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Crawford B.

Macpherson
Introduzione al Leviatano
da Introduzione a Thomas Hobbes, Leviathan, Penguin Books, 1981, pagg. 30-63

La teoria della natura umana nella società

A rischio di una semplificazione eccessiva val la pena di tentare l’esposizione dell’argomento


centrale dell’analisi hobbesiana del comportamento degli uomini gli uni verso gli altri. Lo
troveremo trattato soprattutto nei capitoli VI-IX del Leviatano, sebbene possa essere utile
un’occhiata alle altre opere nelle quali un passaggio può essere esposto più chiaramente. Il valore di
questo esercizio può superare il rischio di distorsione, se tramite esso riusciremo a districare la linea
portante del suo ragionamento abbastanza chiaramente da potere così osservare che richiede alcune
assunzioni che Hobbes non rese esplicite. Mettendo in luce queste assunzioni potremo essere
meglio in grado di farci un giudizio sulla validità della sua argomentazione e sulle sue conclusioni.
Prendiamo l’avvio dagli appetiti (appetites), o desideri (desires), come anche li chiama Hobbes.
“Desideri” è in un certo senso il temine migliore per esprimere ciò che Hobbes intendeva, perché
intendiamo gli “appetiti” come pertinenti alla sfera animale, laddove Hobbes usava il termine per
indicare tutti i generi di desiderio, quello per i piaceri più immaginativi ed immateriali come quello
per le gratificazioni materiali. Ma “desiderio” è un termine così vago che sarà meglio attenersi ad
“appetito”, più ovviamente ancorato alla fisiologia (come Hobbes, in effetti, voleva). La prima
proposizione di Hobbes può perciò essere enunciata così: “Gli uomini sono mossi da appetiti e
avversioni”. Questa proposizione, ovviamente, riassume e semplifica ciò che Hobbes dice a
proposito degli “inizi interni dei nostri movimenti volontari” e del processo di deliberazione.
Se vogliamo fare un passo indietro nella catena del ragionamento hobbesiano, possiamo dire che
tutte le azioni volontarie sono il risultato di deliberazioni, ossia del calcolo delle possibilità che
questa o quella azione dà di gratificare i propri appetiti. Ma Hobbes stesso ci dà una scorciatoia
affermando che “appetito” e “avversione” sono i nomi per quello sforzo (endeavour) nel quale
consiste il “piccolo inizio del movimento al nostro interno … prima che esso si manifesti in azioni
visibili”1. In senso stretto, questi movimenti interni sono le risposte a dei movimenti esterni 2: “quel
che è realmente dentro di noi … è solo movimento, causato dall’azione degli oggetti esterni, che in
apparenza è colore per la vista, suono per l’orecchio, odore per le narici ecc.; così, quando l’azione
dello stesso oggetto si continua da parte dagli occhi, dalle orecchie, dagli altri organi [fino] al cuore,

1
Leviathan. cap. 6. pag. 52 [Tutte le citazioni lunghe sono tratte dalla traduzione italiana dei
Leviatano, a cura di Gianni Micheli, Bompiani, 2011, il numero di pagina si riferisce a quella
edizione].
2
Lev. Cap. 6, pagg. 54-55
l’effetto reale non è altro che movimento o sforzo, che consiste in un appetito verso l’oggetto
movente o in un’avversione ad esso”.
Ma poiché gli oggetti esterni agiscono continuamente sull’uomo, non è improprio dire (e Hobbes lo
dice) che appetiti ed avversioni sono ciò che determina le azioni volontarie dell’uomo.
“Quando nella mente di un uomo gli appetiti, le avversioni, le speranze, i timori, riferentisi ad una
stessa cosa, sorgono alternativamente, e diverse conseguenze, buone e cattive, derivanti dal fare o
dall'omettere di fare la cosa che ci si era proposta, vengono successivamente al nostro pensiero, per
modo che abbiamo per essa talvolta un appetito, tal altra un'avversione, talvolta abbiamo speranza
di essere in grado di farla, tal altra disperiamo o temiamo di tentare di farla; l'intera somma dei
desideri, delle avversioni, delle speranze e dei timori, che si protraggono fino a quando la cosa non
viene fatta, oppure si pensa che è impossibile, è quel che chiamiamo DELIBERAZIONE.
[…] Nella deliberazione, l'ultimo appetito, o l'ultima avversione, immediatamente aderente
all'azione o alla sua omissione è quel che chiamiamo VOLONTÀ, l'atto (non la facoltà) del
volere”3.
Così possiamo porre come prima proposizione di Hobbes riguardo alla motivazione umana:
(1) Gli uomini sono mossi da appetiti ed avversioni.
Appena affermata la forza movente dell’appetito e dell’avversione, Hobbes sostiene alcune altre
proposizioni sugli appetiti (alle quali applichiamo una numerazione per comodità di riferimento):
(1.1) Primo: alcuni appetiti, “non molti”, sono innati, come l’appetito per il cibo, “gli altri, che
sono appetiti per cose particolari, procedono dall’esperienza, e dalla prova dei loro effetti
…”
(1.2) Secondo: gli appetiti cambiano continuamente, e sono diversi nei diversi uomini “E, poiché
la costituzione del corpo di un uomo è in continuo mutamento, è impossibile che le stesse
cose possano causare sempre in lui gli stessi appetiti ed avversioni; a maggior ragione è
quasi impossibile che tutti gli uomini consentano nel desiderio di un unico e medesimo
oggetto4.
(1.3) Terzo: gli appetiti sono incessanti, ossia essi operano fintanto che l’uomo vive: “la vita
stessa non è che movimento, e non può essere mai priva di desiderio, né di paura più di
quanto possa essere priva del sentire (without sense)”. In altri termini: l’uomo desidera la
felicità, che è definita come “Un successo continuo nell’ottenere quelle cose che l’uomo di
volta in volta desidera”5. Il punto è ripreso nel capitolo IX: “un uomo, i cui desideri sono
alla fine, non può vivere più di colui i cui sensi e la cui immaginazione smettono di essere in
attività. La felicità è un continuo progredire del desiderio da un oggetto ad un altro”6.

3
Lev. cap. 6 , pagg. 60-61
4
Lev. cap 6, pag. 53
5
Lev. cap 6, pag. 64
6
Lev. cap. 11, pag. 100
(1.4) Quarto: gli appetiti sono di diversa forza nei diversi uomini. Uomini diversi hanno in sé
“maggiore o minore desiderio di potere, di ricchezza, di conoscenza e di onore”; questa
“differenza delle passioni procede in parte dalla differenza della costituzione del corpoe in
parte dalla diversa educazione”, ossia: “non solo dalla differenza delle complessioni, ma
anche dalla differenza di costumi ed educazione”7.
Dall’unione della terza e della quarta di queste asserzioni segue che tutti gli uomini cercheranno
incessantemente di ottenere la soddisfazione dei loro desideri, ma che, essendo la forza dei loro
appetiti diversa dall’uno all’altro, diversi uomini saranno soddisfatti da livelli diversi di potere,
ricchezze, onore ecc.
Dopo aver esposto queste cose, Hobbes passa alla definizione del potere di un uomo:
(2) “Il potere di un uomo (preso in senso universale) sono i mezzi che ha al presente per ottenere
qualche apparente bene futuro”8
Da questa proposizione e dalle (1.3) e (1.4) segue che:
(3) Ogni uomo deve sempre cercare di avere qualche potere, sebbene non tutti siano spinti a
ricercarne quanto ne hanno altri o più di quello che attualmente possiedono.
Fin qui non c’è nulla di molto inquietante nelle asserzioni fatte da Hobbes, perché finora non ha
detto nulla sulle relazioni attive di un individuo con gli altri, né del potere di un uomo su altri
uomini. Egli introduce questo nuovo tema subito dopo la definizione del potere di un uomo appena
citata (2). Ma sebbene questo tema implichi un’importante nuova assunzione, viene presentato in
modo così poco vistoso da essere sfuggito a molti lettori. Viene trattato ampiamente alcuni capitoli
più avanti, nel contesto dell’ipotetico stato di natura, dove non può sfuggire a nessuno. Ma è
importante far notare che è presente anche dove parla degli uomini quali sono, nella corrente
condizione sociale. Che sia enunciato sottotono non è dovuto alla volontà di mascherare questa
importante nuova assunzione, perché – come vedremo – nella prima versione della teoria politica
hobbesiana (negli Elements of Law), l’argomento parallelo è enunciato piuttosto esplicitamente.
Forse nel Leviatano lo sottolineò così poco perché pensava che, all’epoca, ci fosse a stento bisogno
di menzionarlo.
La nuova assunzione è asserita in modo incidentale, nella descrizione dei due generi di poteri che
gli uomini possono avere: originale, o naturale, e strumentale, o acquisito.
“Il potere naturale è l'eminenza delle facoltà corporee o mentali, come la forza, la bellezza, la
prudenza, l'arte, l'eloquenza, la liberalità, la nobiltà quando sono straordinarie. Sono strumentali
quei poteri che, acquisiti per mezzo dei primi o della fortuna, sono mezzi e strumenti per acquisirne
di più: come le ricchezze, la reputazione, gli amici, e quel segreto operare divino che gli uomini
chiamano buona sorte.”9

7
Lev. cap 8, pag. 75
8
Lev. cap 10, pag. 88
9
Lev. cap. 10, pag. 88
Ciò che è da notare, qui, è che il potere naturale di un uomo non è definito come le sue facoltà
fisiche e mentali, ma come l’eminenza di esse a paragone con quelle di altri uomini, e che i suoi
poteri acquisiti sono quelli che ha ottenuto grazie a tale eminenza. Il potere di un uomo consiste
nell’ammontare per cui le sue facoltà, ricchezze, reputazione e amicizie eccedono quelle di altri
uomini. Ci è stato già detto che il potere di un uomo consiste nei mezzi presenti per acquisire beni
apparenti futuri. In tal modo Hobbes sta affermando che i mezzi attuali che un uomo ha di ottenere
beni apparenti futuri consistono nell’ammontare per cui le sue facoltà, ricchezze, reputazione ecc.
eccedono quelle di altri uomini.
Ciò non è autoevidente, né consegue da alcunché già affermato nell’argomentazione, a meno che
non si aggiunga un postulato addizionale. Hobbes lo aveva inserito, esplicitamente, nel passo
parallelo degli Elements of Law. Là egli definisce il potere di un uomo come le facoltà fisiche e
psichiche più gli ulteriori poteri che egli acquisisce facendone uso, e aggiunge: “e poiché il potere
di un uomo resiste ed ostacola gli effetti del potere di un altro, il potere non è semplicemente
null’altro che l’eccedenza del potere di uno su quello di un altro”10. Il nuovo postulato è il seguente:
(4) Il potere di ogni uomo resiste ed ostacola gli effetti del potere degli altri. Con questo si asserisce
che universalmente il potere di un uomo può essere semplicemente definito come l’eccedenza
del suo su quello degli altri.
Questo principio è autoevidente? Hobbes pensava che lo fosse, per chiunque si prenda la briga di
osservare il proprio ambiente sociale. Egli non lo afferma come una deduzione dai propri postulati
fisiologici, ma come una generalizzazione dall’osservazione. Nel resto del capitolo X del Leviatano
offre un’ampia analisi delle relazioni di potere degli uomini in società e del modo nel quale si
valutano ed onorano a vicenda. Nel corso di questa analisi è evidente che Hobbes sta facendo
un’altra generalizzazione delle sue osservazioni della vita sociale, affermando in particolare
(5) che ogni potere acquisito consiste nel dominio sui poteri di altri uomini.
Questo è un corollario della proposizione (4), poiché, essendo tutti i poteri opposti l’uno all’altro,
l’unico modo in cui si può acquisire potere è quello di dominare quelli opposti al proprio. Perciò le
proposizioni (4) e (5), entrambe generalizzazioni della stessa osservazione della società, possono
essere viste come implicantisi a vicenda. Possono essere riassunte nella affermazione: “il valore, o
PREGIO di un uomo, è, come in tutte le altre cose, il suo prezzo, vale a dire, quanto si darebbe per
l’uso del suo potere”11.
Aggiungendo le proposizioni (4) e (5), basate sull’osservazione della società, alle precedenti, basate
sulla fisiologia, Hobbes ha fatto il primo passo per la trasformazione del bisogno umano di potere
da inoffensivo in nocivo. Il desiderio di potere era innocuo, o almeno neutro, prima dell’aggiunta di
(4) e (5). La proposizione (1.4) implicava che gli uomini che vogliono accrescere il proprio potere
possono essere spinti ad appropriarsi di una parte del potere altrui, ma non che ne abbiano

10
Elements of Law I, 8, 4
11
Lev. cap 10, pag. 90.
necessità. E anche nel caso che ciò accada, ciò non porta necessariamente ogni uomo ad ed essere
continuamente impegnato in una continua lotta competitiva per il potere rispetto ad altri e al di
sopra degli altri, perché di alcuni viene detto che si accontentano di livelli inferiori di gratificazione.
Ma una volta aggiunte (4) e (5) la situazione è in qualche modo cambiata. Poiché, dato che per (1.4)
ci sono uomini che vogliono maggior potere, che – per (4) – significa maggiori beni apparenti nel
futuro, e poiché, per (5) ogni potere addizionale che si possa acquisire consiste nel dominio sul
potere di altri uomini, ne segue che quegli uomini cercheranno il dominio, ossia cercheranno di
trasferire a sé stessi qualche parte del potere di altri uomini. Ciò non porta necessariamente di per sé
a trascinare tutti gli uomini in una lotta per il potere, perché l’ammontare del trasferimento potrebbe
essere compatibile con la permanenza di uomini di natura più moderata nel godimento di quel
livello di gratificazione che la loro natura desidera. Eppure Hobbes asserisce che la lotta
competitiva per il potere sugli altri è universale. È evidente che egli fa un’ulteriore assunzione:
(6) i desideri di alcuni uomini sono illimitati.
Perché se fossero limitati sarebbe possibile qualche forma di accomodamento fra la soddisfazione
dei loro desideri ed il resto della popolazione, interessata al proprio moderato livello di
gratificazione. È solo se i desideri di alcuni uomini sono senza limiti che gli altri sono
necessariamente spinti a resistere al trasferimento del loro potere ai primi (e l’unico modo in cui
possono resistere è entrare nella lotta per il potere).
Data questa ulteriore assunzione (6), la conclusione di Hobbes è la seguente:
(7) “Cosicché pongo in primo luogo, come una inclinazione generale di tutta l'umanità, un desiderio
perpetuo e senza tregua di un potere dopo l'altro che cessa solo nella morte. La causa di questo
non è sempre il fatto che un uomo spera in un diletto più intenso di quello che ha già conseguito,
o che non può essere contento di un potere moderato, ma è perché non può assicurarsi il potere e
i mezzi per viver bene che ha al presente senza acquisirne di maggiori” 12. Chiunque, sia che
abbia desideri moderati o immoderati, è trascinato in una lotta competitiva per il potere sugli
altri, o come minimo a resistere al dominio altrui sui propri poteri. Il bisogno umano di potere è
così divenuto qualcosa di necessariamente offensivo.
Questa è la grande conclusione dell’analisi hobbesiana della natura umana. Per ottenere la
prescrizione di obbedire ad un sovrano onnipotente, doveva solo aggiungere ad essa il postulato
della paura innata della morte e l’ulteriore richiesta di una capacità umana che lo porti ad agire con
una più chiara visione del proprio interesse a lunga scadenza di quanto di solito faccia.
Poiché questa conclusione sulla ricerca necessariamente competitiva del potere da parte dell’uomo
ha un ruolo così importante nel resto della sua dottrina, è degno di nota che essa dipende dalla
generalizzazione di osservazioni sulla vita dell’uomo in società, e nient’affatto sulle simili
osservazioni che egli fa più avanti (Capitolo XIII del Leviatano) sul comportamento necessario in
un ipotetico stato di natura, nel quale non ci sia società politica né autorità capace di imporre leggi.
12
Lev, cap. 11, pag. 101
Il suo quadro di come gli uomini si comporterebbero di necessità in un tale stato è così icastico che i
lettori spesso non si accorgono che l’intera faccenda era già descritta nelle considerazioni sull’uomo
nella società politica. Tutto ciò di cui abbiamo detto è presentato nei primi undici capitoli del
Leviatano, senza bisogno di alcun riferimento allo stato di natura.
Il fatto che le conclusioni riguardo alla ricerca di potere competitivo da parte degli uomini siano
ottenute per mezzo di una generalizzazione del comportamento dell’uomo nella società è
significativo, perché implica che Hobbes, ne fosse egli cosciente o no, aveva in mente un modello
di società che, corrispondeva ad una società borghese di mercato. Ciò può essere visto facilmente.
La società le cui relazioni egli generalizza nelle proposizioni (4) e (5) è quella nella quale ciascuno
può e deve competere per il potere contro gli altri. Il potere di ogni uomo resiste e ostacola la ricerca
di potere da parte degli altri, così pervasivamente che il potere di un uomo è semplicemente
l’eccedenza sul potere altrui (proposizione 4). Ognuno cerca di trasferire a se una parte del potere
altrui, o di resistere al trasferimento del proprio ad altri. E lo fa non con la forza ma tramite
un’operazione sul modello di quelle di mercato (a market-like operation) che stabilisce il valore di
ogni uomo in “quanto si darebbe per l’uso del suo potere”.
Se anche Hobbes non ci avesse detto che il valore di un uomo è stabilito in questi termini di
mercato, avremmo potuto vedere che non potrebbe essere diversamente. Perché sarebbe impossibile
sostenere una simile società universalmente competitiva come sistema stabile se ciascuno fosse
sempre impegnato a sottomettere gli altri o a difendersi da essi con l’uso della forza. Se tale società
deve, anche per breve tempo, rimanere una società stabile – e questo è il modello inteso da Hobbes
– deve avere dei modi legali e pacifici attraverso i quali gli individui possano trasferire parte del
potere degli altri a sé stessi, e nella quale ciascuno sia impegnato pacificamente a realizzare questo
trasferimento o a resistergli. Ho dimostrato altrove 13 che il modello del mercato capitalistico è
l’unico che risponda a questi requisiti.
Così, anche se non ci fossero altre prove che Hobbes stava dando per scontato un modello borghese
di società – e queste altre prove le vedremo più avanti – potremmo comunque dire che è ciò che
stava facendo, e che senza questa componente non sarebbe giunto alle sue conclusioni si necessari
movimenti dell’uomo nella società.

Natura e contratto

Hobbes ha ormai le sue due tesi fondamentali sulla natura umana in società, che egli chiama i due
più certi postulati sulla natura umana (“duo certissima naturae umanae postulata”14). Il primo, che
abbiamo visto ottenuto tramite una lunga catena di ragionamenti dai postulati fisiologici e

13
C. B. Macpherson The Political Theory of Possessive Individualism (1962) , cap. 2,sez. 3
14
De Cive, Epistula Dedicatoria
dell’osservazione sociale, è che gli uomini sono necessariamente impegnati in una lotta incessante
per il potere sugli altri. Il secondo, che non richiede lunghe deduzioni, e Hobbes ritiene
autoevidente, o direttamente implicato nel principio che identifica la vita col movimento, è che
“ogni uomo … sfugge ciò che è male, e soprattutto il maggiore dei mali naturali, che è la morte, e fa
ciò per un certo impulso naturale, non diversamente da una pietra che cada verso il basso”15.
Ma come viene svolto da Hobbes il passaggio da queste proposizioni alla sua famosa dimostrazione
che l’unico modo per gli uomini di evitare la morte violenta e provvedersi della possibilità degli agi
della vita è quello di riconoscere un potere sovrano perpetuo di fronte al quale ciascuno di loro deve
rinunciare totalmente al proprio potere? Lo fa tramite una serie di astrazioni, ossia ipotizzando
determinate condizioni alle quali seguono determinati diritti, il riconoscimento di una determinata
legge e un conseguente tipo di accordo. In altre parole introduce i famosi concetti di “stato di
natura”, “diritto di natura”, “legge di natura” e “contratto sociale”.
Avrebbe potuto svolgere la propria argomentazione anche senza introdurre tutti questi concetti,
procedendo direttamente dalle proposizioni che aveva stabilito. Avrebbe così potuto sostenere che la
potenziale forza disgregante dell’onnipresente lotta per il potere, che caratterizza la società esistente
ed ogni possibile società, è tale da portare a continui collassi nei quali l’estrema risorsa diviene la
violenza, e che – poiché ciò accresce il pericolo di morte violenta – basta questo a uomini
ragionevoli per cedere il potere ad un sovrano che possa impedirli. Ma, anziché ragionare in questo
modo, Hobbes introduce un’astrazione logica, che lo abilita ad una conclusione più netta e
clamorosa, e risponde bene al metodo fortemente immaginoso della scienza del suo secolo, ma può
portare a qualche fraintendimento.
Nel capitolo XIII del Leviatano introduce una condizione ipotetica generalmente nota col nome di
“stato di natura” (questo termine, però, non si trova nel Leviatano, ma nei citati Rudiments). Questa
ipotetica condizione è lo stato di cose che ci sarebbe se non esistesse nessun potere comune capace
di porre limiti agli individui, nessuna legge e nessuna forza in grado di applicare la legge. Date le
premesse poste sul necessario comportamento umano in società, gli è facile dimostrare che, se tutte
le limitazioni fossero tolte, ogni uomo sarebbe costantemente soggetto alla violenta sopraffazione
sulla sua vita e sui suoi beni. Come risultato sarebbe impossibile ogni forma di civiltà e la vita
sarebbe continuamente a rischio.
“In tale condizione non c'è posto per l'industria, perché il frutto di essa è incerto, e per
conseguenza non v'è cultura della terra, né navigazione, né uso dei prodotti che si possono
importare per mare, né comodi edifici, né macchine per muovere e trasportare cose che
richiedono molta forza, né conoscenza della faccia della terra, né calcolo del tempo, né arti,
né lettere, né società, e, quel che è peggio di tutto, v'è continuo timore e pericolo di morte

15
Philosophical Rudiments Concerning Government and Society (è la traduzione inglese, dello stesso
Hobbes, del De Cive), I,7
violenta, e la vita dell'uomo è solitaria, misera, sgradevole, brutale e breve”16.
Uomini civili dovrebbero comprendere il bisogno di uscire da questa condizione. Hobbes sa,
ovviamente, che questi ultimi non sono mai stati in essa: crede che sia la condizione dei selvaggi,
ma i popoli civilizzati ci si avvicinano in tempi di guerra civile. Ma lo scopo di questa costruzione
teoretica era quello di dimostrare, ad uomini che possono seguire questa “inferenza fatta dalle
passioni”, che essi dovrebbero fare tutto quel che è necessario per evitare di cadere nello stato di
natura o in tutto ciò che gli assomiglia. Essi sono spinti a ciò da un misto di passioni (“paura della
morte … desiderio di quelle cose che sono necessarie per condurre una vita comoda”17) e di ragione,
che suggerisce dei “convenienti articoli di pace”18.
A questo punto Hobbes introduce le nozioni di diritti naturali e di leggi naturali. Le definizioni che
ne dà sono però molto diverse da quelle che ne erano state date in precedenza, e sono condizionate
dall’essere introdotte nel contesto di un discorso sullo stato di natura che viene ammesso come
irreale ed ipotetico.
Il diritto di natura è definito come “la libertà che ogni uomo ha di usare il proprio potere, come egli
vuole, per la preservazione della propria natura, vale a dire, della propria vita, e per conseguenza, di
fare qualunque cosa nel suo giudizio e nella sua ragione egli concepirà essere il mezzo più atto a
ciò”.19 Hobbes descrive questo diritto come pienamente operativo solo nello stato di natura.
“E per il fatto che la condizione dell'uomo (come è stato dichiarato nel capitolo precedente)
è una condizione di guerra di ogni uomo contro ogni altro uomo, e, in questo caso, ognuno è
governato dalla propria ragione e non c'è niente di cui egli può far uso che non possa essergli
di aiuto nel preservare la sua vita contro i suoi nemici, ne segue che in una tale condizione
ogni uomo ha diritto ad ogni cosa, anche al corpo di un altro uomo”20.
Il contesto nel quale Hobbes colloca l’asserzione del diritto naturale dell’individuo è limitato senza
necessità, non c’è bisogno, infatti, di connetterlo all’ipotetico stato di natura. È vero che solo in tale
stato di natura il diritto alla vita implica il diritto di fare qualunque cosa, di appropriarsi di
qualunque cosa, di “possedere, usare e godere” di ogni cosa, di aggredire chiunque altro. Ma il
diritto alla vita può essere dedotto (o almeno: così Hobbes credeva) direttamente dall’impulso di
ogni essere umano all’autoconservazione. È a causa di tale impulso che c’è il diritto. Ciò è
affermato con la massima chiarezza negli Elements of Law:
“poiché la necessità di natura fa sì che gli uomini vogliano e desiderino il bonum sibi, ossia
ciò che è bene per sé stessi, e fuggano ciò che è lesivo, e soprattutto il terribile nemico della
natura, la morte, dalla quale si aspettano sia la perdita di ogni potere, sia il più grande dolore
corporeo nella perdita, non è contro ragione che un uomo faccia tutto ciò che può per
16
Lev. cap. 13, pagg. 130-131
17
Lev. cap 13, pag. 133
18
Lev. ibid.
19
Lev. cap 14, pag. 134
20
Lev. ibid.
preservare il proprio corpo e membra, dalla morte e dal dolore. E che tutto ciò che non è
contro ragione l’uomo lo chiami DIRITTO …”21
L’impulso opera nell’uomo in quanto tale, non solo nell’uomo nello stato di natura; il diritto è
naturale all’uomo in quanto tale.
Simile discorso si può fare per la legge di natura. È una regola prescrittiva che ogni uomo
ragionevole, sia o meno nello stato di natura, può riconoscere necessaria: “UNA LEGGE DI
NATURA (lex naturalis) è un precetto o una regola generale scoperta dalla ragione, che vieta ad un
uomo di fare ciò che è lesivo della sua vita o che gli toglie i mezzi per preservarla, e di omettere ciò
con cui egli pensa possa essere meglio preservata”22.
Se gli uomini fossero in uno stato di natura, questa legge darebbe loro titolo di usare pienamente del
loro diritto di natura, ossia di aggredire chiunque. Ma richiederebbe anche di ricercare mezzi
migliori di questo per preservare sé stessi. Questa ulteriore richiesta è sottolineata da Hobbes nel
capitolo XIV. Da essa deduce la sua seconda legge di natura: “che un uomo sia disposto, quando
anche altri lo sono, per quanto egli penserà necessario per la propria pace e difesa, a deporre
questo diritto a tutte le cose; e che si accontenti di avere tanta libertà contro gli altri uomini,
quanta egli ne concederebbe ad altri uomini contro di lui”23.
Così l’uomo ragionevole – se fosse nello stato di natura – vedrebbe che egli deve cedere il diritto
che ha in tale stato – ossia il diritto di fare qualunque cosa, di appropriarsi di qualunque cosa, di
aggredire chiunque – a condizione che tutti gli altri facciano lo stesso.
Ciò chiaramente richiederebbe un accordo o un contratto, un atto concertato col quale tutti
rinuncino nello stesso momento ai propri diritti naturali. Ma limitarsi a ciò sarebbe inutile, perché
gli uomini continuerebbero ad essere delle creature appetitive e pronte a riprendersi parte dei loro
antichi diritti ogni volta che vedessero in ciò un immediato vantaggio. Dovrebbero perciò fare di
più: trasferire tali diritti ad una persona o ad un corpo che possa rendere efficace e stabile l’accordo,
essendo autorizzato ad usare nella loro interezza le forze combinate dei contraenti per costringerli
ad osservare il contratto. Perché “gli accordi senza la spada non sono che parole, e non hanno
affatto la forza di assicurare nessuno”.24
Così, uomini ragionevoli che fossero nello stato di natura, dovrebbero capire che non solo devono
cedere il loro diritto su ogni cosa, ma anche che, per proteggersi, devono trasferire i loro poteri
naturali ad un’autorità sovrana. È il trasferimento di questi diritti e poteri che costituisce
l’obbligazione dell’individuo nei confronti dell’autorità che li riceve: “Quando un uomo ha …
abbandonato o ceduto il suo diritto, si dice allora che è OBBLIGATO o VINCOLATO a non

21
Elements of Law, I, 14, 7
22
Lev. 14, pag. 134
23
Lev. 14, pag. 135
24
Lev. 17, pag. 177
ostacolare quelli, a cui tale diritto è stato ceduto o abbandonato, nel beneficio di esso; che deve ed è
SUO DOVERE, non rendere vano quel suo atto volontario”25.
La persona o il corpo di persone alle quali questi diritti sono stati trasferiti sono il sovrano, ed è al
sovrano che va lasciato decidere di quanto del potere degli uomini ha bisogno, perché altrimenti non
sarebbe sicuro di averne a sufficienza per dar forza al contratto e mantenere la pace. Così Hobbes ha
dato le ragioni per cui se gli uomini fossero nello stato di natura l’unica scelta ragionevole sarebbe
quella di uscirne, e l’unico modo per uscirne quello di cedere tutti i loto poteri e diritti ad un
sovrano.
Ma gli uomini che Hobbes stava cercando di persuadere a riconoscere la piena obbligazione nei
confronti del sovrano erano i suoi contemporanei, uomini civilizzati, che non vivevano nello stato di
natura. Cosa stava dicendo loro? Che finché non avessero riconosciuto le stesse piene obbligazioni
si sarebbero trovati nel costante pericolo di ricadere nello stato di natura, e che nel loro stesso
interesse dovevano sentirsi pienamente obbligati verso il sovrano.
Hobbes non chiedeva ai propri contemporanei di stabilire un contatto, ma solo di riconoscere di
essere vincolati dalla stessa obbligazione che ci sarebbe stata se avessero stipulato un simile
contratto. Non parlava ad uomini nello stato di natura, ma ad uomini in una società politica
imperfetta, vale a dire, in una società che non garantiva la sicurezza della vita e degli agi, come
dimostrava la sua costante tendenza a cadere nella guerra civile. Stava dicendo loro ciò che
dovevano fare per stabilire una società politica prossima alla perfezione, che sarebbe stata per
sempre libera dal disordine interno.

La giustificazione dello Stato sovrano

Hobbes riteneva di aver portato degli argomenti convincenti. Si liberava senza troppa
considerazione di alcune ovvie obiezioni che prevedeva gli sarebbero state fatte:
La più grande obiezione è quella della pratica, allorché si domanda dove e quando tale
potere è stato riconosciuto dai sudditi. Ma si può, a propria volta, domandare quando o dove
c'è stato un regno libero per lungo tempo dalla sedizione e dalla guerra civile. In quelle
nazioni, i cui stati sono durati a lungo e non sono stati distrutti che da guerre esterne, i
sudditi non hanno mai disputato sul potere sovrano26.
Per rispondere adoperava quindi l’argomento della pratica del passato, evidenziando che tale pratica
era fondata sull’ignoranza:
Ma comunque un argomento tratto dalla pratica di uomini, che non hanno vagliato a fondo:
né soppesato con giuste ragioni le cause e la natura degli stati e che soffrono giorno per
giorno quelle miserie che procedono dall'ignoranza di ciò, non è valido, poiché, anche se in

25
Lev. 14, pag. 136
26
Lev. cap. 20, pag. 221
tutti i luoghi del mondo gli uomini ponessero le fondamenta delle loro case sulla sabbia non
si potrebbe perciò inferire che si debba fare così. L'abilità di fare e mantenere gli stati
consiste in certe regole, come l'aritmetica e la geometria, non (come il gioco del tennis) nella
pratica soltanto; tali regole, gli uomini dappoco non hanno l'agio, e quelli che l'hanno avuto,
non hanno avuto finora la curiosità o il metodo per scoprirle27.
Riprende lo stesso argomento dieci capitoli più avanti. Coloro “che sostengono che non ci sono né
fondamenti, né principi di ragione per sostenere quei diritti essenziali che fanno la sovranità
assoluta, poiché se ci fossero, sarebbero stati scoperti in un luogo o in un altro, mentre vediamo che
non c'è stato finora alcuno Stato in cui quei diritti siano stati riconosciuti o pretesi”, argomentano
come se
i popoli selvaggi d'America negassero che ci siano stati dei fondamenti e dei principi di
ragione per costruire una casa in modo che duri finché durano i materiali perché non ne
hanno mai vista una così ben costruita. Il tempo e l'industria producono ogni giorno nuova
conoscenza. E come l'arte di ben costruire è derivata da principi di ragione, osservati da
uomini industriosi che avevano studiato a lungo la natura dei materiali e i diversi effetti delle
figure e della proporzione molto tempo dopo che l'umanità ebbe cominciato (anche se
malamente) a costruire; così molto tempo dopo che gli uomini hanno cominciato a costituire
stati imperfetti e atti a ricadere nel disordine si sono potuti scoprire, con una industre
meditazione, principi di ragione per rendere sempiterna (tranne che per una violenza esterna)
la loro costituzione. Tali sono quelli che io ho esposto in questo discorso …28
Un’altra obiezione che prevedeva era quella della praticabilità futura: “Ma si dice ancora che,
sebbene i principi siano retti, tuttavia le persone comuni non hanno una capacità sufficiente ad
intenderli”. Se l’obiezione fosse valida sarebbe un duro colpo per lo schema hobbesiano, perché
esso dipende dalla capacità di persuadere tutti a dare un assenso razionale allì’autorità del sovrano.
Egli risponde che “le menti delle persone comuni, a meno che non siano guastate dalla dipendenza
dai potenti o scribacchiate con le opinioni dei loro dottori, sono come una carta bianca, idonea a
ricevere tutto ciò che vi sarà impresso dalla pubblica autorità”, e prosegue – nella sua vena più
sardonica – chiedendo:
Intere nazioni saranno portate all'acquiescenza verso i grandi misteri della religione cristiana
che sono sopra la ragione e a milioni di uomini si farà credere che lo stesso corpo può essere
in innumerevoli luoghi nello stesso tempo, cosa che è contro ragione; e non saranno in grado
degli uomini, con il loro insegnamento e la loro predicazione, protetti dalla legge, di far sì
che sia ricevuto ciò che è così consono a ragione che qualunque uomo senza pregiudizi non
ha bisogno, per apprenderlo, che di udirlo?29

27
Lev. ibid.
28
Lev. cap. 30, pag. 357
29
Lev. cap 30, pag. 358
L’obiezione più concreta prevista da Hobbes, e anche la più ovvia, era che il popolo, totalmente
subordinato ad un potere sovrano, si sarebbe ridotto ad una condizione di impotenza alla quale,
essendo sempre formato da esseri appetitivi, non si sarebbe potuto adattare: “Ma si può obiettare,
qui, che la condizione dei sudditi è molto miserabile, essendo essi esposti alle concupiscenze e alle
irregolari passioni di coloro o di colui che hanno nelle mani un potere così grande”. La sua
immediata risposta è semplicemente che “lo stato dell’uomo non può mai essere senza qualche
incomodo e che il più grande che in qualunque forma di governo possa capitare al popolo in
generale è appena sensibile rispetto alle miserie e alle orribili calamità che accompagnano una
guerra civile”.30 E procede sostenendo che i sovrani non possono attendersi un vantaggio “nel
danneggiare o nell'indebolire i loro sudditi, nel vigore dei quali consiste la loro forza e la loro
gloria”31.
Ma la piena risposta a questa obiezione appare solo più avanti, quando descrive quali siano i
compiti del sovrano. Essi consistono nel procurare “la sicurezza del popolo” 32, e per sicurezza si
intende non la mera preservazione della vita, “ma anche [di] tutte le altre soddisfazioni 33 che ogni
uomo acquisirà con un’industria legittima, senza pericolo o nocumento per lo Stato” 34. Non c’è qui
alcun riferimento ad uno “Stato del benessere” [Welfare State]. Il discorso è in termini totalmente
individualistici:
Si intende che ciò debba essere fatto non con il prendersi cura degli individui più in là di
quanto richieda la loro protezione dalle ingiurie, quando essi se ne lagneranno, ma con una

30
Lev. cap. 18, pag. 195
31
Lev, ibid. Riporto l’intero passo conclusivo del cap. 18: “Comunemente quelli che vivono sotto un
monarca, pensano che sia colpa della monarchia e quelli che vivono sotto il governo della democrazia o di
altra assemblea sovrana attribuiscono tutti gli inconvenienti a quella forma di Stato, mentre il potere in tutte
le forme, se è abbastanza perfetto da proteggerli, è lo stesso; e non considerano che lo stato dell'uomo non
può mai essere senza qualche incomodo e che il più grande che in qualunque forma di governo possa
capitare al popolo in generale, è appena sensibile rispetto alle miserie e alle orribili calamità che
accompagnano una guerra civile, o a quella dissoluta condizione di uomini privi di un padrone, senza
soggezione alle leggi e senza un potere coercitivo che leghi loro le mani distogliendoli dalle rapine e dalla
vendetta; e non considerano che la più grande oppressione dei governanti sovrani non procede da qualche
diletto o profitto che possono aspettarsi nel danneggiare o nell'indebolire i loro sudditi, nel vigore dei quali
consiste la loro forza e la loro gloria, ma dalla riluttanza dei sudditi stessi, i quali, contribuendo malvolentieri
alla propria difesa, rendono necessario per i loro governanti trarre da essi quel che possono in tempo di pace,
per potere avere i mezzi, in una situazione di emergenza o in un improvviso bisogno, per resistere o
avvantaggiarsi sui nemici. Tutti gli uomini sono infatti per natura provvisti di notevoli lenti di ingrandimento
(cioè le loro passioni e l'amor proprio) attraverso le quali ogni piccolo pagamento appare un grande gravame,
ma sono privi di quei cannocchiali (cioè la scienza morale e civile) per vedere a distanza le miserie che sono
sospese sopra di loro e che non si possono evitare senza pagare”.
32
Lev. cap 30, pag. 355: the safety of the people, lat: salus populi
33
contentmets of life, lat: commoda vitae
34
Lev. ibid.
provvidenza generale che comprenda l'istruzione pubblica, sia con la dottrina sia con gli
esempi, e il fare e l'eseguire buone leggi a cui gli individui possano riferire i loro casi.35
Ogni uomo ha una proprietà nella propria persona, il compito del sovrano è fornire le condizioni
nella quali ognuno ne possa fare il pieno uso: “Tra le cose tenute in proprietà, quelle che sono più
care ad un uomo sono la sua vita e le sue membra; in secondo grado (nella maggior parte degli
uomini) quelle che riguardano l’affetto coniugale (nella maggior parte degli uomini) e poi la
ricchezza e i mezzi di vita” 36. Il sovrano dovrà insegnare agli uomini a rispettare tutti questi generi
di proprietà.
Mano a mano che Hobbes procede a descrivere più specificamente i doveri del sovrano, il quadro
che emerge è sempre più chiaramente quello di uno Stato borghese. Prendiamo per esempio la
tassazione. Hobbes parte dalla affermazione che le tasse sono il pagamento che un uomo deve per la
protezione della sua vita e per la “sicurezza del suo lavoro”; esse on sono altro che “le mercedi
dovute a quelli che tengono la pubblica spada per difendere i privati nell'esercizio dei loro diversi
commerci e attività”37. Egli sostiene che le tasse devono essere proporzionali ai benefici ricevuti, in
modo tale che – ad una prima approssimazione – dichiara che tutti dovrebbero pagare la stessa
quantità, poiché “il beneficio che ognuno riceve da ciò è il godimento della vita, che è egualmente
cara al povero e al ricco, il debito che un povero deve a coloro che difendono la sua vita è lo stesso
di quello che deve un ricco per la difesa della sua”.38
Ma si deve prendere in considerazione anche il fatto che “i ricchi che hanno i poveri al loro servizio
possono essere debitori non solo per le loro persone ma per molte di più”. In altre parole: i ricchi
comandano il lavoro dei poveri, e perciò dovrebbero perciò pagare per i benefici che essi (i ricchi)
ricevono per la protezione di tale lavoro. Ossia, secondo l’esposizione nei Rudiments, “sebbene tutti
godano in egual modo della pace, i benefici che ne nascono non sono uguali per tutti, perché alcuni
possiedono più cose, altri meno”39.
Poiché alcuni beneficiano più di altri, avendo sotto il loro comando più lavoro e accumulando
maggiore ricchezza, devono pagare di più. Ciò darebbe luogo, in seconda approssimazione, ad una
tassazione proporzionale alla ricchezza (essendo la ricchezza la misura del lavoro su cui si ha
comando). Ma questo sarebbe un disincentivo all’industriosità ed al risparmio. Per evitare questo
effetto, mantenendo nel contempo la tassazione vincolata alla ricchezza, Hobbes propone, come
terza e conclusiva approssimazione, che le tasse siano proporzionali a quanto l’individuo spende in
beni di consumo: ciò rende le tasse proporzionali non all’intero beneficio che diversi individui
ricevono dalla protezione che lo Stato dà alla vita ed al lavoro, ma alla parte di quel beneficio che
essi consumano.
35
Lev. ibid.
36
Lev. cap. 30, pag. 362
37
Lev. cap. 30, pag. 366
38
Lev. ibid.
39
Philosophical Rudiments Concerning Government and Society, XIII,11
La concezione hobbesiana della tassazione è borghese da cima a fondo. Le tasse sono giustificate
solo perché sono necessarie a mettere gli individui in grado di procedere nelle loro iniziative
private. Esse devono essere distribuite in modo che ciascuno paghi la sua giusta porzione, ma fino a
che ciò è compatibile con l’incoraggiamento dell’industriosità e dell’accumulazione. Questo è un
concetto della tassazione adatto al primo stadio del capitalismo, nel quale l’incoraggiamento del
lavoro e della crescita sono obiettivi primari della politica dello Stato.
Simile è il resto del pensiero economico di Hobbes, la gran parte del quale è esposto nel capitolo
XXIV del Leviatano: “Sulla nutrizione e la procreazione dello Stato”.
Che egli fosse, nelle sue proposte economiche, un mercantilista del diciassettesimo secolo, e che
credesse che per promuovere lo sviluppo capitalistico fosse necessaria una politica positiva di
intervento dello Stato, non dovrebbe oscurare il fatto che il modello economico che dava per
scontato (sebbene, come vedremo, esprimesse molta disapprovazione per diversi aspetti di esso), sia
un modello pienamente capitalistico. Egli assume come ovvio che il lavoro sia una merce,
affermazione che è il criterio centrale per identificare il capitalismo. Parlando del commercio estero
afferma incidentalmente: “anche il lavoro di un uomo è una merce, che può essere data in cambio di
un beneficio, così come qualunque altra cosa”40. E deride i concetti precapitalistici di giustizia
commutativa e distributiva, asserendo che si rivelano concetti privi di significato appena ci si rende
conto del fatto che il valore di ogni cosa, lavoro umano incluso, è determinato dal mercato. Hobbes
non solo accetta la determinazione del valore da parte del mercato come un dato di fatto, ma la
accetta anche in linea di principio come giusta, nel senso che non riesce a vedere alcun’altra base
morale per stabilire il valore di ogni cosa.
La giustizia commutativa [tradizionale] richiedeva che in ogni scambio o contratto le cose
scambiate fossero di uguale valore, altrimenti lo scambio sarebbe stato ingiusto nei confronti di una
delle due parti. Hobbes scarta questa regola come priva di significato, perché – egli afferma – “il
valore di tutte le cose contrattate è misurato dall’appetito dei contraenti, e perciò il giusto valore è
quello che essi si sono contentati di dare41. Così il fatto stesso che ci sia stato uno scambio significa
che il valore delle cose scambiate era uguale. L’eguale valore è provato dall’atto dello scambio”.
Un ragionamento simile è fatto da Hobbes per il vecchio concetto della giustizia distributiva, che
affermava che nella distribuzione dei benefici fra diverse persone la regola fosse quella di
“distribuire benefici uguali a uomini di uguale merito”42. Per Hobbes ciò si rivela privo di
significato nel momento in cui si comprende che il valore di un uomo è semplicemente il suo
prezzo, ossia quanto si darebbe per l’uso del suo potere. E questo equivale a dire che il valore di un
uomo, o ciò che egli merita, è esattamente ciò che egli ottiene, e che la distribuzione dell’intero

40
Lev. cap. 24, pag. 262
41
Lev. cap. 15, pag. 157
42
Lev. cap. 15, pag. 156
prodotto sociale fra gli individui in proporzione ai loro meriti è qualcosa che avviene
automaticamente. L’uguale merito è provato dall’uguale beneficio.
Da questo modo di intendere la giustizia commutativa e distributiva è chiaro che Hobbes accettava
la società basata sul mercato, non solo come un dato di fatto, ma anche come giusta. Lo Stato
sovrano che egli giustifica è uno Stato borghese. Ma come mettere d’accordo questa accettazione
della morale borghese con la sua disapprovazione, talvolta apertamente espressa, di molti aspetti del
comportamento della borghesia del suo tempo? E come si concilia col fatto che tale borghesia non
ha gradito e ha messo da parte il pensiero di Hobbes? Prendiamo in esame queste due questioni.

L’uguaglianza borghese nel pensiero di Hobbes

Hobbes nascondeva a stento la propria antipatia per la moralità borghese, per esempio nelle
osservazioni che fa nel Behemoth sugli “abitanti delle città mercantili”, che si sentivano la
coscienza a posto nel praticare “i vizi lucrosi degli uomini dediti al commercio ed ai mestieri, cioè
finzioni, menzogne, frode, ipocrisia, e altri atti non caritatevoli” 43 e sui mercanti, la cui “unica gloria
è quella di diventare eccezionalmente ricchi per la loro sapienza nel comprare e nel vendere”,
comprando a basso prezzo il lavoro dei poveri44.
Com’è possibile che con una simile opinione degli uomini del mercato e della società di mercato
Hobbes abbia nondimeno costruito il suo sistema su un modello di uomo e di società che, come
abbiamo visto, erano quelli dell’uomo borghese e della società capitalistica?
Sono possibili diverse risposte. Probabilmente la più soddisfacente è che egli non fosse del tutto
consapevole che questi, che presentava come modelli dell’uomo e della società in quanto tali,
fossero validi solo come modelli dell’uomo e della società borghese. Egli riteneva di averli costruiti
a partire da semplici movimenti e forze fisiologici, sebbene – come abbiamo visto – essi
richiedessero dei postulati aggiuntivi derivati dalla generalizzazione dei comportamenti sociali, e
non è certo sorprendente che tali generalizzazioni fossero dell’uomo e della società borghese.
Hobbes era attento e consapevole riguardo al ruolo che le borghesia aveva avuto nel far sorgere la
Guerra Civile, ed è di questo che soprattutto la accusava. E poiché il principale obiettivo del suo
pensiero politico era quello della prevenzione di guerre civili future, mentre l’esistenza e
l’incremento della borghesia, che di tale guerra era stata la causa, parevano inarrestabili, non c’è da
meravigliarsi del suo impegno nell’analizzare l’uomo borghese come modello tipico dell’uomo
nella società.
È chiaro anche che Hobbes pensava che le prescrizioni che egli deduceva dal suo modello fossero
adatte all’uomo borghese, e aveva qualche ragione per pensarlo. Il suo Stato sovrano non era
progettato per negare agli uomini una vita di competizione e di acquisizione, ma per assicurarne la

43
T. Hobbes Behemoth, trad. it a cura di Onofrio Nicastro, Laterza, Bari 1979, pag. 31
44
Op. cit. pag. 147
possibilità: per fornire le condizioni nelle quali tale vita potesse procedere sicura senza mettere a
rischio la convivenza e la pace civile. Il prezzo che per tutto ciò avrebbero dovuto pagare non
sembrava a Hobbes troppo alto: avrebbero dovuto riconoscere, come se avessero siglato un
contratto, l’obbligo di obbedire alle leggi date dal sovrano fino a quando il sovrano fosse stato
capace di proteggerli. Era il genere di contratto a lungo termine che un uomo d’affari dovrebbe
essere capace di capire e di accettare in vista del proprio vantaggio.

Ma allora, perché la borghesia non rimase convinta dalla proposta hobbesiana? Con questo
arriviamo alla seconda delle domande che abbiamo sollevato alla fine del capitolo precedente: come
riconciliare l’accettazione da parte di Hobbes della moralità borghese, e la sua prescrizione di uno
Stato finalizzato a proteggere e facilitare una vita basata sulla competizione, con il fatto che la
borghesia non amava o trascurava la sua dottrina. L’intera dottrina hobbesiana non ebbe mai pieno
corso, come avrebbe potuto, in una società nella quale il potere borghese stava divenendo
predominante. Perché? Non perché Hobbes prescriveva una sovranità onnipotente. Non c’erano
motivi per i quali i borghesi avrebbero dovuto obiettare all’idea di un supremo corpo legislativo ed
esecutivo consistente in sé stessi o in loro delegati; era in effetti ciò che volevano, ed era qualcosa di
simile a ciò che riuscirono ad ottenere nel 1689. E se Hobbes proponeva ragioni di opportunità per
preferire un monarca piuttosto che un’assemblea, ammetteva però che questa scelta si basava su
argomenti empirici, che non avevano la certezza e la necessità delle altre sue principali deduzioni.
Le prescrizioni fondamentali, dice ripetutamente, potevano essere rigorosamente realizzate sia da
un’assemblea sovrana sia da un monarca.
L’obiezione alla dottrina di Hobbes sorgeva non da questo punto, ma dalla sua ulteriore
stipulazione, che egli riteneva fosse una conseguenza logica dei suoi postulati: che il sovrano,
monarca o assemblea che fosse, dovesse avere il potere di nominare i propri successori. Questo, nel
caso di un’assemblea significava che, pur potendo essere in origine elettiva, non dovesse più
dipendere, nel seguito della sua esistenza, da un elettorato, ma dovesse avere il potere di perpetuarsi
scegliendo per cooptazione i membri per coprire i posti resisi vacanti:
quando muore qualcuno dell'assemblea, l'elezione di un altro al suo posto spetta
all'assemblea, come il sovrano cui spetta la scelta di tutti i consiglieri e di tutti gli ufficiali.
[…] E sebbene l'assemblea sovrana possa dare ad altri il potere di eleggere nuovi membri
per colmare il suo consesso, tuttavia l'elezione è fatta sempre con la sua autorità, e da essa
può essere (quando l'interesse pubblico lo richieda) revocata45.
Un gruppo o classe che voglia mantenere qualche controllo sul supremo corpo legislativo ed
esecutivo non può essere soddisfatto di questa prescrizione. Senza avere il controllo su di essa
tramite ricorrenti elezioni dei suoi membri, non ci sarebbe stata nessuna sicurezza che la fisionomia
dello stato sarebbe rimasta quella borghese che Hobbes si attendeva che dovesse essere. In ultima
45
Lev. cap. 19, pag. 206
analisi Hobbes non riuscì a convincere la borghesia che l’unica alternativa alle sue prescrizioni
fosse una sempre incombente anarchia, molto più sfavorevole di esse alle esigenze del modo di
vivere borghese. La borghesia era invece disponibile a continui esperimenti ed innovazioni fino a
quando non avrebbe ottenuto un sistema elettivo che rendesse il corpo supremo responsabile nei
propri confronti. Non si fece impressionare dall’argomento di Hobbes secondo il quale se il corpo
sovrano non ha il diritto di designare i successori, nessun’altro deve averlo, perché allora lo può
pretendere chiunque, generando il caos. Eppure la logica di Hobbes sembra impeccabile:
Non c'è forma perfetta di governo in cui la disposizione della successione non sia nel
sovrano vigente. Se è infatti in qualche altro particolare o assemblea privata, è in una
persona suddita e può essere assunta dal sovrano a suo piacimento; per conseguenza il diritto
è in lui. Se non è in alcun particolare, ma è lasciata ad una nuova scelta, allora lo stato si
dissolve e il diritto è in colui che può impadronirsene, contro l'intenzione di coloro che
istituirono lo stato per la loro sicurezza perpetua e non temporanea46.
È evidente qual era, dal punto di vista borghese, il difetto dell’argomentazione hobbesiana. Essa non
prendeva in considerazione la possibilità che ci potesse essere un solido gruppo o classe, come la
stessa borghesia, dotato di un sufficiente senso del proprio comune interesse, tale da poter fare
periodicamente la scelta dei membri del corpo supremo senza con questo dissolvere lo Stato e far
nuovamente sorgere la lotta di tutti contro tutti.
Con questo arriviamo a quella che è probabilmente l’unica seria inadeguatezza del modello
hobbesiano di società. Dobbiamo, infatti, osservare che l’inaccettabilità dell’argomento per
l’autoperpetuarsi del corpo sovrano si radica in una debolezza del modello da cui la deduceva. Non
è un problema che riguardi la logica dell’argomentazione: la difficoltà sta nei postulati. Dato il
postulato che il potere di ogni uomo necessariamente si oppone e ostacola quello di ogni altro, ogni
uomo in società necessariamente vuole avere maggior potere degli altri, e dato che questa forza
centrifuga non è controbilanciata da alcuna forza centripeta, ne segue che ogni allentamento o
temporanea assenza di un potere sovrano porterà alla lotta di distruzione reciproca. Ciò che Hobbes
trascurò e mancò di inserire nel proprio modello è la forza centripeta, nella società che esaminava,
di una coesa classe borghese. Era così impressionato dalla forza divisiva e distruttiva della
competizione per il potere (e giustamente le dava così grande importanza, perché questa forza è
davvero presente nella società capitalistica di mercato, alla quale il suo modello corrispondeva
strettamente) che non riuscì a vedere che il modello generava anche una differenziazione di classe
dalla quale ci si doveva aspettare anche una corrispondente coesione di classe, almeno nel caso
della classe in ascesa.
Se si fosse accorto di questo non avrebbe avuto bisogno di concludere con la necessità di un potere
in grado di autoperpetuarsi, ma avrebbe potuto tranquillamente riconoscere alla classe coesa il
diritto di scegliere i componenti del supremo corpo legislativo ed esecutivo ogni volta che la
46
Lev. ibid.
sostituzione fosse stata necessaria. In tal caso l’assemblea eletta non sarebbe però stata il corpo
sovrano e tale ruolo sarebbe spettato alla classe presa nella sua interezza. Ma questo sarebbe stato
abbastanza coerente col concetto hobbesiano di corpo sovrano. Esso può essere “una qualunque
assemblea di uomini”47, “un’assemblea di tutti coloro che vogliono riunirsi” e della quale “ciascuno
ha diritto di far parte” (questo è ciò che lui chiama democrazia), o l’assemblea “di una parte
soltanto”, nella quale “non può entrare chiunque, ma solo certi uomini distinti dagli altri” (che
chiama aristocrazia)48. Chiama aristocrazia anche un’assemblea “nella quale chiunque può entrare
per elezione [da parte del popolo]”49, anche se quest’ultimo caso non sembra del tutto coerente col
suo concetto di sovranità, perché così il potere sovrano sarebbe negli elettori e non nell’assemblea.
In ogni modo, ciò che ora ci interessa osservare è che i criteri posti da Hobbes per l’identificazione
di un corpo sovrano sono soddisfatti in senso lato anche da un’assemblea di tutti coloro che
vogliono riunirsi, sia che provengano da tutto il popolo, sia da una sua particolare e distinta sezione.
Questo criterio sembra abbastanza largo da poter ammettere che la sovranità sia riposta nella classe
borghese. Non ci sarebbe alcun problema di successione fintanto che la classe presa come un tutto
fosse capace di autorinnovarsi.
Ma Hobbes non esplorò il caso di questo tipo di corpo sovrano perché, come abbiamo detto, non
prese in considerazione nel proprio modello una simile classe coesa. La domanda a cui ora
dobbiamo rispondere è: perché questa omissione? A prima vista è sorprendente, perché, come
abbiamo già notato, nel suo resoconto storico della politica inglese della metà del XVII secolo, egli
si mostra ben consapevole dell’effettiva forza della borghesia come classe. Perché non ha inserito
questa consapevolezza nel proprio modello teorico?
Si potrebbe suggerire che il difetto ricada in parte nel metodo risolutivo-compositivo, perché
seguire quel metodo implicava risolvere la società nel discreto delle persone individue, queste nelle
loro forze moventi, e infine tentare di ricomporre le ultime in una relazione logica che renda conto
dei fenomeni sociali da spiegare. La tentazione era quella di pensare che ogni cosa potesse venir
spiegata attraverso il movimento necessario di individui atomizzati, e – come abbiamo visto –
Hobbes non era del tutto immune da questa tentazione. Aveva bisogno di un modello di società, e lo
ha prodotto, ma sembra ritenere di averlo ricavato dai moti primari di individui umani separati,
mentre di fatto aveva inserito in esso alcuni postulati derivati dall’osservazione della società. Di per
sé il metodo risolutivo-compositivo non richiede questa stretta riduzione all’individuo atomico e ai
suoi moventi: avrebbe potuto essere integrato con un più pieno riconoscimento dei necessari
postulati di carattere sociale. Ma Hobbes stava lavorando in modo pionieristico nell’applicazione di
tale metodo ai fenomeni politici, e l’imperfezione è comprensibile.
Ma possiamo dare un altro suggerimento per spiegare il mancato inserimento della coesione di

47
Lev. cap. 19, pag. 198
48
Lev. cap. 19, pag. 197
49
Lev. cap. 19, pag. 205
classe nel modello hobbesiano: egli fu in qualche modo deviato nella sua analisi dall’importanza
che attribuiva al concetto di uguaglianza. Hobbes si rendeva conto che la società gerarchica dei
secoli precedenti stava venendo rimpiazzata da una società di mercato che, almeno da un certo
punto di vista, era più egualitaria. Essa richiedeva diritti uguali per tutti dal punto di vista giuridico,
senza riguardo per la ricchezza o i tradizionali ranghi: “La sicurezza del popolo richiede … che la
giustizia sia egualmente amministrata a tutti i gradi del popolo, cioè che le persone ricche e potenti
quanto le povere e le oscure possano essere risarcite per le ingiurie che vengono fatte loro…”50.
Non solo questa eguaglianza di diritti era richiesta per il funzionamento di una società di mercato,
ma era – allo stesso tempo – l’esistenza del mercato a rendere possibile la nuova eguaglianza. La
società gerarchica tradizionale richiedeva allo stesso tempo diritti diseguali fra i ceti (ranks) e alcuni
principi morali trascendenti (transcendental) per sostenere tali ineguali diritti. La società di mercato
portava con sé un ordine obiettivo che non richiedeva a proprio sostegno, per poter funzionare,
alcun principio morale trascendente. Il valore di un uomo e ciò che gli era dovuto (his entitlements)
erano determinati dal mercato. Il mercato forniva una misura obiettiva, nel senso che era al di là del
potere di ogni individuo di imporre i propri criteri soggettivi: il suo valore è il suo prezzo, ossia
quanto un altro individuo è disposto a dare per l’uso del suo potere e, “come per le altre cose, così
per gli uomini, non è il venditore, ma il compratore a che determina il prezzo” 51. In tal modo tutto
può essere determinato da una forza obiettiva, ma non gerarchica e consuetudinaria o trascendente.
E questa forza può operare solo se gli uomini sono ugualmente liberi e hanno l’uguale diritto di
offrire i loro poteri sul mercato.
Finora abbiamo osservato l’accento posto da Hobbes sull’uguaglianza, sia nelle sue affermazioni
sull’eguaglianza dei diritti civili individuali nello Stato sovrano, la cui desiderabilità cercava di
dimostrare, sia nel suo modello teoretico di società nella quale tutte le relazioni sono di fatto
relazioni di mercato. Ma si può aggiungere che il postulato dell’uguaglianza gli era necessario in un
modo ancora più fondamentale. Senza di esso, infatti, non poteva sperare di dedurre il diritto e
l’obbligazione dai supposti dati di fatto sulla natura umana.
Era dal postulato che tutti gli uomini hanno innato un uguale bisogno di movimento continuo che
egli deduceva un uguale diritto e quindi un’uguale obbligazione. E non avrebbe potuto dedurre
alcuna obbligazione dai soli fatti, senza aggiungere ad essi il postulato dell’uguaglianza. Perché se
non si riconosce che gli individui sono uguali nel senso più fondamentale, alcuni di essi possono
rivendicare sul piano morale una illimitata superiorità. Tali individui potrebbero non accettare come
moralmente vincolante alcuna obbligazione politica (eccetto quella dedotta da qualche volontà
divina o trascendente, ma Hobbes non riconosceva nulla di simile). Poiché lo scopo complessivo
che Hobbes si proponeva era quello di produrre una scienza politica, che avrebbe dovuto dimostrare
partendo dai fatti la necessità di un’universale obbligazione politica, il postulato dell’eguaglianza

50
Lev. cap. 30, pag. 364
51
Lev. cap. 10, pag. 90
gli era necessario.
In tal modo, dai primi postulati sul moto, attraverso il suo modello di società, alla sua deduzione del
diritto di natura e dell’obbligazione, fino alla deduzione delle conclusioni sull’uguaglianza di diritti
e giustizia, il concetto centrale dell’uguaglianza percorre l’intero discorso.
Ma la logica di questo concetto di uguaglianza non esclude il riconoscimento dell’esistenza di classi
differenziate per ricchezza o per il possesso di capitali. Premesso che ai componenti di tutte le classi
si riconosce un uguale bisogno di continuazione del moto, una uguale obbligazione al sovrano e
uguali diritti civili (legal) nello Stato, l’esistenza delle classi è coerente col postulato hobbesiano
dell’uguaglianza. E ovviamente Hobbes da per scontato che nel suo Stato ci saranno delle classi,
data l’insistenza sull’uguale giustizia per ricchi e poveri, la sua concezione della tassazione e i
provvedimenti che raccomanda nei confronti dei poveri disoccupati a causa di disabilità52.
Nondimeno sembra probabile che la sua preoccupazione per l’eguaglianza fosse così pervasiva da
portarlo a sottovalutare le classi. Si aspettava che continuassero ad esistere, e vedeva che stavano
cambiando, come testimonia il suo riconoscimento del crescente potere della borghesia nella sua
spiegazione delle cause della guerra civile. Ma non risulta che avesse previsto che una volta che la
borghesia avesse consolidato il suo potere sarebbe diventata una classe coesa, tale da rovesciare le
sue previsioni: Hobbes vedeva le classi, ma non una coesione di classe politicamente rilevante. E
può essere stata proprio la sua ossessione per l’uguaglianza ad impedire alla sua immaginazione
scientifica questo riconoscimento. Egli vide la prima caratteristica dell’ordine borghese: il suo
bisogno operativo dell’eguaglianza civile e il suo bisogno di giustificarsi 53 nel postulato
dell’uguaglianza morale. Non vide la caratteristica che ne sarebbe conseguita: che ciò portava
necessariamente alla differenziazione di classe ed alla coesione di classe.

Hobbes giustificato

Si potrebbe dire ancora molto più di quanto abbiamo potuto esporre finora sulla scienza politica di
Hobbes e potrebbero essere sollevati molti altri problemi. C’è la vexata quaestio se la scienza possa
dedurre il diritto dal fatto. C’è la domanda se l’obbligazione politica che Hobbes cercava di
dimostrare possa essere considerata obbligazione morale allo stesso modo in cui è un’obbligazione
prudenziale54. Ci può ancora essere qualche dubbio se un’obbligazione tratta dall’interesse

52
Lev. cap. 30, pag. 367: “E quando invece parecchi uomini, per accidenti inevitabili, divengono incapaci di
mantenersi con il loro lavoro, non devono essere lasciati alla carità dei privati, ma ad essi devono provvedere
(per quanto richiedono le necessità di natura) le leggi dello Stato. Come infatti non è caritatevole per un
uomo trascurare gli inabili," così è per il sovrano di uno Stato esporli al rischio di una tale incerta carità.
Ma per quelli che hanno il corpo forte, il caso è diverso; debbono essere forzati a lavorare, e per evitare la
scusa che non trovano un impiego, ci devono essere delle leggi che incoraggino ogni genere di arti, come la
navigazione, l'agricoltura, la pesca e ogni genere di manifattura che richieda lavoro”.
53
Orig. “justificatory”, ovviamente si potrebbe tradurre anche con “bisogno ideologico” (n. d. t.)
utilitario55 a lunga scadenza possa essere abbastanza forte da sopravanzare la pressione di contrari
interessi utilitari individuali a breve scadenza. Si è talvolta posta la domanda su come gli uomini di
Hobbes, mossi da deliberati calcoli su ciò che soddisfa i loro appetiti, possano essere capaci di
mantenere fermamente i propri obblighi nei confronti del sovrano. Questa domanda è stata posta
anche in questi termini: se gli uomini sono così motivati dagli appetiti come li descrive Hobbes,
come possono essere capaci di contrattare quell’obbligazione che secondo lui è possibile e
necessaria? O, secondo la formulazione di Sir William Temple: “Se gli uomini sono come pecore,
che bisogno hanno di un governo? E se sono come lupi, come possono sopportarlo?”56.
Messo in questi termini, il problema a stento da luogo ad una risposta, perché l’argomento di
Hobbes non si basa sulla possibilità di uomini che nello stato di natura facciano un contratto per
stabilire la società politica. Nondimeno questa critica rileva un problema reale. Se l’obbligazione
degli individui nei confronti dello Stato si basa solo sul calcolo dei loro interessi utilitari, come ciò
può bastare a tenere unita una società, dato che lo stesso interesse utilitario può produrre la rottura
dell’obbligazione ogni volta che mutate circostanze sembrino renderla vantaggiosa?
Il caso estremo è quello della fedeltà al sovrano in caso di guerra civile. Hobbes ammette, come
richiede la logica del suo ragionamento, che l’obbligazione del soggetto al sovrano dura solo “fino a
che dura il potere per il quale esso è in grado di proteggerli, e non più a lungo, poiché il diritto che
essi hanno per natura di proteggere sé stessi, quando nessun altro può proteggerli, non può essere
abbandonato con nessun patto”57. Qui, si potrebbe argomentare, l’intero sistema di Hobbes è ridotto
all’assurdo. Perché il potere del sovrano, e perciò la sua capacità di proteggere i soggetti, si basa sul
continuo e razionale riconoscimento da parte di questi ultimi del dovere di supportarlo. Ma nel caso
cruciale, quando egli ha il massimo bisogno del loro supporto, è concesso loro di ritirare tale
supporto se a loro giudizio egli non è più in grado di proteggerli.
Questa non è una seria argomentazione dell’inadeguatezza della dottrina di Hobbes, per quanto a
prima vista lo possa sembrare. Sarebbe in effetti come lamentare che la Costituzione britannica (o
qualunque altra costituzione, sia inadeguata perché non detta le procedure per il caso della guerra
civile. Da nessuna costituzione si può attendere che faccia ciò, perché se scoppia la guerra civile la
costituzione ha già fallito. Lo stesso vale per la dottrina di Hobbes. Se gli uomini seguono le sue
prescrizioni, non ci può essere guerra civile, se gli uomini non lo fanno, e la guerra civile scoppia, le
prescrizioni della dottrina sono in ogni modo già venute meno, e non può essere interna ad esse una
procedura per il trattamento di tale caso.

54
Vedi Macpherson The Political Theory of Possessive Individualism, pag. 81 e seguenti. (alla lettera la
traduzione della frase potrebbe essere anche “un’obbligazione morale così come prudenziale”. Mi pare di
capire che ciò significhi che è scontato che sia un’obbligazione prudenziale, e la domanda verta sul suo
carattere anche morale. N. d. t.).
55
Self-interest: si può tradurre anche con “interesse egoistico”, o “interesse individuale”.
56
An Essay upon the Original and Nature of Government (Works, 1751, I, p. 99).
57
Lev. cap. 21, pag. 234
Ma, messo da parte il caso estremo della guerra civile, si può ancora argomentare che l’interesse
utilitario individuale, razionale e a lunga scadenza quanto si voglia, non è un cemento sufficiente
per tenere unita una società. L’interesse utilitario degli individui appetitivi e calcolanti hobbesiani –
si potrebbe obiettare – tende a produrre una incessante disposizione a trascurare o a negare
l’obbligazione nei confronti del sovrano. Questa è l’obiezione centrale che i moralisti moderni
rivolgono alla dottrina di Hobbes.
È un’obiezione forte se la sua teoria dell’obbligazione è presa nel suo aspetto immediato di teoria
universalmente valida (quale in effetti Hobbes pensava che fosse). Ma è un’obiezione debolissima
se noi prendiamo la teoria come applicabile solo alle società borghesi. In quest’ultimo senso è
ragionevole credere che l’interesse utilitario a lunga scadenza sul quale Hobbes faceva affidamento
sia capace di superare quello a breve scadenza che lo contraddica. A partire dai tempi di Hobbes, è
l’interesse utilitario borghese che ha infatti sostenuto lo Stato sovrano, hobbesiano in quasi tutti gli
aspetti, tranne che nell’autoperpetuarsi del potere del corpo sovrano, nella maggior parte delle
società borghesi. Hobbes ha costruito meglio di quanto egli stesso di quanto sapesse di star facendo
e di quanto la maggior parte dei suoi critici moderni riconosca. Se le sue prescrizioni sono andate
fuori corso è solo perché la società borghese, dopo tre secoli, non è più capace di autorinnovarsi.

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