I Poesie, a cura di M. A. Rigoni, pp.
XXVIII-XXIX.
62
C. Luporini, Leopardi progressivo, Editori Riuniti, Roma 1980, p. 6.
63
S. Timpanaro, Classicismo e illuminismo nell’Ottocento italiano, Nistri-
Lischi, Pisa 19692, p. 153.
64
L 433 a Monaldo Leopardi; 29 novembre 1822.
28 SOFFERENZA E INFINITO

A Leopardi poi si oppone anche l’ambiente familiare: il padre


è infatti di idee conservatrici e reazionarie, la madre una bigotta
che tenta di imporre anche ai suoi figli un cristianesimo retrivo.
Nello Zibaldone una pagina molto efficace descrive una “ma-
dre di famiglia che non era punto superstiziosa, ma saldissima ed
esattissima nella credenza cristiana, e negli esercizi di religio-
65
ne” . I sospetti che questo ritratto si riferisca a sua madre sono
66
fortissimi . Adelaide Antici risulta dunque essere una donna
67
“ridotta ad una freddezza marmorea dalla sola religione” .
Quest’ultima l’ha indotta ad abbandonare la vita e, con le
promesse di premi dopo la morte, a sopportare le disgrazie di
questo mondo. Addirittura ella
vedendo ne’ malati qualche segno di morte vicina, sentiva una gioia
profonda […]. Considerava la bellezza come una vera disgrazia, e
vedendo i suoi figli brutti o deformi, ne ringraziava Dio, non per
eroismo, ma di tutta voglia. […] Tutto questo per liberarli dai
pericoli dell’anima, e nello stesso modo si regolava in tutto quello
68
che spetta all’educazione dei figli.
Di fronte a ciò Leopardi mantiene un’eroica indipendenza
ideologica:
Ora questo che altro è se non barbarie? E tuttavia non è altro che
un calcolo matematico, e una conseguenza immediata e necessaria
dei principii di religione esattamente considerati; di quella religione
che a buon diritto si vanta per la più misericordiosa […]. Ma la
ragione è così barbara che dovunque ella occupa il primo posto e

65
Z 353; 25 novembre 1820.
66
Sebbene non tutti i commentatori siano d’accordo nel vedere Adelaide
Antici dietro la “madre di famiglia” descritta: Vossler, ad esempio, sostiene che
Leopardi “aveva forse in mente più i ‘Caratteri’ di Teofrasto che la signora
Adelaide” (C. Vossler, Leopardi, Ricciardi, Napoli 1925, trad. it. a cura di T.
Gnoli, p. 92). Però è indubbio che la madre ha molto a che fare con il ritratto
dello Zibaldone, e ciò è ammesso anche dal Vossler: “Teofrasto lo ha aiutato ad
obiettivare in modo così stridente la sorda relazione con la madre, che
gravemente l’opprimeva […]. Egli letterarizza proprio i suoi più intimi
sentimenti e stati d’animo, sino ad estraniarseli completamente, per liberarsene
una buona volta” (ivi, p. 93).
67
Z 355; 25 novembre 1820.
68
Z 354-355; 25 novembre 1820.
LEOPARDI E IL NICHILISMO 29

diventa regola assoluta, da qualunque principio ella parta, e sopra


69
qualunque base ella sia fondata, tutto diventa barbaro.
Leopardi non esita a definire “barbarie” l’atteggiamento di
chi in nome della religione disprezza la vita terrena. Ma è da
notare che il suo obiettivo polemico non è la religione (cristiana)
tout court, bensì quella che è stata irretita nell’arido calcolo della
ragione, unica responsabile (per ora) della corruzione dell’uomo
e della stessa religione.
Un altro elemento che affretta la fine della giovinezza leopar-
diana è la precoce consapevolezza che egli ha dell’infelicità che
permea il mondo: tutto ciò che vive, soffre ed è necessariamente
infelice. Leopardi giunge a tale consapevolezza a partire dal
181970, anno fondamentale per il poeta che sperimenta la soffe-

69
Z 355-356; 25 novembre 1820.
70
In realtà la malattia agli occhi del 1819 non fa che accentuare ciò che già
da tempo il poeta sapeva, e cioè che la vita è dolore. Nel novembre del 1816 (e
dunque molto prima della malattia) egli compone l’Appressamento della morte
(in G. Leopardi, Poesie e prose, cit., pp. 350-376) di cui riportiamo alcuni passi
significativi: “Non ti dolga di tua poca dimora/In questa piaggia trista”
(Appressamento della morte, cit., I, vv. 115-116); “E quant’è van quel che le
menti adesca” (ivi, I, v. 121); “Or sì lo tristo suol verratti a sdegno,/Disse ’l
Celeste, or sì ti saria duro/Drizzar la mente a men beato segno.//O ’ntelletto
mortal, come se’ scuro,/Che cerchi morte e duol, per questa terra/Che da doglia
e da morte fa sicuro!” (ivi, IV, vv. 118-123 – si noti che Leopardi contrappone
l’esistenza terrena e sofferente all’infinito, che è assenza di sofferenza: si veda
Michel Orcel, Il suono dell’infinito, Napoli, 1993; C. Vossler, op. cit., p. 3:
“entrambi [Leopardi e Hölderlin; N.d.R.] cercano la redenzione dal dolore
nell’idea dell’infinito”; infine Casoli collega infinito e temporalità: l’infinito è
assenza di dolore, perché si sottrae al tempo; l’infinito “si riscatta dalla tirannia
del tempo, dalla sua feroce tangenza che ferisce l’anima con il presente” – G.
Casoli, Dio in Leopardi, Città Nuova Editrice, Roma 1985, p. 43); “Dunque
morir bisogna... Sento che va languendo entro mio petto/La vital fiamma... E
sento del pensier l’immenso pondo... In veder che mio giorno fu sì corto...
misero nacqui, e ben mi lagno.//Trista è la vita, so, morir si debbe... Sperai ben
quel che gioventude spera,/Quel desiai che gioventù desia.//Non vidi come
speme cada e pera,/E ’l desio resti e mai non venga pieno... Seppi, non vidi, e
per saper, nel seno/Non si stingue la speme e non s’acqueta,/E ’l desir non si
placa e non vien meno... allor piangendo/A miei dolci pensieri i’ dissi: addio...
Addio speranze, addio vago conforto... io tremo/E sento ’l cor che batte e sento
un gelo/Quando penso ch’appressa il punto estremo” (Appressamento della
morte, cit., V, vv. 1-99). Dunque anche la straordinaria sensibilità del poeta
può senz’altro annoverarsi tra le cause che lo conducono al nichilismo: “La
30 SOFFERENZA E INFINITO

renza fisica e la nullità della vita umana; la malattia gli fa


apprendere l’infelicità radicale in cui è immerso l’uomo e ogni
essere vivente. Egli vi giunge per gradi. Però l’infelicità dei
viventi, e soprattutto degli uomini, gli balza subito agli occhi in
modo evidente, tant’è che già fin dal 1818 non esita ad elencare i
mali dell’uomo:
la previdenza de’ mali (che nelle bestie non è) le passioni, la
scontentezza del presente, l’impossibilità di appagare i propri
desideri e tutte le altre sorgenti d’infelicità ci fanno miseri inevi-
tabilmente ed essenzialmente per natura nostra che lo porta, né si
71
può mutare.
Tuttavia Leopardi riesce per ora a superare l’aporia derivante
dall’infelicità sostanziale e necessaria tramite la kantiana postu-
lazione che, se non è possibile che “vi sia un animale, e questo il
più perfetto di tutti […], il quale racchiuda in se una sostanziale
72
infelicità, e una specie di contraddizione colla sua esistenza” ,
allora “la nostra esistenza non è finita dentro questo spazio
temporale” e cioè l’anima è immortale. L’esistenza è quindi
regolata da principi razionali.
Ma in realtà il senso dell’essere è compromesso, avendo
Leopardi rinunciato a credere che la vita possa raggiungere effet-
tivamente qui sulla terra il suo fine, che è la felicità materiale73.
Solo così si spiega, a partire da questo momento, l’assurda e
contraddittoria identificazione sempre più stretta tra realtà (o
piacere) e illusione:

Il più solido piacere di questa vita è il piacer vano delle illusioni. Io


considero le illusioni come cosa in certo modo reale stante ch’elle
sono ingredienti essenziali del sistema della natura umana, e date
dalla natura a tutti quanti gli uomini, in maniera che non è lecito
spregiarle come sogni di uno solo, ma propri veramente dell’uomo e

natura lo aveva dotato e gravato di un’indomabile sentimento di se stesso” (C.


Vossler, op. cit., p. 12).
71
Z 40; composto probabilmente nel 1818.
72
Ibid.
73
L’insistenza da parte di Leopardi sulla materialità della felicità umana
può essere letta come una reazione all’eccessivo spiritualismo della religiosità e
della morale di inizio Ottocento.
LEOPARDI E IL NICHILISMO 31

voluti dalla natura, e senza cui la vita nostra sarebbe la più misera e
barbara cosa […]. Onde sono necessari ed entrano sostanzialmente
nel composto ed ordine delle cose; […] pare un assurdo, e pure è
esattamente vero che tutto il reale essendo un nulla, non v’è altro di
74
reale né altro di sostanza al mondo che le illusioni.

La malattia del 1819, sofferenza sperimentata in prima perso-


na e non più solo conosciuta attraverso le cose del mondo e gli
75
altri, segna una brusca svolta nel pensiero leopardiano , condu-
cendolo alla cosiddetta conversione filosofica: ora egli comincia
76
“a sentire l’infelicità certa del mondo, in luogo di conoscerla” ,
con la conseguenza che si inaridisce la fantasia con la quale da
giovane vagò per le vie dell’infinito, fantasia che fu sempre
conscia del dolore, ma che riuscì a consolarlo, essendo dolore
vivo. Ora invece Leopardi cominciando ad “abbandonar la spe-
ranza, a riflettere profondamente sopra le cose, a divenir filosofo
di professione”, si ritrova ben presto “insensibile alla natura” e
freddo e duro.
Privato, a causa della malattia agli occhi, dell’“unico diver-
timento” 77 che fu lo studio; al tempo stesso conscio che proprio

74
Z 51; composto tra l’aprile e il dicembre del 1819.
75
Nel considerare l’influenza della malattia sul pensiero leopardiano,
occorre evitare di scorgere il secondo come risultato necessario della prima. Già
ad alcuni suoi contemporanei Leopardi dovette rispondere quanto segue: “Ce
n’a été que par effet de la lâcheté des hommes […] que l’on a voulu considérer
mes opinions philosophiques comme le résultat de mes souffrances
particulières, et que l’on s’obstine à attribuer à mes circonstances matérielles ce
qu’on ne doit qu’à mon entendement. Avant de mourir, je vais protester contre
cette invention de la faiblesse et de la vulgarité, et prier mes lecteurs de
s’attacher à détruire mes observations et mes raisonnements plutôt que
d’accuser mes maladies” (lettera a L. De Sinner del 24 maggio 1832). Leopardi
rifiuta di considerare le sue conclusioni filosofiche, nichiliste e pessimiste come
esito di malattia e come malate esse stesse. D’altronde affermando che “certe
qualità o disposizioni” d’animo si spiegano “in virtù delle circostanze” (Z
1743; 19 settembre 1821), egli stesso ci autorizza a collegare malattia e
pensiero. Resta attualissima la soluzione equilibrata proposta da Sebastiano
Timpanaro di considerare la sofferenza un “formidabile strumento conoscitivo”
(S. Timpanaro, op. cit., p. 158).
76
Z 144; primo luglio 1820.
77
L 48 a P. Giordani; 30 aprile 1817.
32 SOFFERENZA E INFINITO

78
allo “studio matto e disperatissimo” sia da imputare la propria
deformità fisica, Leopardi vive la contraddizione tra il disperato
bisogno di felicità e la consapevolezza dell’impossibilità del
raggiungimento di essa. Naufraga ogni speranza. Unica via
d’uscita rimane il suicidio titanico espresso nelle due liriche
79
Bruto minore e Ultimo canto di Saffo . Il suicidio è il solo modo
con cui l’uomo può sostenere la vita “senza viltà”. Il suicidio è
protesta dell’uomo sofferente nei confronti degli arcani reggitori
dell’universo, che tollerano tale sofferenza: “Fermo già di morir,
80
gl’inesorandi/Numi e l’averno accusa” . Ma il suicida crede
ancora profondamente nella positività e nella vitalità della vita.
Purtroppo la malattia riesce a spegnere proprio il canto inte-
riore tramite cui Bruto-Saffo-Leopardi cantava e dunque riusciva
a sublimare il suo dolore. La malattia è devastante poiché
opprime il poeta con quell’arido sentimento del nulla che è la
noia:
Tutto è nulla al mondo, anche la mia disperazione, della quale ogni
uomo anche savio, ma più tranquillo, ed io stesso certamente in
un’ora più quieta conoscerò, la vanità e l’irragionevolezza e
l’immaginario. Misero me, è vano, è un nulla anche questo mio
dolore, che in un certo tempo passerà e s’annullerà, lasciandomi in
un vôto universale, e in un’indolenza terribile che mi farà incapace
81
anche di dolermi.

78
L 102 a P. Giordani; 2 marzo 1818.
79
In questo canto è espressa magistralmente la frustrazione causata nel
poeta dalla sua deformità fisica: “Ahi di cotesta/Infinita beltà parte nessuna/Alla
misera Saffo i numi e l’empia/Sorte non fenno” (Ultimo canto di Saffo, vv. 20-
23). Infatti proprio nella sua deformità il poeta rintraccia il motivo per cui
l’amata lo ignora. È vana ogni speranza dell’innamorato: “Alle vezzose/Tue
forme il core e le pupille invano/Supplichevole intendo” (ivi, vv. 25-27). Ma
Leopardi nella sua conclusione allarga il cerchio della sua considerazione fino a
comprendere tutto l’essere nella sua inspiegabile radice: “Arcano è tutto,/fuor
che il nostro dolor. Negletta prole/nascemmo al pianto, e la ragione in
grembo/De’ celesti si posa” (ivi, vv. 46-49).
80
Bruto minore, v. 12.
81
Z 72; circa seconda metà 1819. E similmente in una lettera a Pietro
Giordani: “questa è la prima volta che la noia non solamente mi opprime e
stanca, ma mi affanna e lacera come un dolor gravissimo; e sono così spaven-
tato della vanità di tutte le cose, […] morte tutte le passioni, […] che ne vo
fuori di me, considerando ch’è un niente anche la mia disperazione” (L 235 a
LEOPARDI E IL NICHILISMO 33

Leopardi non riesce a “tollerare la vita senza illusioni e affetti


82
vivi, e senza immaginazione ed entusiasmo” e dunque si ritrova
“stecchito e inaridito come una canna secca, e nessuna passione
83
trova più l’entrata di questa povera anima” . La sofferenza pone
l’uomo di fronte al suo niente e lo uccide, poiché lo conduce ad
84
una precoce “vecchiezza spirituale” .
Qui propriamente naufraga la giovinezza di Leopardi. Ma il
crollo reca con sé una conseguenza di vaste proporzioni, conse-
guenza che il poeta già nel 1817 annunciò profeticamente: la
malattia alimenta all’inverosimile il pensiero, che a sua volta
“fissa la mente e la ritiene immobile, più nuoce di quello che
85
giovi” . Lo sviluppo della ragione fa tremare l’intero sistema
leopardiano col sospetto che l’arido vero e la noia siano non solo
86
un “un male dell’anima”, ma bensì una “struttura epistemica” ,
necessaria e universale: “L’uomo non doveva per nessun conto
accorgersi della sua assoluta e necessaria infelicità in questa vita,
ma solamente delle accidentali”87. Però “l’essersene accorto è
contro natura, ripugna ai suoi principii costituenti […], e turba
l’ordine delle cose”88: la natura, i principi e l’ordine universale
sono l’ultima debole roccaforte contro l’avanzata del nulla.

3. La risurrezione delle illusioni

Gli anni dal 1823 al 1830 sono forse i più complessi da rico-
struire, ma senz’altro sono la chiave per accedere al pensiero-
poetico maturo del poeta.

P. Giordani; 19 novembre 1819). Il risorgimento (composta tra il 1828 e il


1829 a Pisa) è un’autobiografia in versi. La parte centrale di essa è occupata
dalla disperata aridità sperimentata dal poeta tra il 1822 e il 1828: “Quel-
l’ultimo/Dolore anco fu spento,/E di più far lamento/Valor non mi re-
stò./Giacqui: insensato, attonito, […] Quasi perduto e morto,/Il cor s’abban-
donò” (Il risorgimento, vv. 33-40).
82
L 259 a P. Giordani del 6 marzo 1820.
83
Ibid.
84
S. Timpanaro, op. cit., p. 389.
85
L 68 a P. Giordani dell’8 agosto 1817.
86
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 30.
87
Z 66; circa seconda metà del 1819.
88
Ibid.
34 SOFFERENZA E INFINITO

Il primo elemento che emerge chiaramente dagli scritti di


questi anni è la cosiddetta svolta filosofica dal pessimismo
storico al pessimismo cosmico. Il mutamento si fa
tradizionalmente risalire al 1824, anno in cui Leopardi compone
alcune delle Operette morali da cui emerge un atteggiamento di
aperta sfida nei confronti della Natura madre. Per la verità già
molti passi dello Zibaldone precedenti a tale data contengono
tutti gli elementi della svolta, ma non giungono ancora a
maturazione. D’altra parte ancora dopo il 1824 e fino al 1830 il
pensiero leopardiano oscilla vistosamente, quasi faticasse a
convincersi della verità del pessimismo cosmico.
Il secondo elemento innegabile è la altrettanto celebre risurre-
zione delle illusioni coincidente con il periodo pisano-recanatese
89
del 1828-1829 , durante il quale il poeta ritrova la sua vena
poetica e compone quelle che molti critici con troppa enfasi
considerano le sue liriche migliori: Il risorgimento, A Silvia, Il
passero solitario, Le ricordanze, La quiete dopo la tempesta, Il
sabato del villaggio.
Il terzo e ultimo elemento è un accentuarsi, in seguito a tale
periodo felice, dei toni pessimistici e sofferti tanto nelle sue
liriche quanto nelle sue opere in prosa, che nessuna consolazione
riuscirà più ad alleviare. Nessuna consolazione e nessuna illusio-
ne avranno infatti forza sufficiente per arginare la potenza
smascheratrice della ragione, alla quale Leopardi si affiderà
senza riserve.
Il breve biennio in cui le illusioni risorgono, così come la
nascita e il tramonto di esse, sono tutti fenomeni che si spiegano
alla luce del loro conflitto con la ragione, quella stessa facoltà
dell’uomo che svuotò di senso la giovinezza. Occorre precisare
fin da subito che la rinascita delle illusioni non può però essere
unicamente considerata come la loro rivincita pura e semplice
sulla ragione.
Verso il termine della sua giovinezza Leopardi confessa l’ine-
vitabilità della condizione razionale sua e del suo tempo:
89
Si veda in proposito quanto Leopardi stesso scrive alla sorella Paolina:
“Ho qui in Pisa una certa strada deliziosa, che io chiamo Via delle rimem-
branze: là vo a passeggiare quando voglio sognare ad occhi aperti. Vi assicuro
che in materia d’immaginazioni, mi pare di esser tornato al mio buon tempo
antico” (L 1203 del 25 febbraio 1828).
LEOPARDI E IL NICHILISMO 35

90
“Io sapeva, perché oggidì non si può non sapere” ; però poi
91
aggiunge subito: “Ma quasi come non sapessi” . E ancora alla
pagina successiva così conclude: “Tant’è: la natura è così
92
smisuratamente più forte della ragione” . La rinascita delle
illusioni sembra dunque spiegarsi alla luce del maggior credito
attribuito alla natura, madre delle stesse illusioni. E per la verità
molti passi leopardiani di questo periodo sembrano confermarlo.
93
L’illusione è fonte di vita e di azione perché “è certissimo
che tutto quello che noi facciamo lo facciamo in forza di una
distrazione e di una dimenticanza, la quale è contraria diretta-
94
mente alla ragione” . L’illusione è, poi, illusione di vedere e
sperimentare l’infinito: essa stimola “nell’uomo un sentimento di
dolore, e di malinconia. Nel tempo stesso eccita un sentimento
95
piacevole” . Le illusioni sono tenaci:
Ma se bene anche oggi io mi sento il cuore come uno stecco o uno
spino, contuttociò sono migliorato in questo ch’io giudico risolu-
tamente di poter guarire […]. Io credo che nessun uomo al mondo in
nessuna congiuntura debba mai disperare il ritorno delle illusioni,
perché queste non sono opera dell’arte o della ragione, ma della
96
natura.
Più volte Leopardi ritorna a sottolineare l’onnipotenza e la
forza delle illusioni:

90
Z 214; 18-20 agosto 1820.
91
Ibid.
92
Z 215; 18-20 agosto 1820.
93
Il manoscritto leopardiano abbrevia con “certiss.” e, due righe dopo, con
“direttam.”. Al fine di rendere la lettura più scorrevole, ci si è permessi, qui
come in seguito, di completarli. Siccome poi sul completamento di tali
abbreviazioni leopardiane non è possibile equivocare, nel corso della tratta-
zione non saranno più indicati i luoghi nei quali sono state apportate integra-
zioni.
94
Z 104; 20 gennaio 1820.
95
Z 2251; 13 dicembre 1821.
96
L 282 a P. Giordani; 30 giugno 1820.
36 SOFFERENZA E INFINITO

Nessuno è sì compiutamente disingannato del mondo, né lo conosce


sì addentro, né tanto l’ha in ira, che guardato un tratto da esso con
97
benignità, non se gli senta in parte riconciliato.
Come le illusioni hanno la capacità di rendere la vita soppor-
tabile, riconciliando l’uomo con essa, così le stesse riescono a
renderla più piacevole:
all’uomo sensibile e immaginoso, che viva, come io sono vissuto
gran tempo, sentendo di continuo ed immaginando, il mondo e gli
oggetti sono in certo modo doppi. […] In questo secondo genere di
98
obbietti sta tutto il bello e il piacevole delle cose.
Le illusioni dunque costituiscono una sorta di mondo paral-
lelo a quello reale. Le illusioni sono un mondo poetico e immagi-
nario oltre la realtà, senza con ciò rappresentare una fuga da
essa. Ma qui sta il punto: Leopardi può costruirsi un mondo
illusorio senza fuggire dalla realtà, proprio perché per lui il
mondo reale è inconsistente e vano. Dunque all’interno delle
illusioni, alla radice della loro stessa risurrezione, è possibile
ritrovare quella nullità di cui esse sono il superamento. A
differenza di quelle giovanili, le illusioni mature sono consce
della nullità del tutto. La conferma viene dalla terza parte99 de Il
risorgimento: la salvezza recata dalle illusioni risorte può
consistere unicamente nella capacità di portare il dolore vivo e di
sottrarsi così alla noia e al nulla. Il dolore vivo è poi tutt’uno con
la capacità di cantarlo poeticamente. Sicché la poesia leopar-
diana “si dispiega da questa religio ‘miracolosa’, inattesa, che
non risarcisce materialmente, ma che proprio mentre dice il
negativo, mentre lo proclama”100, proprio allora “riesce puramen-
te e vittoriosamente consolazione e fraternità”101, cantico doloro-
so delle creature che “consola il dolore immedicabile e l’assenza
irriducibile del piacere, senza tentare l’impossibile di modifi-
carli”102.
97
G. Leopardi, Pensieri, Adelphi, Milano 1982, a cura di C. Galimberti, n.
XXV.
98
Z 4418; 30 novembre 1828.
99
Il risorgimento, vv. 81-160.
100
G. Casoli, op. cit., p. 77.
101
Ibid.
102
Ibid.
LEOPARDI E IL NICHILISMO 37

Resta da chiarire il motivo per cui le illusioni rinascano.


Nella sua risposta Leopardi stesso mostra come speranza illuso-
ria e disperazione annichilente siano dialetticamente connesse:
La disperazione medesima contiene la speranza, non solo perché
resta sempre nel fondo dell’anima una speranza, […] ma perché
questa medesima nasce ed è mantenuta dalla speranza. […] Il pia-
cere della disperazione è ben conosciuto, e quando si rinunzi alla
speranza e al desiderio di tutti gli altri, non si lascia mai di sperare e
desiderar questo. Insomma la disperazione medesima non
sussisterebbe senza la speranza, e l’uomo non dispererebbe se non
103
isperasse.

4. Il pessimismo cosmico
4.1. I primi sintomi del mutamento

L’essenza delle illusioni leopardiane, così come la loro rina-


scita del 1828-29, la loro forza misteriosa e il loro innegabile e
costitutivo legame con la poesia, sono elementi che non possono
essere compresi a fondo senza un’attenta analisi del lento e
sofferto inasprirsi del pensiero leopardiano a partire almeno dal
1819, anno che segna la “conversione filosofica” del suo pensie-
ro: le illusioni sono morte; l’unica facoltà umana ancora attiva è
la ragione, a cui il poeta si affida per conoscere la realtà. In una
pagina dello Zibaldone egli confessa di star vivendo una svolta
della sua esistenza. Leopardi ha sempre sofferto. Ma se nell’ado-
lescenza le sue sventure “erano piene di vita”104, egli ora sente la
sua infelicità “in un modo assai più tenebroso”105 e comincia “ad
abbandonar la speranza”. La “saldissima”106 immaginazione di un
tempo è ora “infiacchita”107, la fantasia “quasi disseccata”108.
Egli stesso rintraccia la causa principale di tale stato d’animo

103
Z 1545-1546; 22 agosto 1821.
104
Z 143; primo luglio 1820.
105
Z 144; primo luglio 1820.
106
Z 143; primo luglio 1820.
107
Z 144; primo luglio 1820.
108
Ibid.
38 SOFFERENZA E INFINITO

109
nella malattia agli occhi del 1819. La “mutazione totale”
dell’esistenza del poeta lo rende insensibile alla natura, “tutto
110
dedito alla ragione e al vero, in somma filosofo” .
A distanza di cinque anni egli poi tira le somme del suo primo
periodo di seguace dell’arido vero, giungendo alla conclusione
che la natura non è madre benigna dell’uomo, ma gli è indiffe-
rente, non mira al bene delle sue creature, ma si preoccupa
solamente che continui il perpetuo ciclo della vita. All’accusa di
111
essere “nemica scoperta degli uomini” , la natura replica come
segue:
Immaginavi tu forse che il mondo fosse fatto per causa vostra? Ora
sappi che nelle fatture, negli ordini e nelle operazioni mie, trattone
pochissime, sempre ebbi ed ho l’intenzione a tutt’altro, che alla
felicità degli uomini o all’infelicità. Quando io vi offendo in
qualunque modo e con qual si sia mezzo, io non me n’avveggo, se
non rarissime volte: come, ordinariamente, se io vi diletto o vi
benefico, io non lo so; e non ho fatto, come credete voi, quelle tali
cose, e non fo quelle tali azioni, per dilettarvi o giovarvi. E
finalmente, se anche mi avvenisse di estinguere tutta la vostra
112
specie, io non me ne avvedrei.
La svolta verso il pessimismo cosmico (svolta che avviene
teoricamente nel 1824, ma le cui conseguenze sono sistematica-
mente raccolte solamente intorno al 1830) si spiega dunque con
il radicale mutamento della concezione leopardiana della natura,
che da madre diventa “madre in parto ed in voler matrigna”113.
Tale mutamento trova a sua volta origine nella consapevolezza
sempre più che acuta che il poeta ha delle numerose contraddi-
zioni presenti in natura:
Non è forse cosa che tanto consumi ed abbrevi o renda nel futuro
infelice la vita, quanto i piaceri. E d’altra parte la vita non è fatta che
per il piacere, poiché non è fatta se non per la felicità, la quale
consiste nel piacere, e senza di esso è imperfetta la vita, perché
manca del suo fine, ed è continua pena, perch’ella è naturalmente

109
Ibid.
110
Ibid.
111
Dialogo della Natura e di un Islandese, OM 120.
112
Ibid.
113
La ginestra, v. 125.
LEOPARDI E IL NICHILISMO 39

e necessariamente un continuo e non mai interrotto desiderio e


bisogno di felicità cioè di piacere. Chi mi sa spiegare questa
114
contraddizione in natura?

Contraddizioni innumerabili, evidenti e continue si trovano nella


natura considerata non solo metafisicamente e razionalmente, ma
115
anche materialmente.
In un altro passo, poi, Leopardi raggiunge l’apice della sua
speculazione filosofica insistendo sulle conseguenze, per il pen-
siero umano, dell’esistenza in natura di tante e tali contraddi-
zioni. La pericolosità di queste ultime risiede nel fatto che esse
116
inficiano “i principii stessi fondamentali della nostra ragione” ,
soprattutto il principio aristotelico di non-contraddizione. La
ragione è costretta a prendere atto di una fondamentale antino-
mia: “L’essere effettivamente, e il non potere in alcun modo
esser felice […] sono due verità […] ben dimostrate e certe
intorno all’uomo e ad ogni vivente”117. Ma il vero scandalo è per
lui che attraverso le contraddizioni naturali emerga il fatto che
essere e infelicità sono uniti “necessariamente e per propria
essenza”. L’esistenza è dunque essenzialmente imperfetta,
perché nel suo senso si annida necessariamente (cioè non solo
accidentalmente) il contrario di lei. Leopardi si domanda come
possa essere “che una tale essenza comprenda in se una
necessaria cagione e principio di essere malamente, come può
stare, se il male per sua natura è contrario all’essenza rispettiva
delle cose e perciò solo è male”118. Se dunque l’infelicità dei
viventi è certa, “è meglio assoluto ai viventi il non essere che
l’essere. Ma – invoca disperato Leopardi – questo ancora come
119
si può comprendere?” .
La novità che emerge da queste pagine del 1824 è l’incrinarsi
dell’innocenza e della maternità della natura. D’ora in avanti si
addenseranno su di lei sospetti sempre più pesanti di essere la

114
Z 4087; 11 maggio 1824.
115
Z 4204; 25 settembre 1826.
116
Z 4099; 2 giugno 1824.
117
Ibid.
118
Z 4100; 2 giugno 1824.
119
Ibid.
40 SOFFERENZA E INFINITO

responsabile di tali contraddizioni. Leopardi oscillerà ancora per


alcuni anni, insistendo di volta in volta su disegni imperscrutabili
della natura finalizzati al bene dell’umanità oppure su un
ossessivo (e immotivato) attaccamento nei suoi confronti, ma
sempre più pressanti si fanno gli interrogativi che preludono alla
definitiva resa dinanzi all’evidenza dei fatti: “Qual è il fine, qual
120
è il voler sincero e l’intenzione vera della natura?” , “a chi piace
o a chi giova cotesta vita infelicissima dell’universo, conservata
121
con danno e con morte di tutte la cose che lo compongono?” .
Tuttavia non bisogna dimenticare che i sintomi del mutamen-
to sono presenti in abbondanza anche prima del 1824. Sebastia-
no Timpanaro sottolinea come gli elementi che permetteranno il
passaggio sono già presenti, in maniera tormentosa, almeno dal
122
1821-1823 . Con lui anche Cesare Galimberti afferma che “lo
Zibaldone registra i gradi e gli sbalzi di questa inversione di rotta
123
dall’estate del 1823 in avanti” e insieme ammette che è
giustificato il parere di chi “ha visto prender forma l’idea della
124 125
natura matrigna” in una pagina del 1821 .
Uno dei primi sintomi è addirittura del 1816, e quindi di
molto anteriore rispetto al periodo preso in considerazione. Si
tratta del frammento Spento il diurno raggio in occidente126.
Questa lirica è importante perché vi troviamo una natura ambi-
valente: dapprima è placida (“E queto il fumo delle ville, e
queta/De’ cani era la voce e della gente”, “spandeva il suo
chiaror”, “limpido il mar da lungi”, “dolce lamento”, “taciturna
via” – vv. 1-27), poi feroce (la ferocia e lo spavento crescenti
sono resi mirabilmente tramite termini in climax: “nugol torbo”,
“cieca oscuritade”, “il suon cresceva”, “muggiva il tuon”,
“rugghiando orribilmente e senza posa”, “terribil cosa” – vv. 28-
72), infine tacita (“si spense il lampo, e tornò buio l’etra,/Ed

120
Z 4204; 25 settembre 1826.
121
Dialogo della Natura e di un Islandese, OM 122.
122
Cfr. S. Timpanaro, op. cit., pp. 401-402.
123
C. Galimberti, Leopardi, “voce” del Dizionario critico della letteratura
italiana, UTET, Torino 19862, p. 580.
124
Ibid.
125
Si tratta precisamente di Z 1530-1531 del 20 agosto 1821.
126
Dall’Appressamento della morte.
LEOPARDI E IL NICHILISMO 41

acchetossi il tuono, e stette il vento./Taceva il tutto” – vv. 73-


76). La donna è la vittima che la natura capricciosamente vuole,
affinché si plachi. La natura è una dea feroce, terribile;
ammaliatrice in apparenza ma capricciosa in realtà.
In un passo del 1820 Leopardi sembra contraddirsi, poiché
127
dapprima scrive che “il mondo è diretto alla felicità” , e che “la
natura ha fatto l’uomo felice”; poi troviamo una sottile ritratta-
zione: “Laddove tutti gli esseri (parlo dei generi e non degl’indi-
vidui) sono usciti perfetti nel loro genere dalle mani della
natura”. Questo mutamento non è da poco, se consideriamo che
128
nel Dialogo di Tristano e di un Amico Leopardi rifiuterà riso-
lutamente la tendenza del pensiero a lui contemporaneo, che
preferisce parlare di felicità delle masse (“gl’individui sono
129 130
spariti dinanzi alle masse” ); nella Palinodia , poi, troveremo
addirittura:
Ma novo e quasi
Divin consiglio ritrovar gli eccelsi
Spirti del secolo mio: che, non potendo
Felice in terra far persona alcuna,
L’uomo obbliando, a ricercar si diero
Una comun felicitade; e quella
Trovata agevolmente, essi di molti
Tristi e miseri tutti, un popol fanno
Lieto e felice.
(Palinodia al Marchese Gino Capponi; vv. 197-205)
Ancora più eloquente è un altro passo dello Zibaldone:
Ed una di queste verità che son comprese nel sistema della natura, è
che l’errore e l’ignoranza è necessaria alla felicità delle cose, perché
l’ignoranza e l’errore è voluto, dettato, e stabilito fortemente da lei
[natura; N.d.R.], e perch’ella in somma ha voluto che l’uomo vivesse
131
in quel tal modo in cui ella l’ha fatto.

127
Z 326-327; 14 novembre 1820.
128
Scritto ben dodici anni dopo!
129
Dialogo di Tristano e di un amico, OM 260.
130
Composta nell’inverno tra il 1834 e il 1835.
131
Z 332-333; 16 novembre 1820.
42 SOFFERENZA E INFINITO

Se la natura è buona avendo essa voluto che l’uomo si illu-


desse, e così sfuggisse all’infelicità recata dal vero, chi garan-
tisce che ella non abbia un secondo fine nell’illudere l’uomo?
Che cosa può garantire che ciò che dal punto di vista dell’uomo
è salvezza dall’arido vero e dall’infelicità, non sia invece, se
considerato da un’altra angolatura, sfruttamento dell’uomo per
un altro fine che nulla ha a che vedere con la sua felicità?
Significativo è anche il seguente pensiero contenuto nello
Zibaldone:
Perché se l’uomo doveva essere inevitabilmente infelice, come ora
accade, ne segue che al primo nell’ordine degli enti, è meglio il non
essere che l’essere, ne segue che l’uomo non solo non deve amare né
conservare la sua esistenza, ma distruggerla […]. La qual cosa è
un’assurdità e una contraddizione sostanziale e capitale nel sistema
132
della natura.
Qui, oltre a formularlo in via ipotetica e per assurdo, Leopar-
di trae anche le sconvolgenti conseguenze del pessimismo cosmi-
co: “È meglio il non essere che l’essere”133. Ma per il momento
Leopardi crede che la natura sia buona e priva di contraddizioni
sostanziali; quelle che il poeta vede sono dunque apparenti e
risolvibili. Leopardi quindi scarta inorridito l’ipotesi del
pessimismo cosmico, che paradossalmente egli accoglierà di qui
a pochi anni. Per ora gli basta che “il male non sia colpa della
natura, non derivi necessariamente dall’ordine delle cose, non sia
inerente al sistema universale; ma sia come un’eccezione, un
inconveniente, un errore accidentale nel corso e nell’uso del
detto sistema”134.
Che Leopardi per ora rifiuti il pessimismo cosmico, è ovvio:
per un verso gli manca la consapevolezza della sostanzialità ed
universalità del dolore che permea l’intero cosmo; per l’altro egli
è ancora innamorato della natura. Tuttavia l’amore che egli nutre
per essa lo rende addirittura cieco. Davvero l’unica preoccupa-
zione del poeta è la sua amata (“basta che il male non sia colpa
della natura”135), anche se una simile difesa impone di
132
Z 364-366; 30 novembre o primo dicembre 1820.
133
Z 365; 30 novembre o primo dicembre 1820.
134
Z 366; 30 novembre o primo dicembre 1820.
135
Ibid.
LEOPARDI E IL NICHILISMO 43

considerare la sofferenza umana “come un’eccezione, un


136
inconveniente, un errore accidentale” , o addirittura come la
conseguenza della scelta dell’uomo di conoscere ciò che la
natura gli aveva impedito di conoscere. Sono già presenti i
motivi che, portati a consapevolezza e svolti nelle loro
conseguenze, spiegano il secondo pessimismo leopardiano: se la
natura permette che l’uomo sia costitutivamente infelice in
seguito ad un banale (banale per la natura) inconveniente, quale
madre può mai essere? Non sarà piuttosto un “fanciullo invitto”
che “infinita una famiglia/Di mali immedicabili e di pene/Preme
137
il fragil mortale, a perir fatto/Irreparabilmente” ?
Per Leopardi poi
il bene non è assoluto ma relativo. Non è assoluto né primariamente
o assolutamente né secondariamente o relativamente. Non
assolutamente perché la natura delle cose poteva esser tutt’altra da
quella che è; non relativamente, perché in questa medesima natura
tal qual esiste, quello ch’è bene per questa cosa non è bene per
quella, quello che è male per questa è bene per quell’altra, cioè gli
138
conviene. La convenienza è quella che costituisce il bene.
E ancora: “La verità, che una cosa sia buona, che un’altra sia
cattiva, vale a dire il bene e il male, si credono naturalmente
assoluti, e non sono altro che relativi. […] Non v’è quasi altra
verità assoluta se non che Tutto è relativo”139. Se le cose stanno
così, l’uomo non può pretendere di porsi dal punto di vista della
natura, né può arrogarsi il diritto di sapere ciò che la natura ha
determinato per ogni specie. Eppure Leopardi, nella sua analisi
della natura, fa proprio questo: pretende di porsi dall’angolatura
della sua amata, affermando che il male non è attribuibile alla
natura, ma è “come un’eccezione, un inconveniente, un errore
accidentale”140, o sostenendo che “la natura ha voluto incontra-
stabilmente la felicità degli esseri”141.

136
Ibid.
137
Palinodia al Marchese Gino Capponi, vv. 173-176.
138
Z 391; 8 dicembre 1820.
139
Z 452; 22 dicembre 1820. Si veda anche Z 587 (29-31 gennaio 1821).
140
Z 366; 30 novembre o primo dicembre 1820.
141
Z 327; 14 novembre 1820.
44 SOFFERENZA E INFINITO

Quando poi il poeta afferma che “nella natura non si trovano


142
contraddizioni” egli sbaglia, ma tale errore è inevitabile: come
può l’illuso accorgersi di essere illuso? Leopardi è però consape-
vole che “dallo stato presente dell’uomo, e dalle assurdità che ne
risultano, non si può dedur nulla intorno al vero, naturale,
143
primitivo ed immutabile ordine delle cose” , cioè che, una volta
uscito dallo stato naturale, l’uomo è corrotto ed è quindi inca-
pace di comprendere la natura; eppure la tentazione di tessere
elogi della amata natura è più forte di qualsiasi ragione: Leopardi
preferisce illudersi.
La ragione continua la sua sottile opera di erosione e di pre-
parazione del rivolgimento, convincendo il poeta a ridimensio-
nare l’amata: “La natura non è perfetta assolutamente parlan-
144
do” ; spaventato da ciò che ha appena affermato, egli però
145
aggiunge: “Ma la sola natura è grande, e fonte di grandezza” . E
quasi a scongiurare ogni indebolimento della natura, egli ritorna
a sostenere che essa è buona, a tal punto che ha previsto anche
gli errori:

gl’inconvenienti accidentali che occorrono nel sistema della natura


[…] non sono inconvenienti se non relativi, e la natura gli ha ben
preveduti, ma lungi dal prevenirgli, li ha per lo contrario inclusi nel
suo grand’ordine, e disposti a’ suoi fini. La natura è madre
benignissima del tutto, ed anche de’ particolari generi e specie che
in esso si contengono, ma non degl’individui. Questi servono
sovente a loro spese al bene del genere, della specie, o del tutto, al
quale serve pure talvolta con proprio danno la specie e il genere
stesso. È già notato che la morte serve alla vita, e che l’ordine
naturale, è un cerchio di distruzione, e riproduzione, e di
cangiamenti regolari e costanti quanto al tutto, ma non quanto alle
parti, le quali accidentalmente servono agli stessi fini ora in un modo
ora in un altro. Quella quantità di uccelli che muore nella campagna

142
Z 375; 3 dicembre 1820.
143
Z 365; 30 novembre o primo dicembre 1820.
144
Z 470; 3 gennaio 1821.
145
Ibid.
LEOPARDI E IL NICHILISMO 45

coperta di neve, per mancanza di alimenti, la natura non l’ignora, ma


146
ha i suoi fini in questa medesima distruzione.

Il concetto che “la morte serve alla vita” e il “cerchio della


147
distruzione” saranno ripresi nel Cantico del gallo silvestre e
148
nella Palinodia . Nel frattempo però la natura avrà mutato
volto: da “madre benignissima del tutto” sarà diventata “natura
149 150
crudel, fanciullo invitto” che “il suo capriccio adempie” . Qui
la natura ha ancora una caratteristica che impedisce al poeta di
ritenerla crudele: ella si prende cura della sua creazione (“la
natura non l’ignora”); la natura, sebbene non possa garantire la
felicità di ogni singola creatura (e questo è già un ridimensiona-
mento di ciò che Leopardi si aspettava dalla natura), tuttavia

146
Z 1530-1531; 20 agosto 1821. Si notino le somiglianze del brano
leopardiano con il seguente passo della Summa Theologiae di San Tommaso e
se ne notino le analoghe conclusioni naturalistiche: Leopardi si richiama agli
uccelli, l’Aquinate ai leoni. La Natura del poeta ha più di un tratto in comune
con il Dio che “provvede al tutto”. Costui infatti “permette che tocchi qualche
difetto agli esseri particolari per non impedire il bene della totalità. Onde si dice
che le corruzioni e i difetti che si verificano negli oggetti naturali intaccano una
natura particolare, ma rientrano nell’ordine della natura universale, in quanto il
male dell’uno si converte nel bene dell’altro o anche dell’intero universo: infatti
la corruzione di una cosa coincide con la generazione di un’altra, per cui si
conserva la specie. Poiché, dunque Dio provvede universalmente a tutto ciò che
è, rientra nella sua provvidenza il permettere che esistano certi difetti in alcune
cose particolari perché non sia impedito il bene perfetto dell’universo. Infatti se
si impedissero molti mali, molti beni del mondo verrebbero a mancare. Senza
l’uccisione di molti animali, il leone non vivrebbe; senza le persecuzioni dei
tiranni, non vi sarebbe la pazienza dei martiri” (Tommaso d’Aquino, Summa
Theologiae, I, q. 22, a. 2, trad. Petruzzellis).
147
“Pare che l’essere delle cose abbia per suo proprio ed unico obbietto il
morire. Non potendo morire quel che non era, perciò dal nulla scaturirono le
cose che sono” (Cantico del gallo silvestre, OM 204).
148
“Così natura ogni opra sua, quantunque/D’alto artificio a contemplar,
non prima/Vede perfetta, ch’a disfarla imprende,/Le parti sciolte dispensando
altrove./E indarno a preservar se stesso ed altro/Dal gioco reo, la cui ragion gli
è chiusa/Eternamente, il mortal seme accorre/Mille virtudi oprando in mille
guise/Con dotta man: che, d’ogni sforzo in onta,/La natura crudel, fanciullo
invitto,/Il suo capriccio adempie, e senza posa/Distruggendo e formando si
trastulla” (Palinodia al Marchese Gino Capponi, vv. 161-172).
149
Ivi, v. 170.
150
Ivi, v. 171.
46 SOFFERENZA E INFINITO

conferisce ancora un senso alla vicenda cosmica, garantendo che


tutto (vita, morte, dolore, accidenti, ecc.) abbia un senso (la
natura “ha i suoi fini in questa medesima distruzione”); tutto ciò
che accade è quindi “voluto dalla natura”; il dolore è solo
“inconveniente relativo”. Tutto ciò impedisce a Leopardi di
scandalizzarsi per la sofferenza: esiste ancora un senso. Ma
brevissimo è il passo verso la consapevolezza dell’indifferenza
della natura nei confronti della creazione.
Ci si sta avvicinando ulteriormente al punto critico: “Or
com’è possibile che la natura la quale ha fatto ogni cosa perfetta,
(né poteva altrimenti) non abbia né assegnato verun genere di
151
perfezione alla sua principal creatura?” . L’uomo sarebbe dun-
que la “principal creatura” del cosmo. Però Leopardi sa benissi-
mo che “l’immaginarsi di essere il primo ente della natura e che
il mondo sia fatto per noi, è una conseguenza naturale dell’amor
proprio necessariamente coesistente con noi, e necessariamente
illimitato. Onde è naturale che ciascuna specie d’animali s’im-
magini, se non chiaramente, certo confusamente e fondamental-
mente la stessa cosa”152. La garanzia della felicità umana non sta
quindi neppure nel fatto che l’uomo sia la “principal creatura”
dell’universo, essendo tale pretesa solamente frutto dell’immagi-
nazione dell’uomo (come pure di tutte le specie viventi)153.
È ormai chiaro che il prossimo avvento del pessimismo
cosmico si realizzerà allorché crolleranno i due capisaldi della
bontà della natura (che include il prendersi cura dell’umanità) e
della posizione preminente dell’uomo nel sistema della natura

151
Z 1571; 27 agosto 1821.
152
Z 390; 8 dicembre 1820.
153
Si vedano a questo proposito i Paralipomeni (“Perché credeva allor del
mondo intero/La specie sorcina aver l’impero” – PAR IV, 26) e il Dialogo di
un folletto e di uno gnomo (“GNOMO: Sia come tu dici. Ben avrei caro che
uno o due di quella ciurmaglia [degli uomini; N.d.R.] risuscitassero, e sapere
quello che penserebbero vedendo che le altre cose, benché sia dileguato il
genere umano, ancora durano e procedono come prima, dove essi credevano
che tutto il mondo fosse fatto e mantenuto per loro soli. FOLLETTO: E non
volevano intendere che egli è fatto e mantenuto per li folletti. GNOMO: Tu
folleggi veramente, se parli sul sodo. FOLLETTO: Perché? io parlo bene sul
sodo. GNOMO: Eh, buffoncello, va via. Chi non sa che il mondo è fatto per gli
gnomi?” – Dialogo di un folletto e di uno gnomo, OM 68).
LEOPARDI E IL NICHILISMO 47

(l’uomo è “principal creatura”). A ciò conseguentemente si


aggiungerà che la vita dell’uomo, data “la sua natura e organiz-
154
zazione esteriore ed interiore” , “dee necessariamente avere
155
maggiore intensità” e dunque, poiché “quanto è maggiore e più
viva la forza, il sentimento, e l’azione e l’attività interna
dell’amor proprio, tanto è necessariamente maggiore l’infelicità
156
del vivente” , Leopardi conclude che quindi l’uomo per essenza
propria e inseparabile nasce più infelice ed è meno capace di
felicità che qualsiasi altro genere di viventi.
Un’ulteriore conferma del fatto che il pessimismo cosmico è
alle porte giunge dall’analisi dei termini utilizzati dal poeta: “Per
essenza propria e inseparabile”, “necessariamente” (presente più
volte), “più inevitabilmente infelice”; e ancora: l’amor proprio
proporzionale all’infelicità è un fatto che accade “necessaria-
157
mente, e quasi per legge matematica” . Da situazione acciden-
tale e storica, il pessimismo sta diventando la caratteristica
essenziale e necessaria (cioè sostanziale) dell’esistenza umana.
L’infelicità inevitabile e necessaria dell’uomo reca con sé un
altro inconveniente: la noia. Essa è il sentimento umano che
corrisponde alla conoscenza razionale della essenziale contrad-
dittorietà della natura. La noia è “la passione più contraria e
lontana alla natura, quella a cui non aveva non solo destinato
l’uomo, ma neppur sospettato né preveduto che vi potesse cade-
re”158. Tramite la noia l’uomo giunge a consapevolezza di ciò che
non doveva sapere; la noia spalanca dinanzi all’uomo la cono-
scenza del “nulla nell’esistenza […] e il sentimento di esso, e
della nullità di ciò che è”159: questa è la verità che l’uomo scopre.
Ma tale verità vale unicamente dal punto di vista dell’uomo
che ne viene a conoscenza; per la natura, invece, la morte non è
tale, “perché le morti e distruzioni corporali, non sono altro che
trasformazioni di sostanze e di qualità, e il fine di esse non è la
morte, ma la vita perpetua della gran macchina naturale, e perciò

154
Z 2411; 2 maggio 1822.
155
Z 2412; 2 maggio 1822.
156
Z 2410; 2 maggio 1822.
157
Z 2490; 22 giugno 1822.
158
Z 2220; 3 dicembre 1821.
159
Ibid.
48 SOFFERENZA E INFINITO

160
esse furono volute e ordinate dalla natura” . Ritorna dunque il
161
“cerchio di distruzione, e riproduzione” . Se da un lato la natura
è interessata alla “vita perpetua della gran macchina naturale”,
dall’altro ciò non esclude che essa possa anche essere indiffe-
rente nei confronti dell’uomo.

4.2. Il conflitto totale: dal risentimento all’annientamento

L’essere contiene dunque una contraddizione sostanziale:


“L’assoluto non essere giova e conviene all’uomo più dell’es-
162
sere” . La vita essenzialmente infelice, necessariamente priva di
godimento, colma di dolore e sofferenza non contiene alcun
incentivo al suo mantenimento. Ecco il pessimismo cosmico
(sebbene ancora dopo il 1824 siano presenti alcune oscillazioni
che sembrano smentirlo). Dunque la vita è semplicemente un
male. Ma altrettanto si può dire della natura, nella quale la vita
trova la sua origine. Leopardi non sa rassegnarsi all’evidenza ed
implora: “Chi mi sa spiegare questa contraddizione in natu-
ra?”163.
All’uomo “è destinato e necessario il patire, quanto il non
godere”164. La vita umana davvero non è altro che il viaggio
faticoso e violento di un “Vecchierel bianco, infermo/Mezzo
vestito e scalzo”165 verso una meta vana: l’“Abisso orrido, im-
menso/Ov’ei precipitando, il tutto obblia”. Se “la vita è sven-
tura,/Perché da noi si dura?”166.
Si addensano dunque gli interrogativi che invocano un senso
per l’esistenza, proprio ora che tale senso è irrimediabilmente
compromesso. Sicché tali interrogativi, rivolgendosi ad una
natura muta, restano dolorosamente senza risposta.

160
Z 2220-2221; 3 dicembre 1821.
161
Z 1530-1531; 20 agosto 1821.
162
Z 2551; 5 luglio 1822.
163
Z 4087; 11 maggio 1824.
164
Dialogo della Natura e di un Islandese, OM 119.
165
Canto notturno di un pastore errante nell’Asia, vv. 21-38.
166
Ivi, vv. 55-56.
LEOPARDI E IL NICHILISMO 49

Il pessimismo cosmico pone Leopardi di fronte a quella che


167
alcuni filosofi chiamano la domanda radicale, in quanto coin-
volge la radice stessa dell’essere e quindi dell’esistenza e
dell’operare dell’uomo: “Perché l’essere piuttosto che il
168
nulla?” . La domanda è rischiosa perché sa di poter rimanere
senza risposta: il senso dell’essere potrebbe infatti non esistere.
Breve è comunque il passo dallo stupore sofferto di chi si
scopre necessariamente sconfitto al risentimento feroce nei
169
confronti di colei che “ha fatto gli uomini all’infelicità” . Della
natura Leopardi dice che “è come un fanciullo: con grandissima
cura ella si affatica a produrre, e a condurre il prodotto alla sua
perfezione; ma non appena ve l’ha condotto, ch’ella pensa e
170
comincia a distruggerlo” ; essa è “Re delle cose, autor del
mondo, arcana/Malvagità, sommo potere e somma/Intelligenza,
171
eterno/Dator de’ mali e reggitor del moto” . La natura ha final-
mente assunto i tratti di divinità malvagia e capricciosa, che gode
nel tormentare gli uomini: il male consiste nell’avere ingannato
le creature e nell’aver posto “nella vita qualche apparenza di
piacere”172. La natura è malvagia perché ha creato l’uomo tale
che per natura “sempre regneranno l’ardimento e l’inganno, e la
sincerità e la modestia resteranno indietro, e la fortuna sarà
nemica al valore”173. Proprio questo è ciò che la natura vuole, lei
che per prima dissimula, mente e non è sincera verso le sue
creature.
Tuttavia poco per volta il risentimento e lo sdegno del poeta
si spengono, poiché la natura, inevitabilmente e ineluttabilmente
malvagia, è indifferente e sorda persino nei confronti di ogni
protesta. Così Leopardi si avvia verso l’ipotesi dell’annienta-
mento totale della vita, di ogni speranza e del cosmo stesso,
espresso mirabilmente nel Cantico del gallo silvestre. Esso

167
Tra costoro si annoverano, tra gli altri, Leibniz, Schelling e Heidegger.
168
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 67.
169
L 1651 a Fanny Targioni Tozzetti del 5 dicembre 1831.
170
Z 4421; 2 dicembre 1828.
171
Abbozzo dell’inno ad Arimane, composto probabilmente tra il marzo e
l’aprile del 1833.
172
Ibid.
173
Ibid.
50 SOFFERENZA E INFINITO

inizia con la contemplazione del dolore umano: “Il dì rinasce:


174
torna la verità in sulla terra e partonsene le immagini vane” . La
verità che torna sulla terra al mattino è l’infelicità della vita
umana; la vita è infatti una “soma” che si depone la sera e che si
ripiglia al mattino. Quindi il risveglio “è danno”. Ma il punto sta
nella discrepanza tra le speranze degli uomini, che ricercano
necessariamente per loro natura la felicità, e l’essere delle cose,
il quale pare “abbia per suo proprio ed unico obbietto il mori-
175
re” . Qui Leopardi approda al nichilismo come risposta negati-
va alla domanda sul senso dell’essere. Egli dapprima nutriva
ancora speranze e attese. Ora, annichilito e spossato dalla
battaglia intrapresa contro la natura, riesce a contemplare la
verità con la fredda ragione. Egli giunge così a dare una sua
motivazione del perché della creazione del mondo: “Non
potendo morire quel che non era, perciò dal nulla scaturirono le
176
cose che sono” . La realtà esiste solo perché deve annullarsi.
L’unico scopo del tutto è l’annullarsi, il passaggio dall’essere al
morto nulla. Tutto ciò è diverso dallo statico nulla, che
semplicemente non è. Quindi “l’ultima causa dell’essere non è la
177
felicità” , come invece credono e sperano gli uomini.
D’altronde “vero è che le creature animate si propongono questo
fine in ciascuna opera loro; ma da niuna l’ottengono: e in tutta la
loro vita, ingegnandosi, adoperandosi e penando sempre, non
patiscono veramente per altro, e non si affaticano, se non per
giungere a questo solo intento della natura, che è la morte”178.
L’uomo è destinato a morire; la morte è lo scopo, il compi-
mento della vita umana, la quale è un prepararsi, un avvicinarsi
alla morte: la vita è infatti invecchiamento. Se è così per l’uomo,
è così anche per l’intero universo che è stato creato proprio
perché potesse essere annullato e potesse morire. Questa è la
conclusione “per analogia”179 del Cantico.

174
Cantico del gallo silvestre, OM 202.
175
OM 204.
176
Ibid.
177
Ibid.
178
Ibid.
179
Cfr. G. Ficara, Sui mari analoghi, in G. Leopardi, Operette morali, cit.,
pp. 5-24.
LEOPARDI E IL NICHILISMO 51

L’accettazione che tutto è destinato all’annientamento non


provoca più in Leopardi reazioni forti e titaniche: egli è del tutto
annichilito; veramente egli sperimenta ciò che scrisse molti anni
prima: “Tutto è nulla al mondo, anche la mia disperazione […].
Misero me, è vano, è un nulla anche questo mio dolore, che in un
180
certo tempo passerà e s’annullerà” .
Egli ha quindi superato lo sgomento di trovarsi immerso nel
nulla e può ora dire con un filo di voce:
Or poserai per sempre,
Stanco mio cor. Perì l’inganno estremo,
Ch’eterno io mi credei. Perì. Ben sento,
In noi di cari inganni,
Non che la speme, il desiderio è spento.
Posa per sempre. Assai
Palpitasti. Non val cosa nessuna
I moti tuoi, né di sospiri è degna
La terra. Amaro e noia
La vita, altro mai nulla; e fango è il mondo.
T’acqueta omai. Dispera
L’ultima volta. Al gener nostro il fato
Non donò che il morire. Omai disprezza
Te, la natura, il brutto
Poter che, ascoso, a comun danno impera,
E l’infinita vanità del tutto.
(A se stesso)
Breve, ma intenso, questo testo esprime tutta la disperazione
vana del poeta per la delusione d’amore. Non è una disperazione
calda, lacrimosa, titanica, ma fredda, insensibile e vuota, perché
il poeta sa che tutto è vano, persino la sua disperazione. È perita
l’ultima illusione, l’unica che poteva dare felicità, seppur breve e
della sola durata di un giorno181. Al poeta non è rimasto se non
attendere di morire (v. 13), infatti “Non che la speme, il desi-
derio è spento” (v. 5). All’uomo dunque non resta alcuna possi-
bilità o alcuna speranza.
Questo è ciò che sostiene, nell’omonimo dialogo con l’amico,
Tristano che, non volendo più cedere e credere alle illusioni,
afferma:
180
Z 72; circa seconda metà 1819.
181
Cfr. Consalvo.
52 SOFFERENZA E INFINITO

Rido del genere umano innamorato della vita; e giudico assai poco
virile il voler lasciarsi ingannare […]; calpesto la vigliaccheria degli
uomini, rifiuto ogni consolazione e ogn’inganno puerile, ed ho il
coraggio di sostenere la privazione di ogni speranza, mirare
intrepidamente il deserto della vita, non dissimularmi nessuna parte
dell’infelicità umana, ed accettare tutte le conseguenze di una
182
filosofia dolorosa, ma vera.

Tre sono i capisaldi di tale filosofia del nulla: l’uomo non sa


183
nulla, non è nulla, non ha nulla da sperare . Anche nell’ultima
pagina dello Zibaldone egli ripete: “Due verità che gli uomini
generalmente non crederanno mai: l’una di non saper nulla,
l’altra di non esser nulla. Aggiungi la terza, che ha molta
dipendenza dalla seconda: di non aver nulla a sperare dopo la
morte”184.
Infine Tristano-Leopardi ribadisce la sua posizione filosofica
estremista: egli è l’eroe titanico che non si lascia vincere dalla
sua infelicità, né piega il capo al destino, né viene a patti con
esso. Ma la resistenza di Tristano al fato, è senza fondamento,
poiché nella lotta contro il male non lo anima, né potrebbe
animarlo, alcuna speranza positiva. Egli paradossalmente spera
nulla: la speranza che giungano presto la morte e l’annullamento
agisce non come fuga dalle responsabilità disperate dell’esisten-

182
Dialogo di Tristano e di un amico, OM 257. Questa stessa pagina è
anche densa di richiami letterari a poeti e filosofi antichi, quali Omero, Sofocle,
Pindaro, Bacchilide, Stobeo, Cicerone, Menandro, tutti accomunati dall’aver
professato una “filosofia dolorosa” (ibid.) e pessimista. È forse a partire da
questo breve cenno che Timpanaro, nel saggio Il Leopardi e i filosofi antichi (in
S. Timpanaro, op. cit., pp. 183-228), ripercorrendo la formazione filosofica del
Leopardi, può concludere che, sebbene i maestri prediletti di filosofia siano
sempre “per il Leopardi i materialisti e i sensisti del secolo XVIII, conosciuti
prima attraverso i loro avversari cattolici, poi direttamente” (ivi, p. 228),
tuttavia soprattutto il contatto con il pensiero greco ha “per l’evoluzione
ideologica del Leopardi un’importanza essenziale: la scoperta del pessimismo
antico, che mise in crisi il mito dell’antichità felice, tutta azione, illusioni e
poesia; e la lettura dei filosofi ellenistici, che offrì al Leopardi il modello di una
saggezza rassegnata, di cui egli sentì la suggestione specialmente negli anni dal
’23 al ’27 pur senza mai aderirvi interamente” (ibid.). Qui possono dunque
essere ravvisate le radici del nichilismo leopardiano.
183
Cfr. Dialogo di Tristano e di un amico, OM 256.
184
Z 4525; 16 settembre 1832.
LEOPARDI E IL NICHILISMO 53

za, bensì al contrario come stimolo ad opporsi con rinnovato


vigore al male. Questo è l’epilogo del suo rigoroso nichilismo. Il
185
troppo della vita, lo conduce prematuramente alla morte . Egli
invidia i morti. Morire lo riporterebbe a quello stato di tranquil-
lità e di contentezza di chi non è ancora nato (la vita nasce dalla
morte con l’unico scopo di annullarsi nuovamente in essa).
Tuttavia anche tale serenità post mortem è messa in forse
nella poesia dagli inferi che è il Coro di morti che introduce il
186
Dialogo di Federico Ruysch e delle sue mummie .
Il concetto sottinteso è noto: la vita è dolore; la morte è il
cessare di tale dolore. Ma questa volta sono i defunti a prendere
la parola, ribaltando così la prospettiva. I morti vedono la vita
187
con distacco: essa è un “antico dolor” ormai lontano. La vita è
un ricordo confuso, ma non per questo è vista o ricordata con
188
nostalgia o rimpianto, poiché essa è “paurosa larva” e “sudato
189
sogno” , cioè incubo. Il distacco netto tra vita e morte è
espresso dal passato remoto “vivemmo”190 posto in posizione
forte, isolato ad inizio verso e seguito da una pausa forte – i due
punti –, a sottolineare ulteriormente l’incommensurabile distacco
tra vita e morte.
191
La vita è “punto acerbo” : era acerba, infelice, quando era
vissuta. Ora invece i morti la osservano con distacco e si
accorgono innanzitutto che essa, se paragonata col nulla della
morte, è un punto, un istante brevissimo. In secondo luogo i
defunti, non più coinvolti nel dolore dell’esistenza, riescono a

185
Cfr. Z 714 (“Spesse volte il troppo o l’eccesso è padre del nulla. […]
L’eccesso delle sensazioni o la soprabbondanza loro, si converte in insensi-
bilità” – 4 marzo 1821), Z 1176 (“Il troppo, spesse volte è padre del nulla.
Osserviamolo ora nel genio e nelle facoltà della mente. […] Questi tali geni
sommi hanno consumato rapidamente il loro corpo e le stesse loro facoltà
mentali, lo stesso genio” – 17 giugno 1821) e infine Z 2274 (22 dicembre
1821).
186
Composto tra il 16 e il 23 agosto del 1824.
187
Coro di morti, in OM 154-155, v. 6.
188
Ivi, v. 14.
189
Ivi, v. 15.
190
Ivi, v. 14.
191
Ivi, v. 21.
54 SOFFERENZA E INFINITO

contemplarla obiettivamente, con freddezza e quindi, non odian-


dola più, possono affermare: “Cosa arcana e stupenda/Oggi è la
192
vita al pensier nostro” . Tuttavia ciò non basta a far sì che essi
possano amarla o rimpiangerla; e dall’altro lato, neanche ora che
sono morti e che non soffrono più dei dolori della vita, è con-
cesso loro di essere lieti. I morti dunque non odiano, non rim-
193
piangono e non sono lieti; però ripetono: “Lieta no ma sicura” .
E la chiusa “Però ch’esser beato/Nega ai mortali e nega a’ morti
194
il fato” significa l’aver deposto ogni speranza; non c’è scampo,
non c’è salvezza, non c’è posto, non solo per la beatitudine, ma
neppure per la speranza di beatitudine.

4.3. Lo scacco del pre-religioso

Giunto saldamente a conoscenza del nichilismo pessimistico-


cosmico, dei suoi presupposti teorici e delle sue conseguenze
anche pratiche per l’esistenza, Leopardi, negli ultimi anni della
sua vita, percorre due filoni poetico-filosofici di ricerca: un
primo, che potremmo definire pre-religioso, ed un secondo
filone propriamente religioso, intrecciato con il primo, ma con
una prospettiva ulteriore.
Il pre-religioso vede il solitario Leopardi impegnato a com-
battere la natura, in ciò aiutato da ragione e illusioni, antiche
nemiche e ora alleate contro l’unica responsabile del male
universale e necessario. Leopardi si affida ancora una volta
all’illusione d’amore, la rinascita della quale coincide con
l’ultima dimora fiorentina del poeta e si esprime nei canti Il
pensiero dominante, Amore e morte, Consalvo, A se stesso,
Aspasia ispirati a Fanny Targioni Tozzetti, per la quale Leopar-
di nutre, tra la primavera del 1831 e la primavera del 1833, un
amore non corrisposto.
Leopardi sembra poco alla volta ritrarsi prudentemente in una
dimensione di sogno. Essa così diventa la sua realtà195: “Che
192
Ivi, vv. 23-24.
193
Ivi, v. 30.
194
Ivi, vv. 31-32.
195
A questo proposito Binni scrive: “Il presente è affrontato e risolto in
fantasma poetico, non allontanato, aggirato come momento deteriore ed
impoetico. Sì che il ‘pensiero’, cioè il mondo interiore qui affermato, è sempre
LEOPARDI E IL NICHILISMO 55

chiedo io mai, che spero/Altro che gli occhi tuoi veder più
196
vago?/Altro più dolce aver che il tuo pensier?” . Può essere
riferito a tutti questi canti ciò che il Vossler dice di Consalvo:
Anche lo stesso Consalvo è una figura melodrammatica, piuttosto
sognata che veduta; e la sua Elvira, dunque, quasi non altro che il
sogno di un sognatore. Di qui l’iperpoesia di questa poesia. Essa è,
per così dire, stilizzata due volte: come visione di un Leopardi e
197
come visione di un Consalvo.
Tuttavia l’illusione amorosa, sebbene sia vissuta consapevol-
mente e razionalmente come finzione, resta comunque “sogno di
un sognatore”. Come tale è irrimediabilmente prigioniera di se
stessa e ha già in sé il suo scacco, evidente in Aspasia.
Innanzitutto Leopardi ci tiene a specificare di non essere stato
ingannato dall’amore: “Già dal principio conoscente e chia-
ro/Dell’esser tuo, dell’arti e delle frodi”198; il poeta cioè afferma
di aver sempre saputo razionalmente che l’amore era illusione.
Leopardi sarebbe stato ingannato se l’amore gli avesse tenuto
nascosta la sua illusorietà. La responsabilità della delusione
ricade dunque interamente sul poeta che, pur a conoscenza del
carattere illusorio dell’illusione, decide ugualmente di lasciarsi
tentare da essa.
Ma lo specifico di Aspasia è che la delusione provoca la
morte dell’idea amorosa costruita nella mente del poeta. Di
conseguenza con essa muore anche la speranza di amore e così

al centro dell’ispirazione ed anche poeticamente pare simbolico il verso ‘e


ristora i miei sensi il tuo soggiorno’ [Il pensiero dominante, v. 36; N.d.R.].
Dove il ‘tuo soggiorno’ non è solo soggiorno di ‘te in me’, ma anche di ‘me in
te, con te’ e mantiene una unione continua in tutto il canto: il pensiero d’amore
è insieme trascendente e immanente all’animo del poeta e produce così quel
duplice e contemporaneo movimento di ascesa e discesa, di aspirazione e di
possesso che supera il solito platonismo in una maggiore certezza” (W. Binni,
La nuova poetica leopardiana, Sansoni, Firenze 19844, p. 26). Le illusioni non
sono dunque un momento deteriore o meno reale, sono anzi la stessa realtà
valida per Leopardi, realtà che “è insieme trascendente e immanente all’animo
del poeta” (ibid.).
196
Il pensiero dominante, vv. 145-147.
197
C. Vossler, op. cit., p. 280.
198
Aspasia, vv. 82-83.
56 SOFFERENZA E INFINITO

199
il poeta si ritrova, quietamente disperato, a sorridere , in attesa
del risveglio religioso-civile (e non più amoroso) de La ginestra.

199
Cfr. Aspasia, vv. 109-112.
CAPITOLO SECONDO
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI

1. La religione tra illusione e verità


1.1. Leopardi a favore della religione

Le radici della religiosità del poeta affondano nella famiglia


Leopardi, dominata dal padre Monaldo e dalla madre Adelaide
Antici. La ricerca della connessione delle idee del poeta con la
famiglia d’origine è lecita se tale connessione non pretende di
valere come derivazione necessaria.
Il padre Monaldo è “un uomo di intelligenza non ottusa, ma
1
acuta e dimissionaria davanti alla moglie” . Monaldo si rassegna
ad una funzione subalterna rispetto ad Adelaide, dedicandosi ad
“una vita di piccoli interessi mondani, da piccolo erudito in una
piccola provincia morta dell’esanime Stato della Chiesa”2. Egli
“non vuole la libertà di Giacomo […] perché il figlio è ‘il suo
unico amico’”3. Per questo motivo il padre si oppone all’allonta-
namento di Giacomo da Recanati, ricorrendo dapprima a ricatti
(il rifiuto di mantenerlo fuori dal paese natio) e infine a inganni e
al sequestro del passaporto.
È soprattutto la madre che contribuisce in negativo alla
religiosità del poeta. Adelaide è infatti “una persona ultrarigo-
rista, un vero eccesso di perfezione cristiana […], ottima donna,
ed esemplarissima”4, che “si è fatta delle regole di austerità
impraticabili, e si è imposta dei doveri verso i figli che non

1
G. Casoli, op. cit., p. 12.
2
Ibid.
3
Ibid.
4
Così Paolina descrive sua madre. La citazione è tratta da Vanna Gazzola
Stacchini, Alle origini del “sentimento” leopardiano, Guida Editori, Napoli
1974, p. 10.
58 SOFFERENZA E INFINITO

5
riescono loro punto comodi” . Certo ella vuole bene al figlio, ma
cela il suo amore dietro ad un maschera dura e fredda. Leopardi
6
è convinto che il “carattere sensibilissimo” di sua madre sia
stato rovinato “dalla sola religione” cristiana.
Si può dunque essere sostanzialmente d’accordo con Giovan-
ni Casoli allorché afferma che “della cultura cristiana nella quale
era nato, Leopardi recepiva dunque il degenerato e l’antisto-
7
rico” ; come impedire che per il poeta Dio si allontanasse
infinitamente dal mondo, ne fosse per sempre separato e che “il
8
soprannaturale, privato dei suoi vincoli con la natura” si
9
riducesse ad essere mera “soprannatura” ?
La religione è colpevole di aver provocato una frattura insa-
nabile tra natura e trascendenza, tra mondo e Dio, tra esperienza
concreta e preghiera, tra corpo e anima. Essendo ormai imprati-
cabile la via dell’esperienza mondana, data la sua netta svalu-
tazione da parte del cristianesimo, Leopardi reagisce con “lo
studio schiacciante, sostitutivo dell’esperienza”10. Ma questo
tentativo è vano poiché, non riuscendo a colmare l’abisso pro-
dottosi nei confronti della vita, è infine “approdato al vuoto di
11
quella vita che intendeva surrogare” e che tuttavia continua a
reclamare un diritto sacro alla pienezza.
Non è solo l’ambiente familiare a influire sulle scelte
religiose di Leopardi. Anche il contesto storico e sociale danno il
loro contributo: si è già detto della Recanati dello Stato della
Chiesa, città arretrata e provinciale; resta ora da dire della più
generale crisi religiosa che investe l’Europa della Restaurazione:
La restaurazione cattolica poteva […] soffocare la forza incoer-
cibile di un pensiero, di un’azione che non volevano più ricono-
scere e sottostare a un’autorità che non fosse quella della ragione
umana e del progresso civile? Il cristianesimo dell’Ottocento,
soprattutto in Italia, è vivo ma si nutre di una fede tradizionale che

5
Ibid.
6
Cfr. Z 353-356; 25 novembre 1820.
7
G. Casoli, op. cit., p. 17.
8
H. de Lubac, Cattolicismo, Jaca Book, Milano 1978, pp. 237-238.
9
Ibid.
10
G. Casoli, op. cit., p. 26.
11
Ibid.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 59

sembra aver paura del pensiero moderno […]. Coloro poi che in un
primo tempo hanno creduto nelle nuove idee, convertendosi al
cristianesimo, si chiudono spesso in un devozionalismo che non ha
12
più alcuna forza, alcun mordente nella vita nazionale.
È crisi religiosa e di valori, che la Chiesa tenta di arginare
con la repressione. È dunque ovvio che una cittadina arretrata di
uno degli stati più conservatori veda elevati all’ennesima
potenza gli effetti del soffocamento.
Alla situazione di fatto, familiare e storica, in cui Leopardi si
trova a vivere, si aggiunge ben presto la sua riflessione perso-
nale. Nel sistema leopardiano la religione si muove fin
dall’inizio tra natura e ragione, tra illusione e verità: “La natura
[…] è grande, la ragione è piccola e nemica di quelle grandi
azioni che la natura ispira. Questa nimicizia […] non è stata
13
accordata se non dalla Religione” . Tutto lo Zibaldone è
attraversato dall’oscillazione della religione tra un lato e l’altro,
fino a quando Leopardi non rifiuterà, con la natura, anche la
religione.
Ma, propriamente parlando, a oscillare è solamente la religio-
ne metafisica; l’opinione di Leopardi riguardante la religione
pratica e guida dell’azione è invece già da subito evidente.
Questo spiega perché il poeta, maturando e spostando i suoi
interessi dal metafisico al pratico (le illusioni religiose
dell’ultimo periodo sono infatti unite alla ragione pratica contro
alla natura), non esiti a ripudiare la religione metafisica e
soprattutto il cristianesimo. Così come per la religione, anche la
valutazione che egli dà di quest’ultimo oscilla.
Leopardi ribadendo subito la sua adesione alle illusioni, che
salvano la vita umana dalla cognizione della sua nullità, sotto-
linea come gli antichi non siano consapevoli del nulla dell’esi-
stenza, “se gli stessi Dei secondo la loro mitologia s’interessa-
vano sì grandemente alle cose umane per se stesse”14. L’uomo
moderno, invece, non ha più una tale vitalità; è cambiata la
“natura del dolore antico messo col moderno”15: qui Leopardi
accenna implicitamente alla noia, male radicale della modernità
12
D. Barsotti, op. cit., pp. 11-12.
13
Z 37; composto nel 1818.
14
Z 105; composto tra il 20 gennaio e il 26 marzo 1820.
15
Ibid.
60 SOFFERENZA E INFINITO

minacciata dal nulla e sconosciuto agli antichi, le cui sofferenze


sono vive e non vuote, come è appunto la noia. La causa di
questo cambiamento è identificata con il cristianesimo “che ha
solennemente dichiarata e stabilita e per così dire attivata la
16
massima della certa infelicità e nullità della vita umana” . Il
cristianesimo, cioè, non giova poiché ha riconosciuto l’infelicità
dell’uomo, anziché illuderlo. Esso porta l’uomo a consapevolez-
za del suo dolore: questo è l’errore che Leopardi imputa alla
ragione e anche al cristianesimo, considerato qui come figlio
della ragione. Ma egli aggiunge: “Non è però ch’io consideri
intieramente il cristianesimo come cagion prima di questo can-
giamento, potendo anzi esserne stato in parte prodotto esso
stesso […] ma solamente come propagatore principale di tale
17
rivoluzione del cuore” . Il mutamento originario è dunque il
potenziamento della ragione, la quale ha utilizzato il cristiane-
simo per propagare la sua corruzione.
Però poche pagine dopo troviamo un sostanziale mutamento
di posizione: la religione è alleata della natura e delle illusioni,
ed è anzi essa stessa illusione:
La filosofia indipendente dalla religione, in sostanza non è altro che
la dottrina della scelleraggine ragionata; e dico questo non parlando
cristianamente, […] ma moralmente. Perché tutto il bello e il buono
di questo mondo essendo pure illusioni, […] quella scienza [la
filosofia; N.d.R.] che viene a scoprire tutte queste verità che la
natura aveva nascoste sotto un profondissimo arcano, se non
sostituisce in loro luogo le rivelate, per necessità viene a concludere
18
che il vero partito in questo mondo, è l’essere un perfetto egoista.

Si noti che la discussione metafisica e filosofica sulla reli-


gione è altra cosa da un’adesione del poeta a ciò di cui tratta;
questo è infatti il senso dell’inciso: “E dico questo non parlando
cristianamente, […] ma moralmente”19. Leopardi può rivalutare
il cristianesimo non per ciò che insegna, non per il riferimento
all’aldilà, ma per l’effetto positivo che ha sull’uomo: il cristiane-

16
Ibid.
17
Z 105; composto tra il 20 gennaio e il 26 marzo 1820.
18
Z 125; 16 giugno 1820.
19
Ibid.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 61

simo è infatti di stimolo per l’azione umana, che altrimenti


rischia di degenerare in freddo egoismo. Questo è il pericolo
conseguente alla corruzione operata dalla ragione, a cui si
oppone la religione: quest’ultima fornisce all’umanità un fonda-
mento su cui costruire illusioni come la virtù, l’altruismo e così
via. Queste non vanno però confuse con la superstizione. Le
illusioni restano fatti umani e immanenti. Leopardi rifiuta ogni
riferimento metafisico che allontani l’uomo dalle sue cure per la
vita terrena ed accoglie tutto ciò che può contribuire alla fon-
dazione di una morale puramente umana. La sue opinioni in
materia di religione sono dunque favorevoli o contrarie ad essa a
seconda che l’aspetto considerato contribuisca o meno alla fon-
dazione, sulla base delle illusioni vitali, di una morale più giusta.
Mai egli aderisce metafisicamente o dogmaticamente ad alcuna
religione.
Leopardi non è dunque d’accordo a che “il non poter noi
trovarci mai soddisfatti in questo mondo, i nostri slanci verso un
20
infinito che non comprendiamo” siano prove dell’esistenza di
una vita futura e ultraterrena. Non è l’aspetto metafisico della
religione ad interessare Leopardi e a rivestire per lui rilevanza
filosofica, ma solamente le eventuali ricadute morali di essa. E
proprio l’esistenza innegabile di tali ricadute etiche gli consente
di sostenere che “tolti i sentimenti religiosi, è una felice e
naturale, ma vera e continua pazzia, il seguitar sempre a sperare,
e a vivere”21. Però i sentimenti religiosi danno senso alla vita e
fondano la speranza, solo se essi si limitano a valere eticamente.
Non appena pretendono di imporsi per il loro contenuto metafi-
sico, allora diventano nocivi per l’uomo. È il caso del cristiane-
simo, accusato di aver “reso l’uomo inattivo e […] contempla-
tivo”22 cioè indifferente alle vicende storiche terrene, e ciò
conseguentemente alla dottrina cristiana, in virtù della quale
“l’uomo considera questa terra come un esilio, e non ha cura se
non di una patria situata nell’altro mondo”23. Poi Leopardi si
spiega meglio:

20
Z 181; 12-23 luglio 1820.
21
Z 183; 23 luglio 1820.
22
Z 253; 29 settembre 1820.
23
Ibid.
62 SOFFERENZA E INFINITO

Non è veramente che la religion cristiana condanni o non lodi


l’attività. […] Ma in primo luogo l’attività di questi santi se bene li
portava ad azioni eroiche […], non dava gran vita al mondo, perché
la grandezza delle loro azioni era piuttosto […] intima e metafisica,
24
che materiale.

Nel Novembre 1820 Leopardi comincia a leggere l’opera di


25
Lamennais Essai sur l’indifférence en matière de Religion

24
Z 253-254; 29 settembre 1820.
25
Il giovane F. Hugues-Robert de La Mennais (1782-1854) appartiene al
movimento di pensiero che, a livello di prima approssimazione, può essere nel
suo insieme denominato “filosofia della controrivoluzione e della restau-
razione”. Nella maturità egli muterà radicalmente indirizzo alla sua filosofia,
ma l’opera che qui prendiamo in considerazione (l’Essai sur l’indifférence en
matière de Religion apparsa in quattro volumi tra il 1817 e il 1824) appartiene
alla sua prima fase e dunque alla filosofia della controrivoluzione. Eccone un
breve riassunto: Lamennais intende combattere gli errori del “secolo dei lumi”,
e soprattutto il loro figlio primogenito: lo spirito dell’indifferentismo,
responsabile della volontaria rinuncia ed irrisione nei confronti di ogni dottrina.
L’indifferentismo, poi, genera la “tolleranza moderna”, che può ammettere ogni
dottrina “non perché in tutte veda un germe di verità ma perché nulla in fondo
le importa della ‘verità’” (M. Ravera, Introduzione a il tradizionalismo
francese, Laterza, Bari 1991, p. 87). Lamennais avversa l’indifferentismo come
posizione filosofica, sostenendo che religione e società sono originariamente
unite, e ciò già nello stato naturale. “In ogni luogo e in ogni tempo l’uomo ha
avuto l’idea di Dio” (ivi, p. 88), mentre gli atei indifferenti sostengono che è
stato l’uomo a inventare Dio. Tra questi Lamennais annovera i deisti, Rousseau
e una terza specie d’indifferenti, che ritengono la rivelazione cristiana soggetta
alla ragione umana. Secondo Lamennais la libertà è autentica solo se l’uomo
accetta le leggi naturali e immutabili che sono state create da Dio. La ragione
umana deve dunque inchinarsi ad un’autorità più alta; solo così è garantito
l’ordine naturale e divino. Tramite la ragione l’uomo coglie la verità. La
ragione è poi anche la “facoltà di ragionare”; qui si insinua l’errore, da cui si
può sfuggire affidandosi al sensus communis: il genere umano ha l’autorità di
stabilire ciò che è vero e ciò che non lo è. Tramite il senso comune si può
attestare la verità suprema: l’esistenza di Dio. L’ateismo è dunque debellato.
Mentre “il raisonnement ci allontana dal vero, il senso comune ci riconduce ad
esso per mezzo dell’autorità” (ivi, p. 93): in ciò consiste il credere. Lamennais
distingue due rivelazioni: l’originaria, “come rivelazione dei dogmi e dei
precetti conservati dalla tradizione universale di tutti i popoli e sin dall’inizio
dei tempi” (ivi, p. 95); e la “seconda” rivelazione affidata alla Chiesa, cui spetta
il principio di autorità. Da questo punto di vista il cristianesimo è sempre
esistito. L’universalità è perciò il carattere proprio del cristianesimo. Lamennais
poi si dilunga in un’ampia storia comparata delle idee e delle religioni e mostra
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 63

traendone alcuni spunti polemici, oltre che dati preziosi e


stimolanti.
Il poeta mette a confronto le proprie idee in fatto di religione
con quelle degli apologisti, tra i quali annovera Lamennais, e
individua lo scarto fondamentale da questi ultimi nel fatto che
“laddove gli apologisti della religione ne deducono che gli stati
sono stabiliti e conservati dalla verità, e distrutti dall’errore, io
dico che sono stabiliti e conservati dall’errore, e distrutti dalla
verità […]. Egli [Lamennais; N.d.R.] avrebbe difesa molto
meglio la Religione se l’avesse difesa non come dettame dell’in-
26
telligenza, ma come dettame del cuore” . Gli apologisti sosten-
gono che la religione è verità, anzi l’unica verità che l’uomo può
raggiungere, e in forza di tale verità essa e solo essa può
rappresentare un punto fermo per l’uomo. Per Leopardi al con-
trario la religione è somma illusione che, consentendo tuttavia
all’uomo di poter continuare a vivere, è vera: “una di queste
verità che son comprese nel sistema della natura, è che l’errore e
27
l’ignoranza è necessaria alla felicità delle cose” . L’essenza
della religione sta dunque tutta nell’ossimoro vero errore.
L’insistenza sul valore delle illusioni riveste anche un secon-
do aspetto polemico nei confronti degli apologisti:

C’è un senso della verità, come delle passioni, de’ sentimenti,


bellezze: del vero, come del bello. Chi la intende, ma non la sente,
intende ciò che significa quella verità, ma non intende che sia verità,
perché non ne prova il senso, cioè la persuasione. In questo numero

l’identità fra la dottrina cristiana e la ragione universale del genere umano.


Lamennais conclude con la trattazione di come la libertà umana e la fede
debbano essere sottomesse ad una ragione superiore; in questo modo è possibile
all’uomo pregustare la società eterna, “almeno nei limiti in cui ciò è possibile
all’uomo sulla terra, perché ‘altrove è il luogo del suo riposo’” (ivi, p. 97).
Secondo Ettore Allodoli, Leopardi dedica a Lamennais un’attenzione
particolare in quanto “teoria delle idee innate, consenso universale per la prova
dell’esistenza di Dio, perfettibilità umana” sono tutte teorie avversate dal poeta
e divulgate proprio “dal Lamennais, in un libro diffusissimo, tradotto in Italia e
ben conosciuto dal Leopardi, il Saggio sull’indifferenza in materia di
religione” (G. Leopardi, Paralipomeni della Batracomiomachia e altre poesie
ironiche e satiriche, UTET, Torino 19272, a cura di E. Allodoli, p. XXIII).
26
Z 332; 16 novembre 1820.
27
Z 332-333; 16 novembre 1820.
64 SOFFERENZA E INFINITO

di persone va posta la maggior parte dei moderni apologisti della


religione, uomini senza cuore, senza sentimento, senza tatto fino e
profondo nelle cose della natura, insomma senza esperienza della
28
verità.
Leopardi sembra promuovere una conoscenza della verità di
tipo olistico, che coinvolga ed unifichi le varie componenti
dell’uomo, la separazione delle quali ne ostacola una compren-
sione profonda e articolata. Del resto tale considerazione non
vale solo per la conoscenza della verità, se è vero che anche “per
intendere i filosofi, e quasi ogni scrittore, è necessario, come per
intendere i poeti, aver tanta forza d’immaginazione, e di senti-
mento, e tanta capacità di riflettere”29.
Infine la religione degli apologisti, essendo unita alla ragione
che dice di recare con sé la verità, conduce all’errore più grave
che l’uomo possa commettere: rifiutare la verità dell’infelicità
umana, rifiutare il pessimismo. Così intesa, la religione costitui-
sce l’eterna scappatoia dinanzi al nulla dell’esistenza. In senso
polemico quindi nei confronti dei facili ottimismi dei pensatori
del XIX secolo religiosi e non, Leopardi afferma orgogliosa-
mente che “è assurdo l’attribuire ai miei scritti una tendenza
religiosa”30.
Per il momento l’unico mezzo che l’uomo possiede per conti-
nuare a vivere, una volta che ha conosciuto la vera e necessaria
infelicità della sua specie e il niente in cui egli stesso consiste, è
la religione unita alla natura. È quest’ultima infatti a costellare
l’esistenza umana di vitali errori.
La medesima contrapposizione emerge poi dal Dialogo di
Timandro e di Eleandro31. Il significato letterale dei nomi esem-
plifica il ruolo dei due personaggi nell’economia del dialogo:
Timandro è “colui che stima l’uomo”32. Eleandro è, invece, “co-
lui che ne prova compassione”33. In un primo tempo Leopardi
aveva chiamato i due personaggi rispettivamente Filenore e

28
Z 348; 22 novembre 1820.
29
Z 349; 22 novembre 1820.
30
L 1712 a L. De Sinner, 24 maggio 1832.
31
Composto tra il 14 e il 24 giugno 1824.
32
Dialogo di Timandro e di Eleandro, OM 212.
33
Ibid.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 65

Misenore, ossia, colui che ama e colui che odia gli uomini. Però
nel corso del dialogo le posizioni si ribaltano: Timandro crede
nella perfettibilità dell’uomo, Eleandro no. Timandro vuole che
le opere morali scritte abbiano contenuto edificante e incorag-
giante; Eleandro, invece, non si cura di altro che di ritrarre in
maniera implacabile la verità e ciò, non per ambizione, né per
ingiurie ricevute, bensì per odio della dissimulazione. Timandro
però sarebbe disposto a mentire agli uomini per non scoraggiarli
o distoglierli dal loro perfezionamento, mentre Eleandro preferi-
sce non mentire agli uomini e preferisce scaricare la causa
dell’infelicità umana sul fato e preferisce non illudere l’umanità,
allettandola con false promesse (come invece fa Timandro).
Timandro, ritenendo gli uomini bambini immaturi, deboli e
bisognosi di essere difesi dalla verità, costruisce un argine
(l’ottimismo) ad ogni conoscenza del nulla dell’esistenza; però
un tale argine è vago e falso, dunque la speranza di perfettibilità,
che è il suo scopo nonché l’anima della sua filosofia, non
convince. Eleandro, invece, non teme di guardare in faccia gli
aspetti più tenebrosi del mondo, che nella loro sostanza sono
dolore e morte. Questo però non è un punto di arrivo, bensì un
passaggio: la morte, cioè il vero e la verità della vita, è solo un
passaggio verso la risurrezione delle illusioni.
Così è proprio Eleandro – cioè colui che sostiene la
conoscenza della verità e che rifiuta strade facili che evitino tale
conoscenza – a sostenere la necessità dell’immaginazione e delle
illusioni; mentre paradossalmente è proprio Timandro – cioè
colui che sbandiera la felice perfettibilità umana – a sostenere la
necessità della verità, anche se “non ogni verità è da predicare a
34
tutti, né in ogni tempo” .
Il confronto polemico con Lamennais stimola Leopardi ad
approfondire le sue opinioni in fatto di religione. Di nuovo
ribadisce che la “verità, rispetto alla felicità dell’uomo”35
“consiste nell’ignoranza del vero”36. La natura poi resiste
tenacemente nel suo ruolo di madre di feconde illusioni, salva-

34
Dialogo di Timandro e di Eleandro, OM 220.
35
Z 380. Le pagine dello Zibaldone dalla n. 376 alla n. 392 furono
composte tutte in data 8 dicembre 1820.
36
Z 326; 14 novembre 1820.
66 SOFFERENZA E INFINITO

guardando l’uomo dallo scetticismo più radicale: “Sostengo che


non ha mai esistito un pirronista effettivo e perfetto. La natura
sostiene la ragione impotente, e l’impedisce di delirare fino a
37
questo punto” .
Da ciò la successiva confutazione. Laddove Lamennais
38
sostiene tanto la necessità che l’uomo “conosca il vero” , quanto
la convinzione che l’errore privi l’umanità della felicità,
Leopardi risponde che l’uomo deve conoscere “quello che fa per
lui”, non la verità assoluta, quindi, ma la verità relativa a lui e
alla sua felicità. Laddove il pensatore francese afferma che
l’uomo ha desiderio infinito di conoscere, “come quello di
39
amare, […] a differenza di quello di operare” che è limitato,
Leopardi ribatte col sensismo: il desiderio conoscitivo è, sì,
40
infinito, “ma solo materialmente” ; dunque l’uomo è, in realtà,
“tormentato da un desiderio infinito del piacere. Il piacere non
41
consiste se non che nelle sensazioni” , che sono e restano
materiali; dunque “l’uomo non desidera di conoscere, ma di
42
sentire infinitamente” . L’infinito è un ente materiale, e l’uomo
non può cercare altro che l’infinito materiale; egli dunque
“sentire infinitamente non può, se non colle facoltà mentali in
qualche modo, ma principalmente coll’immaginazione, non colla
scienza o cognizione, la quale anzi circoscrive gli oggetti, e
quindi esclude l’infinito”43. “In somma le assurdità sono infinite
quando non si vuol riconoscere che l’uomo esce perfetto dalle
mani della natura”44 e “che la verità assoluta è indifferente
all’uomo”45. Il poeta sostiene dunque che per l’uomo non ha
senso alcun discorso che pretenda di restare nella dimensione
dell’assoluto. Questa è la radice del rifiuto di Dio e dell’inutilità
di ogni discorso metafisico. Di qui l’accusa agli apologisti: “Voi

37
Z 382; 8 dicembre 1820.
38
Z 381; 8 dicembre 1820.
39
Z 383; 8 dicembre 1820.
40
Ibid.
41
Z 384; 8 dicembre 1820.
42
Ibid.
43
Ibid.
44
Z 386-387; 8 dicembre 1820.
45
Z 387; 8 dicembre 1820.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 67

46
continuate a stare sull’assoluto invece di passare al relativo” .
Infine riguardo al “desiderio che ha l’uomo di amare”, che
Lamennais ritiene infinito e da cui egli trae la conseguenza che
47
“la facoltà di amare sia infinita nell’uomo” , Leopardi riporta la
questione all’amor proprio e alla natura dell’uomo e conclude:
“Dunque le nostre facoltà di conoscere e di amare sono
48
essenzialmente ed effettivamente limitate” .
Il lungo dialogo con l’opera di Lamennais precede una sezio-
ne fondamentale dello Zibaldone riguardante il confronto tra il
49
sistema leopardiano e il cristianesimo . Già molto significativo è
l’incipit:
Il mio sistema intorno alle cose ed agli uomini, e l’attribuir ch’io fo
tutto o quasi tutto alla natura, e pochissimo o nulla alla ragione,
ossia all’opera dell’uomo o della creatura, non si oppone al
50
Cristianesimo.
Qui si delimitano i confini dell’indagine: al poeta non
interessa un confronto metafisico tra il Dio cristiano e il Dio del
suo sistema, ma unicamente gli interessa mostrare l’accordo del
suo sistema e del cristianesimo sul piano pratico e concreto
dell’operare umano. Non ha senso parlare di enti immaginari che
non hanno incidenza sull’esistenza umana; eccolo dunque
parlare di “cose” e “uomini”.
La prima considerazione rientra perfettamente nei limiti stabi-
liti sopra: “La natura è lo stesso che Dio”51; ma Leopardi non
analizza che cosa sia la natura, o quali caratteri le ineriscano. La
natura è identificata con Dio per il solo fatto che la sua opera è
perfetta. Quindi Leopardi prosegue: “Io ammetto anzi sostengo
la corruzione dell’uomo, e il suo decadimento dallo stato primiti-
vo, stato di felicità; come appunto fa il Cristianesimo”52.
46
Z 388; 8 dicembre 1820. Si noti, per inciso, che anche Leopardi,
considerando assolutamente buona la natura, soggiace al medesimo errore.
47
Z 389; 8 dicembre 1820.
48
Z 390; 8 dicembre 1820.
49
Si tratta dell’intervallo di pagine dalla n. 393 alla n. 452. Questo è un
pensiero ininterrotto composto tra il 9 e il 22 dicembre del 1820.
50
Z 393; 9-15 dicembre 1820.
51
Ibid.
52
Z 394; 9-15 dicembre 1820.
68 SOFFERENZA E INFINITO

Leopardi fornisce un’interpretazione personale della Genesi


53
biblica: da principio Dio pone l’uomo “in paradiso voluptatis” ,
54
interdicendo “chiaramente all’uomo il sapere” . L’uomo infatti
era stato creato perfetto da Dio, e “già sapeva abbastanza per
55
natura, cioè per opera propria, immediata e primitiva di Dio” .
Ma l’uomo non si accontenta e pecca: “La colpa dell’uomo fu
volerlo sapere per opera sua, cioè non più per natura, ma per
56
ragione” . Egli giunge a sapere più di quello che gli conviene; in
ciò consiste il peccato di superbia. Dio dunque dice ad Adamo:
“Ecce Adam quasi unus ex nobis factus est, sciens bonum et
57
malum” . Il decadimento dell’uomo non consistette dunque in
un decadimento della ragione, ma al contrario nel suo
incremento. Ma “sebben l’uomo ottenne precisamente quello che
il serpente aveva promesso ad Eva, cioè la scienza del bene e del
male, non però questa accrebbe la sua felicità, anzi la
58
distrusse” . La felicità dell’uomo è piena ed è realizzata solo
prima del peccato di superbia e consiste nel paradisus voluptatis,
che è l’Eden. La felicità è materiale e concreta, così come
concreto è l’uomo: felicità ed essere che cerca la felicità sono
commensurabili e complementari: “La descrizione che fa Mosè
del paradiso terrestre, prova che i piaceri destinati all’uomo
naturale nell’esistenza temporale, erano piaceri di questa vita,
materiali, sensibili e corporali, e così per tanto la felicità”59.
Con l’incremento della ragione l’uomo si corrompe, perché
conosce. All’uomo corrotto si sono aperti gli occhi: “Dunque
l’aprir gli occhi, dunque il conoscere fu lo stesso che decadere o
corrompersi”60. Se l’uomo non si fosse corrotto “sarebbe vissuto
come gli altri animali senza vestimenti”61, cioè nello stato natu-
rale. E Leopardi trae le conseguenze: “Questo è un gran colpo,

53
Z 395; 9-15 dicembre 1820.
54
Ibid.
55
Z 396; 9-15 dicembre 1820.
56
Z 396-397; 9-15 dicembre 1820.
57
Z 397-398; 9-15 dicembre 1820.
58
Z 398; 9-15 dicembre 1820.
59
Z 400-401; 9-15 dicembre 1820.
60
Z 400; 9-15 dicembre 1820.
61
Ibid.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 69

tanto alla pretesa legge di natura, ingenita ed essenziale: quanto


alla pretesa necessità, o naturale o primordiale e sostanziale
62
disposizione dell’uomo alla società” . Al poeta non interessano
le leggi universali e necessarie: esse sono al di là delle possibilità
conoscitive dell’uomo e inoltre non sono di nessuna utilità
all’uomo per vivere. Egli si limita a constatare la perfezione
dell’opera naturale (non accorgendosi, però, che questa stessa
credenza cade oltre le possibilità conoscitive umane).
Contro i sostenitori di una religiosità spirituale, Leopardi
sottolinea risolutamente che il Genesi parla della concretezza
della felicità e della vita umana, e “non che la sua vita avanti il
peccato, e la sua felicità dovesse consistere nella contempla-
zione, ed essere inattiva, ossia senza opere e occupazioni corpo-
63
rali ed esterne” . Ma la religione ha divinizzato la ragione. Come
si concilia questo con il sistema leopardiano che invece esalta la
64
natura? “Tutto ciò non si oppone al mio sistema” ci assicura
Leopardi. Secondo il suo sistema l’uomo è corrotto e non esiste
alcuna possibilità effettiva che gli consenta di tornare allo stato
naturale. L’unica cosa che egli può fare è perfezionare la sua
ragione. Lo stesso fa Dio che, “volendo mostrargli [all’uomo;
N.d.R.] la sua misericordia, e dare al suo stato una perfezione
compatibile colla sua condanna, cioè colla sua infelicità, non
restava altro che perfezionare la sua ragione”65.
Resta da spiegare come l’esaltazione della ragione si concili
con il sistema che vede nella stessa la causa di tutti i mali.
Leopardi spiega: “La perfezion della ragione non è la perfezione
dell’uomo assolutamente, ma bensì dell’uomo tal qual è dopo la
corruzione”66. La perfezione dello stato naturale dunque non solo
era diversa, ma in tutto l’opposto della perfezione della ragione.
Di fronte a questo risultato, la religione, per evitare una contrad-
dizione radicale, “non poteva dunque se non formare la sua
felicità in un’altra vita”67. Leopardi per ora è d’accordo e aggiun-

62
Ibid.
63
Z 401; 9-15 dicembre 1820.
64
Z 403; 9-15 dicembre 1820.
65
Z 404; 9-15 dicembre 1820.
66
Z 405; 9-15 dicembre 1820.
67
Ibid.
70 SOFFERENZA E INFINITO

68
ge che la ragione, “massime relativamente all’altra vita” , non
può essere perfezionata se non dalla rivelazione. In sostanza egli
ritiene che una volta corrottosi l’uomo per l’incremento della
ragione, non si può più fare a meno della rivelazione: “Fu dun-
que necessario che Dio rivelasse all’uomo la sua origine, e i suoi
69
destini” . Se Dio non si fosse rivelato, l’uomo non avrebbe
conosciuto l’altra vita, nella quale sembra sia fuggita la felicità,
data la corruzione di questa esistenza terrena. Se Dio non si fosse
rivelato, l’uomo non avrebbe conosciuto altro che la sua
infelicità necessaria, dal momento che “la felicità naturale, e
quindi la felicità temporale, è impossibile all’uomo dopo la
70
corruzione” . In seguito alla decadenza dell’uomo “la maggior
felicità possibile dell’uomo in questa vita, ossia il maggior con-
forto possibile, e il più vero ed intero, all’infelicità naturale, è la
71
religione” .
La triade religione-ragione-natura spiega ogni cosa: “La per-
fezion della ragione consiste in conoscere la sua propria insuf-
ficienza a felicitarci, anzi l’opposizione intrinseca ch’ella ha
colla nostra felicità”72, che è realizzabile solo nello stato naturale,
ormai irrimediabilmente perduto. La religione collabora con la
ragione: “Ora la Religione confonde appunto la nostra ragione,
gli mostra la sua insufficienza […] e l’impossibilità ch’ell’ha di
felicitarci”73. Così facendo la ragione raggiunge la sua perfe-
zione, che “consiste a richiamar l’uomo quanto è possibile al suo
stato naturale […]. Ed ecco che la Religione favorisce infinita-
mente la natura”74.
La religione è alleata della natura e “appaga la nostra imma-
ginazione coll’idea dell’infinito, predica l’eroismo, dà vita,
corpo, ragione e fondamento a mille di quelle illusioni che
costituiscono lo stato di civiltà media, il più felice stato del-
l’uomo sociale e corrotto insanabilmente, stato dove si concede

68
Ibid.
69
Ibid.
70
Z 406; 9-15 dicembre 1820.
71
Ibid.
72
Z 407; 9-15 dicembre 1820.
73
Ibid.
74
Z 407-408; 9-15 dicembre 1820.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 71

75
tanto alla natura, quanto è compatibile colla società” . Proprio la
religione consente alle illusioni di avere vita e senso. Il punto di
partenza è il seguente: “Questa è tutta la perfettibilità dell’uomo,
conoscersi incapace affatto a perfezionarsi, anzi ch’essendo egli
uscito perfetto sostanzialmente dalle mani della natura,
76
alterandosi non può altro che guastarsi” . L’uomo è
necessariamente infelice (cioè imperfetto) a causa dell’uscita
dallo stato naturale, eppure necessariamente ricerca la felicità
(cioè la perfezione). Unica via d’uscita da questa contraddizione
sono le illusioni fondate sulla religione. In ciò consiste la
77
religione leopardiana delle illusioni . Ma c’è di più: ammetten-
do l’esistenza della contraddizione tra la ricerca incessante di
felicità e l’impossibilità di raggiungerla con mezzi umani,
Leopardi dimostra di aver capito che l’uomo non basta a se stes-
so; l’uomo non può raggiungere la perfezione dell’esistenza,
l’uomo non può salvarsi con le sole sue forze dal malum mundi.
La salvezza offerta dalla religione delle illusioni rappresenta,
però, una soluzione momentanea, e ciò per due motivi: innanzi-
tutto il poeta non ha ancora sperimentato l’ontologia negativa del
pessimismo cosmico e non ha ancora ripudiato la natura; in
secondo luogo la salvezza fa riferimento ad un’altra vita, che è
completamento di questa: le illusioni sono tali (cioè illusioni,
appunto) solo dal punto di vista dell’esistenza terrena. Leopardi
scrive infatti:

Dopo la cognizione pertanto, non possiamo tornare alle illusioni,


cioè ripersuadercene, se non conoscendo che son vere. Ma non

75
Z 408; 9-15 dicembre 1820.
76
Z 407; 9-15 dicembre 1820.
77
Questa “religione delle illusioni” può essere accostata alla “religione
della solitudine umana” di Barsotti (cfr. D. Barsotti, op. cit., pp. 93-120). Egli
ritiene che tale religione emerga dalle seguenti liriche: Il passero solitario,
L’infinito, La sera del dì di festa, Alla luna, Il sogno, La vita solitaria,
Consalvo, Alla sua donna. Ma mentre Barsotti afferma che tale religione
consiste in un distacco “dal mondo reale per rifugiarsi nell’intimo” (ivi, p. 118),
qui si afferma che l’ansia di infinito e di salvezza sperimentate dal poeta in
questo periodo non sono fuga dalla realtà: si può fuggire da una condizione,
solo se la si considera reale. Leopardi dunque scoprendo che la realtà è niente,
non può fuggire da essa; semplicemente egli si affida all’unica dimensione che
per lui mantiene la sua validità: l’illusione.
72 SOFFERENZA E INFINITO

son vere se non rispetto a Dio e ad un’altra vita. Rispetto a Dio


ch’è la virtù, la bellezza […] personificata; la virtù sostanza, e
non fantasma, come nell’ordine delle cose create. Rispetto a
un’altra vita, dove la speranza sarà realizzata, la virtù e l’eroismo
premiato […] dove insomma le illusioni non saranno più illusioni
78
ma realtà.
La religione si trova a dover riparare ad un errore della ragio-
ne: avendo quest’ultima scoperto che tutto ciò in cui credeva era
illusorio, la religione deve quindi intervenire a “salvare” l’uomo
sprofondato nell’incredulità, mostrandogli che l’illusione non è
una dimensione assoluta, ma solo relativa a questa vita. “Dunque
la perfezion della ragione […] consiste formalmente nella cogni-
zione di un altro mondo. In questa cognizione dunque consiste la
perfezione, e quindi la felicità dell’uomo corrotto. Dunque
l’uomo corrotto non poteva esser perfezionato né felicitato se
non dalla rivelazione, ossia dalla Religione”79. Leopardi può
dunque concludere dicendosi certo che il cristianesimo diviniz-
zando la ragione e il sapere, non si oppone al suo sistema filoso-
fico “che divinizza la natura nemica della ragione e del sapere”80.
Il poeta è assolutamente certo del suo sistema (con ciò rifiutando
chiaramente il principio di autorità), al punto di dimostrare non
che il suo sistema è d’accordo col cristianesimo, ma che il
cristianesimo è d’accordo col suo sistema. Egli non dubita quindi
della verità della sua filosofia, ma della verità del cristianesimo e
sembra che il cristianesimo tragga credibilità e verità proprio dal
confronto con il pensiero leopardiano. In realtà egli sa bene che i
due sistemi sono indipendenti, benché siano al tempo stesso
paralleli e in accordo:
Il mio sistema non si fonda sul Cristianesimo, ma si accorda con lui,
sicché tutto il fin qui detto suppone essenzialmente la verità reale
del Cristianesimo: ma tolta questa supposizione il mio sistema resta
intatto. Frattanto osserverò che il Cristianesimo legandosi col mio
sistema può supplire a spiegare quella parte della natura delle cose
che nel mio sistema resta […] oscura e difficile. I. L’origine del
mondo e dell’uomo, che mediante il Cristianesimo resta spiegata

78
Z 410; 9-15 dicembre 1820.
79
Ibid.
80
Z 411; 9-15 dicembre 1820.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 73

colla creazione. II. Col Cristianesimo resta spiegato perché l’uomo


81
sia così facile a perdere il suo stato primitivo.
La religione delle illusioni fondata su religione-illusione-
ragione è quella che garantisce la vitalità dell’esistenza umana,
“giacché la persuasione che tutto sia nullo82, non conduce al-
l’azione. E la persuasione che le cose sieno cose, non può aver
fondamento né ragione, se non se nell’idea e persuasione di
83
un’altra vita” : la religione non è un’illusione come le altre,
bensì è il fondamento di ogni illusione, “altrimenti se la
Religione si considera e si segue come una delle altre illusioni,
questa non sarà più persuasione, e tanto le altre illusioni, quanto
questa, mancheranno di nuovo del loro fondamento, e non ci
potranno quindi condurre all’azione durevole, alla perfezione,
84
alla felicità” .
Leopardi dà, poi, un’interpretazione originale della dottrina
cristiana della verità. Egli argomenta così: “Il Cristianesimo non
prova che la verità assoluta non sia indifferente per l’uomo, non
prova che la felicità dell’uomo consista nel conoscere”85 la
verità; l’unica salvezza che la religione deve portare è la salvezza
dall’incredulità: “La cognizione del vero gli [all’uomo; N.d.R.]
era dunque necessaria, non come indirizzata al vero, ma come
solo fonte di quella credenza che gli bisognava per riacquistare
quella felicità che la stessa cognizione gli avea tolta”86; e ancora:
“La ragione non poteva condurre alla felicità senza la rivela-
zione. La verità non era necessaria all’uomo in quanto verità, ma
in quanto stabile credibilità”87; e infine: “La verità dunque non
entra in questo discorso, ma solo bisogna sapere quali determina-
zioni a credere siano atte a produrre una determinazione ad
operare, vantaggiosa (e questo veramente) all’essere pensante e
vivente; e perciò quali determinazioni a credere, o sia quali

81
Z 416-417; 9-15 dicembre 1820.
82
La detta persuasione è il risultato dell’incremento della ragione.
83
Z 411; 9-15 dicembre 1820.
84
Z 412; 9-15 dicembre 1820.
85
Z 413; 9-15 dicembre 1820.
86
Ibid.
87
Z 414; 9-15 dicembre 1820.
74 SOFFERENZA E INFINITO

88
credenze, sieno atte a produrre la sua felicità” . A Leopardi non
interessa la verità metafisica. L’uomo non può trarre alcun
vantaggio da essa, essendo egli un essere costitutivamente alla
ricerca della felicità materiale e infinita. L’uomo non può
prescindere da tale sua specificità. Dunque verità e religione
hanno senso solamente se considerate dal punto di vista e in
funzione della felicità dell’uomo. “Perciò tutta quella parte di
verità che non serve di fondamento a queste credenze, è indiffe-
89
rente all’uomo, anzi nociva” . Le “credenze” di cui sopra sono
credenze pratiche, il cui scopo è condurre l’uomo della felicità:
“Dove che la Religione, avendo insegnato all’uomo quelle verità
90
che realizzano le credenze necessarie alla sua felicità...” . La
verità eccessiva (cioè metafisica), anzi, è nociva per la felicità
umana e per la religione delle illusioni. Non c’è dunque peggior
91
nemico della religione che “un secolo pieno di cognizioni” .
Ecco come ragione, religione e natura si conciliano. Ovviamente
la conciliazione è possibile fintantoché il pessimismo
leopardiano resta storico, che è, parole di Leopardi, “il punto
principale del mio sistema, cioè che la corruzione e l’infelicità
conseguente dell’uomo, è stata operata dalla ragione e dalla
cognizione, e consiste immediatamente nell’esso incremento
loro”92.
Se la religione (intesa leopardianamente come fondamento
delle illusioni) non è conoscenza della verità metafisica, la si può
chiamare “un’ignoranza la quale serva di fondamento alle cre-
denze, giudizi, errori, illusioni naturali”93.

1.2. Leopardi contro la religione


Il lunghissimo pensiero94 risalente al dicembre del 1820 e nel
quale Leopardi si confronta seriamente con il cristianesimo
sembra segnare dunque, tramite la formulazione della cosiddetta
88
Z 438; 22 dicembre 1820.
89
Z 414; 9-15 dicembre 1820.
90
Z 415; 9-15 dicembre 1820.
91
Ibid.
92
Z 420; 9-15 dicembre 1820.
93
Z 421; 18 dicembre 1820.
94
Si tratta delle pagine dello Zibaldone dalla n. 393 alla n. 452.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 75

religione delle illusioni, il punto di massimo accordo con esso.


Ma in realtà la buona volontà del poeta di ricercare la concordia,
non riesce ad arginare la sua acutezza filosofica che proprio nelle
ultime pagine del suddetto pensiero fa vacillare i risultati
raggiunti.
Lo spartiacque può essere collocato allorché Leopardi, met-
tendo a confronto le religioni antiche con la cristiana, si accorge
di una loro fondamentale differenza: mentre le prime “tenevano
l’uomo più vicino allo stato naturale: erano insomma più confor-
95
mi alla natura, e minor parte davano alla ragione” , il cristiane-
simo, al contrario, è figlio della ragione. L’epoca storica nella
quale fa la sua comparsa la religione cristiana è infatti profonda-
mente disingannata e priva delle illusioni vitali dell’antichità.
96
Occorreva dunque “richiamare quelle illusioni” , avvalendosi di
97
una religione che “tornasse a far la base delle illusioni perdute” .
Ma dato l’irrimediabile disincanto dell’umanità, occorreva che
tale nuovo fondamento delle “illusioni naturali e necessarie,
98
fosse il parto della ragione e del sapere” . Ecco dunque il
cristianesimo, religione perfettamente ragionevole, “cioè
rivelata, perché senza il fondamento della rivelazione, come può
una perfetta ragione credere o tornare a credere quello che,
umanamente parlando, è veramente falso?”99.
Il cristianesimo è una religione non più naturale, ma rivelata,
cioè ragionevole. La rivelazione cristiana tenta dunque di rime-
diare con la ragionevolezza ad un eccessivo incremento di ragio-
ne, che ha già sprofondato l’uomo nello scetticismo100. Questa
contraddizione segna il complicarsi del giudizio sul cristiane-
simo:
Il Cristianesimo fece certo un gran bene, e sostenne il mondo
crollante, sovvenendo con una medicina composta della ragione, alla
malattia mortale cagionata da essa ragione. Ma appunto perché la
medicina era composta di ragione, […] giovò, ma relativamente

95
Z 422; 18 dicembre 1820.
96
Z 424; 18 dicembre 1820.
97
Z 425; 18 dicembre 1820.
98
Ibid.
99
Z 426; 18 dicembre 1820.
100
Cfr. il pirronismo di Z 427 (18 dicembre 1820).
76 SOFFERENZA E INFINITO

[…]. E infatti la vita, sebben tornò ad esser vita, fu però molto


minore, meno attiva, meno bella, meno varia, e precisamente più
infelice, giacché il Cristianesimo non aveva insegnato all’uomo che
la vita è ragionevole […] se non insegnandogli che deve indirizzar
101
questa ad un’altra vita.
Il cristianesimo non riesce dunque a riportare l’uomo allo
stato naturale; esso non riesce a ridonare vita alle illusioni
facendo riferimento alla sola vita terrena, ma “insegnandogli che
deve indirizzar questa ad un’altra vita”: l’esistenza terrena ha un
senso solo se l’uomo può far riferimento ad un aldilà. “Ma il
detto effetto non fu colpa del Cristianesimo, ma delle cause che
aveano, come si è detto, prodotta la necessità di questo rime-
102
dio” . Resta tuttavia che l’uomo era più felice prima che dopo il
cristianesimo. Ma “oggidì non essendo più possibile tornare allo
stato di civiltà antica, pel maggiore incremento della ragione,
sostengo che il più felice possibile in questa vita, è lo stato di
103
vero e puro Cristianesimo” , e ciò perché nella vita cristiana
104
l’uso e l’esercizio della ragione “resta scarsissimo” .
Lo stato perfetto per l’uomo è dunque lo stato naturale al
quale non è più possibile tornare; in questo stato l’uomo “aveva
naturalmente tutto il necessario; se ora non sente più d’averlo,
viene che l’ha perduto; ha perduto la perfezione volendosi
perfezionare”105. La natura è madre dell’uomo; la natura fornisce
all’uomo la vita; alle creature non occorre null’altro se non la
natura per essere felici, e cioè perfette. È la natura dunque a
101
Z 427-428; 18 dicembre 1820. Così Barsotti esprime l’ambivalenza del
giudizio leopardiano sul cristianesimo: “In quanto partecipe della verità, il
cristianesimo scopre all’uomo la vanità delle cose, lo fa estraneo al mondo
presente; eppure in quanto partecipa delle illusioni rimane per il poeta al
contrario l’unico sostegno alla vita degli uomini, l’unico puntello che può
impedire che il mondo si sfasci e regni solo la morte” (D. Barsotti, op. cit., p.
34).
102
Z 428; 18 dicembre 1820.
103
Z 431; 18 dicembre 1820.
104
Z 432; 18 dicembre 1820. Si noti, però, che in tutto questo discorso il
cristianesimo è visto semplicemente come un sistema filosofico e concettuale ed
è considerato intellettualmente. Manca una visione più concreta, effettiva ed
affettiva del cristianesimo, il cui fulcro è l’unione in Gesù Cristo di
antropologia e teologia.
105
Z 441; 22 dicembre 1820.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 77

costituire la perfezione dell’esistenza. Le idee innate dunque non


esistono: “Idee precisamente innate non esistono in alcun
106
vivente, e sono un sogno delle antiche scuole” . Le credenze
che appaiono innate nell’uomo si spiegano dunque facendo
ancora riferimento alla natura, che influisce sulle idee e sulle
credenze di qualunque animale; quindi “le credenze o
determinazioni dell’intelletto sono naturali, quando sono
conformi al modo in cui la natura avea disposto e provveduto
107
che l’intelletto si determinasse” . “Tutte le idee o credenze
determinanti o non determinanti, cioè relative o non all’azione,
108
non vengono altro che dall’esperienza” . Si noti come le idee e
le credenze siano sempre considerate dal poeta sotto l’aspetto
pratico (l’“azione”).
Leopardi conclude: “Non sono dunque precisamente innate
né le idee né le credenze, ma è innata nell’uomo la disposizione
109
a determinarsi dietro quella tale esperienza” . Ma allorché la
ragione comincia ad acquistare altri dati, si altera lo stato
naturale dell’uomo e “per tal modo l’uomo alterato, cioè dive-
nuto imperfetto relativamente alla sua propria natura, diviene
110
infelice” . Il poeta ribadisce che la ragione è responsabile
dell’infelicità umana; questa tuttavia è diversa dall’infelicità
accidentale. L’infelicità relativa alla natura umana e causata
dalla ragione è più grave ed è frutto dell’allontanamento dallo
stato naturale, è cioè conseguenza della corruzione dell’uomo.
Leopardi ribadisce che, anche se la ragione “assolutamente in se
stessa, è innocente”111, tuttavia la perfezione della ragione e della
sapienza sta nel detto socratico “hoc unum scio, me nihil
scire”112, che altrove ritorna sotto forma di “lasciar fare la
natura”113.

106
Z 442; 22 dicembre 1820.
107
Ibid.
108
Z 443; 22 dicembre 1820.
109
Z 445; 22 dicembre 1820.
110
Z 446; 22 dicembre 1820.
111
Z 447; 22 dicembre 1820.
112
Z 449; 22 dicembre 1820.
113
Z 4042; 7 marzo 1824.
78 SOFFERENZA E INFINITO

Non sembra azzardata l’ipotesi secondo cui con tali pensieri


Leopardi voglia spiegare proprio tramite l’eccessiva invadenza
della ragione, la propria difficoltà a credere stabilmente nel
cristianesimo o in una qualche religione. Egli stesso sostiene che
“quanto più si è lontani dallo stato naturale, cioè quanto più si
sa, tanto maggior difficoltà e lentezza si prova alla determina-
zione dell’intelletto, e tanto minor forza, ossia certezza, ha
questa determinazione o credenza. Così che la certezza degli
114
uomini nel credere […] è in ragione inversa del loro sapere” .
Aumentando il sapere, le scelte diventano più difficili e comples-
se e quindi sono maggiormente soggette a errori e a mutamenti.
La spontaneità è quindi un miraggio inesistente, perché il sapere
l’ha inaridita.
Da ultimo il potenziamento delle facoltà intellettuali mostra
la nullità delle cose e la vanità di ogni speranza, la quale è
presupposto indispensabile per agire. Senza speranze infatti
nessuna azione è possibile; dunque “nisi quod magnae indolis
115
signum est, sperare semper” .
Termina così il lungo confronto tra il sistema leopardiano e il
cristianesimo, confronto che rappresenta uno spartiacque nel
pensiero leopardiano. Afferma Barsotti:
Rimane vero che se anche in seguito il suo atteggiamento nei
confronti del cristianesimo sarà assai diverso, molto tuttavia del suo
pensiero continuerà a rimanere immutato. Soprattutto non
riconoscendo più la verità del cristianesimo, egli andrà sempre più
identificando la verità col male e con la universale infelicità, mentre
116
la religione non sarà più che illusione.
In realtà Leopardi nella verità del cristianesimo, non ha mai
creduto, né tanto meno l’ha mai riconosciuta come verità assolu-
ta; egli ne ha semplicemente colto gli aspetti che potevano essere
utili per ridonare vigore all’azione dell’uomo, una volta perduto
lo stato naturale in seguito al potenziamento della ragione. Il
successivo ripudio del cristianesimo che si unisce strettamente
alla graduale scoperta della malvagità della natura, spiegherà
perché il poeta rifiuterà conseguentemente di considerare la
114
Z 449; 22 dicembre 1820.
115
Z 522-523; 18 gennaio 1821.
116
D. Barsotti, op. cit., p. 29.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 79

legge del bene come verità; egli così identificherà quest’ultima


117
“col male e con la universale infelicità” .
La disperazione leopardiana trova infatti le sue radici proprio
in un sospetto che prende corpo in questi anni. Leopardi “si vede
e conosce escluso senza speranza, e non partecipe dei favori di
quella divinità che […] egli […] sente come dentro se stesso, e
118
vi s’immedesima, dico […] la natura” . Il poeta si sente respinto
dalla divinità su cui poggia la sua religione delle illusioni; egli si
sente infelice e desideroso di morire: “Noi siamo del tutto
alienati dalla natura, e quindi infelicissimi. Noi desideriamo bene
119
spesso la morte” .
120
Eppure gli uomini si trovano “impediti di morire” a causa
della ragione e della natura unite. Anche la religione impedisce
all’uomo di suicidarsi. Allora Leopardi esclama:
Il fatto è questo. Se la Religione non è vera, s’ella non è se non
un’idea concepita dalla nostra misera ragione, quest’idea è la più
barbara cosa che possa esser nata nella mente dell’uomo: è il parto
mostruoso della ragione il più spietato; è il massimo dei danni di
questa nostra capitale nemica, dico la ragione, la quale avendo
scancellato dalla mente dall’immaginativa e dal cuor nostro tutte le
illusioni che ci avrebbero fatti e ci faceano beati; questa sola ne
conserva, questa sola non potrà mai cancellare se non con un intiero
dubbio […] questa sola che mette il colmo alla disperata
121
disperazione dell’infelice.
Al poeta non basta più la religione delle illusioni. Non gli
basta una religione che dia vita all’agire umano, ma si chiede se
tale religione sia vera o no. Leopardi si interroga intorno alla
verità metafisica della religione. Ma per tale indagine egli si
avvale della ragione, che può arrivare fino al dubbio estremo: o
la religione è vera, o essa è falsa. Per procedere oltre occor-
rerebbero altri mezzi. Di fronte a questa scelta Pascal ricorre alla
scommessa: se la religione è vera, allora conviene all’uomo
credere perché otterrà la salvezza; se la religione è falsa, allora

117
Ibid.
118
Z 719-720; 5 marzo 1821.
119
Z 814; 19 marzo 1821.
120
Z 815; 19 marzo 1821.
121
Z 816-817; 19 marzo 1821.
80 SOFFERENZA E INFINITO

l’uomo, credendo, non perde nulla; è dunque meglio credere. A


Leopardi la soluzione pascaliana non può bastare, perché anche
solo la possibilità che l’uomo sia ingannato dalla ragione e sia da
essa strumentalizzato, gli fa rifiutare la speranza religiosa.
Leopardi sente bene che è impossibile uscire dal dubbio:
L’idea della religione ce lo [il suicidio; N.d.R.] vieta, e ce lo vieta
inesorabilmente, e irrimediabilmente, perché nata una volta
122
quest’idea nella mente nostra, come accertarsi che sia falsa?
L’uomo si trova a rischiare tutto per qualcosa di cui non è
sicuro: “E anche nel menomo dubbio come arrischiare l’infinito
123
contro il finito?” . Stante il dubbio radicale, la religione può
essere, senza mezzi termini, per l’uomo o la salvezza oppure “il
più gran male dell’uomo, e il sommo danno che gli abbiano fatto
le sue disgraziate ricerche e ragionamenti e meditazioni”124.
In quanto figlio della ragione, il cristianesimo ha condotto
l’uomo ad un altro paradosso:
Non è egli un paradosso che la Religion Cristiana in gran parte sia
stata la fonte dell’ateismo, o generalmente, della incredulità
religiosa? Eppure io così la penso. L’uomo naturalmente non è
incredulo, perché non ragiona molto […]. L’uomo naturalmente per
lo più immagina, concepisce e crede una religione […] nello stesso
125
modo che immagina, concepisce e crede tante illusioni.
Si aggiunge qui un elemento nuovo: se finora la religione ha
oscillato tra natura e ragione, tra illusione e verità, tra vita e
morte, ora Leopardi ammette che il cristianesimo abbia anche
alimentato il fuoco appiccato dalla ragione. Questa ha infatti
potuto applicare i suoi ragionamenti al materiale metafisico
fornito dalla religione cristiana: “Le religioni sono il principio, e
nel tempo stesso la parte più principale e più rilevante della
metafisica, ed oltracciò la parte più intensamente metafisica
della medesima metafisica”126. Questa religione non può piacere
al Leopardi.
122
Z 817-818; 19 marzo 1821.
123
Z 818; 19 marzo 1821.
124
Ibid.
125
Z 1059-1060; 18 maggio 1821.
126
Z 1065; 19 maggio 1821.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 81

Ecco dunque il poeta trarre le conseguenze della sua riflessio-


ne ed accusare il cristianesimo:
Il Cristianesimo nella sua perfezione […] è incompatibile non solo
coi progressi della civiltà, ma colla sussistenza del mondo e della
vita umana. Com’è possibile che duri quello che tien se stesso per un
nulla […] e che anela al suo proprio discioglimento? L’uomo non
doveva intendere dalla ragione che le cose non valessero a nulla, e
fossero infelicissime. Egli era pur fatto per esse. Così dunque non
doveva impararlo dalla Religione. L’averlo imparato distruggerebbe
la vita, se l’uomo seguisse fedelmente e precisamente i dettami e lo
127
spirito della Religione.
La religione ha salvato l’uomo dalla nullità della vita cui
l’aveva condotto lo sviluppo eccessivo della ragione. Ma la
stessa religione, assentendo tacitamente alle conclusioni
nichiliste della ricerca razionale, cade nel medesimo errore,
allontanando l’uomo dalla vita. La morte provocata dalla ragione
era già negativa perché rappresentava la fine di ogni stimolo ad
agire; la morte recata dalla religione è peggio ancora, dal
momento che dà una giustificazione metafisica della rinuncia
alla vita, che sarebbe distrutta “se l’uomo seguisse fedelmente e
precisamente i dettami e lo spirito della Religione”. Leopardi
afferma a chiare lettere che “il mondo non può sussistere s’egli
non ha se stesso per fine”128 e mette ancora una volta in guardia
dai pericoli derivanti da un’errata credenza in fini trascendenti e
metafisici.
Si fanno dunque più marcate e frequenti le accuse nei con-
fronti del cristianesimo che “surrogando un altro mondo al pre-
sente, ed ai nostri simili, ed a noi stessi un terzo ente, cioè Dio,
viene nella sua perfezione, cioè nel suo vero spirito a distruggere
il mondo”129.
Il poeta è ad un passo dal rifiuto in blocco del cristianesimo,
se già il ripudio non è avvenuto. Della religione cristiana nulla si
salva, perché troppo gravose sono le conseguenze che da esso

127
Z 1426; 31 luglio 1821.
128
Z 1427; 31 luglio 1821.
129
Z 1685-1686; 13 settembre 1821. Si veda anche il seguente pensiero:
“Assolutamente nell’idea caratteristica del Cristianesimo, l’esistenza ripugna e
contraddice per sua natura a se stessa” (Z 2384; 2 febbraio 1822).
82 SOFFERENZA E INFINITO

derivano, prima fra tutte la concezione della verità. Per Leopardi


“non v’è quasi altra verità assoluta se non che Tutto è relativo.
130
Questa dev’esser la base di tutta la metafisica” .
Il medesimo discorso vale anche per la morale, che
dev’essere intesa non come frutto dell’essenza immutabile di
Dio, bensì della “volontà, di Dio, che determina le convenienze,
e secondo quelle che ha determinate, e create […]. Egli è il
131
creatore della morale” . Dio è dunque il sostrato di libertà che
crea l’uomo e la morale. La libertà che è Dio si oppone ad ogni
ente necessario che pretende di valere necessariamente. Leopardi
rifiuta dunque “il sistema di Platone delle idee preesistenti alle
cose, esistenti per se, eterne, necessarie, indipendenti e dalle
132
cose e da Dio” , dimostrando come tale sistema si fondi su di
un’opinione pre-filosofica e connaturata in noi:
Platone scoprì, quello ch’è infatti, che la nostra opinione intorno alle
cose, che le tiene indubitabilmente per assolute, […] non poteva né
potrà mai salvarsi se non supponendo delle immagini e delle ragioni
di tutto ciò ch’esiste, eterne necessarie […] e indipendenti dallo
stesso Dio, perché altrimenti 1. si dovrà cercare la ragione di Dio, il
quale se il bello il buono il vero […] non è assoluto né necessario,
non avrà nessuna ragione di essere […], 2. posto pur che l’avesse,
tutto ciò che noi crediamo assoluto e necessario non avrebbe altra
ragione che il voler di Dio; e quindi il bello il buono il vero, a cui
l’uomo suppone un’essenza astratta, assoluta, indipendente, non
sarebbe tale, se non perché Dio volesse, potendo volere altrimenti, e
al contrario. Ora, trovate false e insussistenti le idee di Platone, è
certissimo che qualunque negazione e affermazione assoluta, rovina
interamente da se, ed è maraviglioso come abbiamo distrutte quelle,
133
senza punto dubitar di queste.
Dall’ultima frase emerge tutto il fascino che sul poeta hanno
le illusioni, benché egli sia conscio della loro illusorietà; ancora
più notevole è che esse rinascono dopo essere state incenerite
dalla conoscenza del vero. È infatti “maraviglioso come abbiamo
distrutte quelle [idee platoniche; N.d.R.], senza punto dubitar di

130
Z 452; 22 dicembre 1820.
131
Z 1712; 16 settembre 1821.
132
Ibid.
133
Z 1713-1714; 16 settembre 1821.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 83

queste [affermazioni e negazioni assolute; N.d.R.]”. Il non


dubitare delle affermazioni e negazioni assolute è ciò che con-
sente all’uomo di agire. Se l’uomo infatti non si illudesse,
sarebbe assalito dall’angoscia. Se non esiste nulla di necessario,
l’uomo dipende dal capriccio divino; questo è inaccettabile. Ma
è “maraviglioso” come proprio quella sia la verità, e come,
nonostante ciò, l’uomo non dubiti neanche per un istante che
esistano enti assoluti e necessari: l’illusione è più forte della
verità, la vita è più forte della morte.
Anche Leopardi soggiace al medesimo inganno e ne racco-
glierà le conseguenze: egli infatti intuisce che la natura è
indifferente nei confronti dell’uomo e sa che essa persegue scopi
che non coincidono con la felicità umana, eppure preferisce
illudersi e preferisce credere nella la natura quale provvida
divinità. Dunque fonda il proprio sistema filosofico proprio sulla
credenza della bontà naturale. Però si insinua continuamente un
dubbio sottile. Egli cerca allora di rendere sempre più sicuro il
suo sistema: ecco perché ricorre a Dio; ecco perché si sforza di
dimostrare l’accordo tra il suo sistema e il Cristianesimo; ecco
perché fa coincidere la sua natura con Dio; ecco perché egli
ritorna così frequentemente sul discorso religioso in queste
pagine. Resta però che il suo atteggiamento di fondo è sempre di
un uomo che tenta disperatamente di convincersi di ciò che
prima o poi gli si rivolterà contro.
La condanna delle idee platoniche è anche affrontata nel
Dialogo di Plotino e di Porfirio, riguardante la liceità o meno del
suicidio: Porfirio intende confutare Platone, che non approva che
l’uomo si tolga la vita. Ma in realtà negli scritti platonici non
sono presenti gli argomenti attribuiti da Porfirio al filosofo
greco. Ciò si spiega alla luce dell’intenzione leopardiana di
utilizzare un espediente per raggiungere il suo scopo, che è la
polemica nei confronti del cristianesimo. È noto infatti come
Platone sia stato travisato e strumentalizzato dal pensiero
134
cristiano. Il riferimento platonico al “guiderdone” (cioè al
premio o al castigo dopo la morte) è molto vago ed è una tesi
“formulata in termini di semplice congettura o speranza”135;

134
OM 240.
135
Nota di G. Ficara in OM 240.
84 SOFFERENZA E INFINITO

eppure proprio il “guiderdone” è il nocciolo della polemica


leopardiana nei confronti di Platone. È dunque evidente che il
poeta intende in realtà polemizzare con il cristianesimo. La paura
della morte per i castighi che essa può portare, tanto più se chi
muore è un suicida, fa sì che la morte sia per gli uomini piena
d’affanno e più misera che la vita, mentre “gli altri animali
136
muoiono senza timore alcuno” . Il cristianesimo ha recato un
insegnamento contro natura: è contro natura infatti avere timore
della morte. Senza contare che il timore della morte e delle
punizioni post mortem, possono al limite spaventare i buoni, che
mutano condotta, ma non incidono sulla condotta degli altri
uomini.
Un’altra obiezione al cristianesimo riguarda il Paradiso: come
il timore delle punizioni non riesce ad avere un’incidenza pratica
sull’esistenza umana, così neppure la speranza di un “guider-
done” può stimolare alcuno, in quanto “la dolcezza de’ […]
premi è nascosta, ed arcana, e da non potersi comprendere da
mente d’uomo. Onde nessuna efficacia possono aver così fatti
premii di allettarci alla rettitudine e alla virtù”137. Inoltre il
conseguimento della felicità ultraterrena è per Porfirio impossi-
bile se i giudici ultraterreni sono rigidi e inesorabili:
Quindi il frutto delle dottrine di Platone “ultimamente è
questo; che il genere umano, esempio mirabile d’infelicità in
questa vita, si aspetta, non che la morte sia fine alle sue miserie,
ma di avere a essere dopo quella, assai più infelice”138. Il
risentimento di Leopardi si esprime poi come segue: “la natura,
il fato e la fortuna ci flagellano di continuo sanguinosamente,
con istrazio nostro e dolore inestimabile: tu [Platone, ma in
realtà riferito alla concezione cristiana; N.d.R.] accorri, e ci
annodi strettamente le braccia, e incateni i piedi; sicché non ci
sia possibile né schermirci né ritrarci indietro dai loro colpi”139. Il
vero male non è l’infelicità inflitta dalla natura, ma è non potersi
liberare, tramite il suicidio, da tale infelicità. E il divieto di
liberarsi dall’infelicità proviene dalle dottrine platoniche e

136
Dialogo di Plotino e di Porfirio, OM 239.
137
OM 241.
138
Ibid.
139
OM 242.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 85

cristiane, nei confronti delle quali cresce progressivamente il


risentimento del poeta.
Sia comunque chiaro che Leopardi “non rinnega il cristiane-
140
simo per la verità che aveva annunciato” , ma per le sue respon-
sabilità nell’uccisione delle illusioni vitali. Di fronte ad una tale
prospettiva è meglio “la nuda verità che permette all’uomo la
141
rivolta, piuttosto di una verità, come quella del cristianesimo”
che assoggetta l’uomo alla sua infelicità.
Ultimo elemento che concorre a spiegare il rifiuto
leopardiano del cristianesimo è la “corruzione storica della
142
cristianità” . Il viaggio a Roma del 1822 sicuramente aiuta il
poeta a distaccarsi definitivamente dal cristianesimo, benché già
prima di tale viaggio l’opinione del poeta sia irrimediabilmente
compromessa.
Un secondo effetto dell’uscita da Recanati è l’aspra critica
alla religiosità dei suoi contemporanei, con l’abbandono che ne
consegue. Caracciolo sostiene che l’abbandono della religione
del suo tempo, con il conseguente “impallidirsi dell’idea di
sopravvivenza o immortalità”143, non sia da imputarsi “al dispa-
144
rire dell’esigenza e delle idee di assoluto, spirito, eternità” ,
perché al contrario l’impallidirsi dell’idea di immortalità è
connesso piuttosto alla coscienza che “assoluto, spirito, eterno
sono esperienze presenti, terrestri dell’uomo, difficilmente
pensabili staccate dalla finitudine, dalla corporeità, dalla
temporalità”145. E infatti la religiosità leopardiana, dove per
religiosità si intende l’ardore filosofico-religioso con cui il poeta,
interrogando la realtà, cerca un senso alla vita universale,
restando al tempo stesso aperto ad ogni possibile risposta,
ebbene tale religiosità personale del poeta è concreta, attiva e
immanente. Questi caratteri sono estranei a quella dell’età a lui

140
D. Barsotti, op. cit., p. 37.
141
Ibid.
142
G. Casoli, op. cit., p. 99.
143
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 76.
144
Ibid.
145
Ibid.
86 SOFFERENZA E INFINITO

contemporanea, i cui tratti sono, invece, astrattezza, contempla-


146
zione e spiritualismo. Ne segue inevitabilmente la polemica :
Chi è religioso in pratica, è virtuoso. Se intendono la teorica, e la
speranza e il timore delle cose di là, l’esperienza di tutti i tempi
dimostra che questa non basta a fare un popolo attualmente e
praticamente virtuoso. […] Or […] quello che non si vede, quello che
dee venir dopo la morte, dalla quale ciascuno naturalmente si figura
d’esser lontanissimo, non può fortemente costantemente ed
efficacemente influire sulle azioni e sulla vita, se non di chi tutto giorno
riflettesse. Appena l’uomo entra nel mondo, […] le cose che
influiscono su di lui, sono le presenti, le sensibili […]: non già le cose,
che oltre all’esser lontane, appartengono ad uno stato di natura diversa
dalla nostra presente, cioè al nostro stato dopo la morte […]. La
conchiusione è che tolta alla virtù una ragione presente, o vicina,147e
sensibile, e tuttogiorno posta dinanzi a noi […], è tolta anche la virtù.
Finché il cristianesimo rimane aderente alla vita concreta, ha
ancora una funzione positiva, riuscendo a stimolare l’attività umana
tramite feconde illusioni, anzi dando un fondamento alle stesse
illusioni. Però poi si perde 148
questo carattere fondamentale, il
cristianesimo illanguidisce e con esso anche la vita.
Leopardi insiste sulla concretezza della religiosità, non essendo
l’uomo altro che materia. Egli desidera raggiungere la perfezione
della sua esistenza, che consiste nel piacere e nella felicità; tale
piacere è infinito, ma “l’infinità dell’inclinazione dell’uomo al
piacere è un’infinità materiale, e non se ne può dedur 149
nulla di
grande o d’infinito in favore dell’anima umana” . Sbagliano
dunque quegli scrittori religiosi che, dall’aspirazione dell’uomo
all’infinito e dal150fatto di “non poter noi trovarci mai soddisfatti in
questo mondo” , ricavano la principale prova di una vita futura.
L’infinito inteso da Leopardi è materiale, mentre un infinito che non
sia tale non è neppure comprensibile da parte dell’uomo. Anzi egli è
convinto che l’infinito spirituale “non è altro, si può dire, che
146
Occorre anche segnalare che alcuni critici, tra cui Timpanaro, sosten-
gono che Leopardi abbia abbracciato il materialismo per protestare contro la
corrente cultura spiritualista romantica. Si veda la prefazione alla seconda
edizione dell’opera di S. Timpanaro, op. cit., pp. XI-XXXVI.
147
Z 2574-2576; 21 luglio 1822.
148
Cfr. Z 150; 4 luglio 1820.
149
Z 179; 12-23 luglio 1820.
150
Z 181; 12-23 luglio 1820.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 87

l’infinità, o l’indefinito del materiale. Così che i nostri desiderii e le


nostre sensazioni,
151
anche le più spirituali, non si estendono mai fuori
della materia” .
Anche il bisogno religioso è dunque spiegato, coerentemente, in
termini materiali. La religione è solidale con la vita, che è ricerca
incessante del piacere. Questo si oppone frontalmente alla religiosità
del tempo che predica “mortificazione
152
reale, uniformità, inattività,
nullità […] di tutta la vita” e ciò in vista del conseguimento del
fine dell’esistenza in un altro mondo. La fuga dalla realtà tipica della
religiosità ottocentesca sarebbe la conseguenza di un duplice moto:
da un lato l’eccessivo sviluppo della ragione mostra all’uomo la
nullità della sua vita; dall’altro il cristianesimo fornisce alla ragione
il materiale metafisico che le consente di colmare in un’altra vita il
vuoto di senso cui la ragione stessa conduce. Leopardi reagisce a ciò
innalzando, contro la ragione, le illusioni e la religione, che hanno il
compito di mantenere viva la vita, nonostante egli sappia della sua
nullità: “Quelli che ci dicono che le cose di questa vita […] e l’altre
illusioni umane, beni o mali […] nulla importano, convien 153
che ci
mostrino delle altre cose le quali importino veramente” .
L’immanentizzazione dei valori umani si accompagna però
paradossalmente ad un non potersi accontentare della realtà 154
materiale dal momento che “la speranza è meglio del piacere” .
Ma il paradosso si comprende all’interno di una prospettiva
dialettica. Leopardi non è un materialista nel senso pieno del
termine, poiché il materialismo del XVIII secolo crede nell’essere e
crede che l’essere sia qualcosa. Leopardi, invece, porta a
compimento la radicale critica di tutto l’essere e, così facendo, resta
fedele a quella vera radice del pensiero occidentale che per Severino
è “la fede nel divenire – il nulla è il fondamento dell’essente in
quanto essente,
155
e dunque il nulla è anche il fondamento di Dio e
dell’anima” .
Ma non sembra appropriata la conclusione severiniana che fa
di tale annientamento l’unico e definitivo esito del pensiero

151
Z 1025-1026; 9 maggio 1821.
152
Z 216; 18-20 agosto 1820.
153
Z 3891; 18 novembre 1823.
154
Z 1017; 6 maggio 1821.
155
E. Severino, Il nulla e la poesia, cit., p. 217.
88 SOFFERENZA E INFINITO

leopardiano. Piuttosto esso sembra oscillare dialetticamente tra


due poli opposti: da un lato il niente, dall’altro lato una dimen-
sione di oltrepassamento del nulla, che sembra rispondere ad un
intimo bisogno umano.
È comunque chiaro che la religione cristiana sta sempre più
stretta a Leopardi. La felicità promessa dal cristianesimo è, sì,
una felicità perfetta e infinita, ma disincarnata, eterea e spiri-
tuale. Tale felicità non è conveniente all’uomo, non è fatta per
lui, creatura corporea e alla ricerca della sola felicità terrena.
L’uomo ricerca la felicità e la cerca infinitamente, ma tale
infinito è pur sempre materiale. Da parte della religione invece
“si promette di soddisfare un desiderio ch’ei non ha e non può
per sua natura avere né formare; a chi brama un piacer noto, e si
duole di un male noto, si promette un piacere e un bene ch’ei
non conosce né può conoscere, e ch’ei non vede né può vedere
156
come sia per esser bene, e come possa piacergli” . Leopardi
pone l’accento sulla conoscenza: fede e religione non possono
non richiedere la conoscenza razionale. Leopardi non ammette
dunque una fede cieca, ma al contrario una fede innanzitutto
motivata e in secondo luogo concretamente attiva.
Non potendo il cristianesimo soddisfare i bisogni dell’uomo,
conseguentemente non lo potrà neppure salvare, poiché è infatti
la salvezza dal male necessario del mondo a cui l’uomo sempre
mira nell’affidarsi ad una religione:
Certo l’uomo – sostiene Leopardi – desidererà sempre di esser
liberato dai dolori e dai mali ch’egli effettivamente prova, e di
conseguire quelli ch’ei crederà beni in questa vita […] e la religion
cristiana non soddisfacendo a questo suo unico e perpetuo desiderio,
né promettendogli di soddisfarlo mai per niun modo, anzi non
dandogliene speranza alcuna, segue che le speranze cristiane non
sieno atte a consolare effettivamente il mortale, né ad alleviare i suoi
mali né i suoi desiderii. E la felicità promessa dal Cristianesimo non
157
può al mortale parer mai desiderabile.
Ma ancora egli si accorge che “di due future vite, l’una
promessa l’altra minacciata dal Cristianesimo, questa fa sul

156
Z 3502; 23 settembre 1823.
157
Z 3505-3506; 23 settembre 1823.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 89

158
mortale molto maggior effetto di quella. E perché?” . Perché
mentre la beatitudine del Paradiso è per l’uomo inconcepibile, il
159
castigo dell’Inferno “è pena sensibile e materiale” . Dunque
“può dirsi con verità che il Cristianesimo è più atto ad atterrire
che a consolare, o a rallegrare, a dilettare, a pascere colla
160
speranza” .
Non solo Leopardi rigetta la salvezza del cristianesimo, ma ne
mostra pure la falsità, dimostrando che essa, non essendo altro se
161
non “speranza del piacere” che, “non avendo più luogo dove
posarsi, né oggetto al quale indirizzarsi dentro a’ confini di
162
questa vita, passa finalmente al di là” , dunque tale salvezza è
solamente immaginaria e frutto di un bisogno umano radicato
nella ricerca della felicità.
La critica al cristianesimo confluisce all’interno della più
generale critica al secolo contemporaneo, nel quale Leopardi
vede gli stessi errori della religione: scollamento tra la dimen-
sione interiore (o spirituale) e quella esteriore (o corporea),
163
“spiritualismo, forse anche più spirituale […] che in addietro” ,
col risultato di mortificare l’azione.
A questo proposito Giovanni Amelotti scrive che
la pura fede che l’uomo può trarre dai Vangeli impone una pratica di
vita e uno studio di interiore perfezione difficili e combattuti, il
regno su di questi fondato appare misterioso ed esso stesso
difficilissimo, quasi improbabile; e l’uomo invece che pensi al-
l’assoluto e voglia avvicinarglisi o raggiungerlo, pensa a una totale
liberazione da ogni molestia e contesa, si protende verso una quiete
immota di assoluta perfezione. Pensa un’immortalità libera da ogni
rapporto alla mortalità; vuole un assoluto trascendimento del
terreno, una separazione incondizionata, uno spirito e un’anima che
siano negazione in primo luogo di ogni materia e carne. Vuole la
164
vita della non vita.

158
Z 3506; 23 settembre 1823.
159
Z 3507; 23 settembre 1823.
160
Ibid.
161
Z 827; 20 marzo 1821.
162
Z 827-828; 20 marzo 1821.
163
Z 4207; 26 settembre 1826.
164
G. Amelotti, Filosofia del Leopardi, Fabris, Genova 1937, p. 181.
90 SOFFERENZA E INFINITO

Non così Leopardi che abbandona “del tutto ogni speranza di


porre i fondamenti di una metafisica positiva e oggettiva di verità
fisse ed immobili, oltre la zona in cui egli vive la sua terrena
165
passione” . Quindi le “espressioni: trascendente, al di là, so-
vrannaturale, spirituale (contrapposto a carnale)” sono assunte
“in significato del tutto diverso da quello che loro attribuisce la
scolastica e in particolare la scolastica razionalista e aristotelica,
166
che ha il suo più grande assertore in S. Tommaso” . Leopardi è
ben consapevole dell’impossibilità di riguardare le cose della
vita da un punto superiore ad esse, che non sia di mera
negazione. Tutto ciò consente ad Amelotti di affermare che “la
soluzione [religiosa; N.d.R.] leopardiana non è un rigetto dei
concetti propri della metafisica sorgenti dalla coscienza del
difetto delle cose terrene, ma un loro intimo e totale
accoglimento, anche se questo li tramuta in concetti della mera
167
empiria” . Amelotti senz’altro coglie appieno il senso della
rivalutazione leopardiana del corporeo, in reazione alla
religiosità spiritualista contemporanea. Sembra invece meno
convincente l’accoglimento dei concetti metafisici e la loro
intima trasformazione. Al contrario il poeta effettivamente
giunge a ripudiarli, in ciò aiutato e spinto proprio dalla
religiosità del XIX secolo.
2. L’esperienza del nulla
Il rifiuto della religiosità contemporanea si accompagna con
la progressiva esperienza del dolore: la sofferenza coraggiosa-
mente assunta impedisce a Leopardi di accontentarsi di soluzioni
filosofiche facili o superficiali. Il poeta, scoprendo la nullità di
tutto ciò in cui crede (illusioni, ragione, giovinezza, e infine
natura), si converte al pessimismo cosmico. L’infelicità provata
diventa occasione per il poeta di conoscere più profondamente la
realtà, ma insieme gli impone di faticare tremendamente per
trovare un senso alla sua vita. Qui vorremmo esaminare come
l’esperienza del dolore abbia distaccato definitivamente
Leopardi dai suoi contemporanei, e come tale distacco sia
abissale.
165
Ivi, p. 180.
166
Ibid.
167
Ivi, p. 186.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 91

168
I nuovi credenti sono l’emblema dell’odio nei confronti di
ogni filosofia facile e ottimista e contro ogni fede ipocrita e
mistificatrice. Leopardi è consapevole che la sua filosofia è
rifiutata dagli uomini (“le carte ove l’umana/Vita esprimer
tentai, […] Lei chiamando, qual soglio, acerba e vana,/Spiaccion
169
[…] alle persone” ) e che tutti lo odiano (“tutta in mio dan-
170
no/S’arma Napoli” ). Il poeta però sa che gli uomini sono
superficiali: essi preferiscono illudersi piuttosto che guardare in
171
faccia l’arido vero , e così in realtà essi non sanno niente:

168
Composta tra la primavera del 1835 e l’autunno del 1836.
169
I nuovi credenti, vv. 1-6.
170
Ivi, vv. 12-13. Anche nella lettera a L. De Sinner del 22 dicembre 1836
Leopardi esprime il risentimento degli ambienti cattolici verso di lui per le sue
idee filosofiche: “La mia filosofia è dispiaciuta ai preti, i quali e qui ed in tutto
il mondo, sotto un nome o sotto un altro, possono ancora e potranno
eternamente tutto” (L 1903). Leopardi resta fino alla fine un convinto
anticlericale.
171
Si vedano anche Z 4525 (23 maggio 1832), il Dialogo di Tristano e di
un amico (OM 256) e il LIV dei Pensieri leopardiani. Utile è anche il confronto
con i Paralipomeni (iniziati a Firenze nel 1831, proseguiti a varie riprese e
terminati due o tre giorni prima della morte): “Non è filosofia se non un’arte/La
qual di ciò che l’uomo è risoluto/Di creder circa a qualsivoglia parte,/Come
meglio alla fin l’è conceduto,/Le ragioni assegnando empie le carte/O le
orecchie talor per instituto,/Con più d’ingegno o men, giusta il potere/Che il
maestro o l’autor si trova avere” (PAR IV, 14). Gli uomini non sono dunque
interessati a raggiungere la conoscenza della verità, ma solo la tranquillità
d’animo necessaria per vivere sereni e felici. In ciò si nasconde il motivo per
cui essi ripudiano la filosofia di chi si oppone all’ottimismo: “Ma false e vere,
ma disformi o belle/Esser queste si fosse o no mostrato,/Le conseguenze lor non
eran quelle/Che l’uom d’aver per ferme ha decretato,/E che per ferme avrà fin
che le stelle/D’orto in occaso andran pel cerchio usato:/Perché tal fede in tali o
veri o sogni/Per sua quiete par che gli bisogni” (PAR IV, 17). In primo luogo
gli uomini decidono dove vogliono che la loro indagine li conduca; di
conseguenza, indagando, ammettono come veri solamente quei risultati che si
accordano con le premesse da loro stessi poste e ripudiano quelli in opposizione
con tali premesse. Leopardi rigetta un tale atteggiamento, benché egli stesso
sappia che cercare ad ogni costo la “tranquillità dell’animo” sia infatti un errore
naturale: “Ma i misteri e gli assurdi entro il cervello/Vogliam foggiarci come a
noi par bello” (PAR IV, 20); e ancora: “L’uman cervello/Ciò che d’aver per
fermo ha stabilito/Creda talmente che dal creder quello/Nol rimuova ragion
forza o partito” (PAR IV, 14). Naturalmente cioè gli uomini sono soliti “i sogni
più gradir che il vero” (PAR IV, 31). Naturalmente essi odiano il vero e dunque
tendono ad obliarlo con estrema facilità.
92 SOFFERENZA E INFINITO

E comprender non sa, quando son buoni,


Come per virtù lor non sien felici
Borghi, terre, provincie e nazioni.
(I nuovi credenti, vv. 16-18)
I superficiali non si accorgono neppure della loro infelicità;
Leopardi può dunque dire “che misera non è la gente sciocca”172.
Ma dai versi sopracitati emerge di più: questa gente superficiale
si crede anche buona; questi uomini si reputano cristiani. Quale
denuncia più dura contro la religione, che accusarla di essere una
sorta di anestetico, per evitare la visione diretta del niente della
173
vita! Nella celeberrima lettera al De Sinner Leopardi mette in
guardia proprio da questo pericolo: “Voi dite benissimo ch’egli è
174
assurdo l’attribuire ai miei scritti una tendenza religiosa” , se
per religione si intende un mezzo per alleviare il dolore e per
diminuire il peso delle sofferenze “par de frivoles espérances
d’une prétendue félicité future et inconnue” o “par une lâche
résignation”175.
Il poeta si lancia ironicamente contro alcuni dei “nuovi
credenti”:
Scompiglia in su la fronte, e con quel fiato
Soave, onde attoscar suole i vicini,
Incontro al dolor mio dal labbro armato
Vibra d’alte sentenze acuti strali
Il valoroso Elpidio; […]
Uso già contra il ciel torcere i denti
Finché piacque alla Francia; indi veduto
Altra moda regnar […],
Alla pietà si volse, e conosciuto
Il ver senz’altre scorte, arse di zelo,
[…] e l’evangelo
Canta.
(I nuovi credenti, vv. 32-47)

172
I nuovi credenti, v. 78.
173
L 1712, 24 maggio 1832.
174
Ibid.
175
Ibid.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 93

Il primo si chiama Elpidio (dal greco: uomo della speranza).


Anche Leopardi scrive spesso che “la speranza è meglio del
176
piacere” . Ma quale abisso tra i due: la speranza di Elpidio è
una continua ipocrisia, è una speranza di comodo, apparente-
mente fondata sulla verità, ma in realtà accordantesi con la verità
che è di moda. Questo la dice già lunga su quanto stia a cuore a
Elpidio conoscere la verità delle cose. Leopardi, invece, è
coerente. Il suo dolore è sincero, la sua speranza si fonda
dolorosamente sulla conoscenza che nulla nella vita si salva; è
dunque una speranza dolorosa, ma non è mistificatrice della
realtà; è una speranza che accoglie la verità, e che non
l’asservisce a sé e ai suoi comodi. Leopardi ed Elpidio sono
abissalmente distanti. Il commentatore scrive: “L’ottimista si
agita in dir contro al poeta del dolore. Tu senti in quel dolor mio
la sincerità di chi è infelice per le proprie e per le comuni
sventure, contrapposta alla malafede e alla stupida ignoranza dei
detrattori”177.
Il secondo dei “nuovi credenti” è così descritto:
Pende dal labbro suo con quella fede
Che il bimbo ha nel dottor, levando il muso
Che caprin, per sua grazia, il ciel gli diede,
Galerio il buon garzon, che ognor deluso
Cercò quel ch’ha di meglio il mondo rio;
Che da Venere il fato avealo escluso.
Per sempre escluso: ed ei contento e pio,
Loda i raggi del dì, loda la sorte
Del gener nostro, e benedice Iddio.
E canta; ed or le sale ed or la corte
Empiendo d’armonia, suole in tal forma
Dilettando se stesso, altrui dar morte.
Ed oggi del suo duca egli su l’orma
Movendo, incontro a me fulmini elice
Dal casto petto, che da lui s’informa.
(I nuovi credenti, vv. 49-63)
Che cosa avversa Leopardi di Galerio? Entrambi si ritengono
brutti fisicamente, deformi ed esclusi dai piaceri dell’amore.
Sono entrambi poeti. Ma opposto è il loro atteggiamento:
176
Z 1017; 6 maggio 1821.
177
A. Straccali, commento a G. Leopardi, Canti, Sansoni, Firenze 1962,
nuova edizione con presentazione di E. Bigi, p. 290.
94 SOFFERENZA E INFINITO

ottimista ad oltranza il “nuovo credente”, pessimista cosmico


Leopardi. Senza contare che Galerio, insieme ad Elpidio, avversa
178
Leopardi e la sua filosofia “dolorosa” , almeno tanto quanto il
Nostro rimprovera ai due il loro superficiale ottimismo. I conten-
denti sembrano dunque affrontarsi ad armi pari. In realtà però
solo l’affondo leopardiano coglie nel segno e riesce a mettere a
nudo la debolezza della fede dei nuovi credenti. Leopardi
avversa non tanto l’ottimismo in sé, quanto la pavidità di coloro
che, per paura del dolore che minaccia il senso dell’esistenza,
preferiscono chiudere gli occhi di fronte a tale dolorosa verità e
aggrapparsi disperatamente ad una fede ottimistica che però in
realtà non fa altro che mascherare il nulla. In questo modo quindi
l’ottimista pavido si preclude la conoscenza della verità del
male. Al contrario Leopardi ha il coraggio di non distogliere lo
sguardo dal vero. Egli non teme di rimanere nudo (cioè senza
certezze, senza risposte, senza senso) in presenza del nulla e
neppure se la sente di piegarsi di fronte alla natura o a Dio: la
natura l’ha creato imperfetto; per quale motivo dovrebbe
lodarla? Dio lo ha rifiutato, immergendolo in dolori senza esito;
perché dovrebbe ringraziarlo? Chi loda Dio per i mali ricevuti è
pazzo, è un barbaro (si veda il famoso ritratto della madre179). Per
Leopardi la contentezza e la pietà degli ottimisti superficiali180
sono sinonimo di codardia, di falsità che non è consapevole di se
stessa. Al contrario egli opta per le illusioni, che sono false, ma
insieme sanno anche di essere niente. Anche l’esclusione
dall’amore è vissuta diversamente da Leopardi e da Galerio: per
il secondo l’esclusione è la conferma che Dio c’è ed è buono, e
ciò proprio nell’assurdo; per Leopardi diventa occasione per
cercare il senso autentico dell’essere. L’ottimista infine teme chi
ha opinioni e valori diversi dai suoi, e dunque si accanisce contro
il sistema leopardiano che professa il pessimismo cosmico. Ma si
noti che mentre l’ottimismo si sente in dovere di abbattere chi
non la pensa nello stesso modo181, e dunque reca una sottile
intolleranza che conduce, come esito estremo, a dividere gli

178
Dialogo di Tristano e di un amico, OM 257.
179
Z 353-356; 25 novembre 1820.
180
Cfr. I nuovi credenti, vv. 55: “Contento e pio”.
181
Cfr. PAR IV, 17.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 95

uomini, il pessimismo leopardiano professa invece l’unità del


genere umano contro la vera causa di tutte le sventure (la
natura). Infine il terzo ottimista:
Bella Italia, bel mondo, età felice,
Dolce stato mortal!” grida tossendo
Un altro, come quei che sogna e dice.
(I nuovi credenti, vv. 64-66)
Leopardi non avversa principalmente le dottrine professate
dagli ottimisti (tanto più che nello Zibaldone si trovano passi in
cui prende seriamente in considerazione proprio tali dottrine – ad
182
esempio l’ottimismo leibniziano ). Quale dunque è la colpa più
grave che egli attribuisce agli ottimisti?
Questi e molti altri che nimici a Cristo
Furo insin oggi, il mio parlare offende,
Perché il vivere io chiamo arido e tristo.
E in odio mio fedel tutta si rende
Questa falange, e santi detti scocca
Contra chi Giobbe e Salomon difende.
(I nuovi credenti, vv. 70-75)
L’ipocrisia è sicuramente ciò che il poeta avversa maggior-
mente negli ottimisti. Questi infatti abbracciano tali idee non
perché ne siano convinti, ma perché sono le più convenienti in
quel momento. A questo proposito scrive il commentatore:
“L’intento del poeta è di accusar di ipocriti e incapaci di
qualunque fede costoro che negano o adorano una divinità non
per una fondata opinione, ma per un tornaconto e una viltà”183.
Elpidio passa fulmineamente dall’ateismo (“uso già contra il ciel
torcere i denti”184) al cattolicesimo intollerante (“d’empio a me
dà nome e […] l’evangelo/Canta”185). Questa gente oltre ad
essere ipocrita è anche superficiale. Leopardi li rassicura:
Racquetatevi, amici. A voi non tocca
Dell’umana miseria alcuna parte,
Che misera non è la gente sciocca.

182
Cfr. Z 391-392 (8 dicembre 1820), Z 1347-1348 (20 luglio 1821).
183
A. Straccali, commento a G. Leopardi, Canti, cit., p. 292.
184
I nuovi credenti, v. 40.
185
Ivi, vv. 45-47.
96 SOFFERENZA E INFINITO

[…]
Or mia sentenza dichiarando, espresso
Dico, ch’a noia in voi, ch’a doglia alcuna
Non è dagli astri alcun poter concesso.
(I nuovi credenti, vv. 76-84)
I nuovi credenti, poi, biasimano i sentimenti di odio e si
scandalizzano facilmente. La loro è una religiosità per belle
anime, esente da dubbi angosciosi. Leopardi ritiene questa una
religiosità oziosa e al contrario ammira Giobbe, un personaggio
che ha sperimentato profondamente la sofferenza. Leopardi non
crede in Dio (“noi che non riconosciamo né fortuna né destino,
186
né forza alcuna di necessità personificata che ci costringa” ) e
ammette che, quando è provato dalla sofferenza, “non abbiamo
altra persona da rivolger l’odio e il furore […] fuori di noi
stessi”. Eppure riconosce la somiglianza del suo atteggiamento
con quello di Giobbe:
l’eccesso dell’infelicità indipendente dagli uomini e dalle persone
visibili, spinge talvolta all’odio e alle bestemmie degli enti invisibili
e superiori: e questo, tanto più quanto più l’uomo (per altra parte
costante e magnanimo) è credente e religioso. Giobbe si rivolse a
lagnarsi e quasi bestemmiare tanto Dio, quanto se stesso, la sua vita,
187
la sua nascita.
Leopardi si sente più vicino a Giobbe che non all’ottimista
ipocrita che “santi detti scocca/Contra chi Giobbe e Salomon
difende”188.
Gli ottimisti non conoscono il malum mundi nella sua
dimensione più profonda; la religione è da loro usata come
barriera o anestetico contro ciò che minaccia il senso dell’esi-
stere:
E se talor la vostra vita inciampa,
Come ad alcun di voi, d’ogni cordoglio
Il non sentire e il non saper vi scampa.
Noia non puote in voi, ch’a questo scoglio
Rompon l’alme ben nate.
(I nuovi credenti, vv. 88-92)
186
Z 505; 15 gennaio 1821.
187
Z 506-507; 15 gennaio 1821.
188
I nuovi credenti, vv. 74-75.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 97

Il dolore non conduce queste persone dinanzi al nulla; esse


sono convinte che non esista dolore radicale; il senso dell’essere
è per loro evidente e scontato, quasi palese; il dolore dunque si
riduce ad essere solo un inciampo, un piccolo ostacolo. Non è
possibile instaurare alcuna comunicazione tra Leopardi e gli
ottimisti: “A voi tal male/Narrare indarno e non inteso io
189
soglio” .
Gli ottimisti dicono di credere in Dio e di essere cristiani, ma
non sono altro che materialisti, nel senso deteriore del termine:
antepongono i “maccheroni”, le “triglie”, le “alici”, le “ostriche”
190
e insomma le “mense” alla conoscenza della verità ; anzi i
piaceri materiali sono la loro unica verità; gli dèi degli ottimisti
191
sono ciò che “pago fanno ad ogni or vostro appetito” . Ma essi,
ipocriti, non ammetterebbero mai tutto ciò, poiché fanno mostra
di sentimenti cristiani e si reputano seguaci dello spiritualismo.
Al contrario il sensista e pessimista Leopardi ricerca l’infinito e
così li biasima, poiché il loro cuore “né gentil cosa, né rara,/Né il
192
bel sognò giammai, né l’infinito” . Il suo materialismo non è
cieco e volgare come quello dei suoi avversari (sebbene essi lo
mascherino sotto i panni di una religiosità ascetica e spirituale).
Negli ultimi versi continua il contrasto:
Voi prodi e forti, a cui la vita è cara,
A cui grava il morir; noi femminette,
Cui la morte è in desio, la vita amara.
Voi saggi, voi felici: anime elette
A goder delle cose: in voi natura
Le intenzioni sue vide perfette.
Degli uomini e del ciel delizia e cura
Sarete sempre, infin che stabilita
Ignoranza e sciocchezza in cuor vi dura:
E durerà, mi penso, almeno in vita.
(I nuovi credenti, vv. 100-109)
Si noti l’antitesi molto forte tra “voi” e “noi”: la vita è bella
solo per chi è superficiale e per chi si pasce di falsità, credendo

189
Ivi, vv. 92-93.
190
Cfr. ivi, vv. 12-25.
191
Ivi, v. 97.
192
Ivi, vv. 98-99.
98 SOFFERENZA E INFINITO

di seguire la verità. I “nuovi credenti” sono arroganti: presumono


di amare la vita, perché conoscono la verità. Leopardi invece
dimostra che essi si ingannano, essendo la vita in realtà dolorosa
e in fondo nulla. Eppure da questa consapevolezza Leopardi trae
la necessità di credere nelle illusioni, unico stimolo possibile per
l’azione, unico scampo dalla morte. La condizione indispensabile
per poter rivivere (tramite le illusioni) dopo aver conosciuto il nulla,
è proprio accettare di morire per mano del nulla stesso.
Il Dialogo di Tristano e di un amico è una prolungata ironia
sui medesimi argomenti. Quale maniera migliore per colpire la
presunzione del suo tempo che riaffermare le sue idee proprio
tramite un’apparente ritrattazione del pessimismo? Leopardi ri-
badisce che la sua via non è per tutti, anzi è per pochissimi,
perché “il genere umano crede sempre, non il vero, ma quello
193
che è, o pare che sia, più a proposito suo” . Sembra che
l’umanità sia, per costituzione sua, ipocrita. “Il genere umano,
che ha creduto o crederà tante scempiaggini, non crederà mai né
di non saper nulla, né di non esser nulla, né di non aver nulla a
sperare. Nessun filosofo che insegnasse l’una di queste tre cose,
avrebbe fortuna né farebbe setta”: figurarsi quale fortuna
potrebbe avere la filosofia di Leopardi che le insegna tutte e tre!
Perché gli uomini non possono credere che tutto è nulla? Perché
si rifiutano di tenere lo sguardo fisso su di esso? Perché le tre
verità suddette sono rifiutate? “Perché, oltre che tutte tre sono
poco a proposito di chi vuol vivere, le due prime offendono la
superbia degli uomini, la terza, anzi ancora le altre due, vogliono
coraggio e fortezza d’animo a essere credute. E gli uomini sono
codardi, deboli, d’animo ignobile e angusto; docili sempre a
sperar bene, perché sempre dediti a variare le opinioni del bene
194
secondo che la necessità governa loro la vita” . Gli uomini sono
pronti “ad accomodarsi con qualunque condizione a qualunque
sorte più iniqua e più barbara, e quando sieno privati d’ogni cosa
desiderabile, vivere di credenze false, così gagliarde e ferme,
come se fossero le più vere o le più fondate del mondo”195. La
religiosità del suo secolo rientra in queste credenze false e il

193
Dialogo di Tristano e di un amico, OM 256.
194
Ibid. Si veda anche I nuovi credenti, vv. 43-44 e vv. 70-75.
195
Dialogo di Tristano e di un amico, OM 256-257.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 99

poeta quindi la rifiuta risolutamente (“rifiuto ogni consolazione e


196
ogn’inganno puerile” ), essendo egli consapevole della nullità
del tutto:
Ho il coraggio di sostenere la privazione di ogni speranza, mirare
intrepidamente il deserto della vita, non dissimularmi nessuna parte
dell’infelicità umana, ed accettare tutte le conseguenze di una
197
filosofia dolorosa, ma vera.
Anche ne La ginestra è possibile rinvenire la polemica contro
i “nuovi credenti” del XIX secolo. Dinanzi al poeta si dispiega la
198
nullità della vita umana, in balia della “dura nutrice” che “può
con moti/Poco men lievi ancor subitamente/Annichilare in
199
tutto” l’umanità. Come può Leopardi unirsi al coro di chi crede
200
ne “le magnifiche sorti e progressive” del genere umano? Egli
piuttosto con amara ironia dice:
Qui mira e qui ti specchia,
201
Secol superbo e sciocco ,

196
OM 257.
197
Ibid. Si consideri pure il seguente passo di Binni: “Più che contro i
liberali la polemica andava, passando da toni che potevano essere di riso di più
acre stimolo, contro un’epoca e un atteggiamento spirituale che suscita
l’energia aggressiva del poeta con quell’impegno amaro e violento che non
escludeva il disprezzo della superiorità cosciente e sperimentata” (W. Binni, op.
cit., p. 96).
198
La ginestra, v. 44.
199
Ivi, vv. 46-48.
200
Ivi, v. 51. Timpanaro scrive: “Spesso, anche nell’epoca attuale, il
progresso tecnico coesiste con concezioni generali della realtà agnostiche o
spiritualistiche; e proprio contro un connubio di questa sorta si rivolge la
polemica leopardiana del Tristano, della Palinodia e della Ginestra” (S.
Timpanaro, op. cit., p. XXXIII).
201
La polemica contro la filosofia religiosa del secolo XIX è presente
anche nei Paralipomeni (PAR IV, 4-16). Qui Leopardi avversa “i teorici della
Restaurazione (Joseph de Maistre, Bonald, Lamennais) e i loro seguaci,
sostenitori di una visione teologica della storia e della civiltà” (M. A. Rigoni,
commento a G. Leopardi, Poesie e prose, cit., p. 1024). Costoro sostengono che
“Dio non può aver creato l’uomo imperfetto, ma che il genere umano a poco a
poco si allontanò dalla originaria perfezione, alla quale da secoli fa ogni sforzo,
con l’aiuto della religione, di ricondursi” (commento di E. Allodoli a G.
Leopardi, Paralipomeni della Batracomiomachia e altre poesie ironiche e
satiriche, cit., p. 52). Per costoro dunque la perfezione della civiltà e del sapere
100 SOFFERENZA E INFINITO

Che il calle insino allora


Dal risorto pensier segnato innanti
Abbandonasti, e volti addietro i passi,
Del ritornar ti vanti,
202
E procedere il chiami .
(La ginestra, vv. 52-58)

Leopardi non dev’essere però scambiato per un conservatore


o per un reazionario. Egli non è un nostalgico del passato che si
oppone ad ogni novità e al progresso. Semplicemente ha in odio
il progresso facile sbandierato dagli ottimisti; un tale progresso
sarebbe in realtà un tornare indietro, mentre si crede di proce-
dere. Leopardi ha invece grande fiducia nelle capacità umane,
tant’è che tesse un elogio del pensiero umano: “Il pensiero,/Sol

costituisce lo stato naturale e originario dell’uomo, di cui la vita dei selvaggi è


soltanto la degenerazione. Anche il Leopardi pessimista storico crede che
l’uomo si corrompa, ma egli vede nello stato selvaggio (e non nel civile) il
perfetto e felice stato naturale. In seguito Leopardi muterà parere: la natura (o
Dio) è indifferente nei confronti dell’uomo, dunque è falso che la natura lo
abbia creato perfetto; questa credenza si basa su idee a priori false e
insussistenti (cfr. PAR IV, 10). Quindi in entrambi i periodi del suo pensiero
Leopardi avversa i teorici della Restaurazione, e si appoggia alla filosofia
illuminista del secolo precedente, l’unica filosofia che libera le menti da ogni
errore e che segue la ragione e il vero che essa scopre (cfr. PAR IV, 12-13). La
critica radicale recata dalla ragione abbatte ogni idea a priori, compresa la
supposta bontà della natura o di Dio, che pretendono di guidare l’uomo nella
sua vita. Leopardi al contrario è seguace di un’“Altra filosofia” (PAR IV, 16) il
cui unico e autentico compito è distruggere ogni stolta credenza, germogliata
nell’uomo da una fede che “per sua quiete par che gli bisogni” (PAR IV, 17).
Ecco dunque che nell’ultimo Leopardi “l’arma della ragione è da lui impiegata
[…] a distruggere errori antichi e nuovi […]. Di qui un rifiuto, ugualmente
violento, delle condizioni imposte dalla natura e di quelle imposte dalla società
(ricondotte, queste medesime, a premesse naturali), di qui la derisione,
ugualmente aspra, di teleologie fondate su princìpi religiosi o sulla fiducia
nell’uomo […]; quindi la negazione di qualsiasi paradiso finale raggiungibile
per grazia divina o per merito dell’agire umano” (C. Galimberti, Introduzione a
G. Leopardi, Operette morali, Guida, Napoli 1977, pp. XXVIII-XXIX).
202
La medesima cecità del mondo è già espressa in Z 352-353 (25
novembre 1820): il mondo attuale “riconosce e confessa tutto giorno il suo
deterioramento […]; e tuttavia neppur gli viene in pensiero di tornare indietro,
anzi non crede onorevole se non l’andare sempre più avanti, e per una delle
solite contraddizioni, si persuade e tiene per indubitato, che avanzando
migliorerà”.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 101

per cui risorgemmo/Dalla barbarie in parte, e per cui solo/Si


203
cresce in civiltà, che sola in meglio/Guida i pubblici fati” . E
ancora: “La presente età, che in conoscenza/Ed in civil costu-
204
me/Sembra tutte avanzar” .
Tuttavia la grandezza dell’uomo sta nell’accettare di cono-
scere la verità e nel riuscire a trovare una ragione per vivere
nonostante sappia della sostanziale nullità del mondo. La gran-
dezza dell’uomo sta nel rifiuto di ogni scelta vile. Sotto il segno
opposto della mistificazione sono operate le scelte del suo
secolo, a cui il poeta si rivolge direttamente:
Così ti spiacque il vero
Dell’aspra sorte e del depresso loco
Che natura ci diè. Per questo il tergo
Vigliaccamente rivolgesti al lume
Che il fe’ palese: e, fuggitivo, appelli
Vil chi lui segue, e solo
Magnanimo colui
Che se schermendo o gli altri, astuto o folle,
Fin sopra gli astri il mortal grado estolle.
(La ginestra, vv. 78-86)
Il rifiuto della facile fede del secolo XIX non dev’essere però
scambiato per misantropia, poiché “Nobil natura è quella”205 che
ardisce sollevare i suoi occhi “incontra/Al comun fato”206, la
natura, che causa al genere umano dolore e morte. La misan-
tropia non farebbe che accrescere inutilmente i mali umani, già
immensi, data la malvagità di colei che, “veramente […] rea”207
del male universale, “è madre in parto ed in voler matrigna”208.

203
La ginestra, vv. 73-77.
204
Ivi, vv. 196-198.
205
Ivi, v. 111.
206
Ivi, vv. 113-114.
207
Ivi, v. 124.
208
Ivi, v. 125. Si confronti con il seguente passo dello Zibaldone: “La mia
filosofia, non solo non è conducente alla misantropia […]; ma di sua natura
esclude la misantropia, di sua natura tende a sanare, a spegnere quel mal umore,
quell’odio, non sistematico, ma pur vero odio, che tanti e tanti, i quali non sono
filosofi, e non vorrebbono esser chiamati né creduti misantropi, portano però
cordialmente a’ loro simili […]. La mia filosofia fa rea d’ogni cosa la natura, e
discolpando gli uomini totalmente, rivolge l’odio, o se non altro il lamento, a
102 SOFFERENZA E INFINITO

Leopardi rifiuta le credenze del suo tempo per sostituirle con una
visione senza veli della verità che unisca gli uomini tra loro e
contro la natura. Questo dev’essere lo scopo della vita umana,
l’unico che corrisponde a verità, l’unico che non è falso.
Si comprende agevolmente allora anche l’ironia pungente con
209
cui Leopardi nella Palinodia al Marchese Gino Capponi si
rivolge alla contemporaneità, criticandone aspramente la gene-
210
rale “mediocrità” , la filosofia (“non potendo/Felice in terra far
persona alcuna,/L’uomo obbliando, a ricercar si diero/Una co-
mun felicitade; e quella/Trovata agevolmente, essi di molti/Tristi
211
e miseri tutti, un popol fanno/Lieto e felice” ) e la politica
(feroce è la critica nei confronti dei Carbonari, i “barbati eroi”,
“all’ombra” dei cui “velli/Italia crescerà […] e il mondo poserà
212
sicuro” ).

principio più alto, all’origine vera de’ mali de’ viventi” (Z 4428; 2 gennaio
1829).
209
Composta tra l’autunno del 1833 e l’estate del 1835.
210
Palinodia al Marchese Gino Capponi, v. 76.
211
Ivi, vv. 199-207.
212
Ivi, vv. 265-269. I Carbonari avevano infatti il costume di portare, come
distintivo della setta, i baffi e la barba: “ostenta […] la guancia, enorme il pelo”
(ivi, vv. 258-259; si veda anche PAR VIII, 23). Che cosa avversa Leopardi
delle sette sorte nel Risorgimento? Occorre precisare subito che la polemica
leopardiana non muove da intenti conservatori; sappiamo anzi che egli ha a
cuore la libertà dell’Italia e degli italiani. Leopardi si oppone però ad ogni
tentativo vano di riscossa; egli si accorge che due sono gli errori degli italiani:
in primo luogo si aspettano che gli stranieri si prestino gratuitamente alla
liberazione del suolo italiano; in secondo luogo i liberali non fanno altro che
parlare e ragionare; ma non agiscono mai: “Una setta che andava e che
venìa/Congiurando a grand’agio per le strade,/Ragionando con forza e
leggiadria/D’amor patrio, d’onor, di libertade,/Fermo ciascun, se si venisse
all’atto,/Di fuggir come dianzi avevan fatto;//[…]/Perché di congiurar correa la
moda,/[…]//Il pelame del muso e le basette/Nutrian folte e prolisse oltre
misura,/Sperando, perché il pelo ardir promette,/D’avere, almeno ai topi, a far
paura./Pensosi in sui caffè, con le gazzette/Fra man, parlando della lor
congiura,/Mostraronsi ogni giorno, e poi le sere/Cantando arie sospette ivano a
schiere” (PAR VI, 15-17; per la fiducia del XIX secolo nei giornali si veda
anche PAR I, 35 e PAR II, 10; per l’onnipotenza delle parole si veda PAR II,
16; per la verbosità degli insorti si veda PAR V, 29-30). Il Gioberti, che “ebbe
sempre per il Leopardi una profonda simpatia, non mai disgiunta però da una
continua e vigile critica del pensiero antireligioso del Recanatese” (E. Allodoli,
commento a G. Leopardi, Paralipomeni della Batracomiomachia e altre poesie
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 103

213
Il rifiuto delle facili credenze dell’“aureo secolo” si fonda
sulla consapevolezza tutta leopardiana dell’urgenza di affrontare
adeguatamente il male dell’esistenza, la cui pericolosità sta nel
fatto che tale negatività non è più solo una dimensione acci-
dentale, non sono più solamente “mala in mundo, i mali che sono
214
nel mondo e sono redimibili per buona volontà dell’uomo” , ma
è essenzialmente congenito con la stessa vita, è il “malum mundi,
la negatività che inficia le strutture ultime del reale. Al disotto
dei concreti, nella loro singolarità evitabili morbi, errori, peccati
215
[…] sta la morbilità, l’errabilità, la peccabilità” . I nuovi
credenti non riescono a raggiungere una tale profondità di
pensiero, essendo “miseri per necessità, e risoluti di credersi
216
miseri per accidente” . Perciò possono permettersi di essere
ottimisti, poco importa se superficiali. Al contrario Leopardi, pur
ridimensionando l’uomo e le sue aspettative, tuttavia non lo
priva della sua dignità. Egli anzi fonda quest’ultima su nuovi
presupposti, questa volta inconfutabili. È infatti proprio in

ironiche e satiriche, cit., p. VII), appoggia in pieno la diagnosi leopardiana


riguardante la situazione politica italiana: “I popoli italiani sono forse educati
alle grandi imprese? Il Leopardi verso il fine della sua vita scrisse un libro
terribile [i Paralipomeni; N.d.R.], nel quale deride i desideri, i sogni, i tentativi
politici degli italiani con un’ironia amara, che squarcia il cuore, ma che è
giustissima. Imperocché tutto ciò che noi abbiam fatto in opera di polizia da un
mezzo secolo in qua è così puerile che io non vorrei incollerire contro gli
stranieri quando ci deridono, se anch’essi non fossero intinti più o meno della
stessa pece” (V. Gioberti, Il gesuita moderno, S. Bonamici e compagni,
Losanna, 1847, III, p. 484). Infine Binni afferma: “Le punte polemiche sempre
più urgenti e irresistibili e sempre più unite in un urto deciso contro un mondo
di credenze religiose e filosofiche di cui il frivolo simbolo sono le innocue
barbe liberali, ma che al romantico illuminista appare come intollerabile e
miserando ritorno di superstizione e di barbarie civile: come stolida boria di
insipienti che viene a confondere e velare la nuda verità di cui Leopardi si sente
intrepido assertore” (W. Binni, op. cit., p. 100).
213
Palinodia al Marchese Gino Capponi, v. 38.
214
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 79.
215
Ibid.
216
G. Leopardi, Pensieri, cit., XXXI. Si veda pure il seguente passo tratto
da Il Copernico. Dialogo: “Ciascheduno di noi, se ben fosse uno vestito di
cenci e che non avesse un cantuccio di pan duro da rodere, si è tenuto per certo
di essere uno imperatore; non mica di Costantinopoli o di Germania, ovvero
della metà della Terra […], ma un imperatore dell’universo” (OM 231).
104 SOFFERENZA E INFINITO

seguito ad una critica radicale alle motivazioni dell’animo


umano, alla società e alla religione, che il poeta può proporre la
217
sua etica, fondata non più su “superbe fole” , ma sulla
conoscenza della vera natura dell’uomo. Solo così la vita può
avere senso, avendo assunto un aspetto nuovo ed essendosi
218
tramutata “di cosa udita in veduta, e d’immaginata in reale” .
Certo una tale esistenza è forse non più felice, ma in essa l’uomo
è sicuramente “più potente di prima, cioè più atto a far uso di se
219
e degli altri” .

3. Il Dio maledetto

Occorre a questo punto esaminare chi sia Dio per Leopardi e


domandarsi quali caratteri il poeta sia disposto ad attribuirgli.
Solo conseguentemente sarà possibile esaminarne la religiosità.
Leopardi rifiuta, in quanto sterile e inutile, ogni discorso
metafisico che sia fine a se stesso. Gli oggetti metafisici infatti

217
Le “superbe fole” (La ginestra, v. 154) consistono nelle “credenze
religiose, per le quali l’uomo […] si reputa superbamente signore e fine
dell’universo, e cura particolare di un Dio, che gli destina una vita futura di
pena o di premio conforme alle operazioni di lui su questa terra” (A. Straccali,
commento a G. Leopardi, Canti, cit., pp. 308-309). Nei Paralipomeni tornano i
medesimi concetti: “Si ripetono ancor le antiche fole,/Che fan dell’esser nostro
e de’ costumi/Per nostro amor partecipare i numi” (PAR VII, 15). Sempre nei
Paralipomeni Leopardi ribadisce il suo rifiuto di ogni credenza di premi o
castighi ultraterreni: “Premii né pene non trovò nel regno/De’ morti il conte,
[…]./E meraviglia in questo a me non fanno,/Che i morti aver quel ch’alla vita
è degno,/Piacere eterno ovvero eterno affanno,/Tacque anzi mai non seppe, a
dire il vero,/Non che il prisco Israele, il dotto Omero.//Sapete che se in lui fu
lungamente/Creduto ritrovar questa dottrina,/Avvenne ciò perché l’umana
mente,/Quei dogmi ond’ella si nutrì bambina/Veri non crede sol ma d’ogni
gente/Natii” (PAR VIII, 10-11). Di qui Leopardi prende spunto per polemizzare
con l’intero metodo utilizzato al suo tempo per indagare nelle cose di
metafisica: si riteneva, ad esempio, che l’universale consenso fosse prova della
veridicità delle proposizioni metafisiche: “E questo è quello universal
consenso/Che in testimon della futura vita/Con eloquenza e con sapere
immenso/Da dottori gravissimi si cita” (PAR VIII, 15). Leopardi ritiene, invece,
che esso sia falso e derivante dall’ignoranza umana.
218
G. Leopardi, Pensieri, cit., LXXXII.
219
Ibid.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 105

cadono al di là delle nostre possibilità conoscitive, le quali sono


legate alla materia. Le nostre idee sono figlie “dell’esperienza
220
che deriva dalle nostre sensazioni” e non c’è alcuna ragione
assoluta e necessaria per cui le cose debbano essere così e non
altrimenti. È dunque errato ogni ragionamento che, partendo
dalle sensazioni, postuli l’esistenza di idee innate. Questa dedu-
zione naturale operata dall’uomo “è ciò che non ne possiamo
221
dedurre” . Il fatto che sia naturale non significa che sia anche
corretta. E dunque
non possiamo, appunto perché tutto ci è insegnato dalle sole
sensazioni, le quali sono relative al puro modo di essere […] e
perché nessuna cognizione o idea ci deriva da un principio anteriore
all’esperienza. Quindi è chiaro che la distruzione delle idee innate
distrugge il principio della bontà, bellezza, perfezione assoluta, e de’
loro contrarii. Vale a dire di una perfezione […] la quale abbia un
fondamento, una ragione, una forma anteriore alla esistenza dei
222
soggetti.
Leopardi è un antiplatonico convinto. Egli sa infatti che
supporre il bello e il buono assoluto, è tornare alle idee di Platone, e
risuscitare le idee innate dopo averle distrutte, giacché tolte queste,
non v’è altra possibile ragione per cui le cose debbano
assolutamente e astrattamente e necessariamente essere così o così,
[…] indipendentemente da ogni volontà, da ogni accidente, da ogni
cosa di fatto, che in realtà è la sola ragione del tutto, e quindi
223
sempre e solamente relativa.
Leopardi tesse un elogio del relativismo, conseguenza imme-
diata del rifiuto di ogni ente necessario e assoluto. Le cose sono
(e sono così e non diversamente) solo relativamente a se stesse;
non hanno al di fuori e prima di loro e della loro esistenza alcuna
ragione o alcuna idea di cui sono copia. L’esistenza è il dato
primo e anteriore al quale non sta nulla. Il nulla è l’assoluta-
mente originario e primo, non le idee innate assolute e
necessarie, che sono invenzioni dell’uomo:

220
Z 1339; 17 luglio 1821.
221
Z 1340; .17 luglio 1821.
222
Z 1340; 17 luglio 1821.
223
Z 1340-1341; 17 luglio 1821.
106 SOFFERENZA E INFINITO

In somma il principio delle cose, e di Dio stesso, è il nulla. Giacché


nessuna cosa è assolutamente necessaria, cioè non v’è ragione
assoluta perch’ella non possa non essere, o non essere in quel tal
modo […]. Vale a dire che un primo ed universale principio delle
cose, o non esiste, né mai fu, o se esiste o esistè, non lo possiamo in
niun modo conoscere, non avendo noi né potendo avere il menomo
dato per giudicare delle cose avanti le cose, e conoscerle al di là del
224
puro fatto reale.
È dunque l’uomo che, erroneamente trascinato da un “natu-
rale errore”225, crede assoluto, necessario e “assolutamente per-
226
fettissimo” ciò che in realtà è tale, sì, ma “solamente nel
sistema delle cose che noi conosciamo”227. Ogni affermazione,
così come ogni perfezione, vale solo relativamente a quell’opi-
nione umana che la pronuncia.
Il naturale errore dell’uomo è il peccato di superbia, è
pretendere che l’universo si adegui alle sue favole e alle sue
idee. L’uomo è superbo quando pretende di possedere la
conoscenza delle idee innate, cioè della ragione assoluta e
necessaria delle cose. La critica leopardiana è radicale, perché
scopre il nulla al di sotto dell’essere (“il principio delle cose, e di
Dio stesso, è il nulla”); non c’è alcuna ragione perché le cose
siano così e non siano diverse. L’ente perfettissimo non esiste, o
se esiste, non lo si può in alcun modo conoscere, e ciò equivale a
dire che esso non ha alcuna incidenza nella vita umana. Dio,
l’ente perfettissimo, necessario e assoluto della filosofia classica,
è lontano dall’uomo vivente nella dimensione concreta
dell’esistenza. Sulla terra non esiste nulla di necessario, né di
assoluto; tutto è relativo, tutto è mutevole, tutto è finito, tutto è
228
caduco. Il Dio metafisico è dunque “distrutto” , è morto, perché
non riesce a rispondere alle domande postegli dal poeta. Il Dio
metafisico è indifferente all’uomo, tanto quanto la natura
matrigna, tanto quanto la luna del Canto notturno.
224
Z 1341-1342; 18 luglio 1821.
225
Z 1342; 18 luglio 1821.
226
Ibid.
227
Ibid.
228
Ibid. La frase conclusiva di questo pensiero è, per esteso, la seguente:
“Certo è che distrutte le forme Platoniche preesistenti alle cose, è distrutto
Iddio”.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 107

Conseguentemente viene meno l’assolutezza di concetti come


il bene, la virtù, il male, e così via. Non trovandosi infatti
“nell’ordine di questo mondo alcuna ragione perché una cosa che
giova a me (anche grandemente) e nuoce ad altri (anche
229
leggermente), non si possa fare” , ai fini di una convivenza
sociale ordinata, si tende a riporre le “ragioni di tutto ciò […] in
un Essere dove personifichiamo il bene, la virtù, la verità, la
giustizia […] facendolo assolutamente, e per assoluta necessità,
230
buono” . Un tale Essere viene a configurarsi “come un tipo, a
norma del quale convenga giudicare della bontà o bellezza […]
della bruttezza o malvagità delle cose (ed ecco le idéai di
231
Platone)” .
Essendo l’operazione con cui si genera Dio interamente
umana (e poche pagine dopo si trova: “L’antica e la moderna
Divinità è parimente formata sulle idee puramente umane,
benché diverse secondo i tempi. Il suo modello è sempre
l’uomo”232), “qual ragione ha questo tipo di esser tale quale noi
ce lo figuriamo, e non diverso? Come sappiamo noi che gli
appartengono quelle qualità che noi gli ascriviamo?”233. L’uomo
attribuisce all’Essere perfettissimo delle qualità e gliele attri-
buisce necessariamente, ma che ragione si ha per crederlo, dal
momento che non se ne trova nessuna in questo mondo? Leopar-
di vede bene che nella detta operazione l’uomo cade in un
circolo vizioso. Dio è la garanzia del carattere di necessità delle
nostre idee innate, le quali si spiegano solamente come aventi la
radice in Dio: “Iddio è l’unica prova delle nostre idee, e le nostre
idee l’unica prova di Dio”234. Secca la conclusione del poeta: “Da
tutto ciò si conferma […] che il primo principio delle cose è il
nulla”235.
E similmente:

229
Z 1462; 7 agosto 1821.
230
Ibid.
231
Ibid.
232
Z 1470; 8 agosto 1821.
233
Z 1463; 7 agosto 1821.
234
Ibid.
235
Z 1464; 7 agosto 1821.
108 SOFFERENZA E INFINITO

Le cose non sono quali sono, se non perch’elle son tali. Ragione
preesistente […] non v’è […]. Quindi nessuna necessità […]. Come
dunque immaginiamo noi un Essere necessario? Che ragione v’è
fuori di lui e prima di lui perch’egli esista, ed esista in quel modo, ed
esista ab eterno? – La ragione è in Lui stesso, cioè l’infinita sua
perfezione. – […] Questa ragione dev’essere assoluta e indipendente
dal modo in cui le cose sono, altrimenti il detto Ente non sarà
assolutamente necessario. Or nessuna se ne può trovare. […]
Bisogna insomma porsi al di fuori dell’ordine esistente e di tutti gli
236
ordini possibili.
Ma è proprio questo che l’uomo non può fare: egli non può
prescindere dall’unico punto di vista che gli compete, e che è
l’esistenza: “L’aseità insomma è un sogno o compete a tutte le
237
cose esistenti e possibili” . Se l’uomo pretende di conoscere
qualcosa nella sua “aseità” (cioè nella sua essenza universale,
astratta e avente in se stessa la ragione e il principio della propria
esistenza), o egli si inganna del tutto, o tale carattere appartiene
ad ogni oggetto che cade nell’esperienza umana. Leopardi
conclude: “Niente preesiste alle cose. Né forme, o idee, né
necessità né ragione di essere, e di essere così o così […]. Tutto
è posteriore all’esistenza”238, infatti noi non abbiamo altra
ragione di credere assolutamente vero quello ch’è tale per noi,
“se non il credere che le nostre idee abbiano una ragione, un
fondamento, un tipo, fuori dello stesso ordine delle cose, univer-
sale, eterno, immutabile indipendente da ogni cosa di fatto”239
(ritorna dunque “Iddio” come “unica prova delle nostre idee” 240).
Fuori di questo non resta all’uomo alcun’altra ragione per cre-
dere assolutamente buona, cattiva o vera qualsivoglia cosa.
Stando così le cose, “è forza che, riconoscendo tutto per relativo,
e relativamente vero, rinunziamo a quell’immenso numero di
opinioni che si fondano sulla falsa, benché naturale, idea dell’as-
soluto, la quale, come ho detto, non ha più ragione alcuna possi-
bile, da che non è innata, né indipendente dalle cose quali elle

236
Z 1613-1614; 2 settembre 1821.
237
Z 1615; 2 settembre 1821.
238
Z 1616; 3 settembre 1821.
239
Ibid.
240
Z 1463; 7 agosto 1821.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 109

241
sono, e dall’esistenza” . Se per Dio si intende l’essere necessa-
rio, la ragione assoluta e universale delle cose, il Dio metafisico,
allora si può dire che Leopardi l’abbia effettivamente e consape-
volmente distrutto: “Distrutta colle idee innate l’idea della
242 243
perfezione assoluta” , “è distrutto Iddio” . Ma egli sa pure che
l’idea di Dio non è interamente venuta meno:
Io non credo che le mie osservazioni circa la falsità d’ogni assoluto,
debbano distruggere l’idea di Dio. Da che le cose sono, par ch’elle
debbano avere una ragion sufficiente di essere, e di essere in questo
lor modo; appunto perch’elle potevano non essere o esser tutt’altre,
e non sono punto necessarie. Ego sum qui sum, cioè ho in me la
ragione di essere: grandi e notabili parole! Io concepisco l’idea di
244
Dio in questo modo.
La differenza tra le cose esistenti e Dio è che le prime non
contengono la ragione dell’esistenza, non trovano in se stesse il
senso della propria esistenza; a Dio, invece, basta esistere; la sua
esistenza è tutt’uno con la ragione del proprio esistere. Come si
accordano questi pensieri con la scoperta che niente preesiste
alle cose? Leopardi intende affermare che prima delle cose non
esiste alcunché, non esiste alcuna necessità (perché la necessità
che una cosa sia tale, sarebbe già tutt’uno con l’esistenza di una
tale cosa), ma pur preesiste la possibilità. È vero che non
possiamo concepir nulla al di là della materia, tuttavia ci
rendiamo conto che il mondo non può esistere da sé, non avendo
in sé la ragione della sua esistenza. Il mondo non può esistere
“senza una cagione posta fuori di lui”245. Leopardi aggiunge
subito: “Sin qui nella materia”, per mostrare che il suo
ragionamento non va contro alle premesse; vale sempre, infatti,
che “usciti della materia ogni facoltà dell’intelletto si spegne”246.
Dio non è più l’essere necessario o assoluto o perfettissimo, ma è
semplicemente ciò che garantisce un senso all’esistenza.
L’esistenza, poi, per essere, ha solamente bisogno dell’infinita
possibilità:
241
Z 1617-1618; 3 settembre 1821.
242
Z 1618; 3 settembre 1821.
243
Z 1342; 18 luglio 1821.
244
Z 1619; 3 settembre 1821.
245
Z 1620; 3 settembre 1821.
246
Ibid.
110 SOFFERENZA E INFINITO

Io considero dunque Iddio, non come il migliore di tutti gli esseri


possibili, giacché non si dà migliore né peggiore assoluto, ma come
racchiudente in se stesso tutte le possibilità, ed esistente in tutti i
247
modi possibili. Questo è possibile.
Posto tale fondamento di possibilità che è Dio, il poeta ne
248
esamina le relazioni con l’uomo, relazioni “convenienti” a lui e
alle creature di quel mondo. Dunque “le qualità che Dio ha verso
il mondo, sono relativamente a questo, buone e perfette
[…].Verso un altro ordine di cose Iddio può aver de’ rapporti
affatto diversi, e anche contrari, ma perfettamente buoni in rela-
zione a detti ordini, perocch’egli esiste in tutti i modi
249
possibili” .
Definendo Dio come “assoluta possibilità”, Leopardi ha tro-
vato il fondamento del suo relativismo. Dio si avvicina al Dio
250
libero (e assolutamente libero) di S. Agostino , che “può far
cose di qualunque natura gli piaccia, ed aver con loro qualunque
rapporto gli piaccia, anche nessuno”251.
Resta tuttavia problematico l’accordo tra la libertà di Dio e il
dolore necessario dell’uomo. Il male è da sempre pietra dello
scandalo di ogni filosofia. Lo sarà anche per Leopardi, allorché
si chiederà quale salvezza, o quale aiuto possa portare all’uomo
un Dio che è (solo) infinita possibilità. Egli si chiederà pure
quale garanzia abbia l’uomo di vedere sconfitto il malum mundi
da parte di un Dio lontano per cui quel malum non è tale,
essendo per Lui la negatività solamente relativa. Comunque per
il momento egli può concludere che l’infinita possibilità costi-
tuente l’essenza di Dio “è l’unica cosa assoluta”252 e necessaria e
preesistente alle cose.
Tuttavia Leopardi rifiuta la pretesa dell’uomo di conoscere
Dio assolutamente. La deduzione della necessità dell’infinita
possibilità di Dio è tratta a partire dall’esistenza umana. Di Dio
non è dato sapere altro. “Noi dunque non conosciamo se non una
sola parte dell’essenza di Dio, fra le infinite […]; i suoi rapporti
247
Z 1620-1621; 3 settembre 1821.
248
Z 1621; 3 settembre 1821.
249
Ibid.
250
Come indica egli stesso in Z 1622 (3 settembre 1821).
251
Z 1622-1623; 3 settembre 1821.
252
Z 1623; 3 settembre 1821.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 111

verso noi, sono perfettamente quali denno essere verso noi, e


quali richiede la natura del mondo a noi noto. Ma egli esiste in
253
infiniti altri modi, ed ha infinite altre parti” .
L’uomo è dunque una creatura che ha la possibilità di
innalzarsi fino a Dio e che arriva in certo modo a conoscerlo,
254
benché “non possa determinarlo” , ma ciò solo in virtù del fatto
che in precedenza Dio ha stabilito di volersi rivelare a lui e l’ha
255
stimato conveniente . Le convenienze infatti sono stabilite e
determinate dal solo Dio, ossia dalla natura. Dio è pertanto
tutt’uno con la natura. Sembra allora insinuarsi un dubbio: ma
“Dio non può egli ingannarci in ciò che ha rivelato, promesso,
256
minacciato? – No, perch’egli ci vieta d’ingannare” . Una
siffatta risposta sembra un passo indietro rispetto al risultato
raggiunto dalla sua indagine teologica. Leopardi sembra volersi
arrestare per il momento all’infinita possibilità del Dio-natura e
al fatto che “se esiste l’infinita possibilità esiste l’infinita onni-
potenza, perché se questa non esiste, quella non è vera.
Viceversa non può stare l’infinita onnipotenza senza l’infinita
possibilità. L’una e l’altra sono […] la stessa cosa. […] Ecco
Dio: e la sua necessità dedotta dall’esistenza, e la sua essenza
riposta nell’infinita possibilità”257.
Ecco Dio secondo Leopardi: infinita possibilità e infinita
onnipotenza, cioè qualità che resistono ad ogni tentativo della
ragione di negarli, poiché “il mio sistema abbracciando e
ammettendo quasi tutto il sistema dell’ateismo, negando tutti i
sistemi […] e pur facendone risultare l’idea costante di Dio,
religione, morale […] mi par l’ultima e decisiva prova della
religione”258. Il dubbio rappresentato dall’ateismo sembra

253
Z 1626; 4 settembre 1821.
254
Z 1627; 4 settembre 1821.
255
Cfr. Z 1637; 5-7 settembre 1821.
256
Z 1643; 5-7 settembre 1821.
257
Z 1645-1646; 7 settembre 1821.
258
Z 1643; 5-7 settembre 1821. Commentando Z 1619-1646 (3-7 settembre
1821) Casoli scrive: “Sono pagine grandi, spesso e radicalmente fraintese da
molti lettori di Leopardi antichi e moderni. Non propongono l’ateismo, ma si
propongono di combattere a fondo la distorta idea razionalistica di Dio presente
nel cristianesimo quale Leopardi lo conosce […]. È vero che, per questa via
polemica e radicalmente polemica, Leopardi giunge a separare
112 SOFFERENZA E INFINITO

dunque configurarsi non solo come un momento di passaggio,


come un dubbio metodico in vista del raggiungimento in ultimo
della verità, ma proprio come la cifra più significativa del
pensiero umano:
Il mio sistema introduce non solo uno Scetticismo ragionato e
dimostrato, ma tale che […] la ragione umana per qualsivoglia
progresso possibile, non potrà mai spogliarsi di questo scetticismo;
anzi esso contiene il vero, e si dimostra che la nostra ragione, non
può assolutamente trovare il vero se non dubitando; ch’ella si
allontana dal vero ogni volta che giudica con certezza; e che non
solo il dubbio giova a scoprire il vero (secondo il principio di
Cartesio […]), ma il vero consiste essenzialmente nel dubbio, e chi
259
dubita, sa, e sa il più che si possa sapere.
Leopardi continua la sua meditazione sull’essenza di Dio
sostenendo che, essendo la materia “un modo di essere non solo
possibile, ma reale, e tanto ch’è l’unico modo reale che noi
possiamo effettivamente conoscere, e distintamente immagina-
re”260, essa è inclusa nell’essenza di Dio e dunque Dio esiste
anche materialmente.
Tuttavia Leopardi non sconfessa ciò che disse in precedenza,
cioè che “l’antica e la moderna Divinità è parimente formata
sulle idee puramente umane, benché diverse secondo i tempi. Il

irrimediabilmente la ragione dalla fede, e che questa separazione presto renderà


possibile il trascolorare dell’idea […] del Dio creatore in quella di Dio
indifferente produttore e persecutore del mondo […]. Ma è anche vero […] che
Leopardi ha individuato e vuole distruggere la presunzione di tanto
cristianesimo del suo tempo, che snaturava la fede in certezza, il dogma in
obbligo della ragione […]. Il cristianesimo non è legge, ma progetto misterioso
e libero di Dio su un’umanità decaduta dalla primitiva felicità naturale-
paradisiaca in cui davvero si poteva parlare di certezze, evidenze, verità piene e
vitali. In nuce è già qui presente il grandissimo messaggio (ben più che politico
e ben altro che pessimistico) di fraternità della Ginestra, valido ora come
quando la natura, la natura-dio, sarà diventata persecutrice, matrigna. E lo
diventerà quando Leopardi svilupperà un’idea qui sostenuta con forza e posta a
fondamento di tutta la riflessione: quella di Dio come infinita
possibilità/potenza, come incomprensibile e onnicomprensivo arbitro creatore e
legislatore” (G. Casoli, op. cit., p. 91).
259
Z 1655; 8 settembre 1821.
260
Z 2073; 8 novembre 1821.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 113

261
suo modello è sempre l’uomo” . Al contrario, con l’approfon-
dirsi dell’esperienza del dolore, il poeta si trova costretto a
rivedere i risultati della sua speculazione, accorgendosi che il
suo Dio non lo soddisfa. Di fronte al nihil della vita, egli si
chiede il senso dell’essere. Revocare in dubbio il senso
dell’essere, poi, significa ammettere la possibilità che quel senso
non esista.
Ebbene Dio come infinita possibilità non riesce a dare un
senso al dolore umano; questo Dio è, sì, fondamento delle idee
universali e necessarie, ma non è il Dio che può assicurare il
262
“senso compiuto del reale” , né è il Dio che può garantire
all’uomo che “non più solo i mala in mundo, ma il malum mundi
263
[…] sia senza residui redento” e “che la temporalità possa farsi
264
tutta eternità” .
Leopardi è sfiorato dall’idea che il Dio cristiano (l’unico da
lui conosciuto), il Dio che, dicendo di se stesso “Ego sum qui
sum”265, si annuncia come possibilità e onnipotenza infinite266,
possa essere il Dio-vivente di cui il suo sistema necessita. Ma è
solo un attimo, perché questo Dio in realtà non è altro che
267
un’idea del pensiero , senza contare poi che, esigendo la
mortificazione dell’esistenza, non può esercitare alcuna attrattiva
sul materialista Leopardi268. Egli così rifiuta ogni immagine di

261
Z 1470; 8 agosto 1821.
262
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, p. 71.
263
Ivi, p. 70.
264
Ivi, p. 71.
265
Z 1619; 3 settembre 1821.
266
Cfr. Z 1645-1646 (7 settembre 1821): “Da che le cose sono, la
possibilità è primordialmente necessaria […]. Ma questa non può esistere senza
un potere il quale possa fare che le cose sieno […]. Se esiste l’infinita
possibilità esiste l’infinita onnipotenza, perché se questa non esiste, quella non
è vera. Viceversa non può stare l’infinita onnipotenza senza l’infinita possibilità
[…]. Ecco Dio”.
267
Leopardi stesso in Z 1619 (3 settembre 1821) non parla di Dio in quanto
realtà, ma solamente dell’idea di Dio: “Io concepisco l’idea di Dio in questo
modo”.
268
A questo proposito sembra appropriato aggiungere, con Barsotti, che
più che rifiutare il Dio cristiano, Leopardi rifiuti piuttosto “una eredità cristiana
114 SOFFERENZA E INFINITO

Dio e di conseguenza cresce il risentimento nei confronti di un


trascendente, che ogni uomo, scoprendosi persona, implora “gli
269
si riveli come Persona e gli parli” in un’intima comunione
personale.
Mutandosi il volto della natura da madre a matrigna, è
giocoforza che muti anche il giudizio sulla religione e su Dio,
analizzati ora con freddezza e spietatezza dalla ragione.
Cresce progressivamente il risentimento verso la divinità.
Nella Storia del genere umano gli dèi non si preoccupano affatto
della felicità del mondo, bensì solo che gli uomini continuino a
riprodursi e a propagare la loro specie. Non hanno a cuore la
felicità delle creature, ma solamente la perfezione del creato,
cioè che la vita continui ad ogni costo. Sono capricciosi,
superficiali, impotenti (“della qual cosa non potea Giove
soddisfarli, essendo contraria alle leggi universali della
270
natura” ) e quasi caricature; sembra che occuparsi degli uomini
sia per loro una seccatura. Unica salvezza per l’umanità sarebbe
il dio Amore, al quale, però, non è consentito di prendere stabile
dimora presso gli uomini, e ciò per volere degli altri dèi che
271
“sopportano molestissimamente la sua mancanza” , quasi
costoro fossero invidiosi della felicità umana, che sarebbe perfetta
proprio grazie ad Amore (infatti l’uomo in cui abita anche solo
fugacemente Amore annulla per un istante la sua distanza dagli dèi;
è reso egli stesso dio). Amore è caro agli uomini perché “rinverdisce
per tutto il tempo che egli vi siede, l’infinita speranza e le belle e
272
care immaginazioni degli anni teneri” .
Nel Dialogo di Ercole e di Atlante gli dèi sono onnipotenti,
ma infantili. Gli uomini sono dunque in balia di esseri
capricciosi che pretendono di sapere con certezza cosa sia
meglio per l’uomo (“oltre che la nostra 273
intenzione con questo
giuoco è di far bene al mondo” ) e che si credono

che aveva falsificato l’immagine vera di Dio” (D. Barsotti, op. cit., p. 219).
Dunque si può dire che Leopardi non conosca “il Dio cristiano, anche se egli
crede di rivoltarsi contro di Lui; non conosce il Dio personale” (ivi, p. 226).
269
Ivi, p. 227.
270
Storia del genere umano, OM 37.
271
OM 49.
272
OM 50.
273
Dialogo di Ercole e di Atlante, OM 54.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 115

misericordiosi per tale interesse filantropico. Ma in realtà nel


loro prendersi cura della terra, non hanno a cuore il bene degli
uomini, se non secondariamente rispetto al proprio: gli dèi sono
anche egoisti. Si noti, infine, che né Ercole, né Atlante riescono
a scorgere attraverso l’atmosfera terrestre i singoli uomini e le
singole situazioni, quelle che Leopardi chiama “accidenti”. Al
più riescono a percepire un ronzio generato dalla generale
attività umana. A loro non interessa altro e forse non è loro
consentito di sapere altro. Certo è che non si mostrano dispiaciuti di
non sapere di più, forse perché, come Giove, vogliono interessarsi
alla terra, ma limitatamente, cioè solo fino a non dover soffrire o
avere grattacapi da questo loro interesse per l’umanità. Gli dèi non
salvano l’umanità, si lavano le mani di fronte ai suoi problemi, non
hanno cura dell’uomo, sono lontani, distaccati e freddi.
Altrove sembra addirittura affiorare il sospetto che “i travagli
nostri, e forse il cielo [leggi: gli dèi; N.d.R.]/I casi acerbi e
gl’infelici affetti/Giocondo agli ozi suoi spettacol pose”274. Bruto
275
dunque accusa “gl’inesorandi/Numi e l’averno” di premere
276
inesorabilmente “gl’infermi/Schiavi di morte” e insieme di
impedire loro l’unica consolazione possibile, il suicidio, dal
momento che tale soluzione porrebbe fine al divertimento
divino. Ecco perché “spiace agli Dei chi violento irrompe/Nel
Tartaro”277. Ma il suicidio degli uomini produce anche un altro
effetto sugli dèi: fa loro provare invidia per l’uomo; infatti “non
fora/Tanto valor ne’ molli eterni petti”278. “Se il fato ignavo
pende,/Soli, o miseri, a voi Giove contende”279: Bruto trova
ridicolo che Giove impedisca il suicidio, se la vita è divenuta
insostenibile e se gli dèi non muovono un dito per renderla più
facile.
Breve diventa il passo verso l’accusa implacabile dell’Abboz-
zo dell’inno ad Arimane280, autentico esempio di lode rovesciata.
274
Bruto minore, vv. 49-51.
275
Ivi, vv. 12-13.
276
Ivi, vv. 32-33.
277
Ivi, vv. 46-47.
278
Ivi, vv. 47-48.
279
Ivi, vv. 74-75.
280
L’Abbozzo dell’inno ad Arimane risale probabilmente al marzo o aprile
del 1833.
116 SOFFERENZA E INFINITO

Arimane è la divinità leopardiana, quella che “con diversi nomi


il volgo appella Fato, natura e Dio”. Leopardi lo maledice in
quanto “Re delle cose, autor del mondo, arcana/Malvagità,
sommo potere e somma/Intelligenza, eterno/Dator de’ mali e
reggitor del moto […], dio del male”. E ancora:
Pianto da me per certo Tu non avrai: ben mille volte dal mio labbro
il tuo nome maledetto sarà […].
Ma io non mi rassegnerò […].
Io sono stato, vivendo, il tuo maggior predicatore […] l’apostolo
della tua religione. Ricompensami. Non ti chiedo nessuno di quelli
che il mondo chiama beni: ti chiedo quello che è creduto il massimo
de’ mali, la morte (non ti chiedo ricchezze […] non amore, sola
causa degna di vivere). Non posso, non posso più della vita.
Leopardi dichiara guerra a una tale divinità, la insulta e la
combatte accanitamente281. Casoli282 vede in questo atteggiamento
leopardiano un esempio di quella “rivolta metafisica”283 attribuita
da Camus all’“uomo in rivolta” che “rifiuta di riconoscere il
potere che lo fa vivere in questa condizione. L’insorto metafisico
non è dunque sicuramente un ateo, […] ma necessariamente
blasfemo. Semplicemente, egli bestemmia innanzi tutto in nome
dell’ordine, denunziando in Dio il padre della morte e il supremo
scandalo”284.

281
Anche Giobbe lotta con Dio. Molti sono i passi dello Zibaldone e delle
altre opere leopardiane in cui è menzionato il personaggio biblico. Si vedano,
ad esempio, Z 507 (15 gennaio 1821), Z 3343 (3 settembre 1823) e I nuovi
credenti al verso 75. Sia Giobbe, sia Leopardi vivono il silenzio di Dio, come
unica sua risposta all’uomo. Barsotti, però, ne sottolinea la differenza
fondamentale: “Giobbe si rimette a Dio, il suo silenzio è adorazione e
abbandono; invece il poeta può conoscere sì l’immensità d’una creazione nella
quale si sente perduto, ma non entra mai in rapporto vivo col Creatore che non
conosce come Essere personale. Non è l’uomo che tace, in Leopardi è Dio che
continua a tacere. La protesta nel poeta si esaspera sempre di più, giunge fino
alla ribellione, alla bestemmia” (D. Barsotti, op. cit., p. 302).
282
Cfr. G. Casoli, op. cit., p. 138.
283
A. Camus, L’uomo in rivolta, Bompiani, Milano, 1981, p. 32.
284
Ibid.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 117

Qui trova la sua radice il cosiddetto “antiteismo di Leopar-


285
di” , il quale sebbene non riconosca “né fortuna né destino, né
286
forza alcuna di necessità” , né altro ente metafisico e personi-
ficato, tuttavia sente di dover sempre e ossessivamente tornare a
ribadire tale sua scelta antimetafisica, nonostante creda di aver
rifiutato in toto la divinità e si comporti come se nella sua vita
non esistesse alcun Dio.
In realtà la sua critica demolisce solo il Dio-padrone, cioè
l’immagine di un Dio che interferisce nella vita umana privan-
dola del libero arbitrio. Leopardi vuole opporsi ad una conce-
zione di Dio che solleva l’uomo dalle sue responsabilità e che gli
facilita le scelte. Egli però non distingue i vari concetti di Dio e
dunque grossolanamente rifiuta in blocco l’idea di Dio, ponendo
così al centro di se stesso solo il suo io, l’uomo o l’umanità.
A questo proposito Severino sostiene che Leopardi, con il suo
radicale rifiuto di Dio – cioè dell’essere eterno che poi altro non
è se non l’idea di Platone che ha dominato nella storia della
filosofia occidentale – accolga pienamente “l’evidenza del dive-
nire – l’evidenza dell’annientamento e della nullità degli essen-
287
ti” che richiede appunto “necessariamente l’inesistenza di ogni
eterno e di ogni immutabile”. Con ciò egli apre la strada ad un
pensiero consapevolmente nichilista che soprattutto attraverso
Nietzsche sarà trasmesso alla filosofia novecentesca.
Ma una tale interpretazione, tendente a far coincidere il rifiu-
to leopardiano di Dio con l’accoglimento di un puro e semplice
nichilismo della negatività o del “niente oggettivistico”288, non
sembra del tutto appropriata. Pertinente è la critica che Givone
rivolge proprio a Severino: “Come render conto del fatto che dal
nulla le cose, ben lungi dall’apparire come nullificate, risultano
al contrario evidenziate in tutta la loro enigmaticità e manife-

285
G. Casoli, op. cit., p. 138.
286
Z 505; 15 gennaio 1821. Similmente Leopardi rifiuta pure “la opinione
di un Dio provvidente” (Z 4230-4231; 9 dicembre 1826) per il fatto che “questa
credenza è agli uomini universalmente, e massime ai deboli ed infelici, un
conforto maggior d’ogni altro possibile: il qual conforto non da altro procede,
né consiste in altro, che un riposo, uno acquetamento, ed una confidenza cieca
nell’autorità, nel senno, e nel provvedimento altrui”.
287
E. Severino, Il nulla e la poesia, cit., p. 167.
288
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 58.
118 SOFFERENZA E INFINITO

stano l’arcano che non si lascia esaurire e quindi annientare da


289
nessun perché?” . Con Leopardi non ci si trova in presenza di
290
una “negazione pura e semplice di qualsiasi ontologia” , bensì
di un “pensiero enigmatico, pensiero abissale, ontologia del
nulla”.

4. Dialettica del tragico: la religiosità di Leopardi


4.1. Il Dio assente

Con il rifiuto di ogni ente trascendente, Leopardi si inserisce


nella strada maestra del nichilismo contemporaneo, i cui caratteri
291
peculiari sono “una specie di arresto alla domanda radicale” ,
con il connesso venir meno di ogni divinità personale. Diventa
arduo, se non impossibile per il pensatore nichilista contempora-
neo “trovare Dio sotto figura di Persona, di Tu assoluto, […]
292
trovare un Dio di cui si possa predicare qualcosa di preciso” .

289
S. Givone, Storia del nulla, cit., p. 137.
290
Ivi, p. 143.
291
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 75.
292
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., pp. 75-76. Anche Amelotti
si accorge che la riflessione religiosa di Leopardi è priva di Dio, e cioè del suo
contenuto; resta la sola forma: “Quella del Leopardi è una religiosità tutta
formale, è il rimanere dell’anima nuda e spoglia dinanzi a sé […]. Ma è pure
sempre attitudine schiettamente religiosa, poiché è solitudine della creatura, del
soggetto uomo; […] è rimanere dell’uomo dinanzi al mistero della vita […] con
esclusa ogni possibilità di trasformare tale attitudine […] in una propria
particolare concezione che soggettivisticamente, stabilisca un rapporto che
potrebbe avere solo un fondamento trascendente […]. Resta innanzi al Leopardi
l’arcano mirabile e spaventoso dell’esistenza universale, in luogo di cui, pur
sempre, meglio sarebbe un silenzio nudo e una quiete altissima (Cantico)” (G.
Amelotti, op. cit., p. 228). Anche Barsotti descrive la solitudine esistenziale
provata dal poeta in seguito alla scoperta del nulla (cfr. D. Barsotti, op. cit., pp.
58-69 e pp. 84-85). Vossler, invece, sottolineando come il “sentimento del
tempo” sia “un soffrire alla caducità delle cose, […] un sentimento che contiene
in sé la morte”, conclude che tale sentimento, “accentuato religiosamente indìa
e santifica l’esistenza temporale e scuote o distrugge l’antica certezza di una
statica eternità” (C. Vossler, op. cit., p. 108). Da ciò si comprende come
l’analisi vossleriana della religiosità leopardiana da un lato colga nel segno a
proposito del rifiuto di ogni eternità statica, dall’altro lato, però, non possieda
una approfondita analisi delle sue motivazioni, ridotte a semplice psicologia
(“sentimento del tempo”). Ben altro spessore e ampiezza hanno le motivazioni
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 119

Porsi radicalmente la domanda sul senso dell’esistenza è


dunque tutt’uno con la perdita di ogni positiva figura di Dio.
Questo vale pienamente per Leopardi, che rifiuta (o forse crede
di rifiutare) Dio. Un’ulteriore prova dell’assenza di ogni assoluto
trascendente nel suo pensiero è il ripudio della nozione di
sommo bene:
L’uomo tende ad un fine principale e unico. Ogni suo atto […] è
indirizzato a questo fine. Questo fine è dunque il suo sommo bene.
[…] Ma che è, ed in che consiste, e di che natura è la felicità
conveniente e propria alla natura dell’uomo? […] Che cosa è per
293
conseguenza il sommo bene dell’uomo, il fine dell’uomo?
Data la discordia dei filosofi proprio riguardo al sommo bene,
Leopardi conclude che “il fine dell’uomo, il suo sommo bene, la
sua felicità, non esistono”. Infatti la felicità dell’uomo, cioè il
fine cercato dalla natura dell’uomo, “non esiste in natura, e non
294
può esistere per natura” . Dunque molto impropriamente la
questione del sommo bene è stata chiamata “la questione dei
295
fini” ; e ciò per due motivi: in primo luogo perché il sommo
bene, cioè la felicità, non esiste; in secondo luogo perché l’uomo
non ricerca un bene (o piacere) sommo, ma perfetto:
Il fine dell’uomo è noto e certo a ciascuno che interroghi se
medesimo: un piacere perfetto, non dico in se, e però non importa se
sommo o non sommo, ma perfetto rispetto ad esso uomo; un piacere
296
che lo contenti del tutto. Questo è il nostro fine.
Il sommo bene è cercato dall’uomo solo secondariamente
rispetto al piacere perfetto. A Leopardi preme però ribadire che
il sommo bene, che potrebbe e dovrebbe dare all’uomo il piacere
perfetto di cui è alla ricerca, non si trova, è un’immaginazione.
Non si può dunque pensare che il sommo bene sia un ente

addotte da Caracciolo, che vede in Leopardi i tratti del nichilismo


contemporaneo.
293
Z 4168; 11 marzo 1826.
294
Z 4169; 11 marzo 1826.
295
Z 4228; 28 novembre 1826.
296
Ibid.
120 SOFFERENZA E INFINITO

297
trascendente. E non è un caso che poche pagine dopo si trovi
quel passo che rifiuta la credenza in un dio provvidente.
L’ammissione del carattere immaginario del sommo bene
(come pure dell’infinito) non significa affermare che l’uomo non
vi tenda; anzi tutta la vita dell’uomo è un costante tendere verso
un infinito e un piacere infinito che però non esistono. Da ciò la
tragicità della vita umana, necessariamente divisa tra un
298
“bisogno immenso di infinito” e il non saper riconoscere che
l’infinito sia “più che una semplice idea della […] mente, un
sogno”. Dunque, argomenta Barsotti,
non sapendo riconoscere altra realtà che quella fisica e oggettiva, il
suo desiderio di fatto non poteva avere realtà. L’infinito cui anelava
il suo spirito di fatto non era che una chimera. […] La religione di
Leopardi diveniva una religione senza Dio: l’anima che si sottraeva
all’infinita vanità del tutto, soffriva tuttavia una sete infinita e sapeva
che non avrebbe potuto mai essere estinta. Così l’uomo è desiderio
di Dio in un mondo deserto, nel quale Dio è sconosciuto ed
299
assente.
Se Dio è assente, l’essere non ha senso, e dunque la risposta
alla domanda radicale è negativa: non esiste nulla che possa
costituire un senso dell’essere e che lo possa salvare dall’annien-
tamento. Leopardi ne è consapevole:
Ahi ahi, poscia che vote
Son le stanze d’Olimpo, e cieco il tuono
Per l’atre nubi e le montagne errando,
Gl’iniqui petti e gl’innocenti a paro
In freddo orror dissolve.
(Alla primavera o delle favole antiche, vv. 81-85)
L’assenza di senso è però solo una delle risposte possibili.
Un’altra potrebbe consistere nella scoperta che nonostante il
venir meno di ogni figura personale di Dio, e dunque al di sotto
di ogni personale figura di Dio, e precisamente come sua essenza
più intima, sia possibile rinvenire una dimensione che sia origi-

297
Z 4230-4231; 9 dicembre 1826.
298
D. Barsotti, op. cit., p. 125.
299
Ibid.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 121

naria tanto rispetto a ciò che si presume sia Dio, quanto rispetto
al niente annientante.

4.2. Vita eterna

L’interrogazione invocante perché esista l’essere piuttosto


che il nulla (espressa dal poeta nel Dialogo della Natura e di un
Islandese con la formula: “a chi piace o a chi giova cotesta vita
infelicissima dell’universo, conservata con danno e con morte di
tutte le cose che lo compongono?”300) ha dunque abbattuto ogni
Dio personale. Questo fenomeno si accompagna in Leopardi (e
nell’uomo contemporaneo) alla graduale presa di coscienza “di
un malum mundi irredimibile per buona volontà d’uomo, e
destinato a segnare di nuovo limite, precarietà, rischio e
301
sofferenza” . Conseguentemente si fa sempre più pallida l’idea
di una “vita ultraterrena compimento nella giustizia della
presente”, senza contare il problematizzarsi “dell’impegno etico
e di quello politico, che dell’etico fa parte”302.
Proprio le conseguenze etiche dei suoi risultati filosofici sono
ciò che sta a cuore a Leopardi. Egli si chiede quali finalità si
proponga l’impegno etico, date tali premesse filosofiche, e se
esista un fondamento valido su cui radicare tale impegno. Queste
domande sono già di per sé religiose, poiché con esse si tenta di
indagare il senso dell’esistenza303.
La speranza che guida l’uomo religioso è che sia effettiva-
mente (cioè realmente) possibile ottenere la salvezza dal male
radicale dell’esistenza. La salvezza secondo Leopardi coincide
con la vita eterna, essendo l’eternità quella forma di essere “che,
nel e per il modo del suo essere, si testimonia l’assolutamente

300
Dialogo della Natura e di un Islandese, OM 122.
301
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 76.
302
Ibid.
303
A questo proposito aggiunge Caracciolo: “Tale interrogare cerca una
risposta non certamente solo per bisogno di consolazione, bensì perché alla
ricerca di un fondamento dell’impegno etico: in e per se stesso, il religioso è il
semplice opposto di quiete, consolazione, evasionismo di anime belle e fragili;
è l’antitesi della certezza e delle certezze; l’origine stessa dell’interrogare
radicale, e pertanto, sorgente della faticosa libertà del singolo” (A. Caracciolo,
Leopardi e il nichilismo, cit., p. 63).
122 SOFFERENZA E INFINITO

304
degno di essere” . L’eternità è “la vita come pienezza di valore,
305
di senso: cioè, appunto, la vita eterna” . L’eternità è salvezza
piena ed effettiva da ciò che costituisce la finitudine umana, e
cioè dalla “legge di morte, di finitudine, di ineliminabile negati-
306
vità che segna l’esistenza” , e dai suoi segni distintivi che sono
“la morbilità, l’errabilità, la peccabilità, la perenne possibilità
307
del dolore, la necessità del morire” .
Leopardi lo sa che solo dall’eternità possono giungere al-
l’uomo pace e salvezza: “L’immaginazione e le grandi illusioni
onde gli antichi erano governati, e l’amor della gloria che in lor
bolliva, li facea sempre mirare alla posterità ed all’eternità, e
308
cercare in ogni loro opera la perpetuità” .
309
I monumenti degli antichi “dovevano durare in eterno” , il
loro ricordo e qualunque effetto delle loro azioni “aveva ad esse-
re eterno, s’aveva a stendere in tutto l’avvenire, non aveva a
310
cessar mai” . L’immaginazione degli antichi “guarda e tira
verso l’eternità”311. Il contrario, invece, avviene nell’età moderna,
312
che è un’età egoista ed è “egoista perché disingannata” , e
313
dunque non mira ad altro che a “caducità e brevità” . E ciò
accade paradossalmente in un’epoca che dice di credere nel
cristianesimo e nelle “magnifiche sorti e progressive”314.
304
Ivi, p. 111.
305
Ibid. Altrove Caracciolo esprime l’esigenza religiosa come segue: essa è
“aspirazione a trascendere il temporale, aspirazione alla vita eterna (come vita
in cui sia soppresso il male quale interna dilacerazione e assurdità
dell’esistere)” (A. Caracciolo, Nulla religioso e imperativo dell’eterno, Genova,
1990, p. 17).
306
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 61.
307
Ivi, p. 79. È d’altronde proprio Leopardi ad esprimere la pochezza e
nullità della vita umana: “L’esperienza e la verità ci spogliano alla giornata di
qualche parte dei nostri possedimenti. Non si vive se non perdendo. L’uomo
nasce ricco di tutto, crescendo impoverisce, e giunto alla vecchiezza si trova
quasi senza nulla” (Z 636; 10 febbraio 1821).
308
Z 3435; 15 settembre 1823.
309
Z 3436; 15 settembre 1823.
310
Z 3437; 15 settembre 1823.
311
Z 3437; 15 settembre 1823.
312
Ibid.
313
Ibid.
314
La ginestra, v. 51.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 123

Leopardi vede nella fede facile e ottimista del suo secolo una
mistificazione che non consente all’uomo di raggiungere
l’eternità; egli dunque percorre una sua via, che non teme di
fronteggiare il nulla costitutivo dell’essere. Gli ottimisti hanno
terrore del nulla, e allo scopo di scongiurare l’incontro con esso,
escogitano innumerevoli scappatoie, di cui le principali sono
l’ignoranza della verità e la superficialità: “misera non è la gente
315
sciocca” , dal momento che
alla vostra cuna
Assiste, e poi sull’asinina stampa
Il piè per ogni via pon la fortuna.
[…]
Noia non puote in voi, ch’a questo scoglio
Rompon l’alme ben nate.
[…]
Degli uomini e del ciel delizia e cura
Sarete sempre, infin che stabilita
Ignoranza e sciocchezza in cuor vi dura.
(I nuovi credenti, vv. 85-108)
Religioso è l’uomo che si pone la domanda radicale ed è
possibile porla solo se il senso dell’essere è in forse. I nuovi
credenti non si pongono alcuna domanda, dal momento che
l’essere è per loro pienamente giustificato. Leopardi, al contra-
rio, scopre che l’essere sta sospeso sul nulla; che cosa impedisce
dunque alle cose di sprofondarvi? Come intendere la contraddi-
zione tra essere e nulla? La lirica Sopra il ritratto di una bella
donna traspone poeticamente tali domande. La donna rappre-
senta l’essere; la sua bellezza è descritta in termini sensuali e
concreti: “Quel dolce sguardo..., quel labbro..., quel collo...,
quell’amorosa mano..., il seno...”316; ma è una bellezza perita,
l’essere di tale bellezza non è più, appartiene al passato: “Furo
alcun tempo: or fango/Ed ossa sei”317. L’essere è preda del
destino che annienta ogni cosa (il divenire ricordato da Seve-
rino): “Così riduce il fato/Qual sembianza fra noi parve più

315
I nuovi credenti, v. 78.
316
Sopra il ritratto di una bella donna, vv. 7-15.
317
Ivi, vv. 17-18.
124 SOFFERENZA E INFINITO

318
viva/Immagine del ciel” . Quanto più l’essere è perfetto, tanto
319
più esso è preda del nulla: “Misterio/Dell’esser nostro” !
L’essere è, ma solo oggi, perché domani “per lieve forza,/Sozzo
a vedere, abominoso, abbietto/Divien quel che fu dianzi/Quasi
320
angelico aspetto,/E dalle menti insieme […] si dilegua” . E
ancora:
Desiderii infiniti
E visioni altere
Crea nel vago pensiere,
Per natural virtù, dotto concento;
Onde per mar delizioso, arcano
Erra lo spirto umano,
Quasi come a diporto
Ardito notator per l’oceano.
(Sopra il ritratto di una bella donna, vv. 39-46)
Fin qui l’essere; ma tosto giunge il nulla:
Ma se un discorde accento
Fere l’orecchio, in nulla
Torna quel paradiso in un momento.
(Sopra il ritratto di una bella donna, vv. 47-49)
Leopardi implora che qualcuno gli spieghi che senso abbia
tutto ciò321:
Natura umana, or come,
Se frale in tutto e vile,
Se polve ed ombra sei, tant’alto senti?
Se in parte anco gentile,
Come i più degni tuoi moti e pensieri
Son così di leggeri
Da sì basse cagioni e desti e spenti?
(Sopra il ritratto di una bella donna, vv. 50-56)

318
Ivi, vv. 20-22.
319
Ivi, vv. 22-23.
320
Ivi, vv. 32-38.
321
Si tenga presente l’analoga domanda dello Zibaldone: “Chi mi sa
spiegare questa contraddizione in natura?” (Z 4087; 11 maggio 1824).
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 125

È indispensabile che l’uomo trovi un senso per la sua vita.


Chi non ha una ragione per vivere, è sospeso oziosamente sul
niente e così pure le sue azioni:
È tutta,
In ogni umano stato, ozio la vita,
Se quell’oprar, quel procurar che a degno
Obbietto non intende, o che all’intento
Giunger mai non potria, ben si conviene
Ozioso nomar.
322
(Al conte Carlo Pepoli; vv. 7-12)
L’uomo che non cerca il senso della sua esistenza, vive solo
apparentemente, poiché in realtà egli “la destinata sua vita
323
consuma” . Cercare e domandare sono faticosi; cercando,
l’uomo si scopre un nulla; questo fa paura, ma è l’unico modo
per giungere ad una comprensione più profonda di sé. Solo chi
rischia tutto e chi perde tutto per aver rischiato, solo costui potrà
trovare ciò che cerca, cioè se stesso.

4.3. La religiosità leopardiana

Leopardi sa che “per potersi impegnare nel mondo, occorre


aver guardato in faccia la morte”324. Questo è infatti ciò che
rimprovera ai fragili e superficiali nuovi credenti. Ma è altret-
tanto vero che non è possibile vita alcuna laddove regni pura e
semplice la morte, cioè il nulla.
Se dunque Leopardi vive, se la sua opera trasmette vita, essa
da qualche parte la deve pur attingere e soprattutto il niente che
domina il suo pensiero poetico cela in sé un’identità ulteriore e
misteriosa, senza che con ciò venga meno l’ambiguità della
realtà e si sdrammatizzi la sua connotazione negativa. Occorre
cioè che Leopardi abbia “intravisto, nel mistero di questa
322
In questa lirica Leopardi intende ribadire la nullità della vita umana e
come tale il pensiero citato rappresenta un’interrogazione retorica, contenendo
già in sé la risposta negativa. Qui si intende, invece, utilizzare questi versi
avulsi dal contesto del canto, cosicché essi esprimano la prioritaria necessità per
l’uomo di trovare un fondamento di senso per le proprie azioni.
323
Al conte Carlo Pepoli, v. 99.
324
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 61.
126 SOFFERENZA E INFINITO

negatività, una luce di senso non certo formulabile in proposi-


325
zioni definite, ma pur reale” . Tale luce deve essere reale e deve
darsi, pena l’assenza di ogni senso dell’esistenza e la conse-
guente rinuncia ad ogni azione. Da un lato dunque si è alla
“ricerca di questa filtrazione ultima di senso, capace di redime-
326
re” il male ontologico; dall’altro lato la luce di senso è già
presente e potrebbe esserlo già nella formulazione stessa della
domanda radicalmente invocativa da parte dell’uomo, la cui
(dell’uomo) essenza sarebbe rintracciabile proprio in un pensiero
che mentre si interroga a fondo sul senso del suo stesso essere,
insieme è già anche (e sempre essenzialmente) “esperienza origi-
327
naria dello spazio della Trascendenza” .
L’uomo dunque non potrebbe riconoscersi finito e limitato, e
328
perciò mortale, se non si collocasse “nello spazio dell’eterno”
e se non partecipasse di una vita infinita, la cui infinità sta
appunto in un’inesauribile trascendentalità rispetto alle singole
figure religiose nella quale essa sempre si incarna.
Una tale religiosità trascendentale del nulla, insieme alla
salvezza da essa posta nell’eternità, è quella che sembra emer-
gere da un’attenta analisi dell’opera leopardiana.
Innanzitutto la salvezza per l’uomo richiede che l’individuo si
apra all’altro con altruismo autentico e disinteressato. Leopardi
sostiene che l’allargamento altruistico avviene “naturalmente, e

325
Ibid.
326
Ibid.
327
Ivi, p. 83. Occorrerebbe indagare se tale filosofia sia anche un’adeguata
antropologia. Una tale interpretazione sarebbe in realtà – mentre dichiara
esplicitamente di volersi ricondurre all’etica – un’ontologia abissale e vedrebbe
unicamente nel “Nulla religioso” la dimensione autentica dell’esistenza umana.
Proprio l’interpretazione di Caracciolo, se per un verso sembra riuscire a tenere
in equilibrio i due lati del Nulla e del niente, per altro verso, laddove afferma,
ad esempio, che “un Dio o […] una Potenza divina, più potente di Arimane,
non nominata, domina qui” (ivi, p. 115) o “non è per caso anche possibile
pensare […] a un Principio del divino […] non posto né imposto da alcun Dio,
ma piuttosto recante in sé l’esigenza che Dio sia, perché il senso […] abbia
ultimamente compimento?” (ivi, p. 116), ebbene in passi di questo genere
l’interpretazione caraccioliana rischia di oltrepassare tanto la dialettica
nichilista, quanto l’esigenza etica da cui prese avvio l’interrogazione filosofica.
328
Ivi, p. 84.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 127

329
senza veruno sforzo” . Infatti “il desiderio e la cura e la
speranza della felicità, che non possono più diriggersi alla
felicità propria, riconosciuta impossibile […] si rivolgono alla
330
felicità altrui: e ciò spontaneamente, e senz’ombra di eroismo” .
Questo passo sembra preludere al “vero amor” de La
ginestra.
Il risultato della mutilazione della felicità personale è solo in
un primo tempo il niente, perché “l’animo dell’uomo che manca-
togli lo scopo della felicità, è moralmente morto, risorge a una
languida vita, ma tuttavia risorge e vive in altrui, cioè nello
331
scopo dell’altrui felicità, divenuto lo scopo suo” . In virtù
dell’interessamento alla vita altrui, l’uomo scoraggiato e provato
dal nulla riprende vigore e ritrova il senso perduto: dopo che
“considera se stesso, e la vita sua come inutile, prova una
compiacenza e soddisfazione, una (ma leggerissima) consolazio-
332
ne” . Questa consolazione nasce dal sapere che la vita spesa per
la felicità altrui è “meno inutile”333 di quella spesa a cercare la
propria felicità, che è impossibile a raggiungersi. L’uomo sa “di
avere almeno adoprato, e non gittato affatto, quell’avanzo di
334
esistenza, e di forza viva e materiale” .
Nel pensiero sopra esaminato Leopardi si accorge che da
ultimo l’esperienza del dolore reca con sé la conoscenza razio-
nale del nulla, che getta il poeta in “quella disperazione placida,
tranquilla, rassegnata, colla quale l’uomo, perduta ogni speranza
di felicità, o in genere per la condizione umana, o in particolare
per le circostanze sue; tuttavolta si piega, e si adatta a vivere e a
tollerare il tempo e gli anni; cedendo alla necessità riconosciu-
ta”335. La conseguenza di questa disperazione è “la noncuranza e
il disprezzo e l’indifferenza verso le cose”336, e cioè la perdita del
senso dell’esistenza.

329
Z 614; 6 febbraio 1821.
330
Z 615-616; 5 febbraio 1821.
331
Z 616; 5 febbraio 1821.
332
Z 617; 5 febbraio 1821.
333
Ibid.
334
Ibid.
335
Z 618; 6 febbraio 1821.
336
Z 619; 6 febbraio 1821.
128 SOFFERENZA E INFINITO

Questo tipo di disperazione sta al centro della poesia La vita


337
solitaria . Dopo una giovinezza sofferta ma viva, perché
animata dalla ridente natura, il poeta sperimenta il silenzio della
sua amata natura. Egli non ha più speranze, sa che “doloroso/Io
338
vivo, e tal morrò, deh tosto!” e che “in cielo,/In terra amico
339
agl’infelici alcuno/E rifugio non resta altro che il ferro” ,
mentre un tempo egli provò l’ardore dell’amore. Non è più
tempo per le illusioni giovanili, e se qualche volta “a palpitar si
move/Questo mio cor di sasso: ahi, ma ritorna/Tosto al ferreo
340 341
sopor” . Leopardi è ora “solingo e muto” come la luna che è
342
“benigna/Delle notti reina” , ma è tutt’altro che annichilito. Gli
resta infatti la vita interiore, la fecondità del cuore. Pertanto egli
esprime un unico desiderio: sarebbe “assai contento” se gli
343
avanzassero “core e lena” a sufficienza per “sospirar” .
Altre due liriche dell’ultimo periodo, A se stesso e Aspasia,
possono fare luce sui caratteri della conoscenza annichilente del
nulla. La prima, risalente alla primavera del 1833, esprime
l’autoconsegna al nulla da parte del poeta, in seguito all’estremo
disinganno amoroso per Fanny Targioni Tozzetti. La sua non è
una disperazione calda, lacrimosa o titanica, ma fredda,
insensibile, vana e figlia del nulla. I versi si susseguono ritmati
da una serie, che pare infinita, di negazioni: “Non che la speme,
il desiderio è spento”344, “non val cosa nessuna/I moti tuoi”345, la
vita è “amaro e noia […] altro mai nulla”346 (il che è più
profondo dell’affermazione de La vita solitaria secondo cui la
vita è dolore), “al gener nostro il fato/Non donò che il morire”347.

337
Composta nell’estate del 1821, cioè pochi mesi dopo il pensiero
sopracitato.
338
La vita solitaria, vv. 13-14.
339
Ivi, vv. 21-22.
340
Ivi, vv. 66-68.
341
Ivi, v. 104.
342
Ivi, vv. 74-75.
343
Ivi, vv. 106-107.
344
A se stesso, v. 5.
345
Ivi, vv. 7-8.
346
Ivi, vv. 9-10.
347
Ivi, vv. 12-13.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 129

Dunque al poeta non resta che attendere la morte, suggello della


348
“infinita vanità del tutto” .
349
Anche Aspasia vive della medesima disperazione, se non
che ora il poeta è riuscito a liberarsi dal disinganno d’amore.
Dopo essere stato lungamente schiavo amoroso presso la donna
amata (“ingannato non già, ma dal piacere/Di quella dolce somi-
350
glianza un lungo/Servaggio ed aspro a tollerar condotto” ), egli
351
può quindi abbracciare contento “senno con libertà” . Ma tale
contentezza non può essere altro che senso di apatia, ultimo
stadio di una disperazione che ha visto crollare (e crollare
irrimediabilmente) tutte le sue speranze. Egli non ha più la forza
di lottare contro il destino che lo priva di ogni appagamento del
desiderio e del bisogno d’affetto e che lo priva prima ancora che
egli abbia iniziato a goderne. I giorni del poeta trascorrono
352
“pieni/Di tedio” , e così conclude:
Che se d’affetti
Orba la vita, e di gentili errori,
È notte senza stelle a mezzo il verno,
Già del fato mortale a me bastante
E conforto e vendetta è che su l’erba
Qui neghittoso immobile giacendo,
Il mar, la terra e il ciel miro e sorrido.
(Aspasia, vv. 106-112)

Il sorriso è caratteristico di quella quieta disperazione di chi


nelle cose tutte del mondo ha scoperto una infinita vanità e vi si
è rassegnato.
Le tre liriche di cui si è parlato (La vita solitaria, A se stesso
e Aspasia) sono accomunate proprio dalla disperazione quieta e
rassegnata. Ma essa è rappresentata sempre più in profondità. Il

348
Ivi, v. 16.
349
Composta nella seconda metà del 1833.
350
Aspasia, vv. 86-88. Leopardi è consapevole di non essere stato
ingannato dalla donna; piuttosto la colpa è da attribuire a se stesso, che ha
scambiato la donna reale con l’amorosa idea (“scambiati oggetti” – ivi, v. 46);
cosicché egli può dire: “Perch’io te non amai, ma quella Diva/Che già vita, or
sepolcro, ha nel mio core” (ivi, vv. 78-79).
351
Ivi, v. 106.
352
Ivi, vv. 103-104.
130 SOFFERENZA E INFINITO

poeta da “solingo e muto” passa a un giacere “neghittoso


immobile”. Egli mira e sorride. Gli si è inaridito il cuore che
nella prima lirica, benché provato, viveva ancora. Ne La vita
solitaria egli aveva espresso il desiderio che gli rimanesse la
forza vitale per poter sospirare, ma dodici anni dopo egli prende
atto che neanche questo desiderio egli ha potuto veder esaudito.
Non solo dunque egli non ha mai potuto provare piacere, e non
solo non ha mai potuto evitare il dolore (“mi avveggo che tanto
353
ci è destinato e necessario il patire, quanto il non godere” dice
l’Islandese alla Natura), ma non è neanche riuscito a realizzare il
minimo dei desideri, ad esempio quello di poter soffrire in modo
354
vivo. La disperazione placida è “nonesistenza” , è il nulla
nell’esistenza. Quindi la vita è niente e al tempo stesso necessa-
riamente è qualcosa: sofferenza.
Sembra dunque che non esista salvezza per l’uomo, così
come la domanda dell’Islandese si perde nel vento, e lo stesso
Islandese, a scelta del lettore, viene divorato da due leoni che
morranno di stenti dopo due giorni oppure viene travolto da un
“fierissimo vento”. In realtà Leopardi spera ancora nella morte.
Essa è il cessare di ogni sofferenza. Solo la morte salva l’uomo e
lo libera dal dolore e dal malum mundi. Paradossalmente la
morte sola rappresenta per l’uomo la sua salvezza dal niente che
è la sua vita, proprio perché è da essa consegnato al medesimo
nulla. Leopardi invoca la morte in Amore e morte355, dove
quest’ultima “ogni gran dolore,/Ogni gran male annulla”356.
L’anima tribolata dal desiderio infinito e impossibile di felicità,
“grave procella/Presentando in suo cor, brama quiete,/Brama
raccorsi in porto/Dinanzi al fier disio”357. Si noti pure che qui
amore e morte, cioè essere e nulla, sono strettamente imparentati:
Quando novellamente
Nasce nel cor profondo
Un amoroso affetto,
Languido e stanco insiem con esso in petto

353
Dialogo della Natura e di un Islandese, OM 119.
354
Z 2382; 2 febbraio 1822.
355
Composta nel 1832.
356
Amore e morte, vv. 8-9.
357
Ivi, vv. 40-43.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 131

Un desiderio di morir si sente:


Come, non so: ma tale
D’amor vero e possente è il primo effetto.
(Amore e morte, vv. 27-33)
Sembra addirittura che quanto più il desiderio amoroso sia
potente, tanto più allora l’amante desideri la morte; quanto più
l’essere è, tanto più tende ad annientarsi:
Poi, quando tutto avvolge
358
La formidabil possa ,
E fulmina nel cor l’invitta cura,
Quante volte implorata
Con desiderio intenso,
Morte, sei tu dall’affannoso amante!
(Amore e morte, vv. 45-50)
Chiunque sperimenti l’amore, anche se ignorante, “la genti-
lezza del morir comprende”359, poiché “tanto alla morte incli-
na/D’amor la disciplina”360. Addirittura talvolta amore è talmente
forte che il “corpo frale”361 in cui prende dimora il sentimento
amoroso, “cede” al “fraterno poter”362 della morte, cosicché
quest’ultima “prevale”.
Infine Leopardi invoca apertamente la morte:
E tu, cui già dal cominciar degli anni
Sempre onorata invoco,
Bella morte, pietosa
[…]
Non tardar più.
(Amore e morte, vv. 96-104)
La morte è l’unica speranza dopo che il crudele fato gli ha
tolto ogni felicità, dopo che il fato, “la man che flagellando si
colora/Nel mio sangue innocente”363, gli ha mostrato la vanità di
358
La “formidabil possa” del “fier disio”. Leopardi afferma che l’amore reca
con sé un aumento di vitalità della vita; chi ama è più vivo e prova più gioia,
ma anche più dolore.
359
Amore e morte, v. 73.
360
Ivi, vv. 74-75.
361
Ivi, v. 78.
362
Ivi, v. 80.
363
Ivi, vv. 112-113.
132 SOFFERENZA E INFINITO

ogni altra speranza. Il fato non riesce però a vanificare la morte,


che viene dunque invocata come liberatrice:
Solo aspettar sereno
Quel dì ch’io pieghi addormentato il volto
Nel tuo virgineo seno.
(Amore e morte, vv. 122-124)
Nell’Abbozzo dell’inno ad Arimane Leopardi prega la sua
divinità maledetta: “Concedimi ch’io non passi il 7° lustro. […]
Ricompensami. Non ti chiedo nessuno di quelli che il mondo
chiama beni: ti chiedo quello che è creduto il massimo de’ mali,
364
la morte” . Essendo la sofferenza giunta al culmine, il poeta non
ha che un desiderio: che cessi. La salvezza è dunque presente,
sebbene rovesciata, cioè solo come annientamento. Ma è opinio-
ne di Caracciolo che proprio in Arimane sia possibile ravvisare
uno dei nodi delicati della dialettica religiosa leopardiana, in
quanto nel poeta che predica e maledice Arimane e “in ciascuna
delle creature di cui questi [Leopardi; N.d.R.] si fa interprete
vive e opera l’imperativo ontologico ed etico dell’eterno o – che
è lo stesso – del divino […]. Un Dio o, quanto meno, una
Potenza divina, più potente di Arimane, non nominata, domina
qui”365.
In A Silvia366 poi, la morte sembra l’unica speranza rimasta
dopo il crollo di ogni illusione. Ma forse più che una speranza
(perché Leopardi non ha più la forza di sperare), la morte è
accettata, con placida disperazione, come un dato di fatto
ineludibile: “E con la mano/La fredda morte ed una tomba
ignuda/Mostravi di lontano”367. L’esistenza, svolgendosi intera-
mente e necessariamente alla luce della morte, non può fare altro
che invocare quest’ultima:

364
Dall’Abbozzo dell’inno ad Arimane.
365
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 115. Con questa
affermazione Caracciolo non intende però affermare che Leopardi sia consa-
pevole di questa divinità che domina e che emerge implicitamente dal ritratto di
Arimane. Occorre perciò ribadire che Leopardi non conosce alcun Dio. Ecco
dunque lo stesso Caracciolo aggiungere subito dopo: “Si vuol dire con questo
che l’imperativo dell’eterno è già Dio o quel che resta di Dio?”.
366
Composta il 19-20 aprile 1828.
367
A Silvia, vv. 61-63.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 133

Invidio i morti, e solamente con loro mi cambierei. Ogni immagi-


nazione piacevole, ogni pensiero dell’avvenire, ch’io fo, come
accade, nella mia solitudine […] consiste nella morte, e di là non sa
uscire. […] Se ottengo la morte morrò così tranquillo e così
contento, come se mai null’altro avessi sperato né desiderato al
368
mondo.
La morte è l’avverarsi del nulla, un niente finalmente vissuto
369
(ammesso che sia possibile vivere il nulla ) nell’oblio più
370
completo del dolore dell’esistenza . Molti sono i passi nei quali
il poeta approfondisce la conoscenza del niente, che è l’approdo
della vita e insieme è già sperimentato durante l’esistenza. Uno
dei più efficaci è pronunciato da Tristano: “Il genere umano […]
non crederà mai né di non saper nulla, né di non essere nulla, né
371
di non aver nulla a sperare” .
Ma se i passi sopracitati appartengono agli ultimi anni,
numerosi sono gli accenni al nulla come salvezza e come esito
dell’uomo e del cosmo durante tutta l’opera leopardiana. Si
prenda, ad esempio, Bruto minore372. Il suicidio, cioè la consegna
volontaria dell’uomo al suo annientamento, è l’unica via percor-
ribile dal protagonista per riaffermare la propria libertà contro il
“fato indegno”373. L’atteggiamento del “prode” Bruto è opposto a

368
Dialogo di Tristano e di un amico, OM 264.
369
Proprio qui si può ravvisare la dialettica nichilista. Si può giocare con le
parole: “vivere il nulla” è il mero niente annichilente, “vivere il nulla” è quella
dimensione trascendentale ulteriore. È inoltre possibile un’altra associazione: il
primo niente tanto per l’uomo quanto per l’essere è dannazione; il secondo
nulla è salvezza. I due lati della dialettica sono infinitamente distanti, e insieme
ad un passo infinitesimale l’uno dall’altro, e soprattutto non sono mai l’uno
senza l’altro.
370
Nella lettera del 18 giugno 1821 a P. Giordani (L 377) Leopardi sembra
portare ad una profondità ancora maggiore la sua analisi del nulla: il niente
sperimentato durante l’esistenza sotto forma di noncuranza “è l’ultimo rifugio
degl’infelici soggiogati dalla necessità collo spogliarli non del coraggio di
combatterla, ma dell’ultima speranza di poterla vincere, cioè la speranza della
morte”. Il nulla qui descritto annulla persino la speranza rappresentata dalla
morte stessa.
371
Dialogo di Tristano e di un amico, OM 256. Si veda anche Z 4525
(composto tra il 23 maggio e il 16 settembre 1832).
372
Composta nel dicembre del 1821.
373
Bruto minore, v. 38.
134 SOFFERENZA E INFINITO

374
quello del “plebeo” , che non ha la forza d’animo per opporsi al
dolore inflitto dal destino e quindi si piega ad esso
convincendosi o che la vita è bella o che intanto i mali sono
375
inevitabili. In verità all’uomo “la vita increbbe” . L’esistenza si
è mutata da speranza di piacere (e piacere effettivo gustato nello
stato di natura) a certezza del dolore. La vita si è trasformata in
nulla. Inoltre l’uomo stesso e il suo dolore sono niente, dal
376
momento che né la luna (che rappresenta la natura), né le stelle
si muovono in soccorso all’uomo:
non le tinte glebe,
Non gli ululati spechi
Turbò nostra sciagura,
Né scolorò le stelle umana cura.
(Bruto minore, vv. 102-105)
La natura e gli dèi lo hanno deluso perché sono indifferenti377
e perché permettono che l’uomo sia tormentato dal fato. L’uma-
374
Ivi, v. 35.
375
Ivi, v. 72.
376
Per l’invocazione alla luna si confrontino anche Alla luna e il Canto
notturno di un pastore errante nell’Asia. In entrambe la luna è lontana e
indifferente al dolore umano. Ciò nonostante Leopardi si rivolge a lei, e ciò
perché egli è ormai irrimediabilmente convinto della solitudine umana e
dell’inutilità di ogni conforto. Da queste due liriche emerge lo stesso desiderio
di annientamento, tant’è che l’invocazione alla luna non sembra essere tesa ad
ottenere una risposta: è fin troppo evidente che la realtà è il nulla. In questo
senso si possono intendere le parole di Caracciolo: “Il perché? esistentivamente
invocativo (non razionalmente esplicativo)...” (A. Caracciolo, Leopardi e il
nichilismo, cit., p. 83). Per la natura indifferente all’uomo si veda anche Alla
primavera, vv. 27-28, vv. 77-95, e in particolare gli ultimi versi: “Se tu pur
vivi, […]/Pietosa no, ma spettatrice almeno”.
377
Si confronti con la morte di Rubatocchi descritta nei Paralipomeni.
Leopardi esclama: “Cadde, ma il suo cader non vide il cielo.//Bella virtù, qualor
di te s’avvede” (PAR V, 46-47). Il poeta intende esprimere l’annientamento
totale dell’essere: la virtù non è che un’azione vana, e vani (cioè indifferenti)
sono pure gli dei. Anche Binni coglie questo aspetto di totale annullamento
(sebbene egli lo interpreti solo a livello sociale e politico): Leopardi ha
“coscienza di un dramma più profondo e assoluto i cui termini superavano di
gran lunga l’ottimismo facile e umanitario del romanticismo spiritualista. Per il
Leopardi il legame fra quella ‘virtù’ del passato e il presente non poteva
trovarsi che in una nuda assenza di fatue speranze, in una dura coscienza di
miseria e di limite su cui solamente potevano sorgere gesti desolati e solenni
come quello di Rubatocchi” (W. Binni, op. cit., p. 94).
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 135

nità è vanità ed è tutto sommato nulla, eppure l’uomo deve


soffrire. La vera contraddizione è dunque tra la necessità del
male e la nullità di ogni cosa. Bruto ritiene che l’unica scelta
valida sia sottrarsi all’ingiustizia, all’indifferenza e alla nullità
universale. L’unica alternativa valida (il suicidio) non è dettata
però da alcuna speranza: Bruto non spera di commuovere gli dèi,
non spera di cambiar stato, non spera neppure di ottenere gloria
presso la posterità suscitando alti ideali. Il suo gesto si oppone
alla vanità della vita, ma proprio consegnandosi alla vanità del
tutto, cioè al nulla. E l’ultimo verso (“e l’aura il nome e la
378
memoria accoglia” ) è suggello nichilistico al canto. Ma il
baratro del niente potrebbe non essere l’ultima parola. Bruto
infatti non potrebbe consegnarsi al nulla, se non per sua scelta.
Proprio nell’istante in cui Bruto si nullifica sembra dunque
essere presente una dimensione che è più profonda del niente e
pur tuttavia ad esso dialetticamente sempre connessa.
Questa della compresenza inscindibile, paradossale e dialet-
tica di niente e Nulla come trascendentalità ulteriore è un’intui-
zione poetica e filosofica che attirerà il Leopardi maturo. Quella
che Binni chiama nuova poetica leopardiana (dal titolo del-
l’opera omonima del 1947), quel modo nuovo di poetare che
presenta maggiore concretezza umana e “maggiore prepotenza di
un ‘presente’ che è un formidabile sentimento d’amore”379,
rivestitosi di “caratteri nuovi, eroici, combattivi”, ebbene proprio
tale “nuova poetica del presente”380 può essere efficacemente
spiegata assumendo come suo fondamento il reciproco e
incessante richiamarsi tanto alla conoscenza leopardiana del
male radicale dell’universo quanto alla sua misteriosa capacità di
oltrepassarlo senza risolverlo hegelianamente in sé. Rintracciare
in questa dialettica il fondamento della nuova poetica religiosa
leopardiana, può aiutare grandemente a comprendere a fondo
quella che Binni ritiene sia la grandezza di Leopardi:

378
Bruto minore, v. 120.
379
W. Binni, op. cit., p. 14.
380
Ivi, p. 15.
136 SOFFERENZA E INFINITO

Per noi Leopardi è un grandissimo poeta e intellettuale e parla così


urgentemente al nostro tempo e agli uomini predisposti ad
ascoltarlo, proprio perché il suo invito alla lotta per una società
fraterna è legato al suo stesso estremo pessimismo circa la realtà
umana, terrestre, cosmica, che esclude ogni scappatoia mistica, ogni
illusione e ogni mito ottimistico […] e, così, estremo com’è,
comanda un cambiamento radicale di ogni comportamento personale
ed interpersonale, un ribaltamento dei fondamenti della prassi
sociale: al posto dei miti e delle illusioni la verità (“nulla al ver
detraendo”), la verità intera (che solo così diventa veramente
rivoluzionaria) dovuta al “vulgo” (cui si danno invece fedi e miti)
che può fondare una nuova società volta al “ben comune”, in lotta
col “comune nemico” (la natura) in una lotta incessante perché entro
i limiti ferrei della malattia, della morte, delle catastrofi naturali e
perché gli istinti egoisti degli uomini sono sempre pronti a
381
risorgere.
Ma prima di affrontare la proposta leopardiana per una nuova
etica de La ginestra, occorre ancora analizzarne minuziosamente
la radice filosofica, ravvisabile nel rapporto paradossale eppure
stretto tra essere e nulla:
Pare che l’essere delle cose abbia per suo proprio ed unico obbietto
il morire. Non potendo morire quel che non era, perciò dal nulla
scaturirono le cose che sono. Certo l’ultima causa dell’essere non è
la felicità; perocché niuna cosa è felice. Vero è che le creature
animate si propongono questo fine in ciascuna opera loro; ma da
niuna l’ottengono: e in tutta la loro vita, […] non si affaticano, se
382
non per giungere a questo solo intento della natura, che è la morte.
Se l’essere è sorto dal nulla all’unico scopo di esservi
nuovamente riassorbito alla fine dei tempi, ecco che allora
non rimarrà pure un vestigio; ma un silenzio nudo, e una quiete
altissima, empieranno lo spazio immenso. Così questo arcano e
mirabile e spaventoso dell’esistenza universale, innanzi di essere
383
dichiarato né inteso, si dileguerà e perderassi.

381
Ivi, p. 213.
382
Cantico del gallo silvestre, OM 204.
383
OM 205.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 137

Il “cimitero cosmico nel Cantico del gallo silvestre – afferma


Caracciolo – […] è cimitero dominato non dal niente, ma dal
Nulla: è il luogo in cui, nell’orizzonte e nel silenzio del Nulla,
l’‘arcano mirabile e spaventoso dell’esistenza universale’,
proprio mentre pare farsi muto niente, lascia in realtà percepire
la parola che era ultimamente detta nelle infinite parole che ne
384
costituivano la sostanza e la storia” . Il Nulla si presenta
384
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 74. Nel suo commento
alla prolusione heideggeriana Che cos’è la metafisica? Givone espone la
medesima ambivalenza del niente e del sentimento che lo rivela: “Attraverso il
sentimento dell’angoscia sono le cose a essere messe in rapporto con la loro
negazione, col loro poter non essere; è la totalità dell’ente a essere messa in
rapporto con il niente cui appartiene […]. Scossa nel suo fondamento, la
totalità dell’ente accede alla manifestazione: come […] mondo alla cui radice
essere e non essere appaiono perfettamente convertibili l’uno nell’altro, non
soltanto perché l’essere dell’ente è svelato nella sua infondatezza dal nulla ma
anche perché il nulla è lo sfondo da cui l’essere proviene e in cui si immerge
[…]. Talmente solidale è l’essere con il nulla, che solo a partire dal nulla e nella
prospettiva che il nulla schiude diciamo che qualcosa è e caratterizziamo questo
essere come non essere. Come non essere niente. Questo è proprio dell’ente: di
non essere niente. Ma allora è in forza del niente […] che l’ente si raccoglie
nell’orizzonte di un’apertura di senso e dà luogo a un mondo, ed è in forza del
niente che l’esserci è condotto davanti al niente come tale […]. Il niente, l’ente
e l’esserci si coappartengono” (S. Givone, Storia del nulla, cit., pp. 198-199).
Affermare che il “nulla appare come fondamento dell’essere” (ivi, p. 200)
significa scoprire una dimensione ulteriore: “Non solo l’essere e il nulla
convergono al punto di specchiarsi l’uno nell’altro, ma questa convergenza non
è che la segnatura dell’esperienza più originaria, vale a dire l’esperienza della
libertà”. Leopardi, indagando sul perché dell’essere, scopre che esso è perché è,
cioè perché non è nulla. A questo proposito Amelotti afferma: “Se va distrutta
ogni solidità sostanziale della realtà e dell’universo, […] ci si avvicina […] al
mistero della concretezza dell’esistenza […]. Dalle cose […] si sfocia nella
possibilità totale, potenza incondizionata […]. La comprensione della
incondizionatezza dell’esistenza, è il primo passo per comprendere la natura più
profonda dell’essere: la sua onnipotenza e la sua incombente presenza sulle
cose esistenti” (G. Amelotti, op. cit., p. 263), oltreché il suo originario legame
col nulla. L’essere sembra emergere dunque come mera possibilità. Amelotti
può così collegare essere e nulla con il mistero dell’essere: “Di fronte a una
risoluzione della totalità dell’essere nella possibilità, […] ancora una volta il
problema della realtà ridiviene vivissimo e tormentoso. […] La realtà, che
sarebbe ombra rispetto ad un essere assoluto, appare in tutto il suo peso di
corpo e immagine. Nell’evidenza sua speciosissima e piena c’è un mistero che
può essere paragonato a una notte chiara. L’evidenza è un’evidenza di cosa
oscura […]. Siamo in un mondo chiaro; e misteriosamente chiaro della sua
oscurità […]. L’essere tutto si esaurisce nell’essere-nulla” (ivi, pp. 328-329).
138 SOFFERENZA E INFINITO

nell’atto stesso in cui l’uomo formula la domanda che chiede il


senso del cosmo o lascia sgorgare la poesia che canta il nulla
stesso, poesia che in quanto descrizione del nulla, riesce a
385
salvarsi da esso .
386
Con Le ricordanze si assiste ad una svolta, già peraltro
preannunciata nel Cantico del gallo silvestre, laddove Leopardi
si diceva certo che “l’ultima causa dell’essere non è la felicità;
perocché niuna cosa è felice. Vero è che le creature animate si
propongono questo fine in ciascuna opera loro; ma da niuna
l’ottengono: e in tutta la loro vita, […] non si affaticano, se non
387
per giungere a questo solo intento della natura, che è la morte” .
Da come emerge ne Le ricordanze, la vita del poeta può
riassumersi come un eterno sospiro nostalgico, sulla quale
aleggia costantemente la morte. Essa è presente già durante la
vita ed è fonte di nostalgia (“Ahi tu passasti, eterno/Sospiro mio:
passasti: e fia compagna/D’ogni mio vago immaginar […] La
rimembranza acerba”388), che è lo stato d’animo dominante. La
nostalgia nasce dalla consapevolezza che il passato non può più
tornare e che solo nel passato (cioè nella giovinezza) è
consentito essere felici, perché poi l’età matura spazza via le
dolci illusioni giovanili. Però quando egli da giovane si affacciò
alla vita, non sapeva queste cose, né era consapevole della
contraddittorietà del piacere e dell’esistenza, e quindi non riuscì
a vivere pienamente e nel modo migliore la sua giovinezza. Al

385
Con ciò non si intende però affermare che Leopardi sia seguace di una
religione del nulla. Si accoglie quindi l’avvertimento di Barsotti: “Non è
religione del nulla, come troppo facilmente si è detto; ma religione di un Dio
che ha condannato l’uomo alla infelicità e non ha dato altro fine all’uomo che
la morte. Questo Dio è la natura” (D. Barsotti, op. cit., p. 147). D’altronde
Leopardi stesso aggiunge una nota al termine del Cantico del gallo silvestre:
“Questa è conclusione poetica, non filosofica. Parlando filosoficamente,
l’esistenza, che mai non è cominciata, non avrà fine” (OM 270). Sembra
dunque che il poeta ci tenga a separare la poesia che coglie e canta il niente, e
che quindi si salva da esso, dalla filosofia (e dunque dall’indagine razionale)
che conclude con l’infinità dell’esistenza. Poeticamente Leopardi è seguace di
una religione del nulla, ma non altrettanto si può dire filosoficamente; da questo
punto di vista, infatti, la sua attenzione è catturata da problemi etici.
386
Composte tra il 26 agosto e il 12 settembre del 1829.
387
OM 204.
388
Le ricordanze, vv. 169-173.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 139

contrario una volta terminata l’età giovanile, Leopardi, vedendo


che il suo tempo è fuggito, insieme avverte che non può più
porvi rimedio. Così ora resta un sospirare malinconico e
nostalgico, che è comunque vita se paragonato alla morte del
cuore causata dall’acerbo vero. La salvezza consiste per il poeta
nella rimembranza; su questo non c’è dubbio. Tuttavia essa
389 390
dapprima è “dolce” e “dolce per se” , mentre alla fine della
lirica, dopo che sono stati rievocati tutti i mali patiti dal poeta,
391
essa si trasforma in “acerba” , che è proprio l’ultima parola
dell’ultimo verso.
L’amarezza e il dolore sono la pietra che sigilla la tomba
della vita del poeta: non c’è posto, nella vita, per la gioia e per la
felicità. Tuttavia la rimembranza è salvezza per l’uomo. La
rimembranza è ciò che di meglio egli può sperare; addirittura è la
sola cosa in cui l’uomo può credere. La religione del poeta è una
religione delle illusioni. Ma questa non è una novità. Il dato
nuovo (e già presagito nel Cantico del gallo silvestre) è però che
392
la salvezza è altra cosa dalla felicità . L’uomo può salvarsi (o
essere salvato), ma non può essere felice.
Ma c’è di più: la salvezza (l’unica salvezza) dalla noia, dal
dolore e dal male non è una salvezza in positivo, solare e
gloriosa. Non è salvezza nel senso di trionfo onnipotente sul
male e sul nulla; bensì è salvezza sorgente dal nulla e che dunque
ad esso resta legata. Proprio consegnandosi al nulla, l’uomo si
salva. Egli dunque è conscio di essere qualcosa che è mistero; sì,

389
Ivi, v. 57.
390
Ivi, v. 58.
391
Ivi, v. 173.
392
Curioso è a questo proposito il Dialogo di Malambruno e di Farfarello.
Quest’ultimo afferma che la felicità è cosa impossibile. Se è vero che nel
Vangelo sta scritto “nulla è impossibile a Dio” (Lc 1, 37), qui Leopardi per
bocca del diavolo-Farfarello dice che c’è una cosa che è impossibile addirittura
al demonio stesso (il quale – molti sono gli esempi letterari – in cambio
dell’anima dell’uomo, è disposto a donargli tutto ciò che desidera): la felicità.
Può esistere un’antitesi più radicale? Se il Vangelo porta speranza, Leopardi
porta la non-speranza ed afferma il nulla. Ecco il nichilismo, o meglio, la
componente nichilistica di Leopardi. Infine l’abbandono definitivo di ogni
speranza di felicità diventa chiaro allorché si distingue tra il “fine della natura
dell’uomo” e il “fine cercato dalla natura dell’uomo” (Z 4168-4169; 11 marzo
1826).
140 SOFFERENZA E INFINITO

perché è un mistero come l’essere sorga dal nulla mosso


all’unico scopo di ritornarvi: ecco il Nulla, ecco l’“arcano
393
mirabile e spaventoso dell’esistenza universale” , quello nel
quale Givone vede “l’originaria apertura di tutto ciò che è: come
in Novalis è il segreto, il mistero, il senso più alto che è
custodito dal ‘non’ dell’infinito e dell’ignoto, o, come in Goethe,
394
è l’eternità che balena nella soppressione del tempo” .
395
Anche La quiete dopo la tempesta contiene il medesimo
accenno alla salvezza: anche conoscendo che ogni piacere è
vano, l’uomo non potrà mai fare a meno di rallegrarsi e provare
piacere allorché sarà cessato un dolore. Questa è la salvezza che
scaturisce dal nulla e che al nulla rimane legata. Infine Il
pensiero dominante rappresenta l’esaltazione dell’unico ente che
può donare pace all’uomo e liberarlo dal dolore della vita: il
pensiero d’amore, che è “prepotente”396 ed è il “dolcissimo,
397
possente/Dominator di mia profonda mente” . Ammettere che
amore sia soltanto un pensiero, non significa per nulla disprez-
zarlo o sminuirne l’effetto, poiché già solo tale costruzione
mentale raggiunge lo scopo di far sì che l’uomo ami la vita:
398
l’amore è “sola discolpa al fato” ; amore è ciò che fa dire a
Leopardi: “Sostener molt’anni/Questa vita mortal, fu non

393
Cantico del gallo silvestre, OM 205. È opinione di Caracciolo che
questa dialettica sia già interamente presente ne L’infinito: “Dall’incontro di
quel Nulla con questo suono, in cui si raccoglie l’enigma doloroso dell’uomo e
del cosmo, nasce una quiete dialettica – quiete che è appunto insieme Angst
(ove per poco il cor non si spaura) e Ruhe (e il naufragar m’è dolce in questo
mare): è questa quiete dialettica, questa armonia dinamica, che si desta
nell’uomo, nel e per l’incontro dello spazio della Trascendenza e del mondo”
(A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 88).
394
S. Givone, Storia del nulla, cit., p. 100.
395
Composta subito in seguito a Le ricordanze tra il 17 e il 20 settembre
1829.
396
Il pensiero dominante, v. 78.
397
Ivi, vv. 1-2. Tuttavia la dolcezza di amore è una dolcezza terribile (egli è
“dominator”), ben diversa dalla dolcezza del primo rimembrare (Le ricordanze,
vv. 57-58); essa si avvicina alla dolcezza dialettica del “naufragar” descritto ne
L’infinito.
398
Il pensiero dominante, v. 82.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 141

399
indegno” . Sembrerebbe veramente che Leopardi abbia trovato
qualcosa per cui valga la pena vivere, qualcosa che sostenga
l’uomo tribolato e vivente in un “deserto”. Leopardi spende
400
qualche parola per descrivere il suo dio : amore è un “sogno e
401
palese error” , cioè un’illusione. Tuttavia essa è “sì viva e
forte,/che incontro al ver tenacemente dura,/E spesso al ver
402
s’adegua” . Amore ha qualcosa in più delle altre illusioni che
dileguano all’apparire del vero e gli sono nemiche giurate. Il di
più non consiste nel potere di risorgere dopo la conoscenza della
403
verità, poiché tutte le illusioni hanno questa facoltà (seppure
esse rinascano solamente come dolore – il che significa che non
è più possibile una illusione perfettamente ininterrotta). A
404
stupire il poeta nella primavera del 1831 non è il fatto che
l’amore sia rinato, quanto che esso sembra invadere e
trasfigurare la realtà. Amore (che è un’illusione) è potente al
punto da sconfinare in un territorio a lui proibito. Al poeta basta
l’amore (e cioè il pensiero d’amore della sua amata) per essere
405
salvo :
Che chiedo io mai, che spero
Altro che gli occhi tuoi veder più vago?

399
Ivi, vv. 90-91.
400
Intendendo per “dio” ciò che è per l’uomo la salvezza e la liberazione
dal malum mundi.
401
Il pensiero dominante, v. 111.
402
Ivi, vv. 113-115.
403
Cfr. Il risorgimento.
404
Data di composizione de Il pensiero dominante.
405
Ma non felice, perché la felicità è altra cosa dalla salvezza. Il pensiero
d’amore è salvezza, dal momento che esso è reale e presente: “Tutto è riferito
con insistenza, e con una voluta insistenza, quasi di culto, al pensiero d’amore
che viene per lo più invocato con l’affettuoso ‘tu’ o adorato con il religioso
‘Lui’. E tutto si alza nel presente, nel valore del presente di fronte a cui il
passato è ricordo di un tempo più frivolo, meno vivo perché mancante della
presenza del pensiero dominante. Nel canto Alla sua donna il poeta si rifugiava
in una invocazione fra sospirosa ed ironica, in un’aria quasi metafisica, astrale;
qui invece il contatto con l’ideale è sicuro e appassionato, verificato in tutta la
vita presente del poeta che può dire: ‘e ristora i miei sensi il tuo soggiorno’”
(W. Binni, op. cit., p. 139). Anche Vossler coglie la religiosità di questa lirica,
che diventa così “una specie d’inconscia filosofia della religione, o […] una
confessione” (C. Vossler, op. cit., p. 268).
142 SOFFERENZA E INFINITO

Altro più dolce aver che il tuo pensier?


(Il pensiero dominante, vv. 145-147)
La consapevolezza del nulla annienta l’uomo, ma egli può
rendersi conto della propria nullità solo in quanto è, e cioè solo
in quanto in lui vive una dimensione ulteriore406. Tutte le facoltà
umane devono tendere a tale consapevolezza della vanità
dell’uomo (per Leopardi, infatti, la “perfezion della ragione”407
consiste nel conoscere la di lei incapacità di felicitare l’uomo),
ma è proprio in tale sguardo sul nulla in cui sta la grandezza del-
l’uomo:
Niuna cosa maggiormente dimostra la grandezza e la potenza
dell’umano intelletto […] che il poter l’uomo conoscere e
interamente comprendere e fortemente sentire la sua piccolezza […];
allora con questo atto e con questo pensiero egli dà la maggior prova
possibile della sua nobiltà, della forza e della immensa capacità
408
della sua mente.

406
Nel paragrafo L’essere improprio dei viventi e la soluzione religiosa (G.
Amelotti, op. cit., pp. 312-315) Amelotti riporta la soluzione leopardiana alle
contraddizioni dell’esistenza, soluzione che il poeta oppone alla religione.
Religione e Leopardi, tuttavia, partono dallo stesso presupposto: “L’uomo,
essere vivente, è […] intrinsecamente imperfetto”, e ciò perché “l’uomo
travolto dal tempo e vinto dalla morte, ha un modo di essere, che nell’atto
stesso di essere, non è”. Diversa è però la soluzione: Leopardi ammette che
“l’improprietà è carattere fondamentale dell’essere, che appartiene all’uomo”.
Tale improprietà è avvertita dall’uomo come senso di mancanza. L’uomo
“vorrebbe trascendere le cose, andare al di là di esse, ma restando in loro
stesse. Veramente trascendere e veramente rimanere in loro”: così si manifesta
l’imperfezione dell’uomo, e cioè come contraddizione. Ma ecco il ribaltamento:
“L’imperfezione è il modo in cui essa [trascendenza; N.d.R.] si rivela, od anzi è
in noi”. L’imperfezione dell’esistenza umana apre alla “totalità dell’essere
incondizionata” e “ne dimostra positivamente la totalità”. Questo è il risultato
dell’indagine leopardiana secondo Amelotti. Ma davvero Leopardi si ferma
qui? Davvero il recanatese si limita, lui che aborrisce ogni metafisica, ad
enunciare (in maniera esplicita o implicita che sia – e questo è un altro
problema) una soluzione astratta? Il limite di Amelotti forse sta proprio
nell’aver considerato unicamente il pensiero speculativo del Leopardi, che in
verità non può essere compreso che nel suo rapporto strettissimo con la poesia e
con il costante anelito del poeta all’azione.
407
Z 407; 9-15 dicembre 1820.
408
Z 3171; 12 agosto 1823.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 143

Come intendere questa salvezza che insieme non è nulla e


sorge da esso e rimane ad esso legato? Givone chiama una tale
salvezza il “tragico”:
Il tragico esprime l’intima contraddittorietà del reale a un livello più
profondo: dove l’essere, che appare attraversato da lacerazioni
incomponibili fino all’enigma dell’oscura solidarietà di colpa ed
innocenza nell’uomo così come di crudeltà e misericordia in Dio,
tuttavia trae fuori da questo suo fondo perturbato un’estrema chance
salvifica. La realtà non può essere redenta che dalla sua esposizione
al nulla. Non che questa esposizione sia essa stessa una forma di
redenzione: quasi che la caducità rappresentasse di per sé un valore,
e, gettando sulle cose la sua intonazione declinante, conferisse loro
lo statuto di un’effimera eternità. Ma solo in forza dello spazio
nichilistico che così viene a crearsi si dà qualcosa come la salvezza
della realtà, qualcosa come il suo raccogliersi nella luce del divino.
Sta scritto che chi non perde la propria vita, non la salverà; questo
non significa che perdere la propria vita è salvarla, perché, così
fosse, non ci sarebbe mai vera perdita, significa invece che non c’è
salvezza che non passi attraverso l’abbandono e la caduta nel
409
nulla.

La “caduta nel nulla” è esperita da Leopardi sotto forma di


noia e di malinconia. Quest’ultima è il tratto più caratteristico
della sua personalità, quella che al tempo stesso ne spiega la filo-
sofia e la ricerca religiosa. La malinconia è definita come “quel
sentimento della nostra imperfezione che è giusto la perfezione a
suscitare”410. Ma il malinconico è anche consapevole che, mentre
viene travolto da un’illusione all’altra, egli “‘non fa che sognare
la vita’ che non possiede e che gli è tolta proprio dal fatto di
sognarla”411. Il malinconico sperimenta radicalmente la contrad-
dizione tra la potenza dell’incanto tramite cui entra in comunione
con l’universo e l’irrimediabilità del “disincantamento”412. Ma il
malinconico non sa arrestarsi presso il morto disincanto delle

409
S. Givone, Storia del nulla, cit., p. 103.
410
Ivi, pp. 122-123.
411
S. Givone, Storia del nulla, cit., p. 122. Nella descrizione della figura
del malinconico, Givone si rifà esplicitamente all’opera di Étienne Pivert de
Sénancour, Oberman, trad. it. a cura di F. Filippini, Milano, 1963.
412
S. Givone, Storia del nulla, cit., p. 122.
144 SOFFERENZA E INFINITO

illusioni, poiché egli è seguace di un’immagine di perfezione


superiore. Egli vive in un altrove immaginato e indefinito, in un
mondo ideale che però si è ridotto a “fantasma” e che “sta alla
413
realtà come un paradigma negativo” . Il fantasma ideale riesce
infatti a sottrarre il poeta alla realtà, senza riuscire a condurlo
effettivamente altrove. In tal modo “la nostalgia religiosa diventa
414
male metafisico” . Proprio in virtù della malinconia la religio-
sità del poeta non può essere solare, né facile, né felice, ma
possiede quel carattere di tragicità descritto da Givone e attri-
buito da Caracciolo al nichilismo contemporaneo.
Se l’esposizione al nulla non è di per sé salvezza, non
415
essendo “essa stessa una forma di redenzione” , resta da
chiedersi che cosa possa esserlo e quale atteggiamento l’uomo
debba assumere per realizzarla.
Se è vero che “la vita è cosa di tanto piccolo rilievo, che
l’uomo, in quanto a se, non dovrebbe esser molto sollecito né di
ritenerla né di lasciarla”416, non perciò è corretto concludere che
sia lecita la volontaria consegna dell’uomo al niente. Leopardi è
ormai oltre Bruto minore, essendosi accorto che dal suicidio non
può giungere all’uomo salvezza alcuna. Egli piuttosto propone
due vie, che peraltro sono intrecciate tra loro: la salvezza sta o
nella risurrezione delle illusioni, o nella solidarietà di tutti gli
uomini tra di loro. Leopardi, per bocca di Plotino, propone
quindi una “salvezza poetica” e una “salvezza etica”. La prima è
formulata come segue:
E credi a me, che non è fastidio della vita, […] non senso di nullità
delle cose, della vanità delle cure, […] che possa durare assai:
benché queste disposizioni dell’animo sieno ragionevolissime […].
Ma contuttociò, passato un poco di tempo; mutata leggermente la
disposizion del corpo; a poco a poco; e spesse volte in un subito
[…] rifassi gusto alla vita, nasce or questa or quella speranza nuova,
e le cose umane ripigliano quella loro apparenza, e mostransi non
indegne di qualche cura […]. E ciò basta all’effetto di fare che la

413
Ibid.
414
Ibid.
415
Ivi, p. 103.
416
Dialogo di Plotino e di Porfirio, OM 251.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 145

persona, quantunque ben conoscente e persuasa della verità […]


417
perseveri nella vita, e proceda come fanno gli altri.
La salvezza poetica consiste nelle illusioni espresse in tutto il
loro fascino dalla poesia.
Ma la poesia (e con essa le illusioni) non va disgiunta
dall’etica, non essendo l’individuo singolo senza “gli altri”. Le
azioni del singolo si esplicano infatti in un contesto sociale, e
possono infondere negli altri individui speranza o disperazione.
Il singolo si apre ad una dimensione più ampia e scopre di essere
non solo responsabile della propria esistenza, ma anche di quella
degli altri uomini. Nel prendere le proprie decisioni il singolo
deve anche sempre valutare le conseguenze sulle persone che gli
stanno accanto, così come il singolo individuo osserva le azioni
degli altri e da esse può trarre stimoli positivi o negativi. Con ciò
la poesia si è dilatata fino a comprendere la dimensione etica:
E perché anco – sostiene Plotino – non vorremo noi avere alcuna
considerazione degli amici; dei congiunti di sangue, dei figliuoli, dei
fratelli, dei genitori, della moglie; delle persone familiari e
domestiche, colle quali siamo usati di vivere da gran tempo; che,
morendo, bisogna lasciare per sempre: e non sentiremo in cuor
nostro dolore alcuno di questa separazione; né terremo conto di
quello che sentiranno essi, e per la perdita di persona cara o
consueta, e per l’atrocità del caso? Io so bene che non dee l’animo
del sapiente essere troppo molle […]. Ma questa fortezza d’animo si
vuole usare in quegli accidenti tristi che vengono dalla fortuna, e che
non si possono evitare; non abusarla […]. Non far niuna stima di
addolorare colla uccisione propria gli amici e i domestici; è di non
curante d’altrui, e di troppo curante di se medesimo. E in vero, colui
che si uccide da se stesso […] si gitta, per così dire, dietro alle spalle
i suoi prossimi, e tutto il genere umano. […] Ora io ti prego
caramente, Porfirio mio, […] non voler esser cagione di questo gran
dolore […]. Vogli piuttosto aiutarci a sofferir la vita, che così, senza
altro pensiero di noi, metterci in abbandono. Viviamo, Porfirio mio,
e confortiamoci insieme […]; e andiamoci incoraggiando, e dando
418
mano e soccorso scambievolmente.

417
Dialogo di Plotino e di Porfirio, OM 249-250.
418
OM 250-251.
146 SOFFERENZA E INFINITO

La salvezza assume dunque un doppio volto: da un lato è


un’etica di solidarietà che indica all’uomo cosa può e dovrebbe
fare; dall’altro lato essa consiste nella risurrezione delle
419
illusioni, nella “catarsi poetica” , che è insieme stimolo
420
all’azione (le illusioni sono incentivo alle azioni nobili ) e canto
che descrive il nulla (ed è dunque anch’esso nulla), ma in quanto
canto si solleva sopra di esso, e vi si sottrae. Esiste un’unione
indissolubile tra queste due prospettive di salvezza (al punto che
sono propriamente una sola). Tuttavia nella loro analisi le si
prendono ora in considerazione separatamente.
Innanzitutto la salvezza etica. Essa è, lo si è detto in prece-
denza, altra cosa dalla felicità, essendo quest’ultima impossibile.
Leopardi ne è ben conscio, ma al tempo stesso egli è anche certo
di non poter delegare ad altri il compito prioritario della sua
esistenza: indagare la problematica del male. Questo non è “il
problema né della felicità, né di me come individuo, poiché la
felicità non costituisce lo scopo dell’uomo, né il singolo è reale
421
fuori del tutto” . La meditazione del “pensiero poetante” leopar-
diano lo ha condotto oltre il “materialismo sensista”. Si respira
ora nell’opera di Leopardi un afflato cosmico, in virtù del quale
egli è consacrato “interpres aut sacerdos mundi”422. Ma Leopardi
è sacerdote sui generis, è cioè sacerdote non metafisico.
L’astrattezza della metafisica è di ostacolo alla ricerca umana del
senso della vita. Leopardi è fermamente convinto che la risposta
al problema “della positività della vita” sia possibile “solo per
chi sia moralmente impegnato a cercare, volere, attuare quella
positività, essendo alla fine la positività – almeno per una parte o
sotto qualche profilo – una possibilità”423, il cui valore risiede in
una sua eventuale realizzazione concreta.

419
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 46.
420
Cfr. Z 214-217 (18-20 agosto 1820), Z 222-223 (23 agosto 1820), Z
325-326 (novembre 1820) e infine Z 1715 (16 settembre 1821). Eticità e
poeticità possono anche essere chiamate azione e contemplazione. È proprio
per questo motivo che Caracciolo, essendo in Leopardi le illusioni (e cioè la
poeticità) stimolo all’azione, sostiene la priorità della contemplazione
sull’azione, pur senza sminuire quest’ultima.
421
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 93.
422
Ivi, p. 111.
423
Ivi, p. 94.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 147

L’etica riveste per Leopardi la massima importanza, perché


solo attraverso l’etica si può sperare di fronteggiare adeguata-
mente il malum mundi. Leopardi non si illude affatto che la
ricerca della salvezza coincida con la felicità: questa non esiste.
L’uomo ha però il compito di cercare ugualmente il senso della
sua esistenza. Il dialogo di Cristoforo Colombo e di Pietro
Gutierrez e La ginestra sono la scoperta di esso.
Nel primo dei due scritti la dimensione etica della salvezza è
ancora assente. La prospettiva di indagine è ancora limitata
all’uomo singolo che trova scampo alla noia nella speranza e
nella fiducia nella possibilità infinita offerta dalla natura. Da un
lato la speranza è figlia del nulla, non ha un fondamento saldo e
424
“potrebbe succedere che fallasse” , poiché l’uomo ne ha
“pochissimo lume”. Dall’altro lato una tale speranza è pur
sempre qualcosa (e quindi appartiene all’essere), dal momento
425
che “essa ci tiene liberi dalla noia” . Nonostante gli uomini,
mettendosi alla sequela del nulla coabitante con l’essere, si
mettano “a pericolo della vita”, tuttavia la nuda speranza è già
salvezza. Se poi a questa speranza corrisponde anche l’effettiva
realizzazione, “non potremo mancar di godere questa beatitudine
[cioè la salvezza piena ed effettiva; N.d.R.] un giorno o
l’altro”426, benché Colombo (e con lui ogni uomo) affermi:
“Contuttociò spererei che fossimo per goderla presto”427.
Colombo conosce dunque la nullità della vita e sa di non
potersi aspettare molto dall’esistenza, però spera sempre che
qualcosa gli venga incontro. Egli crede nella possibilità offerta
all’uomo dalla natura. Tanto più che, sia che la possibilità porti
effettivamente qualcosa, sia che porti nulla, nel frattempo egli si
sarà sottratto alla noia, che è il male maggiore dell’esistenza e
quello che egli fugge con maggior orrore.
La salvezza portata da La ginestra428 ha un’altra estensione:
essa coinvolge tutta l’umanità, consistendo nell’opposizione di
424
Dialogo di Cristoforo Colombo e di Pietro Gutierrez, OM 188.
425
OM 189.
426
OM 190.
427
Ibid.
428
Già il Binni ha parlato della religiosità de La ginestra, sebbene non nel
senso che attribuiamo noi a “religiosità”; egli afferma che “integralmente
spirituale” e “religiosa […] è l’anima che regge la parabola altissima della
148 SOFFERENZA E INFINITO

tutti gli uomini uniti tra loro alla natura, o fato che dir si voglia.
Chi si impegna in questo combattimento solidale viene come
trasfigurato. L’uomo realizza se stesso diventando “nobil natu-
ra”:
Nobil natura è quella
Ch’a sollevar s’ardisce
Gli occhi mortali incontra
Al comun fato, e che […]
Confessa il mal che ci fu dato in sorte,
[…] né gli odii e l’ire
Fraterne […]
[…] accresce […]
[…], ma dà colpa a quella
Che veramente è rea, che de’ mortali
È madre in parto ed in voler matrigna.
429
(La ginestra, vv. 111-125)
Il vero uomo è colui che “tutti fra se confederati estima/Gli
uomini, e tutti abbraccia/Con vero amor, porgendo/Valida e
pronta ed aspettando aita/Negli alterni perigli e nelle ango-
sce/Della guerra comune”430 nei confronti della natura.

Ginestra. Non tanto perché […] il pessimismo leopardiano, l’ateismo leopar-


diano è una delle più alte testimonianze di Dio […], quanto piuttosto perché, al
di là di simili dialettiche tradizionali, il Leopardi […] seppe fondare su principi
illuministici, senza ritorni al trascendente, una esperienza di affermazione
umana che nella Ginestra si fa strada ad una desolata, ma sicura costruzione di
valori” (W. Binni, op. cit., pp. 111-112). Il fatto che dietro questa lirica ci siano
Giobbe e alcune citazioni bibliche, sono la conferma di “un appello religioso a
cui evidentemente l’ultimo Leopardi tenne moltissimo […] e portando
finalmente nella Ginestra una più chiara volontà di tono religioso” (ibid.).
429
“Nobil natura” è sicuramente Parini, ritratto nell’operetta omonima.
Egli è disincantato del mondo e della vita. Ma solo in apparenza egli è seguace
del mero niente e ad esso è rassegnato. Infatti proprio da Parini giunge
l’esortazione al giovane (e all’uomo in generale) a sopportare le sofferenze
della vita per ottenere la gloria, che è dunque qualcosa, perché conduce almeno
ad agire. Parini è l’uomo che è passato attraverso la distruzione delle illusioni,
che ha toccato il fondo della sua provvisorietà, del dolore, della vanità e del
male della vita, per poi risorgere e riaggrapparsi agli ideali e alle illusioni.
430
La ginestra, vv. 130-135.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 149

Leopardi propone un nuovo e autentico modo di essere


431
uomini ; la nuova umanità deve perciò fondarsi non su “superbe
432
fole” , favole religiose che lo illudono di avere un posto
privilegiato nel mondo, di essere sovrano di ogni cosa e al centro
dell’universo. Leopardi toglie l’uomo dal piedistallo su cui era
stato posto da una religiosità fanatica, superficiale e male
interpretata. Paradossalmente egli riporta l’uomo e la concezione
umana della vita ad una visione che si avvicina al cristianesimo
autentico: punto di partenza di ogni religiosità (e anche del
cristianesimo) è la nuda e spoglia consapevolezza del limite e
della nullità umana. Questa presa di coscienza deve essere
assolutamente priva (sebbene solo momentaneamente) di ogni
facile appiglio o scappatoia, dovendo per un attimo l’uomo
rimanere totalmente privo di sostegno e sprofondare interamente
nel nulla di ogni cosa e di se stesso. Solo una volta morto ad ogni
433
certezza, l’uomo potrà rivivere (“morire per vivere” sentenzia
il Vangelo). Paradossalmente ogni tentativo per aggirare o per
evitare di sprofondare nel nulla nella speranza di tenersi in vita,
431
A proposito de La ginestra Asor Rosa scrive: “Qui […] la
contemplazione dolorosa della sovrumana possanza di un fenomeno naturale,
quale l’eruzione di un vulcano, con tutti i suoi inevitabili effetti di distruzione
sull’uomo e sulle sue creazioni, mentre porta il poeta a riconfermare ancora una
volta la precarietà e l’infermità della condizione umana, dall’altra lo spinge ad
affermare con estrema forza il valore morale di un comportamento che non
s’illude di trovare a questa infelicità un risarcimento spirituale ma nella
resistenza disillusa e pur fiera alle avversità della natura crede di assolvere al
compito naturale assegnato alla ragione dell’uomo: e su questa matura
consapevolezza, senza speranza alcuna ma anche senza vigliaccheria, fonda il
rapporto uomo-natura, che è ormai chiaramente un rapporto antagonistico e
agonistico, di lotta reciproca e senza cedimenti. Non solo: l’individuazione
della natura come nemica fondamentale di tutti gli uomini porta persino a
intravvedere la possibilità che quella resistenza divenga comune, cioè comporti
un’idea di ‘confederazione’ fra gli uomini, interessati almeno, al di là degli
egoismi individuali, agli aspetti generali di questa guerra per la sopravvivenza”
(A. Asor Rosa, Storia della letteratura italiana per le scuole, La Nuova Italia,
Firenze 1985, p. 462). Tuttavia Asor Rosa ritiene che il “senso” di Leopardi
vada ricercato solamente nella sua poesia più alta (da L’infinito al Canto
notturno), cioè dove Leopardi esprime compiutamente “quella sintesi metafisica
di dolore universale e personale”.
432
La ginestra, v. 154.
433
Ecco emergere il nichilismo come passaggio, il “nichilismo metodico”
di Caracciolo (cfr. A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 69).
150 SOFFERENZA E INFINITO

questi tentativi approderanno non alla vita, ma ad una vuota


immagine di essa, che è morte e nulla. Più l’uomo si tiene stret-
tamente aggrappato alla sua vita per conservarla, e più, così
facendo, in realtà la perde... Ecco il paradosso ed ecco perché
Leopardi pone in principio della poesia il versetto giovanneo:
434
“Kaí egápesan oi anthrôpoi mállon tò skotòs ê tò phôs” , dove
la luce è luce che mostra la nullità del tutto.
Ma se l’uomo è un nulla e se è così insignificante e fragile, in
cosa consiste la sua grandezza, di cui peraltro Leopardi è sempre
435
stato ed è fermamente convinto?
L’uomo è grande perché non si vergogna della sua nullità, è
anzi orgoglioso dello svantaggio nei confronti del fato e della
natura, perché può mostrare quanto vale. La dignità umana è il
giusto mezzo tra due estremi (entrambi aborriti dal Leopardi),
l’arroganza da un lato, la codardia dall’altro: “Ma non piegato
insino allora indarno/Codardamente supplicando innanzi/Al
futuro oppressor; ma non eretto/Con forsennato orgoglio inver le
436
stelle” . L’uomo è talmente grande nella sua nullità, che persino
gli dèi lo hanno invidiato437. E siccome l’uomo non è che un
nulla, gli dèi (che sono l’essere perfettissimo), avendo invidiato
l’uomo, hanno paradossalmente desiderato di essere nulla.
La dignità umana, l’unica salvezza per l’uomo, viene quindi
da un’interazione tra le due anime dialettiche del Leopardi: da un
lato il niente è oltrepassato e Leopardi accenna ad una soluzione
propositiva; dall’altro lato le vaghe illusioni giovanili, così come
quelle facili del XIX secolo, sono corroborate proprio dalla
conoscenza di tale niente (e cioè dalla sofferenza) e possono così
incarnarsi e manifestarsi proprio nella suddetta soluzione
438
propositiva .

434
“E gli uomini vollero piuttosto le tenebre che la luce” (Giovanni, 3, 19).
435
Si veda, ad esempio, Z 3171 (12 agosto 1823): “Niuna cosa
maggiormente dimostra la grandezza e la potenza dell’umano intelletto […] che
il poter l’uomo sentire la sua piccolezza […]; allora con questo atto e con
questo pensiero egli dà la maggior prova possibile della sua nobiltà”.
436
La ginestra, vv. 307-310.
437
Si veda la mitologia greca, oltre che i vv. 46-48 di Bruto minore.
438
Questa non dev’essere però scambiata per “progressismo” politico.
Sembra colgano dunque nel segno tanto Timpanaro, sostenendo che il mes-
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 151

La salvezza proposta all’umanità ne La ginestra poggia però


439
sulla catarsi poetica , il cui fascino sembra derivarle tutto dal
singolare anelito alla solitaria contemplazione del poeta. L’uomo
deve dapprima fare luce in se stesso, per poter avere chiaro ciò

saggio de La ginestra è indeterminato, quanto Galimberti che intende “smentire


qualsiasi fiducia di Leopardi nella possibilità di un progresso politico-sociale”
(C. Galimberti, Leopardi, “voce” del Dizionario critico della letteratura
italiana, cit., p. 575). La lotta dell’umanità contro la natura non è una lotta che
spera di vincere la natura, ma una lotta disperata e conscia del proprio niente.
Tuttavia l’uomo rifiuta di consegnarsi al nulla. La lotta è un’azione che
inutilmente tenta di opporsi al nihil. Ma concludere che tale lotta sia nulla,
sarebbe un errore, perché nel momento in cui si oppone (seppur in modo
fallimentare), essa dal nulla si salva ed è qualcosa: “L’uomo può soccombere,
vinto dalla sua [di Dio, o della natura; N.d.R.] onnipotenza [e anzi soccombe
sicuramente; N.d.R.], ma non può, non deve abbandonarsi a Lui” (D. Barsotti,
op. cit., p. 273). La soluzione del poeta è poi propositiva anche per un altro
motivo. Leopardi protesta contro l’ordine ingiusto dell’universo; protesta
contro la legge di morte; ma “in questa protesta, nonostante la polemica,
paradossalmente si esprime un’attesa impossibile, una speranza contro ogni
speranza” (ivi, p. 315). E similmente Casoli: “Proprio quando avrebbe meno
ragione di nominarlo, perché ha condotto ordinariamente a termine la
distruzione di ogni positività, di ogni affidabilità del mondo e di Dio e
dell’uomo stesso, cioè l’abbandono di ogni ‘illusione’, prodigiosamente nella
Ginestra egli parla, e non per illusione o ipotesi, di ‘vero amor’, di nuovo patto
tra gli uomini” (G. Casoli, op. cit., p. 154). Casoli vede nel “vero amor” la
comparsa misteriosa del “nulla sacro”: “Nel niente del nichilismo si apre, per
rivolgimento paradossale di un’esigenza insopprimibile, il nulla sacro in cui,
dice Hölderlin, errano i poeti” (ivi, p. 152). Notevoli sono le somiglianze del
“niente del nichilismo” e del “nulla sacro” di Casoli rispettivamente con il
“niente oggettivistico” e con il “Nulla religioso” del “nichilismo dialettico”
caraccioliano.
439
Essendo in sé la poesia catarticamente etica e fondandosi l’etica sulla
conoscenza acuta del malum mundi, la poesia diventa allora massimamente
strumento di conoscenza e “ne conseguirà, senza dubbio, la necessità di
chiedere al linguaggio poetico una valenza massima anche come vero e proprio
strumento conoscitivo” (C. Galimberti, Leopardi, “voce” del Dizionario critico
della letteratura italiana, cit., p. 579). E altrove: “I mezzi per scoprire il senso
sono individuati nella immaginazione e nel cuore. In definitiva: la poesia, intesa
[…] come meditazione appassionata sulla realtà, è la più penetrante forma di
conoscenza” (C. Galimberti, Introduzione a G. Leopardi, Operette morali, cit.,
pp. XVIII-XIX). Anche Casoli concorda sul fatto che “la poesia ritorna a
pensare, come ricorda Heidegger: ‘Ogni pensare meditante è un poetare, ogni
poesia è un pensiero’ [cit. da A. Caracciolo, Presentazione a M. Heidegger, In
cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 1973, p. 17; N.d.R.]” (G. Casoli,
op. cit., p. 153).
152 SOFFERENZA E INFINITO

che può operare a livello etico. Leopardi è un grande amante


della solitudine (in parte anche perché costretto dalla sua malat-
tia e dal suo carattere). Se la conoscenza della verità ridimen-
440
siona le illusioni vitali , la solitudine “le fomenta o le risve-
441
glia” . La contemplazione è dunque il fondamento (e il presup-
442
posto) dell’azione .
La contemplazione giunge innanzitutto a scoprire la vanità
dell’essere, e quindi apparentemente essa approda al niente
annichilente come risultato finale dell’indagine. In realtà è però
proprio del pensiero religioso ritrovare, “all’interno di questa
vanitas, l’apertura e il moto verso lo spazio che ne è – imperati-
vamente – la negazione nell’atto stesso che ne è l’occulta
sorgente. In realtà, il nihil come niente è solo all’interno del
circolo dialettico di reciproco rimando che lo lega, come a suo
443
antipodo, al Nihil come Nulla, lo spazio del religioso” .
Il nihil come Nulla religioso è proprio quello che pare
emergere da alcuni dei Canti leopardiani. La salvezza che essi
recano all’uomo è una quiete che si compie però in una sfera
remotissima da quella quotidiana: catarsi significa perciò transito
attraverso il dolore dell’esistenza e andare oltre, cioè redimerlo,

440
Cfr. Z 635-636; 9 febbraio 1821.
441
Z 681; 20 febbraio 1821.
442
Se l’azione non può essere intesa come “progressismo” politico, come
sarà da intendersi? L’azione proposta da Leopardi rappresenta l’esito positivo
della sua ricerca e consiste in una “non estinta speranza, semmai, di una pace
non soltanto individuale quando si sia allargata dai pochi singoli illuminati al
‘volgo’; la coscienza che solo dalla rinuncia a sperare in sorti migliori, solo dal
riconoscimento della nullità dei progetti umani si può sperare il raggiungimento
di tale stato” (C. Galimberti, Introduzione a G. Leopardi, Operette morali, cit.,
p. XXIX). E ancora: “Non nel dimenticare le conclusioni negative della ragione
e nel tornare a una qualche speranza o fiducia sta ormai per Leopardi la
possibilità di una visione pacificata; bensì nella totale rinuncia a qualsiasi
speranza e fiducia” (ivi, p. XXXII).
443
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 108. Dal canto suo
Casoli ribadisce come “lo spazio inatteso della purissima religio di Leopardi”
(cioè la sua esperienza religiosa) poggi sopra “l’opposizione (al dio-natura), la
fraternità (tra tutti gli esseri senzienti e sofferenti), la ferma protesta,
l’incoercibile amore, il tedio e la stanchezza mostrati come le stigmate del
‘male di vivere’” (G. Casoli, op. cit., p. 241). Solamente attraverso questo
“nodo storico-esistenziale-metafisico” (che non è altro che la coscienza del
malum mundi) è possibile penetrare nel pensiero religioso leopardiano.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 153

nella consapevolezza che comunque la vittoria sul malum mundi


non avviene qui nella finitudine. Solo l’infinito può vincerlo
effettivamente. Ma l’uomo può accedere a tale salvezza poiché
444
ha in sé un anelito all’infinito .
La catarsi poetica non è presente solo nell’ultimo Leopardi; è
già interamente presente ne L’infinito. È dunque più corretto
considerarla come il tratto distintivo della sua “poesia pensante”
e della sua personalità. Essa è anche il nucleo che anima la
poesia Alla sua donna. Leopardi spera di vedere la sua donna
ideale incarnata in una donna reale: ripete più volte quanto
sarebbe beato se ciò accadesse. La sua donna, se esistesse,
darebbe senso alla sua vita piena di affanni e riuscirebbe a
mantenere in vita il suo cuore che si sta inaridendo. Tuttavia già
445
solo l’“alta specie” e “l’imago” della donna consolano e danno
446
vita al cuore, poiché tengono sempre desta la “speme” , soprat-
tutto in un’età di morte, in cui il vero minaccia le illusioni ed è
ormai vittorioso su di esse. Perciò anche solo poter immaginare
la donna ideale è una vittoria, recata dalla verità, della vita sulla
morte. L’immaginazione e l’illusione sono poi una cosa sola con
la catarsi poetica: l’uomo immaginoso e illuso è colui che vive
poeticamente, colui che riesce a tenersi alla larga dall’inaridi-
mento conseguente alla conoscenza della vana verità.
Però sappiamo che Leopardi effettivamente conosce il vero, e
dunque un periodo della sua vita trascorre proprio nell’aridità
temuta. Egli pensa di non avere più scampo. Invece inaspettata-
mente le illusioni risorgono e la poesia comincia a rifluire447, ma
non come prima. La vita risorta non è più ignara del nulla, né
può esserlo. Essa non è vita felice, ma è vita salva dal nulla, e ciò

444
Scrive Galimberti: “l’inclinazione ad avvertire la presenza addirittura
sensibile di una realtà variamente denominata (per lo più come ‘Nulla’ o
‘Natura’) e ora temuta ora invocata ora bestemmiata, ma sempre sentita come
radicalmente altra dalla realtà umana e sottratta al divenire storico, fa della
potenziale religiosità di Leopardi un’esperienza spirituale notevolmente diversa
[…] dalla religione cristiana” (C. Galimberti, Leopardi, “voce” del Dizionario
critico della letteratura italiana, cit., p. 577).
445
Alla sua donna, v. 43.
446
Ivi, v. 40.
447
Cfr. Il risorgimento, vv. 81-160.
154 SOFFERENZA E INFINITO

proprio perché il canto che si leva dal nulla è, e quindi lo


sconfigge e porta in salvo l’uomo poetico.
Poi verso la fine della sua esistenza, Leopardi approfondisce
ulteriormente la sua esperienza poetica. Il risultato è Il tramonto
448
della luna .
In essa il poeta è nostalgico e malinconico. Egli rimpiange la
giovinezza e la piange come età delle forti e grandi illusioni, età
di grandi sentimenti e di profondo sentire. La giovinezza è gran-
de, perché ancora ignara del nulla della vita. La giovinezza è
l’essere pieno e perfettamente realizzato, proprio perché non
vede la sua nullità. La giovinezza (se paragonata alla vita, che è
l’essere conscio del proprio non essere) è dunque lo stesso
449
infinito che l’uomo da sempre insegue . Il paradosso è che
quando l’uomo si trova a viverla, non si accorge di ciò. Ne
diventa consapevole allorché l’ha perduta per sempre. Ma allora
niente più ne rimane:
Tal si dilegua, e tale
Lascia l’età mortale
La giovinezza. In fuga
Van l’ombre e le sembianze
Dei dilettosi inganni; e vengon meno
Le lontane speranze,
Ove s’appoggia la mortal natura.
Abbandonata, oscura
Resta la vita.
(Il tramonto della luna, vv. 20-28)
Non è che il dolore sia sconosciuto alla giovinezza (anzi
Leopardi sperimenta precocemente la sofferenza), però il
giovane riesce ad assumerlo in maniera viva, cioè alla luce
dell’essere. L’uomo maturo vive invece il dolore alla luce del
niente, ma continua a tenere lo sguardo rivolto al futuro (si veda

448
Il tramonto della luna e La ginestra sono entrambe composte nel 1836
nella villa Ferrigni a Torre del Greco.
449
Ne La storia del genere umano la giovinezza è legata all’infinito e al
dio Amore: l’uomo in cui abita fugacemente il dio Amore, annulla per un
istante la sua distanza dagli dei, è reso egli stesso Dio ed è infinito. Amore è
potente e caro agli uomini perché li riporta alla fanciullezza, e “rinverdisce per
tutto il tempo che egli vi siede, l’infinita speranza e le belle e care
immaginazioni degli anni teneri” (OM 50).
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 155

La ginestra), sperando sempre. L’uomo vecchio infine, cioè il


450
Leopardi de Il tramonto della luna , vive immerso senza
speranze nel niente. Ma qui, proprio accanto ad esso, la poesia
stessa leva il suo canto a testimoniare che il poeta è salvo e
libero dal nulla proprio ora che onnipotente sembra la forza
dell’annientamento e del malum mundi. Egli si solleva al di
sopra del niente proprio grazie alla poesia, che narrando del
nulla si salva da esso (almeno finché dura). È ciò che Leopardi
stesso teorizza a proposito della forza delle “opere di genio”:
Hanno questo di proprio le opere di genio, che quando anche
rappresentino al vivo la nullità delle cose, […] tuttavia ad un’anima
grande che si trovi anche in uno stato di estremo abbattimento,
disinganno, nullità, noia e scoraggiamento della vita […] servono
sempre di consolazione, raccendono l’entusiasmo, e non trattando né
rappresentando altro che la morte, le rendono, almeno
451
momentaneamente, quella vita che aveva perduta.
A questo proposito Severino afferma che la forza e la vitalità
che l’opera di genio riceve dalla conoscenza della propria nullità
“porta l’anima al di sopra del nulla al quale l’anima pur si vede
consegnata: l’anima sa il proprio nulla; ciò nonostante si innalza
al di sopra di esso, nell’eterno”452.
Innalzarsi nell’eterno è illusione (non si dimentichi che – per
Severino – l’unica, autentica e vera realtà che si impone alla
conoscenza umana è l’eterno divenire, e cioè l’eterno annientarsi
senza residui dell’essere453). Eppure per chi si innalza l’illusione
450
Nel 1836 (data di composizione di questa poesia) Leopardi ha solo 38
anni, e dunque non è fisicamente vecchio, ma spiritualmente lo è, tanto più che
è come se avvertisse di essere alla fine della sua esistenza.
451
Z 259-260 (4 ottobre 1820). Si vedano pure Z 325-326 (14 novembre
1820) e Z 1833-1840 (4 ottobre 1821).
452
E. Severino, Il nulla e la poesia, cit., p. 150.
453
Qui si consuma la frattura tra il mondo umano e l’Essere. C’è
contraddizione tra la necessità logica e ontologica – che Severino mutua da
Parmenide – secondo cui, da una parte, l’essere è e non può non essere e,
dall’altra, l’ineludibilità con cui l’uomo pensa il pensiero contraddittorio
dell’esistenza del nulla e della non-esistenza dell’essere. La ricomposizione
della contraddizione viene da Severino raggiunta tramite la formulazione di
un’“ontologia della necessità”, che fa della categoria filosofica (e umana) della
necessità l’unica apertura attraverso cui l’uomo possa giungere alla conoscenza
della reale e universale necessità dell’Essere (cfr. G. Cantarano, Immagini del
156 SOFFERENZA E INFINITO

non è tale, senza contare che per chi si solleva sopra il nulla,
l’innalzarsi è salvezza. L’illusione è dunque salvezza, mentre la
verità non lo è. In ciò Leopardi si discosta dal pensiero occiden-
tale:
Per l’intera tradizione filosofica dell’Occidente – afferma Severino –
, la conoscenza vera (l’epistéme) dell’esistenza dell’Essere
immutabile ed eterno salva dall’angoscia che scaturisce dalla visione
della nullità delle cose. L’eterno salva dall’angoscia. Il rimedio
contro l’angoscia è l’eterno. E questo resta fermo anche per
Leopardi. Solo che egli incomincia a pensare, portandosi oltre la
tradizione filosofica dell’Occidente, che l’eterno non è il contenuto
della conoscenza vera, ma dell’illusione che accompagna la forza
con cui il genio vede la verità. […] Ciò che salva dall’angoscia non
454
è la verità, ma l’illusione.
È preferibile però sostituire il termine severiniano “illusione”
con “poesia”, e ciò per sottolineare come la poesia leopardiana
apra effettivamente (e non solo illusoriamente, nel senso di
“falso”455) ad una dimensione ulteriore.
In questo senso sembrano più vicine allo spirito leopardiano
le interpretazioni di Salvatore Natoli e Antonio Prete. Essi con-
cordano sul fatto che la poesia leopardiana riesce a dire il nulla
senza esserne travolta: “Il ‘nulla’ poeticamente nominato è in
certo senso dominato”456. Nell’evocazione poetica il nulla, per-
dendo “il suo orrore e la sua forza di produrre spavento”457, si
depotenzia dando all’uomo la possibilità di esserne trasformato
catarticamente. La poesia del nulla (o del niente) diventa poesia
dal Nulla, dal momento che da essa traspare una “luce che,
provenendo dal mistero, illumina l’oscurità della morte […] e fa
che la morte possa essere la ‘buona morte’, la heideggeriana

nulla: la filosofia italiana contemporanea, Bruno Mondadori, Milano 1998,


pp. 304-305).
454
E. Severino, Il nulla e la poesia, cit., p. 151. Severino scrive poi che
“l’illusione rende felici” e che dunque “ciò che salva dall’angoscia non è la
verità, ma l’illusione”. Ma in realtà per Leopardi la salvezza è distinta dalla
felicità.
455
Secondo questa accezione il termine illusione è infatti utilizzato da
Severino.
456
S. Natoli e A. Prete, op. cit., p. 54.
457
Ivi, p. 55.
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 157

458
Parola dell’Essere” . Questa luce, facendosi “per l’uomo pen-
siero in una sfera più originaria di quella del poetare e del
459
pensare” , tuttavia è proprio quella che si raccoglie e si dice
poeticamente ne La ginestra e soprattutto nel Coro di morti che
apre il Dialogo di Federico Ruysch e delle sue mummie.
Proprio il Coro di morti incarna la metamorfosi che, trasfor-
mando la poesia del nulla in poesia dal Nulla, spiega come essa
riesca a sopravvivere al suo annientamento e al nulla.
Il Coro di morti è “canto dal nulla” e proveniente da esso, è
essere uscente dal niente. La vita con il suo carico di dolore
necessario e congenito, una volta che ce ne si è distaccati appare
460
“cosa arcana e stupenda” . Analogamente morte e nulla non
sono più visti con orrore e timore, ma sono vissuti insensibil-
mente (la morte non è “Lieta […], ma sicura/Dall’antico
461 462
dolor” ), senza suoni, “senza tedio” , senza dolore. Qui non
sono presenti gioia, non felicità, non speranza, neanche nostal-
gia. Da un lato i morti sono liberi dal dolore della vita (“Così
d’affanno e di temenza è sciolto/E l’età vote e lente/Senza tedio
consuma”463), dall’altro lato solo il niente è ciò che resta dopo la
morte. La condizione attuale dei morti è niente. Eppure è anche
vero che la condizione attuale dei morti, proprio perché è niente,
in realtà è, sebbene sia solo una non-condizione. Così se i morti
non possono fare alcuna affermazione, giacché la loro
condizione è nulla, essi tuttavia comunicano un elenco di
negazioni, di cui l’ultima è: “Però ch’esser beato/Nega ai mortali
e nega a’ morti il fato”. La comunicazione di tale non-contenuto
è appunto il mistero in cui consiste la poesia:

La poesia – afferma Givone – fa come fa la natura: simula, finge, ma


così facendo porta a consapevolezza la mistificazione universale,
esibisce gli inganni cui sottostà tutto il vivente, dice la verità
dell’apparenza. Suprema ironia della poesia: illudendo, mentendo,

458
A. Caracciolo, Leopardi e il nichilismo, cit., p. 86.
459
Ibid.
460
Coro di morti, in OM 154-155, v. 23.
461
Ivi, vv. 5-6.
462
Ivi, v. 13.
463
Ivi, vv. 11-13.
158 SOFFERENZA E INFINITO

raggiunge la verità al di là della verità stessa. Ossia non là dove la


verità è identica a se stessa, pura autotrasparenza del non essere di
tutte le cose che sono, ma dove la verità è sempre altra da sé, figlia
del divenire, della metamorfosi e insomma, come la poesia, del
464
nulla.
Poesia e verità, “Nulla religioso” e “niente oggettivistico”,
sono dunque intimamente connessi, nel senso che è “il nulla che
è all’origine” che “salvaguarda la verità del vivente, ne conserva,
e lo conserva proprio mentre lo abbandona al non essere, l’‘arca-
465
no’” . Dunque l’essere si converte in tutto e per tutto nel nulla.
Solo a questo prezzo, cioè solo a prezzo della sua “infonda-
tezza”, “l’inoggettivabile enigmaticità dell’essere è
466
preservata” . Solo un pensiero che raggiunge questa
conclusione può, per Givone, sottrarsi al nichilismo e assumere i
tratti di “pensiero enigmatico, pensiero abissale, ontologia del
467
nulla” .
Il tramonto della giovinezza lascia dunque nel mondo solo il
468
niente. La vita rimane “abbandonata, oscura” . Una “Oscurità la
469
valle e il monte imbruna;/Orba la notte resta” . Se la giovinezza
è passata, la poesia però dura ancora, e dura come poesia
470
scaturente dal nulla .

464
S. Givone, Storia del nulla, cit., pp. 139-140.
465
Ivi, p. 143.
466
Ibid.
467
Ivi, pp. 139-140. In realtà l’interpretazione di Givone pare sbilanciata
dal lato del “Nulla religioso”. Egli infatti scrive: “Non l’Unsinn, il non senso
originario [il ‘niente oggettivistico’; N.d.R.], riverbera sulle cose che sono una
luce fredda che le depotenzia e svuota […]. Bensì il nulla [il ‘Nulla religioso’;
N.d.R.] fa sì che le cose siano quelle che sono: fragili, effimere, mortali, ma
proprio perciò degne di essere amate nella loro realtà sospesa tra una doppia
negazione” (ivi, p. 143). Dunque è opportuno prendere le distanze anche dalla
sua visione della dialettica nichilista.
468
Il tramonto della luna, v. 27.
469
Ivi, vv. 13-15.
470
Ne Il tramonto della luna si assiste ad un movimento analogo al Coro di
morti: è avvenuto “un assoluto scambio delle parti, osservando per la prima
volta dall’al di qua della morte l’al di là della vita” (C. Galimberti, Leopardi:
meditazione e canto, cit., p. XLVIII). L’al di qua della morte (che è la
vecchiezza) osserva l’al di là della vita (che è la giovinezza). Entrambe le
liriche concordano nell’affermare che “per poter cantare ancora, bisogna essere
LA RELIGIOSITÀ TRAGICA DI LEOPARDI 159

Tuttavia con Il tramonto della luna termina anche la poesia


leopardiana: la luna è tramontata per sempre, cosicché “orba la
471
notte resta”. La vecchiezza, l’“estremo/Di tutti i mali” , è la
notte eterna giunta dopo il tramonto della giovinezza. A questa
notte “che l’altre etadi oscura,/Segno poser gli Dei la
472
sepoltura” . Sembra che ormai più “nulla” possa essere scritto,
non potendo più “accadere” alcunché. Ma forse l’incanto della

come i morti”. La poesia è canto che si leva dal nulla e che sopra il nulla si
muove, portando al poeta una nuova vita misteriosa (“‘Cosa arcana e stupenda’
appare la vita” – ivi, p. XLIX). Anche W. F. Otto insiste sulla forza salvifica
della poesia leopardiana, sostenendo che il recanatese ha superato il pessimismo
grazie ad una “titanica forza vitale, ridestata dal profondo” (W. F. Otto,
Leopardi und Nietzsche, in F. Nietzsche, Intorno a Leopardi, cit., p. 160). Tale
forza si incarna nelle sue poesie, che “emanano un’essenza d’amore e di
beatitudine, sebbene siano piene di disperata tristezza” (ivi, p. 164).
Quell’incanto si spiega, secondo Otto, in virtù di una forza bipolare: da un lato
essa è esuberanza vitale che si è rovesciata in “volontà di morte” (ivi, p. 165).
D’altro canto sapere che la vita è vana non conduce allo scetticismo, ma ad una
fede eccezionale nelle illusioni “che sono l’unica realtà” (ivi, p. 166). Le
illusioni dunque rappresentano “l’origine di una nuova felicità […] che splende
oltre il dolore e il buio del destino” (ivi, p. 171) e il critico fa riferimento al
celebre passo leopardiano sulle opere di genio. G. Scalia prosegue la
meditazione di Otto portando alcune critiche puntuali: “Vige in Otto […] una
curvatura ‘idealistica’ dell’ontologia negativa leopardiana” (G. Scalia,
Pensatori risoluti, in F. Nietzsche, Intorno a Leopardi, cit., p. 194), da cui
consegue che “dove lo studioso descrive il ‘pessimismo’ leopardiano,
consegnandolo in definitiva a una ‘dialettica’ per cui nella negazione è
contenuta la possibilità di una positività ideale […], finisce per suggerire di
interpretare il ‘nulla’ come privativo […] o come negativo […] e non come il
nihil originarium, cioè l’identità originaria di essere e non-essere” (ivi, p. 195).
La grandezza di Leopardi sta, secondo Scalia, nell’aver intravisto il “nuovo
compito del pensare oltre il nichilismo passivo di Schopenhauer e l’alternativo
nichilismo attivo di Nietzsche: non rinvia all’Altro, a un nuovo orizzonte di
senso, o alla nostalgia della trascendentalità dei valori” (ivi, pp. 195-196).
Leopardi è dunque oltre Nietzsche, perché il suo “esercizio di verità […] è
senza consolazione e senza giustificazioni o ‘superamenti’”. Che cosa ne è
allora della catarsi poetica? Può ancora salvare l’uomo? Scalia rifiuta l’“aura”
etico-estetica di Otto e la sua redenzione del negativo, quasi ad ammonire che
per l’uomo contemporaneo non esiste più salvezza facile e a buon mercato.
Tuttavia la dolcezza della poesia leopardiana “è tanto più alta (e terribile)
quanto più nutrita nella meditazione incessante […] del nascere e morire degli
esseri” (ivi, p. 198).
471
Il tramonto della luna, vv. 45-46.
472
Ivi, vv. 67-68.
160 SOFFERENZA E INFINITO

poesia leopardiana sta proprio nel fatto che (il) “Nulla” può
scriversi.
CONCLUSIONE
OLTRE IL TRAGICISMO

L’incanto poetico e la delicatezza che avvolgono il lettore


delle opere leopardiane trovano la loro radice ultima
nell’enigmatica contraddittorietà della realtà umana, così
intimamente lacerata tra vitalità e dolore. L’essere testimoniato e
trasfigurato poeticamente si alimenta proprio del suo contrario.
Quanto più il nulla paradossalmente richiama su di sé
l’attenzione dell’essere, tanto più quest’ultimo, prendendolo sul
serio, nell’atto stesso in cui è conscio di non poter prescindere da
lui, riesce pure a dominarlo.
A questo punto però occorre domandarsi in che senso vada
inteso tale dominio poetico del nulla: dominio necessario,
dialettico o tragico? Se si può sostenere, con motivazioni che qui
non si possono approfondire, che la categoria severiniana della
necessità da ultimo soffoca la poesia leopardiana e, se si può
parimenti sostenere che l’interpretazione nichilista dialettica,
forse quella che riesce maggiormente a rendere l’intimo travaglio
umano e poetico di Leopardi, rischia tuttavia di non saper
indicare una via che vada oltre tale dialettica, qui, tramite
l’approfondimento della nozione del “tragico” nella religiosità
leopardiana, si intende approfondirne la comprensione in vista di
un suo oltrepassamento verso una religiosità di altro tipo.
La distinzione tra queste ultime due interpretazioni (la tragica
e il suo oltre) sembra essere in realtà molto sottile, soprattutto se
si considera che del pensiero tragico Leopardi condivide
sostanzialmente i presupposti. Innanzitutto è vero che il pensiero
leopardiano può essere interpretato come un’ermeneutica che,
tentando di comprendere il mondo, sperimenta un irriducibile
contrasto tra l’esplicitarsi della domanda che cerca il senso
dell’essere e l’impossibilità della risposta1, impossibilità che
sembra essere testimoniata proprio dalla necessaria presenza, nel

1
Cfr. G. Cantarano, op. cit., p. 307.
162 SOFFERENZA E INFINITO

cuore dell’essere, del male e del nulla. È altrettanto vero che


tanto la realtà, come l’arte leopardiana, che del mondo (interiore
ed esteriore, reale ed immaginato) è tematizzazione, si
configurano come un “theatrum veritatis, come la messa in scena
di una verità concepita nel suo tratto antinomico, scisso:
2
tragico” . È verissimo poi che l’equivoco ontologico, espresso
dal poeta nella frequente formulazione della domanda che, in
presenza del male necessario nell’esistenza, si chiede per quale
motivo l’essere esista piuttosto che il nulla, viene avvertito da
Leopardi come una “opacità invincibile della terra al desiderio di
3
vita dell’uomo” . Questa è la stessa opacità che si trovò a dover
fronteggiare l’eroe della tragedia greca. Dell’eroe tragico
Leopardi ha tutte le caratteristiche, a partire dalla magnanimità,
per arrivare al sublime senso di responsabilità, che lo spinge ad
accollarsi una colpa ereditata da altri. E l’eroe decide con
necessità (qui sta il paradosso) di accollarsela come fosse una
colpa sua. L’eroe tragico è “soggetto ad un destino di cui è
4
responsabile” . Ereditarietà e responsabilità sono in
contraddizione, lo sappiamo bene, ma la grandezza dell’eroe
tragico e di Leopardi sta nel fatto che vivono coraggiosamente in
tale contraddizione. Qui si può rintracciare il senso
dell’approfondita analisi leopardiana del peccato originale,
oltreché la radice ultima del pessimismo storico, che all’uomo
attribuiva una colpa che non poteva aver commesso
individualmente.
Leopardi è tragico perché vive una sventura che, non
rispettando alcun ordine e imponendo un “limite invalicabile allo
stesso desiderio umano di giustizia e di ordine”5 e infine non
essendo proporzionata con alcuna responsabilità, vale come
smentita inesorabile di qualsiasi ordine morale positivo del
mondo e di ogni speranza. Ciò nonostante l’eroe non si sottrae al
proprio voler essere leale e corretto. Insieme l’eroe sa che questo

2
F. Vercellone, op. cit., p. 159. Qui sta commentando l’opera di S. Givone,
Disincanto del mondo e pensiero tragico, Saggiatore, Milano 1988.
3
G. Angelini, Assenza e ricerca di Dio nel nostro tempo, Centro
Ambrosiano, Milano 1997, p. 175.
4
S. Givone, Storia del nulla, cit., p. XIX.
5
G. Angelini, op. cit., p. 171.
CONCLUSIONE 163

volere è in realtà il suo dovere. Così, abbracciando quest’ultimo


volontariamente, egli si eleva al di sopra del freddo destino.
Del tragico, Leopardi ha assunto irrevocabilmente l’enigma,
che altro non è che “l’impossibilità di ogni teodicea, l’impossi-
bilità di ogni ricomposizione armonica dei frammenti della crea-
6
tura” . Il tragico leopardiano testimonia una profonda crisi di
identità dell’uomo.
Ma nell’attimo stesso in cui l’identificazione tra Leopardi e la
categoria del tragico sembra più completa e totale, ecco che nel
suo pensiero si comincia ad intravedere anche una dimensione
ulteriore, di cui peraltro egli stesso sembra conscio.
Fin dall’infanzia egli, sovrapponendo arte e vita, sente di
essere destinato ad un’esistenza di gloria e di onori ed è acuta-
mente conscio del proprio valore di poeta e letterato. Spinto
forse anche da un po’ di presunzione adolescenziale, si aspetta
che i suoi contemporanei riconoscano la sua grandezza. La loro
indifferenza e superficialità lo amareggiano e danno inizio ad un
progressivo distacco dalla contemporaneità che culminerà in una
delle ultime opere, i Pensieri, terribili per la loro lucida acidità e
per il disincanto con cui il poeta osserva la propria epoca. Alla
radice dell’incomprensione tra il poeta e il XIX secolo sta forse
ciò che Giuseppe Angelini dice dell’eroe moderno: “Nei
confronti dell’eroe moderno non è possibile solidarizzare; manca
infatti la figura di un ordine sacro che tutti accomuni; la fine
dell’illusione, pur essendo legge che tutti riguarda, non consente
alcuna solidarietà”7. Il giovane Leopardi, imbevuto di cultura
classica, crede di essere l’incarnazione dell’eroe tragico.
Dunque, come gli spettatori delle tragedie greche si
identificavano con l’eroe, così crede che i suoi contemporanei si
sarebbero identificati con lui e con le sue battaglie, e ciò in nome
di una solidarietà contro l’ordine della natura, la cui ingiustizia
egli crede sia evidente per tutti coloro che l’osservano. Ma il
mondo moderno questa percezione dell’ingiustizia non ce l’ha
più, avendo preferito coprirsi gli occhi con altre illusioni meno
angoscianti, quali l’ottimismo e l’ostinata fede, contro ogni
evidenza, nel progresso umano. Agli occhi dei moderni, dunque,

6
G. Cantarano, op. cit., p. 265.
7
G. Angelini, op. cit., p. 173.
164 SOFFERENZA E INFINITO

il pensiero filosofico leopardiano, le sue sofferenze, la sua


drammaticità e infine la proposta di solidarietà de La ginestra
risultano incomprensibili e inattuali, poiché non riescono a
sortire quell’effetto tragico e drammatico, e perciò catartico, che
era nelle intenzioni del poeta. Leopardi stesso sembra rendersi
conto del limite insito nella nozione del “tragico”.
Ma forse l’incomprensione tra Leopardi e la sua epoca può
anche essere situata ad un livello ulteriore. Potrebbe essere
infatti che l’unica chance di solidarietà per l’umanità contem-
poranea stia oltre il tragicismo. E può dunque essere che in
Leopardi si trovino alcune tracce di questa via. Il che è tutt’uno
con il mostrare alcuni limiti del pensiero tragico stesso e dunque
alcuni limiti di una lettura esclusivamente tragica dell’opera
leopardiana.
Il pensiero tragico di Givone tenta di indagare il senso stesso
dell’interpretazione dell’Occidente, andando oltre il cliché post-
moderno della fine dell’Occidente e del suo tramonto. Al contra-
rio, nella molteplicità di interpretazioni presenti nella contempo-
raneità Givone scorge una ricchezza, la cui radice sta nel nulla
assunto come fondamento senza fondamento dell’essere. In virtù
del nulla l’essere è dunque convertito in libertà. Così inteso il
nihil è la condizione che conferisce significato alla pluralità
interpretativa della cultura occidentale. I molti atti interpretativi
infatti non sussisterebbero se non potessero incontrarsi tra loro e
confrontarsi in quel “crocevia d’Occidente”8 che è appunto il
nulla.
Il nulla non è dunque una realtà negativa. Se è vero infatti che
ogni interpretazione, avendo vissuto il “consumarsi
dell’esperienza della modernità”9, non è in grado di “fuggire
dalla necessità del tramonto”10, è altrettanto vero che ognuna di
esse assume “consapevolmente il processo nullificante della
consumazione metafisica del significato”11 caratteristico dell’età
contemporanea. Il fatto infine che tutte le interpretazioni odierne
siano segnate dal nulla, sembra attestare l’esistenza di un

8
G. Cantarano, op. cit., p. 301.
9
Ivi, p. 307.
10
Ibid.
11
Ibid.
CONCLUSIONE 165

crocevia nel quale si intersecano con libertà. Qui risiede appunto


la garanzia che l’incontro effettivamente avvenga: “Nel crocevia
dell’interpretazione le differenze si dissolvono, l’interprete e
l’interpretante si identificano, ma solo per un istante. L’istante
12
dell’incontro” .
Da quanto detto sembra però che il tragico manchi di una
prospettiva futura concreta. Il pensiero tragico intende essere
unicamente una filosofia fondativa, abissale e originaria, fin che
si vuole, che indaga la radice e il senso dell’esistenza umana e
dell’essere intero, ma pur sempre un’indagine teoretica che non
sembra chiarire in qual modo concretamente l’uomo possa
assumere la propria esistenza.
Si direbbe che il pensiero tragico non condivida che “la
risposta pratica al dolore dell’uomo, quella che ha la forma di un
13
impegno concreto, è l’unica umanamente sensata” , mentre ciò è
assolutamente vero per Leopardi. Prova ne è che il poeta scorge
nella realtà qualcosa di ontologicamente inquietante, ma la sua
prospettiva filosofica e poetica, restando ancorata alla vita
pratica e concreta, sa solamente proporre come rimedio soluzioni
limitate e pratiche e dunque senza possibilità alcuna di salvezza
effettiva dal nulla. La dialettica centrale del tragico è da
Cantarano14 enunciata come segue:
Riconoscere l’abisso significa nient’altro che prendere atto della
forma antinomica della verità, della tragica doppiezza dell’esistere
[…]. La verità, come la tragedia, per poter corrispondere alla
pienezza della vita, deve saper accogliere dentro di sé la propria
negazione, il dramma della sua caduta, della sua incarnazione, della
sua croce […]. La verità del tragico è la tragedia della stessa verità,
la coesistenza inconciliabile e conflittuale degli opposti. Il paradosso
del pensiero tragico consiste appunto in questa sua vocazione
15
tendente a implicare gli opposti.

12
Ivi, p. 306.
13
G. Angelini, op. cit., p. 117.
14
Nell’Introduzione al suo volume, G. Cantarano propende per un’inter-
pretazione del nulla “in senso essenzialmente tragico” (G. Cantarano, op. cit., p.
10). E aggiunge: “Mi sembra che solo da questo tipo di assunzione sia possibile
schiodare il pensiero dalle secche del nichilismo contemporaneo e rimetterlo
nuovamente in cammino verso la libertà” (ibid.).
15
Ivi, pp. 288-294.
166 SOFFERENZA E INFINITO

Innanzitutto coglie nel segno l’obiezione di Sergio Quinzio,


secondo cui, non appena il pensiero tragico si “cristallizza in una
16
tesi filosofica, in una argomentazione razionale” , esso perde “il
senso tragico della contraddizione” per divenire una sterile
antinomia logica che postula necessariamente ciò che in realtà
non può essere postulato, cioè il nulla in quanto fondamento
17
dell’essere e la libertà del fondamento da ogni presupposto. In
secondo luogo una siffatta essenziale antinomicità della verità
sembra aprire la strada ad un’interpretazione del male e della
sofferenza (e dunque del nulla) che in realtà pecca di poca
18
tragicità . Afferma infatti Givone a proposito di Leopardi: “Il
filosofo conosce l’irrimediabile vanità della bellezza, ma questo
presupposto annichilente più appare incontrovertibile e più
converte la disperazione in qualcosa come una poetica
19
‘consolazione’” . Pertinente sembra dunque l’osservazione di
Gianni Scalia a proposito di una conclusione siffatta: essa denota
una curvatura “idealistica”20 che da ultimo falsa il nulla
leopardiano poiché lo redime dalla sua negatività.
Leopardi è certamente un pensatore paradossale. La sua
poesia ad esempio riesce a dire l’indicibile, riuscendo a far
essere la morte e il nulla (cfr. Coro di morti). Ma non è dato
trovare in lui alcun automatismo in tale paradossalità, né alcun
gusto per il paradosso. Leopardi non abusa dei paradossi e delle
contraddizioni nella sua opera. Si ha anzi l’impressione che,
trovandosi dinanzi ad un’antinomia della ragione, egli la esprima
contro voglia, quasi egli si senta in dovere di prendere sopra di
sé il peso e la responsabilità di ciò che scrive. Prova ne è che le
sue “incursioni” filosofiche e poetiche nella sofferta
contraddittorietà dell’esistenza sono sempre circoscritte e
limitate e, da ultimo, oltrepassate senza essere negate o redente.

16
Ivi, p. 294.
17
Inoltre la libertà è il fondamento, o meglio, è un fondamento senza
fondamento.
18
Per non dire del fatto che le argomentazioni di certi pensatori tragici
sembrano imporsi non tanto perché sono razionalmente stringenti, quanto
proprio in virtù della loro paradossalità.
19
S. Givone, Storia del nulla, cit., p. 140.
20
G. Scalia, Pensatori risoluti, cit., p. 194.
CONCLUSIONE 167

L’ultimo componimento leopardiano, Il tramonto della luna,


è la chiave di volta di questa religiosità che sembra riuscire a
sottrarsi al tragicismo, proprio perché del tragico oltrepassa il
nucleo antinomico. Esiste una dimensione dell’esistenza per la
quale non è vero che la verità è antinomia e per la quale
21
l’esistere non è tragicamente doppio . L’esistenza resta, sì,
delusa e sofferta, ma lo scacco non è l’ultima parola. Al termine
della sua esistenza Leopardi torna a poetare e ad affidarsi alla
sua giovinezza passata. Ritorna qui, secondo Barsotti, lo stretto
legame tra essere e nulla: “Solo il passato è veramente presente.
La morte consacra per l’eternità la giovinezza […]: la vita
22
quaggiù è solo speranza e promessa e perciò è solo giovinezza” .
Il nulla consacra l’essere per l’eternità. Ma in tale consacrazione
non bisogna leggere la tragica paradossalità del nulla dell’essere,
quanto piuttosto il fatto che dinanzi al nulla dell’esistenza,
solamente la giovinezza può venire connotata come essere nel
senso pieno del termine. La restante parte dell’esistenza è
23
piuttosto “nonesistenza” , cioè esistenza che invidia e invoca la
morte.
24
Inoltre tale richiamarsi al passato non assume più solamente
i tratti di un nostalgico rimembrare. Anzi Leopardi sente che
proprio nel passato a lui giungono le uniche chance per una
riconciliazione con l’esistenza. Ora che il poeta è precocemente
invecchiato, “rimane dunque la memoria dei tempi nei quali la
vita ci correva incontro persuasiva”25. Il passato assume in
Leopardi una straordinaria coerenza e vitalità, al punto che è
proprio attraverso la giovinezza – quella a cui “si appoggia la
mortal natura”26 – e le immagini da lei offerte, che “è cercata la
figura della promessa”27 di una vita finalmente riconciliata con se
stessa. Al termine della sua esistenza Leopardi ritrova l’unità

21
Cfr. G. Cantarano, op. cit., p. 288.
22
D. Barsotti, op. cit., pp. 165-166.
23
Z 2382; 2 febbraio 1822.
24
Già in questo rivivere il passato Barsotti vede una “intuizione religiosa di
grande profondità” (ivi, p. 166).
25
G. Angelini, op. cit., p. 124.
26
Il tramonto della luna, v. 26.
27
G. Angelini, op. cit., p. 124.
168 SOFFERENZA E INFINITO

della sua identità nella “fedeltà a questa memoria, contro la


tentazione di disprezzare gli inizi alla luce di ciò che ne è
28
seguito” . E da questa nuova prospettiva egli scopre che la verità
più vera non è quella tragicamente scissa, bensì solamente quella
positiva e ormai irrimediabilmente consegnata al passato.
Al termine della sua esistenza Leopardi ha ancora abbastanza
coraggio per essere fedele a se stesso e alla sua memoria. Qui
può essere rintracciata la risposta alla domanda radicale che fu
compagna inseparabile del poeta: “La fedeltà alla memoria si
29
nutre […] attraverso l’esercizio di una prolungata invocazione” .
Il tramonto della luna testimonia la tenacia del domandare
leopardiano proprio attraverso tale sofferta e nostalgica fedeltà a
se stesso. Dunque sino alla fine il poeta resta fedele al dolore che
ha segnato la sua esistenza, così come è ribadito l’anelito verso
un filosofare dedito non alla contemplazione ma all’azione. In
questa fedeltà estrema alla vita si può porre la cifra più propria
della religiosità leopardiana, capace perciò di “andare oltre la
30
religione stessa in quanto complesso di norme codificate” . In
questo senso è notevole la somiglianza del pensiero leopardiano
con l’esortazione di Dietrich Bonhoeffer a “vivere nel mondo
[…] come uomini capaci di far fronte alla vita senza Dio”31.
Leopardi fu coraggioso fino alla fine. La sua poesia, dalla quale
si leva un’“aura” religiosa, sta a testimoniarlo.

28
G. Angelini, op. cit., p. 125.
29
Ibid.
30
F. Vercellone, op. cit., p. 166.
31
D. Bonhoeffer, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, a cura di
E. Bethge, ediz. it. a cura di A. Gallas, San Paolo, Cinisello Balsamo 1988, p.
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