Resumen

En el presente ensayo, intento realizar una reflexión crítica acerca de las promesas y

amenazas encarnadas por las llamadas tecnologías de reproducción asistida (ART) a

lo que podría entenderse como “vida humana” en actuales debates ético-políticos, que

se estiman fundamentados en nociones de “cuerpo”, “sujeto” y “persona”. Situadas en

regímenes de poder, colocadas en un sistema de mercado y dirigidas primordialmente

a resolver problemas de fertilidad, salvar obstáculos para la procreación y satisfacer el

“deseo” de familia, de las ART se ha considerado problemática su participación como

agentes en procesos de producción y reproducción de individuos y de relaciones.

Como éstas son tareas que la antropología, durante su historia quizá inconstante, ha

planteado como propias del campo del parentesco, sugiero un rodeo etnológico en la

discusión y en el análisis de los efectos y consecuencias del despliegue de las ART.

Encuentro el registro etnográfico “bueno para pensar” los límites y posibilidades de la

actuación de nociones de cuerpo, sujeto y persona. Por una parte recupero para la

comparación crítica, mediante centramiento, descentramiento y recentramiento de

textos, los éxitos y falencias de la antropología clásica en establecer los principios

que fundamentan solidaridades y organizan sociedades, en investigaciones como las

del parentesco y matrimonio nuer y la vida sexual de los trobriandeses, consideradas

“cuasi-paradigmáticas” por su estatus de “clásicos” y por discutir tópicos análogos.

1
Por otra parte, recojo las intenciones de los llamados “nuevos estudios del

parentesco” de ir más allá de supuestos naturalistas y sexistas acerca de las relaciones

de parentesco, tanto en la vida cotidiana como en las teorías de los expertos. Así,

pruebo problematizar conceptos de lo humano, lo natural, lo biológico, lo psíquico, lo

social y lo cultural que se incorporan y generan en los actuales debates acerca de la

intervención tecnocientífica en la creación del hijo deseado.

Tabla de contenidos
Resumen........................................................................................................................1
Introducción...................................................................................................................3
Cuerpo del trabajo..........................................................................................................7
Postura..................................................................................................................7
Afinidades electivas: Antropología, etnología y etnografía......................10
La comparación como reflexión y como crítica.......................................18
La etnología como hermenéutica..............................................................25
Los límites de la hermenéutica etnológica................................................30
Las posibilidades de una etnología como hermenéutica...........................39
De la técnica del descentramiento.............................................................47
Referencias..................................................................................................................59

2
Introducción [fragmento, inacabado, por ahora sólo contiene una primera glosa
del abstract]

En el presente ensayo, intento realizar una reflexión crítica acerca de las promesas

y amenazas encarnadas por parte de las llamadas “nuevas tecnologías reproductivas”

(NRT) o tecnologías de reproducción médicamente asistida (ART) a lo que podría

entenderse como “vida humana”, según se presenta en actuales debates ético-

políticos. Estos enfrentan a legisladores, expertos –tecnólogos e ingenieros,

académicos y científicos de diferentes proveniencias disciplinares–, líderes religiosos

y autoproclamados representantes de diferentes sectores de la “sociedad civil” o

“ciudadanía”. En estos últimos supongo ubicados a los usuarios y beneficiarios de

estas tecnologías y a aquellos actores semi-objetificados, en tanto son los proveedores

del don mercantilizable de gametos y vientres sustitutos; actores anónimos o

silenciados y alienados de substancias y partes corporales, que renuncian

contractualmente a derechos y deberes “a los frutos de sus entrañas”, aunque varíe si

se trata de cohecho, coacción, coerción o acción desinteresada.

A estos debates se los estiman fundamentados en nociones de fuerte contenido

normativo como “cuerpo”, “sujeto” y “persona”, protagonizando una auténtica

3
“guerra de imágenes”. Estos debates acerca de la concepción médicamente asistida no

son sino una punta de iceberg, puesto que se trata de apenas de una porción pequeña

de la cada vez mayor incorporación y penetración social de un conjunto de

biotecnologías y biopolíticas, el creciente poder de la técnica para construir la verdad

de las cosas y definir la vida, como temía Heidegger.

Situadas en regímenes de poder, colocadas en un sistema de mercado, las

ART/NRT están dirigidas primordialmente a resolver problemas de fertilidad, salvar

obstáculos para la procreación y satisfacer el “deseo” de familia o de descendencia,

en un momento en que la familia tendría ya poca relevancia para los procesos

primarios y secundarios de producción, pero manteniendo múltiples inserciones en la

reproducción de una sociedad de consumo. De las ART/NRT se ha considerado

problemática su actuación y participación, al menos potencial, como agentes en

procesos de fabricación, construcción, producción y reproducción de individuos y de

relaciones, reforzando la penetración del Estado y del Mercado en la sociedad.

Como la producción de personas y relaciones son tareas que la antropología, a lo

largo de su historia y desarrollo quizá inconstantes, ha planteado como propias del

campo del parentesco, sugiero la pertinencia de un rodeo etnológico en la discusión y

en el análisis de los efectos y consecuencias del despliegue de las ART.

4
 Encuentro el registro etnográfico “bueno para pensar” los límites y posibilidades

de la actuación de nociones de cuerpo, sujeto y persona en las disputas, contrarrestar

y paliar a la vez que reafirmar los etnocentrismos y sociocentrismos (p. ej.,

condiciones y posiciones de clase) de las sabidurías recibidas en juego. Antes que

conciliar posturas e imposturas, intento avivar el debate y sugerir mayores problemas.

Hago notar que la reconfiguración de conceptos como naturaleza, sociedad,

cuerpo, sujeto y persona bajo un ciero imperativo tecnológico al pensar el parentesco

como principio organizativo había sido una problemática similar a la de los

fundadores de las ciencias sociales y de la antropología y etnología en particular,

comprometidos como estaban con la caída de un “Antiguo Régimen” y la proyección

de una nueva sociedad.

Retomo en el espíritu de mi ensayo la idea de Stanley Diamond (1972: 401) de que

la antropología es el estudio de los hombres en crisis por hombres en crisis y de Alvin

W. Gouldner (Scholte, 1972: 433) de que cada teoría es el obituario o la celebración

de un sistema social. Me valgo de dos vuelos vespertinos del búho de la Minerva

antropológica, esto es, de las reflexiones etnosociológicas, siempre rezagadas, de dos

momentos históricos críticos: uno de fundación de un “dominio de la naturaleza” tras

5
“la muerte de Dios” que caracterizaría a la sociedad industrial, moderna y post-

tradicional, y otro ulterior de un “estadio de post-naturaleza” tras un “derrumbe de los

metarrelatos” modernistas que caracterizaría a las sociedades (“hipermodernas”,

“posmodernas”) multiculturalistas y postindustriales aunque altamente tecnificadas.

Por supuesto, no enumeraría acríticamente a Venezuela entre esas sociedades, pero no

negaría su relevancia en situación de globalización.

Considero que tales momentos de crisis transparentan las reglas del juego (cf.

Hymes, 1972: 34) y las ciencias sociales de los centros de poder ocupan sus esfuerzos

por racionalizar, diagnosticar y justificar la situación y circunstancia, encargándose

una etnología —término bajo el que reúno las ambiciosamente llamadas

“antropologías social y cultural”, que no logran definitivamente escapar de las

hegemonías y ansiedades imperialistas— de presentar, juzgar y criticar una u otra

alternativa y mundos posibles probados en la periferia por otras formas de vida y

juegos de lenguaje.

Pretendo recuperar a modo de reveladores para la comparación crítica mediante el

centramiento, el descentramiento y el recentramiento de textos, los éxitos y falencias

de la antropología clásica en establecer los principios que fundamentan las

solidaridades y que organizan las sociedades. Considero investigaciones tales como

6
las del parentesco y matrimonio nuer de Evans-Pritchard y las de la vida sexual y

familiar de los trobriandeses de Malinowski (por citar dos), consideradas “cuasi-

paradigmáticas” tanto por su estatus de “clásicos” reconocidos como por discutir

tópicos homólogos o análogos.

Estos fueron heredados de la problemática original y originaria de la antropología,

de la etnología y de las ciencias sociales del siglo XIX europeo en su intento de

fundamentar el proyecto de sociedad de la Moderna Industrial. En el caso del liberal

apátrida Malinowski, hijo enajenado de uno de los filólogos y etnógrafos polacos más

importantes del siglo XIX y de una madre católica devota, habría una semi-explícita

crítica a la cultura sexual y familiar burguesa; en el caso del conservador y converso

católico Evans-Pritchard, existiría un intento de recuperar un principio de

responsabilidad social o rendición de cuentas, que religa creencias, moralidades y

conductas (cf. Douglas, 1980).

Por otra parte, recojo las intenciones de lo que a partir de la confluencia del

análisis cultural propuesto por David M. Schneider y los estudios antropólogicos de

género se ha llamado “nuevos estudios del parentesco”, también eco de una crisis de

sentido en la configuración de una sociedad postindustrial, de ir más allá de supuestos

naturalistas y sexistas acerca de las relaciones de parentesco y formas de convivencia,

7
tanto en las nociones de la vida cotidiana como en las teorías de los expertos, que no

lograrían escapar de los límites impuestos por aquellas.

Así pruebo problematizar conceptos, explícitos o implícitos, de lo humano, lo

natural, lo biológico, lo psíquico, lo social y lo cultural que se incorporan y generan

en los actuales debates acerca de la intervención tecnocientífica en la creación del

hijo deseado.

8
Cuerpo del trabajo

Postura

Inicio mi ensayo con un intento de situarme. Hago aquí un sumario de mis

elecciones y procedimientos metateóricos, teóricos, metódicos y técnicos. Como toda

declaración de intención, puede tratarse de pura vanidad y debería leerse cum grano

salis o simplemente pasarse por alto.

Asumo este ensayo como uno de etnología. Bajo este concepto estimo en primer

lugar, subrayar la “naturaleza” cultural, significativa, elaborada y hasta disputable de

las nociones (cuerpo, sujeto y persona) a estudiar; en segundo lugar, la estrategia

comparativista y por último, el fin crítico y reflexivo de la investigación y discusión.

La comparación se realizará sobre textos etnográficos que puedan dar alguna luz

acerca del tema planteado e incitar a la reflexión, puesto que la “antropología

equivale a reflexión imaginativa sobre la etnografía de los modos de existencia y

formas de pensamiento humanos.” (Lisón Tolosana, 1983: 92).

9
 Presupongo que los estudios antropológicos están substanciados por la etnología y

ésta a su vez en la etnografía. La imaginación etnológica posibilita ciertas reflexiones

acerca de las potencialidades y virtualidades de lo humano (y lo no-humano

socialmente actante y culturalmente significante) por fundamentarse en un registro

etnográfico que muestra la unidad y la diversidad de problemas, propuestas y

respuestas humanas a lo largo de la historia y a lo ancho de los paisajes.

Si la antropología quiere tener algún propósito como teoría crítica o conocimiento

emancipador —como nos exigen los tiempos—, necesita de una imaginación

etnológica que no sólo contemple a otras sociedades desde la barrera, sino que esta

atención se deba a un intento de autocomprensión.

“Caracteriza a la Antropología el empeño por conquistar la lejanía

cultural y la especificidad; su quehacer fuerza al antropólogo a hacerse
otro, apropiándose los significados del Otro para de esta manera
entenderse a sí mismo en comparación, por contraste y a través del Otro”
(Lisón Tolosana, 1983: 126).

Puesto que podría existir cierta comunidad de existenciales ante los cuales

distintas sociedades lidian de diferentes maneras, quizá esos tratamientos foráneos

pueden aportar nuevas luces sobre los propios, incluso al precio de revelarlos falsos,

mal encaminados, o al contrario, confirmar los caminos ya trillados y conceder

10
alguna seguridad ontológica en tiempos de fluidez e inestabilidad de los sentidos.

“Traducimos al Otro no porque compartamos sensaciones o imágenes

mentales, sino porque —[Stephen] Toulmin— gozamos y sufrimos
comunes problemas y comunes necesidades humanas” (Lisón Tolosana,
1983: 112).

El centramiento, descentramiento y recentramiento que la etnología posibilita no

se reduciría a sus métodos y procedimientos sino que se amplía a dimensiones éticas

y políticas. Invoco la vieja clasificación del conocimiento que bajo “ciencias

morales” agrupaba filosofía o ciencia histórica, económica, política, social, jurídica y

moral. En mi ensayo es conveniente que “moral” siempre se entienda no meramente

como “lo ético” o “la ética”, sino también como referida a lo social y lo cultural, a las

costumbres (mos y mores), a la coordinación y regulación (auto y hetero, interna y

externa) del comportamiento (ethos) y del pensamiento, y por lo tanto, moral

concebida como una noción eminentemente política. Recuperando a Aristóteles, lo

político distingue a los animales humanos, que en su praxis o actividad crean,

discuten, disputan y recrean su vida, convivencia y supervivencia en sociedad. La

etnología ha llevado registro de alternativas de sociedad, de diferentes regímenes

vitales.

Concedo primacía a lo ético, es decir, fundamento todo saber o pretensión de saber

11
en la ética. Aunque esta primacía es cada vez más corrientemente anunciada entre

académicos y políticos, suelen formarnos bajo otro concepto. Es tradicional que desde

la física y la metafísica el saber se justifique por sí mismo, en develar la estructura del

mundo o la lógica de lo real y lo racional. Usualmente, surgen denuncias de lo que

hay detrás de esto: que el conocimiento siempre se fundamenta en una voluntad de

poder (“saber es poder”). Esto sería lo que se ha llamado “imperativo tecnológico”,

puesto que el saber serviría para racionalizar el dominio de la naturaleza y de los

hombres. Es innegable que la etnología ha participado de este imperativo, usualmente

como cómplice en el colonialismo y el imperialismo (vide Asad, 1975; Goddard,

Banaji y Forster, 1977; Leclerc, 1972), pero también ha hecho constar la existencia

concreta de alternativas vitales, la diversidad de mundos históricamente posibles. Con

el poder de liberar o el poder de someter, la etnología es crítica y reflexiva.

Afinidades electivas: Antropología, etnología y etnografía

Con toda la atrevida ingenuidad del inexperto, sigo el consejo de Dell Hymes

respecto al oficio de antropólogo: “Every anthropologist must reinvent it, as a general

field, for him or herself, following personal interest and talent where best they lead”

(Hymes, 1972: 48). Pero soy suspicaz con el nombre que le hemos dado. Puede que

en el texto siga el uso de llamar laxamente “antropología” a la profesión, pero si de

12
precisión se trata, preferiría situar mi ejercicio como uno de etnología y no seguir

confiado al uso casi centenario de designarlo sin más como “antropología”.

Encuentro varias razones para justificarlo.

Si retomo los usos que Lévi-Strauss (1976: 317-319) da a los términos, siendo la

etnografía una fase descriptiva, etnología un momento o una fase comparativa o

síntesis inicial (geográfica, histórica y sistemática) y la antropología una fase última

de síntesis del conocimiento global del hombre (que incluye su evolución biológica e

histórica), la etnología me parece una tarea noblemente humilde y mejor delimitada,

mientras que decir que se practica la antropología me demasiado ambicioso y

presuntuoso, además de dudoso. Hacer una Antropología así, sinónimo de Historia

para el hegelianismo marxista, requiere mucho de nosotros.

Si bien Lévi-Strauss nos decía que tres momentos —antropología, etnología y

etnografía— siempre estaban simultáneamente implicados aunque se enfocase la

investigación sólo en uno de ellos, los resultados de quien se ubica en la antropología

tout court (abarcando la bioantropología y la historia), han sido —para mí— parciales

o hasta mediocres. Si me estuviese permitido hacer una caricatura soez, retrataría la

antropología más sintética de un Geertz como una crítica literaria de segunda y a la

antropología más sintética de Lévi-Strauss como una filosofía de tercera. 1 Aun los
1
No digo que se refiera a Lévi-Strauss o a Geertz, pero Dell Hymes, fallecido en fecha cercana a la

13
mejores ejemplos de tal antropología de síntesis me parecen parciales, y siento cierta

vergüenza en que se deban menos a los esfuerzos de antropólogos de carrera y más a

los méritos de fenomenólogos de la biología y filósofos marxistas, afiliaciones que a

uno o a otro antropólogo profesional le parecen dudosas. En cuanto a los términos

antropología social o antropología cultural, me caben dudas de qué pretende decir

entonces la “sociología” si ella no es una también “antropología social” y cómo se

separa lo social y lo cultural.

Existe también una etnología de ambiciones totalizantes pero realizadas desde la

parcialidad, y esto tiene también su atractivo para preferirme etnólogo antes que

antropólogo. A ésta etnología se la ha llamado “antropología cultural”, que “may

begin in curiosity and savor the specific, but it leads ideally into universality—

ideally, a concrete universality that mediates between the particular and the general”

(Hymes, 1972: 12). “Antropología cultural” o antropología como la “ciencia de la

cultura” debería ser un pleonasmo, puesto que entiendo que los humanos se

hominizan, activa y creativamente, en la cultura.

del francés, escribía en su perfil en el sitio electrónico de Universidad de Virginia que “the
justification for the existence of anthropology is to find out about the world, not produce third-rate
philosophers” (“la justificación para la existencia de la antropología es averiguar sobre el mundo,
no producir filósofos de tercera”). Una expresión menos fuerte pero tan peyorativa es la de Jean-
François Revel reseñando a Lévi-Strauss. Revel dice sobre alguna obra temprana que hay una
filosofía disimulada dentro de su sociología. Lévi-Strauss, menos la idea de que practique filosofía
rechaza fuertemente la de que haga sociología, lo que le parece rebatir todo argumento de Revel.
Para él, dirá en otra parte, su interés por el Espíritu Humano era una psicología.

14
 Antropología “cultural” ofrece el problema de definición y delimitación de

“cultura” en ciertas tradiciones antropológicas. La influencia norteamericana lo ha

hecho bastante restringido, unilateral y anti-histórico, entre un materialismo vulgar y

un idealismo platónico como únicas alternativas maniqueas.

“Unyielding cultural relativism, cultural determinism and social scientism

are, in part and each in its own way, rationalizations of a civilization that

has forgotten what questions to ask of itself. These attitudes have helped

blunt the sense of universal human need, conflict and fulfillment which

has been most adequately expressed, in the past, through art and religion.

It is, I believe, a singular task of anthropology, no matter what its

practitioners call themselves, to assist in the reformulation of pertinent

life-preserving questions.” (Diamond, 1981: 119)

Puesto que la etimología anthropos me parece importante de recuperar y la

“cultura” en la noción culturalista me parece insuficiente, no hago sinónimos entre

antropología, “antropología cultural” y “culturología”. Me da la razón ese monstruo

que se llama “estudios culturales” que no es más que un estudio semiliterario y

pseudosociográfico de la cultura popular de masas en la modernidad tardía (sea eso lo

que sea).

15
 Si la antropología se hace preguntas por el ontos del anthropos, el fenómeno

humano, la forma humana de vida, si se estima así misma el “estudio del hombre que

abarca/abraza a la mujer”, supone entonces un antropocentrismo que con toda

probabilidad sea él mismo parcial a pesar de decirse total y global: etnocéntrico

(tradicionalmente “euro”), sociocéntrico (usualmente burgués o pequeñoburgués) y

androcéntrico (heterosexual y misógino). Y la antropología se hace aquí mínima por

incapacidad crítica y reflexiva. Sea debido a estos particularismos o a pesar de ellos,

me niego a practicar una antropología descentrada del hombre, una antropología no

antropocéntrica.

Frente a esto, la etnología es una alternativa más viable y que podría engañarse

menos así misma. Creo que sí se puede desde la etnología responder a las inquietudes

de los anti-humanistas, post-humanistas, ecólogos, ecologistas, ecosofistas y demás

solventes y solutos de ese “reciente invento moderno”, el hombre, que niega situarse

a sí mismo en el mundo, en la historia y el espacio como si fuese esencia y substancia

eterna. El descentramiento que supone la etnología es un buen correctivo para los

conceptos parcializados que nos hacemos del mundo y de nuestras relaciones con él

(o con tantos mundos posibles que haya). La potencia intelectual de tal etnología es la

que me parece que explica, gracias más que todo a Lévi-Strauss, la fascinación que

16
ejerció, la utopía que ofreció y los espejismos que proyectó la etnología durante los

años más febriles del estructuralismo y del post-estructuralismo. Con pesar, Lévi-

Strauss llegó a reconocer la seducción etnológica:

“To be sure I think that one of the reasons for the attraction ethnology
exercises even on non-professionals is that its inquiries have powerful
motivations within the heart of our society, interpreting as they do a
number of our society’s dramas… We ought to recognize that, whether we
are ethnologists or merely interested in ethnology, it is for scientifically
impure reasons… (Lévi-Strauss, citado por Diamond, 1972: 404-405).

Este aspecto de la etnología como reflexión y crítica me lleva de nuevo a

considerar lo que sucedería con una antropología como síntesis. No quiero pretender

practicarla porque a tal antropología le pediría juicios normativos y orientaciones

sobre la praxis que no todos están (¿o no todos estamos?) dispuestos a aceptar a una

empresa que se pretenda científica, por aquello del avalorismo. Lévi-Strauss renegaba

de esas “razones científicamente impuras” desde esa posición aséptica: “if ethnology

is to deserve recognition some day for its role in the constitution of the human

sciences, it will be for other reasons.” (Lévi-Strauss, citado por Diamond, 1972: 404-

405).

Sin embargo, aun desde la estructura interna de las ciencias (“humanas”), tal

posición es insostenible. “By virtue of its subject matter, anthropology is unavoidably

17
a political and ethical discipline, not merely an empirical specialty. It is founded in a

personal commitment that has inescapably a reflective, philosophical dimension”

(Hymes, 1972: 48). Para aquellos que sí exigen compromisos a la ciencia, la

etnología no tiene que ofrecerse, aunque puede hacerlo, como un ejercicio reflexivo,

crítico y emancipatorio en tanto que participa de la ética de la sospecha, del

descentramiento y de la transvalorización, sin estar obligada (aunque probablemente

esté capacitada) a definir o esbozar una praxis, como sí concibo que debería hacerlo

la antropología, que concibo axiológica y praxeológica.

De nuevo, llamo a la cautela en la definición de tareas. Me parece que esta

antropología —“dialéctica”, según Scholte (1972)— sería un proyecto siempre

inacabado y emergente, además de ser siempre un proyecto comunitario y societario,

nunca meramente individual. Frente a esto, la etnología parece un oficio más

artesanal sobre el que un aprendiz puede sentirse menos intimidado.

Utilizo también en el texto un sentido restringido de antropología que invoca

siempre a la etnología y a la etnografía. Respecto a ese sentido es que podría situarse

la temática y la problemática de mi ensayo etnológico alimentado por lo etnográfico.

Una antropología (generalmente en plural) se referiría a las representaciones

(colectivas, sociales e individuales), las ideologías y las nociones más o menos

18
cotidianas y locales, ilustradas o seculares, sagradas o profanas, de lo que es ser

humano, gente, persona, hombre, mujer, etc., y que estructuran o son estructuradas

por prácticas concomitantes. Estas ontologías locales, estas representaciones etno-

antropológicas, como serían mejor descritas, son plenamente aptas de ser abordadas

por una etnología. Son socialmente necesarias e históricamente contingentes, las

etnografías (como texto y contexto) nos las proveen.

Cuando me refiero a etnografía, especialmente en plural, me refiero no sólo a la

práctica y al producto, sino también a un “registro etnográfico” del mismo modo que

los historiadores hablan de un registro histórico, los arqueólogos de un registro

arqueológico, y así otros de registro geológico, paleontológico, etc. Quizá sea una

concepción derivada de la historia natural, donde los especímenes tomados de la

biodiversidad constituirían el elenco del drama de constitución de las ciencias,

basándonos en lo que ya nos conocemos y preguntándonos acerca de lo que nos falta

conocer. De ese modo, ese registro del ethnos, de lo étnico, es lo que constituye la

sustancia de la etnología.

Por supuesto, el registro etnográfico está siempre parcialmente constituido,

“objetivamente” por la comunidad y la diversidad de prácticas humanas en el tiempo

y en el espacio, y “subjetivamente” por sus escribanos y relatores, los etnógrafos

19
(incluyendo los mitógrafos que en el mito “explican” orígenes cósmicos y étnicos),

que los ha habido grandes y pequeños desde antes de Heródoto y todavía después de

Malinowski. Una tercera y cuarta parcialidades que constituyen, “objetiva” y

“subjetivamente”, al registro etnográfico son las condiciones de recepción de las

“relaciones etnográficas” y sus receptores. Por supuesto, creo que esas objetividades

y subjetividades son siempre intersubjetividades mediadas complejamente, situadas

históricamente, sobredeterminadas, etc. Lo etnográfico sólo puede surgir de un

encuentro con otro, una alteridad étnicamente radical que tiene la consecuencia de

poner entre paréntesis al sí mismo. Exige siempre contraste y comparación.

La comparación como reflexión y como crítica

Durante un período más bien largo de la antropología profesional de los grandes

centros académicos, sus propósitos parecieron haberse difuminado al haber sentido

cierta alergia y rechazo por la comparación como su medio de operar. La

comparación y el propio término “etnología” se vieron pronto desprestigiados al

inicio del ejercicio profesional y académico de la antropología por una sinonimia con

la “historia conjetural” que trazaba el evolucionismo sociológico (y cuya tarea

manifiesta era racionalizar y justificar un statu quo o un proyecto de sociedad). Para

desmarcarse, no sólo se hicieron implícitas las justificaciones, se prefirieron los

20
términos “antropología cultural” y “antropología social”, casi obscenamente

ambiciosos para los pequeños campos de investigación que pretendían designar, para

una disciplina que cada vez se alejaba más de su propia definición, la pregunta por lo

humano, quizá pasmada por la relatividad de sus concreciones.

“Si queremos responder a la pregunta ¿qué es el hombre?, tendremos que

partir de un datum etnográfico insoslayable: la variedad taxonómica de
culturas, las diferentes tradiciones de experiencia, pensamiento y acción”
(Lisón Tolosana, 1983: 94).

Olvidada la pregunta, la antropología se redujo a una descripción insustancial

(tanto en las superficiales como también en las pretendidas “descripciones densas”)

por medio de retratos y estampas de parcelas de culturas particulares (ya que la

misma monografía etnográfica podría considerarse fallecida, dirigidas las

investigaciones a problemas cada vez mejor delimitados y planteados), que decayó en

un particularismo y relativismo a ultranza donde las etnografías cada vez más

localizadas se consideraron más ejemplares, aunque se limitaran a textos

especializados sólo legibles para los miembros iniciados de la profesión, y aun a

veces incomunicables entre ellos. Sin necesidad de profundizar mucho en una

discusión preeminente en la historia de la antropología, los resultados del relativismo

cultural y del posmodernismo que secuestraron a la etnografía fueron muchas veces

funestos tanto para la teoría como para la práctica.

21
 El término definitorio de lo humano, cultura, dejó de ser interpretado como el

proceso mismo de hominización, esto es, el cultivo de la creatividad humana por co-

sujetos activos, siempre abierto, precario, inacabado y pendiente, en un complejo

juego dialéctico, siempre emergente, entre biología e historia, entre lo real y lo

simbólico. Cultura pasó a designar reductora y unilateralmente un conjunto

claramente delimitado y cerrado, y por lo tanto localizado, de representaciones

totalizantes heredadas, recibidas, dadas e implantadas a sujetos pasivos que servían

como tabula rasa para las reglas del juego al que habían de servir de peones,

desprovistos además de historia, siervos como eran de la causalidad cultural. “Cultura

local” y “cultura particular” se convirtieron en términos pleonásticos, ya que una

cultura así reificada era una unidad aislable de fronteras perfectamente trazadas,

señaladas, una mónada sin vasos comunicantes con respecto a otras mónadas, sobre la

que cada “antropólogo” en el campo podía establecer para sí un dominio y propiedad

incontestable, irrefutable en el avance de su carrera profesional. El encuentro o cruce

entre culturas se veía en el mejor de los casos como un juego de suma cero: sólo

podía terminar en una pérdida para una de ellas, toda relación interétnica resultaba en

aculturación o deculturación.

El rechazo a la comparación y al contraste en la etnografía, la etnología y la

22
antropología peca de deshonestidad, puesto que es ineludible.

“An anthropology without comparison would be the sound of one hand

clapping... since every ethnographic description minimally implies a
comparison with the ethnographer's own society”2 (Strathern y Lambek,
1998: 20).

Es de hecho esta comparación con la propia sociedad, en una etnología, la que

constituiría una de las finalidades de practicar una etnografía. Ya anoté que toda

situación etnográfica es un encuentro con un otro donde se toma consciencia de lo

que uno mismo es. En la descripción etnográfica, ese encuentro de sí con otro —un sí

mismo y unos otros étnicos, pues aplicar técnicas cualitativas de investigación social

no es sinónimo de hacer etnografía—, el observador se arma de elementos que nutren

la imaginación etnológica acerca de nuevas posibilidades de concebirse y valorarse a

sí mismos.

“Ethnographic work minimally entails implicit comparison between the

society being studied and the society of the anthropologist. At times this
becomes explicit, the ethnographic Other becoming a vehicle for auto-
critique”3 (Strathern y Lambek, 1998: 23).

2
“Una antropología sin comparación sería el sonido de una sola mano aplaudiendo... puesto que toda
descripción etnográfica por lo mínimo implica una comparación con la propia sociedad del
etnógrafo.”
3
“El trabajo etnográfico por lo mínimo conlleva una comparación implícita entre la sociedad
estudiada y la sociedad del antropólogo. A veces esto se hace explícito, convirtiéndose el Otro
etnográfico en un vehículo para la autocrítica.”

23
 No basta la propiocepción del organismo, es necesaria una reflexión: toda noción

de la propia identidad proviene de un extrañamiento frente al entorno, que lo

constituye, una función especular que permite una primera formación de criterios

para la propia evaluación.

“En la teoría de la cultura en etnología, el elemento de comparación, en el

sentido de alejamiento, se incorpora como estrategia epistemológica con
el fin esencial de construir el conocimiento de lo mío a través de lo otro,
de lo propio mediante lo extraño, de lo idéntico mediante lo diferente, de
lo único o singular mediante lo plural” (Hurtado Salazar, 2006: 25).

Sin pedir similitudes, la etnología niega la inconmensurabilidad de las culturas.

Aunque la traducción etnográfica sea difícil, exige un mínimo de coordinación de

intenciones y comunicación de sentidos. La comparación no exige un rechazo de la

relatividad, la contingencia y la diferencia, sino que la requiere o la produce. No se

funda en la pretendida preexistencia de esencias universales (suprarracionales) ni un

reino o plano a priori de lo ideal transhistórico, pero sí podría hacer posible una

comunidad o universalidad potencial, y no a través de privilegiar ciertos órdenes

discursivos o racionalidades, sino precisamente a través de su descentramiento.

“Cross-cultural comparisons have been used as an instrument in the ethic

of «decentration» (leaving one's perspective behind) and cultural criticism
to gauge the contingency and relativity of our construction of reality and
ourselves. Descriptions of other worlds have introduced imaginary
variations within our representation of ourselves and have led us to

24
 explore latent possibilities of our common human reality... This process of
critical decentration is built on two classic tenets: the acknowledgement
of similarities in what seems to be different in Others, and the revealing
of a dimension of strangeness to what we consider familiar” (Corin, 1998:
81).4

Es así como la etnología más ambiciosa (para el desacuerdo o disgusto de muchos

filósofos) cumpliría una función epistemológica crítica para el conjunto de la teoría

social e incluso aun de todo el conjunto de las ciencias, pues actuaría como árbitro,

juez y garante de objetividad acerca de los criterios de conocimiento y comprensión

de la realidad propia.

“Históricamente, la etnología sólo consiguió afirmarse con la toma de

conciencia de la diferencia cultural y con la puesta en tela de juicio por
parte de sus fundadores de sus propias normas sociales” (Laburthe-Tolra
y Warnier, 1998: 18).

La ética del descentramiento es básica a la etnología, y ésta a través de aquella

tiene una función de crítica cultural.

“Lo que impulsó a muchos antropólogos modernos a realizar trabajo de

campo y motivó los informes etnográficos resultantes, fue el deseo de

4
“Las comparaciones transculturales han sido utilizadas como un instrumento en la ética del
descentramiento (dejar atrás la propia perspectiva) y de la crítica cultural para calibrar la
contingencia y la relatividad de nuestra construcción de la realidad y de nosotros mismos. Las
descripciones de otros mundos han introducido variaciones imaginarias dentro de nuestras
representaciones de nosotros mismos y nos han llevado a explorar posibilidades latentes de nuestra
realidad humana común... Este proceso de descentramiento crítico se elabora sobre dos principios
clásicos: el reconocimiento de similaridades en lo que parece ser diferente en Otros, y la revelación
de una dimensión de extrañeza en lo que consideramos familiar.”

25
 ilustrar a sus lectores acerca de otras formas de vida, pero a menudo con
el propósito de perturbar su autocomplacencia cultural. Así, a la vez que
escribían detalladas descripciones y análisis de otras culturas, los
etnógrafos tenían un programa marginal o encubierto de crítica de su
propia cultura, esto es, de la vida burguesa y de clase media de las
sociedades liberales de masas engendradas por el capitalismo industrial”
(Marcus y Fischer, 2000: 169).

Por la opacidad de los propios valores y prácticas sin un descentramiento que los

revele, esta función crítica muchas veces falla en darse en la sociología –cuando se la

entiende meramente como una profesión dedicada al estudio de la acción social en

condiciones de modernidad e industrialismo–, o de la “antropología” del homo

oeconomicus subyacente como sentido común a las ciencias económicas y otros

campos y aplicaciones dependientes de esta racionalidad.

“La etnología no es la sociología de los primitivos, ni la sociología de lo

cotidiano, sino la sociología hecha desde fuera: la no pertenencia a una
cultura me pone en condiciones de descubrir lo que escapa a sus
miembros debido a confundirse con lo natural. Lo mismo cabe decir del
historiador, aun cuando él muy raras veces lo piense: precisamente porque
no participa de determinados acontecimientos le es posible revelar su
sentido.” (Todorov, 1988: 29).

Esta revelación del sentido se da por un proceso que “se puede denominar

transvaloración”, “esa vuelta sobre sí mismo de la mirada previamente informada por

el contacto con otro” (Todorov, 1988: 23), y es el que permite la crítica cultural como

elemento progresivo o progresista, al menos en el plano del conocimiento. “El

26
progreso «cultural» consiste en el ejercicio de la transvaloración” (ídem), que opera

sobre el entendimiento del mundo y revela las posibles determinaciones a las que los

seres humanos están sujetos.

“El progreso del entendimiento de sí del hombre avanza en el sentido de

liberar a los individuos de la servidumbre de la causalidad (en la que su
conducta aparece exactamente como una serie más de sucesos «en la
naturaleza») y expandir la esfera de la «acción libre»” (Giddens, 1997b:
82).

Luego, este ejercicio de transvaloración sería distintivo de la etnología y la

antropología a través de la comparación y la contrastación interculturales, que

proveen de criterios para pasar a examen las propias tradiciones y enriquecer, e

incluso transformar, su sentido.

“One of the things that most distinguishes anthropology from the opinion
of the day is the earnest efforts we make, within our own tradition of
knowledge, to enlarge our horizons and confront our prejudices.
Comparison is a chief means by which we do so, both in the practice of
fieldwork, and then in the use of ethnography to engage and enhance our
tradition of thought, i.e. anthropological knowledge, and finally in our
critical reflections on our own social and cultural milieu” (Strathern y
Lambek, 1998: 24).5

5
“Una de las cosas que más distingue a la antropología de la opinión cotidiana son los serios
esfuerzos que hacemos, dentro de nuestra propia tradición de saber, de ensanchar nuestros
horizontes y confrontar nuestros prejuicios. La comparación es el principal medio por el cual lo
hacemos, tanto en la práctica del trabajo de campo, como luego en el uso de la etnografía para
comprometer y mejorar nuestra tradición de pensamiento, es decir, el conocimiento antropológico,
y finalmente en nuestras reflexiones críticas sobre nuestro propio medio social y cultural.”

27
La etnología como hermenéutica

Mi entendimiento de la etnología como una puesta a examen de los propios

prejuicios, valores, sentidos, significaciones, tradiciones y horizontes a través de la

comparación, el contraste y finalmente la transvaloración, es lo que me incita a

concebir la imaginación etnológica adoptada en este ensayo, por darle un nombre,

como una hermenéutica, puesto que en la comparación se sitúan en diálogo y debate

distintas perspectivas u horizontes de sentido.

“La comprensión de otras culturas... es un ejemplo clásico del problema

hermenéutico, el cual se presenta sólo cuando el significado de una
expresión o de un producto cultural no es inmediatamente evidente y por
lo tanto requiere interpretación” (Ulin, 1990: 135).

Mediante la interpretación del registro etnográfico, la etnología establece “un

diálogo intercultural que nos lleva a captar el mundo social del nativo al mismo

tiempo que profundiza la comprensión de nuestro propio mundo social” (Íbid.: 16).

Quizá la reflexividad etnológica no sea una condición suficiente para la autocrítica y

la transformación, pero sí una condición necesaria.

“El cierre epistémico [de la etnología] logra que al fin lo mío se

transforme en lo otro, lo propio se vea como extraño, lo idéntico se defina
por su diferencia, lo singular se exprese como plural” (Hurtado Salazar,
2006: 25).

28
 La etnología así planteada puede proveer al investigador de la suficiente

perspectiva como para cuestionar su propia posición como antropólogo dentro de una

tradición histórica. Queda reducida fenomenológicamente su “actitud natural”, su

mundo puesto entre paréntesis. Tal es la condición inicial para la crítica.

“El investigador se vuelve hacia su propia civilización. Se mira con la

mirada del otro. Se revela ante sí mismo en su extrañeza mediante la
mirada distante, que hace visible su propio particularismo. La objetividad,
en este caso, no hay que buscarla colocándose como si se estuviese fuera
de la sociedad, lo que es imposible, puesto que todo observador está
situado, definido por una pertenencia social. Para este observador, el
único camino posible consistirá en jugar a otra inserción social, con un
doble fin pedagógico y científico, que haga aparecer, como un revelador,
la naturaleza de su socialidad propia, y las distorsiones debidas a los
efectos de situación en la percepción de lo social” (Laburthe-Tolra y
Warnier, 1998: 23).

A pesar de antecedentes kantianos y neo-kantianos que justamente subrayaban

dimensiones axiológicas y praxeológicas, la antropología del siglo XIX y su ulterior

profesionalización se fundó primeramente sobre supuestos del positivismo legal y

procedimientos científicos naturalistas. Sólo avanzada la segunda la mitad del siglo

XX y quizá gracias al relativismo particularista en el que tanto tiempo se encerró, es

que la etnografía ha hecho explicito que en su trabajo captaba modos de producir

sentido y ha virado su lenguaje instrumental en esa dirección:

29
 “Se puede observar una tendencia cada vez más poderosa e irresistible a
la semantización y fenomenologización de la disciplina, y esto es así
porque el modo de existencia humano es fundamentalmente axiológico y,
por tanto, y en última instancia, irreducible; la intencionalidad, el sentido
y la finalidad le son inherentes, inmanentes” (Lisón Tolosana, 1983: 93).

Si bien entonces cada cultura local, según algunos partidarios del relativismo

culturalista, construiría un mundo de sentidos irreductibles a los de otros mundos, la

investigación antropológica requiere que la comunicación de significados sea posible,

aun por el mero hecho de compartir una humanidad genérica, sea por su “familiaridad

biológica” como por su predisposición innata a la mímesis y a las elaboraciones

significativas (lo cual es notablemente importante para un proyecto acerca de las

nociones de sujeto y persona).

“Ethnography is founded on the idea that a coordination of intentionality

is cross-culturally possible; that a person from one culture has the bases to
grasp and interpret the actions of a person from another culture. The
actions may be no more or less than a report about the past action of other
agents or what ethnographers do when they interview someone about
what has happened previously. To put this differently, ethnography rests
on the assumption of the ontological existence of the person; an agent
defined minimally by the fact that he/she has beliefs, desires, and
judgments, thereby constituting intentions and thus the possibility of
coordinated intentionality or shared meanings (with, for example, the
ethnographer)” (LiPuma, 1998: 63).6
6
“La etnografía está fundada sobre la idea de que una coordinación de intencionalidad es
transculturalmente posible; que una persona de una cultura tiene las bases para aprehender e
interpretar las acciones de una persona de otra cultura. Las acciones pueden ser no más o no menos
que un reporte sobre la acción pasada de otros agentes o lo que los etnógrafos hacen cuando
entrevistan a alguien sobre lo que ha pasado previamente. Para poner esto de otro modo, la
etnografía descansa sobre el supuesto de la existencia ontológica de la persona; un agente por lo
mínimo definido por el hecho de que tiene creencias, deseos y juicios, por lo tanto constituyendo

30
 La intención antropológica del etnógrafo y del etnólogo se establece en que

“luego de haber pasado una temporada entre lo «otro», el especialista no

regresa al mismo punto de partida; se esfuerza por encontrar un terreno de
entendimiento común, de crear un discurso que saque partido de su
exterioridad pero que al mismo tiempo hable a los otros y no sólo de los
otros” (Todorov, 1988: 30).

Estos otros son tanto los lejanos como los cercanos, con quienes compartimos una

misma problemática existencial a resolver, e incluso por crear, dirigida a

interlocutores virtuales que aún están por manifestarse.

“El significado de las interacciones humanas y los productos culturales no

está ligado a la inmediatez del contexto sino que, por el contrario, es
capaz de dirigirse a todas las comunidades de hablantes actuales y
potenciales” (Ulin, 1990: 16).

En una hermenéutica, no es sólo el pasado y el presente quienes dialogan, sino

también pasado, presente y futuro, pues al operar potencialmente como crítica, es

capaz de transformar el presente sociocultural, donde se elaboran las preguntas

proyectadas al pasado o a los otros lejanos. “El estatus ontológico de acontecimientos

pasados o de otras sociedades siempre reflejará las cambiantes preguntas a través de

las cuales son llamados al diálogo con el presente” (íbid.: 219), y en este diálogo el

intenciones y de este modo la posibilidad de intencionalidad coordinada o sentidos compartidos

(con el etnógrafo, por ejemplo).”

31
presente y su futuro se constituyen virtualmente.

Los límites de la hermenéutica etnológica

De manera retrospectiva, en la historia de la antropología se observa plenamente

cómo los programas y problemas de investigación que se realizan en grupos ajenos o

marginados, van siendo planteados por las propias problemáticas y coyunturas que

afectan a la sociedad nativa del investigador, que consciente o inconscientemente en

más de una ocasión ha sido agente de los procesos de racionalización de la

modernidad sobre sí misma o sobre otras formas de vida que pretende englobar.

“La tradición cultural del antropólogo... dialoga con las tradiciones

nativas. El contacto con la tradición nativa hace que los antropólogos
tomen conciencia, reflexivamente, de las limitaciones y la finitud de sus
propias tradiciones. Es sólo mediante este proceso de reflexión, a partir de
la plenitud de la tradición cultural, como puede establecerse la posibilidad
de que los antropólogos comprendan las condiciones sociales y objetivas
de la investigación antropológica” (Ulin, 1990: 44-45).

Considero que esto posibilita y provoca que la etnología siempre ponga al

antropólogo en una situación a la vez privilegiada e incómoda respecto a su oficio. La

antropología, la etnología y la etnografía procederían siempre a cuestionarse a sí

mismas y a su relación con el mundo que pretenden describir, explicar o comprender.

Al contrario de las ciencias naturales, probablemente no se puede ni se debe separar

32
el contexto de descubrimiento ni el contexto de justificación, o la historia externa ni

la historia interna de las ciencias sociales. Debido en su origen a la llamada “doble

hermenéutica” —según la cual para las ciencias sociales existe un ciclo en el que los

conceptos de sentido (social) común pasan a racionalizarse en la teoría, y los

conceptos de la teoría pasan a secularizarse en los usos sociales—, la reflexividad y

autocrítica de la antropología no puede separar la evaluación de los procesos y los

retrocesos epistemológicos de la teoría y la de su eficacia real, imaginaria o simbólica

sobre la sociedad.

Los aportes positivos a las políticas públicas, a la lucha contra el racismo, a la

cultura de paz y tolerancia, al multiculturalismo, a la constitución de jurisdicciones

pluriétnicas, la revisión de las relaciones de género, a la educación pedagógica y

androgógica, etc., en nuestros tiempos hipercríticos son minusvalorados. La historia

del oficio exagera y da claro testimonio de los extremos negativos de esta conciencia

crítica.

La hiperreflexividad culturalista encerró por una parte a la etnografía en

narcisismo ocioso, confesional, autocontemplativo, que sólo miraba a su propio

ombligo mientras libaba las mieles de la literatura y de la estética, convirtiendo el

drama del encuentro etnográfico en ocasión para un monólogo del actor/antropólogo,

33
aunque con abundantes interpelaciones a la cuarta pared en la primera fila o en los

lujosos balcones de la academia, nunca dirigido a los otros actores en escena ni al

resto de la audiencia.

A su vez, el etnologismo crítico o hipercriticismo denunció toda práctica

etnográfica como inmersa en regímenes de poder, acusándola de complicidad

colonial, neocolonial e imperialista, convirtiendo el diálogo etnográfico en la

aplicación de un cuestionario que informaría a las políticas del amo de turno, sea que

se lo identificara con el Estado o el Mercado. “Es un clisé popular escribir sobre la

antropología, y especialmente la antropología social, considerándola una hija (nieta o

hijastra) del colonialismo” (Firth, 1977: 62).

Estos revisionismos tuvieron, o tienen todavía hoy, la triste consecuencia de una

parálisis etnográfica producida por una histeria de conversión (si se emplea un

término psicoanalítico clásico) o por una inhibición transmarginal (si se prefiere un

concepto conductista). Los excesos críticos de militancia y las deficiencias reflexivas

de compromiso han hecho a muchos jóvenes antropólogos renegar del trabajo de

campo. Todo diálogo etnográfico es difícil y comprometedor. Por temor a perjudicar

al indígena o nativo, o por inhabilitación autista para relacionarse con él, la

antropología ha llegado a desubstanciarse de etnografía.

34
 Es importante admitir que las investigaciones que se pretenden dialógicas no se

han dado precisamente en condiciones simétricas, sino en condiciones de

imperialismo o colonialismo, interno y externo, y de dominación, marginación y

exclusión. Aun las investigaciones antropológicas realizadas en el marco de políticas

asistenciales o populistas, del Estado del Bienestar o Social, a fines de “mejorar” la

“calidad de vida” de los sujetos etnográficos, se derivan en posiciones no igualitarias

en el diálogo. De hecho, quizá todos los diálogos etnológicos han presupuesto algo

más que la diferencia en los modos de producir sentido de otros: una desigualdad

entre la forma propia y la ajena. La yuxtaposición de diferencias puede ser el objetivo

trazado:

“El proceso etnológico no es posible más que a partir del momento en que
percibimos la civilización propia como particular, es decir, a partir del
momento en que cesamos de tener al otro por bárbaro. A partir de este
momento, sin ninguna duda, se accede al diálogo de las civilizaciones”
(Laburthe-Tolra y Warnier, 1998: 18).

Bajo condiciones ideales, o para crearlas, la realización de la propia “barbarie”

promovería un quiebre de sentido, una cesura en la reproducción de la forma de vida

que puede ser aprovechado para el cambio y la transformación y ser efectivamente

posible el diálogo. Sin embargo, la yuxtaposición y confrontación horizontal de la

diferencia podría enmascarar la sumisión vertical y jerarquización de la desigualdad.

35
¿Tiene el etnólogo la voluntad y la capacidad de ubicarse en un espacio ideal de

diálogo? Tiene en su contra el juicio de la historia de la disciplina. La forma de vida

extraña, que era calificada de “bárbara” en el sentido técnico estricto de ser

inicialmente extranjera, ajena e incomprensible puesto que se trata de otro juego

desconocido de lenguaje, pasaba a ser peyorativamente “bárbara” e incluso “salvaje”,

desde el momento en que las condiciones habituales en las cuales se ha establecido el

diálogo situaban en plano superior (económico, político y tecnológico) al etnólogo y

en uno inferior a su interlocutor, así sea imaginariamente.

No siempre se le ha concedido el mismo valor al interlocutor que al propio

discurso antropológico, y aunque las condiciones en el campo se diesen, el destino

final del diálogo —figurar en artículos, monografías, ensayos, reportes e informes

para una cierta audiencia especializada (el colega académico, el administrador o el

ingeniero social)— muy difícilmente respetaría alguna equivalencia entre las partes

que dialogan. Los estudios postcoloniales y culturales se afanan en acusar a la

antropología de falta de capacidad y de falta de voluntad para el diálogo. Una mala fe

etnológica que falla por diseño y concepto. Por ejemplo, para un crítico, la idea

misma de interlocutor

“por una parte, resuena contra todo un trasfondo de conflicto colonial en

36
 el que los colonizadores buscan un interlocuteur valable,7 y los
colonizados, por otra parte, se ven impulsados hacia soluciones cada vez
más desesperadas a medida que intentan, en primer lugar, ajustarse a las
categorías formuladas por la autoridad colonial y, después, reconociendo
que semejante curso de acción está destinado al fracaso, deciden que solo
su propia fuerza militar obligará a París o a Londres a que los tomen en
serio como interlocutores. Un interlocutor en la situación colonial es, por
tanto, por definición, o bien alguien dócil… o bien alguien que, como el
intelectual indígena de [Frantz] Fanon, simplemente se niega a hablar y
decide que sólo la réplica radicalmente antagónica y quizá violenta es la
única interlocución posible con la potencia colonial” (Said, 2005: 274).

El etnólogo concede una ciudadanía en un régimen liberal a su interlocutor

indígena. Es “persona” sólo en tanto sea propietario (intelectual) de una mercancía

alienable y transferible (la información etnográfica). La libertad, la igualdad y la

fraternidad de todas las partes son meramente formales, abstraída de la condición

humana concreta del informante invocado, a pesar de que es el universo de su vida

social el que se pretende retratar. Situado fuera de la situación colonial o desigual, el

encuentro etnográfico es representado como aséptico.

“Este tipo de interlocutor limpio y desinfectado es una creación de

laboratorio de la que se han eliminado, y por tanto falsificado, las
vinculaciones con urgente situación de crisis y conflicto que han llamado
la atención sobre él o ella en primera instancia. Solo ocurrió cuando
personajes subalternos como las mujeres, los orientales, los negros y
demás «indígenas» hicieron el suficiente ruido para que se les prestara
atención y, por así decirlo, se les preguntara” (Said, 2005: 275)

7
Un “interlocutor de valor”, “valioso” y “válido”, tres sentidos más bien utilitarios que se despliegan
en la forma en la que los etnógrafos tratan a sus informantes, así se les dé el estatus de
“colaborador” y el proyecto se plantee “participativo” y “comunitario”.

37
 Y aunque Said insiste en la ingenuidad culposa de la manera de concebir a los

interlocutores de la antropología, admite también que contiene algunos de los

requisitos mínimos para favorecer una mejor comunicación etnográfica.

“El resultado domesticado recuerda a una serie de correlatos teóricos de

moda, como por ejemplo el dialogismo y la heteroglosia de Bajtín, la
«situación ideal de diálogo» de Jürgen Habermas o la imagen de Richard
Rorty… de filósofos disertando animadamente en un salón
espléndidamente amueblado. Aunque esta descripción de interlocutor
parece un tanto caricaturesca, mantiene al menos bastante de la
incorporación e invitación a participar que, en mi opinión, se requieren
para que estas interlocuciones se produzcan” (Said, 2005: 275).

Una de las medidas cautelares o de vigilancia epistemológica que a mí me parecen

se derivan de estos señalamientos, es que a pesar de la buena voluntad de dar una voz

a otro y prestarle atención cuando “a través del diálogo con otras tradiciones, el

antropólogo dirige preguntas a la forma cultural extraña a fin de poner de manifiesto

las posibles preguntas para las que la forma cultural extraña es una respuesta, dejando

así que la interrogada hable por sí misma” (Ulin, 1990: 146), se debe también poner

en cuestión la pregunta misma, cuando es producida por un programa de

investigación que el investigador lleva a cabo al servicio de posibles inquietudes

(tecnológicas) de la sociedad absorbente, con fines de potenciar la racionalización de

la vida, propia o apropiada.

38
 Contra aquello que se ha querido llamar a sí misma “antropología interpretativa” y

que toma como base a una variante embrollada pero decadentemente frívola de

hermenéutica y lo que quiera que sea la ininteligible desconstrucción a lo Derrida

(cuando no se es Jacques Derrida), me parece que es quizá absurdo pretender

comprender el sentido de las formas de vida extrañas a través de un proceso acrítico

de empatía (aunque tal vez sólo sea autismo narcisista) reducido a un modo estético

de captar emociones, afectos y pensamientos, y pretender compartirlos, cuando la

situación inicial de diálogo no es ni puede ser igualitaria al inicio y sin esfuerzos

constantes.

Said dispara contra el mismo blanco, aquellos antropólogos que mareados por

efluvios barrocos olvidan las situaciones precarias de nuestros interlocutores

habituales:

“La moda de las descripciones densas y los géneros borrosos opera

dejando fuera e impidiendo el paso al clamor de las voces del exterior que
demandan que se tengan en cuenta sus reivindicaciones sobre el imperio y
la dominación. El punto de vista indígena, a pesar del modo en que
normalmente se ha caracterizado, no es solo un hecho etnográfico, no es
ante todo, ni siquiera principalmente, un constructo hermenéutico; es en
gran medida una resistencia de confrontación continua, prolongada y
sostenida hacia la disciplina y la praxis de la propia antropología (como
representante del poder «exterior»), de la antropología como textualidad,
sino a menudo como agente directo de la dominación política” (Said,
2005: 288-289).

39
 Por supuesto, la posición de Said puede ser también calificada de unilateral,

absolutista, exagerada y extrema, pero muchos (si no la mayoría) de los antropólogos

críticos desde los años 1960 sienten fascinación por ese tipo de posiciones y

militancias y a nivel de declaraciones de intención expresan iguales denuncias

autodestructivas hacia su oficio, imaginariamente representándose a sí mismos como

buenos malpensantes, heroicos defensores de la diversidad, activistas y luchadores,

mientras que paralizan todo intento real propio de praxis emancipadora más allá de

las tertulias de café. Pamplinas de la antropología y de la academia.

La posición de clase del mismo Said no era la de un refugiado palestino sin tierra

ni hogar, constantemente amenazado por tropas y morteros, sino la de un cómodo

crítico literario y musical de Nueva York, lo que se imponía a su “color”, etnicidad y

conflictos identitarios personales. Si las togas de los artistas de la antropología están

llenos de parches y remiendos, muchos de los uniformes de campaña de los

antropólogos militantes y beligerantes están también hechos harapos. Unos son

“apocalípticos” y otros son “integrados”, pero todos ellos son intelectuales liberales

burgueses o pequeñoburgueses, estén complacidos, airados o sumidos en la

indiferencia. Los reclamos de Said o de los críticos románticos de la antropología

podrían evocarnos la apreciación que del economista romántico suizo Jean de

Sismondi hiciera Lenin a fines del siglo XIX:

40
 “Al señalar las contradicciones del capitalismo, [Sismondi] se diferencia
de los [economistas] clásicos en todos los puntos. Esto [como mérito y
originalidad de Sismondi], por una parte. Por otra, sobre ningún punto
puede (ni tampoco quiere) llevar más lejos el análisis de los clásicos y por
esto se limita a realizar una crítica sentimental del capitalismo desde el
punto de vista pequeñoburgués. Tal sustitución del análisis científico por
quejas y lamentaciones sentimentales hace extraordinariamente
superficial su concepción” (Lenin, 2010: 125).

Podrían recordarse los méritos científicos y las deficiencias críticas de la

antropología funcional o social clásica allí donde Lenin menciona a los “economistas

políticos clásicos”; a su vez, los críticos más tardíos de la antropología, con méritos a

la hora de la crítica, pero deficientes para la ciencia en su exceso de quejas y derroche

de sentimientos y resentimientos. “A pesar de que tales acusaciones se han hecho

sinceramente, muchas son una parodia” (Firth, 1977: 63). Y a pesar de todas las

justificadas rebeliones y rabietas románticas, “para empezar: la antropología no es

hija bastarda del colonialismo, sino la hija legítima de la Ilustración” (íd.). No me

parece sensato desoír cualquier pedido de mehr Licht! (Goethe) y cualquier arenga a

sapere aude! (Horacio, Kant, Foucault).

Con estas referencias y contraposiciones sólo intento manifestar cierta conciencia

de los límites y riesgos de las opciones teóricas y metódicas en mi ensayo, que todos

tenemos algo de santos y algo de demonios, de sabios y de tontos.

41
Las posibilidades de una etnología como hermenéutica

Una etnología que se llame a sí misma hermenéutica no puede ser tomada como la

ocasión para un laxismo metodológico y una pereza teórica donde la ciencia positiva

y/o crítica son sustituidos por un manerismo superficial. Cuando invoco la idea de

una etnología como hermenéutica, no aspiro entonces a una estética de retratista que

canta las pintorescas glorias del juego de lenguaje exótico, sino un ejercicio de

historización y el asomo de una posibilidad de cambio en los modos de producir esa

propia historia. Ante ella los seres humanos son siempre activos y responsables, no

sólo pasivos ni reactivos. “La tradición da cuenta tanto de la finitud de la humanidad

como de su apertura a futuros posibles... La tradición requiere apropiación activa,

perpetuación y transformación por co-sujetos humanos” (Ulin, 1990: 136-137),

revelándose estos sujetos como histórico-contingentes y a la vez astutos con los usos

de su capital cultural.

No es un nihilista: El etnólogo como intérprete antes bien llegaría a captar sus

propias posiciones y limitaciones como sujeto histórico-socialmente constituido, y

aspiraría a una verdad, que finalmente podría ser crítica, posibilitando alternativas.

42
 “La hermenéutica subraya el carácter reflexivo de todos los procesos
interpretativos, en cuanto el conocimiento del otro radical, ya se trate de
interacciones humanas, informantes o textos, pone de manifiesto la
unicidad, o la particularidad histórica, de la tradición cultural del
intérprete. Además, el método hermenéutico demuestra que el significado
no es reductible a intenciones subjetivas ni al contexto de su génesis, toda
vez que los significados de las intenciones objetivadas están
necesariamente abiertos a todos los horizontes de interpretación actuales y
potenciales” (Ulin, 1990: 178-179)

La empatía con otra forma de vida que se da en la fusión de horizontes de sentido

debería hacer conscientes las propias condiciones de producción de sentido del

intérprete, en qué consiste y cómo opera su propia tradición.

“La fusión de horizontes es la comunicación de tradiciones distintas, que

caracteriza todo acto de comprensión y a través de la cual se revelan el
significado y la verdad... La fusión de horizontes es un proceso dialéctico
mediante el cual, al mismo tiempo que voy conociendo el objeto cultural
en su radical alteridad, también me voy conociendo a mí mismo como ser
históricamente finito” (Ulin, 1990: 144).

El antropólogo que procede hermenéuticamente se reconoce como miembro de

una tradición histórica delimitada cuyos valores y sentidos, sus evaluaciones acerca

de lo que es justo, bello y verdadero, pueden no ser universalmente válidos. “El

horizonte del investigador es la tradición finita de anticipaciones y prejuicios a partir

de la cual se generan preguntas para ser dirigidas hacia la expresión de vida cultural

extraña” (Ulin, 1990: 145).

43
 Sin embargo, en contra de las estrategias relativistas de los antropólogos

culturalistas, y del mismo modo que el psicoanalista utiliza la transferencia del

analizando para posibilitar el análisis, el etnólogo no renuncia de entrada a sus modos

recibidos y heredados de comprensión, sino que también les da un uso instrumental.

Tampoco pretende una participación mística en los contenidos mentales de su

interlocutor, sino que toma distancia tanto de él como de sí mismo. Si los

antropólogos

“están verdaderamente interesados en comprender otras sociedades, tanto

histórica como transculturalmente, tienen que estar preparados para
permitir que la alteridad del objeto/sujeto se afirme a sí misma. Eso sólo
puede ocurrir si los prejuicios del antropólogo no se eliminan de la
investigación por cuanto constituyen la irreductible base ontológica desde
la cual puede comunicarse con la alteridad del objeto cultural en el
proceso dialéctico de la comprensión” (Ulin, 1990: 142)

No impone sus sentidos ni es el receptáculo de los sentidos incuestionados de otro.

Deja que se afirme al inicio la aparente imposibilidad de encontrar un sentido común,

puesto que “es sólo la experiencia de la incomprensión la que nos hace, en un abrir y

cerrar de ojos, conscientes de la tarea de comprender” (Bauman, 2002: 188), y es

precisamente de allí, de ese extrañamiento de otro, que puede producirse un

extrañamiento de sí mismo. La fusión de horizontes se inicia precisamente por un

choque que muestra la diferencia de sentidos:

44
 “La hermenéutica antropológica exige la minucia etnográfica, porque es
justamente en el contraste estructural del detalle donde se cobran los
significados más profundos. El binarismo operacional y la articulación de
ejes semánticos nos ayudan a transcender el punto inmediato de
referencia pormenorizada y nos aproximan a contenidos de esencia
humana. Además, la oposición de elementos o conjuntos culturales crea
diferencias de significado; al comparar no percibimos sólo semejanzas: al
contrario, se agolpa ante nuestra vista un enjambre de peraltes
diferenciadores. Una única cultura carecería de significación específica”
(Lisón Tolosana, 1983: 102).

Y tras esta diferenciación que hace consciente los modos propios y ajenos de

significación, es donde son puestos los discursos en cuestión para encontrar alguna

resolución a sus diferencias. Las propiedades reflexivas, metalingüísticas y

productivas del lenguaje son invocadas para ello:

“language is open to the world; in conversation speakers continuously

address incommensurables, making an effort to compare their concepts or
thoughts, standards or problems, with those of their interlocutors even
when, and perhaps especially when, they cannot be submitted to a
common measure” (Strathern y Lambek, 1998: 20).8

El producto de este esfuerzo de hacer comparable lo incomparable es finalmente el

punto de encuentro de las tradiciones divergentes y su apertura a nuevos diálogos y

sentidos inéditos. Se establece la intención de

8
“El lenguaje está abierto al mundo; en la conversación, los hablantes continuamente tratan con
inconmensurables, haciendo un esfuerzo por comparar sus conceptos o pensamientos, modelos o
problemas, con aquellos de sus interlocutores, incluso cuando no pueden ser sometidos a una
medida común, y quizá especialmente en ese caso.”

45
 “construir una forma de vida de un «orden superior», que incorpore las
dos anteriores como subformas. Esta forma de vida de orden superior
contendrá «todos los puntos contiguos» donde los elementos de las dos
anteriores se tornan elementos de la situación de ambas formas de vida”
(Bauman, 2002: 209)

Ésta es la negociación consensuada de una verdad, de carácter pragmático y no

eterno. El fin de una etnología de corte hermenéutico entonces conduce “not to argue

that ethnographic comparison leads us step by step toward a final truth... but that it is

continuously enriches and refines our language, reshaping it to new contexts of

debate” (Strathern y Lambek, 1998: 24).9

Así, no se espera entonces disponer ulteriormente de certezas, sino de preguntas y

problemas de investigación cada vez más refinados a fines de delimitar la

problemática y orientar los debates. Capacitarnos para la reflexión crítica. De esta

manera, se aspiraría a cumplir

“las promesas que sirvieron de fundamento a la antropología moderna:

ofrecer críticas valiosas e interesantes de nuestra propia sociedad;
iluminarnos acerca de otras posibilidades humanas y hacernos cobrar
conciencia de que somos meramente un modelo entre muchos; volver
accesibles los supuestos, regularmente no examinados, que guían nuestras
acciones y a través de los cuales nos enfrentamos con los miembros de
otras culturas. La antropología no es la recolección fútil de lo exótico,
sino el empleo de la riqueza cultural para la reflexión sobre sí mismo y el
propio crecimiento propio” (Marcus y Fischer, 2000: 12).
9
“No a alegar que la comparación etnográfica nos conduce paso a paso hacia una verdad final... sino
que continuamente enriquece y refina nuestro lenguaje, remodelándolo en nuevos contextos de
debate.”

46
 La tarea me parece entonces compatible con las propuestas positivas de la

modernidad, la Ilustración, la ciencia y lo que los Comaroff llaman “antropología

neo-moderna” (Comaroff y Comaroff, 1992). Comprendo que por referencia

etimológica a Hermes —el encargado griego de la mensajería, encomienda y

transporte (metaforéas) de sentidos, objetos y almas—, hermenéutica evoca una

hermética obscuridad que sólo saberes esotéricos pueden desentrañar. No tiene que

ser así.

Podría valerme de otros tropos o idiomas metodológicos, de otras formas de

imaginar y discurrir sobre el oficio. Para establecer las intenciones comparativas y

críticas de la etnología, podría referirme a la traducción de sentidos, a

transcodificaciones, a un discurso psicoanalítico en términos de desplazamiento y

substitución, transferencia y contratransferencia, metáforas y metonimias, sintagmas

y paradigmas, o a una antropología simétrica como la predicada por Latour (2007).

Evidentemente no son opciones excluyentes e inconmensurables entre sí, tratándose

todos de tropos hermenéuticos, semióticos y textuales combinados con tropos

espaciales (sentidos, posiciones, perspectivas, horizontes, planos), como si

pensamientos y palabras fuesen cuerpos en el espacio que pueden estar en reposo o

movimiento (tópicos, acerca del lugar, y trópicos, acerca de la dirección del

47
desplazamiento).

La equivalencia que planteo en mi ensayo entre la estrategia etnológica con una

hermenéutica no tiene que rebuscarse las complicaciones de una cábala alquimista ni

una exegética bíblica. No puede exagerarse la importancia y relevancia de la

hermenéutica como un proceso de semiosis y un etnométodo por el cual todos los

sujetos hablantes comprenden y producen significaciones:

“La comprensión de cosas humanas... por vía del círculo hermenéutico —

dice Gadamer— no debe verse como un «método». Es más bien el
proceso ontológico del discurso humano en operación, en el cual, por la
mediación del lenguaje «la vida media a la vida»” (Giddens, 1997b: 77).

De acuerdo a esto, me atrevería a asegurar que tal comprensión hermenéutica y tal

proceso ontológico hacen de todo ser humano un antropólogo, un etnólogo y un

etnógrafo. Éste fue el gran hallazgo y aporte de la etnometodología y del

interaccionismo simbólico. Aquellos que nos apropiamos reflexiva y críticamente de

este proceso ontológico como carrera, profesión y pericia discursiva, sólo le

estaríamos intentando exponer e imponer una u otra racionalidad y uno u otro objeto

y horizonte particular. Heurísticamente, la hermenéutica —precisamente donde el

positivismo naturalista era capaz de admitirla y cederle el puesto— constituye un pre-

método que no excluye otros métodos, que va puliendo y configurando las preguntas

48
que pueden ser respondidas con mayor precisión por ellos.

Es con modestia, entonces, que se dice aquí intentar seguir una estrategia

hermenéutica en la comparación, contrastación y fusión de horizontes de sentido. Se

trata a esta hermenéutica como un mínimo necesario y no como una grandilocuente y

ambiciosa visión esteticista del mundo capaz de atajarlo todo con sensaciones

oceánicas y resonancias cósmicas, excusa de moda para evitar hacer ciencia y reducir

a complacencias narcisistas toda reflexión.

De la técnica del descentramiento

Con una ética de descentramiento como horizonte, actualizo los potenciales de una

etnología como una reflexión y una crítica hermenéutica, en términos de textualidad,

contextualización (centramiento), descontextualización (descentramiento) y re-

contextualización (recentramiento) del registro etnográfico relevante —o suficiente—

al tema y al rema de mi ensayo. La analítica discursiva con la que opero y el género

ensayístico que he adoptado para la exposición, sugiere al momento y movimiento

técnico de la investigación como documental.

Por fuerza, esto tiene límites e impone sesgos, pero no por ello se fundamenta

49
menos en la etnografía que una encuesta sobre el terreno. A su vez, el “estar allí” del

trabajo en campo no lo hace más etnográfico. Ya es bien sabido que el trabajo de

campo puede realizarse entre polvorientos y mohosos archivos o entre ruinas y

desechos. La síntesis etnológica es por su parte también un trabajo de laboratorio

donde la etnografía es el espécimen, el material cultural objetivado, el artefacto

discursivo. La imaginación etnológica o aproximación etnográfica al sujeto, al objeto,

al documento o al monumento es distinta de la imaginación del historiador, del

arqueólogo, el naturalista, etc.

La intención etnológica substantiva o empírica de este proyecto, orientado a un

proceso de transvaloración a través del descentramiento, se iniciaría pues con el

análisis y contrastación de textos etnográficos.10 Para traer hacia la problemática

planteada aquí lo que es mera temática común posiblemente tratada o al menos

relevada del registro por etnógrafos y etnólogos anteriores (“individuación”,

“subjetivación”, producción de relaciones y personas, encarnación, procreación,

concepción, filiación, parentesco, etc.), en el manejo y uso de las fuentes se deben

leer, extraer y reutilizar los textos considerados informativos, pertinentes, para

construir un dato o información etnográficos contrastables, un objeto etnológico.

10
Y en la discusión, proseguiría con textos de disciplinas no necesariamente etnográficas que
implícitamente actúan como etnografías de lo contemporáneo por sustentar sus valores, y por lo
mismo, y más críticamente, con los propios juicios de sentido común o prejuicios que porta el
investigador, que actúa como informante de su propia cultura, según la competencia que tenga de
ella.

50
 Una dificultad inherente del acercamiento documental al registro etnográfico es

que el texto se puede utilizar en varios niveles intrincados que no deberían ser

confundidos ni permitirnos engaño. A un nivel teórico y metateórico, el autor

etnográfico, haya sido lego o académico, nativo o extraño, puede ofrecer al

subsecuente investigador algunas categorías (emic y etic) y herramientas conceptuales

de análisis. A otro nivel, se ofrece como fuente secundaria de información histórica o

etnográfica pertinente, y en otro nivel, el texto mismo puede ser utilizado como

objeto primario de investigación, por el manejo cultural o ideológico, implícito o

explícito, ingenuo o deliberado, de las categorías, nociones y concepciones que aquí

interesa captar.

Otra dificultad a superar es la siempre condicionante disponibilidad y accesibilidad

de los textos y la ansiedad que surge por omitir alguno, oscuro o afamado, que fuese

especialmente valioso y revelador. Con la manía de exhaustividad, surgen temores de

inadecuación en la cantidad de información.

Cuestionarse la calidad de la información provoca una manía de objetividad. Los

textos son, en el mejor de los casos, escogidos por el criterio de cuánto puede

informar respecto a algo y/o por la afinidad o ansiedad que tiene el investigador por

51
establecer una relación intertextual con quien considera una autoridad o un “sujeto

supuesto al saber”. Es crucial el uso crítico de los antecedentes, referencias y fuentes,

y transparentar tanto como posible los diferentes modos implícitos o explícitos de

interpretación textual, análisis de contenido y de discurso necesarios a toda lectura.

La referencia, el análisis y la nueva síntesis de información previamente elaborada

o relevada por otros, se relacionaría a un nivel metodológico con procesos de

contextualización, descontextualización y recontextualización de textos –en este

ensayo, del registro etnográfico–, que sería lo mismo que decir el centramiento,

descentramiento y recentramiento de los discursos nativos y etnológicos, pasados,

presentes, virtuales y potenciales, como puede derivarse por extrapolación de una

propuesta de los antropólogos lingüísticos Richard Bauman y Charles L. Briggs

(1990) para el estudio de la poética y “performance” del arte verbal, en una

consideración del discurso entendido como uso del lenguaje y producción lingüística

en la vida social. Para nuestros fines, se tratan de discursos culturales que tienen por

ejes y focos conceptuales las posibles nociones de cuerpo, sujeto y persona.

La descontextualización de un texto o el descentramiento de un discurso, como la

separación de un objeto textual o discursivo de su contexto social y cultural original

de producción y recepción, puede corresponderse y está presupuesta en mi intención

52
etnológica de comparar artefactos discursivos acerca de nuestra temática,

provenientes (descontextualizados) de diferentes horizontes culturales, que son

singularizados (entextualizados), enfrentados uno al otro y puestos en diálogo o

contraste a fines de obtener un discurso humano más amplio: una recontextualización

o creación de un nuevo contexto después del descentramiento del propio discurso

cultural a través del rodeo etnológico.

El cuidado del aspecto técnico de las operaciones necesarias para alcanzar el fin de

una transvaloración a través de un descentramiento etnológico, hace que en el

proyecto se haga prudentemente el mismo planteamiento que Bauman y Briggs:

“taking the practice of decontextualization as the focus of investigation, we ask what

makes it possible, how it is accomplished in formal and functional terms, for what

ends, by whom, under what circumstances, and so on” 11 (Ibíd.: 72).

En la construcción y el manejo de la información etnográfica substantiva a partir

de la que se llevaría a cabo el proyecto, debe ser básica la consideración de que

“at the heart of the process of decentering discourse is the more

fundamental process—entextualization. In simple terms, though it is far
from simple, it is the process of rendering discourse extractable, of
making a stretch of linguistic production into a unit—a text— that can be
11
“Tomando la práctica de la descontextualización como el foco de investigación, nos preguntamos
que la hace posible, cómo se la logra en términos formales y funcionales, para qué fines, por quién,
bajo qué circunstancias, etc.”

53
 lifted out of its interactional setting. A text, then, from this vantage point,
is discourse rendered decontextualizable. Entextualization may well
incorporate aspects of context, such that the resultant text carries elements
of its history of use within it”12 (Bauman y Briggs, 1990: 73).

Nuestra entextualización será la preparación de información etnográfica

pertinente, es decir, la construcción del objeto substantivo de análisis, comparación y

crítica, por ejemplo, modelos culturales locales acerca de la concepción, o de la

paternidad o la maternidad, si hay tales. Pudiera decirse: hacer etnológicamente

excéntricos al cuerpo, al sujeto y a la persona al registro etnográfico donde se

revelarían originalmente en el contexto del parentesco y la reproducción de la

sociedad.

A fines de evitar un comparativismo al estilo del viejo evolucionismo y del

difusionismo, y en aras de la “objetividad”, sería de las mayores aspiraciones y

mejores intenciones por parte del antropólogo y todo investigador social, que el texto

extraído de su fuente pudiera efectivamente incorporar y dejar entrever o reconstruir

tantos aspectos del contexto (etnográfico) como posible (“inclusividad” o

exhaustividad).

12
“En el corazón del proceso de descentramiento del discurso está el proceso más fundamental de
entextualización. En términos sencillos, aunque está lejos de ser sencillo, es el proceso de hacer
extraíble el discurso, de hacer de una extensión de producción lingüística una unidad, un texto que
pueda sacarse de su marco de interacción. Un texto, entonces, desde esta perspectiva, es el discurso
hecho descontextualizable. La entextualización bien puede incorporar aspectos del contexto, de
manera que el texto resultante porte en él elementos de su historial de uso.”

54
 Ambos elementos, objetividad e inclusividad son señalados como altamente

problemáticos por parte de Briggs (Bauman y Briggs, 1990: 68), puesto que implican

no sólo qué se considera pertinente para definir un contexto e incluir aspectos

(suficientes y relevantes) de él en el texto extraído o bajo qué criterios, sino también

un posible abuso de autoridad por parte de quien descontextualiza y recontextualiza.

Entre otras posibles soluciones o paliativos sugeridos por investigaciones

relacionadas, por ejemplo se señala que, siguiendo a Voloshinov, el discurso indirecto

(reported speech) permite incrementar la heterogeneidad estilística e ideológica

porque recurre a diversos eventos, voces, hablantes y perspectivas. Así, evento

narrativo y voz de narrador (que podríamos hacer paralelos a caso, evento, situación o

“dato” etnográficos, voces y autoridades de informantes y/o de etnógrafos) se

descentran y abren “possibilities for renegotiating meanings and social relations

beyond the parameters of the performance itself” 13 (Ibíd.: 70), una expectativa acorde

con los fines de mi ensayo.

Al invocar desde una situación etnográfica la información estimada relevante, se

reconfigura y emergen significados latentes o nuevos, pues se la ubica en una nueva

relación de figura y fondo o gestalt que permite o exige una nueva percepción de

13
“Posibilidades de renegociar sentidos y relaciones sociales más allá de los parámetros de la propia
actuación.”

55
ambos.

“Different and even radically unique contexts are not different worlds
with no interface. Although we start from the particular and the local,
contextualizations do render parallel pathways of convergence and
divergence; thus unique or obscure events within one context are visible
in other cases” (Yengoyan, 2006a: 26).

Puestos en el mismo plano, dialécticamente cada contexto transforma al otro y

generan nuevos contextos distintos de los originales, con una nueva relación entre sí.

El proceso de recontextualización, por sus propiedades emergentes, podría ser

lógicamente infinito, pero creo que la generatividad está constreñida por lo

semánticamente ya estructurado (que intentamos quebrantar para ampliar las

posibilidades discursivas, pero que siempre ofrecerá límites) y lo pragmáticamente

real y concreto, las funciones sociales que puede cumplir y las dinámicas en las que

pueden entrar a participar, que podrían ser predecibles o impredecibles pero finitas.

Que existan estos límites y mediaciones sociales y culturales de lo ya dado y de lo

imposible e impensable de modificar (todo lo que suele atribuir al “dominio de la

naturaleza” o lo divino) es lo que en un primer lugar nos invitaba a la reflexión y a la

crítica. “To try… to determine the extent and meaning of the mediation is the

distinctive task and hoped-for contribution of a reflexive and critical anthropology”

(Scholte, 1972: 441).

56
 Bauman y Briggs plantean que

“if we now consider what becomes of text once decontextualized, we

recognize that decontextualization from one social context involves
recontextualization in another. For present purposes, we consider the
decontextualization and recontextualization of text to be two aspects of
the same process… Because the process is transformational, we must now
determine what the recontextualized text brings with it from its earlier
context(s) and what emergent form, function, and meaning it is given as it
is recentered”14 (Bauman y Briggs, 1990: 75).

Aunque antes me haya referido al potencial emancipador del descentramiento y el

recentramiento por constituir nuevos horizontes de sentido y oportunidades para la

autocrítica, también habría que contemplar que cada etapa de este conjunto de

procesos —textuales, discursivos, hermenéuticos o de reconfiguración de universos

culturales, como se prefiera concebirlos—, es problemática en lo técnico y en lo

político.

Al pretender reutilizar o reciclar en nuevos marcos y nuevos sentidos lo que

previamente fue elaborado por otros, incluso la competencia y habilidad personal del

investigador para hacerlo tienen implicaciones políticas en su constitución en autor,

su autoridad y responsabilidad sobre la interpretación del hacer, del pensar y el sentir

14
Si consideramos ahora qué pasa con el texto una vez descontextualizado, reconocemos que la
descontextualización de un contexto social implica la recontextualización en otro. Para los
presentes propósitos, consideramos que la descontextualización y recontextualización del texto son
dos aspectos del mismo proceso… Puesto que el proceso es transformacional, debemos ahora
determinar qué trae el texto recontextualizado de su(s) contexto(s) previo(s) y qué forma, función y
significado emergentes se le da al recentrarse.”

57
de unos sujetos, que pretende transmitir y comunicar a otros.

“The decontextualization and recontextualization of performed discourse

bear upon the political economy of texts, texts and power… To
decontextualize and recontextualize a text is thus an act of control, and in
regard to the differential exercise of such control the issue of social power
arises”15 (Bauman y Briggs, 1990: 76).”

La relación, intertextual si se quiere, siempre es por fuerza asimétrica y construida

en la virtualidad; el texto-interlocutor pasado puede no replicar a un equívoco, el

texto-interlocutor presente puede no atender ni escuchar, autorizar ni legitimar lo que

ha comunicado, así como también puede transformar también a sus propios fines las

significaciones pretendidas. Bauman y Briggs se plantean así las posibles cuestiones

relacionadas al control sobre los discursos a través de los textos:

“We may recognize differential access to texts, differential legitimacy in

claims to and use of texts, differential competence in the use of texts, and
differential values attaching to various types of texts. All these elements,
let us emphasize, are culturally constructed, socially constituted, and
sustained by ideologies, and they accordingly may vary cross-culturally.
None of these factors is a social or cultural given, for each may be subject
to negotiation as part of the process of entextualization, decentering, and
recentering”16 (Bauman y Briggs, 1990: 76).
15
“La descontextualización y recontextualización del discurso representado/actuado guarda relación
con la economía política de los textos; textos y poder. Descontextualizar y recontextualizar un texto
es así un acto de control, y en relación con el ejercicio diferencial de ese control se plantea la
cuestión del poder social.”
16
“Podríamos reconocer acceso diferencial a los textos, legitimidad diferencial de la apropiación o
propiedad y utilización de los textos, competencia diferencial en el uso de los textos, y los valores
diferenciales correspondientes a varios tipos de textos. Todos estos elementos, destacamos, son
culturalmente construidos, socialmente constituidos, y sostenidos por ideologías, y en consecuencia
pueden variar entre culturas. Ninguno de estos factores es algo social o cultural ya dado, puesto que

58
 Para mi ensayo, siguiendo las enseñanzas de Max Weber (1983) sobre el

avalorismo en la ciencia –en distinción a la asepsia positivista o a la militancia del

que se pretende revolucionario materialista–, no considero que el investigador deba

renunciar a sus valores ni esconderlos sutil y maliciosamente del lector del texto

resultante, sino que sepa admitir los diferentes valores que pueden provenir de los

enunciados y fuentes, y que los juicios de valor que yo pueda emitir estén informados

por la consideración a ellos.

Cada proyecto de investigación surge de una problemática personalísima o de un

contexto sociocultural que la plantea como más o menos urgente o necesaria. La

teoría surge de la praxis social, y la teoría se propone a su vez informar y orientar la

praxis. Las cuestiones de poder social, así sea a un nivel socialmente tan

microscópico como el acceso al espacio que ocupan los folios de una obra en una

biblioteca, son inescapables. Junto a la humildad de reconocer alguna incompetencia

para el análisis exhaustivo y comprehensivo, uno de mis posibles cometidos en aras

de la honestidad, podría ser transparentar tanto como posible los argumentos,

decisiones y tomas de posición que se perfilan en el desarrollo de la investigación y

prepararme a cambiar mi parecer, aceptar un resultado que pudiera ser lógica, moral o

cada uno puede ser objeto de negociación como parte del proceso de entextualización,
descentramiento y recentramiento.”

59
políticamente adverso a mis posiciones iniciales, o reafirmarlas, si es plausible o

imperativo en el curso y resultado de la investigación.

60
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