O  que  dizem  os  tambores?

 
A  macumba  e  o  samba  como  poéticas  da  subversão  
Conferência  realizada  na  Universidad  Nacional  de  las  Artes  (UNA),  Buenos  Aires,  Argentina.    
10  de  outubro  de  2017  
 
MARCOS  RAMOS  
 
 
 
 
I  
 
 
Agradeço   a   presença   dos   senhores   aqui   hoje,   agradeço   especialmente   ao   professor  
Eduardo   Corbo   Zabatel,   a   Cátedra   Livre   de   Estudos   Brasileiros   e   as   pessoas   desta  
Universidade  que  tornaram  possível  este  encontro.  Para  iniciar  esta  exposição  que  será  
seguida   de   uma   conversa,   gostaria   de   dizer   que   se   por   um   lado   meu   objetivo   é  
apresentar  certos  aspectos  que  constituem  a  formação  cultural  do  Brasil,  com  ênfase  
nos   elementos   africanos   presentes   nesse   amálgama;;   por   outro   lado,   há   um   objetivo  
político  e  urgente  de  denúncia  internacional  do  atual  cenário  de  discriminação  religiosa  
e  racial  presentes  no  país.    
 
No   mês   de   setembro,   no   Brasil,   pelo   menos   dois   vídeos   foram   amplamente  
compartilhados   nas   redes   sociais   expondo   casos   de   violência   por   motivação   racial   e  
religiosa.  No  primeiro  deles,  um  homem  adepto  à  religião  de  matriz  africana  é  obrigado  
a  arrebentar  todos  os  colares  que  simbolizam  sua  devoção  religiosa,  o  que  chamamos  
de  guias,  e  é  terrivelmente  ameaçado:  “É  só  um  diálogo  que  estou  tendo  com  você”,  
afirma   o   agressor   portando   um   bastão   de   madeira,   e   completa:   “Da   próxima   vez   eu  
mato”.  Em  outro  vídeo,  uma  Ialorixá  é  obrigada  a  quebrar  todas  as  imagens  presentes  
no   espaço   onde   se   realiza   o   ritual.   Segundo   o   agressor,   as   imagens   precisam   ser  
quebradas  porque  assim  “Todo  o  mal  será  desfeito,  em  nome  de  Jesus”.    
 
As  casas  de  cerimônia  onde  os  vídeos  foram  gravados  estão  situadas  em  uma  região  
do   Rio   de   Janeiro   chamada   Baixada   Fluminense   que   compreende   os   municípios   de  
Duque  de  Caxias,  Nova  Iguaçu,  São  João  de  Meriti,  Nilópolis,  Belford  Roxo,  Queimados  
e   Mesquita,   todos   ao   norte   da   capital.   Esses   municípios   tem   uma   característica   em  
comum:   receberam   um   enorme   contingente   de   ex-­escravizados,   e   descendentes   de  
escravizados,  com  origem  na  região  nordeste  do  Brasil.  Estamos  falando  da  região  que  
comporta  parte  substância  da  população  negra  e  pobre  do  estado  do  Rio  de  Janeiro.  
Foi  justamente  a  imigração  desses  negros  e  pobres  (o  que  nos  países  construídos  sob  
o   signo   da   escravidão   é   quase   um   sinônimo)   que   favoreceu   a   formação   de   polos  
religiosos  de  matrizes  africanas.  
 

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É  importante  esclarecer  que  esses  casos  não  são  isolados.  A  intolerância  na  Baixada  
Fluminense  não  é  uma  exceção,  tampouco  a  violência  dirigida  ao  povo  negro  no  Rio  de  
Janeiro  é  uma  exceção.  Há  um  projeto  de  extermínio  da  população  negra,  assim  como  
há  um  projeto  de  aniquilação  da  população  indígena,  em  curso  no  Brasil.  Esse  projeto  
começa  com  a  apropriação  da  terra,  passa  pela  inviabilização  da  cidadania  e  termina  
com  o  aniquilamento  do  corpo  –  sem  se  esquecer  da  destituição  dos  bens  culturais.  É  
sintomático  que  mais  de  200  peças  retiradas  de  casas  de  candomblé  e  de  umbanda  ao  
longo  da  Primeira  República  no  Brasil  (1889-­1930)  permaneçam  até  hoje  sob  o  domínio  
da  Polícia  Civil  do  Rio  de  Janeiro.  Isso  significa  que,  caso  alguém  dessa  plateia  queira  
conhecer  um  vasto  acervo  da  religiosidade  afro-­brasileira,  terá  que  se  dirigir  ao  Museu  
da   Polícia   Civil.   É   mais   sintomático   ainda   que,   até   2010,   as   imagens   de   orixás   e   os  
instrumentos   utilizados   em   cerimonias   religiosas   tenham   sido   expostos   ao   lado   de  
armas,  falsificações  e  bandeiras  nazistas  apreendidas.    
 
Popularizou-­se  no  Brasil,  pelo  menos  desde  as  publicações  dos  célebres  livros  Raízes  
do  Brasil,  de  Sérgio  Buarque  de  Holanda,  e  Casa-­Grande  e  Senzala,  de  Gilberto  Freyre,  
uma  leitura  equivocada  de  que  o  brasileiro  é  cordial  e  que  o  processo  de  colonização  é  
fruto  de  uma  pretensa  “democracia  racial”.  Os  livros  foram  publicados  na  década  de  30  
e  se  comparado  ao  fascismo  italiano  ou  ao  nazismo  alemão,  o  Brasil,  em  1930,  ainda  
que  comandado  pelas  mãos  de  ferro  de  Getúlio  Vargas,  parecia  para  muitos  intelectuais  
brasileiros  a  terra  da  prosperidade.  O  problema  é  que  essa  comparação  ocultou  o  fato  
de  que  existiu,  e  persiste,  uma  violência  institucionalizada  no  país.  E  foi  essa  brutalidade  
institucionalizada  que,  no  passado,  assassinou  de  maneira  infame  Zumbi  dos  Palmares,  
o   mais   importante   símbolo   da   insubmissão   do   negro   escravizado;;   assassinou,   em  
Salvador,   no   ano   de   1835,   africanos,   e   descendentes   de   africanos,   de   origem  
muçulmana   temendo   um   haitianismo;;   e   arruinou,   há   120   anos,   Canudos,   a   segunda  
maior  cidade  da  Bahia,  degolando  toda  comunidade,  receando  um  poder  paraestatal.  
 
Apesar  desse  quadro  tão  cruel  quanto  incompleto,  um  estudante  brasileiro  nunca  leu  
em  um  livro  de  História  do  Brasil  a  expressão  Guerra  Civil.  Não  falamos  em  Guerra  Civil  
quando   o   Rio   Grande   do   Sul   se   separou   por   dez   anos   do   Brasil,   na   Cabanagem,   na  
Sabinada,  não  falamos  em  Guerra  Civil  na  Balaiada,  não  falamos  em  Guerra  Civil  na  
Revolução  de  32  de  São  Paulo,  e  continuamos  sem  falar  em  Guerra  Civil  quando  em  
junho   de   2013   o   Estado   brasileiro   repreendeu   com   grande   brutalidade   manifestantes  
que  foram  às  ruas  lutar  por  melhorias  sociais;;  quando  no  final  de  2015  jovens  estudantes  
pobres  e  negros  foram  violentados  durante  a  ocupação  das  escolas  públicas;;  quando  a  
mesma  Polícia  Militar  brasileira  assassinou  Wesley,  Wilton,  Carlos,  Roberto  e  Cleiton,  

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cinco  jovens  de  periferia,  anônimos  para  o  mundo,  no  Complexo  da  Pedreira,  em  Costa  
Barros,  com  111  tiros;;  ou  quando  uma  jovem  foi  estuprada  por  30  homens  no  Complexo  
da  Praça  Seca,  zona  oeste  do  Rio  de  Janeiro.    
 
Hoje,  a  intolerância  racial  e  religiosa  no  Brasil  é  mais  um  quadro  dessa  guerra  civil  não  
declarada.  Segundo  a  Secretaria  de  Direitos  Humanos  (Disque  100),  de  2014  a  2016,  
no  Brasil,  houve  um  aumento  superior  a  273%  das  denúncias.  É  preciso  dizer  que  não  
se  trata,  pois,  de  uma  violência  ampla  e  irrestrita,  ao  contrário,  estamos  falando  de  uma  
violência   programática   e   dirigida.   Em   2016,   a   Comissão   de   Combate   à   Intolerância  
Religiosa,  publicou  que  70%  dos  casos  documentados  de  violência  tinham  como  alvo  
as  religiões  afro-­brasileiras.  Ou  seja:  é  o  povo  negro  e  pobre  que  permanece  sendo  alvo  
privilegiado.  
   
A  violência  não  é  uma  novidade  para  esse  povo,  quer  no  Brasil  ou  em  qualquer  parte  
do   mundo,   mas   quero   começar   essa   conversa   destacando   que   as   formas   como   a  
intolerância  tem  se  revelado,  pelo  menos  a  partir  de  2013,  só  encontra  precedentes  nas  
ditaduras  e  na  escravidão  do  período  colonial.  E,  longe  de  ser  um  problema  particular  
ou  nacional,  a  intolerância  racial  e  religiosa  que  apavora  o  Brasil  hoje  é  uma  das  frentes  
do  extermínio  protagonizado  pelo  recrudescimento  do  conservadorismo  no  Mundo.  Um  
conservadorismo  que  elege  Donald  Trump,  que  potencializa  partidos  de  extrema-­direita  
na  Europa,  que  apoia  a  ascensão  de  políticos  fascistas  na  América  do  Sul  e  a  condição  
em  que  se  encontram  Santiago  Maldonado,  na  Argentina,  ou  Rafael  Braga,  no  Brasil.  
Um   conservadorismo   que   promove   diariamente   linchamentos   nas   redes   sociais,   a  
idolatria  de  figuras  como  Jair  Bolsonaro,  e  que  vai  às  ruas,  em  nome  de  Deus,  da  família  
e  dos  bons  costumes,  exigir  o  retorno  de  uma  ditadura  militar.  
 
Portanto,   se   estamos   aqui   esta   noite   para   conversar   sobre   as   religiosidades   afro-­
brasileiras  e  o  samba,  é  porque  entendo  que  estamos  no  outro  time.  No  time  daqueles  
que  acreditam  na  soberania  do  povo,  no  valor  da  pluralidade  cultural,  étnica,  religiosa,  
e  de  gênero,  no  time  daqueles  que  sabem  que  tolerar  é  pouco,  é  preciso  transformar  
tolerância   em   admiração.   Por   tudo   isso,   é   com   grande   satisfação   que   estou   aqui  
partilhando  esse  momento.    
 
 
 
 
 

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II  
 
De   modo   geral,  falar   em   religiosidade   afro-­brasileira   significa   lidar   com   cosmogonias,  
mitos,   poemas,   músicas,   danças   e,   naturalmente,   práticas   rituais,   originadas   na  
diáspora  africana  no  Brasil.  Antes  é  preciso  considerar  que  os  africanos  escravizados  
que   aportaram   no   Brasil   são   originários   das   mais   distintas   etnias.   A   historiografia  
identifica   quatro   ciclos   distintos   do   tráfico   negreiro:   durante   o   século   XVI,   o   ciclo   da  
Guiné;;   a   partir   do   século   XVII,   o   ciclo   de   Angola   e   Congo   (bacongos,   ambundos,  
benguelas,  ovambos  e  outros);;  no  século  XVIII,  o  ciclo  da  Costa  da  Mina,  centrado  no  
atual  Benin,  antigo  Reino  do  Daomé  (iorubas,  jejes,  minas,  hauças,  etc);;  e  o  último  ciclo,  
o  período  de  tráfico  ilegal  entre  1831  e  1851,  que  incluiu,  além  dos  já  mencionados,  o  
trafico   de   moçambicanos.   Esse   panorama   breve   ainda   é   superficial,   mas   permite  
vislumbrar  a  imensa  pluralidade  linguística,  religiosa  e  cultural  da  diáspora.  Traduzindo  
em   números,   sabemos   hoje   que   entre   os   séculos   XVI   e   XIX,   mais   de   12   milhões   de  
africanos   foram   escravizados   e   vendidos,   e   mais   de   5   milhões   desses   africanos  
desembarcaram   no   Brasil.   Os   dados   atualizados   são   do   Banco   de   Dados   do   Tráfico  
Transatlântico  de  Escravos.    

 
MAPA:  Volume  e  direção  do  tráfico  de  escravos  transatlântico,  de  todas  as  regiões  africanas  a  todas  as  regiões  americanas

 
Este   mapa   resume   e   reúne   os   muitos   caminhos   diferentes   pelos   quais   os   cativos   partiam   da   África   e   chegavam   às  
Américas.  Embora  houvesse  fortes  conexões  entre  determinadas  regiões  de  embarque  e  desembarque,  não  era  raro  
que  os  cativos  de  qualquer  uma  das  principais  regiões  africanas  desembarcassem  em  praticamente  qualquer  grande  

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região   das   Américas.   Mesmo   os   cativos   vindos   do   sudeste   da   África,   a   região   mais   afastada   das   Américas,   podiam  
desembarcar  na  América  do  Norte  continental,  no  Caribe  ou  na  América  do  Sul.  Os  dados  deste  mapa  são  baseados  em  
estimativas  do  total  do  tráfico  de  escravos,  e  não  em  partidas  e  chegadas  documentadas.  (http://www.slavevoyages.org)
 

Se   a   diversidade   cultural   trazida   do   continente   africano   já   era   enorme,   temos   que  

considerar  ainda  os  processos  de  trocas,  intercâmbios  e  sincretismos,  não  apenas  entre  
as   diferentes   etnias   africanas,   mas   também   entre   as   etnias   africanas,   as   culturas  
indígenas  e  as  europeias.  Esse  amálgama  cultural  é  de  tal  forma  amplo  e  complexo  que  
seria   impraticável   aqui   realizar   um   mapeamento   completo   das   variadas   formas   de  
religiosidades   resultantes.   Cito   algumas,   à   título   de   curiosidade,   mas   sem   nenhuma  
pretensão   de   esgotá-­las:   Candomblés   de   Nação   Ketu,   Candomblé   de   Nação   Jeje,  
Candomblé   de   Nação   Congo-­Angola   e   o   Candomblé   de   Caboclo,   presentes  
principalmente   na   Bahia   e   na   região   sudeste   do   Brasil;;   a   Encantaria   da   região  
amazônica;;  o  Jarê  da  Chapada  Diamantina;;  o  Catimbó-­jurema  e  o  Xambá,  do  Recife;;  o  
Catimbó   baiano;;   o   Batuque   e   a   Linha   Cruzada,   no   sul;;   a   Umbanda   e   o   Omolocô  
cariocas;;  e  o  Tambor  de  Mina,  no  Piauí,  Maranhão  e  Amazonas.    Todas  essas  formas  
de   religiosidade,   muitas   vezes   chamadas   de   maneira   indistintas   de   macumbas,  
apresentam  sistemas  próprios  e  complexos  de  ritual,  que  englobam,  além  das  culturas  
africanas,  muitas  vezes,  informações  provenientes  do  catolicismo  ibérico,  das  crenças  
indígenas  e  do  espiritismo  europeu.    

A  tabela  a  seguir  elenca  algumas  manifestações  religiosas  de  matrizes  africanas,  mas  
não  expõe  a  totalidade  de  divindades  cultuadas  em  cada  uma  dessas  religiões,  todavia,  
considerando   apenas   um   dos   aspectos   fundamentais   de   cada   religião,   deixa   claro   a  
dimensão  da  diversidade.    

Candomblé   Tambor  de  

Candomblé  de   Candomblé  Jeje  
banto  (Bahia  e   Umbanda  (Rio   Xambá   Mina  (Piauí,  
origem  nagô   (Bahia  e  
Sudeste  do   de  Janeiro)   (Recife)   Maranhão  e  
(Bahia)   Maranhão)  
Brasil)   Amazonas)  
Obatalá   Mawu   Nzambi  Mpungu   Zambi/Obatalá   Exu   Doçu  
Oxalá   Lissá   Aluvaiá   Oxalá   Ogum   Averequete  
Nanã   Nanã   Bombo  Njila   Nanã   Odé   Euá  
Iemanjá   Agbê   Ngunzu   Iemanjá   Bêji   Acóssi  
Oxum   Aziri   Kabila   Oxum   Nanã   Sakpatá  
Logunedé   Agassu   Mutalambô   Oxumaré   Obaluaiê   Nanã  
Ossâim   Agué   Gongobira   Omolu   Euá   Xapanã  
Euá   Ayizan   Ketendê   Ogum   Xangô   Ogm  
Oxumaré   Dangbé   Nzazi   Oxóssi   Oyá   Xangô  
Omolu   Sakpatá   Kaviungo   Iansã  (Oiá)   Obá   Badé  
Loco   Loko   Nsumbu   Xangô   Afrekete   Iemanjá  

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 Exú  e  Pomba  
Ogum   Gu   Hongolo   Oxum   Lissá  
Giras  
Oxóssi   Possum   Kindembu   Caboclos   Yemanjá   Naeté  
Iansã  (Oiá)   Heviossô   Kaiango   Preto  Velhos   Orixalá   Sogbó  
Xangô   Sogbô   Matamba   Crianças  (Erês)       Irmãs  Turcas  
Dom  Luís  Rei  
Obá   Tobossi   Kisimbi          
da  França  
Exú   Legbá   Ndanda  Lunda           Dom  João  
Dom  
Erê   Fá   Mikaia          
Sebastião  
Rei  da  
Ibeji   Bessém   Zumbá          
Turquia  
As  colunas  não  estabelecem  relações  de  equivalência/sincretismo.    

Cada   uma   dessas   manifestações   religiosas   tem   um   sistema   de   símbolos,   de   mitos,  

rituais,   uma   congregação   de   divindades   e   uma   língua-­cerimonial,   que   muitas   vezes  
combina   idiomas   africanos,   como   quicongo,   quimbundo,   ioruba   e   o   fon,   com   línguas  
indígenas  e  o  português;;  cada  religiosidade  exige  ainda  uma  culinária,  um  conjunto  de  
vestimentas,  de  adereços,  exige  uma  fauna  doméstica  sacrificial,  uma  vasta  diversidade  
de  folhas  e  flores  e  exige  uma  música-­ritual.    

Antes  de  seguir,  gostaria  de  definir  melhor  o  termo  “macumba”  que  utilizo  no  título  dessa  
conferência.  Em  sua  Enciclopédia  Brasileira  da  Diáspora  Africana,  Nei  Lopes  define  o  
termo   como   um   nome   genérico   usado   para   designar   as   religiões   afro-­brasileiras,  
especialmente  o  candomblé  e  a  umbanda.  Apesar  de  reconhecer  a  origem  controversa  
da  palavra,  Nei  Lopes  opta  pela  etimologia  da  língua  quicongo,  assim,  makumba  seria  
o  plural  de  kumba  “feitiços”,  “fatos  miraculosos”.  No  Brasil,  o  termo  também  originou  um  
instrumento   musical   similar   ao   reco-­reco.   A   maneira   como   utilizo   o   termo   tem   maior  
relação  com  a  primeira  definição.  Em  resumo,  considero  como  “macumba”  justamente  
o  produto  dessa  mistura  entre  as  mais  variadas  culturas  religiosas  (afros,  indígenas  e  
cristãs)  que  vigoraram  no  Brasil.        

Apontar   um   tipo   de   religiosidade   afro-­brasileira   como   mais   “pura”   é   incorrer   em  

contradições,  porque,  afinal,  nenhuma  manifestação  religiosa  (ou  cultural,  de  modo  mais  
amplo)   está   privada   de   processos   de   transformação.   Mas   podemos   dizer   que   se  
encontra  principalmente  na  Bahia  a  religião  que  mais  manteve  vínculos  e  semelhanças  
com  as  práticas  africanas  e  que  através  dos  fluxos  migratórios  em  direção  ao  sudeste  
do   Brasil   levou   suas   divindades.   Trata-­se   do   candomblé   de   origem   Ketu,   também  
chamado   de   Nagô   ou   Ioruba.   A   maior   parte   das   considerações   a   seguir   tomam   essa  
variedade  de  candomblé  como  objeto  de  análise.  

É  verdade  que  existem  espaços  de  culto  doméstico  aos  ancestrais  africanos  desde  o  
primeiro   século   de   colonização,   os   chamados   calundus,   de   origem   banto   (congo-­

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angolana).  No  entanto,  a  estruturação  dos  rituais  e  a  criação  dos  espaços  consagrados  
aos   rituais   data   do   século   XIX,   a   partir   da   intensificação   do   tráfico   de   escravos  
sudaneses.  Depois  de  1850,  principalmente,  o  Brasil  recebeu  um  número  muito  grande  
de  africanos  do  Benin  e  da  Nigéria,  esses  africanos  vão  ocupar  sobretudo  a  região  do  
Pelourinho,  em  Salvador,  na  Bahia.  Uma  região  muito  especial  porque  povoada  também  
por  escravos  libertos  fundadores  da  Igreja  da  Barroquinha.  Sabe-­se  que  já  no  séc.  XVIII  
uma  escrava  de  origem  ioruba,  da  cidade  de  Ketu,  no  Benin,  chamada  Danãdana,  teria  
iniciado  ali  o  culto  a  seus  ancestrais,  trazendo  para  o  Brasil  o  Assentamento,  isto  é,  a  
materialização  do  lugar-­ritual,  da  divindade  patrono  de  sua  cidade,  Oxóssi.  A  partir  de  
então  um  grupo  cada  vez  maior  de  africanos  e  descendentes  iniciou  sua  congregação.    

A  primeira  compra  de  terreno  efetivamente  documentada  com  fins  de  sediar  uma  casa-­
ritual,  isto  é,  a  primeira  casa  de  candomblé  do  Brasil  (e  das  Américas),  data  de  1830.  
Trata-­se  de  um  terreno  no  bairro  Engenho  Velho,  em  Salvador,  batizado  com  o  nome  
Ilê  de  Mãe  Nassô,  ou  Casa  de  Mãe  Nassô.  O  termo  nassô,  na  cidade  iorubana  de  Oyó,  
cujo  patrono  é  Xangô,  significa  “aquela  que  cuida  dos  rituais”.  Essa  casa  de  candomblé,  
que  no  futuro  se  chamaria  Ilê  Axé  Iyá  Nassô  Oká,  ou  Casa  Branca  do  Engenho  Velho,  
nasceu  das  reuniões  da  Confraria  Feminina  Nossa  Senhora  da  Boa  Morte  –  um  grupo  
de  senhoras  descendentes  de  africanos,  ainda  presente  no  recôncavo  baiano,  na  cidade  
de  Cachoeira.  Um  dos  objetivos  da  confraria  era  comprar  terras  e  fixar  grupos  religiosos  
de  origem  africana.    

Ainda   no   séc.   XIX,   surgem   outros   terreiros   de   grande   importância   para   a   cultura  
brasileira,   como   o   Alaketu.   Vale   a   pena   observar   que,   como   cada   grande   cidade  
iorubana  é  consagrada  a  uma  divindade  (em  Iré,  Ogum;;  em  Oyó,  Xangô;;  em  Oshogbô,  
Oxum,  etc.),  as  casas  de  candomblé  fundadas  neste  lado  do  Atlântico  trazem  no  nome  
também  um  patrono  homenageado.  Cito  apenas  dois  exemplos  de  templos  tradicionais,  
o  Ilê  Axé  Opô  Afonjá,  sediado  em  Salvador  e  no  Rio  de  Janeiro,  consagrado  a  Xangô  
Afonjá,  e  o  Ilê  Axé  Oxumaré,  também  de  Salvador,  consagrado  a  Oxumaré.  É  preciso  
compreender   que   mais   do   que   um   lugar   de   rituais,   essas   casas   de   candomblé   (ou  
terreiros)  são  espaços  onde  os  africanos  exilados  e  os  afrodescendentes  podem  pensar  
a  liberdade,  falar  sua  língua,  contar  a  história  dos  seus  ancestrais,  entoar  seus  orikis,  e  
novamente  encontrar  uma  condição  de  humanidade  perdida  na  escravidão.  O  terreiro  
de  candomblé  é  ainda  hoje  o  lugar  em  que  essas  culturas  foram  melhor  preservadas.  E  
porque  a  instituição  da  escravidão  promoveu  o  estilhaçamento  dos  laços  familiares,  os  
terreiros  são  espaços  privilegiados  da  sua  reconstrução.  Os  zeladores  dos  terreiros  são  
chamados  de  Pais  ou  Mães  de  Santo,  os  iniciados  são  intitulados  Filhos  de  Santo,  e  

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usa-­se  comumente  a  expressão  Família  de  Santo  para  designar  um  grupo  de  iniciados  
na  mesma  casa.  É  interessante  observar  que  inclusive  as  proibições  sexuais  familiares  
(o  incesto)  também  serão  reconstruídas  simbolicamente  nestes  espaços.  Pessoas  que  
passam  pelo  processo  de  iniciação  religiosa  juntas  –  se  diz:  “iaôs  do  mesmo  barco”  –  
não  podem  ter  relação  sexual.  Faz  parte  do  preceito.    

Um  aspecto  fundamental  do  candomblé  é  a  música.  Na  religião  nagô  ela  não  tem  função  
estética   apenas,   há   também   uma   função   comunicativa   primordial   e   é   por   isso   que  
podemos   afirmar   que   os   tambores   falam.   A   orquestra   cerimonial   do   candomblé   é  
composta  por  quatro  instrumentos:  o  agogô,  espécie  de  campânula  única  ou  dupla,  com  
toques   altos   e   baixos,   tocada   com   uma   baqueta   de   metal,   com   a   função   de   nortear  
ritmicamente   os   outros   instrumentos,   conferindo   unidade,   regularidade   rítmica   e  
estabilidade   musical;;   e   os   três   tambores,   chamados   de   atabaques.   Os   atabaques  
possuem   tamanhos,   nomes,   sons   e   funções   distintas.   O   mais   grave   é   chamado   de  
“rum”,  o  médio  é  chamado  de  “rumpi”  e  o  agudo  é  intitulado  “lé”.  Devemos  considerar  
que   os   atabaques   não   são,   no   candomblé,   apenas   instrumentos   da   orquestra  
cerimonial,  são  também  divindades.  Por  isso,  o  mesmo  instrumento  utilizado  nos  rituais  
não   pode   ser   utilizado   em   situações   cotidianas   e   profanas,   da   mesma   forma   que   um  
instrumento  que  não  passar  pela  sacralização  não  será  utilizado  no  candomblé.  

Além   de   sacralizado,   o   tambor   no   candomblé   é   vestido,   alimentado   e   muitas   vezes  

batizado  com  um  nome.  O  rum  da  Casa  Branca,  em  Salvador,  por  exemplo,  é  chamado  
de  Sete  de  Setembro  –  provavelmente  em  função  do  dia  em  que  foi  usado  pela  primeira  
vez.  Também  não  é  qualquer  pessoa  que  pode  tocar  o  instrumento  sagrado,  apenas  os  
alabês  (donos  do  tambor)  devem  manuseá-­los  e,  no  candomblé,  essa  função  no  ritual  
é   exclusivamente   masculina.   Ao   indagar   a   uma   pessoa   mais   velha   a   importância   do  
instrumento  no  ritual,  é  comum  ouvir  a  resposta:  “Sem  música  não  existe  candomblé”.  
O   respeito   ao   instrumento   é   de   tal   forma   grandioso   que   não   raro   se   escuta   entre   os  
adeptos   que   se   um   atabaque   cair   no   chão   durante   uma   cerimonia,   ela   deve   ser  
interrompida.  

Assim  como  o  agogô  tem  a  função  de  dar  estabilidade  rítmica,  os  atabaques  rumpi  e  lé  
devem   manter   o   mesmo   padrão   sonoro.   Os   três   instrumentos   servem   como   suporte  
para   que   o   rum   possa   emitir   suas   frases,   ou   seja,   “falar”.   A   música   criada   por   essa  
orquestra  de  atabaques  e  o  agogô  é  chamada  nos  terreiros  de  “toques”.  Os  toques  de  
atabaques,   no   candomblé   ketu,   são   executados   com   o   auxílio   de   uma   baqueta   de  
madeira,  geralmente  de  goiabeira,  ingá  ou  pitanga,  chamada  de  aguidavi.  Se  a  música  
é  fundamental  no  candomblé,  por  extensão,  aos  alabês  é  dado  enorme  respeito.  Entre  

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os  três  músicos  responsáveis  pelos  atabaques,  destaca-­se  ainda  aquele  que  toca  o  rum.  
Diante   da   importância   desse   instrumento,   e   da   complexidade   da   execução,   o  
instrumentista  deve  ser  o  mais  experiente  da  orquestra.      

Os   toques   executados   nas   cerimonias   tem   diferentes   funções,   podem   convocar   os  

iniciados  para  o  início  do  ritual,  saudar  uma  divindade  ou  dialogar  com  os  movimentos  
de  danças,  por  exemplo.  Os  sons  provenientes  dos  atabaques  e  do  agogô  produzem  
mensagens  que  podem  ser  dirigidas,  portanto,  aos  iniciados  dançarinos,  aos  próprios  
músicos  e  às  divindades.    

Gostaria  de  me  dirigir  agora  a  uma  função  primordial  dos  tambores,  a  de  promover  a  
possessão.   Como   sabemos,   a   música   como   elemento   propulsor   do   transe   (ou   da  
possessão)   não   é   uma   exclusividade   do   candomblé,   mas   talvez   existam   algumas  
características  singulares.  Na  religião  nagô,  para  que  a  música  proporcione  a  possessão  
é  preciso  que  os  alabês  emitam  através  dos  tambores  e  do  agogô  uma  mensagem  e  
essa   mensagem   precisa   ser   reconhecida   pelo   grupo   de   iniciados   para   que   possa  
promover  o  que  chamamos  “estado  de  santo”.  Tive  a  oportunidade  de  observar  muitas  
vezes   nas   cerimonias   religiosas   como   cada   toque,   quase   sempre   associado   a   uma  
cantiga,  tem  o  poder  de  provocar  uma  transformação  no  arranjo  do  ritual.  Isso  porque  o  
alabê  conhece  o  toque  certo  para  provocar  a  presentificação  de  cada  orixá  e  cada  um  
dos   seus   movimentos.   O   poder   da   música   é   tão   grande   nessas   cerimonias   que   ouvi  
algumas   vezes   que   um   alabê,   ao   executar   um   toque   específico   combinado   a   uma  
cantiga  de  guerra,  pode  provocar  até  a  morte  durante  o  ritual.  

Podemos   elencar   pelo   menos   18   tipos   de   toques   diferentes   que   fazem   parte,   por  
exemplo,   das   cerimonias   na   Casa   Branca   (como   já   foi   dito,   o   primeiro   terreiro   de  
candomblé   da   Bahia),   mas   que   são   amplamente   difundidos   em   outros   terreiros   de  
candomblé   do   país.   A   seguir   poderemos   ouvir   alguns   deles.   Toribalé,   Ramunha,  
Aderejá,  Aderé,  Agueré,  Opanijé,  Torin  euê,  Alujá,  Xanxam,  Ilú,  Jicá,  Batá,  Ibim,  Ijexá,  
Sató,   Bravum,   Runtó   e   Agabi.   A   tabela   demonstra   como   cada   um   dos   toques   está  
associado  a  um  tipo  de  função  cerimonial.  

Toques   Funções  mais  comuns  

Se  faz  presente  no  máximo  2  vezes  ao  longo  da  cerimonia  e  sua  função  está  dissociada  
Toribalé   do  canto  e  da  dança.  Seu  único  objetivo  é  a  saudação,  em  geral  de  pessoas  importantes  
adentrando  o  espaço  do  terreiro.  

Ramunha,  
Na  maior  parte  das  vezes,  os  três  nomes  se  referem  ao  mesmo  toque.  Esse  toque  está  
avaninha,  
associado  à  entrada  e  saída  dos  iniciados  no  espaço  cerimonial,  incorporados  ou  não  
avamunha  

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 Junto  com  o  toque  Aderé,  este  é  um  toque  fundamental  do  orixá  Ogum.  Em  função  da  
Aderejá   constituição   mítica   do   orixá   Ogum,   as   frases   musicais   introduzidas   pelo   Rum   nesse  
toque  denotam  sempre  movimentos  ligados  às  batalhas.  

Tem   muita   semelhança   com   o   Aderejá.   No   entanto,   há   uma   intenção   tanto   na  

Aderé   construção  das  frases  musicais  quanto  na  coreografia  de  representação  das  andanças  
do  orixá  e  não  mais  nas  suas  batalhas.  

É  um  toque  caracteristico  de  Oxossi,  o  orixá  da  caça.  Em  função  da  força  do  toque,  é  
Agueré   notória  também  a  sua  função  de  atrair  para  o  espaço  cerimonial  a  presença  de  outros  
orixás  

É  um  toque  executada  para  Omolu.  Segundo  Pierre  Verger,  o  termo  significa  "ele  mata  
Opanijé   qualquer  um  e  come".  Omolu,  o  Deus  da  Terra,  é  o  orixá  da  cura.  Como  é  comum,  a  
relação  entre  o  toque  e  a  coreografia  é  mediada  pelos  mitos  correspondentes  ao  orixá.    

Korin  Ewe  significa  "o  canto  das  folhas"  é  um  toque  associado  ao  orixá  Ossaim.  Tem  
Torin  euê  ou  
certa  semelhança  com  o  Aguerê  de  Oxossi,  sua  principal  distinção  reside  da  maneira  
Korin  Ewe  
com  é  tocado  o  Rum.  

São  toques  associados  ao  orixá  Xangô.  São  tocados  juntos,  em  sequencia.  Na  África  
Alujá,  tonibodê  
(e  em  Cuba)  os  toques  Alujá  e  Tonibodê  são  executados  por  um  tambor  chamado  Batá,  
e  acacaumbó  
diferente  dos  atabaques  mais  populares  no  Brasil  

Provavelmente   é   um   toque   que   só   permanece   sendo   utilizado   na   Casa   Branca,   em  

Xanxam  cu   Salvador.  O  toque  tem  certa  similaridade  rítmica  com  o  Aguerê,  está  associado  à  Oxum  
rundu   e  tem  objetivo  de  representar  através  de  suas  frases  musicais  Oxum  banhando-­se  em  
um  rio.  

O   termo   "ilu"   significa   "atabaque",   o   termo   "daró"   significa   "lamentar   com   saudade   a  
Ilú  ou  Daró   ausência  de  alguém".  Trata-­se  de  um  toque  executado  para  Iansã  também  conhecida  
como  Oyá.    

Jicá   É  um  toque  executado  para  Iemanjá,  orixá  dos  mares.  

Como  já  foi  dito,  além  de  ser  um  toque,  é  o  nome  de  um  tambor  africano  que  não  é  
utilizado  no  candomblé.  Enquanto  toque,  não  se  associa  a  um  orixá  específico.  Tem  a  
Batá  
função  de  acompanhar  a  entrada  dos  orixás  no  espaço  cerimonial  depois  de  estarem  
vestidos  e  caracterizados  com  seus  objetos.  

Ibim  significa  "caracol",  mas  para  alguns  autores,  também  designa  um  tipo  específico  
Ibim   de  tambor.  O  toque  de  Ibim  é  muito  lento  sugerindo  justamente  o  movimento  do  caracol.  
É  um  toque  associado  ao  orixá  Oxalalufã,  uma  qualidade  de  Oxalá  velho.  

É  sem  dúvida  o  toque  mais  popular  do  candomblé,  pois  foi  amplamente  divulgado  pelos  
carnavais   da   Bahia.   Diferente   dos   outros   ritmos,   esse   toque   é   executado   sem   o  
Ijexá  
aguidavi,  ou  seja  toca-­se  apenas  com  as  mãos.  Esse  toque  tem  especial  relação  com  
Oxum,  mas  também  se  associa  a  Ogum  e  Oxaguiã,  a  qualidade  de  Oxalá  jovem.  

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 É  um  toque,  provavelmente,  oriundo  da  tradição  jeje  e  incorporado  aos  nagôs.  Associa-­
Sató  
se  a  Omolu,  Obaluaê,  Nanã  e  Oxumarê.  

Bravum   Também  é  um  toque  de  origem  jeje  e  está  associado  ao  orixá  Oxumarê.  
Runtó   Mais  um  ritmo  de  origem  jeje  para  Oxumarê.  

Nesse  toque,  o  rum  é  executado  com  as  mãos  enquanto  os  outros  atabaques  usam  o  
Agabi  
aguidavi,  o  toque  acompanha  cantigas  de  Exu,  Xangô  e  Ogum.  

Como  vocês  têm  observado  até  agora,  quando  nos  referimos  à  música  de  candomblé,  
estamos   falando   de   uma   riqueza   incrível   e   de   uma   complexidade   enorme.   Lembro   a  
vocês   que   nossa   análise   até   agora   se   limitou   à   música   de   apenas   um   tipo   de  
religiosidade  afro-­brasileira  e  cada  uma  delas  guarda  suas  singularidades.    

Assim  como  as  macumbas  são  muitas  e  têm  muitas  origens,  o  samba  também  não  é  
único  (há  o  samba  de  roda,  o  samba  de  partido-­alto,  o  samba  de  enredo,  o  samba  de  
quadra,   o   samba   canção,   o   samba-­jazz,   a   bossa   nova,   entre   outros).   Apesar   dessa  
multiplicidade,   é   consenso   entre   os   estudiosos   e   sambistas   que   o   samba   é   uma  
manifestação   cultural   não-­religiosa,   mas,   muitas   vezes,   vinculada   a   determinados  
espaços   de   religiosidade.   Na   Bahia,   o   samba   de   roda,   está   muito   associado   ao  
candomblé;;   no   Rio   de   Janeiro,   o   samba   de   partido   alto   e   o   samba   de   enredo   estão  
vinculados   à   umbanda,   por   exemplo.   Pessoalmente,   já   ouvi   muitas   vezes   de   um   dos  
compositores  e  pesquisadores  da  cultura  afrobaiana  mais  importantes,  Roque  Ferreira,  
uma   frase   que   ilustra   a   força   desse   vínculo:   “Sambista   que   não   se   interessa   por  
candomblé  não  é  sambista  de  verdade,  porque  samba  não  é  só  uma  música,  é  muito  
mais  do  que  isso.”    

É  curioso  que  essa  vinculação,  algumas  vezes,  como  acontece  na  umbanda  carioca,  
promove  um  intercâmbio  tão  intenso  que  uma  música  de  carnaval  pode  extrapolar  os  
limites  do  profano  e  ser  entoada  nos  rituais.  É  o  caso  de  Rádio  Patrulha,  um  samba  dos  
anos  50,  de  Silas  de  Oliveira,  compositor  do  Império  Serrano,  usado  na  invocação  de  
uma  entidade  da  falange  dos  malandros,  do  grupo  de  entidades  intituladas  como  exus  
catiços,  Seu  Pelintra.    

Na   Bahia,   e   me   refiro   agora   ao   recôncavo,   onde   esta   tradição   permanece   mais  

preservada,  o  samba  de  roda  é  o  batuque  trazido  pelo  negro  banto,  executado  pelos  
atabaques  iorubanos,  pelos  pandeiros  mouros  trazidos  pelo  colonizador,  pela  viola,  pelo  
cavaquinho  português,  e  pelo  prato  e  faca.  O  samba  de  roda  é  por  excelência  o  produto  
de  um  amálgama  cultural  e  os  instrumentos  utilizados,  os  temas  cantados  e  a  própria  

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estrutura  rítmica  são  claros  elementos  de  vinculação  com  o  candomblé.  É  um  consenso  
entre  os  pesquisadores  que  é  justamente  esse  samba  executado  ainda  hoje  na  Bahia  a  
base  para  o  samba  que  se  desenvolveu  e  se  popularizou  no  Rio  de  Janeiro  do  século  
XX.  

E  porque  há  um  amplo  movimento  de  aniquilação  do  negro  e  da  cultura  afrodiaspórica  
no  Brasil,  o  samba  só  se  tornou  oficialmente  parte  constitutiva  da  identidade  brasileira,  
no   século   XX,   durante   a   ditatura   nacionalista   de   Vargas,   porque   passou   por   um  
processo  de  transformação  –  para  muitos  críticos,  uma  domesticação.  Não  temos  tempo  
de  desenvolver  mais  essa  questão  neste  momento,  caso  seja  do  interesse,  voltamos  a  
ela  na  nossa  conversa.  Mas  gostaria  de  dizer  que  mais  importante  do  que  destacar  as  
maneiras   como   o   samba   ao   longo   da   ditadura   varguista   foi   domesticado   talvez   seja  
sublinhar  as  suas  estratégias  de  resistência.  Gostaria  de  narrar  uma  delas,  estudada  
pelo  historiador  Luiz  Antonio  Simas,  porque  é  muito  significativa  e  simbólica.  

As   escolas   de   samba   tradicionais   do   Rio   de   Janeiro,   assim   como   os   terreiros   de  

candomblé   da   Bahia   e   as   cidades   iorubanas,   são   consagradas   a   orixás   patronos.   A  
Mocidade   Independente   de   Padre   Miguel,   por   exemplo,   consagrada   a   Oxóssi,   e   a  
Mangueira,   consagrada   à   Iansã   (Oyá),   só   para   ficar   entre   as   mais   populares.   Essa  
ligação  entre  as  Escolas  de  Samba  e  o  candomblé  se  manifesta  não  apenas  em  temas  
privilegiados   (como   a   Mangueira   homenageando   Oyá,   no  carnaval   de   2016),   mas   na  
estrutura  rítmica  da  sua  bateria.  Pelo  menos  em  sua  origem,  a  célula  rítmica  em  que  se  
baseia  o  samba  da  Portela  é  a  do  toque  de  Agueré  de  Oxóssi,  a  bateria  da  Mangueira,  
por  sua  vez,  tem  como  base  o  toque  de  Ilú,  executado  no  candomblé  para  Oyá.  Isso  
significa  que  mesmo  quando,  por  pressões  políticas  da  ditatura,  as  Escolas  tiveram  que  
se  limitar  a  temas  específicos  como  a  exaltação  de  supostos  heróis  nacionais,  a  bateria  
permanecia   louvando   seus   orixás.   Essa   é   uma   das   formas   de   resistência   e   luta  
admiráveis   que   se   manifesta   nos   vários   níveis   estruturais   da   musicalidade   dos  
tambores.  A  seguir  poderemos  ouvir  alguns  exemplos.  

Encerro  minha  exposição  reiterando  que  o  tambor  é  um  tempo,  um  espaço  e  uma  língua  
de  pertencimento  do  povo  negro,  mas  é  mais  do  que  isso,  o  tambor  é  um  instrumento  
de   resistência,   de   evocação   e   convocação.   O   tambor,   em   seu   sentido   mais   amplo   –    
estou  falando  do  batuque,  da  roda  de  samba,  da  capoeira,  das  macumbas,  do  carnaval,  
da  batucada  irrestrita  –,  é  o  epicentro  da  confraternização  e  do  princípio  dinâmico  que  
transforma   a   festa   em   fresta.   É   preciso   entender   o   tambor,   pois,   com   uma   dimensão  
poética  e  com  uma  dimensão  política.    
 

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Há  ainda  uma  outra  dimensão  dos  tambores,  e  agora  no  seu  sentido  mais  restrito  aos  
cultos   de   candomblé,   sobre   a   qual   não   poderemos   por   hora   nos   estender,   mas   que  
precisa  ser  mencionada:  a  filosófica.  As  religiões  de  matrizes  africanas  têm  sido  vistas  
pelo  senso  comum  de  modo  limitado  como  um  conjunto  de  crenças  e  rituais.  No  entanto,  
o  que  pesquisadores  como  Roger  Bastide,  Juana  Elbein  dos  Santos  e  Muniz  Sodré,  só  
para  citar  alguns,  têm  demonstrado  é  que  existe  um  sistema  filosófico  amplo,  sofisticado  
e  coerente  nessa  cultura  diaspórica.    
 
Frente  a  atual  conjuntura  dos  estudos  acadêmicos  e  a  insurgência  de  movimentos  que  
advogam  pela  descolonização  do  pensamento  ou  por  aquilo  que  Boaventura  de  Souza  
Santos  tem  chamado  Ecologia  de  Saberes,  empreender  um  esforço  de  compreensão  
desse  dado  que  é  novo  na  história  dos  estudos  acadêmicos  e  elaborar  uma  gramática  
do  diálogo  entre  as  sutilezas  e  singularidades  dessa  filosofia  afrobrasileira  e  o  vigente  
sistema   filosófico   eurocentrado   é   uma   responsabilidade   que   a   Universidade   precisa  
assumir.   Em   outras   palavras,   não   se   trata   mais   de   uma   revelação   sociológica   e  
antropológica  do  valor  dos  aspectos  simbólicos  da  religiosidade  afrobrasileira,  porque  
isso   já   foi   feito,   mas,   no   plano   do   que   poderíamos   perceber   como   um   deslocamento  
epistemológico,  reconhecer  um  sistema  que  podemos  chamar  filosófico.    Mas  isso,  eu  
espero,  ficará  para  um  outro  momento.    
 
Gostaria  de  dedicar  esta  conferência  a  meu  pai,  o  alabê  que  me  introduziu  no  mundo  
das  religiosidades  afro-­brasileiras,  aos  meus  avós  de  quem  também  sou  filho  de  Santo,  
Carlinhos   e   Helena   da   Oxum,   aos   meus   amigos   músicos   percussionistas   com   quem  
tenho   aprendido   muito,   especialmente   nas   rodas   de   samba   da   vida,  Marcão   Gabriel,  
Léo  de  Paula,  Saulo  Santos,  Edu  Sjzajnbrum  e  Robertinho  Silva,  por  fim  aos  meus  dois  
maiores  professores  na  música,  meus  padrinhos  Zé  Moreira  e  Roque  Ferreira.    
 
Obrigado  por  me  ouvirem.  
 

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