Introducción Al Camino Medio Chandrakirti

Introducción al Camino Medio
Chandrakirti
Índice
Introducción histórica .....................................................................I

Capítulo 1 - Gozo Perfecto ...........................................................1
Capítulo 2 - Inmaculada ................................................................6
Capítulo 3 - Luminosa ...................................................................9
Capítulo 4 - Radiante ..................................................................12
Capítulo 5 - Difícil de Dominar ....................................................13
Capítulo 6 - Manifiesta ................................................................14
Capítulo 7 - Ido Lejos ..................................................................65
Capítulo 8 - Inalterable ...............................................................66
Capítulo 9 - Intelecto Excelente ..................................................67
Capítulo 10 - Nube del Dharma ..................................................68
Capítulo X - Cualidades específicas ...........................................69
Capítulo 11 - El Fruto: la Tierra del Buda ....................................71
Introducción histórica
El Buda enseñó el dharma en tres momentos a los que llamamos los

tres giros de la rueda del dharma.
El primer giro de la rueda del dharma

Se dice que tuvo lugar cerca de Benarés, en el parque de los ciervos,
en Sarnath. Sus estudiantes fueron cinco oyentes. Buda enseñó
entonces sobre las Cuatro Nobles Verdades.
El segundo giro de la rueda del dharma

Se dice que tuvo lugar en el monte del pico del buitre, cerca de
Rajagriha (Asiento real), en el estado de Bihar. Sus estudiantes
principales fueron bodisatvas. Buda enseñó en esa ocasión los sutras de
la Perfección de la Sabiduría.
El tercer giro de la rueda del dharma

Se dice que tuvo lugar cerca de Sravasti y en otros sitios. Sus
estudiantes principales fueron bodisatvas. Buda enseñó entonces sobre
la naturaleza búdica. Los sutras más conocidos de este momento son La
Esencia del Tathagata (Thatagatagarbha) y El Sutra que revela el
pensamiento, en cuyo séptimo capítulo se basa la escuela de
pensamiento Chitamatra.
— I—
Pocos siglos después de la muerte de Gautama el Buda, en el siglo II

de la era cristiana, el arya Nagaryuna retomó los sutras de la Perfección
de la Sabiduría y escribió comentarios sobre ellos creando así la escuela
Madhyamika de pensamiento. La venida de Nagaryuna fue profetizada
por el mismo Buda en el Sutra de la Décima Tierra (Dashabhumika
sutra), que dice así:
«Tras mi muerte, en el lugar de Beti, habrá un gran monje, parte

de su nombre será Naga. Él destruirá tanto la existencia como la
no existencia.»
Las obras principales de Nagaryuna están recogidas dentro de los Seis

Análisis sobre Madhyamika, que comprenden los siguientes tratados:
• La Sabiduría Fundamental (Mūlamadhyamaka-kārikā). Escrita con la

intención de refutar las visiones hindúes y visiones filosóficas budistas
de otras escuelas.
• Las Sesenta Estrofas sobre Lógica (Yuktiṣāṣṭika). Principalmente para
refutar a otros budistas.
• Refutación de Controversias (Vigrahavyāvartanī). Para contestar a
dudas sobre sus otras obras.
• Las Sesenta Estrofas sobre Vacuidad (Śūnyatāsaptati). Donde expone
por qué todo lo compuesto es transitorio.
• Pulverización de las Categorías (Vaidalyaprakaraṇa). Para refutar
algunos tipos de lógica.
• El rosario de Joyas (Ratnāvalī).
— II —
La Sabiduría Fundamental es la obra que contiene la esencia del

pensamiento de Nagaryuna. Existen ocho comentarios mayores a esta
obra escritos por panditas indios:
1. Akutobhaya, Nagaryuna o Aryadeva (hay controversia sobre quien

es el autor) s. II
2. Lámpara que ilumina la Sabiduría Fundamental, Buddhapalita. s. IV -
V
3. Lámpara de la Sabiduría (Prajnapradipa), Bhavaviveka. s. V
4. Gunamati.
5. Sthiramati.
6. Introducción al camino medio (Madhyamakavatara) y Las Palabras
Claras (Prasannapada), Chandrakirti. s. VI
7. Sitabhyudaya, Devasarman.
8. Gunasri.
También hay que mencionar a Aryadeva con sus obras: Las

Cuatrocientas Estrofas sobre Madhyamaka, La Quintaesencia Extraída
de la Esencia de la Sabiduría y su auto comentario.
Chandrakirti
Chandrakirti fue discípulo directo de Buddhapalita. Buddhapalita y

Bhavaviveka fueron ambos discípulos de Nagaryuna y sus comentarios
a la Sabiduría Fundamental son muy especiales porque de los debates
— III —
que ellos suscitaron surgieron las distintas escuelas de interpretación de

la filosofía Madhyamika: las escuelas Svatantrika y Prasanguika.
Las dos subdivisiones del Madhyamika aparecieron en el s. V con un

debate entre Buddhapalita, que fundó la escuela Prasanguika
Madhyamika, y Bhavaviveka, quien fue el origen de la escuela
Svatantrika Madhyamika. Prasanguikas como Buddhapalita no tienen
teorías propias. En su lugar, utilizan el método de prasanga, o
reducción al absurdo, para refutar la posición de sus oponentes.
Bhavaviveka, sin embargo, no estuvo de acuerdo con este enfoque y
mantuvo que no basta con destruir las opiniones de los demás, sino
que debemos también proporcionar contra-argumentos. Su
acercamiento más adelante se convirtió en el Svatantrika.
Definiciones de los proponentes de estas dos escuelas:
• Prasanguika (escuela consecuencialista): Defensor de la ausencia de

identidad que no acepta que los fenómenos existan por sus propias
características ni siquiera convencionalmente.
• Svatantrika (escuela autónoma): Defensor de la ausencia de identidad

que afirma que los fenómenos existen por sus propias características
de forma convencional.
— IV —
Chandrakirti, que como ya hemos dicho fue discípulo de Buddhapalita,

escribió dos comentarios principales sobre La Sabiduría Fundamental
de Nagaryuna en respuesta a los argumentos que Bhavaviveka formuló
contra Buddhapalita y a favor de su maestro, fundando así de manera
firme las bases de la escuela Prasanguika Madhyamika. Además de La
Introducción al Camino Medio, que es más bien un comentario sobre el
sentido, también escribió Las Palabras Claras, que comenta el tratado
de Nagaryuna palabra por palabra.
Después, en el Tibet, surgieron varios comentarios a La Introducción al

Camino Medio de Chandrakirti. Listamos abajo los autores de los más
importantes:
1. Rendawa s. XIV, maestro del gran lama Tsongkhapa.

2. Tsongkhapa, fundador de la escuela Gelug, s. XIV - XV.
3. Gorampa, gran maestro Sakya, s. XV.
4. Octavo Karmapa, Mikió Dorye, s. XVI.
5. Mipham Rinpoche, s. XIX.
La Introducción al Camino Medio de Chandrakirti trata sobre las diez

tierras de los bodisatvas, también llamadas bhumis, y las diez
perfecciones o paramitas.
Las diez tierras y las perfecciones que se controlan de manera especial

en cada una de ellas son:
— V—
1. Perfecto Gozo…….….…Generosidad
2. Inmaculada…………..…Moralidad
3. Luminosa………….……Paciencia
4. Radiante………….….…Esfuerzo
5. Difícil de Dominar..……Concentración
6. Manifiesta………..….…Sabiduría
7. Ido Lejos…………….…Medios hábiles
8. Inalterable……….…..…Oración
9. Intelecto Excelente.……Poder
10. Nube de Dharma………Sabiduría exaltada 
— VI —
Buda
  Mantra
Anuttarayoga tantra
(yoga tantra superior)
Yoga tantra
(tantra de la unión)
Charya tantra
(tantra de la conducta)
Kriya tantra
(tantra de la acción)
Sch
ool Prasangika
hig
of
te n (escuela consecuencialista)
he
idad
et
Escu
Defensor de la ausencia de identidad que no acepta que los fenómenos existan por
s
rv
wh
tan la vacu
sus propias características ni siquiera convencionalmente.
ehelicas
basis,bases,
paths and fruitsy frutos
o asserts
caminos
le tene
del ve
Madhyamika libre de los dos extremos de
eternalismo y nihilismo.
Svatantrika
que acep
tshí
(escuela del camino medio)
emp
culo supe
(escuela autónoma)
tyn
Defensor de la ausencia de identidad que afirma que los fenómenos existen por sus propias
basis, paths and fruits
ess
Escuelas
características de forma convencional. bases, caminos y frutos

escuela autónoma yógica.
rior
escuela autónoma del sutra.
Persona que defiende los principios budistas que afirma que no hay fenómenos que existan
verdaderamente. Ni siquiera partículas.
Cittamatra
(escuela de mente solo)
Persona que defiende los principios de las escuelas superiores budistas que afirma la
existencia de las naturalezas de poder-externo pero no acepta objetos
basis,externos.
paths and fruits
escuela de mente solo que sigue las escrituras. escuela de mente solo que sigue el razonamiento.
Han abandonado las escuelas de ...un conocimiento cierto sobre las

vehículos inferiores, pero no tienen... Sautantrika escuelas de vehículos superiores.
(escuela del sutra)
Escuelas que Persona que defiende los principios de las escuelas inferiores que acepta la existencia tanto de Defensores
solo aceptan los objetos externos como de la auto-consciencia. basis, paths and fruits del vehículo
la ausencia de defensores del sutra que sigue las escrituras. defensores del sutra que siguen el razonamiento. inferior cuyo
yo de la objetivo es la
persona.
Vaibhasika liberación.
(escuela de la gran exposición)

Persona que defiende los principios de las escuelas inferiores que no acepta la de la auto-consciencia pero afirma
4 subescuelas básicas que los objetos externos están establecidos verdaderamente. basis,18 paths and fruits
subescuelas
Escuelas no budistas que tienen una Defensores de las escuelas Escuelas no budistas que tienen una
visión eternalista: budistas: personas que aceptan los visión nihilista:
Vaisheshika, Naiyayika, Samkhya, cuatro sellos. Lokayata
Mimansaka y Nirgrantha.
Defensores de principios: Persona que defiende unos principios filosóficos, no se refugia en las tres joyas y afirma que existe un
maestro perfecto más allá de las tres joyas.
No defensores de principios: Sin confiar en las escrituras basadas en razonamiento, despreocupadamente se ocupan solamente
de la felicidad temporal.
2006 - Geshe Lobsang Dakpa
Capítulo 1 - Gozo Perfecto
Introducción al Camino Medio
Acharia Chandrakirti
Título en sánscrito: Madhyamakavatara

Título en tibetano: dbu ma la ´jug pa, དbu་མ་ལ་འjuག་པ།
Me postro ante el joven Manyushri.
1 Los oyentes y los budas medianos nacen del Subyugador.

Los budas nacen de los bodisatvas.
La mente compasiva, la mente no dual
y la bodichita son las causas de los hijos de los victoriosos.
2 La compasión es, de la abundante cosecha de la victoria,

la semilla y, también, para el desarrollo es como el agua.
Se dice que madura en un estado de disfrute duradero,
por eso, yo alabo primero la bodichita.
—1 —
3 Primero, se aferran a la identidad llamada «yo»

y generan apego a los objetos diciendo «mío»
girando así como un molino de agua, sin libertad.
Me inclino ante la piedad por los seres.
4 Los seres, vacilantes y vacíos de naturaleza propia

como la luna sobre aguas agitadas, son vistos
por el hijo de los victoriosos, cuya mente
guiada por la piedad desea liberarlos por completo.
5 Mediante la dedicación con la oración de Samantabhadra,

permanece en el Gozo Perfecto, y esta es la primera.
De ahí en adelante, tras lograr esto
se le aplica el vocablo: «bodisatva».
6 Este ha nacido en el linaje de los tathagatas.

Este ha abandonado del todo las tres ataduras1.
Este bodisatva ha asido el Gozo Perfecto
y es capaz también de mover los cien mundos.
1 Tomar visiones erróneas como supremas, tomar disciplinas erróneas como supremas
y la duda.
—2 —
7 Añadiendo una tierra sobre otra, va cada vez más alto,

ahí, todo camino a los reinos inferiores se cierra para él
y las tierras de los seres ordinarios se agotan. Esta
se ha dicho que es como la octava tierra de los aryas.
8 Con su aspiración a la iluminación completa, aun en la primera,

supera a los nacidos del habla del Buda y a los Pratyekabudas,
los gana debido a sus méritos
y también por su intelecto desde Ido Lejos.
9 En este momento, la generosidad —primera causa

de la iluminación completa— se vuelve excelente.
Con devoción regala incluso su carne y así
podemos inferir lo que no es evidente.
10 Todos estos seres anhelan con fervor la felicidad,

mas para los humanos no hay felicidad sin riqueza.
Sabiendo que la riqueza surge de la generosidad,
el Muni habló primero de la generosidad.
11 Para los seres de poca piedad y mente cruel

que se esfuerzan solo por su propio beneficio
también las riquezas que desean se vuelven causa
de alivio del dolor debido a la generosidad.
—3 —
12 Es también en virtud de sus actos de generosidad

que se encuentran pronto con los seres aryas.
Luego, cortan bien el continuo de las existencias
y van a la paz, dotada con esa causa.
13 Los que recuerdan su compromiso de beneficio ajeno

obtienen gozo sin tardanza mediante la generosidad.
Hay piadosos y también impiadosos,
luego el discurso de la generosidad es primordial.
14 Solo por escuchar y reflexionar sobre la palabra «dar»

el hijo de los victoriosos obtiene gozo y virtud
que no alcanzan los que moran en la paz,
¿para qué hablar entonces de entregarlo todo?
15 Viendo su propio dolor al cortar y dar su cuerpo,

comprende los sufrimientos ajenos,
como los de los infiernos y otros más,
y se esfuerza para acabar pronto con ellos.
16 La generosidad vacía de lo dado, del receptor y del donante

se llama: «perfección supramundana».
Mas si surge apego hacia esos tres
se llama: «perfección de los mundanos».
—4 —
17 Mora así en la mente del hijo de los victoriosos

—ser santo que irradia una bella luz—
este Gozo que, como una joya de cristal,
disipa todas las espesas tinieblas y lleva a la victoria.
Introducción al Camino Medio. Fin de la primera generación de la

bodichita.
—5 —
Capítulo 2 - Inmaculada
1 Porque mantiene puras las virtudes de un hacer perfecto,

hasta en sueños evita las faltas de una moral degradada.
Los movimientos de su cuerpo, habla y mente son puros
y, por eso, acumula las santas diez acciones virtuosas.
2 Este camino virtuoso, en sus diez aspectos,

aquí perfeccionado se vuelve en extremo puro.
Como la luna otoñal, siempre clara,
lo embellece con rayos de una luz de paz.
3 Si vemos tales normas como puras por naturaleza,

ello mismo despoja a la disciplina de su pureza.
Por eso, él siempre, también hacía los tres aspectos,
carece por completo de la agitación de una mente dual.
4 Si la generosidad deviene riqueza, mas en reinos inferiores,

es por haber declinado las bases de la disciplina.
Si se agotan por completo el capital y los intereses,
en adelante, no podremos disfrutar de ellos.
— 6 —
5 Si mientras habitamos lugares propicios

dotados de libertad, no los aferramos,
al caer en los abismos, controlados por agentes externos,
¿cómo nos levantaremos para salir de ellos?
6 Por ello, el Victorioso, tras hablar sobre la generosidad,

prosiguió su discurso con palabras sobre la moral.
Si crecen en el campo de las virtudes de la moralidad
brotarán frutos de inacabables deleites.
7 Las certezas de seres ordinarios, nacidos de la palabra

y realizadores solitarios; la bondad definitiva
y la posición elevada de los hijos de los victoriosos:
no hay otra causa para ello que la moralidad
8 Así como el océano y el cadáver juntos,

y la buena suerte y el infortunio juntos,
así, tampoco desea permanecer junto a los disolutos
un ser grande de poderosa moralidad.
9 Quién, a qué y de qué refrenarse:

si posee estas tres miras, tal moralidad
se llama perfección mundana.
La vacía de deseo por estos tres: supramundana.
— 7 —
10 El hijo de los victoriosos, surgido de la luna, sin deseo,

gloria del mundo, inmaculado, por su carencia de faltas,
de modo semejante a la luz de la luna del tiempo otoñal,
disipa las penas de los corazones de los seres errantes.
Introducción al Camino Medio. Fin de la segunda generación de la

bodichita.  
— 8 —
Capítulo 3 - Luminosa
1 El fuego que quema la leña de los objetos de conocimiento

produce luz y, por ello, esta tercera tierra
es luminosa. El hijo de los Tathagatas,
en este momento, emite una luz cobriza como el Sol.
2 Aunque, sin razón, en una disputa,

corten la carne y los huesos de su cuerpo y
lo despedacen durante mucho tiempo,
él generará una paciencia excelente por sus verdugos.
3 Para un bodisatva que ve la ausencia de identidad,

el cortador, con qué corta, lo cortado y cómo corta
todo ello es como un reflejo.
Mediante tal percepción surge su paciencia.
4 Hecho el daño, si nos enfadamos,

¿deshará nuestro enfado lo ya infringido?
Por eso, el enfado es indudable que en esta no tiene sentido
y en próximas existencias, además, se volverá en nuestra contra.
— 9 —
5 Todo fruto de acciones no virtuosas cometidas antes

se dice que se consume al tolerar el daño.
El daño a otros y la furia son semillas
de sufrimiento, ¿cómo podrían guiarnos?
6 La ira dirigida hacia los hijos de los Victoriosos

destruye, en un instante, la virtud surgida
de generosidad y disciplina acumuladas por cien eones.
No hay, pues, otra falta como la falta de paciencia.
7 Genera cuerpos feos y lleva a lugares impuros,

arrebata la inteligencia que distingue el bien y el mal,
la falta de paciencia nos arroja pronto a los reinos inferiores.
La paciencia —opuesta a lo ya dicho— crea las virtudes.
8 La paciencia le da belleza y lo hace querido

para los seres santos. Lo vuelve sabio
en conocer lo correcto y lo incorrecto y, en adelante,
nace como dios o humano y sus faltas se agotan.
9 Los seres ordinarios y los hijos de los Victoriosos,

conociendo los fallos del odio y las virtudes de la paciencia,
dejan de lado la falta de paciencia y se consagran pronto
y por siempre a la paciencia, alabada por los aryas.
— 10 —
10 Aunque se dedique para la iluminación de la budeidad

completa, si tiene las tres miras, es mundana.
Sin mira, Buda nos enseñó que es
una perfección que trasciende el mundo.
11 En esta tierra, el bodisatva tiene concentración

y clarividencia, y ha agotado por entero el deseo y el odio.
Además, tiene siempre la capacidad de destruir
los deseos mundanos del reino del deseo.
12 Los tres dharmas: generosidad, etcétera, en general,

fueron elogiados por el Thatagata para los seglares.
Estos mismos también acumulan méritos
y causan el cuerpo de un Buda cuya esencia es la forma.
13 Este hijo de los Victoriosos luminoso como el Sol,

tras disipar bien primero la oscuridad propia,
desea abiertamente destruir la oscuridad de los seres.
En esta tierra se vuelve muy agudo y sin inquina.
Introducción al Camino Medio. Fin de la tercera generación de la

bodichita. 
— 11 —
Capítulo 4 - Radiante
Capítulo 4 - Radiante
1 Toda virtud sin excepción se sigue del esfuerzo:

causa de las dos acumulaciones de mérito e intelecto.
Radiante por el esfuerzo,
esta cuarta tierra irradia luz.
2 Aquí, el hijo de los Sugatas tiene una claridad

—nacida de la meditación excelente dirigida
a la iluminación completa— superior al brillo del cobre,
y lo ligado a la visión del yo2 se extingue del todo.
Introducción al Camino Medio. Fin de la cuarta generación de la

bodichita. 
2 El objeto de abandono correspondiente a la cuarta tierra: la noción innata de un yo

de la persona independiente y substancial.
— 12 —
Capítulo 5 - Difícil de Dominar
Capítulo 5 - Difícil de Dominar
1 Ni siquiera todos los demonios pueden vencer

al gran ser de la tierra Difícil de Dominar.
Logra concentración excelente, mente amable y gran
maestría en la comprensión de la naturaleza sutil de la verdad.
Introducción al Camino Medio. Fin de la quinta generación de la

bodichita. 
— 13 —
Capítulo 6 - Manifiesta
1 En este enfoque Manifiesto, la mente mora en estabilización

meditativa, se enfoca de manera manifiesta en el dharma
de la budeidad completa y, por su visión del ser en sí originado
en dependencia, morando en la sabiduría, logra la cesación.
2 Igual que todo grupo de ciegos es llevado con facilidad

por una persona que tenga ojos al lugar deseado,
del mismo modo, también la mente alza las virtudes
cuyos ojos han declinado3 y las guía a la victoria misma.
3 Puesto que él comprendió el dharma muy profundo

mediante citas textuales y, además, argumentos,
por ello, debemos explicar el modo de existencia
tal como el arya Nagaryuna lo expuso en sus textos.
3 Las virtudes cuyos ojos han declinado son las cinco primeras perfecciones cuando
carecen del ojo de la sabiduría, la sexta perfección.
— 14 —
4 Aun siendo un ser ordinario, si escucha sobre la vacuidad,

surge en su interior gran gozo una y otra vez,
del gran gozo surgen lágrimas que humedecen sus ojos
y su vello corporal se eriza: Este ser…
5 …tiene la semilla mental de la budeidad completa,

es un recipiente adecuado para las enseñanzas,
a este se ha de enseñar la verdad del sentido último,
en este surgirán las virtudes que se siguen de ello.
6 Siempre ejercita una moral excelente y permanece en ella,

es generoso y se consagra a la piedad,
practica la paciencia y sus acciones virtuosas las dedica
por entero a la iluminación, para liberar a los seres.
7 Honra a quienes aspiran a la iluminación completa:

el ser que es experto en los modos profundo y extenso,
de forma gradual, alcanza la tierra del Gozo Perfecto.
Los que os esforcéis en esto: escuchad este camino.
8 Lo que no surge de sí mismo, ¿como va a surgir de otro?

Tampoco surge de ambos y, ¿cómo va a surgir sin causa?
Si surgiera de sí mismo, no añadiría cualidad alguna
y tampoco procede que lo que ya ha nacido nazca de nuevo.
— 15 —
9 Si tenéis arraigada la idea de que lo nacido nace de nuevo,

no encontraríamos aquí el nacimiento de brotes y otros frutos
y las semillas estarían naciendo hasta el fin de la existencia,
¿cómo podrían aquellos hacer desaparecer estas?
10 El brote, que difiere de la semilla que lo causó —en forma,

color, sabor y madurez—, para vosotros no existiría.
Si la entidad anterior, tras quedar eliminada, se transforma
en otra esencia, entonces, ¿cómo puede tener su identidad?
11 Si vuestra semilla no es distinta de este brote,

este brote idéntico a la semilla no sería perceptible
o, si no, al ser ambos iguales, así como el brote
es perceptible ella también lo sería. Por eso, no aceptamos esto4.
12 Cuando la causa se destruye, vemos el fruto, luego

ni siquiera los mundanos aceptan que ambos sean uno.
Por eso, el postulado: «las entidades surgen de sí mismas»
no procede ni en el ser sí ni en lo mundano.
13 Si sostenéis la generación de sí: lo generado y lo que genera,

y también la acción y el agente serían idénticos. Estos
no son idénticos, luego no aceptamos el surgimiento de sí
porque de él se derivan estos errores descritos por extenso.
4 La tesis de que algo surja de sí mismo.
— 16 —
14 Si en virtud de algo distinto surgiese algo diferente:

entonces, de las llamas de fuego podría surgir
una oscuridad tupida y todo podría surgir de todo,
pues los infinitos no generadores comparten el ser distintos.
15 Lo que puede ser producido es, por ello, llamado fruto

y lo que puede generar, aunque sea otro, es la causa.
Si, puesto que lo consideráis un continuo que nace de su causa,
decís que un brote de arroz no surge de un grano de cebada:
16 Igual que la cebada, el azafrán, la kimshuka y demás no afirmáis

que generen brotes de arroz ni que tengan tal capacidad,
no pertenecen al mismo continuo ni se asemejan y así
tampoco la semilla del arroz es este si no distinta de él.
17 La semilla no existe al mismo tiempo que el brote,

¿cómo puede pues la semilla ser otra sin un otro del que serlo?
Así, como no está establecido que el brote nazca de la semilla,
hemos de abandonar la posición que afirma: «surge de otro».
18 Igual que los dos platillos de una balanza

vemos que no suben y bajan de modo asincrónico,
al surgir lo que nace, cesaría su causa
si fueran simultáneos, mas no coexisten, luego no es así.
— 17 —
19 Si mientras nace, por estar a punto de nacer, no existe,

mientras cesa, debe existir, por estar a punto de cesar.
En tal caso, ¿cómo puede esto asemejarse a la balanza?
Y, sin agente, este nacimiento tampoco tiene sentido.
20 Si la consciencia visual coexistiera con sus causas,

si la consciencia y demás que surge a la vez que el ojo y demás
y que es otra, existe: ¿qué necesidad tiene de surgir lo que existe?
Pero si decís «no existe», ya hemos referido los errores de esto.
21 Si lo que genera fuera la causa de la generación de lo generado

¿existe?, ¿no existe?, ¿ambas?, o, ¿ninguna de las dos?
Si existe, ¿para qué algo que lo genere? Si no, ¿qué genera?
Si ambas, ¿qué nace? Si ninguna, de nuevo, ¿qué nace?
22 Si quien tiene juicio acepta la visión mundana como válida,

¿para qué deberíamos analizar aquí enunciando argumentos?
Que de lo otro surja otro también lo comprenden los mundanos,
luego la generación de otro existe, ¿para qué los argumentos?5
5 N. de la T. Durante este texto vamos a utilizar la letra en cursiva para indicar que
Chandrakirti está describiendo una objeción externa y no planteando su propio
pensamiento.
— 18 —
23 Toda entidad es vista como correcta o engañosa

luego todo lo que se encuentra sostiene dos esencias.
El objeto de la visión correcta es la talidad, se dijo,
y el de la visión engañosa es la verdad convencional.
24 Además, afirmamos dos aspectos de la visión engañosa:

la de los órganos sensoriales intactos y la de los dañados.
las consciencias cuyos órganos están dañados se consideran
erróneas en comparación con las de órganos sanos.
25 Lo que los seis órganos intactos

perciben y la experiencia mundana comprende
es verdad solo en lo mundano, el resto
se presenta, en lo mundano mismo, como erróneo.
26 Tampoco existen en lo mundano

el ser en sí tal como lo conciben los tirthikas
—seriamente alterados por el sueño de la ignorancia—
ni designaciones tales como ilusiones o espejismos.
27 Igual que la mira de una visión borrosa

no contradice el conocimiento de que no es borrosa,
así, una mente que carece de gnosis inmaculada
no puede contradecir a una mente inmaculada.
— 19 —
28 La ignorancia cubre la naturaleza y por eso la oculta 6 ,

para ella todo lo artificioso aparece como verdad
y es lo que el Muni llamó: «Verdad que Todo lo Oculta7»,
así, las entidades artificiosas ocultan todo.
29 Debido a una lesión ocular, se perciben

objetos erróneos como pelos perpendiculares.
Los ojos sanos perciben la naturaleza
tal como es. Así debes entender aquí la talidad.
30 Si la cognición mundana fuera válida

vería el ser en sí y, entonces, ¿para que harían falta
los aryas? ¿Para qué los caminos de los aryas?
No procede tomar como válidos a los necios.
31 La cognición mundana no es válida en ningún aspecto,

no contradice, pues, lo mundano el ser en sí.
Por ser los objetos mundanos consabidos por los mundanos,
suprimirlos contradice la cognición mundana. 
6 En tibetano: «kun rdzob» es la palabra que, normalmente traducimos como

«convencional». El verso también podría traducirse como: «La ignorancia cubre la
naturaleza y por eso es convencional». Se refiere a la mente mundana, convencional
o «que oculta todo».
7 «Verdad que Todo lo Oculta» es un modo literal de traducir el término «kun rdzob
bden pa» que solemos traducir como verdad convencional.
— 20 —
32 Un mundano, tan solo por poner su semilla,

exclamará: «Yo engendré este hijo»
y pensará: «También planté este árbol»,
luego tampoco en lo mundano existe el nacer de otro.
33 Puesto que el brote no es otro que la semilla,

en el tiempo del brote, la semilla no cesa.
Puesto que no son uno solo tampoco,
no decimos que en el tiempo del brote exista la semilla.
34 Si su fundamento fueran sus propias características,

al refutar estas, las entidades quedarían destruidas,
la causa de su destrucción devendría una vacuidad,
y eso es absurdo, luego las entidades no existen.
35 Cuando examinamos bien estas entidades,

aparte de la identidad real de su ser en sí,
no se encuentra nada de este lado, luego la verdad
convencional mundana no debe examinarse8.
8 Al examinar el modo de existencia último de una entidad, no debemos examinar lo

que se aparece de este lado, la apariencia, la verdad convencional, sino su verdadero
modo de existencia: la vacuidad de existencia verdadera.
— 21 —
36 Al considerar la talidad, ningún razonamiento

demuestra la generación de sí ni de otro.
Tal razonamiento no procede ni de modo nominal,
¿de qué es, pues, vuestra generación?
37 Los reflejos y otras entidades vacías

que dependen de un cúmulo no dejan de ser consabidas.
Asimismo, desde algo vacío, como un reflejo,
puede surgir una consciencia de sus aspectos.
38 Así también, aunque todas las entidades son vacías

son plenamente creadas por sus vacuidades.
En las dos verdades no existe tampoco naturaleza propia
luego en ellas no se da eternalismo ni nihilismo.
39 Porque no cesa por su propia naturaleza

y, aun sin mente fundamental, es capaz,
puede haber pasado mucho tiempo desde que cesó una acción
mas sabe que su efecto surgirá de forma correcta.
40 Tras ver objetos percibidos en sueños,

ya despierto, el necio genera deseo.
Asimismo, ya cesadas y sin naturaleza propia,
las acciones también tienen sus frutos.
— 22 —
41 Aunque tales objetos se asemejan en su no existir,

aquellos con la visión dañada ven la forma de pelos
y no la forma de otros objetos. De modo igual,
sabe que las acciones ya maduradas no volverán a madurar.
42 Por eso, aunque vemos madurar frutos no virtuosos

de karma negativo y frutos virtuosos de karma positivo,
la liberación es una mente sin virtud ni no virtud
y Él desaconsejó cavilar sobre las acciones y sus frutos.
43 «La mente fundamental existe», «existe la persona»

y «existen únicamente estos agregados»:
estas son enseñanzas para quienes el dharma
de sentido profundo es incomprensible.
44 Aun careciendo de visión sobre el cúmulo transitorio,

Buda dijo: «yo» y «mis enseñanzas». Asimismo,
aunque las entidades no tienen naturaleza propia,
Él enseño, de forma interpretativa, que la tienen.
45 Sin ver objeto ni sujeto de la percepción, comprende

bien que las tres existencias son mera consciencia.
Permaneciendo en la sabiduría, el bodisatva
comprende la talidad como tan solo consciencia.
— 23 —
Visión Chitamatra:
46 Así como de un mar agitado por el viento

surgen grandes olas, del mismo modo,
de la semilla universal llamada «mente fundamental»
la sola consciencia surge por su propia capacidad.
47 Por eso, toda naturaleza subordinada deviene

causa de la existencia imputada de las entidades,
surge sin que haya nada externo que asir, sin ser objeto de
elaboraciones sobre existencia, existe por su propia naturaleza.
48 ¿Qué ejemplo hay para una mente sin algo externo?

«Es como un sueño» decís. Esto hay que pensarlo:
para mí, tampoco en el sueño la mente
existe, en tal caso vuestro ejemplo no sirve.
Respuesta:
49 Si por recordar los sueños al despertar, la mente existiera,

por eso mismo, existirían también los objetos externos.
Así como recordamos: «he visto»
algo parejo ocurre con lo externo.
— 24 —
50 Si por no existir consciencia visual en el sueño,

no existen y solo existe la consciencia mental
cuyos aspectos tomamos por algo externo:
apliquemos aquí lo mismo que al sueño.
51 Igual que los objetos externos soñados

no son creados, tampoco la mente es creada:
el ojo, su objeto y la mente creada por ellos
estos tres son todos falsos.
52 Para el oído y el resto también estos tres son increados,

lo mismo que con el sueño ocurre también aquí:
las entidades son falsas, la mente no existe, no hay objetos
de experiencia ni existen tampoco órganos sensoriales.
53 Aquí, igual que durante la vigilia,

antes de despertar existen estos tres.
Tras despertar, los tres ya no están:
al despertar del sueño de la ignorancia sucede igual.
54 La mente del que tiene una lesión ocular

y los pelos que percibe debido a su lesión
son ambos ciertos para tal mente y sin embargo
para los de visión clara ambos son falsos.
— 25 —
55 Si existiera mente sin su objeto de conocimiento

los que no tienen la lesión ocular que asocia
el ojo con el pelo también verían pelos,
puesto que no es así, aquella no existe.
56 —En aquellos cuya vista está sana, el potencial mental

no ha madurado y, por eso no tienen tal visión,
no por la carencia del objeto de conocimiento.
Tal potencial no existe, luego eso no está establecido.
57 Lo creado no puede tener potencial,

las esencias increadas tampoco tienen potencial,
si no existe la característica, lo caracterizado no existe,
o ¿acaso le ocurre al hijo de una mujer estéril9?
58 Si afirmáis que se encuentra en el hacer surgir10:

al no haber tal potencial, nada surgirá de él.
«Los objetos que dependen mutuamente entre sí,
son solo no establecidos», dijeron los seres santos.
9 El hijo de una mujer estéril no existe, por lo tanto, no puede ver la forma de pelos.
10 Si afirmáis que (el potencial) se encuentra en el hacer surgir (la consciencia que
percibe los pelos)…
— 26 —
59 Si surgiese de un potencial ya cesado,

surgiría de un potencial diferente.
Si los instantes de un continuo son distintos entre ellos,
entonces, todo podría surgir de todo.
60 Si estos instantes diferentes de un continuo

pertenecen a un continuo no separado y, por ello,
no se da error: esto está por establecerse,
porque un continuo no separado es inadmisible.
61 Los fenómenos correspondientes a Maitreya y a Gupta

son distintos, luego no pertenecen al mismo continuo.
Los que existen aparte y poseen sus propias características
no procede que pertenezcan a un mismo continuo.
Visión Chitamatra:
62 La consciencia visual surge de su potencialidad

de modo inmediato y por completo.
Esa potencialidad en la que se basa la consciencia
la consideramos como: «el órgano visual físico».
63 Para estos las consciencias surgen de los sentidos,

sin comprender que el azul y demás aparecen
sin la existencia de objetos externos, desde su propia semilla.
Afirman una mente que percibe lo externo.
— 27 —
64 Las formas percibidas en sueños no son externas

sino un aspecto mental surgido de la maduración de su potencial,
del mismo modo, también en la vigilia
existe una mente sin objetos externos.
Respuesta:
65 Así como en el sueño, sin mediación de los ojos,

surge ante la mente la apariencia del azul etcétera,
así también, ¿por qué ante un ciego no surge esta,
por la maduración de su semilla y sin órgano visual?
66 Si, como decís, la potencialidad de las seis11

madura en el sueño y no en la vigilia,
igual que aquí12 no maduran las potencialidades,
¿por qué no dejan de madurar durante el sueño?
67 Así como la causa de esto no es la carencia de ojos,

así tampoco la causa de los sueños sería el dormir.
Admitid, pues, que también en el sueño, los objetos
y los ojos son las causas de lo que concibe la mente errónea.
11 De las seis consciencias. Las cinco consciencias sensoriales más la consciencia

mental.
12 «Aquí», parece que se refiere a: «en el caso del ciego».
— 28 —
68 Todo lo que decís en respuesta a esto

parecen ser meras proposiciones, por lo tanto,
este debate queda cerrado, el Buda
nunca enseñó: «existen las entidades».
69 Un yogui, debido a los consejos de su maestro,

ve la tierra cubierta de esqueletos:
aquí también los tres carecen de generación,
porque se ha enseñado que esta contemplación es errónea.
70 Para vosotros, todos los objetos de la mente

incluida la meditación en la fealdad, son mente:
en tal caso, los otros al prestar atención a ese objeto,
deberían percibirlo y no tomarlo como falso.
71 De modo semejante a quien tiene una lesión ocular,

en el cauce de un río, el preta verá pus.
En suma, así como no existen objetos de conocimiento,
tampoco la mente existe: sabe esto.
72 Sin un objeto y en ausencia de sujeto, si existiera

una entidad subordinada vacía de dualidad,
¿quién conocería de su existencia?
Además, si no es percibida, no procede decir: «existe».
— 29 —
73 Algo que se experimente a sí mismo no está probado.

Si decís que la memoria posterior lo justifica:
el argumento probatorio que referís no está probado
luego no puede justificar lo no probado.
74 Aunque la consciencia introspectiva pueda estar establecida,

la memoria de una memoria no es razonable, porque sería
algo ajeno, como algo desconocido surgido en la mente.
Este argumento superior destruye las otras tesis.
Visión Chitamatra:
75 Para nosotros, esta memoria no es otra que

la pasada experiencia de un objeto
y, por eso, recuerda pensando: «yo vi»,
esta posición también concuerda con la convención mundana.
76 Por consiguiente, si la consciencia introspectiva no existe,

¿quién percibe vuestras naturalezas subordinadas13?
El agente, la acción y el objeto no son una misma cosa,
luego no es plausible que algo se perciba a sí mismo. 
13 La escuela Cittamatra propone que todos los fenómenos pueden ser categorizados
en tres naturalezas:
las naturalezas subordinadas (གཞན་དབང་།), las del todo imputadas (kuན་བཏགས།) y las
plenamente establecidas (ཡོངས་gruབ།). Las primeras incluyen todo lo transitorio, las
segundas: todo lo permanente excepto la vacuidad y las terceras: la vacuidad.
— 30 —
77 Si, sin ser generadas ni conocidas, tuvieran

esencia real las naturalezas subordinadas,
su existencia no sería razonable: o si no,
¿qué mal os ha hecho el hijo de la mujer estéril?
78 Cuando las naturalezas subordinadas no existen

ni en lo más mínimo, ¿cómo causan la ocultación de todo14?
Nuestros oponentes, debido a su apego a la substancia,
han perdido incluso la consabida noción mundana.
79 Aparte del sendero del venerable maestro Nagaryuna,

otros caminos no son métodos para la paz,
decaen acerca de lo que todo lo oculta y del ser en sí,
por decaer en esto, no otorgan la liberación.
80 La verdad convencional es el método.

La verdad última, el resultado del método.
A quien no sepa distinguir entre estas dos
sus conceptos erróneos lo llevaran por malos caminos.
81 Afirmáis que las naturalezas subordinadas son reales,

nosotros ni en lo convencional las aceptamos de tal modo.
En pos del fruto, aunque estas no existen, decimos: «existen»
para concordar con la perspectiva convencional. 
14 Ver nota 6 en la estrofa número 28.
— 31 —
82 Si para los arhats que, tras abandonar los agregados

ingresan en la paz, estas no existen y, asimismo,
tampoco existen en lo mundano,
nosotros no decimos: «existen» siquiera en lo mundano.
83 Si creéis que no contradecís lo mundano,

tratad de refutar la visión mundana,
entrad en debate con los mundanos:
después, nosotros seguiremos al que triunfe.
84 Los bodisatvas dirigidos, de forma manifiesta, a la claridad

manifiesta comprenden que los tres mundos son mera mente.
Esto refuta un yo creador permanente,
por eso, comprenden que el creador es tan solo la mente.
85 Para aumentar el raciocinio de los inteligentes,

en el sutra de Lankavatara, el Omnisciente
conquistó la cima de la montaña de los tirthikas
con su habla vajra para refutar sus doctrinas.
86 Aunque, en sus tratados, los tirthikas

proponen personas u otras cosas:
como respuesta, al no ver tal creador,
el Victorioso dijo que solo la mente crea el mundo.
— 32 —
87 Despertar al ser en sí es lograr la budeidad y así también,

cuando en ciertos sutras Él habló de: «solo mente»,
decía a los mundanos que la mente es principal:
el sentido de estos sutras no es refutar las formas.
88 Si, al advertir que en ellos se dice: «solo mente»,

por ello decís que se refuta la forma misma:
¿por qué dijo también en ellos, el Gran Ser
que la mente nace de la ignorancia y del karma?
89 De la mente misma surgen la enorme variedad

de los seres y de los mundos que los contienen.
Él dijo que los seres errantes nacen del karma,
si descartamos la mente, no existe karma alguno.
90 Si aunque existen las formas no existe,

como la mente, un creador para ellas,
entonces, un creador distinto de la mente
es lo que se niega y no se niega la forma.
91 Si permanecemos en el ser en sí mundano,

que los agregados existen es consabido.
Para los yoguis, en quienes brota la gnosis
que conoce el ser en sí, estos cinco no surgen.
— 33 —
92 Si no hay formas, no mantengáis que la mente existe.

Aunque la mente exista, no mantengáis que la forma no existe.
En los Prajñaparamitas, el Buda negó ambas por igual,
mientras que en el Abhidharma, las enunció.
93 Aunque desbaratéis estos niveles de las dos verdades,

vuestras substancias15, ya refutadas, no pueden probarse.
Sabed que, así, por niveles, las entidades son, desde el principio,
no creadas para el ser en sí y creadas para lo mundano.
94 El sutra16 enseña que las apariencias externas no existen,

dice: «son diversas apariencias mentales»:
para quienes tienen gran deseo por las formas,
niega las formas, pero es de sentido interpretable.
95 El Maestro dijo que este sentido era interpretable,

que sea de sentido interpretable concuerda con la lógica.
Aspectos semejantes en otros sutras también
son de sentido interpretable, aclara esta cita textual.
15 Las naturalezas subordinadas.
16 El sutra de Lankavatara (Sutra del descenso a Lanka).
— 34 —
96 Los Budas dijeron: «Sin objetos de conocimiento,

conseguiremos, con facilidad, descartar la consciencia».
Sin objetos de conocimiento, la consciencia queda refutada,
por eso, negó primero los objetos de conocimiento.
97 Tras conocer así la situación de las escrituras,

cualquier sutra cuya materia no sea el ser en sí enseña el sentido
interpretable o debe ser interpretado al comprenderlo.
Si su materia es la vacuidad, sabe que es de sentido definitivo.
98 El surgimiento de ambos tampoco es razonable

porque surgirían los errores que ya hemos dicho,
y este no concuerda con la idea mundana ni con la del ser en sí
pues, por separado, ninguno de los surgimientos está establecido.
99 Si tal surgimiento sucediera solamente sin causa,

entonces todo surgiría siempre de todo
y, en pos de la cosecha, en este mundo,
no se recolectarían semillas y demás de cien modos.
100 Si los seres errantes fueran vacíos de causa, así como

el olor y el color del loto aéreo, no serían percibidos,
mas se percibe un mundo de formidable diversidad
sabe, pues, que el mundo, así como tu mente, viene de causas.
— 35 —
Refutación de la visión Charvaka:
101 Estos elementos que, a vuestro parecer,

son la naturaleza esencial, no lo son:
¿cómo podría alguien cuya mente tiene tal densa niebla
comprender bien lo que trasciende el mundo?
102 Cuando refutáis lo que trasciende el mundo,

entendéis de forma errónea la naturaleza de lo cognoscible
porque basáis vuestra teoría en el cuerpo físico, igual que
cuando afirmáis que los elementos tienen naturaleza propia.
103 Ha sido ya explicado cómo no existen los elementos:

puesto que han sido refutados el surgimiento de sí,
de otro, de ambos y sin causa por igual,
estos elementos que no hemos mencionado tampoco existen.
104 Como nada surge de sí, de otro, de ambos ni sin depender

de una causa, las entidades carecen de naturaleza propia.
Los mundanos tienen una densa capa de nubes de ignorancia
que hace que los objetos se aparezcan de forma errónea.
105 Debido a una lesión ocular, algunos perciben por error pelos,
la luna doble, ojos en las plumas del pavo real o abejas.
Así también, a causa del defecto de la ignorancia, los inexpertos
disciernen también con su mente diferentes objetos compuestos. 
— 36 —
106 «El karma surge de la ignorancia y sin ella no surge»

se dijo, sin duda, solo para el entender de los inexpertos.
Los expertos, que con el sol de su intelecto han disipado la densa
oscuridad de la ignorancia, comprenden la vacuidad y se liberan.
Objeción de la consecuencia nihilista:
107 Si las entidades no existen en el ser en sí, han de ser

—también de modo nominal— como el hijo de la infecunda.
Todas ellas derivarían inexistentes,
luego su naturaleza propia, de hecho, existe.
Respuesta:
108 Los objetos que perciben quienes tienen cataratas,

como son los pelos y demás, son no surgidos.
Debate primero con ellos y luego
con los que tienen las cataratas de la ignorancia.
109 Los sueños, las ciudades de gandharvas, el agua

de los espejismos, las alucinaciones, reflejos y demás
son, por igual, no surgidos, los vemos y no existen:
¿cómo es pues para vosotros así17? Eso no tiene sentido. 
17 Así: ¿cómo es que para vosotros si algo es percibido, ha de existir? o, dicho de

otro modo, ¿que si algo no existe no puede ser percibido?
— 37 —
110 Aunque en el ser en sí estos son no surgidos,

no son, por ello, imperceptibles en lo mundano,
como lo es el hijo de la infecunda.
Por lo tanto, tal razón no es suficiente.
111 El nacimiento inherente del hijo de la infecunda

no existe en el ser en sí ni tampoco en lo mundano.
Así, aquí todas las entidades son, esencialmente,
no surgidas ni en el ser en sí ni en lo mundano.
112 Por eso, el Maestro dijo que todo fenómeno

es primordialmente calmo, carente de nacimiento,
y, por naturaleza, del todo allende el sufrimiento.
Por lo tanto, nunca hay surgimiento.
113 Las jarras, etcétera, no existen en el ser en sí,

pero son bien consabidas en lo mundano.
Así son todas las entidades y no se deduce de ello
que sean como el hijo de la infecunda.
114 Porque nada surge sin causa, por causa de Ishvara

u otras deidades, de sí, de otro ni de ambos,
las entidades son no surgidas,
por eso, son bien surgidas en dependencia.
— 38 —
115 Las entidades son originadas en dependencia,

por eso, tales conceptos no resisten el análisis.
El argumento del surgimiento dependiente
corta, pues, la red de todas las malas visiones.
116 Hay pensamientos conceptuales si las entidades existen,

ya hemos analizado a fondo cómo las entidades no existen.
Sin entidades, estos no surgen, es por ejemplo,
lo mismo que sin leña no tenemos fuego.
117 Los seres ordinarios están cautivos por sus pensamientos.

Sin pensamientos, los yoguis se liberan.
Los expertos dijeron que descartar los pensamientos
conceptuales es el resultado del análisis.
118 En los tratados18 , el análisis no se hace debido al gusto

por el debate, se enseña el ser en sí en aras de la liberación.
Si al explicar el ser en sí en profundidad,
los otras doctrinas quedan destruidas, no es nuestra culpa.
18 Especialmente se refiere a la Sabiduría Fundamental (Mulamadhyamaka-karikas),

de Nagaryuna.
— 39 —
119 Todo apego a las teorías propias y por igual

todo rechazo a las ajenas son pensamientos.
Por eso, tras disipar del todo el deseo y el rechazo,
el análisis profundo nos liberará con rapidez.
120 Los inteligentes ven que todos los defectos y emociones

nocivas provienen de la visión del cúmulo transitorio,
al comprender que su objeto es el «yo»,
los yoguis refutan el «yo».
121 El «yo» que imputan los tirthikas es sujeto de experiencia,

sustancia permanente, carente de cualidades e inactivo.
Basándose en pequeñas diferencias, los tirthikas
dividen sus distintas doctrinas.
122 Por carecer de nacimiento, como el hijo de la infecunda,

un yo semejante no es existente.
No es aceptable ni como base para la noción de «yo»:
ese yo no existe ni siquiera de forma convencional.
123 Sus características, mostradas en escritos y escritos

de los tirthikas, son refutadas por ellos mismos
con el famoso razonamiento de la no generación.
Por lo tanto, ni siquiera sus atributos existen. 
— 40 —
124 Por ende, un «yo» diferente de los agregados no existe, porque,

aparte de los agregados, no hay nada a que ligarlo; y tampoco
aceptamos que sea la base de la noción de «yo» de los mundanos,
porque, aun sin conocer este, tienen la visión de «yo».
125 Aquellos que han sido animales durante eones

nunca han visto este yo permanente y no surgido,
vemos que también ellos tienen noción de «yo»,
luego no existe un yo diferente de los agregados.
126 Puesto que no se establece un yo diferente de los agregados,

la mira de la visión de «yo» son únicamente los agregados.
Para algunos, la base de la visión de «yo» son los cinco
agregados, para otros, solo la mente.
127 Si los agregados fueran el yo,

al ser muchos, el yo también habría de ser muchos.
El yo habría de ser sustancial. Viéndolo así,
siendo sustancial, no sería un error.
— 41 —
128 A la hora de la liberación, el yo sería, sin duda, cercenado.

Instantes antes de la liberación, el yo surgiría
y se desintegraría. Por no haber agente, no habría fruto.
El karma acumulado por unos sería experimentado por otros19.
129 Si decís que si, en el ser en sí, es un continuo, no hay error:

los fallos del continuo ya se han explicado en un análisis previo,
luego no procede que los agregados ni la mente sean el yo,
porque no hay pruebas del fin del mundo, etcétera20 .
130 Según vosotros, cuando un yogui ve la ausencia de yo,

sin duda, las entidades dejan de existir.
Si lo que se abandona es un yo permanente,
entonces, para vosotros, ni los agregados ni la mente son el yo.
19 Las siete consecuencias absurdas de la proposición: «El yo es los agregados» son:

(1) múltiples yos, (2) yo existente de modo sustancial, (3) no necesidad de abandonar
la noción de «yo», (4) el yo cesaría en el momento de la iluminación, (5) el yo
habría de cambiar de una vida para otra, (6) no habría iluminación, y (7) la ley del
karma no funcionaría.
20 El Buda dejó catorce asuntos sin aclarar: a. Si el mundo es permanente, transitorio,

ambos o ninguno. b. Si el muno tiene fin, etcétera, estas cuatro posibilidades. c. Si el
Maestro existe tras su ida al paranirvana, (cuatro posibilidades). d. Si el cuerpo y la
fuerza vital son un solo fenómeno o diferentes.
— 42 —
131 Para vosotros, cuando un yogui ve la ausencia de yo,

no comprende el ser en sí de la forma y demás.
Enfocarse en una forma y observarla generaría deseo
y otros engaños por no haber comprendido su esencia.
132 —El Maestro dijo: «Los agregados son el yo»,

por consiguiente, afirmamos los agregados.
Eso fue para refutar un yo diferente de los agregados,
en otros sutras dijo que la forma, etcétera, no son el yo.
133 En otros sutras dijo que la forma y la sensación no son el yo,

que la discriminación no es el yo, que no lo es la formación,
ni tampoco la consciencia lo es, luego la enseñanza
de ese sutra no es que los agregados sean el yo.
134 —Cuando dijo: «los agregados son el yo», se refería

al conjunto de los agregados, no de modo individual.
No protege, disciplina ni presencia:
tal colección no existe, luego no es el yo.
135 —En ese caso, la agrupación de todas sus partes

es el carro. El yo es comparable a un carro.
Los sutras dicen que está basado en los agregados,
por tanto, la mera colección de los agregados no es el yo.
— 43 —
136 Si decís que es la figura, como ésta está en la forma,

para vosotros estas serían21 el yo.
El conjunto de la mente y demás
no serían el yo porque no poseen una figura.
137 No es razonable que el tomador sea uno con lo tomado22,

ello supondría que el agente y la acción son idénticos.
Si pensáis que puede haber acción sin agente,
no la hay, sin agente no hay acción.
138 El Muni explico con claridad que el yo depende

de la tierra, del agua, del fuego, del aire,
de la consciencia y del espacio: de los seis elementos,
y de los ojos, etcétera: las bases del tacto.
21 Las formas —aquellos fenómenos comprendidos en el agregado de forma, dejando

de lado los otros agregados— son las únicas que pueden ser figuras.
22 El tomador y lo tomado son el yo y los agregados que este toma al reencarnarse.
— 44 —
139 Dijo que depende del aprehender —la mente y los factores
mentales— los fenómenos. Así que el yo no es más que esto.
No es estos, ni el mero conjunto de ellos,
por lo tanto, la noción de yo no se refiere a ellos 23.
140 —Comprender la ausencia de yo es descartar el yo permanente.

Este no afirmamos que sea la base de la noción de yo.
La afirmación de que la comprensión de esa ausencia de yo
erradique la visión del yo es, en extremo, sorprendente.
141 Es como si, al ver una serpiente en un hueco del muro de su casa,
eliminase alguien la duda: «¡esto no es un elefante!»,
abandonando así el miedo a las serpientes:
¡caramba!, sería el hazmerreír de los circundantes.
142 El yo no existe en los agregados y los agregados tampoco

existen en el yo. Por esa razón,
si fueran diferentes, esta idea sería comprensible,
pero no son diferentes, luego esto es un prejuicio.
23 «Aquí Chandrakirti está tratando de señalar que el Buda declaró tres enunciados
con claridad: 1) Estos 18 factores no son el yo. 2) La mera reunión de estos 18
factores tampoco es el yo 3) Estos 18 factores no pueden ser el objeto directo del
apego al yo.», Dzongsar Khyentse Rinpoche – Madhyamakavatara – 1999
(Los 18 factores son las seis consciencias, los seis sentidos y los seis objetos de los
sentidos.)
— 45 —
143 No afirmamos que posea un cuerpo, el yo no existe, y, por ello,

no se le puede asignar ningún sentido de posesión: ni un sentido
extrínseco, como tener una vaca, ni uno intrínseco, como tener
un cuerpo. El yo y el cuerpo no son idénticos ni diferentes.
144 La forma no es el yo y el yo no dispone de forma.

La forma no tiene yo y tampoco el yo tiene forma.
Lo mismo ocurre con los otros cuatro agregados:
estas son las veinte visiones del yo que has de conocer.
145 La montaña de la visión es destruída por el vajra

de la comprensión de la ausencia de yo. En el mismo instante,
las altas cimas de las montañas de la visión
sobre el cúmulo transitorio se desintegrarán junto con el yo.
146 Algunos afirman una persona inefable y sustancial

con yo y agregados idénticos o diferentes, transitorios o
permanentes, etc. Dicen es cognoscible por las seis consciencias
y lo tienen por la base de la noción de «yo».
147 Porque la mente no es más inefable que el cuerpo,

y no creemos que los objetos existentes sean inefables,
si algún yo se estableciera como entidad, sería una entidad
establecida, como la mente, luego no sería inefable.
— 46 —
148 Como para vosotros la jarra no está establecida como entidad,

su esencia es inefable con respecto a su forma y demás,
luego el yo sería inefable con respecto a los agregados
y no podríais saber si su existencia está establecida.
149 No enunciáis que la consciencia sea distinta de su propio yo,

del que afirmáis ser una entidad diferente de la forma y demás24,
mas vemos en las entidades esas dos cualidades25 ,
luego, por no tener las cualidades de una entidad el yo no existe.
150 Por consiguiente, la base de la noción de «yo» no es una entidad,

no es diferente de los agregados ni de su misma esencia,
no está basada en los agregados ni posee los agregados:
está establecida en dependencia de los agregados.
151 No afirmamos que el carro sea diferente de sus partes,

que no sea diferente de ellas ni tampoco que las posea,
no está en las partes ni las partes están en él,
no es la mera agrupación ni su figura. El yo es similar.
24 Con «la forma y demás» alude a los cinco agregados: forma, sensación,
discriminación, composición y consciencia.
25 Las cualidades de la diferencia o la igualdad.
— 47 —
152 Si el mero conjunto fuera el carro,

en las partes desarmadas debería estar el carro.
Por eso, el carro no está en las partes sin el todo,
y tampoco es razonable que sea la mera figura.
153 Para vosotros, la figura existía ya en cada parte

y sigue igual cuando el carro está ensamblado,
luego, si antes no existía en ellas,
el carro no existe después26 tampoco.
154 Ahora, si en el momento en que hay carro,

las ruedas y demás tuvieran distinta figura,
percibiríamos el cambio de figura y no es así,
luego la mera figura no es el carro.
155 Puesto que vuestro conjunto no existe para nada,

y tal figura no es el conjunto de las partes,
basándoos en nada de nada,
¿cómo podéis considerar una figura?
156. Tal como lo enunciáis vosotros,

si surge mediante una causa no verdadera,
la naturaleza del fruto ha de ser no ser verdadera:
sabed que esto ocurre en todo surgimiento.  
26 Antes y después de ensamblar el carro.
— 48 —
157. Por eso tampoco es lógica la mente que imputa

una jarra en el lugar donde están la forma y demás.
La forma y demás no han surgido y tampoco existen,
luego, tampoco tiene sentido que tengan una figura.
158. Ésta no está establecida mediante el análisis

séptuple27, en el ser en sí ni en lo mundano.
Mas, sin investigar, en lo mundano,
es imputada en dependencia de sus partes.
27 El análisis de los siete aspectos con respecto del carro incluye las siguientes tesis:
1. El fenómeno imputado no es lo mismo que su base de imputación. El carro no es
lo mismo que todas las partes del carro. 2. El fenómeno imputado no es diferente de
su base de imputación. El carro, si bien no es lo mismo que las partes del carro,
tampoco es diferente de las partes del carro. 3. El fenómeno imputado no depende de
su imputación. Esto significa que la noción imputada del carro no depende de las
piezas del carro. 4. El fenómeno imputado no es el soporte del que dependen sus
bases de imputación. Las piezas del carro no dependen de la idea de un carro. 5. El
fenómeno imputado no posee su base de imputación. Esto significa que la idea del
carro no contiene las piezas del carro 6. El fenómeno imputado no es la mera
colección de sus partes. Si tenemos todas las partes del carro reunidas, simplemente
dispersas, lógicamente se seguiría que aún tendríamos un carro. Pero no lo tenemos.
7. El fenómeno imputado no es la figura de su base de imputación. Si lo fuera,
entonces si desmontamos el carro, deberíamos deducir absurdamente que la figura de
las partes del carro también cambiaría.
— 49 —
159. «Él tiene divisiones» «Él tiene partes»

«El carro es el todo que las compone», hallan los seres.
Para los seres está establecido como un tomador,
no derribemos las convenciones consabidas en el mundo.
160. ¿Cómo existe algo que no existe en ninguno

de los siete aspectos? El yogui no encuentra su existencia
y entra con facilidad en el ser en sí.
Mas aquí debemos afirmar que está establecido tal cual.
161. Si no se da la existencia del carro, entonces,

sin el todo, tampoco existen las partes.
Si se quema el carro, ya no hay partes, de modo análogo,
si el fuego del intelecto quema el todo, las partes también.
162. Así, puesto que son consabidos en lo mundano,

postulamos los agregados, los elementos y los seis órganos
y, dependiendo de ellos, también que el «yo» los toma.
Tomarlos es una acción; el yo, su agente.
163. No es substancial, este yo no es inmutable.

No es mutable, este yo no nace ni decae.
No es tampoco permanente ni posee ninguna
otra característica. No es idéntico ni diferente 28.  
28 No es idéntico ni diferente de los agregados.
— 50 —
164. Los seres siempre tienen la concepción de «yo».

Esta surge y, en conexión con ella,
se genera la noción de «mío». Este yo viene
de la verdad consabida, sin analizar: de la confusión.
165. Donde no hay agente, no hay acción,

luego no hay «mío», puesto que no hay «yo».
Por eso, al ver la vacuidad del «yo» y del «mío»,
los yoguis se liberan por completo.
166. Vasijas, mantas, tiendas, ejércitos, bosques, guirnaldas,

árboles, casas, carros, hostales y demás; debemos entender
cualquier objeto del modo como lo perciben los seres,
porque el Buda no rebatía lo mundano.
167. Las partes, las cualidades, las definiciones, la leña, etcétera,

y el todo, lo cualificado, el deseoso, el fuego y demás,
como el carruaje, no existen bajo el análisis de siete aspectos,
en cambio, existen como consabidos en lo mundano.
168. Si vemos el generar de una causa, eso es lo que la hace causa.

Si un fruto no surge, al no existir, no puede tener causa.
El fruto, a su vez, surge en caso de que exista su causa.
Decidme ahora, pues, ¿qué deriva de qué? y ¿cuál precede a cuál?
— 51 —
169. Si, para vosotros, la causa toca el fruto y lo crea, entonces,

su potencial sería igual, y causa y fruto devendrían no diferentes.
Si estuvieran separados, tal causa no diferiría de las no causas.
Si eliminamos estos dos, no existe un caso alternativo.
170. Así, vuestra causa no produce un fruto y, entonces, no existe

lo llamado «fruto», y una causa sin fruto no es causa ni existe.
Puesto que además ambos son como ilusiones,
no me equivoco, las entidades de los mundanos también existen.
171. Decís: «¿Esta refutación refuta tocando lo refutado o sin tocarlo?

¿No caes, acaso, en el mismo error?
Cuando dices esto, derrotas solo tu propia posición,
si refutas la refutación, no podrás ya refutar.»
172. «Las consecuencias de tus palabras se aplican a ti por igual,

mediante argumentos absurdos niegas sin sentido toda entidad,
por eso, ningún santo te avalará.
Al no tener postulados propios, refutas solo por discutir.»
173. El que la refutación refute tocando aquello que refuta

o sin tocarlo —la falacia de la que habláis—,
ocurre a quienes proponen la existencia; como mi postura
no es la existencia real, esas consecuencias no la refutan.
— 52 —
174. Igual que podéis ver los distintos aspectos del Sol,
como eclipses y demás, también en un reflejo:
aquí no es relevante si el Sol y su reflejo se tocan o no,
mas este surge por mero nombre en dependencia.
175. Aunque no es real, con el fin de embellecer el propio rostro,

este reflejo existe, así también, comprended que para limpiar
el rostro de la sabiduría, vemos que sirven los argumentos,
pues aun de aquellos sin base, obtenemos realizaciones.
176. Si tanto nuestra tesis y las premisas que la prueban como la esencia
de la tesis o «probanda» estuvieran establecidas como «reales»,
se podrían aplicar argumentos de contacto y otros tipos,
mas como no es así, con ello solo lograréis hastío.
177. Es fácil hacer comprender que toda entidad carece de realidad,

no lo es, llevar a otros a realizar que existe tal cual,
por su propio natural. ¿por qué enredar a los mundanos
en una red de sofismas falaces?
178. Tras comprender las refutaciones enseñadas arriba, debes ahora

abandonar los argumentos de contacto y demás, que son
respuestas a oponentes. No fueron hechos para confundir,
todo lo dicho antes ha de ser comprendido por los oponentes.
— 53 —
179. Para liberar a los seres, habló de la ausencia de yo

distinguiendo entre los fenómenos y las personas.
Así, el Maestro recalcó esto muchas veces
de distintos modos para discípulos diferentes.
180. Tras presentar, de forma elaborada,

las dieciséis vacuidades, de nuevo
las redujo a cuatro. Estas son también
las aserciones del Mahayana.
181. Por ser tal su naturaleza,

el ojo está vacío de ojo,
y así se definen también
nariz, oreja, lengua, cuerpo y mente.
182. Porque no permanece estática

y porque no perece,
la carencia de naturaleza
del ojo y demás, de cualquiera de los seis,
afirmamos que es la vacuidad de lo interno.
183. Por ser esta su naturaleza

la forma está vacía de la forma.
Al sonido, olor, gusto, tacto,
y a los fenómenos mentales les ocurre igual.
— 54 —
184. La ausencia de naturaleza de la forma y demás

afirmamos que es la vacuidad de lo externo.
La ausencia de naturaleza de ambos,
es la vacuidad de lo externo y de lo interno.
185. La ausencia de naturaleza de los fenómenos

es designada «vacuidad» por los sabios.
Esta vacuidad también afirmamos que está vacía
de la esencia de la vacuidad.
186. La vacuidad de lo llamado «vacuidad»

afirmamos que es la vacuidad de la vacuidad.
La expuso para refutar la noción
de quienes toman a la vacuidad por una entidad.
187. Abarca por completo el continente

que es el mundo y su contenido,
ilimitado, como el símil de lo inmensurable,
sus direcciones son inmensas.
188. Las vacuidades

de estas diez direcciones
son la vacuidad de lo inmenso:
la expuso para refutar la noción de inmenso.
— 55 —
189. Por ser el objetivo supremo,

lo último es el nirvana.
La vacuidad de ello
es la vacuidad de lo último.
190. Para refutar la noción de quienes

toman al nirvana por una entidad,
el conocedor de lo último enseñó
la vacuidad de lo último.
191. Porque surgen de condiciones, describió

definitivamente los tres mundos como compuestos.
La vacuidad de estos
dijo que es la vacuidad de lo compuesto.
192. Generación, permanencia y transitoriedad:

lo que carezca de esto es no compuesto.
La vacuidad de ello
es la vacuidad de lo no compuesto.
193. Lo que carece de extremos

decimos que está «allende los extremos»,
su vacuidad de ser en sí, se describe
como la vacuidad allende los extremos.
— 56 —
194. Inicio primero y límite final,

por carecer de estos, llamamos
al samsara «sin principio ni fin».
Sin ir ni venir, como un sueño,…
195. …esta existencia está vacía de sí.

Esto se designa: «la vacuidad
de lo sin principio ni fin»
de forma concluyente en los tratados.
196. «Descartar» se describe con rigor

como «desintegrar» y «desechar».
No se deja lo que no ha de ser descartado,
eso no se debe descartar en absoluto.
197. La vacuidad de talidad

de lo que no se debe descartar
es, por ello llamada: «vacuidad
de lo que no ha de ser descartado».
198. La esencia de los compuestos y demás

no ha sido fabricada por los estudiantes
—oyentes, realizadores solitarios y bodisatvas—
ni por el Tathagata, luego la esencia…
— 57 —
199. …de los compuestos y demás se describe

como siendo la naturaleza misma.
Su propia vacuidad
es la vacuidad de naturaleza.
200. Las dieciocho facultades, los seis contactos,

las seis sensaciones que surgen de ellos,
los fenómenos materiales e inmateriales,
compuestos y no compuestos…
201. …la vacuidad de sí mismos

de todos estos fenómenos.
La no entidad de lo cualificado para forma
es la vacuidad de las características.
202. La forma tiene la definición: «lo cualificado para forma».

La sensación tiene la naturaleza de la experiencia.
La percepción aprehende lo específico.
Las formaciones componen de manera evidente.
203. La cognición individual de su objeto

es lo que define la consciencia.
Lo que define a los agregados es el sufrimiento.
Las facultades son en esencia serpientes venenosas.
— 58 —
204. Los sentidos —Buda dijo—

son las puertas de la producción.
Todo lo que surge en dependencia
tiene las características de la agregación.
205. Dar es la perfección de la generosidad.

La disciplina se caracteriza por la ausencia de angustia.
La paciencia por no tener enfado
y el esfuerzo por no tener pecado.
206. La concentración se caracteriza por concentrar.

La sabiduría por su ausencia de apego.
Se mencionó que estas eran
las características de las Seis Perfecciones.
207. Los samadhis, los pensamientos ilimitados,

y también otros, como las absorciones sin forma,
el Perfecto Conocedor dijo
que se caracterizan por la imperturbabilidad.
208. Los treinta y siete factores de la iluminación

se caracterizan por la liberación definitiva.
A la vacuidad la define la nada
porque carece de referente.
— 59 —
209. La ausencia de signos es paz.

Lo que caracteriza a la tercera29 es la carencia
de dolor y confusión. Las emancipaciones30
se caracterizan por liberarnos por completo.
210. Explicó que la naturaleza de los poderes

es la verificación definitiva.
La esencia de las ausencias de miedo
protectoras31 es la estabilidad intensa.
211. Las cogniciones individuales perfectas:

la confianza y demás son, por definición, ilimitadas.
La práctica del beneficio a los seres
se llama: «Gran Amor».
29 Se refiere a la tercera de las tres puertas de la liberación: vacuidad, ausencia de

signos y ausencia de deseos.
30 Hay ocho emancipaciones: la emancipación de considerar lo que tiene forma como

siendo forma, la emancipación de considerar lo informe como teniendo forma, la
emancipación de lo repulsivo (que incluye eliminación de obstáculos), las cuatro
emancipaciones de los cuatro estados sin forma y la emancipación de la cesación.
31 Las cuatro ausencias de miedo son uno de los conjuntos de cualidades de Buda.
— 60 —
212. A la total protección de todo dolor

se la llama: «Gran Compasión».
La alegría se caracteriza por alegría profunda
y la ecuanimidad por la incorrupción.
213. Los dharmas específicos del Buda,

esos diez y ocho listados32,
no pueden arrebatarse del Buda, el Maestro,
por eso, se caracterizan por ser inamisibles.
214. La gnosis que conoce todos los aspectos —afirmamos—

se caracteriza por ser una cognición directa.
Otras sabidurías, al ser limitadas,
no las consideramos cogniciones directas.
215. Las características de lo compuesto

y aquellas de lo no compuesto
están vacías de sí mismas,
esta es la vacuidad de características propias.
32 N. de la T. No hemos traducido la palabra dieciocho junta porque en el texto en

tibetano viene también separada y, aunque la mayoría de las traducciones la
interpretan como una lista de dieciocho cualidades de Buda, algunos creen que son
dos listados diferentes.
— 61 —
216. El presente no dura,

y no existen el pasado ni el futuro.
Como estos no pueden ser enfocados,
los llamamos: «inaprensibles».
217. Lo inaprensible está vacío

de su propia esencia,
no permanece estático ni decae,
esta es la vacuidad de lo inaprensible.
218. Las entidades, por surgir de condiciones,

carecen de la esencia de un compuesto.
Lo compuesto está vacío de sí,
esta es la vacuidad de las no entidades.
219. El término «entidad», en general,

se aplica a los cinco agregados,
mas esas están vacías de estos,
esta es la vacuidad de las entidades.
220. En general, «no entidad»

se aplica a los fenómenos no compuestos.
La vacuidad en estos de tales no entidades
es la vacuidad de las no entidades.
— 62 —
221. La naturaleza de la ausencia de esencia

es la vacuidad llamada «de naturaleza».
Así, la naturaleza no es un producto,
por ello, la designamos: «naturaleza».
222. Tanto si los Budas surgen

como si no, de hecho,
la vacuidad de todas las entidades
es bien conocida como «entidad ajena».
223. El extremo perfecto y la talidad

son la vacuidad de entidad ajena.
Estas 33 han sido harto proclamadas
en el método de la Perfección de la Sabiduría.
224. Así, mediante la claridad de la luz de la inteligencia, ve 34,

tan claro como un mirobálamo en la palma de la mano,
que los tres mundos son innacidos de forma primordial
y, en virtud de la realidad convencional, va a la cesación.
33 Estas veinte vacuidades.
34 El sujeto es «el bodisatva en la sexta tierra».
— 63 —
225. Su mente está siempre comprendida en la cesación,

mas genera piedad por los errantes desamparados.
En adelante, todos los nacidos de la palabra del Buda
y los budas medianos son vencidos por su intelecto.
226. Con las blancas alas del ser en sí y lo convencional extendidas,

este rey de los ánades alza el vuelo al frente de los patos
que son los seres y, empujado por el viento de la virtud, va
al más allá supremo del océano de cualidades de los Victoriosos.
Introducción al Camino Medio. Fin de la sexta generación de la

bodichita. 
— 64 —
Capítulo 7 - Ido Lejos
Capítulo 7 - Ido Lejos
1 En Ido Lejos, el bodisatva ingresa

en la cesación en cualquier momento,
y logra la llama de la perfección de los medios hábiles.
Introducción al Camino Medio. Fin de la séptima generación de la

bodichita. 
— 65 —
Capítulo 8 - Inalterable
Capítulo 8 - Inalterable
1. Para lograr todavía mayor virtud que antes,

el gran ser entra en Inalterable,
y esta se vuelve irreversible.
Sus oraciones son en extremo puras,
y los Victoriosos lo despiertan de la cesación.
2. Una mente sin deseo no coexiste con defectos, por eso,

en la octava tierra, tales impurezas son pacificadas con sus raíces,
sus engaños se agotan y él deviene supremo en los tres mundos,
mas no logra obtener la riqueza ilimitada cual espacio de los budas.
3. Ha detenido el samsara, mas como ha logrado los diez poderes,

se muestra en diversas naturalezas a los errantes de la existencia.
Introducción al Camino Medio. Fin de la octava generación de la

bodichita. 
— 66 —
Capítulo 9 - Intelecto Excelente
Capítulo 9 - Intelecto Excelente
1. En la novena, sus poderes y todo se vuelve por entero puro.

También logra las inmaculadas cualidades del Intelecto
Correcto35.
Introducción al Camino Medio. Fin de la novena generación de la

bodichita.
35 Estas cualidades inmaculadas incluyen: la perfecta cognición de la comprensión de

cada fenómeno, la perfecta cognición de la comprensión del significado, la perfecta
cognición de la declaración definitiva, la perfecta cognición del coraje
— 67 —
Capítulo 10 - Nube del Dharma
Capítulo 10 - Nube del Dharma
1. En la décima tierra, es empoderado por todos los Budas,

alcanza la santidad y también genera la gnosis especial suprema.
De nubes de lluvia cae un aguacero, así, del hijo del Victorioso
cae una lluvia de dharma para la cosecha de virtud de los seres.
Introducción al Camino Medio. Fin de la décima generación de la

bodichita.
— 68 —
Capítulo X - Cualidades específicas
1 Aquí, ve a cien budas

y percibe también sus bendiciones.
Permanece aquí por cien eones,
y conoce lo anterior y el porvenir.
2 Este sabio ingresa y abandona cien concentraciones,

es capaz de mover e iluminar cien mundos,
asimismo, madura, mediante milagros, a cien seres,
cien son también las tierras puras a las que viaja.
3 Este hijo del Muni abre las puertas del dharma a la perfección,
manifiesta en su cuerpo, de forma integral, cien cuerpos
junto con sus séquitos, adornos y pertenencias,
cada uno de ellos, a su vez, rodeado de cien bodisatvas.
4. Al llegar al Gozo Perfecto, el inteligente adquiere

tales virtudes. Asimismo, al llegar a Inmaculada,
adquiere mil veces estas. De ahí en cinco tierras,
el bodisatva las multiplica por cien mil. 
— 69 —
5. Luego logra mil millones y, después, cien mil millones,

más tarde, adquiere un billón, seguidos de
diez mil billones que aun se multiplican
por mil. Adquiere todas estas cualidades a la perfección.
6. Al llegar a Inamovible, carece de pensamientos

discursivos, y el numero de cualidades que adquiere
iguala a las partículas de polvo que encontramos
en la suma de los trescientos millones de mundos.
7. Al llegar a la tierra de Intelecto Excelente,

este bodisatva logra las cualidades mencionadas
multiplicadas por diez veces las partículas
en cien mil infinitos universos.
8. Mientras residen en la décima, sus virtudes

son mayores que lo descriptible.
Si calculamos aquello que es indescriptible,
serían tantas como partículas existen.
9. Por cada uno de sus poros, pueden manifestar

de manera instantánea, bodisatvas junto con
innumerables formas de budas
y también dioses, semidioses y humanos. 
— 70 —
Capítulo 11 - El Fruto: la Tierra del Buda
10. Como el brillo de la luna se vuelve claro en un cielo despejado,

te esmeraste de nuevo en la tierra que genera los diez poderes
y, en Akanishta, lograste la meta de todo esfuerzo: el estado
de paz suprema, con todas sus incomparables cualidades últimas.
11. Igual que, en recipientes distintos, el espacio no difiere,

hay entre entidades ciertas diferencias, más no las hay
en el ser en sí. Al entender bien su sabor idéntico, tú,
de intelecto excelente, comprendes lo cognoscible en un instante.
Objeción:
12. Si el ser en sí fuera paz, el intelecto no lo aprehendería,

una consciencia que no aprehende su objeto no tiene sentido,
sin conocer nada, ¿cómo puede ser una consciencia?, es
contradictorio.
Sin conocedor, ¿quién enseña a otros: «esto es así»?
— 71 —
13. La no generación es el ser en sí y también la mente es increada,

por ello, comprendemos el ser en sí al meditar en ello.
Como la mente, al tomar el aspecto de su objeto, lo conoce bien,
así también, lo conoce por relatividad convencional.
14. Con el Sambhogakaya que obtiene de los méritos

y con emanaciones, ya celestes ya otras, envía
sonidos que enseñan el dharma del ser en sí
y así los mundanos comprenden también el ser en sí.
15. Igual que un alfarero fornido toma tiempo

y se esmera en poner en marcha su rueda,
y luego, sin necesidad de tal esfuerzo,
vemos salir jarros y demás de la rueda…
16. Así también, sin necesidad de esfuerzo ahora,

de quien habita el Dharmakaya, mediante
oraciones y las buenas acciones de los seres,
resultan grandezas inconcebibles.
17. La infinita leña seca de lo cognoscible se ha quemado:

es la paz, el Dharmakaya de los Conquistadores.
Allí no hay origen ni cesación,
al detenerse la mente, su cuerpo se manifiesta.
— 72 —
18. Un cuerpo calmo, que brilla como el árbol de los deseos

que, como la joya de los deseos, sin pensamientos, siempre
otorga, hasta que se liberen, bienes mundanos a los seres.
Este se aparece ante quienes carecen de elaboraciones.
19. El Muni, en un solo instante, desde una sola causa

concordante: el rupakaya, puede manifestar
con claridad sus vidas previas ya cesadas,
sin esfuerzo y mostrando todo detalle.
20. Las tierras búdicas así como los Munis,

sus cuerpos, acciones y poderes,
cuántos shravakas ha habido
y los bodisatvas y sus formas…
21. …qué dharma, como era él mismo,

qué conducta practicó tras escuchar el dharma,
qué regalos hizo y en qué cantidad,
puede mostrar todo esto desde un solo cuerpo.
22. Asimismo, su disciplina, su paciencia, su esfuerzo,

su concentración y su sabiduría tal como las practicó:
muestra toda su conducta, sin omisión,
de forma clara en cada uno de los poros de su cuerpo.
— 73 —
23. Todos los budas del pasado, los que vendrán

y los presentes, hasta que se acabe el espacio,
enseñan el dharma con voz penetrante para aliviar
a los seres de su dolor y permanecen en el mundo,…
24. …y todas sus acciones, desde que sostuvieron la bodichita

por vez primera hasta la esencia de la iluminación,
sabiendo que son de la naturaleza de una ilusión: él
muestra todo con claridad en un instante, en un solo poro.
25. Asimismo, las acciones de los bodisatvas, pratiekabudas

y nobles shravakas, de los tres tiempos, sin excepción,
y las de los seres ordinarios, puede mostrar
todas ellas en un solo instante y en un solo poro.
26. Este ser puro, siguiendo sus deseos, puede mostrar

una sola partícula como el vasto espacio del universo
y el infinito universo como una partícula,
mas la partícula no aumenta ni el universo encoge.
27. Sin pensamientos, puedes mostrar tantas acciones

como instantes hay hasta el fin de la existencia,
innumerables como los mundos
y las partículas de cada mundo.
— 74 —
28. El poder de conocer lo correcto y lo incorrecto,

la consciencia del resultado de cada acción,
la comprensión de las variadas aspiraciones,
el conocimiento de las variadas esferas,…
29. …así como las facultades supremas y no supremas,

los senderos de conocimiento y los ordinarios,
la concentración, la liberación, el samadhi,
las absorciones y demás, tales poderes mentales,…
30. …el conocimiento del pasado,

y también de los nacimientos y muertes, y el poder
de conocer la extinción de las contaminaciones.
Estos son los diez poderes.
31. De una causa nace algo con seguridad,

esto es un hecho para esta, dijeron los sabios.
Por el contrario, hay infinitas aserciones que no lo son,
Su conocimiento abandona obstrucciones, este es un poder.
32. Lo deseado y lo no deseado, lo contrario y la extinción real,

las acciones y sus resultados en extremo variados.
La capacidad de conocer cada objeto sin obstrucciones
que abarca todo lo cognoscible en los tres tiempos es un poder.
— 75 —
33. El conocimiento de las intenciones que surgen mediante el deseo

y demás, la gran variedad de ambiciones inferiores, medias
y supremas, y también de aquellas ocultas por otros factores,
que abarca a todos los seres de los tres tiempos es un poder.
34. Los Budas, expertos en la división de los elementos,

dijeron que las naturalezas del ojo y demás son elementos.
La sabiduría infinita de los budas completos que penetra
en cada aspecto las distinciones entre elementos es un poder.
35. Sobre las mentes conceptuales y demás, los de inteligencia aguda

se estiman supremos, no así los medianos ni los obtusos.
Saber eso y cómo los ojos, etcétera, se establecen en mutua relación
se dice que es un poder del conocedor de todos los aspectos.
36. Algunos caminos llevan a la Victoria, algunos a la iluminación

de los pratiekabudas y otros a la de los shravakas o a ser pretas,
animales, dioses o humanos y al infierno u otros lares:
conocerlos sin limites ni impedimentos es un poder.
37. Los diversos yogas peculiares de los infinitos mundos,

las concentraciones, las ocho liberaciones, las etapas de
la calma mental, las nueve diferentes absorciones:
conocerlos sin obstáculos es un poder.
— 76 —
38. Su pasado en el samsara mientras tenía ignorancia,

las existencias samsáricas de los demás seres,
los orígenes y territorios de todos los infinitos seres que hay:
el conocimiento de todo esto es un poder.
39. Las muertes y reencarnaciones de cada uno de los seres,

sus vidas y sus mundos, hasta los confines del universo,
con todo detalle y en un solo instante: este conocimiento
de todo aspecto sin obstrucciones, puro e infinito, es un poder.
40. Mediante el poder de la omnisciencia, pronto los victoriosos

eliminan los engaños junto con sus predisposiciones latentes
y los engaños de sus discípulos y demás cesan con el intelecto:
este conocimiento sin obstrucciones e infinito es un poder.
41. No es por falta de cielo que las aves retornen,

vuelven aquí porque sus fuerzas se agotan.
Por lo mismo, los discípulos y los hijos de los Victoriosos dejan
de relatar las cualidades del Buda, infinitas como los cielos.
42. Por lo tanto, ¿cómo podría alguien como yo

conocer tus cualidades o expresarlas?
Mas el noble Nagaryuna las ha descrito,
así que las mencionaré brevemente, sin vacilar.
— 77 —
43. Profunda es la vacuidad,

extensas las otras cualidades.
Al conocer los métodos profundo y extenso
se logran estas cualidades.
44. Poseyendo ya el cuerpo inmutable, volviste a los tres mundos

con emanaciones. Descendiste, naciste y enseñaste la rueda
de la iluminación calma, y así, con tu compasión llevaste a los seres
—arrastrados por el ajetreo mundano y atados por sus muchos
deseos— al nirvana.
45. Por tanto, para eliminar las faltas no existe otro modo que no sea
conocer el ser en sí; como el ser en sí de los fenómenos no muestra
divisiones, la mente que lo percibe tampoco tiene distinciones.
Por eso, enseñaste a los seres un vehículo único e indiviso.
46. Los seres tienen impurezas que los hacen errar y, por eso,
los mundanos no ingresan en la profunda esfera de experiencia
de los budas. Puesto que tú, tathagata, posees la combinación
de sabiduría y piedad, prometiste: «Yo liberaré a los seres.»
47. Por ello, como un guía experto que emana una grata ciudad
para aliviar el cansancio de quienes viajan a la isla de las joyas,
tú enseñas la vía a la paz a los discípulos de este vehículo, mas
a los anacoretas de mentes entrenadas les hablaste de otro modo.
— 78 —
48. Durante un número de eones igual a las partículas

que se encuentran en las tierras búdicas de todas las direcciones,
oh, Sugata, has partido a la santa iluminación suprema,
mas este secreto tuyo no debe ser revelado.
49. ¡Oh, Victorioso! Mientras quede algún mundano que no haya ido
a la paz profunda suprema, mientras el espacio no se desintegre,
Tú, nacido de la madre Sabiduría y criado por la nodriza
del amor piadoso, ¿cómo podrías entrar en la paz profunda?
50. De los seres que, por confusión, comieron el venenoso alimento

de la experiencia mundana, haces tu familia con el cariño
y el desvelo de una madre hacia su amado hijo envenenado,
por eso, oh, supremo protector, no entras en la paz profunda.
51. Inexpertos, como sus mentes se aferran a entidades y no entidades,

han de nacer y perecer, y sufrir la separación de lo agradable y el
encuentro con lo desagradable
y se pervierten. Por ello, haces del mundo el objeto de tu profundo
amor, —oh, Bhagawan—
y, por piedad, te apartas de la paz y eliges no pasar al nirvana.
52. En este sistema yo, el monje Chandrakirti,

he condensado los tratados de Madhyamika,
siguiendo las escrituras
conforme a las instrucciones. 
— 79 —
53. Aparte de aquí, este dharma:

el modo en que se carece de existencia,
eruditos, estad seguros de que no se explica
en otro lugar que no sea este sistema.
54. Asustados por el color del muy extenso océano del intelecto de
Nagaryuna,
algunos se mantienen apartados de esta buena tradición.
Tal como florece un lirio nocturno, sus versos se abren ahora por
este rocío,
haciendo que se colmen así las esperanzas de la Insigne Luna36.
55. Mediante una habituación previa, algunos comprenden la temible

profundidad de este ser en sí ya descrito,
otros no la comprenden aunque hayan estudiado mucho.
Por eso, al ver los sistemas personales que proponen un «yo»,
debemos abandonar la inclinación por los tratados que se
aparten de este sistema.
36 «Insigne Luna» es el significado en castellano del nombre: «Chandrakirti», la

metáfora alude a la idea de que la luz de la luna causa que se abran los pétalos de
los lirios nocturnos.
— 80 —
56. Que el mérito de haber descrito el buen método de Nagaryuna

abarque los límites del espacio,
que esta estrella otoñal ilumine el oscuro cielo mental de las
emociones nocivas,
y que, con este logro semejante a la joya del capuz de una cobra,
todos los mundanos comprendan el ser en sí y lleguen pronto al
estado del Sugata.
Aquí termina la Introducción al Camino Medio. El dilucidador del

profundo y vasto sistema Madhyamika fue Acharya Chandrakirti,
alguien inmerso en la práctica del vehículo supremo, de sabiduría y
compasión inalienables, y que ordeñó una pintura de una vaca para
refutar el aferramiento a la existencia verdadera.
Este texto fue traducido según la tradición de Cachemira por el abad

indio Tilaka Kalasha y un traductor tibetano, el monje Patsap Nyima
Drak, mientras residían en el templo de la Joya Oculta, en el centro de
la ciudad de Anuparna (la incomparable) en Cachemira, durante el
reinado del rey Shri Aryadeva. Más tarde, en el templo de Rasa
Ramoche (en Lhasa), el abad indio Kanakavarman y el mismo traductor
Patsap Nyima Drak establecieron y corrigieron una versión final de
acuerdo con la tradición bengalí.
© Traducción al castellano, Marta Saro (Tenzin Dolkar), Dharamsala,

2016-2018.
— 81 —

Introducción Al Camino Medio Chandrakirti

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Introducción al Camino Medio

Introducción histórica .....................................................................I

El Buda enseñó el dharma en tres momentos a los que llamamos los

El primer giro de la rueda del dharma

El segundo giro de la rueda del dharma

El tercer giro de la rueda del dharma

Pocos siglos después de la muerte de Gautama el Buda, en el siglo II

«Tras mi muerte, en el lugar de Beti, habrá un gran monje, parte

Las obras principales de Nagaryuna están recogidas dentro de los Seis

• La Sabiduría Fundamental (Mūlamadhyamaka-kārikā). Escrita con la

La Sabiduría Fundamental es la obra que contiene la esencia del

1. Akutobhaya, Nagaryuna o Aryadeva (hay controversia sobre quien

También hay que mencionar a Aryadeva con sus obras: Las

Chandrakirti fue discípulo directo de Buddhapalita. Buddhapalita y

que ellos suscitaron surgieron las distintas escuelas de interpretación de

Las dos subdivisiones del Madhyamika aparecieron en el s. V con un

Definiciones de los proponentes de estas dos escuelas:

• Prasanguika (escuela consecuencialista): Defensor de la ausencia de

• Svatantrika (escuela autónoma): Defensor de la ausencia de identidad

Chandrakirti, que como ya hemos dicho fue discípulo de Buddhapalita,

Después, en el Tibet, surgieron varios comentarios a La Introducción al

1. Rendawa s. XIV, maestro del gran lama Tsongkhapa.

La Introducción al Camino Medio de Chandrakirti trata sobre las diez

Las diez tierras y las perfecciones que se controlan de manera especial

sus propias características ni siquiera convencionalmente.

características de forma convencional. bases, caminos y frutos

Han abandonado las escuelas de ...un conocimiento cierto sobre las

(escuela de la gran exposición)

Introducción al Camino Medio

Título en sánscrito: Madhyamakavatara

Me postro ante el joven Manyushri.

Capítulo 1 - Gozo Perfecto

1 Los oyentes y los budas medianos nacen del Subyugador.

2 La compasión es, de la abundante cosecha de la victoria,

3 Primero, se aferran a la identidad llamada «yo»

4 Los seres, vacilantes y vacíos de naturaleza propia

5 Mediante la dedicación con la oración de Samantabhadra,

6 Este ha nacido en el linaje de los tathagatas.

7 Añadiendo una tierra sobre otra, va cada vez más alto,

8 Con su aspiración a la iluminación completa, aun en la primera,

9 En este momento, la generosidad —primera causa

10 Todos estos seres anhelan con fervor la felicidad,

11 Para los seres de poca piedad y mente cruel

12 Es también en virtud de sus actos de generosidad

13 Los que recuerdan su compromiso de beneficio ajeno

14 Solo por escuchar y reflexionar sobre la palabra «dar»

15 Viendo su propio dolor al cortar y dar su cuerpo,

16 La generosidad vacía de lo dado, del receptor y del donante

17 Mora así en la mente del hijo de los victoriosos

Introducción al Camino Medio. Fin de la primera generación de la

1 Porque mantiene puras las virtudes de un hacer perfecto,

2 Este camino virtuoso, en sus diez aspectos,

3 Si vemos tales normas como puras por naturaleza,

4 Si la generosidad deviene riqueza, mas en reinos inferiores,

5 Si mientras habitamos lugares propicios

6 Por ello, el Victorioso, tras hablar sobre la generosidad,

7 Las certezas de seres ordinarios, nacidos de la palabra

8 Así como el océano y el cadáver juntos,

9 Quién, a qué y de qué refrenarse:

10 El hijo de los victoriosos, surgido de la luna, sin deseo,

Introducción al Camino Medio. Fin de la segunda generación de la

1 El fuego que quema la leña de los objetos de conocimiento

2 Aunque, sin razón, en una disputa,