Acontecimiento y pensamiento: sobre la revelación judeocristiana y la

búsqueda de la unidad del pensar1

Olvani Sánchez Hernández

1. Introducción

En el presente artículo nos proponemos explicitar un punto de encuentro entre la filosofía y

la teología a partir del acontecer de la revelación en la tradición judeocristiana, que nos
permite desentrañar una dinámica del acontecimiento a la que habría de acogerse el
pensamiento mismo antes de las divisiones y los matices disciplinares. Indagaremos
primero por cómo acontece la revelación en tanto relato fundante del judeocristianismo y,
consecuentemente, del pensamiento teológico que lo soporta en sus pretensiones, lo define
en sus autocomprensiones y lo orienta en sus interacciones. Luego, con la convicción de
que esta dinámica del acontecimiento puede resultar fecunda en la constitución de un
sendero para las elaboraciones del pensamiento y no sólo para la disciplina teológica,
acudiremos a ella para hacer una propuesta procedimental para la filosofía en tanto camino
de sabiduría. Al desentrañar un suelo común para la filosofía y la teología, este trabajo
pretende ser un aporte en favor de la unidad del pensar.

La pregunta filosófica por la revelación cristiana no pretende dar cuenta de la veracidad o

falsedad de esta creencia, es decir, no busca establecer demostración alguna respecto de la
adecuación posible entre lo acontecido en la historia, lo enunciado en los textos que buscan
servir de testimonio y el sentido último que se pretende otorgar a textos y acontecimientos.
La pregunta filosófica puede indagar por las condiciones de posibilidad de tal revelación,
por los contenidos específicos de los textos que la testimonian, por las dinámicas en que
acontece según los relatos, y por sus implicaciones epistemológicas, existenciales y
prácticas. Tales indagaciones no suponen necesariamente ser desarrolladas desde el seno de

1
Fuente: SANCHEZ, Olvani. Acontecimiento y pensamiento. La revelación judeocristiana y la búsqueda de
la unidad del pensar. En: ROCHA, Alfredo (ed). Reflexiones en filosofía contemporánea. Buenos Aires:
Grama-Universidad de San Buenaventura, 2012. p. 87-104.

1
la creencia misma que se pretende comprender, aunque tampoco lo prohíben. Suponen, eso
sí, poner entre paréntesis las convicciones religiosas o la ausencia de éstas, en favor de una
auténtica preocupación por desentrañar las dinámicas de sentido insertas en una tradición
creyente como el cristianismo, por ejemplo, cuya fecundidad se ha dejado sentir en los dos
últimos milenios de nuestra historia2.

La pregunta teológica por la revelación cristiana, por su parte, no puede ser legítimamente
planteada por fuera de la experiencia creyente en que ésta se predica. Aunque tampoco
busca demostrar veracidad alguna en términos de adecuación final, la adhesión personal al
relato fundante constituye la certeza primera del pensamiento teológico. Una auténtica
teología cristiana se concibe, entonces, como un esfuerzo sistemático de auto-comprensión
de la conciencia creyente en un estadio histórico específico de la comunidad de fe.
Justamente esto es lo que indica el Concilio Vaticano segundo en la Constitución Dei
Verbum, en la que se afirma que “la Sagrada Escritura debe ser leída con el mismo espíritu
con el que fue escrita”3, si con la expresión “el mismo espíritu” no entendemos aquí sólo el
Espíritu Santo, sino la comunión de intereses y horizontes que permite el entrecruce
fecundo entre autores antiguos y lectores contemporáneos. En este sentido, un teólogo
cristiano puede llegar a conocer los enunciados, fundamentos e implicaciones de lo que
podríamos llamar “teología musulmana”; pero esto no lo convierte en un “teólogo
musulmán”, sino en un teólogo cristiano conocedor de otra tradición religiosa.

En nuestro caso, pretendemos mantener la reflexión en el plano de la filosofía. No obstante,

no nos ocuparemos directamente de las condiciones de posibilidad ni del contenido
específico de la revelación cristiana, sino de las dinámicas del acontecer de dicha
revelación, según lo dejan analizar los textos fundacionales de esta tradición religiosa.
Reflexionar sobre el ‘cómo’ del acontecer de la revelación, como intentaremos mostrar,
reviste suma importancia para la teología que será deudora de aquella no sólo en su
posibilidad y en su contenido, sino también en sus procedimientos. Por supuesto, una
2
Cf. GREISCH, Jean. Le buisson ardent et les lumières de la raison. L´invention de la philosophie de la
religion. (T.I.). Paris: Cerf, 2002, p.34.
3
Concilio Vaticano II. Constitución Dei Verbum. No. 12.

2
filosofía que se ocupe de esta religión tampoco podrá ser indiferente a las dinámicas
específicas del relato en que aquella dice fundarse y hacia el cual pretende dirigirse. De otra
parte, más allá de la teología y la filosofía mismas en sus configuraciones disciplinares, la
pregunta por el proceso del ‘llevarse a cabo’ del acontecimiento revelador puede resultar
fecunda en la explicitación de un sendero para el pensamiento que pretenda ocuparse de
éste y de cualquier otro acontecimiento.

2. El acontecer de la revelación en la tradición judeocristiana4

En tanto suelo fundante de una tradición religiosa, la creencia en la revelación consiste en

la afirmación no sólo de la existencia de Dios y de la posibilidad de establecer relación con
él, sino en el testimonio de que aquella relación ya ha tenido y tiene lugar en la vida de los
hombres. Las esferas en que, según los relatos, esta relación ha tenido lugar suelen
concentrarse en la complejidad de la realidad natural, en las dinámicas de la construcción
de la historia o en la hondura de la subjetividad. De acuerdo con estas variantes se han
estructurado las diferentes tradiciones religiosas5. Un testimonio de esta magnitud, más allá
de las distinciones históricas y culturales de sus formas, ha estado presente a lo largo y
ancho de la historia de la humanidad. En atención a esto, dicho sea de paso, la cuestión de
si el hombre es o no religioso por naturaleza pierde lugar, cuando se constata que siempre
lo ha sido.

Si, como ya indicamos, nuestro interés no se centra ni en las condiciones de posibilidad ni

en el contenido emergente de dicha revelación, sino en las dinámicas de su acontecer según
la tradición judeocristiana, lo mejor será acudir al recurso testimonial por excelencia que,
para esta tradición religiosa, no es otro que el texto bíblico. Nos acercaremos a la narración
de la experiencia fundacional de Moisés en el Éxodo, por cuanto creemos que constituye un
hito fundamental en la religión bíblica, cuyos trazos se dejan sentir en las distintas

4
Este asunto aparece desarrollado en mi texto ¿Qué significa afirmar que Dios habla? Del acontecer de la
revelación a la elaboración de la teología. Bogotá: Editorial bonaventuriana, 2007, pp. 47-90.
5
Cf. TORRES QUEIRUGA, Andrés. La revelación de Dios en la realización del hombre. Madrid:
Cristiandad, 1987, pp. 183-198.

3
narraciones del primer y segundo testamentos. Nos referimos específicamente al relato
llamado “de la zarza ardiente”6, entrelazado con el antecedente de la huida de Moisés de
Egipto7 y con el posterior regreso para escapar de nuevo, esta vez con sus compatriotas
israelitas8.
Conviene, entonces, estar atentos al desarrollo narrativo del testimonio puesto que, aun
reconociendo su carácter segundo respecto del acontecimiento, es este lenguaje el que nos
permite desentrañar cómo aconteció la experiencia originaria de revelación que pretende
transmitir. Sigamos el relato en compañía de Andrés Torres Queiruga:
(…) un puñado de hombres vive la rebeldía frente a la situación de injusticia, y en dura y
difícil lucha logran romperla. (…) En el fondo original de todo hay un hombre y una
experiencia contagiosa: Moisés y su interpretación de los acontecimientos. Desde su
vivencia religiosa, Moisés descubrió la presencia viva de Dios en el ansia de sus paisanos
por liberarse de la opresión y fue logrando contagiar esta certeza a los demás, ayudándoles a
descubrir también ellos esa presencia. (…) Las dudas y las protestas muestran que tampoco
para ellos fue fácil romper la ambigüedad y distinguir entre el propio esfuerzo y la
presencia que en él se manifiesta9.

Fijémonos bien, allí donde los historiadores egipcios no vieron más que una revuelta
insignificante que, a lo sumo, implicaba cierta pérdida de mano de obra y no mereció ni
siquiera un lugar en sus crónicas, el grupo de los israelitas descubre la presencia de su Dios
y hacen de esta situación la bisagra más importante de sus historia. De acuerdo con esto,
continua Queiruga, “la Revelación –sea lo que sea en su esencia íntima– no apareció como
palabra hecha, como oráculo de una divinidad escuchado por un vidente o adivino, sino
como ‘experiencia viva’, como ‘caer en la cuenta’ a partir de las sugerencias y
necesidades del entorno y apoyado en el contacto misterioso con lo sagrado”10.

Según lo expuesto en los mencionados textos bíblicos y siguiendo la propuesta de

Queiruga, la revelación no acontece como una intervención milagrosa y extraordinaria de
Dios en el devenir de la historia del hombre. Lo que ocurre es que en el transcurrir de la

6
Ex 3:1-15.
7
Cf. Ex 2:11-15.
8
Cf. Ex 4:18-23; 13:17-16:36.
9
Cf. TORRES QUEIRUGA, Andrés. La revelación de Dios en la realización del hombre, op. cit., p. 189, 64
y 190.
10
Ibíd., p. 66-67. Resaltado del autor.

4
vida se producen a veces situaciones que sacuden la conciencia del hombre y lo abren a la
llamada que lo solicita desde la profundidad de lo real y de sí mismo11. Tales situaciones
merecen ser llamadas propiamente ‘acontecimientos’, debido a su carácter imprevisible, a
la fuerza de su impacto y a la hondura de sus huellas. Un acontecimiento, entonces, se
convierte en punto de partida para la configuración de una línea de sentido para quien lo
vive, por cuanto cuestiona la linealidad del sentido precedente y su suficiencia explicativa,
al tiempo que pone en escena los elementos para el establecimiento de una nueva dirección.
La revelación judeocristiana puede comprenderse, entonces, como un auténtico
acontecimiento. Se trata de una vivencia de hondo impacto, que se interpretó a la luz de una
sensibilidad religiosa; una vivencia que re-significó la historia de un pequeño pueblo y
sentó las bases para la construcción de un movimiento religioso que, de alguna forma, ha
tocado la humanidad entera. Estamos, pues, ante un acto interpretativo en el cual se
descubre la presencia de Dios en una vivencia y, con base en ese descubrimiento, se
inaugura una línea de sentido que orienta y configura la acción y el discurso creyentes, de
cara a los procesos históricos de realización humana. Se trata, en consecuencia, de un
proceso dinámico en que el sentido emerge en la interpretación del mundo de la vida y
termina reorientándolo con fuerza insospechada.

Podemos entonces preguntar ¿Qué hace la diferencia entre una interpretación y otra del
mismo episodio que devino para algunos en un verdadero acontecimiento, mientras para
otros sólo fue un pasaje de poca o nula importancia? Digamos por ahora que el punto clave
de la cuestión está en la diferenciación del tipo de relato que originan las interpretaciones
en juego. Mientras el historiador tiene intenciones puramente reconstructivas de los hechos
—por lo menos eso dice—, el escritor sagrado tiene pretensiones edificantes y, con base en
este interés, se remite a los eventos como vehículo para soportar el sentido en ellos
descubierto. En este sentido, leemos en uno de los evangelios: “Jesús hizo muchos otros
signos que no han sido escritos (…) éstos se han puesto por escrito para que crean que
Jesús es el Cristo”12. Desde un interés religioso específico, entonces, se lee una situación, se

11
Cf. ibíd., p. 206.
12
Jn 20:30-31.

5
escogen los eventos que resulten más significativos y se ponen en una trama narrativa13. En
consecuencia, al acercarnos a este tipo de relatos, la pregunta por su verdad no se dirime
por el recurso a la evidencia factual que los soporta o por la adecuación de sus
descripciones, sino por la indiscutible fuerza de la certeza que los moviliza; por la fuerza
performativa de sus narraciones. En otros términos, no se pregunta tanto por el carácter
verdadero o falso de lo expuesto en ellos, sino por el tipo verdad que les corresponde.

Retornemos a nuestro asunto que, recordemos, se concentra en la dinámica del

acontecimiento de revelación relatado en el texto bíblico. Hemos dicho que se trata de un
proceso interpretativo que, desde un interés y una sensibilidad religiosa específicos,
descubre la presencia de Dios en unas vivencias. En este proceso podemos identificar tres
momentos indisociables: el creyente cae en la cuenta de una presencia densa en la
profundidad de lo que acontece, reconoce la propia vida, su memoria, intereses y
expectativas en la presencia descubierta, y se dispone a re-direccionar sus acciones y
discursos de acuerdo con el sentido constituido a partir de la presencia que se ha
descubierto como donada en gratuidad. Esquemáticamente, podríamos decir que se trata de
“caer en la cuenta de (…), reconocerse en (…) y comprometerse con (…)”14. Veamos
rápidamente cómo operan estos momentos.

Según el relato, lo que Moisés hace es caer en la cuenta de una presencia que, estando
siempre ahí, no había sido advertida. No nos referimos inicialmente a la presencia de Dios,
sino a la de sus paisanos injustamente maltratados: “Moisés vio a sus hermanos y vio los
maltratos a que eran sometidos”15. Moisés estuvo mucho tiempo en Egipto en medio del
maltrato sufrido por sus paisanos, y sólo cuando cayó en la cuenta de ellos pudo escuchar
una palabra de Dios que, según el célebre pasaje de la zarza ardiente, no hacía otra cosa que
describir y hacer suya la acción previa de Moisés: “he visto el sufrimiento de mi pueblo que
está en Egipto, he escuchado su grito delante de sus opresores; sí, conozco sus angustias; he

13
¿Son realmente distintos, en este sentido, un relato religioso y un relato histórico?
14
SANCHEZ, Olvani. ¿Qué significa afirmar que Dios habla?, op. cit., p. 97.
15
Ex 2:11.

6
venido para liberarlo de la mano de los egipcios”16. Fijémonos bien, más allá de las figuras
literarias utilizadas, Moisés descubre la presencia de Dios, acontece para él la revelación,
no en una mágica y particularísima intervención divina sino en una extraordinaria variación
en su mirada que, sin haberlo planeado ni poderlo evitar, se hace cargo de los hermanos que
sufren, y asume como propios su resentimiento y su protesta contra la injusticia. “Caer en la
cuenta de” es entrar en la dinámica del acontecimiento.

Esta presencia que se descubre como fundamento del propio proyecto, lejos de anular la
autonomía humana, potencia su realización. En efecto, su irrupción evita que el hombre se
clausure sobre sí mismo, “dinamiza todo y lo mantiene abierto, y hace posible que la
emergencia humana, elevándose sobre sí misma en el encuentro con Dios, se vaya
desplegando en toda su potencialidad”17. Es esto justamente lo que permite que aquel que
cae en la cuenta de esta presencia pueda reconocerse en ella y la apropie con autenticidad;
pues, al reconocer en ella sus esperanzas y sus luchas, se ve enfrentado a la necesidad de
redimensionarlas y despejarlas de las inautenticidades en que suele acontecer el ser
humano. Descubrir, desde una sensibilidad religiosa, que la propia lucha por la libertad y la
justicia es la lucha del mismo Dios genera una certeza contagiosa que da al lenguaje mismo
la fuerza de una acción. Tal es el caso de Moisés en el relato de libro del Éxodo, cuya
certeza en el acontecimiento de revelación cimentó un pueblo, fundó una religión y afectó
la historia entera del mundo occidental. “Reconocerse en” es la dinámica de apropiación del
sentido que se reconstruye a partir del acontecimiento.

Un acontecimiento de esta talla, en el que se ha caído en la cuenta de una presencia

profunda y se ha reconocido en ella la propia existencia en historia y proyecto, conduce
necesariamente a comprometerse con el sentido descubierto y su realización efectiva. El
relato nos muestra, efectivamente, que la experiencia de revelación re-significa la acción y
moviliza a ella. En el acontecimiento de revelación importa no sólo ni primeramente lo que
es verdad en el discurso, sino lo que tiene sentido en la acción de cara a la presencia del

16
Ex: 3:7-8.
17
TORRES QUEIRUGA, Andrés. La revelación de Dios en la realización del hombre, op. cit., pp. 250-251.

7
Dios que se revela. En el caso de nuestro relato, si se descubre a Dios en el anhelo de
justicia, en medio de la lucha por la liberación, quien ha tenido esta vivencia ya no puede
renunciar a la actuación en favor de las circunstancias en que ésta ha tenido lugar para él,
porque serán las mismas en que éste puede actualizarla y la revelación puede tener lugar
para otros. Esto fue lo que sucedió a Moisés y en esto radicaba la fuerza de su convicción
que logró introducir a un pueblo en la misma dinámica de su vivencia y le permitió hacer
historia. “Comprometerse con” es la instancia de verificación de la autenticidad del
acontecimiento.

No se trata, sin embargo, de tres momentos inconexos, ni su lectura puede ser lineal, bajo el
modelo de relación de final-comienzo. Se trata, como el mismo relato de Moisés nos lo
sugiere, de procesos sumamente imbricados cuya distinción es puramente pedagógica. En
efecto, podemos ver cómo, en el acontecimiento de revelación que nos trae el texto bíblico,
comprometerse con la tarea encomendada por Dios de la liberación de un pueblo fue
consecuencia de haber caído en la cuenta de la presencia de dicho Dios y de haber
reconocido en esa presencia la lucha propia. A su vez, estos dos momentos sólo fueron
posibles porque Moisés ya se había comprometido con un proyecto de liberación que ahora
se ve re-significado y potenciado al extremo, pues se descubre como el proyecto de Dios
mismo.

3. Acontecimiento de revelación y pensamiento teológico

La teología puede ser comprendida, de forma amplia, como el “discurso de la revelación”18.

En consecuencia, antes de cualquier determinación de dicho discurso en sus estructuras
básicas y en sus desarrollos históricos, es preciso anotar que la forma como se comprenda
la revelación será definitiva para la elaboración del saber teológico. En efecto, el “de” de la
expresión puede indicar que se trata de un “discurso sobre/respecto de”, con lo cual
hablaríamos de la revelación como objeto material; o puede indicar un “discurso desde/a

18
Cf. PARRA MORA, Alberto. Textos, contextos y pretextos. Teología fundamental. Bogotá: PUJ, 2003, pp.
73-112.

8
partir de”, en cuyo caso la revelación desempeñaría el papel de objeto formal. Podríamos
agregar un tercer factor importante en esta relación, a saber, que la teología, como
“discurso de la revelación”, es deudora de ésta también en las dinámicas de su elaboración,
de forma que, si cabe la expresión, la teología encuentra en la revelación su “objeto
procedimental”. Desde el lugar de “objeto material”, el criterio de lo teológico estará en los
temas; desde el “objeto formal”, estará constituido por el horizonte de tratamiento de los
temas; desde el punto de vista de “objeto procedimental”, se acogerá la proposición
fenomenológica de que el objeto, en el modo de su manifestación, determina el cómo de su
investigación19.

Así las cosas, si el objeto de la teología, la revelación, se da según el esquema que hemos
propuesto, nos resulta lícito pensar que estos momentos puedan tenerse en cuenta en la
consideración de una dinámica para la elaboración del pensamiento teológico. En efecto, si
una reflexión fundamental sobre la teología misma “ha de proporcionar la base
metodológica de la teología, y ello de tal forma que a una con su objeto se determine
también el horizonte y la estructura interna del discurso”20, es pertinente considerar que la
elaboración del pensamiento teológico deba corresponder, en su dinamismo, al dinamismo
que se ha desentrañado del acontecer de su objeto. El cómo del acontecimiento de la
revelación y la elaboración discursiva sobre él y desde él deben establecer una relación de
correspondencia.

Si el acontecer originario de la revelación no es una palabra pronunciada sino una vivencia

interpretada, entonces el punto de partida originario de la teología ha de ser, antes que el
análisis de un texto, el recurso a la experiencia misma. Considerar la experiencia como
punto de partida de la tarea interpretativa de la teología, tiene como intención primera
vislumbrar su momento final, su objetivo, que no es sólo la producción de discursos

19
Cf. HENRY, Michel. «Phénoménologie non intentionnel; une tache de la phénoménologie á venir ». En:
Phénoménologie de la vie. Paris: PUF, 2003, p. 106.
20
PEUKERT, Helmut. Teoría de la ciencia y teología fundamental. Barcelona: Herder, 2000, p. 7.

9
teológicos, sino la reorientación de la praxis creyente21. En consecuencia, el suelo de la
teología no estaría constituido por un conjunto de enunciados verdaderos que se habría de
custodiar, sino por la experiencia creyente de ayer y de hoy que se hace texto, cuyo sentido
habrá que explicitar, comprender, cuestionar, actualizar y reorientar. Toda afirmación
teológica debe poder ser re-conducida a la experiencia en que se funda su formulación, para
poder de juzgar, allí, la legitimidad del sentido que propone.

Con base en este punto de apoyo, al ocuparse del acontecimiento fundante de la revelación,
el pensamiento teológico se construye en analogía con los momentos en que, según hemos
propuesto, se ha llevado a cabo este acontecimiento. Así, se pone en marcha una dinámica
interpretativa que, desde la experiencia de fe del intérprete en encuentro con el testimonio
fundamental de la revelación, está atenta a la complejidad de las realidades históricas y a su
fuerza simbólica para desentrañar en ellas su sentido salvífico, es decir, para caer en la
cuenta, siempre de nuevo, de la presencia de Dios en el seno de las realidades de cuyo
análisis se ocupa. Por cuanto está implicada siempre la fe del intérprete, es evidente que en
el proceso no sólo se somete a crítica el sentido de los enunciados teológicos, sino también
la orientación básica de la vida creyente del teólogo. En consecuencia, los sentidos
desentrañados, al tiempo que amplían el conocimiento de la revelación, exigen un
desvelamiento de las dinámicas existenciales del intérprete, de cara a su justeza frente a la
revelación que estudia y a la fe desde la cual lo hace. Finalmente, puesto que hemos dicho
que la teleología del pensamiento teológico no nos conduce sólo a la elaboración de nuevas
teorías, sino que implica la legitimación de teorías antiguas y nuevas en el campo de su
fecundidad, su dinámica interpretativa demanda el compromiso del teólogo a favor de los
senderos que se han descubierto como auténticamente fundados en la experiencia originaria
y efectivamente fecundos para la experiencia presente. Como se apreciará con facilidad,
esos momentos del pensamiento teológico se formulan en paralelo con aquellos

21
Cf. PARRA, Alberto. “Interacción del saber científico en perspectiva teológica”. En: Theologica
Xaveriana, 116 (1994), p. 410.

10
desentrañados como estructura del acontecimiento de revelación, de forma que éste puede
ser efectivamente considerado como objeto procedimental de la teología22.

Así las cosas, el oficio de la teología es comprendido no como el esfuerzo de legitimación

de una creencia en sus formulaciones axiomáticas, sino como la rigurosa tarea de
desentrañar las dinámicas de sentido del acontecimiento fundacional en que dicen estar
apoyadas dichas creencias. A partir de esto se re-piensan los conocimientos que se tienen
por adquiridos y se re-orientan los horizonte vitales de los creyentes en relación con su
comunidad, con los que creen distinto y con los que dicen no creer.

4. Acontecimiento de revelación y pensamiento filosófico

Dejamos ahora el campo de las implicaciones del acontecimiento de revelación en el

desarrollo del pensamiento teológico disciplinar, para intentar aprovechar su fecundidad en
un ámbito distinto, a saber, el pensamiento filosófico y las dinámicas de su elaboración.
Creemos que la estructura del acontecimiento que hemos leído en el relato bíblico de
revelación puede resultar fecunda para constituir una dinámica en la orientación
procedimental del pensamiento filosófico, en la medida en que éste se ocupe ya no sólo de
desentrañar las lógicas del acontecimiento fundador de la creencia religiosa –aunque nada
le impide hacerlo–, sino de comprender con radicalidad todo acontecimiento que, bajo esta
estructura, resulte fundante para la existencia propia y compartida. De otra parte, si tenemos
en cuenta que dichos acontecimientos, dada su naturaleza particularísima, no son los más
comunes aunque sí los más decisivos, el pensamiento construido con base en ellos ha de ser
útil también para ocuparnos de las vivencias cotidianas que constituyen el grueso de nuestra
historia. Conviene aclarar, entonces, que el pensamiento filosófico aquí referido no se
ocupa sólo, ni en primer lugar, del dominio de las diferentes filosofías –erudición
filosófica–, sino de la interminable tarea de reflexionar de forma sistemática, crítica y
propositiva sobre las prácticas humanas, con el ánimo de desentrañar sus condiciones de

22
Este asunto se desarrolla con mayor amplitud en mi libro ¿Qué significa afirmar que Dios habla?, op. cit.,
pp. 93-112.

11
posibilidad, sus estructuras básicas y sus implicaciones en las distintas esferas del mundo
del viviente; tarea que, por supuesto, es mejor hacerla siempre en compañía de aquellos que
nos han precedido y constituyen la historia de nuestro saber23.

Antes de explicitar la mencionada dinámica para la filosofía, conviene reconocer que ésta
toma apoyo en dos afecciones dinamizadoras: la admiración frente al acontecimiento que
irrumpe como donación, y la insatisfacción frente a las elaboraciones conceptuales que
pretenden hacerse cargo de éste. Traer aquí estos elementos, aunque sólo sea en forma
enunciativa, implica reconocer que, en las raíces del actuar y del pensar como constitutivos
de la condición humana, subyacen elementos más cercanos al mundo de la emoción que a
la esfera de la razón, cuyo reconocimiento y promoción constituyen parte inherente de la
actualización integral de dicha condición. Al tiempo, implica que la filosofía, al ocuparse
de pensar el acontecer, tiene la nada fácil e inaplazable tarea de hacerse cargo de la esfera
afectiva que se encuentra siempre presente en todo proyecto humano, aunque sea
recurrentemente desconocida por las elaboraciones del pensamiento.

En cuanto a la admiración, diremos solamente que, sea que se le reconozca como auténtico
arche, punto de arranque y principio de la filosofía (Platón), o como mera extrañeza o
perplejidad que mueve a salir de la ignorancia (Aristóteles), parece claro que a partir de la
afección por lo existente, el hombre filosofa, interroga respecto del sentido del mundo y de
su acontecer en él, y emprende caminos para resolver dichos interrogantes24. De aquí se
desprende que aprender a filosofar implica no sólo ejercitarse en el interrogar, sino también
en el suelo básico de la afectividad, en la capacidad de ser afectado y maravillarse frente a
lo extraordinario de los auténticos acontecimientos o frente a lo ordinario de los eventos
cotidianos que, al asumirse como obvios, suelen permanecer fundamentalmente
incomprendidos.
Ahora bien, si la admiración es la actitud movilizadora de las preguntas, la insatisfacción
parece ser el garante de que el movimiento no se cierre con las respuestas. En efecto, el
23
Cf. HERRERA, Daniel. “Sobre la posibilidad de una filosofía latinoamericana”. En: Cuadernos de
Filosofía Latinoamericana, 72-73 (1998), p. 12.
24
Cf. ARENDT, Hannah. La vida del espíritu. Barcelona: Paidos, 2004, p. 110.

12
continuo fluir de la filosofía se funda en la condición de satisfacción-insatisfecha que
experimenta el filósofo en sus búsquedas. Satisfacción porque, al término del recorrido
trazado, comprueba que se ha alcanzado un nivel aceptable en la comprensión, lo cual le
permite no eternizarse en sus cuestiones específicas; insatisfacción porque el proceso lo ha
hecho cada vez más consciente del carácter contingente de su acercamiento al lado de otros
acercamientos, y de la condición regional de su mirada de mundo frente a regiones que la
investigación le reveló fronterizas o distantes e inexploradas por él25. En términos de
Arendt, esto refiere al carácter autodestructivo del pensamiento, que legitima la duda
constante respecto a los resultados obtenidos en él26. Toda realización del pensamiento
encarnaría, entonces, la dinámica del “ya pero todavía no” y, en consecuencia, daría lugar a
un reserva escatológica irrenunciable, como propone la cosmovisión de la revelación
cristiana.

Una vez identificadas las afecciones de impulso y dinamismo del pensamiento filosófico,
conviene explicitar las operaciones en que éste lleva a cabo su cometido de hacerse cargo
del acontecer humano en su comprensión y orientación. En ese sentido, creemos que, a
partir de la dinámica del acontecimiento que hemos desentrañado con base en el testimonio
bíblico respecto del acontecimiento de revelación en la tradición judeocristiana, es posible
intentar un esbozo de lo que pudiéramos denominar un “sendero” para el filosofar. No se
trata, por supuesto, de una construcción con pretensión de originalidad, sino de una
propuesta de estructuración del milenario preguntar filosófico, un ensayo de explicitación

25
Cabe preguntar ahora por las condiciones generadoras de esta insatisfacción. En primer lugar, es preciso
decir una palabra sobre el carácter de misterio, propio de la experiencia humana cotidiana, esto es, su
inagotabilidad por vías del ejercicio predicativo del filósofo. En efecto, la reflexión se enfrenta de forma
inevitable e insuperable a un “excedente de sentido” (Ricoeur) que se resiste a ser asido totalmente por el
entendimiento y que sirve de advertencia frente al peligro de identificar “un mundo especializado” del
pensamiento con el mundo inagotable del viviente. En segundo lugar, está el carácter histórico y contingente
del filósofo, cuyos acercamientos serán siempre relativos, de acuerdo con sus recursos, situaciones y
pretensiones. En tercer lugar, es preciso considerar que todo sentido de mundo hace relación inevitable al
horizonte desde el cual es constituido, y dicho horizonte revela, al tiempo, posibilidad, límite y movilidad.
Posibilidad en tanto que define el rango de alcance de la visión; límite en cuanto identifica las fronteras de la
percepción de realidad que resulta viable de acuerdo con la ubicación; y movilidad en la medida en que se
desplaza con el movimiento del sujeto que hace experiencia de mundo. Finalmente, encontramos la necesidad
de hacernos cargo de la intersubjetividad subyacente al horizonte propio, y que es demandada por la
inevitable coexistencia y entrecruce de horizontes.
26
Cf. ARENDT, Hannah. La vida del espíritu, op. cit., p. 110.

13
de un “modo” para hacer filosofía en tanto que actividad del espíritu irreductible a sus
concreciones históricas o a sus sedimentaciones lingüísticas.

De acuerdo con esto, aprender a filosofar pasará por la apropiación de la especificidad de la

dinámica pregunta-respuesta, desde el diálogo abierto con las múltiples tradiciones del
saber filosófico, y en relación responsable con la pluralidad de problemáticas emergentes
del mundo de la vida. Dicha especificad puede estructurarse a partir de tres tipos de
interrogaciones que, por ahora, se pueden caracterizar como: preguntas directas, preguntas
reflexivas y preguntas prospectivas. Con base en esta distinción de interrogaciones,
identificamos tres aspectos del filosofar: atención particular a la experiencia y al
desentrañamiento de sus relaciones de sentido; apropiación de los sentidos desentrañados a
partir de la pregunta por su legitimidad y la de quien interroga; y construcción de
horizontes para comprender y orientar el actuar en el mundo con los otros, a partir del
sentido desentrañando y apropiado. Lo primero apunta a la necesidad de dar cuenta de la
experiencia en su propio dinamismo, de modo que, por decirlo de esta forma, “hable por sí
misma”; lo segundo implica la búsqueda de autenticidad en el proceso de asumir como
propios o rechazar los sentidos que se despliegan ante nosotros en acontecimientos o
sucesos; lo tercero moviliza hacia la acción consecuente, no como añadido opcional del
proceso interpretativo, sino como parte integral del mismo en la que se define incluso su
legitimidad ya no en el plano de la solidez argumentativa sino en el de la fecundidad vital.
Como ya advertimos en lo referente al acontecimiento de revelación del cual hemos tomado
la distinción de los momentos, se trata de operaciones del sujeto y de instancias en el
sendero del filosofar que requieren ser comprendidas en constante interacción y mutuo
enriquecimiento.

El primer momento lo podemos denominar instancia de explicitación. Su cometido es

desentrañar las relaciones de sentido constitutivas de los mundos en que acontecemos
cotidianamente. En tanto momento de explicitación de mundos, es clave para dar cuenta
responsablemente de la esfera de la práctica humana que es en cada caso “objeto del
pensamiento”. Ahora bien, esta explicitación asume la forma de preguntas directas del tipo

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¿qué elementos están implicados en “x”?, ¿cuál ha sido el proceso constitutivo de “x”?,
¿cómo ha sido interpretado, valorado, expresado y orientado “x”? Se trata de interrogantes
tendientes a lograr una descripción fundada del fenómeno en su origen, estructuración y
destino histórico, de forma que se hagan explícitos los sentidos de mundo propios de la
experiencia en cuestión.

Ahora bien, como sabemos, el sentido no es inmediato a la conciencia. Para acceder a él es

necesario, como sugiere Ricoeur, abstenerse de todo inmediatismo interpretativo y “dar la
vuelta por el camino largo” de los análisis de tipo estructural-lingüístico y genético-
histórico27. El análisis estructural permite estar atento a las dinámicas relacionales internas
de los elementos constitutivos de una práctica específica y de su interacción con las demás
prácticas humanas. Con la genealogía, por su parte, se “gana conciencia de que todo
esquema de mundo no es más que una forma posible de interpretarlo (y de que) superar el
error no consiste en dejarlo atrás como artificio engañoso, sino en reconocer que no es
indispensable y en preguntarse a qué necesidad respondió su surgimiento”28. Se trata de
recursos interpretativos funcionalmente importantes puesto que, aunque la finalidad del
filosofar no está en describir la estructura o en clarificar el origen de sus objetos, estos
factores ayudan a evitar que el sentido querido por el intérprete tome el lugar del sentido
contenido en la experiencia.

El segundo momento es conocido como instancia de apropiación. Su interés es indagar por

la legitimidad de las relaciones de sentido desentrañadas en la instancia primera, de cara a
la autenticidad de la existencia personal y comunitaria, esto es, a la condición humana
desplegada en ellos. En consecuencia, asume la forma de preguntas reflexivas que podrían
formularse de la siguiente manera: ¿la forma como hemos comprendido “x” tiene que ser
así o puede ser diferente? Se trata de cuestionamientos cuyos intentos de respuesta y su
formulación misma examinan la propia comprensión de la actividad sobre la cual se

27
Cf. SILVA, Eduardo. “Paul Ricoeur y los desplazamientos de la Hermenéutica”. En: Teología y Vida, vol.
XLVI, 1-2 (2005), p. 187.
28
GUTIERREZ, Carlos B. La ardua liberación de la interpretación. En: Revista estética, 009 (2006), pp.
269-270. Disponible en: http://www.saber.ula.ve/handle/123456789/4370.

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reflexiona, indagan por la autenticidad de nuestra aceptación del sentido descubierto y
exigen capacidad de crítica respecto de las implicaciones de dicha aceptación. Estamos,
pues, ante el origen del efecto desestabilizador y subversivo del pensamiento filosófico, que
implica tomar conciencia de que los mundos de sentido que llegan a nosotros no son un “en
sí inmutable”, sino una construcción que ha tomado formas diversas a lo largo de la
historia, y que se nos presenta hoy en un entramado específico de relaciones y enunciados
que han ido tomando fuerza de verdad en el pensamiento y en la praxis.

Desde esta perspectiva, cuando nos atrevemos a pensar lo que hacemos, no perseguimos el
desentrañamiento de una estructura, una historia o una subjetividad oculta en ello, sino que
buscamos develar un horizonte de comprensión de mundo, frente al cual resulta inevitable
plantear la pregunta por la autenticidad de nuestro propio horizonte de aparición en éste.
Una vez más, es claro que la filosofía como actividad pensante está orientada
fundamentalmente a la constitución de sentidos, antes que a la enunciación de verdades. En
esta dinámica, acontece el encuentro entre el horizonte desentrañado en la esfera de mundo
cuestión y el horizonte desde el cual se hace experiencia de mundo. Gracias a este
encuentro, que puede darse como armónica fusión o traumática colisión, el filósofo no sólo
comprende mejor al mundo circundante, sino que comprende mejor y amplia su propia
dinámica de constitución de mundos.

El tercer momento recibirá el nombre de instancia prospectiva. Su propósito es asumir la

responsabilidad del pensar en tanto actividad de la vida del espíritu llamada a proponer
caminos de orientación en las prácticas de la vida cotidiana. Son propias de esta instancia
las preguntas de corte propositivo, que comprometen la imaginación en el diseño de
posibilidades para hacer viable la construcción de los horizontes. Tales interrogantes
podrían tomar la forma ¿Qué tal si “x”? o ¿por qué no intentar “x”?, y apuntan a rescatar la
fuerza fáctica y no sólo contrafáctica del pensamiento. De esta forma, no es suficiente con
la crítica de las condiciones actuales que se descubren inaceptables, sino que se exige el
diseño de vías alternativas y el compromiso efectivo por realizarlas en las condiciones
actuales que siempre serán insuficientes. En este sentido, conviene recordar que ninguna

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realización histórica puede ser identificada con las situaciones deseables, puesto que éstas
son eu-topías que fungen de esperanza normativa para el pensar y el actuar.

De acuerdo con esto, la dinámica del pensar filosófico asumida en esta propuesta implica la
presencia de una fuerza performativa. Filosofar demanda opción ética y compromiso
efectivo en la tarea de hacer factible aquel modo de ser-en-el-mundo que se ha constituido
con base en la experiencia y que ha sido apropiado como deber ser para el sujeto29. El
proceso nos ha llevado de la explicitación de las relaciones de sentido de la experiencia a la
comprensión o apropiación de ese sentido en la ampliación de la autocomprensión del
filósofo mismo. La orientación de la existencia que el intérprete ha apropiado se convierte
ahora en una “provocación para ser y obrar de otro modo”30; provocación que exige una
opción fundamental del intérprete y lo convierte en agente de acción transformadora. Esta
capacidad de reorientación real de la acción, la praxis transformadora, desempeña el papel
de criterio último de veracidad del sentido emergente y de instancia definitiva en el proceso
interpretativo. No podría ser de otro modo, si es verdad que el pensamiento asume en su
elaboración la dinámica del acontecimiento cuya fuerza reside, justamente, en su impacto
transformador en la significación de los eventos pasados, la asimilación de los presentes y
el direccionamiento de los futuros.

Explicitadas las afecciones que dinamizan el pensamiento filosófico e identificados los

momentos que estructuran su elaboración, es preciso hacer una distinción ente objetos
inmediatos y objeto final del mismo. Los primeros están representados en las experiencias
de las que partimos y a las que pretendemos reconducirnos mediante el desentrañamiento
de estructuras constitutivas o historias explicativas, mediante la valoración de la
autenticidad de sentidos textuales o contextuales y de las orientaciones puntuales de la
existencia, y mediante el diseño de propuestas soñadoras y acciones transformadoras.
Ocuparse de la experiencia en tales coordenadas es importante, por supuesto, pero es
insuficiente para el pensamiento filosófico. En efecto, los objetos inmediatos no pueden
29
Cf. RICOEUR, Paul. “Hermenéutica y crítica de las ideologías”. Del texto a la acción. Ensayos de
Hermenéutica II. México: Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 340-341.
30
SILVA, Eduardo. “Paul Ricoeur y los desplazamientos de la Hermenéutica”, op. cit., p. 195.

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hacernos perder de vista el objeto final, esto es, el esclarecimiento de las condiciones de
posibilidad de la experiencia misma en que pretendemos apoyarnos para llevar a cabo la
tarea del pensamiento. No se busca ya la esencia de tal o cual experiencia, sino la estructura
constitutiva del experimentar mismo, del emerger de los acontecimientos al sujeto y del
sujeto a sí mismo; estructura que resulta estrictamente trascendental para toda experiencia
particular sea de las cosas, de los otros o de la divinidad.

5. Acontecimiento y pensamiento: hacia la unidad del pensar

Más allá de las rígidas separaciones disciplinares entre filosofía y teología, estamos en un
momento en que conviene mejor apuntar hacia las distinciones que permitan identificar
posibilidades de enriquecimiento mutuo y, sobre todo, puntos de arranque, motivos y
destinos comunes. Algo de esto hemos intentado nosotros en el presente trabajo. En efecto,
hemos afirmado que la identificación de una dinámica del acontecimiento, desentrañada del
seno del testimonio bíblico de la revelación judeocristiana, puede convertirse en sendero
para la elaboración del pensamiento, sea éste de orden teológico o filosófico. No se trata de
pedirle a todo pensamiento, el filosófico en nuestro caso, la obligación de aceptar un
principio religioso en su construcción; se trata de legitimar la posibilidad de superar los
purismos disciplinares tradicionales y acudir a otras “fuentes de sabiduría”, no sólo para
ampliar el espectro de objetos sino también para repensarse en los propios modos de
proceder. En este sentido, nuestro presupuesto no ha sido la aceptación de la veracidad de
los relatos del acontecimiento de la revelación, sino la posibilidad de aprovechar la
dinámica en que éste es presentado para dar forma, a manera de introducción, a una
propuesta procedimental para la filosofía en tanto camino de sabiduría.

La necesidad de esta apertura es considerada por Miguel García-Baró como uno de los
rasgos distintivos de lo que él denomina “nuevo pensamiento”, cuya emergencia es señal de
esperanza para el desarrollo de los distintos saberes31. Este nuevo pensamiento, entonces,

31
Cf. GARCIA-BARÓ, Miguel. “Introducción a la teoría de la verdad de Michel Henry (prólogo)”. En:
HENRY, Michel. Fenomenología material. Madrid: Encuentro, 2009, pp. 9-12. Un referente de este ‘nuevo

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no teme acudir a esferas distintas del saber, a la esfera religiosa, por ejemplo, porque, como
escribe Michel Henry:
(...) la consideración de ciertos temas religiosos fundamentales nos permite descubrir un
inmenso dominio desconocido del pensamiento llamado racional. (De forma que) lejos de
oponerse a la reflexión verdaderamente libre, el cristianismo llevaría a la filosofía
tradicional y su cuerpo canónico ante sus límites, por no decir ante su ceguera32.

Una apertura tal, con toda seguridad, resultará fecunda para la filosofía, pues le permitirá
salir un poco del círculo de autoconstitución y autoreferencialidad de los discursos y
favorecerá su reinserción, ahora sin vergüenza, allí donde surge toda fecundidad posible, en
la vida que constituye la esencia de nuestro ser, que sirve de suelo a los auténticos
problemas filosóficos y que es, finalmente, “lo único que importa”33. Anclado en la vida y
preocupado por ocuparse adecuadamente de ella, el filósofo o el teólogo no se interesará
primordialmente en la división de las ciencias ni en la especialización de los saberes, sino
en la vinculación original del pensamiento con la vida, lo cual no llega como resultado de
un sistema racional metodológicamente conducido, sino que opera como su presupuesto
fundamental, en la afección originaria de la vida que somos. De eta forma, por ejemplo, la
filosofía podrá estar cerca de la sabiduría de los místicos que también han buscado la vida
en sus propios senderos, sabrá hacer de ellos su compañía y osará caminar a su lado sin
confundir ni separar sus pasos.

pensamiento’ es, sin duda, el fenomenólogo francés Michel Henry. En su obra, preocupado por rescatar la
unidad del pensamiento y la vida, y superar el ocultamiento de ésta por parte de aquel, Henry intenta fecundar
la filosofía con fuentes sapienciales que ayuden a reconocer la especificidad de un aparecer distinto del
aparecer del mundo que soporta las realizaciones del pensamiento filosófico de occidente, y busca explicitar
el aparecer de la vida que descubre al pensamiento mismo como una modalidad afectiva del vivir. Obsérvese:
L’essence de la manifestation. Paris: PUF, 1990; Yo soy la verdad: para una filosofía del cristianismo.
Traducción de Javier Teira. Salamanca: Sígueme, 2001; Encarnación: una filosofía de la carne. Traducción
de Javier Teira, Gorka Fernández y Roberto Ranz. Salamanca: Sígueme, 2001; Palabras de Cristo.
Traducción de Javier Teira y Roberto Ranz. Salamanca: Sígueme, 2004.
32
HENRY, Michel. Palabras de Cristo. Traducción de Javier Teira y Roberto Ranz. Salamanca: Sígueme,
2004, p. 101. Sobre este asunto conviene revisar la discusión respecto del llamado “giro teológico” de la
fenomenología, inaugurado por Dominique Janicaud, y que implica pensadores como Lévinas, Henry, Marion
y Ricoeur, entre otros. Cf. JANICAUD, Dominique. Le tournant théologique de la phénoménologie française.
Paris: L´éclat, 1991. En español se ofrece un buen panorama de la cuestión en CAPELLE, Philippe. La
fenomenología francesa actual. Buenos Aires: UNSAM, 2009, así como en RESTREPO, Carlos Enrique. “El
‘giro teológico’ de la fenomenología: introducción al debate”. En: Revista pensamiento y cultura, vol. 13, 2
(2010), pp. 115-126.
33
HENRY, Michel. Genealogía del psicoanálisis. Traducción de Javier Teira y Roberto Ranz. Madrid:
Síntesis, 2002, p. 26.

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