Sei sulla pagina 1di 10

1

Il senso antropologico dell’azione (testi)

Testi di Aristotele

«Del pensiero teoretico (theôretikês dianoias), poi, che non è né pratico (praktikês) né
produttivo (poiêtikês), la buona o cattiva disposizione sono il vero e il falso (questa è infatti la
funzione di ogni attività pensante): la funzione della parte pratica e pensante insieme è la verità in
accordo con il retto desiderio» (ARISTOTELE, Etica Nicomachea, VI, 2, 1139a 27-31). Cfr. anche I,
1, 1094a; X, 7, 1177b.

«Il nome energeia, quello che si è convenuto di usare in riferimento all’entelecheia, è


pervenuto anche alle altre cose soprattutto a partire dai movimenti; comunemente si ritiene infatti
che l’atto sia soprattutto il movimento, perciò [gli uomini] non hanno attribuito il muoversi anche ai
non enti, mentre hanno attribuito ad essi alcuni altri predicati, per esempio dicendo che i non enti
sono pensabili e desiderabili, ma non mossi: questo perché essi [se fossero mossi] sarebbero in atto,
mentre non sono in atto (energeia). Infatti tra i non enti alcuni sono in potenza; tuttavia essi non
sono, perché non sono in atto (entelecheia)» (Metafisica, IX, 3, 1047a 30b 2).

«Ma tra i fini c’è un’evidente differenza: alcuni infatti sono attività (energeiai), altri sono
opere (erga) che da esse derivano. Quando ci sono dei fini al di là delle azioni (praxeôn), le opere
sono per natura di maggior valore delle attività» (ARISTOTELE, Etica Nicomachea, I, 1, 1094a 5-10).

ARISTOTELE, Metafisica, IX, 8, 1050a 15-16.

ARISTOTELE, Fisica, VIII, 5, 257b 8.

«La entelecheia di un ente in potenza, in quanto esso è tale [cioè è in potenza]» (ARISTOTELE,
Fisica, III, 1, 201a 11).

«La prima entelecheia di un corpo organico naturale» ARISTOTELE, (De anima, a cura di G.
Movia, Loffredo, Napoli 1979, II, 1, 412b 5).

ARISTOTELE, De anima, II, 1, 412a 21.

«Il principio del movimento e del riposo in se stesso» (Fisica, II, 1, 192b 13).

«Ogni movimento, in cui è contenuto il fine, è anche azione (praxis). Per esempio, nello
stesso tempo uno vede e ha veduto, conosce e ha conosciuto, pensa e ha pensato, mentre non può
imparare ed avere imparato, né guarire ed essere guarito» (Metafisica, IX, 1048b 22-25).

«Se l’occhio fosse un essere vivente, la sua anima sarebbe il vedere» (De anima, II, 1, 412b
18).
ARISTOTELE, De anima, III, 13, 434b 20-25.

«Nessuno potrebbe rendere partecipe uno schiavo della felicità, a meno che non lo renda
partecipe anche di una vita da uomo libero» (Etica Nicomachea, X, 6, 1177a 8-9).

«Una crescita del soggetto verso se stesso e la propria realizzazione» (De anima, II, 5, 417b 6-
7).
2

«Si potrebbe pensare che tutti gli uomini aspirano al piacere, perché tutti tendono a vivere»
(Etica Nicomachea, X, 6, 1175a 10).

«Il piacere non è è un divenire percepito dal soggetto, ma una attività della disposizione
secondo natura, e al posto di ‘percepito’ bisogna dire ‘non impedito’» (Etica Nicomachea, VII, 13,
1153a 9-15).

I piaceri «non sono dei processi né sono tutti accompagnati da un processo, ma sono attività,
cioè un fine» (Etica Nicomachea,VII, 13, 1153a 9).

«La vita e il piacere si presentano strettamente congiunti e non ammettono separazione: senza
attività, infatti, non si produce piacere, e il piacere perfeziona ogni attività» (Etica Nicomachea, X,
6, 1175a 15-21).

«Sembra — comenta Aristotele — che per ogni essere vivente vi sia una propria forma di
piacere così come vi è un'operazione propria» (Etica Nicomachea, X, 6, 1176a, 3-4).

«Sarebbe assurdo pensare che la politica o la prudenza siano le forme più alte della
conoscenza, a meno di non pensare che l’uomo sia la realtà di maggior valore nel cosmo. [...] Di
fatto ci sono realtà di natura ben più divina dell’uomo, come, ad esempio, i corpi celesti di cui è
costituito il cosmo» (Etica Nicomachea, VI, 7, 1141a 20-23).

«Questo intelletto è separato, impassivo e senza mescolanza perché per sua essenza è atto; e
l’agente è sempre più eccellente del paziente, il principio della materia. [...] Separato, esso è solo
ciò che realmente è, e questo solo è immortale ed eterno» (De anima, III, 430a 17-24).

«Per quanto si estende la speculazione, di tanto si estende anche la felicità, e in quelli in cui si
trova maggiore speculazione vi è anche maggiore felicità, e ciò non per accidente, ma in virtù della
contemplazione, perché essa ha valore per se stessa. Di conseguenza la felicità sarà una forma di
contemplazione. Ma il contemplativo avrà bisogno anche della prosperità esteriore, dal momento
che è un uomo. La natura umana, infatti, non è di per sé sufficiente per esercitare la contemplazione,
ma occorre che il corpo sia in buona salute e che riceva cibo e ogni altra cura» (Etica Nicomachea,
X, 8, 1178b 29-35).

«Se è così, se poniamo come funzione propria dell'uomo un certo tipo di vita (appunto questa
attività dell'anima e le azioni accompagnate da ragione) è funzione propria dell'uomo di valore
attuarle bene e perfettamente (ciascuna cosa sarà compiuta perfettamente se lo sarà secondo la virtù
sua propria), se è così, il bene dell'uomo consiste in un'attività dell'anima secondo la sua virtù, e se
le virtù sono più d'una, secondo la migliore e più perfetta. Ma bisogna aggiungere: in una vita
compiuta. Infatti, una rondine non fa primavera, né un sol giorno: così un sol giorno o poco tempo
non faranno nessuno beato o felice» (Etica Nicomachea, I, 6, 1098a 14-20).

«Ma intendiamo l'autosufficienza non in relazione ad un individuo nella sua singolarità, cioè a
chi conduce una vita solitaria, ma in relazione anche ai genitori, ai figli, alla moglie, e, in generale,
agli amici e ai concittadini, dal momento che l'uomo per natura è un essere che vive in comunità»
(Etica Nicomachea, I, 5, 1097b 8-11).

«L’amico è per natura ciò che vi è di più affine all’altro amico; perciò il percepire un amico è
in un certo qual modo necessariamente come il percepire se stesso e conoscere se stesso» (Etica
Eudemia, VII, 12, 1245a 35-38).
3

«Noi desideriamo vivere perché desideriamo conoscere; e quanto al conoscere desideriamo


essere noi stessi l’oggetto conosciuto» (Etica Eudemia, VII, 12, 1245ª 10-11).

«La funzione più naturale agli esseri viventi — siano essi perfetti o imperfetti o privi di una
generazione spontanea — è il creare un altro essere a loro simile, un animale un animale, una pianta
una pianta, onde partecipare nel limite possibile, all’eterno e al divino, che tutti invero desiderano e
verso cui dirigono le loro azioni, quante ne compiono secondo natura» (De anima, II, 4, 415a 25- b
2).

«Man mano che venivano scoperte numerose tecniche, le une dirette alle necessità della vita
e le altre al piacere, sono sempre stati considerati più sapienti gli scopritori di queste che non gli
scopritori di quelle, per la ragione che le loro conoscenze non erano rivolte all’utile. Di
conseguenza, quando già si erano costituite tutte le tecniche di questo tipo, si passò alla scoperta di
quelle scienze che non hanno attinenza né con il piacere né con le necessità della vita, e ciò avvenne
dapprima in quei luoghi in cui gli uomini erano già liberi da occupazioni pratiche» (Etica
Nicomachea, I, 918b 17-23).

«Nel campo delle azioni e di ciò che è utile non c’è nulla di stabile, come nel campo della
salute. Non c’è infatti una legge generale per i casi particolari, perché essi non rientrano in nessuna
conoscenza tecnica e in nessuna regola fissa, ma spetta sempre a chi agisce tener conto di ciò che è
opportuno, come avviene nell’arte della medicina e in quella della navigazione» (Etica
Nicomachea, II, 2, 1104a 4-10).

«Ciò che possiamo tramite i nostri amici, è come se lo potessimo attraverso noi stessi» (Etica
Nicomachea, III, 5, 1112b 25-28).

«Dato che come alcuni imitano molte cose rappresentandole con i colori e con le figure (chi
[1447 a] [20] per il possesso dell’arte e chi invece per semplice pratica), mentre altri per mezzo
della voce, così, anche per le arti sopra dette, tutte quante producono l’imitazione nel ritmo, nel
discorso e nell’armonia, e questi o presi separatamente o mescolati assieme. Ad esempio,
dell’armonia e del ritmo da soli si valgono l’auletica e la citaristica [25] e quante altre arti si
trovano ad essere a loro simili per l’effetto, come l’arte della zampogna; del solo ritmo senza
l’armonia l’arte dei danzatori (perché anch’essi per mezzo di ritmi figurati imitano caratteri,
passioni, azioni); mentre l’arte che si vale soltanto dei nudi discorsi e quella che si serve dei metri
sia [1447 b] [10] mescolandoli tra loro sia di un’unica specie si trovano ad essere fino ad oggi prive
di un nome» (Poetica).

«È necessario dunque che le parti dell’intera tragedia siano sei, a seconda delle quali la
tragedia viene ad essere qualificata, e queste sono il racconto, i caratteri, il pensiero, l’elocuzione
[1450a] [10], lo spettacolo e la musica. Due di queste parti infatti sono i mezzi con cui si imita, una
il modo in cui si imita, tre gli oggetti che vengono imitati, ed oltre a queste non ce n’è più nessuna».

«[1450a] [15] Ma la parte più importante di tutte è la composizione delle azioni. La tragedia
infatti è imitazione non di uomini ma di azioni e di un’esistenza, [20] e dunque non è che i
personaggi agiscono per rappresentare i caratteri, ma a causa delle azioni includono anche i
caratteri, cosicché le azioni e il racconto costituiscono il fine nella tragedia, e il fine è di tutte le
cose quella più importante. Ancora, senza l’azione non ci sarebbe la tragedia, mentre senza i
caratteri ci potrebbe essere».

«Inoltre se si ponessero di seguito discorsi espressivi di caratteri, [1450a] [15] ben fatti sia
quanto all’elocuzione sia al pensiero, non si produrrà quello che ci è risultato il compito proprio
4

della tragedia, mentre al contrario sarebbe una tragedia quella che, pur mancando di questi pregi,
avesse racconto e composizione di azioni. Oltre a queste considerazioni ciò con cui soprattutto la
tragedia muove gli animi sono parti del racconto, e cioè le peripezie e i riconoscimenti. [35]».

«Da quel che abbiamo detto, risulta manifesto anche questo: che compito del poeta è di dire
non le cose accadute ma quelle che potrebbero accadere e le possibili secondo verosimiglianza e
necessità. Ed infatti [1451 b] lo storico e il poeta non differiscono per il fatto di dire l’uno in prosa e
l’altro in versi (giacché l’opera di Erodoto, se fosse posta in versi, non per questo sarebbe meno
storia, in versi, di quanto non lo sia senza versi), ma differiscono in questo, che l’uno dice le cose
accadute [5] e l’altro quelle che potrebbero accadere. E perciò la poesia è cosa più nobile e più
filosofica della storia, perché la poesia tratta piuttosto dell’universale, mentre la storia del
particolare. L’universale poi è questo: quali specie di cose a quale specie di persona capiti di dire o
di fare secondo verosimiglianza o necessità, al che mira [10] la poesia pur ponendo nomi propri,
mentre invece è particolare che cosa Alcibiade fece o che cosa patì».

«Peripezia e riconoscimento «debbono sorgere dalla struttura stessa del racconto, in maniera
che risulti, dalle vicende precedenti, che avvengono o per forza di necessità o secondo il verisimile»
(Poetica, 1452a 19)».

«Un mutamento da ignoranza a conoscenza, che conduce ad amicizia oppure ad ostilità,


riguardo alle persone designate per il successo o l’insuccesso» (Poetica, 1452a 30).

«Il riconoscimento [30] poi, come già indica la parola stessa, è il rivolgimento dall’ignoranza
alla conoscenza, e quindi o all’amicizia o all’inimicizia, di persone destinate alla fortuna o alla
sfortuna; il riconoscimento più bello poi è quando si compie assieme alla peripezia, quale è ad
esempio quello dell’Edipo. Ci sono poi anche altri riconoscimenti in relazione a cose inanimate
[35] e casuali. Ed è anche possibile riconoscere qualcuno dall’aver egli fatto o non fatto certe cose.
Ma quello di cui si è parlato è il riconoscimento più proprio del racconto e quello più proprio
dell’azione; giacché il riconoscimento di tal fatta e la peripezia produrranno o pietà [1452 b] o
terrore (di azioni di questo tipo si è assunto che sia imitazione la tragedia) giacché da
riconoscimenti e peripezie cosiffatte dipendono anche il conseguire la sfortuna o la fortuna. E
poiché il riconoscimento è riconoscimento di persone, alcuni lo sono soltanto di uno rispetto ad un
altro, quando sia chiaro [5] chi è quest’altro, mentre a volte si debbono riconoscere tutti e due come
ad esempio Ifigenia è riconosciuta da Oreste dall’invio della lettera, mentre Oreste ha bisogno di un
altro riconoscimento nei confronti di Ifigenia».

«Poiché la composizione della tragedia più bella deve essere complessa e non semplice ed
inoltre la tragedia deve essere imitazione di casi che destano terrore e pietà (giacché questo è
proprio di una tale imitazione), in primo luogo è chiaro che non si debbono mostrare né uomini
dabbene [35] che passino dalla fortuna alla sfortuna, perché questa è cosa che non desta né terrore
né pietà ma ripugnanza; né uomini malvagi che passino dalla sfortuna alla fortuna, perché questo è
il caso meno tragico di tutti in quanto non ha niente di quel che dovrebbe avere, non destando né
simpatia umana [1453 a] né pietà né terrore; ma nemmeno deve essere un uomo molto malvagio a
cadere dalla fortuna nella sfortuna, perché una simile composizione avrebbe sì la simpatia umana,
ma non il terrore né la pietà, dei quali l’una si riferisce a chi cade in disgrazia innocente e l’altro a
chi vi cade essendo simile a noi; [5] la pietà cioè si riferisce all’innocente mentre il terrore al nostro
simile, di modo che il caso in questione non sarà né pietoso né terribile. Non resta dunque che colui
che si trova nel mezzo rispetto a questi estremi, e tale è chi né si distingue per virtù e per giustizia
né cade nella disgrazia per causa del vizio e della malvagità, ma per [10] un qualche errore, sul tipo
di coloro che si trovano in grande reputazione e fortuna, come ad esempio Edipo e Tieste ed altri
uomini illustri di casate come queste».
5

Testi di Cartesio

«Quando si considera attentamente l’immensità di Dio, si vede manifestamente essere


impossibile che vi sia nulla che non dipenda da lui, non solamente tutto quello che sussiste, ma
anche che non v’è ordine, legge, ragione di bontà e verità che non ne dipenda» (Sur les Sixièmes
Objections, AT IX-1, p. 225).

«Il pensiero — afferma il nostro autore — è attributo che m'appartiene: esso solo non può
essere distaccato da me. Io sono, io esisto: questo è certo; ma per quanto tempo? Invero, per tanto
tempo per quanto penso; perché forse mi potrebbe accadere, se cessassi di pensare, di cessare in pari
tempo stesso d'essere o d'esistere. Io non ammetto adesso nulla che non sia necessariamente vero: io
non sono, dunque, per parlar con precisione, se non una cosa che pensa, e cioè uno spirito, un
intelletto o una ragione, i quali sono termini il cui significato m'era per lo innanzi ignoto»
(Méditations, AT VII, p. 27; COF II, p. 26).

«Io considero anche che non v'è oggetto alcuno, a nostra conoscenza, che agisca più
immediatamente sull'anima nostra del corpo a cui è essa unita; per cui noi dobbiamo pensare che
quello che in essa è passione, è in genere azione nel corpo» (Les passions, AT XI, p. 328; COF IV,
p. 4).

«Io considero che tutto quel che avviene o capita di nuovo è (...) passione rispetto al soggetto
a cui capita, e azione rispetto a quello che lo determina. In tal modo, benché agente e paziente siano
spesso molto diversi, l'azione e la passione sono sempre una medesima cosa con due nomi, secondo
che la si riferisce all'uno o all'altro di quei due soggetti» (Les passions, AT XI, p. 328; COF IV, p.
3).

«Di quanto sperimentiamo in noi, tutto quello che ci apparirà potersi verificare in corpi
completamente inanimati, dovrà essere attribuito soltanto al nostro corpo. Laddove, al contrario,
tutto quello che è in noi, e non ci par possibile che in alcun modo appartenga a un corpo, deve
essere attribuito alla nostra anima» (Les passions, AT XI, p. 329; COF IV, p. 4).

«Perché è certo che noi non sapremmo volere nessuna cosa senza accorgerci in pari tempo che
la vogliamo» (Les passions, AT XI, p. 343; COF IV, p. 16; vid. Lettre à Mersenne, 28-I-1641, AT
III, p. 295).

«Le percezioni o conoscenze d'ogni sorta che si trovano in noi, per il fatto che spesso non è
l'anima nostra a renderle quali sono, mentre le riceve sempre dalle cose che rappresentano» (Les
passions, AT XI, p. 342; COF IV, p. 15).

La ferma risoluzione «di non venir mai meno alla volontà di intraprendere ed eseguire tutte le
cose che si giudicheranno migliori» (Les passions, AT XI, p. 446. COF IV, p. 91. Cfr. Lettre à
Elisabeth, 18-VIII-1645, AT IV, p. 277).

«Nulla ci appartiene in senso proprio se non questa libera disposizione della volontà, il cui
uso buono o cattivo è il solo motivo per meritare lode o biasimo; e in parte nel sentire in noi stessi
una costante e ferma risoluzione di farne buon uso, ossia di non venir mai meno alla volontà di
intraprendere ed eseguire tutte le cose che si giudicheranno migliori: e questo significa seguire
rigorosamente la virtù» (Les passions, p. 446; COF IV, p. 91).
6

«Dedicare tutta la mia vita a coltivare la mia ragione e progredire, per quanto era possibile,
nella conoscenza della verità, secondo il metodo che mi ero prefisso» (Discours, AT VI, p. 25).

Testi sul paradigma moderno dell’azione

«Infatti soltanto in una trasformazione fondamentale del senso della vita


intera, in ogni ora e in ogni azione, si poteva comprovare l’agire della grazia,
considerata come innalzamento dell’uomo dallo status naturae allo status
gratiae. La vita del “santo” era indirizzata esclusivamente verso un fine
trascendente, cioè verso la salvezza, ma appunto per questo nel suo
svolgimento terreno era [in tutto e per tutto] razionalizzata e dominata
dall’esclusivo proposito di accrescere sulla terra la gloria di Dio. E mai il punto
di vista omnia in maiorem Dei gloriam è stato preso tanto sul serio. Ma soltanto
una vita guidata dalla riflessione costante poteva valere come superamento
dello status naturalis: Il cogito ergo sum di Cartesio fu assunto in questa
interpretazione etica dai Puritani suoi contemporanei» (M. WEBER, Sociologia della
religione, pp. 108-109).

«il Puritano voleva essere l’uomo di una professione — noi dobbiamo


esserlo. Quando infatti l’ascesi fu trasferita dalle celle dei monaci alla vita
professionale e cominciò a dominare l’eticità intra-mondana, essa cooperò [per
la sua parte] all’edificazione di quel possente cosmo dell’ordinamento
economico moderno, legato ai presupposti tecnici ed economici della
produzione meccanica, che oggi determina con strapotente forza coercitiva —
e forse continuerà a determinare finché non sarà bruciato l’ultimo quintale di
combustibile fossile — lo stile di vita di tutti gli individui nati in questo
ingranaggio, e non soltanto di quelli direttamente attivi nell’acquisizione
economica [...]. Mentre l’ascesi intraprendeva lo sforzo di trasformare il mondo
e di esercitare la sua influenza nel mondo, i beni esteriori di questo mondo
acquistavano un potere crescente e, alla fine, ineluttabile sull’uomo, come mai
prima nella storia. Oggi il suo spirito — chissà se per sempre — è fuggito da
questa gabbia» (M. WEBER, Sociologia della religione, p. 185).

«Accanto al “lavorare” si introduce quindi, come una novità, un dovere a


collaborare energicamente con gli altri alla perfezione razionale dello Stato già
dato, che appare come il medio attraverso cui gli scopi, riconosciuti da tutti i
cittadini come oggettivamente validi per tutti i cittadini, agiscono su tutti i
cittadini nella forma di una totalità sistematica» (M. SCHELER, Frühe Schriften: Arbeit
und Ethik, p. 180).

Testi di Hegel

«Lo strumento è il medio razionale esistente, l’universalità esistente del


processo pratico; esso appare dalla parte dell’attivo contro il passivo e
viceversa: è esso stesso passivo rispetto al lavoratore, e attivo verso ciò che è
lavorato» (G.W.F. HEGEL, Jenenser Realphilosophie (1804-1806), I, p. 221).

«Il mezzo è qualcosa di superiore agli scopi finiti della finalità esterna.
L’aratro è più nobile di quanto immediatamente non siano i godimenti che esso
procura e che costituiscono gli scopi. Lo strumento si conserva, mentre i
godimenti immediati passano e vengono dimenticati. Con i suoi strumenti
7

l’uomo domina la natura esterna, anche se per i suoi scopi le resta piuttosto
soggetto» (G.W.F. HEGEL, Scienza della logica, II, pp. 848-849).

«Nella finalità finita, anche il fine realizzato è qualcosa di frazionato in sé,


come lo era il termine medio e il fine iniziale. Si è realizzata perciò soltanto una
forma che è posta esteriormente al materiale preesistente, la quale, a causa
del contenuto limitato del fine, è parimenti una determinazione contingente. Il
fine raggiunto è perciò soltanto un oggetto che è anche, a sua volta, un mezzo
o materiale per altri fini, e così via all’infinito» (G.W.F. HEGEL, Enciclopedia delle
scienze filosofiche in compendio, § 211).

Testi di Marx

«Solo quando il reale uomo, individuale  [sic!] riassume in sé il cittadino astratto, e come uomo
individuale   nella   sua   vita   empirica,   nel   suo   lavoro   individuale,   nei   suoi   rapporti   individuali   è
divenuto  ente   generico,   soltanto   quando   l’uomo   ha   riconosciuto   e   organizzato   le   sue   “forces
propres” come forze sociali, e perciò non separa più da sé la forza sociale nella figura della forza
politica, soltanto allora l’emancipazione umana è compiuta» (K. MARX, Sulla questione ebraica, in
Marx­ Engels, Opere complete, Editori Riuniti, Roma 1976, III, p. 182)

«L’uomo è un ente generico non solo in quanto egli praticamente e


teoricamente fa suo oggetto il genere, sia il proprio che quello degli altri enti,
ma anche [...] in quanto egli si comporta con se stesso come col genere
presente e vivente; in quanto si comporta con se stesso come un ente
universale e però libero. [...] L’universalità dell’uomo si manifesta praticamente
proprio nell’universalità per cui l’intera natura è fatta suo corpo inorganico, in
quanto questa è immediato alimento, in quanto essa è la materia, l’oggetto e
lo strumento dell’attività vitale dell’uomo. La natura è il corpo inorganico
dell’uomo» (K. MARX, Manoscritti economico­filosofici del 1844, o.c., p. 198).

«Proprio soltanto nella lavorazione del mondo oggettivo l’uomo si realizza


quindi come un ente generico. Questa produzione è la sua attiva vita generica.
Per essa la natura si palesa opera sua, dell’uomo, e sua realtà. L’oggetto del
lavoro è quindi l’oggettivazione della vita generica dell’uomo: poiché egli si
sdoppia non solo intellettualmente, come nella coscienza, bensì attivamente,
realmente, e vede se stesso in un mondo fatto da lui. [...] Tutta la cosiddetta
storia universale non è che la generazione dell’uomo dal lavoro umano, il
divenire della natura per l’uomo [...]. L’importante nella fenomenologia
hegeliana e nel suo risultato finale — la dialettica della negatività come
principio motore e generatore — è dunque che Hegel intende l’autoprodursi
dell’uomo come un processo, l’oggettivarsi come un opporsi, come alienazione
e come soppressione di questa alienazione; e che egli dunque coglie l’essenza
del lavoro e concepisce l’uomo oggettivo, l’uomo verace perché uomo reale,
come risultato del suo proprio lavoro» (K. MARX, ibid., pp. 200, 235, 263).

«Una conseguenza immediata del fatto che l’uomo è estraniato rispetto al


prodotto del suo lavoro, alla sua attività vitale, alla sua essenza specifica è
8

l’estraneazione dell’uomo dall’uomo» (K.  MARX,  Manoscritti   economico­filosofici   del


1844, o.c., p. 89).

«La merce non è più tavola, né casa, né filo, né altra cosa utile. Tutte le sue
qualità sensibili sono cancellate [...] a favore di quell’elemento comune che si
manifesta nel rapporto di scambio o nel valore di scambio della merce. Questo
è il valore delle merce stessa» (K. MARX, Il Capitale. Critica dell’economia politica, o.c.,
I, 1, p. 69­70).

«Più la produzione e i bisogni sono variati, più i lavori del produttore sono
uniformi e più il suo lavoro ricade sotto la categoria del lavoro remunerativo.
Alla fine, il lavoro ha soltanto quel significato, ed è del tutto accidentale o
inessenziale che il produttore si trovi di fronte al suo prodotto in un rapporto di
godimento immediato e di bisogno personale. Poco importa anche che
l’attività, l’azione di lavoro sia per lui un godimento della sua personalità, la
realizzazione dei suoi doni naturali e dei suoi fini spirituali» (K. MARX, L’ideologia
tedesca, III, p. 27).

«Supponiamo che producessimo come esseri umani: ciascuno di noi si


affermerebbe doppiamente nella sua produzione, se stesso e l’altro. 1) Nella
mia produzione, io realizzerei la mia individualità, la mia particolarità; proverei,
lavorando, il godimento di una manifestazione individuale della mia vita, e
nella contemplazione dell’oggetto, avrei la gioia individuale di riconoscere la
mia personalità come una potenza reale, concretamente afferrabile e tale da
sottrarsi a ogni dubbio. 2) Nel tuo godimento o nel tuo impiego del mio
prodotto, avrei la gioia spirituale di soddisfare attraverso il mio lavoro un
bisogno umano di realizzare la natura umana e di fornire al bisogno di un altro
l’oggetto della sua necessità. 3) Avrei coscienza di servire da mediatore fra te e
il genere umano, di essere riconosciuto e sentito da te come un complemento
del tuo proprio essere e come una parte necessaria di te stesso, di essere
accettato nella tua mente come nel tuo amore. 4) Avrei, nelle mie
manifestazioni individuali, la gioia di creare la manifestazione della tua vita,
cioè di realizzare e di affermare nella mia attività individuale la mia vera
natura, la mia sociabilità umana. Le nostre produzioni sarebbero altrettanti
specchi in cui i nostri esseri irraggerebbero l’uno verso l’altro» (K.  MARX,
L’ideologia tedesca, III, pp. 533­534).

Testi di Heidegger

Il sacrificio «è ciò che preliminarmente racchiude il calice nel dominio della


consacrazione e dell’offerta. Da questo esso è circoscritto come oggetto
sacrificale. Ciò che circoscrive de-finisce (beendet) la cosa. Con la produzione,
però, la cosa non cessa; anzi, a partire da essa, la cosa comincia ad essere ciò
che sarà dopo la produzione. Ciò che “de-finisce” e compie (das Vollendende) si
chiama in greco telos, termine che troppo spesso si traduce con “fine” o
“scopo” travisandone il senso» (M. HEIDEGGER, La questione della tecnica, in Saggi e
discorsi, Mursia, Milano 1985, p. 7).
9

«Ogni far-avvenire di ciò che — qualunque cosa sia — dalla non presenza
passa e si avanza nella presenza è poiêsis, pro-duzione (Her-vor-bringen)» (M.
HEIDEGGER, La questione della tecnica p. 9).

«L’im-posizione nasconde quel disvelamento che, nel senso della poiêsis,


fa-av-venire nell’apparire ciò che è presente. In confronto a questo, l’impiego
pro-vocante (das herausfordernde Stellen) spinge nel rapporto inverso e
opposto verso ciò che è. Là dove si dispiega e domina l’im-posizione, ogni
disvelamento è improntato nel segno della direzione e della assicurazione di
“fondo”. Queste, anzi, non lasciano nemmeno più apparire quello che è il loro
tratto fondamentale specifico, cioè appunto questo atto del disvelare» (M.
HEIDEGGER, La questione della tecnica, p. 23).

«Il disvelamento disvela a se stesso le sue proprie vie, interconnesse in


modo multiforme, in quanto le dirige. La direzione stessa, dal canto suo, cerca
dovunque la propria assicurazione. Direzione e assicurazione diventano anzi i
caratteri principali del disvelamento pro-vocante» (M. HEIDEGGER, La questione della
tecnica, p. 13).

«L’uomo cammina sull’orlo estremo del precipizio, cioè là dove egli stesso
può essere preso solo come “fondo”. E tuttavia proprio quando è sotto questa
minaccia l’uomo si veste orgogliosamente della figura di signore della terra.
Così si viene diffondendo l’apparenza che tutto ciò che si incontra sussista solo
in quanto è un prodotto dell’uomo. Questa apparenza fa maturare un’ulteriore
ingannevole illusione. È l’illusione per la quale sembra che l’uomo, dovunque,
non incontri più altri che se stesso» (M. HEIDEGGER, La questione della tecnica, p. 21).

«Obbliga la terra ad andare oltre il cerchio della possibilità che questa ha


naturalmente sviluppato, verso ciò che non è più il suo possibile, e quindi è
l’impossibile. Il fatto che i piani e i dispositivi della tecnica riescano in
numerose invenzioni e producano continue innovazioni non dimostra affatto
che le conquiste della tecnica rendano possibile anche l’impossibile» (M.
HEIDEGGER, Oltrepassamento della metafisica, in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, p. 64).

«Poiché l’uomo è la materia prima più importante, ci si può aspettare che,


sulla base delle attuali ricerche della chimica, un giorno si possono creare
fabbriche per la produzione artificiale di materiale umano» (M. HEIDEGGER,
Oltrepassamento della metafisica, p. 62).

«Bisogna che la meditazione essenziale sulla tecnica e il confronto


decisivo con essa avvengano in un ambito che da un lato è affine all’essenza
della tecnica e, dall’altro, ne è tuttavia fondamentalmente distinto. Tale ambito
è l’arte. S’intende solo quando la meditazione dell’artista, dal canto suo, non si
chiude davanti alla costellazione della verità riguardo alla quale noi poniamo la
nostra “domanda”» (M. HEIDEGGER, La questione della tecnica, p. 27).

Testi di Wojtyla

«Tale rispecchiamento, in se stesso, possiede un carattere coscienziale, e non consiste


nell’oggettivazione attiva dell’atto o della persona, benché l’immagine dell’atto e della persona sia
10

racchiusa in esso il più fedelmente possibile» (K. WOJTYLA, Persona e atto, a cura di Giovanni
Reale e Tadeusz Styczen, Rusconi, Santarcangelo di Romagna 1999, p. 105).

«Il riferimento alla verità, che nell’ambito della coscienza è soprattutto verità del bene (o anche
verità sul bene) indica un’altra dimensione della trascendenza propria della persona, diversa da
quella   che  trova  espressione  nell’oltrepassare  i  confini  orizzontali   del  soggetto,  quando  esso  si
rivolge   verso i  valori  oggettivi  indipendentemente   dal  giudizio   della  coscienza»  (K.  WOJTYLA,
Perché   l’uomo. Scritti   inediti   di  Antropologia  e  Filosofia,  Libreria   Editrice  Vaticana,   Città   del
Vaticano 1995, p. 144).

«Il  termine  actus  non  è  determinato  fenomenologicamente   così  come  “azione”   o, tanto   più,
“atto”. Quest’ultimo riguarda non una qualsiasi attualizzazione, una qualsiasi dinamizzazione del
soggetto “uomo”, ma soltanto quella in cui l’uomo come “io” è attivo, vale a dire che l’uomo come
“io” vive interiormente se stesso come agente. Secondo quanto dimostra l’esperienza integrale, è
allora e solo allora che l’uomo compie un atto» (K. WOJTYLA, Persona e atto, p. 187).