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er curso de bachillerato Historia de la filosofía I

Unidad 5

Aristóteles

profesora: Maria Arquer Cortés

 Aristóteles nace en Estagira, ciudad situada en la península de Calcidia
(Macedonia), en el año 384 aC. Su padre, Nicómaco, fue el médico personal de Amintas
III de Macedonia, padre de Filipo y abuelo de Alejandro Magno. En su juventud,
Aristóteles fue enviado a Atenas para completar su educación. A los dieciocho años,
ingresa en la Academia donde estudia durante diecinueve años, hasta la muerte de su
maestro Platón. Entonces abandona la Academia y se marcha de Atenas. Entre sus
ocupaciones y viajes, nos consta que realizó estudios de zoología y que fue preceptor de
Alejandro Magno.
De regreso a Atenas, en el año 334, funda una escuela de filosofía, el Liceo,
dedicada al estudio y la enseñanza del campo del conocimiento humano. La escuela se
encuentra en la periferia de la ciudad, ubicada en el templo de Apolo Licio, y dispone de
varios edificios en una especie de bosque que sirve para que los alumnos paseen en el
tiempo de descanso. De aquí el calificativo dado a los aristotélicos, peripatéticos, que
quiere decir ‘los que pasean’. Tras la muerte de Alejandro Magno, las ciudades se
sublevan contra la hegemonía macedónica- En Atenas, Aristóteles es acusado de impío
y huye a la isla de Eubea, en Calcis, donde muere poco más tarde, en el año 322.

1. OBRAS DE ARISTÓTELES
Aristóteles escribe dos tipos de obras: las exotéricas (divulgativas, dirigidas al gran
público) y las esotéricas (obras difíciles, dirigidas a los alumnos del Liceo). De las
primeras, muchas escritas en forma de diálogo, apenas quedan algunos fragmentos. Las
segundas, que más que obras pensadas como tales son recopilaciones de apuntes y de
notas para impartir clases (no están escritas para ser publicadas), son las únicas que
conservamos, y podemos agruparlas siguiendo la clasificación aristotélica de las
ciencias. Aristóteles distingue tres tipos de ciencia o saber:
 El saber teórico, que se estudia con vistas a la adquisición de conocimiento, sin
buscar ningún beneficio fuera del conocimiento mismo, y que considera los objetos sin
modificarlos y sin intervenir para nada en ellos (es saber por saber).
 El saber práctico, que se estudia por los beneficios para la vida humana que
puedan derivarse de él. Estudia la acción humana, y su propósito es aclarar cómo tiene
que orientarse esta acción, de manera que se pueda modificar reconduciéndola por el
buen camino; investiga, pues, qué es lo bueno, lo justo, etc.
 El saber poyético (o productivo), que considera cualquier objeto susceptible de
manipulación por parte del hombre con el objetivo de transformarlo en algo útil (por
ejemplo, la retórica como estudio del uso de la palabra en vistas a la persuasión).
A estos tres tipos de saber hay que añadir una disciplina precientífica, propedéutica
(preparatoria), cuyo objeto es el mismo discurso científico. Esta disciplina es la lógica,
que no es ninguna ciencia, sino una reflexión sobre el discurso correcto, una aclaración
sobre la manera cómo toda ciencia tiene que hacer uso del discurso para dar cuenta de la
verdad de los seres.
Atendiendo a todo esto, la obra aristotélica puede agruparse de la manera siguiente
(notemos, no obstante, que esta ordenación no es de Aristóteles, sino hecha con motivo
de las primeras “ediciones” de sus textos).

Tratados de lógica Conocidos en conjunto con el nombre de órganon (o

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Tratados de física
Tratados de metafísica
Tratados de ética, política,
economía y retórica
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Historia de la filosofía I
instrumento de investigación). Son: Categorías, Sobre
la interpretación, Primeros analíticos, Segundos
analíticos, Tópicos y Refutaciones sofísticas.
Incluyen también trabajos relacionados con biología,
astronomía y psicología, entre los que destacan los
ocho libros de la Física, Sobre el cielo, Sobre la
generación y la corrupción, Sobre las partes de los
animales, Sobre el alma y varios sobre biología.
Se trata de un conjunto de catorce libros.
Entre ellos cabe destacar Ética a Nicómaco, Ética a
Eudemo y ocho libros dedicados a la política (tratados
sobre la familia, el Estado, la constitución, la
democracia, etc.) y La Constitución de Atenas.
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2. LÓGICA
La lógica es una reflexión sobre la manera correcta de pensar. No estudia la verdad
de ningún objeto y, por tanto, no es ninguna ciencia. Estudia cómo está constituida la
verdad en sí misma, independientemente del objeto estudiado. Estudia, en definitiva,
qué maneras de decir son susceptibles de contener verdad, y qué maneras de decir son
incorrectas por su misma forma.
El estudio de la lógica nos introduce de pleno en el problema de la constitución
misma de la verdad. La lógica aristotélica es ya un momento esencial de la filosofía.

2.1. EL SILOGISMO. EL JUICIO, EL RAZONAMIENTO Y LA CIENCIA

Exactamente igual que Platón y Sócrates, Aristóteles sostiene que no hay ciencia
sino de lo que es universal y necesario. El objeto primordial de la ciencia es el
descubrimiento de la esencia eidos de las cosas. El medio privilegiado para hacerlo es el
silogismo. Veamos de qué se trata, considerando primero el juicio, y después el enlace
entre juicios.
El discurso científico emite juicios sobre el objeto estudiado. Un juicio es decir algo
de alguna cosa. “Todo lo que arde es madera” es un juicio: expresa algo (“[es] madera”
de algo (todo lo que arde).
Aquello de lo que hablamos (en el ejemplo, “todo lo que arde” es el sujeto del
juicio; y lo que decimos de lo que hablamos (en el ejemplo, “madera”) es el predicado.
El verbo “ser”, la cópula del juicio, se limita a expresar una conexión entre el sujeto y el
predicado, expresa el juicio como tal.
Hay juicios de diferentes tipos. Cuando tienen la forma “S es P”, se trata de juicios
afirmativos; cuando tienen la forma “S no es P”, se trata de juicios negativos; cuando
son del tipo “todo A es B”, se trata de juicios universales; cuando son del tipo “algún A
es B”, se trata de juicios particulares; y cuando son del tipo “A es B”, se trata de juicios
singulares. Por fin, hay juicios que son necesarios, por ejemplo “eres hijo de tu padre”;
y juicios meramente posibles.
Hay que notar que la verdad o la falsedad no pueden predicarse ni del sujeto ni del
predicado. Si digo “Juan es alemán”, no tiene sentido preguntarse si “Juan” es
verdadero o falso, o si “alemán” es verdadero o falso: lo que es verdadero o falso es el
juicio, la conexión de sujeto y predicado.
El discurso científico no se limita, sin embargo, a emitir una suma de juicios, una
lista inconexa de juicios, sino que enlaza unos juicios con los demás, construyendo
razonamientos, es decir, haciendo deducciones En griego, la palabra que equivale a
deducción (razonamiento, argumento) es silogismo. Un silogismo es “un discurso
(conjunto de palabras o locuciones) en el cual, una vez concedidas ciertas premisas, se
siguen o concluyen necesariamente otras premisas diferentes”.
Para entenderlo, consideremos este caso:
1 Todo lo que arde es madera.
2 Las brujas son cosas que arden.
C Las brujas son madera.
El argumento tiene como conclusión un juicio falso y, sin embargo, la
argumentación como tal está bien hecha. Es decir, de las premisas se sigue

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efectivamente la conclusión. Si esta conclusión es falsa, se

debe a que también lo es una de las premisas, a saber, la
primera. La conclusión es una verdadera conclusión, aun siendo un falso juicio.
Sucede, pues, lo siguiente:
a) La argumentación sea o no válida como argumentación es independiente de la
verdad o falsedad de las premisas.
b) Si las premisas son verdaderas y el argumento es válido, la conclusión es
necesariamente un juicio verdadero.
c) Si uno de los dos factores falla (verdad de las premisas, corrección del
argumento), entonces que la conclusión sea o no sea una proposición verdadera es
cuestión de “casualidad”.
En suma, las condiciones en virtud de las cuales una argumentación garantiza que su
conclusión es una proposición verdadera son: (I) que la verdad de las premisas esté a su
vez garantizada; y (II) que la argumentación esté bien hecha, es decir, que el último
juicio surja por necesidad interna de sus antecedentes.
(I) y (II) son independientes entre sí. Lo que pertenece a (I) lo llamamos materia de
la argumentación; lo que pertenece a (II) lo llamamos forma de la argumentación. Como
ya sabemos por Platón, la forma (eidos o morphé) es la esencia: lo que hace que algo
sea lo que es. La forma de la argumentación es, pues, aquello consistente en que una
argumentación sea efectivamente una argumentación y no una lista de proposiciones
que hemos tomado erróneamente por argumentación. La forma es lo que hace falta a fin
de que exista efectivamente argumentación.
Aristóteles estudia detenidamente la forma de la argumentación. No es tema del
curso detallar sus resultados. Digamos solo esto: las argumentaciones de las que se
ocupa Aristóteles tienen las características siguientes:
 Las premisas son dos juicios, cada uno de los cuales consiste en el enlace de dos
términos, el sujeto y el predicado.
 El término medio es el término común a las dos premisas.
 La conclusión establece una conexión entre los términos no medios, una conexión
que se sigue precisamente de la relación entre cada uno de éstos y el término medio (el
único que no aparece en la conclusión).
Una argumentación de este tipo es lo que se llama silogismo. Notemos, en suma,
que, en el silogismo, la conclusión puede ser deducir lógicamente de las premisas
porque la esencia (eidos) de lo que es afirmado en la conclusión existe virtualmente en
la esencia de lo que afirman las premisas.
1 Todos los griegos son hombres
2 Sócrates es griego
------------------------------------
C Sócrates es hombre

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2.2. LO UNIVERSAL Y LA DEFINICIÓN

Los términos de los silogismos no son cosas visibles y tocables, no son cosas como
esta silla o esta mesa, sino que son “cosas” como “mesa”, “caballo”, “hombre”,
“animal”. Si decimos “todo mamífero es multicelular”, estamos conectando la
determinación “mamífero” con la determinación “multicelular”, y no hablamos, por lo
tanto, de ningún mamífero concreto, sino que establecemos algo que tiene que valer
para todo mamífero, sin importarnos el caso particular que en cada caso tenemos entre
manos.
Las “cosas” de las que hablamos en los argumentos propios del saber o de la ciencia,
no son los individuos concretos, sino que son “cosas” que tienen la particularidad
siguiente: todo lo que podamos decir de ellas valdrá para toda mesa, o todo caballo, o
todo hombre; lo que decimos no es propiedad de ninguna mesa concreta, de ningún
caballo concreto, de ningún hombre concreto. De la determinación “caballo” solamente
forma parte aquello que valga para todo caballo visto o imaginado o simplemente
imaginable. Ahora bien: cuando vemos o tocamos, lo que vemos o tocamos no es
“caballo”, sino que es siempre este o aquel caballo. La determinación que vale para todo
caballo no es ninguna cosa a la cual podamos acceder a través de los sentidos. La
determinación universal no es nada sensible. Decimos que tenemos una definición de
una determinación universal cuando podemos pronunciar explícitamente su contenido,
es decir, cuando podemos distinguir en ella diferentes elementos, mencionarlos uno a
uno por separado, y unirlos entre sí en la unidad de un solo concepto. Por ejemplo,
cuando definimos la determinación universal “hombre” por “animal racional”.
Cada uno de los elementos que la definición distingue y menciona (“animal”,
“racional”) son las notas del concepto. El conjunto de las notas que entran en la
definición de un concepto es la comprensión del concepto. Decimos, pues, que definir
un concepto es hacer explícita su comprensión. A fin de que la definición del concepto
“hombre” sea buena, debe contener precisamente todo lo necesario a fin de que esté
perfectamente determinado qué cosas son hombres y cuáles no. Una definición que
dejara fuera unos cuantos hombres sería una mala definición; y una definición que
dejara dentro cosas que no son hombres sería igualmente una mala definición. Que tiene
que hacerse cargo de todos los hombres, y solo de los hombres, se expresa diciendo que
tiene que recoger de forma precisa la extensión del concepto hombre (el ámbito preciso
de todas las cosas que son hombre).
Cuando distinguimos en la extensión de un concepto diferentes elementos, estamos
dividiendo el concepto. Por ejemplo, cuando decimos que los seres vivos son los
animales y las plantas, eso no es ninguna definición, sino la identificación de dos
subámbitos dentro del ámbito de los vivientes.
Teniendo en cuenta todo esto, es posible establecer una forma precisa de definir
conceptos. Atenderemos a lo siguiente:
(i) La especie es la determinación universal que expresa de forma suficiente la
naturaleza de una cosa (por ejemplo, “hombre” o “caballo”).
(ii) Decimos que una determinación, por ejemplo “animal”, es superior a otra, para
nuestro ejemplo servirá “hombre”, y que la segunda (hombre) es inferior a la primera
(animal), cuando la primera (animal) está incluida en la comprensión de la segunda
(hombre) y, por lo tanto, la segunda (hombre) está incluida en la extensión de la primera
(animal).

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(iii) Una especie (pongamos hombre) se define partiendo

de una determinación universal superior (animal) y mediante
la adición de una nota que divide esta determinación superior en dos: cosas que poseen
esta nota y cosas que no la poseen; una de las dos partes de la división es la especie que
quería definirse.
Así, la nota “racional” divide la determinación “animal”, dejando a un lado al
hombre y al otro el resto de animales.
Esto se expresa diciendo que “animal” es el género del cual depende la especie
hombre. O más exactamente: “animal” es el género próximo, porque “animal” se define,
a su vez, por la división del género superior “ser vivo” mediante la nota “dotado de
sentidos”, de manera que, en la definición de “hombre”, “ser vivo” es un género lejano,
y “animal” el género próximo. Este proceso consistente en remontarnos hacia géneros
superiores no es infinito: hay unos géneros supremos que ya no son susceptibles de
definición (son las categorías, de las cuales ya hablaremos).
(iv) En el procedimiento que acabamos de describir, la nota mediante la cual
dividimos el género se conoce como diferencia. La diferencia que se añade al género
próximo para definir la especie se denomina diferencia específica (en cambio, la
diferencia que define un género por división en dos de un género superior se llamaría
diferencia genérica). En nuestro ejemplo: “estar vivo” es género lejano; “dotado de
sentidos” es la diferencia que nos permite definir el género “animal”, y es, por tanto,
una diferencia genérica; “animal” es el género próximo; “racional” es la diferencia
específica; y, por fin, “hombre” es la especie definida.
(v) En suma: la definición de una especie consiste en el género próximo y la
diferencia específica. Aquellas determinaciones que pertenecen a la especie como tal sin
entrar en la definición (ni como género próximo o lejano, ni como diferencia específica
o genérica), son propiedades de la especie. En el caso del hombre, “ser capaz de llorar”
(todo hombre es capaz de llorar, y nada que no sea hombre es capaz de llorar). Por fin,
aquellas determinaciones que, sin pertenecer a la especie como tal, son compatibles con
ella (por ejemplo, tener este tipo de piel en el caso de hombre) son accidentes de la
especie en cuestión.

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3. LA FÍSICA
El saber teórico tiene para Aristóteles primacía sobre los demás. Si el saber poético
se ocupa de lo que puede ser producido (consiste en un saber hacer), y el saber práctico
de lo que puede ser hecho (del conducirse del hombre: se trata de saber qué hacer), el
saber teórico se ocupa de lo que puede ser conocido (es el saber propiamente dicho). Ya
hemos visto que para Aristóteles existe saber de lo universal y necesario. Habrá saber
allí donde el objeto estudiado esté comprendido bajo determinaciones universales. No
es el caso del arte o habilidad para producir cosas, tekné porque, en tanto que saber
orientado a la producción de un objeto siguiendo pautas adecuadas, se ocupa
ciertamente de lo universal (las pautas), aunque no con el fin de determinar ningún
objeto (no para decir qué es), sino solo para determinar cómo se produce): es saber
universal, pero no determinación universal del objeto. Las acciones humanas tampoco
son comprendidas bajo determinaciones universales, porque la conducta humana está
abierta siempre a varias posibilidades (como poco dos: ser mejor que las bestias, o ser
peor que las bestias), y no se trata pues meramente de comprenderla, sino de orientarla.
¿Cuáles son, pues, las cosas susceptibles de ser investigadas teóricamente?
Aristóteles establece que hay tres ámbitos de la realidad susceptibles de ser
investigados teóricamente: las cosas matemáticas, las cosas físicas y las cosas divinas.
De hecho, la referencia a las matemáticas en la obra aristotélica es mínima, y a menudo
las cita solo para decir que no son filosofía: dado que las relaciones matemáticas
únicamente existen en las cosas que las cumplen, no puede decirse que tengan entidad
plena; las cosas matemáticas son ciertamente inmutables y, por lo tanto, puede haber
ciencia de ellas, pero lo que así conocemos no es real. En cambio, Aristóteles sí que se
ocupa, y mucho, de las investigaciones físicas, de la teología y la metafísica. Dentro del
ámbito de la física trataremos de la physis, y en los puntos siguientes, del cosmos, y del
alma.
Toda ciencia tiene que tratar del ente (de la sustancia ousia). Ahora bien, solo la
metafísica trata el ente en tanto que es ente (solo la metafísica es ciencia universal),
mientras que las otras ciencias tratan el ente bajo alguno de sus aspectos. La física tiene
como sujeto propio (de lo que habla) el ente en tanto que es móvil. Las cosas naturales
son, por definición, las cosas móviles; por lo tanto, el movimiento no es algo accidental
al ente natural (físico), sino su condición natural, su manera de ser. El movimiento
define el ente natural como tal.
Ahora bien, lo primero que hay que advertir es que Aristóteles –como todo el
mundo hasta el siglo XVII– entiende por movimiento no solo el movimiento local, sino
todo tipo de cambio (local, cuantitativo y cualitativo). Y, como ya sabemos, en tanto
que ciencia, la física tendrá que investigar los principios y las causas de esta movilidad.
La dificultad salta a la vista de entrada. ¿No sabemos por Platón, por Heráclito o por
Parménides que, de lo que se mueve no puede existir saber? ¿O no dice el propio
Aristóteles que solo hay ciencia de lo universal y necesario y, por lo tanto, de lo que
permanece inmutable? A diferencia de los presocráticos, para Aristóteles la physis es
solo una región de la realidad y no la realidad en su globalidad; a diferencia de Platón, e
igual que los presocráticos, Aristóteles vuelve a concebir la physis como salir a la luz,
como una lucha; y, por fin, a diferencia de Parménides, Aristóteles, a pesar de sostener
que el objeto del saber es lo universal y necesario, sostiene que el movimiento –esta
lucha del resurgir de las cosas físicas– es inteligible. Empecemos considerando, pues, la
noción aristotélica de physis, con el fin de abordar después el análisis de Aristóteles
para mostrar su inteligibilidad.

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3.1. LA PHYSIS
La physis o naturaleza es “el principio y causa del movimiento y del reposo en
aquella realidad que constituye por sí y no por accidente”: el ente natural es aquel que
tiene la movilidad como rasgo intrínseco. Aristóteles suele explicarlo contraponiendo la
naturaleza, physis, al arte, tekné. Lo técnico es lo producido, lo que llega a ser, no por sí,
sino a causa de alguna fuerza externa a la cosa misma (el llegar a ser de una copa, por
ejemplo, tiene su causa, no en la copa misma, sino en el hacer del artesano). Lo físico es
lo que llega a ser por sí mismo.
Notemos, pues, que al hablar del movimiento Aristóteles habla en primer lugar en el
sentido de llegar a ser. Si en Platón ser es tener una determinación, y se trata pues de un
sentido estático, en Aristóteles encontramos una recuperación del sentido
preparmenídeo de ser como a llegar a ser, como un resurgir en la lucha. Ahora bien,
para que este movimiento sea inteligible, el devenir no puede ser el paso del no-ser
absoluto al ser, sino que tiene que poder decirse en todo momento que es: tenemos que
mostrar en qué sentido la semilla ya es la planta. Es para poder explicar la génesis que
Aristóteles, al sentido preparmenídeo de physis, añade la siguiente observación: la
naturaleza es lo que posee potencia, es decir, que posee en sí misma la capacidad de
transformarse. Empezamos a ver cuáles son los elementos del análisis aristotélico del
movimiento.

3.2. LOS ELEMENTOS DEL CAMBIO: MATERIA, FORMA Y PRIVACIÓN

El análisis de cualquier cambio nos revela la necesidad de que existan, al menos,
tres elementos:
1. Algo que permanece a lo largo de todo el proceso de cambio.
2. Algo que se abandona en el cambio.
3. Algo que viene a ser gracias al cambio.
Con el fin de aclarar qué es cada uno de los tres elementos señalados, consideremos
este caso: la de un hombre que llega a ser músico. En este caso:
1) No podemos decir que a partir de hombre se haya hecho músico, porque eso
supondría que ha dejado de ser hombre para pasar a ser músico; muy al contrario, en
ningún momento ha dejado de ser hombre, sino que continúa siéndolo bajo el aspecto de
músico.
2) Lo que tenemos que decir es que el no músico llega a ser músico: aquí sí que a
partir de no músico se hace músico, porque ahora sí que es cierto que se precisa la
destrucción de no músico con el fin de llegar a ser músico.
Tenemos pues tres elementos:
 El sujeto del cambio (en el ejemplo “hombre”) que Aristóteles llama materia, es lo
que subsiste a lo largo de todo el cambio).
 El punto de partida del cambio (en el ejemplo “no músico”, que es lo que
Aristóteles llama privación, es lo que desaparece en el cambio).
 El punto de llegada del cambio (en el ejemplo “músico”), que es lo que Aristóteles
llama forma (es el elemento contrario de la privación, lo que el sujeto llega ser.

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Lo que conviene retener es que el cambio solamente

puede darse en un sujeto (materia) y entre contrarios (de la
privación a la forma). Insistimos, pues, en la relación de los contrarios. Reconsideremos
el ejemplo, y notemos que una piedra también es no músico, y en cambio de “no
músico” en el sentido de piedra es imposible que llegue a ser “músico”. Todo lo que
llega a ser lo hace a partir de alguna cosa, pero no a partir de cualquier cosa. Por azar o
coincidencia puede ocurrir que la forma o determinación “músico” llegue a ser a partir
de muchas cosas: de un médico, de un barcelonés, de un loco, etc.
No obstante, las determinaciones “médico”, “barcelonés”, “loco” entran en este
juego solamente por coincidencia, porque se puede llegar a ser músico sin ser médico,
ni barcelonés, ni loco. En cambio, no se puede llegar a ser de ninguna manera “músico”
si no se es, en primer término, “no músico”: por necesidad del cambio mismo en
cuestión, en el punto de partida debemos tener la ausencia o privación de músico. Ahora
bien: la privación no es meramente no ser músico, porque eso también lo cumple una
piedra, y partiendo de una piedra “no músico” no puede llegar a ser la determinación
“músico”. Por decirlo con otro ejemplo: aunque hay muchas cosas que son “no planta”,
las únicas que tienen “no planta” como privación son las cosas del tipo “semilla”.
Notemos, pues, algo importantísimo: el no-ser que define Aristóteles cuando habla
de la privación no es el no-ser absoluto, aquel que desde Parménides sabemos que no es
pensable; el no-ser del que habla Aristóteles es en cierto sentido una determinación de la
cosa (porque “no ser planta” en el sentido de privación pertenece solo a las semillas, no
a los hombres o a las piedras) y, por tanto, en cierto sentido es. La interpretación del no
ser como privación es lo que permite a Aristóteles dar cuenta racional del movimiento,
oponiéndose, de esta manera, a Parménides. El cambio solamente puede darse, pues,
entre contrarios. Vemos, además, que tan solo puede darse en un sujeto. Hemos visto
que los contrarios son determinaciones constitutivas de todo lo que puede llegar a ser:
un eidos o forma (una determinación, en el ejemplo “músico”) y su privación (una
negación determinada, en el ejemplo “no músico”).
Sin embargo, los contrarios no actúan uno sobre otro, porque “músico” y “no
músico” (en el sentido de privación) son determinaciones, y así, una no puede llegar a
ser otra: las formas, las determinaciones no están sometidas al devenir. Aceptar que la
determinación “no músico” puede llegar a ser la determinación “músico” sería
transgredir el principio de no contradicción porque equivaldría a afirmar p y no-p. Por
lo tanto, el cambio como pérdida de la determinación primera (privación) y adquisición
de la segunda determinación (la forma) tiene que ser algo que pase a un tercer elemento,
que asegure la continuidad del movimiento, y que sea susceptible de ser determinado
tanto por la forma como por la privación. Esto es el sujeto, la materia, lo que subyace a
lo largo de todo el movimiento (en el ejemplo, algo que era “no músico” y ahora es
“músico”, aunque él mismo no es ni una determinación ni la otra): “un hombre no
músico llega a ser un hombre músico”; “hombre” es en este caso la materia del cambio.

3.3. LA COMPOSICIÓN DEL ENTE QUE CAMBIA (ENTE MÓVIL): HILEMORFISMO

Según lo que hemos visto hasta aquí, hace falta que todo aquello que cambia sea
compuesto, y esta necesaria composición del ente móvil es la reunión de un sujeto
(materia) y un término que el sujeto ha llegado a ser (forma). Lo importante es que el
ente móvil es propiamente lo compuesto. Ahora bien, materia y forma no son dos partes
reales que podamos sumar para obtener la sustancia: lo único real es la sustancia;
materia y forma son dos momentos ontológicos (o componentes trascendentales) que

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nosotros, en el análisis teórico, podemos señalar y separar en

la sustancia. Por lo tanto, con respecto a sí misma (quod
se), la sustancia es algo único y simple; sin embargo, respecto a nosotros (quod nos), la
sustancia es algo compuesto de dos elementos que podemos separar en la teoría, pero
que en realidad no están separados.
Esta doctrina se denomina hilemorfismo: hyle es el término griego que traducimos
por ‘materia’; morphé es (junto con eidos) uno de los términos griegos que traducimos
por ‘forma’. Hilemorfismo es el término técnico con que recogemos esta dualidad que
descubrimos, en el análisis, en todo ente, y el término compone las palabras “materia” y
“forma” con el fin de enfatizar que en realidad se trata de una unidad. ¿Cómo define
Aristóteles cada uno de los términos?

La materia
La materia es el sujeto primero de cada cosa, del cual, de manera inmanente, se hace
algo accidentalmente. Así, la madera es la materia de la cama. Y es, por lo tanto, sujeto,
algo que subyace en la cama misma; pero que subyace, no de forma esencial –porque la
madera no tiene precisamente la privación “no cama”– sino de forma accidental. Tiene
las características siguientes:
 La materia absolutamente primera la conocemos únicamente a través de una
analogía entre los elementos originarios de una cosa y la cosa realizada: lo que la
madera es en la cama, lo que el bronce es en la estatua, la materia es en la sustancia. La
materia solo es pensable, así pues, por relación con algo que ya no es materia sino que
es determinación: madera-mesa, cristal-vaso.
 La materia es potencial, tiene la capacidad de llegar a ser algo: esta materia
aparece como una mesa porque era (y es) susceptible de llegar a ser una mesa.
 La materia es el principio indeterminado de individualidad: lo que distingue esta
mesa de aquella mesa no es la determinación “mesa” –lo determinado, lo que sabemos
de cada una de ellas–, sino precisamente el hecho de tratarse de diferentes materias.
Notemos, por lo tanto, esto: dado que la materia es esencial a toda sustancia, podemos
hablar de “ente” en sentido fuerte solamente cuando nos referimos a seres individuales,
sin embargo, equivale a decir que todo ente tiene algo de inefable, de inexpresable,
porque el lenguaje expresa determinaciones universales, y la materia es precisamente
aquello que escapa como tal a toda determinación universal.

La forma
La forma es el término final del cambio, la determinación de la cosa como de cierto
tipo, en tanto que es lo que se convierte en la cosa que cambia y lo que le da razón,
sentido y nombre. Es, por lo tanto, la esencia, lo universal y necesario. Tiene las
características siguientes:
 La forma no es solo un principio del devenir, en tanto que representa lo que la
cosa llega a ser, sino también principio del ser, en tanto que representa, en la cosa
hecha, lo que la cosa es.
 La forma significa el ser, y en tanto que los dos principios (forma y privación)
significan, respectivamente, al ser y al no-ser (determinado), estamos situando ya el
cambio en el ámbito del ser.

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 La forma significa el acto, es decir, la realización de la

cosa, en la medida en que es la perfección del ser de la cosa
(igual que la idea platónica).

En conclusión:
 En el compuesto no hay dos cosas, sino solo una sola cosa conformada por dos
principios: la materia como principio de potencialidad (o de capacidad: dynamis) y la
forma como principio de actualidad (energeia; o de perfección: entelekheia) (un poco
más adelante explicaremos estos términos).
 Pensar el ente móvil en sus principios de materia y forma, no es pensarlo solo en
su sentido de cambio, sino también en su sentido de ser. Por eso podemos decir que
Aristóteles recupera, en cierto sentido, la concepción preparmenídea de ser como llegar
a ser: acto y potencia, principios del movimiento, son dos momentos del ser.
No obstante, notemos que el hilemorfismo no da todavía razón del movimiento. No
nos da más que el punto de partida y el punto de llegada, pero el cambio solo se
entenderá si somos capaces de detectar el proceso según el cual el ser que cambia va
siendo lo que antes no era en la misma medida que va dejando de ser aquello que antes
era. En otros términos: la consideración de la forma como principio que se conforma
con la materia en el ente móvil no da razón del movimiento, dado que no explica que el
sujeto (la materia) cambie, sino que solamente nos dice qué es lo que el sujeto llega a
ser. La materia y la forma son, pues, las condiciones que hacen posible el movimiento
(son dos de los principios del ente móvil), pero no nos explican que el movimiento de
hecho se produce. Es la consideración de la forma como acto lo que nos permite
entender el movimiento, como enseguida veremos.

6.3.4. El movimiento (I): acto y potencia

Hemos visto que hay movimiento porque la materia tiene de potencia, de capacidad
para llegar a ser lo que todavía no es. Ahora bien, “ser capaz de” se dice también de
muchas maneras. Si, por ejemplo, decimos de alguien “es lector”, podemos estar
diciendo una de estas tres cosas:
 Que de hecho no sabe leer pero puede aprender (que este sujeto pertenece, por su
naturaleza, al género de los hombres que pueden leer), y entonces “lector” se refiere a la
capacidad de aprender a leer.
 Que de hecho ahora mismo no está leyendo pero sabe hacerlo, y entonces “lector”
se refiere a la posesión del hábito de lectura (lo que hace que pueda ejercitarlo cuando
quiera).
 Que de hecho ahora mismo está leyendo, y entonces “lector” se refiere al ejercicio
mismo del hábito o capacidad.
El primer sentido es la potencia: ser capaz de aprender a leer. El segundo sentido es
el acto de la potencia anterior, el acto primero: la adquisición del hábito de lectura es la
realización de la capacidad de aprender a leer. Ahora bien, con respecto al tercer
sentido, es una potencia, la potencia segunda: quien tiene el hábito de leer y, sin
embargo, no lee, es aquel que es capaz de leer en un momento dado. Por fin, el tercer
sentido es el acto de la potencia segunda: el ejercicio efectivo de la lectura es la
realización de la capacidad o hábito de leer.

UNIDAD 5 – Aristóteles – 13
1.er curso de bachillerato Historia de la filosofía I

Observemos que, la potencia se define por relación a un

acto: es en relación a la lectura efectiva que tiene sentido
decir de alguien que tiene el hábito de lectura (si no lee nunca, esta capacidad es nada);
y es en relación a tener un hábito de lectura, que quien no lo tiene puede adquirirlo (si
no se adquiriera nunca, no tendría sentido hablar en ningún sentido de lector). En otras
palabras, la potencia, como aquello que uno puede llegar a ser y ahora no es, no es una
mera capacidad porque, si fuera así –si fuera mera capacidad–, podría ser algo que no
tendiera hacia nada, sino que solo tuviera la capacidad de “tender a”. La potencia, por el
contrario, se define por ser una tendencia que está constitutivamente referida en el acto:
la potencia no sería nada si no fuera por estar dirigida en el acto; por decirlo con un
ejemplo: “la semilla es en potencia la planta” no significa que la semilla tiene como
mera capacidad el devenir planta, sino que el ser de la semilla consiste precisamente en
(poder) convertirse en planta. La potencia no es un accidente, sino algo que pertenece al
ser mismo de la cosa.
El acto es aquello que un ser es cuando llega a ser lo que es propiamente, o sea, la
perfección cumplida de una capacidad, en la medida en que esta capacidad está dirigida
a un fin que es su plenitud o perfección. Aristóteles dice que solo es posible definirlo
por analogía: acto y potencia están en la misma relación que la planta y la semilla. El ser
de la semilla (lo que la semilla es en cuanto a la potencia) es llegar a ser planta (lo que
la semilla llega a ser cuando se realiza, cuando se actualiza). Como hemos dicho
repetidamente en las páginas precedentes, Aristóteles tiene una concepción dinámica y
finalista del ser: el ser de la cosa cuando llega a ser, cuando se realiza, es el acto de la
cosa, es decir, en la realización, energeia (derivado de ergon, ‘obra’) que constituye la
perfección de la cosa, entelekheia, literalmente: tenerse ekhein en su fin télos (la palabra
equivalente a ‘fin’ en griego es télos.
La concepción aristotélica del ser es teleológica (de télos), es decir, finalística,
porque, sostiene que las cosas tienden por naturaleza a cumplirse, a realizar su fin. Este
finalismo es el rasgo fundamental del pensamiento aristotélico, y marca decisivamente
tanto las ciencias teóricas como las prácticas.

3.5. EL MOVIMIENTO (II): LA NOCIÓN DE MOVIMIENTO

La física estudia al ente móvil, y tiene que explicar, por lo tanto, en qué consiste el
movimiento. Con lo que hemos dicho hasta aquí, ya tenemos todos los elementos para
esta explicación. Notemos, sin embargo, que todavía no la hemos dado, porque decir
simplemente que el movimiento es el paso de la potencia al acto no es ninguna
explicación: si hablamos así, estamos usando la palabra “paso”, sinónimo de
“movimiento”, para explicar el movimiento; no estamos explicando nada.
Aristóteles define el movimiento como “el acto del ente en potencia en tanto que
está en potencia”. Veamos qué significa esto: consideremos el surgir de una semilla a
partir de una planta. En este caso, cuando la semilla es semilla y no se ha empezado a
transformar en planta, todavía no hay movimiento: la semilla es planta en potencia.
Por otra parte, cuando la semilla ya ha llegado a ser planta, es decir, cuando tenemos
la planta ya completa, ya no hay movimiento, porque la transformación ya ha concluido:
la planta es en acto planta. ¿Cuándo hay, pues, movimiento? Hay movimiento en los
seres que poseen algo en acto y algo en potencia: está en movimiento el ser que está
entre la potencia y el acto; por ejemplo, la semilla que ha empezado a germinar.

UNIDAD 5 – Aristóteles – 14
1.er curso de bachillerato Historia de la filosofía I

Eso es, precisamente, lo que quiere decir la definición

apuntada. Vemos cómo la expresión “el acto del ente en
potencia” significa lo siguiente: ya hemos visto que la potencia solo se afirma por su
relación en el acto, y que, en el ente natural, todo acto es el acto de una potencia
determinada, de una potencia que forma parte de la esencia misma de la cosa. Así,
“planta” es el acto de la potencia “no planta” inherente a la semilla. El movimiento será,
pues, aquella mediación que posibilite que un ente en potencia (una semilla como planta
en potencia) llegue al acto respectivo. Ahora bien, la expresión “el acto del ente en
potencia” podría inducir a equívocos: si el ente en potencia es la semilla en tanto que
capacidad de llegar a ser planta, parecería que la expresión dice que el movimiento es el
acto realizado de esta capacidad, es decir, parecería que el movimiento es la planta ya
realizada.
Con el fin de deshacer este equívoco, hay que añadir la segunda parte de la
definición: el movimiento es “el acto del ente en potencia en tanto que está en
potencia”. Hay que interpretarlo así:
 Primero, “el ente en potencia” del cual estamos considerando “el acto” (por
ejemplo la semilla) no nos interesa en tanto que está en acto, sino en tanto que está en
potencia: cuando se trata del movimiento, lo que nos interesa de la semilla no es que es
en acto semilla, sino que es en potencia planta.
 Y segundo, este “acto del ente en potencia”, la planta, cuando se trata del
movimiento no nos interesa en tanto que ya está realizado o en acto, sino precisamente
en tanto que aún no está completamente realizado, esto es, en tanto que potencia suma:
el movimiento es aquel acto que es el momento en el cual el sujeto ya no está en
potencia (y por lo tanto, ya es un cierto acto), pero que todavía no está en acto perfecto
(en acto acabado). En este sentido, el movimiento puede ser definido también como acto
imperfecto: es el momento en que el ente todavía está cambiando, dado que ha dejado
de ser potencia, sin embargo todavía no es un acto perfecto, sino que tiende todavía
hacia él, para alcanzarlo.
En cuanto a la relación de la potencia y el acto, conviene hacer las siguientes
observaciones:
 La materia es potencia en el sentido que es “capacidad de recibir una forma”,
mientras que la forma, en tanto que informa a la materia, le da acto, le da el ser.
 El paso de la potencia al acto se puede entender de dos maneras:
– Cuando la destrucción es accidental, es decir, cuando la forma destruida no es el
sujeto sino un accidente del sujeto (por ejemplo, cuando la forma perdida es “no
músico” en el paso a ser “músico”).
– Cuando la destrucción es esencial, es decir, cuando la forma que se pierde es la
forma sustancial (por ejemplo, cuando la forma perdida es “bronce” en el paso a ser
“estatua”).
En el primer caso hablamos de cambio accidental, que consiste en una alteración del
sujeto, que llega a ser algo determinado que no era. En el segundo caso hablamos de
cambio sustancial consistente en un cambio de sujeto, que es propiamente la producción
de algo nuevo que antes no existía.
El acto es lógicamente anterior a la potencia, por dos razones:

UNIDAD 5 – Aristóteles – 15
1.er curso de bachillerato Historia de la filosofía I

 Primero, porque la potencia se define por su ordenación

al acto, es decir, porque decimos que algo está en potencia,
solo cuando es posible que llegue a estar en acto.
 Segundo, porque, precisamente por lo que acabamos de decir, el concepto y el
conocimiento del acto tienen que ser previos al conocimiento de la potencia, ya que la
potencia solo se puede definir por su relación con el acto. ¿Qué sentido tendría decir que
la semilla es “una planta en potencia”, si no supiéramos de antemano qué significa
“planta”?
El acto precede temporalmente a la potencia: considerando la totalidad de la
sucesión de seres individuales, necesariamente será primero el acto, ya que, si todo pasa
de la potencia al acto por la acción de un ser en acto, no podremos remontarnos al
infinito sino que deberemos detenernos en algún ser que sea acto sin mezcla de ningún
tipo de potencia. La semilla (que es planta en potencia) produce una planta en acto. Si
retrocedemos en esta cadena, tendremos que postular la existencia de una primera cosa,
productora de todo, que es acto puro (el motor inmóvil). Démonos cuenta que de esta
concepción se desprende que, para Aristóteles, no hay inercia: todo ente necesita de otro
ente que lo ponga en movimiento, que le permita actualizar sus potencias.

3.6. LA DOCTRINA DE LAS CUATRO CAUSAS

Para Aristóteles, tenemos ciencia o saber de un objeto cuando conocemos sus
principios y sus causas. Un principio arkhé es lo primero a lo que tenemos que
remontarnos para comprender el objeto estudiado; son, pues, principios arkhai del ente
móvil (de la naturaleza): la materia, la forma, y la privación porque todo ente físico está
constituido ontológicamente por estos elementos.
También hemos visto –en la sección dedicada a la lógica– que “estimamos” que
poseemos la ciencia de un objeto cuando creemos conocer la causa en virtud de la cual
“la cosa es”. Una causa aitía es lo que hace que la cosa sea lo que es, lo que mueve la
cosa a ser precisamente lo que es. Según Aristóteles, hay cuatro tipos de causa:
 La causa material es aquello a partir de lo cual se hace algo, de modo que
permanece en el ser producido como inmanente (eso es la materia, el principio de
individualización, que puede ser materia primera, como aquello a partir de lo cual está
hecho el bronce, o materia segunda, como el bronce con el que se hace una estatua).
 La causa formal es la forma ejemplar, paradigma y modelo según el cual la cosa
se hace, y por la cual decimos que la cosa es lo que es (es la forma, la versión
aristotélica de la idea platónica). Por ejemplo, Sócrates es la causa formal de una estatua
de Sócrates.
 La causa eficiente es de donde proviene el primer principio del movimiento o del
reposo, es el principio y la causa del cambio. Por ejemplo: el escultor es la causa
eficiente en la producción de la estatua.
 La causa final es el término o fin del movimiento, es decir, el fin que dirige o guía
todo el proceso de cambio: aquello por lo cual se hace una determinada cosa –el
propósito, la finalidad– decimos que es la causa final de la tal cosa. Por ejemplo, la
belleza es la causa final de la estatua.
A partir de esta clasificación, podemos hacer las observaciones siguientes:

UNIDAD 5 – Aristóteles – 16
1.er curso de bachillerato Historia de la filosofía I

 Primero, podemos establecer una relación entre las causas

material y eficiente, en tanto que ambas tienen que estar al
principio del movimiento, y también entre las causas formales y finales, en tanto que
ambas están al término del cambio.
 Segundo, podemos establecer una relación entre las causas materiales y formales,
en tanto que la materia es la capacidad de recibir una forma, y también entre las causas
eficientes y finales, en tanto que el motor que mueve lo hace siempre en vistas a un fin.
 Tercero, conviene observar que en el caso de las cosas naturales las causas
formales, eficientes y finales coinciden (por eso en este caso basta con considerar los
principios –forma o causa formal/final/eficiente, privación, y materia o causa material–
para dar una explicación). En los procesos naturales no hay otro fin que la actualización
de las formas en sustancias. De aquí que el modelo de la naturaleza y la física
aristotélicas se hayan definido como teleológicos. O sea, que el orden de la naturaleza
no es el resultado de fuerzas ciegas, sino que la racionalidad y el orden del universo
proviene de que en él se encuentra realizado el bien; todos los seres naturales tienden a
alcanzar la perfección (el fin) que les es propio.

UNIDAD 5 – Aristóteles – 17
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4. COSMOLOGÍA
Es común a toda la astronomía griega la aceptación de la siguiente evidencia: frente
a la irregularidad propia de los movimientos que tienen lugar en la Tierra, el
movimiento de los cuerpos celestes se caracteriza por su regularidad perfecta. Esta
evidencia se hace patente en la existencia del calendario: la observación del cielo nos
permite medir el tiempo vivido según unas ciertas regularidades. Además, estas
regularidades tienen un carácter cíclico: la sucesión cíclica de las estaciones nos permite
comprender el círculo de la vida y ver, así, que la secuencia de lo que corresponde hacer
en cada ocasión –por ejemplo en la agricultura– es siempre la misma.
Pues bien, ante esto, Aristóteles no es ninguna excepción; para él, el cielo es
perfecto, el movimiento de todas las esferas celestes es circular, cíclico, esférico. El
movimiento circular es la forma de moverse más parecida al estarse quieto, porque se
mantiene en una forma o figura acabada que no cambia.
Diremos muy brevemente algunas cosas de la cosmología aristotélica:
 El principio de la cosmología aristotélica se pronuncia de la manera siguiente:
“todo lo que se mueve es necesariamente movido por otra cosa, la cual será el motor
respecto del primero” (no hay inercia). Notemos que este principio, igual que el de la
afirmación de la esfera como figura perfecta, no es nada que se compruebe
empíricamente; es lo que hemos dicho, un principio, algo que se da por evidente y que,
por lo tanto, no necesita demostración. La cosmología aristotélica no es empírica, sino
que consiste en deducciones a partir de principios.
 El movimiento, por lo tanto, supone en el ser móvil una cierta pasividad, que no
es una pasividad absoluta (dado que donde hubiera pasividad absoluta no habría
movimiento y, si lo hubiera, sería accidental y extrínseco al sujeto que afecta), sino que
es una pasividad que muestra potencia, capacidad de moverse. Así, moverse es algo
esencial a los planetas en la esfera de los fijos, pertenece a su naturaleza. Esta
explicación de Aristóteles no es meramente descriptiva, sino que pretende dar cuenta de
la realidad, de la esencia de las cosas; y eso, como ya sabemos, equivale a decir que su
explicación será finalista o teleológica, porque hablar de la forma o esencia de los
cuerpos celestes es hablar de la realización de su forma como fin.
 Demostración de la existencia del Primer Motor Inmóvil: dado el primer
principio de la cosmología, y constatado el hecho que el movimiento del cielo es
continuo, uniforme y eterno, hay que concluir la existencia de un primer móvil (el
primer cielo, la esfera externa del sistema) que regula el movimiento de todo el resto de
cielos que están inscritos dentro de su esfera, de manera que, estos cielos interiores van
moviendo los que están dentro de sí. Este primer cielo, a su vez, tiene que ser movido
necesariamente por un Primer Motor que, al mismo tiempo, no pueda ser movido,
porque eso requeriría una causa de su movimiento, lo que nos haría entrar en una
regresión hasta el infinito. Aceptar esta regresión equivaldría a aceptar que el
movimiento del cielo es inexplicable; y la evidencia de la inteligibilidad del cielo nos
advierte contra esta posibilidad. Por lo tanto: este Primer Motor tiene que ser Inmóvil.
El Primer Motor Inmóvil es, por lo tanto, la primera causa de la cual procede el
movimiento y reposo de los cielos: es, pues, la causa eficiente del movimiento del
universo. (Cuando consideremos el tratamiento metafísico del motor inmóvil, veremos
que también es la causa final). Notemos, pues, que la doctrina del Primer Motor Inmóvil
surge para dar explicación del mundo físico en su totalidad. Por primera vez se intenta

UNIDAD 5 – Aristóteles – 18
1.er curso de bachillerato Historia de la filosofía I

dar una explicación completa y sistemática que, además,

considere el mundo físico en tanto que físico, eso es, en tanto
que móvil.
 Las características esenciales del Primer Motor Inmóvil (considerado
únicamente desde el punto de vista físico) son las siguientes:
– Primera: no posee magnitud ni partes, y, por lo tanto, es inextenso e indivisible. La
prueba es que si tuviera magnitud tendría que ser infinito o finito; que sea infinito es
imposible, porque lo infinito no puede existir en acto, y el Motor Inmóvil mueve
actualmente; y que sea finito es contradictorio, porque el Motor Inmóvil puede
mover sin límites, y nada finito puede tener una capacidad ilimitada. Si no puede ser
ni finito ni infinito, es que no tiene extensión.
– Segunda: tiene que ser acto puro, sin ninguna mezcla de potencia. La prueba es
que lo que posee solamente la potencia de mover también puede no mover; pero si
el movimiento del cielo es continuo, el motor de este movimiento no solo tiene que
ser eternamente activo, sino que tiene que ser, por naturaleza, acto: tiene que estar
absolutamente privado de potencia.
 Notemos que distinguimos el ámbito terrestre como ámbito de generación y
corrupción, y el ámbito celeste como ámbito de movimiento perfecto, continuo, eterno;
y que incluso en el ámbito celeste, distinguimos un primer motor que es acto puro
(realización completa), y unas esferas móviles que ya no son acto puro a pesar de su
regularidad perfecta.
Esto nos da una concepción jerárquica del universo. El mundo supralunar es
superior al mundo sublunar. Tenemos, primero, el motor inmóvil, acto puro que, en
tanto que inextenso, es inmaterial. Vienen después las esferas celestes, las cuales se
mueven, sin embargo no en un movimiento de generación /corrupción, sino de forma
eterna y continúa; las mueve el Motor Inmóvil, pero no por contacto recíproco, sino
como modelo a seguir en su perfección; en tanto que en parte potenciales, las esferas ya
tienen materia, pero su materia es el éter, elemento del cual están hechas las cosas
divinas, el elemento que pertenece por naturaleza al cielo, un elemento que permite que
los seres sean incorruptibles y eternos. Tenemos, por fin, el mundo sublunar, donde el
movimiento propio de los individuos es rectilíneo y no circular, imperfecto y no
perfecto: movimiento hacia arriba o hacia abajo, de generación o de corrupción; aquí los
individuos, compuestos de los cuatro elementos terrestres (agua, aire, tierra, fuego), son
corruptibles, perecen; pero las especies imitan el movimiento perfecto, el movimiento
circular, como imagen terrestre de la perfección supralunar: cada roble individual es
mortal, sin embargo la especie “roble” es eterna –o tiende a la eternidad– como los
astros, porque los robles dan semillas de roble, que entonces dan robles, estos robles, de
nuevo, dan semillas de roble, etc., en un movimiento circular que imita el movimiento
del cielo. La vida perfecta de los astros es imitada en el mundo sublunar por las
especies. El fin de todo –incluidos los seres del mundo sublunar– es dejar de moverse
(como el Primer Motor): la circularidad de la vida terrestre es la prueba de que el Primer
Motor Inmóvil es causa primera del universo en su totalidad.

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1.er curso de bachillerato Historia de la filosofía I

5. PSICOLOGÍA (DEL ALMA)

El estudio del alma en Aristóteles tiene un carácter completamente diferente que en
Platón. En Platón, al hablar del alma se estudiaba la vida humana, y el alma resultaba
ser aquello en el hombre que tiene capacidad de conocimiento, y esta capacidad era
movida por eros en una triple dirección: deseo de disfrutar de lo sensible; deseo de
disfrutar de los honores y la victoria; deseo de saber.
Para Aristóteles, el alma es lo primero de todo aquello que da vida –no aquello que
da racionalidad–, y el tema del alma, en primer lugar, no concierne solamente al hombre
sino a todo ser animado (incluidos los vegetales).
El estudio del alma pertenece a la física porque el alma es una forma incorporada a
una materia, aquella forma que vivifica a un cuerpo. Hay, pues, una identificación
materia –potencia– cuerpo, y de forma –acto– alma, que posibilita que definamos el
alma como “el acto primero de un cuerpo que tiene la vida en potencia”: la materia de
un cuerpo vivo se compara con la vida como la potencia con el acto, y este acto del
cuerpo del ser vivo es el alma, dado que el alma es aquello por lo que un cuerpo vive.
La definición deja muy claro que se trata del acto primero: es el acto primero porque no
es una forma accidental (como “músico” o “calvo”), sino sustancial (es aquello que
permite “llegar al ser”, no meramente “llegar a ser tal y tal”).
Notemos que, a diferencia del alma platónica, el alma aristotélica no es inmortal. En
efecto, ya hemos visto que Aristóteles niega la existencia separada de las formas: la
forma, igual que la materia, es elemento esencial del individuo, y desaparece, por lo
tanto, cuando muere el individuo. Dicho al contrario, morir, corromperse, consiste en un
cambio sustancial, es decir, en la pérdida de la forma sustancial, en el caso de los
vivientes, en la pérdida de la forma vivificante; el alma es precisamente lo que se pierde
cuando sobreviene la muerte. A parte de los vivientes celestes –los astros, que son
eternos–, no hay vida eterna, sino solo imitación de la vida eterna en el ciclo vital de las
especies.
Las funciones fundamentales del alma son:
 Función vegetativa: se ocupa de la potencia nutritiva y reproductiva, y es propia
de todos los seres vivos, desde las plantas hasta el hombre.
 Función sensitiva: comprende el conocimiento que proporcionan los sentidos, y
es la propia de los animales y del hombre.
 Función intelectiva: es la propia del hombre, dado que se corresponde con la
facultad racional.
Se trata de una concepción jerárquica, porque cada función supone la posesión de la
precedente (si no hay nutrición, no puede haber sensación, si no hay sensación no puede
haber intelectualización). Consideremos, ahora, las dos últimas:
La función sensitiva está formada por los cinco sentidos y el sentido común. De los
cinco sentidos, cada uno percibe sensaciones particulares. Cada sentido está en potencia
y la recepción de lo sensible es lo que hace estar en acto al sentido: “La facultad
sensitiva es en potencia lo que aquello sensible es ya en acto [...] y llega a hacerse
parecido a aquello sensible” (Del alma II, 5, 418a3). Por ejemplo: la vista está en
potencia hasta que recibe el primer objeto visto; entonces recibe la forma del objeto
visto, se actualiza, llega a ser en cierto sentido el objeto visto mismo: la presencia del
cuerpo mueve a la vista, la cual capta la forma del cuerpo sin su materia (a diferencia de
la nutrición que se apodera de la materia sin la forma); así, cuando el ojo ve una mesa,

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1.er curso de bachillerato Historia de la filosofía I

en este momento la vista toma la forma de la mesa y, en este

sentido “es” la mesa. El acto de ambos (que funda la unidad
del conocimiento, es decir, que asegura que la mesa que veo no se la inventa mi ojo), en
el cual el sentido se hace uno con el sensible, es lo que llamamos sensación: el acto del
sentido por la recepción de lo sensible.
En lo que concierne al sentido común, tiene dos funciones:
 Distingue los sensibles propios (por ejemplo el blanco, propio de la vista, de lo
dulce, propio del sabor) y establece la unidad cuando se dan juntos, por ejemplo, cuando
“vemos” una cosa blanca y dulce, como el azúcar, y, en definitiva, conecta los sentidos
entre ellos, cosa que no puede hacer ninguno de los sentidos, dado que, por ejemplo, la
vista es ciega frente a lo que es dulce o frente a lo que es áspero.
 Percibe lo sensible común, es decir, aquellos sensibles que no son exclusivos de
un solo sentido, y que tienen que ser percibidos por más de uno (por ejemplo el
movimiento, el número, el tiempo, etc.).

La función intelectiva es la que recibe las imágenes de las cosas sensibles en virtud
de la imaginación, abstrae los conceptos o universales de estas imágenes, y juzga si la
conexión con la que se presentan es verdadera o falsa. Para caracterizar la
intelectualización, tenemos que empezar hablando de la imaginación.
La imaginación es la facultad en virtud de la cual se produce en nosotros una
imagen, y tiene que ser necesariamente un movimiento producido por la percepción
sensorial en acto: la imaginación es la que lleva a cabo la primera abstracción de los
sentidos, recogiendo el material que los sentidos nos proporcionan. Y, al mismo tiempo,
tiene que conducir esta primera abstracción al entendimiento a fin de que la piense: “La
imaginación es distinta tanto de la sensación como del pensamiento. Es verdad que si no
hubiera sensación no habría imaginación, y sin esta no es posible la actividad de emitir
juicios”. Es, pues, aquella función del alma que está entre los sentidos (el percibir
sensorialmente) y el entendimiento, es lo que vincula el conocimiento sensitivo con el
intelectivo, lo que posibilita la abstracción de las sensaciones en conceptos y que, en
definitiva, ofrece la posibilidad de que el conocimiento sensible no sea una mera
apariencia sino la base necesaria para la actividad superior del hombre, que es pensar.
El entendimiento piensa utilizando el material que, a través de la imaginación, le
llega desde los sentidos. Es, pues, precisamente por la imaginación que el conocimiento
sensible tiene que ser necesariamente el origen de todo conocimiento; no podremos
llegar al conocimiento de nada que no brote del conocimiento sensitivo. Por decirlo con
una imagen: la imaginación (facultad de producir imágenes) hará la función de puente
entre los sentidos (facultad de sentir) y el entendimiento (facultad de pensar o entender),
y posibilita que el conocimiento sensible y el inteligible no funden dos tipos de
conocimiento diferentes, sino que lo uno (lo inteligible) sea la perfección o
profundización de lo otro (lo sensible).
En suma, pues, la función intelectiva del alma es la que recibe las imágenes de la
imaginación y abstrae conceptos, a la vez que juzga si son verdaderos o falsos. La
manera de proceder de esta función del alma es análoga a la de la sensibilidad: el alma
inteligible recibe los inteligibles de la misma manera que el sentido recibe los sensibles.
El entendimiento es “aquello que tiene capacidad de entender”, mientras que lo
inteligible es “aquello que puede ser entendido”. El entendimiento, pues, es algo que

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está en potencia de recibir los inteligibles, y solo estará en

acto por la recepción de los inteligibles: solo pasará en
acto cuando entienda. Y el acto que hace que el entendimiento esté en acto y que, al
mismo tiempo, el inteligible esté en acto es la intelección, que definimos como “el acto
por el cual un entendimiento entiende algún inteligible”.
El proceso completo de conocimiento es entonces este: la presencia de un sensible
actualiza la sensación, en virtud de la cual el sentido (gusto, tacto) toma la forma de lo
sentido (lo sensible); la imaginación abstrae la figura sensible, la forma sensible, la
imagen; y el entendimiento abstrae la forma inteligible a partir de la forma sensible
abstraída por la imaginación: “es en las formas sensibles donde existen las formas
inteligibles [...]. Por eso, en ausencia de toda sensación, no es posible conocer ni
comprender nada, ya que la actividad del entendimiento tiene que ir acompañada de
imagen”.

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