A Experiência Africana, Roy Armes

As contradições de África moderna provenientes da coexistência de valores amplamente

diferenciados ainda são uma realidade inescapável.

Shatto Arthur Gakvandi1

A SITUAÇÃO PÓS-COLONIAL

O cinema na África efetivado por africanos é fundamentalmente uma atividade e experiência

pós-coloniais, e em nenhum lugar isso faz mais sentido que nas duas áreas geográficas
contíguas, mas colonizadas de forma distinta, que se lida nesse livro. A primeira área
compreende os países da África do Norte que formam o Magreb : Tunísia e Marrocos, ambos
tornados independentes em 1956, e Argélia, cuja independência foi conquistada somente após
uma longa e sangrenta guerra de libertação em 1962. A segunda área compreende os estados
formados ao sul do Saara, das duas gigantescas colônias da África Francesa Ocidental e da
África Francesa Equatorial, que se dividiram em doze países quando da independência, hoje
conhecidos como Benin (antigo Daomé), Costa do Marfim, Guiné, Senegal, Mali, Mauritânia,
Níger, Burkina Faso (antiga Alto Volta), Chade, República Centro-Africana, Gabão e Congo. À
essa lista, podemos acrescentar os dois estados da África Ocidental que haviam sido antigas
colônias alemãs e se tornaram protetorados franceses após a Primeira Guerra Mundial: Togo e
Camarões. A esses dois foi concedida a independência em 1960, juntamente com os outros
estados da África Ocidental, a exceção da Guiné, que havia proclamado sua independência em
1958. As duas áreas contíguas ao norte e ao sul do Saara juntas proporcionam uma massa
contínua de terra de 11 milhões de quilômetros quadrados (cerca de 16, 5% maior que os
Estados Unidos). Por volta de um terço dessa área (3. 2 mihões de quilômetros quadrados) é
no Magreb e um pouco mais de dois terços (7.7 milhões de quilômetros quadrados) é no sul.
O conjunto se estende do mediterrâneo às margens do Congo, e da costa atlântica do Senegal
aos limites do Sudão. Essa enorme área é a morada de cerca de 175 milhões de pessoas, 65
milhões no Magreb e 110 milhões no sul.

Um bom ponto de partida para uma compreensão da situação contemporânea dessa região é
se levar em consideração a natureza da independência conquistada no surpreendente curto
período entre 1958 e 1962. Nas palavras de Roland Oliver, de cujo título do livro eu emprestei
o nome desse capítulo, a maior parte das nações africanas modernas herdaram uma estrutura
colonial:

Suas fronteiras eram todas coloniais, assentadas nos anos de 1880 e

1890. Suas capitais foram capitais coloniais, das quais irradiavam as
infra-estruturas coloniais de estradas de rodagem e ferrovias, correios
e telecomunicações. Todas retinham, em certa medida, as línguas
dos colonizadores como as línguas de comunicação mais ampla. 2


Roy Armes, African Filmmaking – North and South of the Sahara, Edinburgh: Edinburgh U Press, 2006,
pp. 3-18.
1
Shatto Arthur Gakvandi. The Novel and Contemporary Experience in Africa (Londres: Lusaka, Ibadan e
Nairóbi: Heinemann, 1977): p. 1.
2
Roland Oliver, The African Experience (Londres: Weidenfeld & Nicolson), p. 299.
Como resultado, ele acrescenta que “para 97% da população, a independência enquanto tal
proporcionou pouca diferença na prática.”3 Escrevendo em 1980, Richard W. Hull, avançou em
postos de vistas semelhantes, argumentando que “os sistemas de comportamento e status dos
antigos colonialistas haviam sido adotados pelas elites africanas como delas próprias”
enquanto “a estratificação social havia crescido, desde a independência, em quase todas as
nações africanas.”4

Hull também considera que, apesar de suas ações, “muitos nacionalistas africanos estavam
sinceramente interessados em construir um estado nação moderno.”5 Como resultado, a
despeito de uns poucos duvidosos inícios, cada novo estado independente africano se tornou
plenamente uma “nação” nos termos definidos por Benedict Anderson, a saber, “enquanto
comunidade política imaginada” por conta de mesmo na menor nação nunca conhecermos
todos os seus participantes-membros, encontra-los, ou mesmo escutá-los. Ela é “política” no
sentido de que é tanto limitada (todas as nações tem fronteiras) e igualmente autonomia
dentro de suas fronteiras. E é uma “comunidade” porque, sejam quais forem suas reais
divisões sociais, “a nação é sempre concebida como uma comunidade profunda e horizontal.”6
A última ideia, Anderson argumenta, permite um dos mais surpreendentes aspectos de um
estado nacional, a saber, que ele torna possível “para muitos milhões de pessoas do povo, não
apenas matar mas também morrer por tais imaginações limitadas.”7 Quando observamos os
problemas correntes enfrentados por muitos estados africanos, é muito fácil culpar fatores
externos, tais como a dominação pós-colonial. A advertência de Cruise O’Brien and Rathbone
para os estados africanos ocidentais se aplica igualmente aos países do Magreb: “Esses
estados tem...alcançado maturidade. Cada um deles possui uma geração adulta que cresceu
com o brilho do sol não ofuscado pela tricolore ou pela Union Jack.”8 Porém, a herança da era
colonial é não menos crucial.

Embora as recentes ex-colônias independentes africanas tenha indubitavelmente se tornado

nações-estados no sentido convencional ocidental, a forma particular de estado que herdaram
– a estrutura do estado colonial – é profundamente falha. O estado colonial é necessariamente
caracterizado pelo “centralismo autocrático”, já que, em tais estados, todo o poder efetivo das
políticas públicas e decisões foi acumulado na cúpula do executivo, encarnada em uma
liderança suprema apontada por Londres ou Paris. Consequentemente, como Basil Davidson
explicita, o fenômeno do nacionalismo se tornou muito mais complexo do que inicialmente
parecia, sendo “o fruto ambíguo de uma oposição ou uma contraposição entre os temas do
passado africano e aqueles das culturas das nações imperialistas que colonizaram o
continente.”9Davidson estabelece o dilema corrente com clareza impressionante: é o estado
nacional africano prometido, como na Europa, “a um histórico de conflitos internacionais,

3
Ibid.
4
Richard W. Hull, Modern Africa: Change and Continuity (Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1980), p. 243.
5
Ibid., p. 189.
6
Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism
(Londres/Nova York: Verso, 1991, edição revisada): pp.6-7.
7
Ibid., p. 7.
8
Donald B. Cruise O’Brien e Richard Rathbone, “Introdução”, in Donald B. Cruise O’Brien, John Dunn e
Richard Rathbone (orgs.), Contemporary West African States (Cambridge: Cambridge U Press, 1989), p.
2.
9
Basil Davidson, The Search for Africa (Londres: James Currey, 1994), p. 254.
rivalidades e destruições mútuas?” Ou ele contém as sementes de um “desenvolvimento rumo
a sistemas regionais e mesmo subcontinentais de união orgânica e, portanto, rumo a novos
modos de emancipação cultural?”10 Tais ambiguidades não foram antecipadas, no momento
da independência, e o celebrado ensaio de Frantz Fanon, “Sobre a Cultura Nacional: as Bases
Recíprocas de uma Cultura Nacional e a Luta pela Liberdade”11pode servir tanto como
inspiração para os primeiros realizadores africanos como um meio pelo qual os críticos podiam
avaliar suas obras.12

Os líderes dos recém-criados estados independentes africanos nos anos 50 viam a si próprios
como inimigos do colonialismo e suas tiranias e, como Roland Oliver observa, como os mais
educados africanos “ foram todos, virtualmente, nos termos europeus e americanos, pessoas
de esquerda.”13 A maior parte deles pretendia – e muitos alegam ter conseguido – “um tipo de
socialismo nacional peculiar, tendo em vista a tradição africana.”14 O artifício político a ser
usado como instrumento do “socialismo africano” foi o “partido”, “observado não como um
competidor para o poder em eleições sucessivas, quando seus relatórios e programas são
apresentados ao público para aprovação, mas como animando os propósitos de toda uma
nação, estabelecido e insubstituível.”15

O modelo para esse partido, portanto, não foi o sistema democrático ocidental sob cujos
auspícios as novas constituições nacionais haviam sido escritas, mas “a tradição marxista-
leninista da Europa Oriental.”16 O resultado foi o típico modelo de partido único onde, como
Richard W. Hull observa

Os quadros executivos, administrativos e legislativos são

entrelaçados. Os estados de partido único tendem a ser monolíticos e
absorverem os movimentos juvenis, os sindicatos e as cooperativas.
A oposição é permitida, porém somente dentro do contexto dos
órgãos do partido e dentro da moldura mais ampla do ethos nacional,
enquanto definido pelo partido.17

Como na Europa Oriental, essa forma de governo autocrático não favoreceu o crescimento ou
desenvolvimento econômico, e o descontentamento social daí resultante é ao menos
parcialmente responsável pelos sucessivos golpes militares que são uma característica das
regras políticas africanas. Aonde o Islã é a religião dominante, a situação é talvez ainda mais
extrema, já que a distinção no Cristianismo Ocidental entre Igreja e Estado não acompanha
semelhante divisão dentro do Islã. Não existe um estado muçulmano na África ou no mundo
árabe como um todo que funcione além de um arremedo de democracia. Os cineastas
africanos – como os trabalhadores culturais em geral – tem que buscar meios de operar – quer

10
Ibid.
11
The Wretched of the Earth (Harmondsworth: Penguin Books, 1967): pp. 166-99. No Brasil, Os
Condenados da Terra. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1968.
12
Discuto “cultura nacional” in Roy Armes, Third World Filmmaking and the West. Berkerley: U of
California Press, 1987): pp. 24-8.
13
Oliver, The African Experience, p. 277.
14
Ibid.
15
Ibid., p. 278.
16
17
dizer, de encontrar suas liberdades necessárias – num sistema político onde a autocracia é a
norma.

INFLUÊNCIA FRANCESA

É geralmente considerado consenso que as organizações sociais e de desenvolvimento

tradicionais africanas resultaram em “grupos de pequenos estados compartilhando uma língua
e cultura comuns”18, alguns dos quais foram posteriormente incorporados em estados
maiores. A partir desse padrão deriva a enorme diversidade linguística, étnica e cultural da
África contemporânea, que por sua vez torna a generalização sobre a “África” (ou o “cinema
africano”, no que aqui diz particularmente respeito) tão perigosa. Como um relatório da
UNESCO percebeu, em 1993, “aonde existe um confronto e competição entre as forças étnicas
de um lado e as forças vinculadas à consciência de classe de outro, a etnicidade19 tem se
mostrado invariavelmente triunfante na África.” Associados com esses grupos étnicos se
encontram práticas religiosas específicas, já que, “como qualquer parte no mundo, a política
africana se encontra bastante envolvida com a religião e a magia.”20 Ainda que os pioneiros
realizadores pós-independência – frequentemente fortemente influenciados pelo pensamento
marxista – tenham sido grandemente hostis à religião (observada como mera superstição), as
práticas religiosas e crenças tradicionais africanas tem encontrado expressão, a partir de
meados dos anos 80, num crescente número de filmes bem impressionantes.

Sobrepondo-se ao padrão tradicional das organizações sociais e religiosas se encontrou a

reorganização da África em aproximadamente 40 grandes colônias nas quais o sistema
educacional que favorecia o ensino europeizado era oferecido a uns poucos talentos. O
sistema francês, na África Ocidental, assim como em outros lugares, produziu “africanos
educados que ficaram conhecidos como assimiles – os que podiam ser assimilados na cultura e
administração superiores que a França tinha trazido à África.”21

Por volta dos anos 1940 esses assimiles haviam adquirido o direito do voto nas eleições
francesas, e foi de suas fileiras que emergiram os primeiros líderes dos estados independentes
do final dos anos 50 e idos dos anos 60. Como Hull percebeu, tal sistema significava que “os
líderes dos novos governos independentes da África de língua francesa tendiam a ter laços
emocionais mais próximos com seus antigos mestres coloniais que seus equivalentes
britânicos.”22 As políticas culturais francesas- incluindo as que dizem respeito ao cinema –
podem ser vistas, em parte, como uma resposta a essa conexão emocional. Porém isso não
mascara a razão subjacente do contínuo envolvimento francês com suas antigas colônias, seu
interesse próprio. Como Donald B. Cruise O’Brien habilmente observa, “a verdadeira
justificativa do investimento da França na África pós-imperial, um investimento muito mais

18
Oliver, The African Experience, p. 302.
19
Citado por John Reader, Africa: A Biography of the Continent (Harmondsworth, Penguin Books, 1998),
p. 627.
20
Reader, Africa, p. 627.
21
Ibid.
22
Hull, Modern Africa, p. 233
substancial que o proporcionado pela Inglaterra em relação a suas ex-colônias africanas, foi a
manutenção do prestígio nacional francês.”23

Nas colônias – para as emergentes elites africanas assim como para os brancos – as línguas
europeias se tornaram a linguagem da política, da administração e do comércio, e o foco na
comunicação foi com as relevantes capitais europeias, mais do que com qualquer colônia
vizinha. A questão da linguagem é crucial em qualquer situação colonial ou pós-colonial. Como
Albert Memmi percebe, a maioria dos colonizados não “possuem nada além de sua própria
língua materna; quer dizer, uma língua que não é escrita nem lida, permitindo somente um
desenvolvimento pobre e incerto através da expressão oral.”24 Porém, mesmo a criança que
“tenha tido a maravilhosa sorte de ser aceita numa escola, não se encontrará nacionalmente a
salvo.”25 O domínio de duas línguas cria, para muitos, uma dualidade dolorosa, já que “a língua
mãe do colonizado, que é sustentada por seus sentimentos, emoções e sonhos, a qual o afeto
e a admiração são expressos, que detém o maior impacto emocional, é precisamente aquela
que é menos valorizada.26

Para os escritores que fazem uso da linguagem do próprio colonizador em suas obras, essa
dualidade pode criar tensões reais (as quais, em termos criativos podem ser positivas assim
como igualmente meramente negativas). Porém a tecnologia do cinema oferece uma solução
bastante distinta. Os diálogos dos filmes na língua materna podem ser facilmente seguidos,
ainda pelo iletrado (mesmo que reduzido) público africano, enquanto, ao mesmo tempo, os
entretítulos podem tornar o filme acessível ao público ocidental (com a língua local
adicionando um toque de “outridade” tão apreciado no circuito de arte). Essa é uma razão
pelo qual a vasta maioria dos filmes tanto ao norte quanto ao sul do Saara utilizam variações
locais do árabe e línguas regionais ou nacionais, ainda que – para os propósitos de obterem
vital ajuda estrangeira ou financiamento como co-produção - os filmes tenham sido
originalmente escritos e dialogados em francês.

Porém, apesar das línguas europeias terem sido impostas sobre a África, não houve uma
correspondente transferência de tecnologia ocidental. Percebendo que “a única sociedade
não-européia que foi influenciada pela Europa e se tornou capitalista é a do Japão”, Walter
Rodney argumenta que um desenvolvimento semelhante foi impossível para a África, por
conta da “verdadeira natureza do comércio afro-europeu ser grandemente desfavorável ao
movimento de ideias e técnicas positivas do sistema capitalista europeu para o sistema de
produção da África pré-capitalista (comunal, feudal e pré-feudal).”27 Porém, mesmo para uma
sociedade como a japonesa, as adaptações necessárias se mostraram difíceis. Num ensaio
escrito em 1933, o romancista japonês Junichiro Tanizaki descreve essa transição em palavras
que possuem igual ressonância para a África:

O Ocidental tem sido capaz de avançar em passos ordenados,

enquanto nós temos encontrado civilizações superiores e tivemos que

23
Donald B. Cruise O’Brien, Symbolic Confrontations: Muslins Imagining the State in Africa (Londres:
Hurst & Co., 2003), pp. 142-3.
24
Albert Memmi, The Colonizer and the Colonized (Londres: Souvenir Press, 1974), p. 106.
25
Ibid., pp. 104-5.
26
Ibid., p. 107.
27
Walter Rodney, How Europe Underdeveloped Africa (Londres: Bougle-L’Ouverture, 1972), p.116.
 nos render a elas, assim com abandonar o caminho que havíamos
seguido por milhares de anos. Os tropeços e inconveniências que
isso tem causado, penso, tem sido muitos.28

Os comentários específicos de Tanizaki sobre os meios do som e do cinema possuem uma

semelhante aplicação à situação africana:

Se se compara os filmes americanos, franceses e alemães se pode

observar uma grande nuance de sombras e colorações variando nos
filmes [...] se isso se torna verdadeiro, ainda com semelhantes
equipamentos, químicos e os filmes utilizados, quão melhor não seria
a nossa própria tecnologia cinematográfica que poderia se endereçar
as nossas compleições, nossas características faciais, nosso clima,
nossa terra. E tivéssemos nós inventado o fonógrafo ou o rádio, quão
mais fidedignos eles reproduziriam a característica especial de
nossas músicas e nossas vozes.29

Não devemos esquecer que a tecnologia de cinema introduzida após a independência foi uma
tecnologia emprestada e que o prestígio das aplicações dessa já existentes no Ocidente não
poderia deixar de impressionar os emergentes realizadores africanos.

As contradições básicas da situação pós-colonial – independência política dentro de uma

estrutura social pós-colonial, cultura administrativa bilíngue, co-existência de adereços de um
estado moderno (uma cadeira nas Nações Unidas, um hino e bandeira nacionais, uma
companhia aérea nacional e daí por diante) com uma vida sem grandes transformações para a
maior parte da população desde o século XIX – formam o contexto para qualquer aspecto da
cultura pós-colonial, incluindo o cinema. Como parte de uma pequena mas lentamente
crescente elite de pessoas relativamente educadas e cada vez mais viajadas, os realizadores
africanos que consideramos aqui são apanhados de forma integral – em suas vidas e em seus
trabalhos – dentro das ambiguidades desse processo. De fato, com sua cultura bilíngue, seus
diplomas universitários (frequentemente ao nível de pós-graduação ou doutorado) e seu
treinamento técnico estrangeiro, encontram-se entre os mais brilhantes membros dessa elite.

As duas áreas ao norte e ao sul do Saara foram colonizadas de formas bastante diferentes. A
África Ocidental Francesa e a África Equatorial Francesa foram agrupamentos territoriais
administrados como colônias, Togo e Camarões foram administrados em nome da Liga das
Nações (e posteriormente, Nações Unidas), Tunísia e Marrocos eram protetorados franceses (o
último possuindo Tanger como uma “zona internacional”), enquanto a Argélia, após 1881 era
tecnicamente parte da França metropolitana (compreendendo três “départements”, com
representantes eleitos para o parlamento francês). Isso é um reflexo da situação colonial que
os realizadores magrebinos e sub-saarianos se referem frequentemente enquanto
pertencentes a um cinema africano francófono (em oposição a um anglófilo ou lusófono).
Ainda que em seus filmes eles utilizem quase exclusivamente linguagens locais ou nacionais:
moré para Gaston Kaboré e Idrissa Ouadraogo, de Burkina Faso, bambara para Cheick Oumar
Sissoko, do Mali, árabe coloquial para os realizadores magrebinos e mesmo Tamzight ( a língua
berbere) para os filmes ambientados no Alto Atlas, realizados pelos diretores argelinos em

28
Junichiro Tanizaki, In Praise of Shadows (Londres: Vintage, 2001), p. 16.
29
Ibid., p. 16-7.
meados dos anos 90, quando o uso dessa língua finalmente se tornou legal na Argélia. Mesmo
depois da independência, a influência francesa permanece forte ao longo de todas as áreas ao
norte e ao sul do Saara e, como Denise Brahimini percebe, o termo “francófono” é bastante
útil para significar países onde o francês continua a ser utilizado como língua escrita e cultural
e aonde as vastas literaturas em francês – poesia, romances e drama – continua a vicejar. A
definição de Brahimini, que será uma das serem utilizadas aqui: “Concretamente, os chamados
países francófonos são todos cuja orientação cultural, que compreende vários tipos de troca,
se direciona muito mais em relação à França que aos países anglófonos.”30

As razões para a persistência das literaturas de língua francesa são complexas. Jacqueline Keys
observa, numa introdução a uma recente coleção de novos escritos do norte africano
traduzidos tanto para o francês quanto ao árabe, que o multilinguismo bior pode ser um
contexto frutífero para a criatividade de um escritor: “Escritores e falantes nesses países
existem em um constante fluxo linguístico criando uma consciência cotidiana da historicidade
da língua.”31 Como Kaye também aponta, os escritores berberes de cultura francesa, tais como
Driss Chraïb no Marrocos e Mouland Feraoun na Argélia “podem ter tido outras razões que
não as puramente pragmáticas para preferirem o francês em vez do árabe”, já que o francês
“foi a primeira língua ‘escolhida’ por aqueles que desejavam se dissociar eles próprios das
classes dominantes pós-coloniais.”32 As línguas utilizadas sempre carregam implicações
complexas. Como Cruise O’Brien percebeu, um senegalês que “escolhe falar wolof a maior
parte do tempo, principalmente no povoado, aparentemente a longo prazo está efetivando
uma escolha étnica e mesmo nacional”, ainda que tal opção possa ser igualmente uma forma
de evitar o confronto, “escondendo-se por trás de uma identidade de nenhum lugar” num
estado de gente que fala wolof.”33 Em qualquer lugar, por exemplo, em Camarões, a
multiplicidade de línguas locais tem tornado o francês uma inevitabilidade para os romancistas
e Mongo Beri proporcionou um forte exemplo dessa prática:

A criação totalmente livre de obras em língua francesa por africanos é

o meio ideal de impor sua imaginação, seu gênio, sua sensibilidade e
as tendências naturais de se expressarem numa língua que, de outra
maneira, permaneceria um dialeto estrangeiro, mero instrumento para
mantê-los em seu próprio lugar, novo pretexto para a sua servidão
secular.34

Ainda que os cineastas camaronenses tenham se sentido igualmente compelidos a fazer uso
de diálogos franceses em suas obras, o uso das línguas locais ou nacionais tem ao menos salvo
a maior parte dos realizadores do que é, frequentemente, um compromisso ambíguo.35

30
Denise Brahimi, Cinémas d’Afrique Francophone et du Magreb (Paris: Nathan, 1977), p.7.
31
Jacqueline Kaye, Maghreb: New Writing from North Africa (York: Tallus Edition, 1992), p.5
32
Ibid., p.6.
33
Cruise O’Brien. Symbolic Confrontations, p. 15.
34
Mongo Beti, citado em Richard Bjornson, The African Quest for Freedon and Identity: Cameroonian
Writing and the National Experience (Bloomington: Indiana U Press, 1994), p. 329.
35
Cf. Jacqueline Kaye e Abdelhamid Zoubir, The Ambigous Compromise: Language, Literatura and
Identity in Algeria and Morocco (Londres/Nova York: Routledge, 1990).
 ISLÃ

Some-se a essa herança comum da colonização francesa, outro fator unificador que é a
influência do Islã. Roland Oliver aponta que, quando olhamos de nosso tradicional ponto de
vista para a história tanto da Europa quanto do Oriente Médio, “a parte que vai do norte ao
Saara Central não é considerada como África de todo. O Egito e Mahrib, conquistados pelos
séculos sétimo e oitavo e plenamente islamizados por volta do décimo, pertencem quase ao
coração do islamismo. Eles são os muçulmanos “ocidentais” (esse é o sentido do termo árabe
“Magreb”). Porém quando observados do sul islâmico, esses países onde o “Islã se estabeleceu
entre os séculos seis a oito, tornando-se a principal orientação para o comércio, as viagens, as
migrações forçadas e a influência cultural tem sido rumo ao norte e ao longo do deserto”, a
perspectiva é bastante distinta: “E é o fator islâmico e toda a sua densidade histórica que faz
os países do norte africano inescapavelmente uma parte da África, quaisquer outras
vinculações que possam vir a ser relacionadas a eles.”36 O antropólogo Jacques Maquet afirma
que a divisão da África em duas regiões culturais, uma ao norte e outra ao sul do Saara, é
arbitrária: “O grande deserto, mesmo em alguns aspectos representando um obstáculo, tem
sido também uma rota de comunicação, como testemunha o mapa das trilhas das caravanas
que ligam a Costa do Mediterrâneo ao Níger e ao Chade.”37 De uma forma similar, o “Islã, uma
região com escrituras, não se encontra confinado ao norte da África, estendendo-se
amplamente ao sul do Saara, de costa à costa.”38 David Robinson, que percebeu que 50% de
todos os africanos são muçulmanos (o que configura um quarto do total mundial), observa
dois processos em operação a mais de 1.400 anos: a islamização da África e a africanização do
Islã.39 Um dos maiores motivos para que o islamismo se disseminasse na África sub-saariana,
se encontra ao longo da costa da África Oriental – denominado por Robinson de “o portão de
Swahili”. O outro foi o trajeto de várias rotas comerciais ao longo do deserto do Saara,
controladas principalmente pelas tribos berberes que atuavam como comerciantes e guias
para as caravanas transportadas por camelos. Alguns desses berberes foram acolhidos por
governantes não muçulmanos para “reforçar a riqueza e força de seus domínios.”40 Outros,
tais como os Amoravid, adotaram uma postura mais militante e impuseram o Islã pela
conquista militar (como os primeiros beduínos seguidores de Maomé o haviam feito). Mas, ao
se disseminar ao sul do Saara, o Islã foi apropriado ou se articulou em uma miríade de
sociedades que “criaram o espaço ‘muçulmano’ ou fizeram o Islã por si próprios.”41 Como
David Robinson observará mais adiante, “muçulmanos de diversas partes da África estavam
ansiosos por expressar sua fé em termos concretos, no que os acadêmicos frequentemente
chamam de cultura visual.”42

36
Oliver, The African Experience, p. 305.
37
Jacque Maquet, Civilizations of Black Africa (Nova York: Oxford U Press, 1972), p. 17.
38
Ibid.
39
David Robinson, Muslins Societies in African History (Cambridge: Cambridge U Press, 2004), p. 27.
40
Ibid., p.39.
41
Ibid., p.42.
42
Ibid.
Em todos os estados que foram considerados como de maioria muçulmana ou com minorias
muçulmanas significativas, como Richard W. Hull observou, “o período de independência tem
sido caracterizado por um crescimento acelerado do Islã. Estima-se que para cada convertido
ao cristianismo exista nove convertidos ao Islã.”43 Cruise O’Brien torna ainda mais evidente
que a interação entre o Islã contemporâneo e as estruturas herdadas do governo colonial
francês tem sido extremamente complexa. Enquanto desenvolvem suas próprias formas
institucionais, o Islã tem “ajudado a dar concretude às instituições importadas do Ocidente, no
que se refere às instituições do estado colonial e pós-colonial.”44 Como consequência,
precisamos observar o resultado como “menos um choque de civilizações, que poria o Islã
contra o Ocidente e o resto, que uma negociação de civilizações, com o Islã chegando para
resgatar o legado institucional do Ocidente na África.”45

Essa é a distinção também a ser feita entre os muçulmanos africanos que, embora aceitem o
árabe como a língua sagrada do Alcorão, continuar a utilizar em suas vidas cotidianas da
multiplicidade de línguas indígenas da África sub-saariana, e aqueles – tais como a maciça
população do Magreb – que se tornaram árabes. Ainda que a divisão entre a língua da família
e a língua de comunicação externa típica do sul do Saara encontre um paralelo na situação
linguística dos países de fala árabe do Magreb. Além do que, a situação é ainda mais complexa
já que o termo “árabe” é utilizado para descrever três diferentes formas da mesma língua: o
árabe “clássico”, que é a língua do Alcorão, o livro sagrado do Islã; o coloquial ou falado,
utilizado na vida cotidiana dos povos dos países árabes; e o árabe moderno padrão, algumas
vezes também chamado o árabe literário moderno.46

O Alcorão, escrito cerca de 650 d.C., tem sido o principal fator unificador no mundo islâmico. O
áraba moderno padrão também serve para unir os árabes, já que é a forma através do qual a
maior parte dos jornais, revistas e livros são escritos. E é também, sob a forma falada, a língua
da rádio e da televisão ao longo de todo o mundo árabe, resultando em que “todo árabe
letrado lê o árabe moderno padrão” e quase todo árabe, mesmo iletrado, compreenderá a
versão falada do árabe moderno padrão em alguma medida.”47 Porém, o árabe falado
coloquial, que é inevitavelmente utilizado nos filmes que descrevem o cotidiano de pessoas
comuns, varia bastante em cada país. Tal situação cria dificuldades consideráveis de
comunicação e troca inter-árabes para o Magreb, “onde a influência das linguagens berberes
tem tornado o coloquial contemporâneo quase incompreensível para os árabes orientais.”48
Como consequência, muitos poucos filmes produzidos no Magreb tiveram uma distribuição
mais ampla no mundo árabe. As dificuldades linguísticas, assim como políticas, enfrentadas
pela Organização pela Unidade Africana, fundada em 1963, tem seus paralelos com a
Federação Pan-Africana dos Cineastas (Fédération Panafricaine des Cinéastes ou FEPACI),
fundada em 1970 e alinhado com aquela.

43
Hull, Modern Africa, p.233.
44
Cruise O’Brien, Simbolic Confrontations, p. 178.
45
Ibid.
46
Nicholas Awde e Putrus Samano, The Arabic Language (Londres: Saqi Books, 1986), p. 14.
47
Ibid.
48
Viola Shafik, Arab Cinema (Cairo: The U of Cairo Press, 1998), p. 83.
A importância do Islã na literatura africana é explorada em The Marabout and the Muse, no
qual seu organizador, Kenneth W. Harrow, lida com um amplo aspecto de questões:
desenvolvimentos em áreas geográficas chaves tais como a Nigéria e o Magreb, romances de
autores europeus internacionalmente conhecidos tais como o somaliano Naruddin Farah, o
marroquino Driss Chraibi e a argelina Assia Djebar, assim como a obra de muitos escritores
menos conhecidos trabalhando sob uma variedade de formas as línguas africanas. Como
Harrow observa, a quantidade testemunha a “herança pluralista do Islã” de uma maneira que
“observamos emergindo uma visão do Islã que apresenta um pluralismo contra o mono-
culturalismo, e que situa esses polos opostos no coração do próprio Islã.”49 As atitudes
amplamente diversas do Islã – inclusive com relação ao Cristianismo e as crenças tradicionais –
podem ser encontradas nos filmes tradicionais da África pós-independência. Os primeiros
cineastas sub-saarianos, liderados pelo marxista Ousmane Sembene, foram em geral hostis ao
que percebiam como abusos tirânicos do Islã, enquanto ao norte, como o diretor tunisiano
Mahmoud Ben Mahmoud tem observado, “virtualmente todos os intelectuais bem sucedidos
não possuem raízes na cultura muçulmana.”50 Porém, por conta dos interesses dos cineastas
pelas realidades cotidianas da vida em uma cultura muçulmana, o Islã tem sido
constantemente tematizado em filmes tanto ao norte quanto ao sul do Saara.

UM MUNDO DE CONTRADIÇÕES

A co-existência de influencias diversas da França e do Islã apontam para um fator fundamental

sobre a vida e a cultura africanas: ser um africano é viver em mundos aparentemente
contraditórios. Jacques Maquet observa toda a história da África, dos tempos pré-históricos à
era industrial, em termos de seis civilizações sucessivas, e aponta para a continuidade da
existência das seis na África contemporânea. Ainda que agora elas existam sob formas
diferenciadas. Os caçadores hoje usam dinheiro “para comprarem camisas e sabão”, as
crianças que plantam “aprenderam a ler nas escolas rurais”, os líderes tradicionais “devem
prestar contas de suas administrações para o Ministério do Interior, os pastores “fazem queijo
e manteiga em cooperativas”, o algodão é tecido, o couro é curtido, a madeira é trabalhada,
“mas em fábricas têxteis, oficinas de calçados e comércios de marcenaria.”51

Um outro exemplo da co-existência de elementos aparentemente opostos é a divisão rural-

urbano. Oliver aponta que em 1998 mais da metade da população africana ainda vivia
principalmente da terra e que “dessa maioria, no caso das mulheres, a extrema maioria, ainda
seguia um padrão de vida não muito diverso de seus ancestrais pré-coloniais.” 52 Nas áreas
rurais, a divisão de trabalho permaneceu aquela típica das sociedades agrárias ao longo dos
séculos, “aonde os homens são os responsáveis por desbravarem, construírem, pelo pastoreio,

49
Kenneth W. Harrow (org.), The Marabout and the Muse: New Apporaches to Islam in African Fiction
(Portsmouth, NH e Londres: Heinemann & James Curry, 1996), pp. xxiii.

50
Mahmoud Ben Mahmoud, citado por Michel Amarger, M’Bissine Diop e Catherine Ruelle, “Islam
Croyances et Négritude dans le Cinémas d’Afrique”, Paris: Africultures, 47 (2002), p. 11.

51
Maquet, Civilizations, p. 171.
52
Oliver, The African Experience, p. 304.
caçarem e pela defesa, enquanto as mulheres semeiam, plantam, colhem, cozinham, carregam
água e vão ao mercado.”53 Porém, ao mesmo tempo, desde a independência se tem observado
um enorme crescimento na urbanização, com suas demandas totalmente diferenciadas para
homens e mulheres, assim como nas relações entre eles. Para os muçulmanos, com seus
conceitos peculiares de espaço e separação entre os sexos, a vida em exíguas acomodações
urbanas modernas apresenta problemas particulares. Todas essas questões encontraram
expressão no cinema africano contemporâneo, tanto como debates a serem enfrentados nos
temas dos filmes como ainda fatores de estruturação narrativa. A descrição do tempo, por
exemplo, é muita diferenciada nesses filmes africanos que respondem criativamente aos fatos
vividos cotidianamente onde modernidade e tradição não são estados temporais sucessivos,
mas situações contemporâneas co-existentes e inter-relacionadas.

O crescimento urbano que já se encontrava a caminho no Magreb sobre a colonização

francesa, quando as cidades costeiras se tornaram centros ainda mais importantes para o
comércio internacional, tem continuado sem arrefecimento desde a independência. Assim,
Casablanca, uma pequena medina de 20 mil habitantes no início do protetorado francês em
1912, cresceu para uma cidade de mais de 2.8 milhões de habitantes em 1994, seguido de
perto por Argel (2.4 milhões), Túnis (2 milhões) e Rabat (1.2 mihão).54 Semelhante
crescimento tem ocorrido ao sul do Saara. Durante a era colonial, como Oliver apontou, uma
típica capital não possuía mais que 50 mil habitantes e provavelmente metade desses eram
empregados domésticos.55 Porém desde a independência as taxas de urbanização tem se
tornado exorbitantes. A população da África sub-saariana triplicou na última metade do
século XX, mas a população que vive nas cidades se tornou nove vezes maior. Enquanto em
1940, apenas 10% dos africanos eram moradores das cidades56, hoje mais da metade da
população do Magreb vive nas cidades57, e essa é a estimativa que é esperada para o restante
da África por volta de 2010.58 O cinema africano tende, em geral, a ser um cinema sobre os
problemas urbanos, e quando as questões rurais são discutidas, são geralmente em relação a
atração e influência da vida citadina. Porém a própria existência urbana não é habitualmente
descrita como exclusivamente moderna, mas antes como profundamente impregnada por
valores tradicionais trazidos do campo pelas multidões de novos imigrantes. Dentro das
cidades existe uma justaposição de opostos, que data do período colonial e que havia sido
bem caracterizada por Frantz Fanon em Os Condenados da Terra: “Esse mundo dividido em
compartimentos, esse mundo cortado em dois e habitado por duas diferentes espécies. A
originalidade do contexto colonial é que a realidade econômica, as desigualdades e a imensa
diferença de estilos de vida nunca chegam a mascarar as realidades humanas.”59 Em termos de
vida urbana, essa desigualdade é claramente visível:

53
Ibid., p.303.

54
Jean-François Troin, Maghreb Moyen-Orient: Mutations (Paris, Sedes: 1995), p. 217.
55
Oliver, The African Experience, p.283.
56
Roland Pourtier, Villes Africaines (Paris: La Documentation Française, 1999), p.1.
57
Oliver, The African Experience, p. 304.
58
Troin, Maghreb Moyen-Orient, p. 218.
59
Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, p.30. N. do T: no Brasil Os Condenados da Terra, Rio de
Janeiro, Civilização Brasileira, 1968.
 A zona onde os nativos vivem não é um complemento da zona
habitada pelos colonos [...] o bairro dos colonos é um local bem
estruturado e de fácil acesso; seu coração é sempre repleto de coisas
boas. O bairro dos colonos é um bairro de pessoas brancas, de
estrangeiros {...] o bairro dos nativos é uma vila acanhada, destituída
de pão, de carne, de sapatos, de carvão, de luz. O bairro dos nativos
é uma vila acanhada, uma vila de joelhos, uma vila de pessoas
chafurdando na lama. É uma vila de crioulos e árabes sujos.60

Com a independência, a maior parte dos colonos partiu, mas as desigualdades sociais
permaneceram, com os antigos assentamentos dos brancos agora sendo habitados pela nova
elite negra governante. Esse contraste – juntamente com suas implicações – é o tema do
curta-metragem dirigido por Ousmane Sembene com o qual o cinema sul-africano sub-
saariano é dito ter surgido: Borom Sarret (1963).

O contraste entre dois modos de vida dentro da mesma cidade é mais evidente no Magreb,
onde houve um grande nível de urbanização antes da colonização e aonde as tradicionais
medinas árabes, em sua maior parte idênticas desde a Idade Média, ainda existem, mesmo
que agora circundadas por assentamentos urbanos modernos. Entrar em uma medina é voltar
no tempo, a um mundo onde o labirinto de ruas e de becos sem saída é demasiado estreito
para o transporte moderno, marquises de lojas anônimas e exteriores de casas sem janelas, e
onde os souks (ou mercados) são dispostos em ordem hierárquica em relação às mesquitas,
que compõem o elemento central de qualquer medina. A medina é um mundo atemporal com
nenhum traço de modernidade: não existem carros, cabines telefônicas, calçadas, luminosos
de lojas, correios ou bancos. O diretor marroquino Mohammed Abderrahmane Tazi fez um uso
engenhoso dessa disparidade em sua comédia Looking for my Wife’s Husband/A La Recherche
du Mari di ma Femme, onde os interiores da medina são mobiliados como se estivéssemos nos
anos 70, enquanto as cenas urbanas fora da medina apresentam uma vida condizente com
quando o filme foi realizado (em 1993). A medina é caracterizada em boa parte do cinema
magrebino como um elemento central das contradições contemporâneas ou como local da
nostalgia para valores perdidos ou ameaçados.

As sociedades africanas tem surpreendentemente lidado bem com o êxodo rural e as enormes
mudanças e contradições. Tomando talvez uma inapropriada visão otimista, Oliver argumenta
que a migração urbana “não pode ser observada como uma mera fuga, mas como uma
melhoria de vida progressiva61, empreendida inicialmente por homens jovens em busca de
uma vida melhor. O que é certamente verdadeiro é que os abismos sociais entre cidade e
campo, que se esperava surgirem, não ocorreram. Quando ambientados nas cidades, os jovens
não cortaram seus vínculos com suas vilas de origem, “retornando nas férias, na época das
colheitas, para se unir às suas noivas e, por fim, após se aposentarem. Eles mandavam dinheiro
para seus parentes rurais e proporcionavam acomodações temporárias nas cidades para os

60
Ibid.

61
Oliver, The African Experience, p. 283.
que seguiam seus exemplos.”62 A jornada – do campo para a cidade grande ou da sofisticação
urbana à atmosfera purificadora da vida tradicional – é um tema central no cinema africano.

Talvez a habilidade dos africanos de superar com tal existência dual resida do fato que, mesmo
antes do advento dos colonizadores, os africanos já se encontravam acostumados a
identidades plurais sob a forma de organizações sociais para as quais o termo ocidental “tribo”
(utilizado de forma pejorativa frequentemente) é uma grosseira simplificação. A noção de
“tribo” é apenas um exemplo da disseminada prática colonial da “invenção da tradição na
África colonial”, tâo excelentemente trabalhada sob a forma de crônica por Terence Ranger. As
sociedades tradicionais “possuem certamente costumes e tradições valorizadas, porém os
costumes são espontaneamente definidos e infinitamente flexíveis. Os costumes ajudam a
manter um senso de identidade, porém é também permitida uma adaptação tão espontânea e
natural que frequentemente passa despercebida.”63 Estudos recentes da África pré-colonial do
século XIX tem enfatizado que:

Longe de possuírem uma única identidade “tribal”, a maior parte dos

africanos se movimentava através de identidades múltiplas, definindo
a si próprios em certo momento obedientes a um chefe, em outros
como membros de um determinado culto, noutro como parte de um
determinado clã, e noutro ainda como um iniciado em uma
corporação profissional.64

Essa mesma situação persiste na sociedade pós-colonial aonde, Achille Mbembe observa, é
“feita não de um espaço público coerente, nem determinada por qualquer ‘princípio
organizacional’ único.”65 Pelo contrário, encontramos uma pluralidade de “ esferas” e áreas,
cada qual delas com sua própria lógica, mesmo que vinculadas a outras lógicas quando
operando em certos contextos específicos.66 Como resultado, o indivíduo (que Mbembe
denomina “o sujeito ‘pós-colonial’”) “mobiliza não somente uma única ‘identidade’, mas
diversas identidades fluidas que, por sua própria natureza, podiam ser constantemente
‘revisadas’ para conseguirem o máximo de instrumentalidade e eficácia como e quando
requeridas.”67

Em seu estudo da sociedade islâmica, The Multiple Identities of the Middle East, Bernard Lewis
observa que “as identidades primárias são aquelas requeridas ao nascimento”: por sangue
(família, clã, tribo), por lugar (vilarejo, bairro, distrito, quarteirão, província ou cidade) e por
religião.68 Nessa conexão é digna de nota duas observações efetuadas por Jolayemi Solanke
sobre a África contemporânea como um todo. Para Solanke, “o conceito chave para a

62
Ibid.
63
Eric Hobsbawn e Terence Ranger (orgs.), The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge U Press,
1983), p. 247. N. do T: No Brasil, A Invenção das Tradições. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977.
64
Ibid., p. 248.
65
Achille Mbembe, citado em Richard Werbner e Terence Ranger (orgs.), Postcolonial Identities in Africa
(Londres: Zed Books, 1996), p.1.
66
Ibid.
67
Ibid.
68
Bernard Lewis, The Multiple Identities of the Middle East (Londres: Weidenfeld & Nicholson, 1998),
p.4.
compreensão da organização social africana é o dos grupos corporativos. Cada indivíduo
pertence a diversos grupos sobrepostos que proporcionam a moldura referencial para sua vida
cotidiana.”69 Isso possui importantes implicações para a forma com a qual os africanos se
percebem a si próprios enquanto indivíduos. O controle social dentro da sociedade africana é
baseado no individuo enquanto parte de um grupo: “A percepção de pertencer a um grupo –
seja a família, a uma faixa etária, a uma vila, clã ou nação – é quase sempre fundamental para
o seu senso de individualidade. Age-se como membro de um grupo e se é responsável por esse
grupo.”70

Para os africanos que vivem em sociedades islâmicas, a relação entre o indivíduo e a

coletividade é ainda mais complexa e de diversas formas mais distante do que pode ser
encontrado nas sociedades ocidentais hierarquicamente organizadas (“piramidais”). Fuad I.
Khuri aponta que na ideologia árabe “a realidade é percebida como uma série de estruturas
não-piramidais, uma matriz composta de unidades discretas inerentemente iguais em valor.” 71
Três “princípios de ação e organização” seguem de uma imagem da realidade não-piramidal, a
saber, a vulnerabilidade do isolamento, a necessidade de buscar proteção em grupos e a
importância de táticas, mais do que de status.72 O indivíduo aqui, portanto, possui um papel
bastante distinto na cultura árabe: “pego entre ‘o medo de se encontrar sozinho’, por um lado,
e a necessidade de ser o ‘primeiro dentre iguais’, um imã ou emir, por outro.”73 O sucesso, em
termos sociais, tornando-se primeiro entre iguais, significa construir um grupo ao redor de si
próprio, de uma forma que você nunca seja deixado só. A única via alternativa para o indivíduo
incapaz de fazer isso é se unir a um grupo cujas afinidades o tornem elegível, já que “isolado se
tornará vulnerável.”74 No mundo árabe, Khuri argumenta, a “estratégia é agir em grupos.”75

Existem nítidas diferenças de ênfase entre os argumentos de Khuri sobre adquirir poder e
aqueles de Solanke sobre conquistar uma inclusão social. Porém o que é crucial é que os
africanos – sejam muçulmanos ou não – não se definem a si próprios como teoricamente
indivíduos livres responsáveis, em última instância, somente por si próprios, que é o modo
com os quais os ocidentais tem operado há séculos. Isso se reflete nas estruturas narrativas e
na formação dos protagonistas do cinema africano, assim como em boa parte da literatura
africana. Como o teórico de cinema tunisiano Tahar Cheriaa observou, nos filmes africanos “o
indivíduo é sempre puxado para o segundo plano, e o herói – os filmes africanos são ricos em
personagens nesse sentido clássico – nunca ocupa o primeiro plano. O principal personagem
nos filmes africanos é sempre o grupo, a coletividade, e isso é o que é essencial.”76

69
Jolayemi Solanke, “Traditional Society and Political Institutions” in Richard Olanyan (org), African
History and Culture (Lagos: Longman, 1982), p. 27.
70
Ibid., p. 28.
71
Fuad I. Khuri, Tents and Pyramids: Games and Ideology in Arab Culture from Backgammon to
Autocratic Rule (Londres; Saqi Books, 1990), p.11.
72
Ibid., p.11.
73
Ibid., p.14.
74
Ibid., p. 13.
75
Ibid., p.11.
76
Tahar Cheriaa, “Le Group et les herós” in CESCA, Camera Nigra: Le Discours du Film Africain (Bruxelas:
OCIC, 1984), p. 109.