Revista Teologica - Anales de Teología

ISSN 0717-4152 ISSN 0717-4152
ANALES DE
ANALES DE TEOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN Volumen 17.2 (2015)

A N ALE S D E T EOLO G ÍA
DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN TEOLOGÍA
DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA
Volumen 17.2 Segundo semestre 2015 DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN
ÍNDICE Volumen 17.2 Segundo semestre 2015
ARTÍCULOS
“El impacto del Concilio Vaticano II según protagonistas de la vida eclesial del
sur de Chile
The impact of the second Vatican Council as protagonists of the ecclesial life of
southern Chile
Tibaldo Zolezzi Cid - Jessica Navarro Navarrete................................................ 209-233
Bartimeo, otro discipulado en el camino Mc 10,35-52

Bartimaeus, other discipleship on the road
Miguel Antonio Camelo Velásquez - Mary Betty Rodríguez Moreno.................... 235-259
Pérdida de valores religiosos en la sociedad española: Un estudio intergenera-

cional
Decreased religious values in society spanish: A study between generations
Antonio Segura Sánchez - Alejandra Ainz Galende............................................. 261-284
Una aproximación bioética a la pastoral de la salud

A bioethical approach to health ministry
Gilberto A. Gamboa-Bernal.............................................................................. 285-307
El “enfoque de las capacidades” y “los márgenes” en el evangelio de Mateo

The “capabilities approach” and “margins” in the gospel of Matthew
Jorge Yecid Triana Rodríguez........................................................................... 309-326
Las primeras referencias inmaculistas en la teología. De la patrística a la contro-

versia medieval
The first immaculist references in theology. From patristic to the medieval
controversy
José Antonio Peinado Guzmán........................................................................... 327-365
NOTAS
Esegesi della cosiddetta moltiplicazione dei pani e dei pesci (Lc 9, 10-17)
Exegesis of the so-called multiplication of the loves and fish (Lc 9, 10-17)
Manuel Caballero González............................................................................. 367-380
La Trinidad, origen y fundamento de la eclesialidad de la fe

The Trinity, source and foundation of ecclesial faith
Juan Pablo Espinosa Arce................................................................................. 381-394
RESEÑAS
M. Besio, R; A. Serani M., Sabiduría, Naturaleza y Enfermedad, Una compren-

sión filosófica de las profesiones de la salud. Ediciones UC, Santiago, 2014.
181 pp. ISBN 978-956-14-1437-2.
Lorena Echeverría Sánchez.............................................................................. 395-398
ANALES DE TEOLOGÍA
DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN
(An.teol.)
ISSN 0717-4152
Publicación semestral del Departamento de Teología del Instituto de
Teología de la Universidad Católica de la Santísima Concepción, Chile
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(Facultad de Teología. Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago. Chile)
Dr. Ricardo Ferrara
(Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Aires. Argentina)
Dr. José-Román Flecha Andrés
(Facultad de Teología, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca. España)
Dr. Mario de França Miranda
(Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro, Río de Janeiro. Brasil)
Dr. Kamel Harire Seda
(Facultad Eclesiástica de Teología. Pontifica Universidad Católica de Valparaíso, Valparaíso. Chile)
Dr. Víctor Martínez Morales
(Facultad de Teología, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Colombia)
Dr. Diego Melo
(Facultad de Artes Liberales, Universidad Adolfo Ibáñez, Chile)
Dr. Patricio Merino Beas
(Facultad de Teología, Universidad Santo Tomás, Bogotá. Colombia)
Dra. Lorena Miralles Maciá
(Depto. Estudios Semíticos, Universidad de Granada, Granada. España)
Dr. Jean Louis Ska
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ISSN 0717-4152
A NALE S D E T EO LO G ÍA
Volumen 17.2 Segundo semestre 2015
Departamento de Teología
Instituto de Teología
UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN
Chile
205
ISSN 0717-4152
CUADERNOS
A NALE S D E T EO LO G ÍA
DE FILOSOFíA
Volumen 17.2 Segundo semestre 2015
ÍNDICE
ARTÍCULOS
“El impacto del Concilio Vaticano II según protagonistas de la vida

eclesial del sur de Chile
The impact of the second Vatican Council as protagonists of the
ecclesial life of southern Chile
Tibaldo Zolezzi Cid - Jessica Navarro Navarrete................................... 209-233

Miguel Antonio Camelo Velásquez - Mary Betty Rodríguez Moreno....... 235-259
Pérdida de valores religiosos en la sociedad española: Un estudio inter-

generacional
Decreased religious values in society spanish: A study between gener-
ations
Antonio Segura Sánchez - Alejandra Ainz Galende................................ 261-284

Gilberto A. Gamboa-Bernal................................................................. 285-307
El “enfoque de las capacidades” y “los márgenes” en el evangelio de

Mateo
Jorge Yecid Triana Rodríguez.............................................................. 309-326
Las primeras referencias inmaculistas en la teología. De la patrística a

la controversia medieval
The first immaculist references in theology. From patristic to the
medieval controversy
José Antonio Peinado Guzmán.............................................................. 327-365
NOTAS
Manuel Caballero González................................................................ 367-380
Juan Pablo Espinosa Arce.................................................................... 381-394
RESEÑAS
M. Besio, R; A. Serani M., Sabiduría, Naturaleza y Enfermedad,

Una comprensión filosófica de las profesiones de la salud. Ediciones
UC, Santiago, 2014. 181 pp. ISBN 978-956-14-1437-2.
Lorena Echeverría Sánchez................................................................. 395-398
Artículos
An.teol. 17.2 (2015) 209-233 ISSN 0717-4152
EL IMPACTO DEL CONCILIO VATICANO II SEGÚN

PROTAGONISTAS DE LA VIDA ECLESIAL
DEL SUR DE CHILE
THE IMPACT OF THE SECOND VATICAN COUNCIL AS

PROTAGONISTS OF THE ECCLESIAL LIFE OF SOUTHERN CHILE
Tibaldo Zolezzi Cid1

Jessica Navarro Navarrete2
Universidad Católica de Temuco. Temuco-Chile
Resumen
El presente artículo es el resultado de un trabajo de investigación realizado en ocasión

de la celebración de los cincuenta años del comienzo del Concilio Vaticano II3. Este
trabajo ha consistido en reconocer, desde la percepción de protagonistas de la vida y
acción pastoral de la Iglesia, las implicancias que ha tenido en ella este Concilio. Esto
se ha hecho a partir de consultas, entrevistas y diálogos con miembros de las diócesis
que conforman las provincias eclesiásticas de Concepción y Puerto Montt. Así se ha
querido poner en la discusión teológico pastoral de la Iglesia contemporánea el Con-
cilio mismo, sus enseñanzas y la historia de su recepción, con la intención recuperarlo
para la Iglesia y aprovechar creativamente y de cara a las urgencias del presente sus
mejores intuiciones.
Palabras clave: Concilio Vaticano II, cincuenta años, recepción, implicancias en la

vida de la Iglesia.
1
Doctor en Teología por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Actualmente
es Director del Instituto de Estudios Teológicos de la Universidad Católica de Temu-
co. Correo electrónico: tzolezzi@uct.cl
2
Doctora en Educación por la Universidad de la Frontera. Actualmente es Direc-
tora de la Carrera de Pedagogía en Religión de la Universidad Católica de Temuco.
Correo electrónico: jnavarro@uct.cl
3
Proyecto Interno Universidad Católica de Temuco DGIPUCT 2011 - 07 - 04 Línea
de Investigación: El Concilio Vaticano II, cincuenta años después. Su impacto en las
diócesis del Sur de Chile.
209
An.teol. 17.2 (2015) 209-233 / ISSN 0717-4152 El impacto del... / T. Zolezzi C. - J. Navarro N.
Abstract
This article is the result of a research work on the occasion of the Fiftieth Anniversary
of the Vatican II Council. From the perceptions of those who have experienced the life
and pastoral work of the church, the goal of this work aims to recognize the implica-
tions of the Council in the Church. This was done through consultative meetings, in-
terviews and dialogue with members of dioceses that form the ecclesiastical provinces
of Concepción and Puerto Montt. In this way, a theological and pastoral dialogue of
the contemporary church has occurred in regard to the Council, its teachings and its
history of reception. The intention is to recover and creatively appropriate its best
intuitions for the Church to face the present urgencies.
Keywords: Vatican II Council, Fifties Anniversary, Reception, implications in the

life of the Church.
Estas reflexiones tienen por base un trabajo de campo realizado el año

2012, en el ámbito de las diócesis del sur de Chile4.
Al comenzar a celebrarse el 50º aniversario de los trabajos del Concilio
Vaticano II, un equipo de académicos del Instituto de Estudios Teológicos
de la Universidad Católica de Temuco5 realizó una investigación buscando
medir el impacto de dicho Concilio en la vida y actividad pastoral de las
diócesis del Sur de Chile6. Investigación que involucró a un grupo impor-
tante de agentes pastorales de las mismas7.
4
Un proyecto de investigación que contó con el apoyo de la Dirección General de
Investigación y Postgrado de la Universidad Católica de Temuco, a través del Conve-
nio de Financiamiento de proyectos internos DGIPUCT 2011 – Línea de Investiga-
ción. El estudio se desarrolló en el ámbito de las once circunscripciones que confor-
man las provincias eclesiásticas de Concepción y Puerto Montt.
5
Integrado por los profesores Jessica Navarro, Juan Leonelli, Fernando Torres y
Tibaldo Zolezzi; los ayudantes Roxana Araya y Efraín Sáez; y los profesionales Jorge
Vergara y Gonzalo Segura.
6
El estudio se desarrolló en el ámbito de las once circunscripciones que confor-
man las provincias eclesiásticas de Concepción y Puerto Montt: Chillán, Concepción,
Los Ángeles, Temuco, Villarrica, Valdivia, Osorno, Puerto Montt, Ancud, Aysén y
Punta Arenas.
7
Ciento sesenta y dos personas en total: noventa y ocho laicos, diez religiosas,
doce diáconos, seis sacerdotes vicarios generales, ocho sacerdotes vicarios de pasto-
ral, dieciocho sacerdotes sin cargo de curia y diez obispos (cinco titulares, un obispo
vicario apostólico, un auxiliar y tres eméritos). Todos ellos testigos de la vida y tarea
pastoral de la Iglesia del posconcilio, destacados por su aporte al desarrollo pastoral
de sus mismas Iglesias locales y con una percepción inmediata de los trabajos del
Concilio, de las expectativas que suscitó su convocatoria, realización y promulgación,
así como de la historia de su recepción.
210
El objetivo general de la investigación fue conocer las implicancias del

Concilio Vaticano II en la vida de la Iglesia católica contemporánea se-
gún la percepción de protagonistas de la vida eclesial de las diócesis de
la macro región sur del país8. Su originalidad tuvo que ver con el ámbito
concreto en el cual se realizó: en el contexto de un conjunto de comunida-
des eclesiales acotadas, de la macro región sur, desde las cuales se pudo
reflexionar acerca de la incidencia del Concilio Vaticano II en la misma
Iglesia y en la sociedad.
La hipótesis base ha sido la sospecha de que si bien el Concilio Vaticano
II representó un momento de discernimiento eclesial que buscó impulsar
una profunda renovación en la vida de la Iglesia, no ha sido acogido en la
totalidad de las posibilidades que surgen del mismo y de las necesidades
pastorales de la Iglesia contemporánea. En el ámbito de su recepción queda
mucho por hacer todavía. Más aún si se han dado acentuaciones diversas y
poca homogeneidad en el modo como se le ha acogido.
El enfoque de la investigación fue fundamentalmente fenomenológico,
ya que se estudiaron las implicancias del Concilio en la vida de la Iglesia
desde el significado que el mismo y su recepción han tenido en la percep-
ción de los sujetos consultados. Desde esta perspectiva, la investigación fue
de tipo exploratorio9, descriptivo10 e interpretativo11.
8
Como objetivos específicos, la investigación pretendió: 1. Comprender las expec-
tativas que suscitaron la celebración misma y las enseñanzas del Concilio Vaticano II;
2. Identificar las confirmaciones y frustraciones que el Concilio Vaticano II ha tenido a
lo largo de los cincuenta años de recepción conciliar; 3. Generar un diálogo participa-
tivo acerca de la recepción que el Concilio Vaticano II ha tenido en la vida y reflexión
pastoral de la Iglesia, en especial de las Diócesis que se estudiaron; y 4. Reconocer las
principales temáticas susceptibles de ser desarrolladas en estudios posteriores res-
pecto de la recepción conciliar en las mismas Diócesis antes indicadas.
9
Es exploratorio pues su objetivo es dar cuenta o explorar un acontecimiento im-
portante para la Iglesia Católica de fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI, cuya
recepción aún no ha sido bien estudiada, pues no se conocen investigaciones contex-
tualizadas en las diócesis del sur de Chile y que consideren las percepciones de sujetos
claves dentro de la Iglesia.
10
Es descriptivo, ya que busca indagar cómo se exhibe el fenómeno estudiado,
recoger la mayor cantidad de información relevante de los principales actores dentro
de un contexto eclesial, en relación con el documento en estudio. Con la información
se pudo describir ciertos fenómenos, darles un ordenamiento, organizarlos y generar
conclusiones lo más fidedignas posibles.
11
Es interpretativo, ya que persigue construir un tipo de conocimiento a partir del
punto de vista de los sujetos participantes de la investigación, desde la percepción
211
La metodología utilizada fue de tipo mixta pues se usaron métodos de

carácter cuantitativo y cualitativo. Se aplicó un cuestionario que buscó
verificar si lo que el Concilio enseñó se da hoy en la vida de la Iglesia, y
cuánto el Concilio ha sido fecundo en la vida de los cristianos y de las co-
munidades cristianas de hoy12. También se realizaron entrevistas, para las
cuales se contactó a diversas personas en acuerdo a la relevancia pastoral
de las mismas: una entrevista cualitativa, semi estructurada, cuyas pregun-
tas estuvieron orientadas a conocer las expectativas, recepción, y líneas de
estudio posibles del acontecimiento Concilio Vaticano II13. Por último, se
realizaron Grupos focales que reunieron principalmente a laicos, a los que
se animó a un diálogo acerca de la relevancia del Concilio en la vida eclesial
y social, según lo que ellos hubieran podido percibir en los años de pos
concilio que llevamos14.
de quienes son los protagonistas de la realidad. El sustento que otorga el paradigma

interpretativo se basa en la profundización del conocimiento y comprensión de la ma-
nera en que la vida social se percibe y experimenta tal como ocurre. El investigador
asigna importancia a las interpretaciones y significados de sentido que hacen los pro-
pios actores involucrados. Se trata de una mirada desde la conciencia de los sujetos
involucrados, de manera holística, empírica, interpretativa y empática.
12
Constó de cuarenta y seis preguntas para cuya respuesta se ofrecía a los con-
sultados cinco opciones: “muy en desacuerdo”, “en desacuerdo”, “ni de acuerdo ni
en desacuerdo”, “de acuerdo”, “muy de acuerdo”; o bien las opciones “nunca”, “casi
nunca”, “solo a veces”, “casi siempre”, “siempre”. Las preguntas fueron presentadas
en dos grandes secciones: la primera consultaba sobre la enseñanza del Concilio Vati-
cano II y la segunda sobre la influencia del Concilio en la Iglesia. A su vez, la primera
sección se subdividía en dos partes: en la primera cada consultado debía señalar lo
que el mismo pensaba respecto de las afirmaciones que se le iban ofreciendo; en la se-
gunda debía señalar lo que él veía en la vida de la Iglesia en relación a las afirmaciones
que se le proponían. Fue respondido por sesenta y cinco personas.
13
Se elaboró un guión temático de acuerdo a las siguientes dimensiones: princi-
pales aspectos de la vida de la Iglesia que pretendía transformar el Concilio; princi-
pales efectos que se esperaban lograr con la implementación del Concilio; aspectos
del Concilio que lo han impresionado positivamente; aspectos del Concilio que lo
han impresionado negativamente; principales orientaciones conciliares que la Iglesia
no ha asumido o ha asumido con mayor dificultad para su desarrollo; orientaciones
conciliares que la Iglesia implementó con mayor facilidad; elementos nuevos que el
Concilio entregó a la Iglesia; líneas de trabajo del Concilio que hay que fomentar y
fortalecer en la Iglesia.
14
Se realizaron once grupos focales: uno por cada Diócesis involucrada en la in-
vestigación. Tuvieron como punto de partida un guión temático específico que consi-
deraba, a modo de preguntas iniciales, las siguientes: ¿En qué estaba usted cuando
sucedió el Concilio Vaticano II? ¿Logró percibir la magnitud y relevancia del hecho?
Luego las preguntas se orientaban según cuatro ítems: I. Expectativas (1. Principales
aspectos de la vida de la Iglesia que pretendía transformar el Concilio; 2. Principales
212
Luego de analizar el conjunto de la información recopilada15 fue posible

reconocer que, si bien la recepción del Vaticano II ha sido determinante en
la vida de la Iglesia actual, la misma ha quedado afecta por una débil apro-
piación de muchas de sus opciones teológicas. Lo cierto es que no siempre
se ha logrado captar correctamente aquellas opciones teológicas más de
fondo, las que están a la base de las disposiciones jurídicas y pastorales más
prácticas que propone el Concilio Vaticano II.
Esta ha sido ciertamente una de las causas de la oscilación que ha tenido
la recepción de este Concilio en la historia de la Iglesia contemporánea. Los
mismos consultados atestiguan tal oscilación: grandes expectativas, entu-
siasmo inicial, decaimiento rápido del mismo y olvido creciente.
De ahí el deseo de recuperar el Concilio: volver a leer sus textos, reco-
nocer sus opciones pastorales y fundarlas en una mejor apropiación de su
teología16.
efectos que se esperaban lograr con la implementación del Concilio); II. Percepción
(3. Aspectos del Concilio que lo han impresionado positivamente; 4. Aspectos del Con-
cilio que lo han impresionado negativamente); III. Recepción (5. Principales cambios
en la estructura eclesial que implicó la implementación del Concilio; 6. Orientaciones
conciliares que la Iglesia no ha asumido o ha asumido con mayor dificultad para su
desarrollo; 7. Orientaciones conciliares que la Iglesia implemento con mayor facili-
dad); IV. Líneas de estudio (8. Elementos nuevos que el concilio entregó a la Iglesia;
9. Líneas de trabajo del Concilio que hay que fomentar y fortalecer en la Iglesia).
15
Para confirmar la validación de la información se utilizó la técnica de la trian-
gulación, pues en el desarrollo de la investigación se utilizó más de un método de
recolección de datos. Más aún, se trató de métodos no similares: uno cuantitativo y
dos cualitativos. Para el análisis estadístico de las respuestas al cuestionario se usó el
programa SPSS, y se usó el programa Atlas ti, para el análisis estadístico de los datos
cualitativos provenientes de los grupos focales y de las entrevistas.
16
En ello estamos siendo fuertemente ayudados por el reciente magisterio teológi-
co pastoral del papa Francisco, que ha quedado especialmente manifiesto en la exhor-
tación apostólica postsinodal Evangelii Gaudium. En ella el papa recoge la riqueza
de los trabajos la XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos sobre
el tema La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana (Francisco I,
“Exhortación apostólica Evangelii Gaudium”, en: AAS 105, Editrice Vaticana, Vatica-
no 2013, no 14; 16) y propone, en base a la doctrina de Lumen Gentium, algunas líneas
que puedan alentar y orientar en toda la Iglesia una nueva etapa evangelizadora,
llena de fervor y dinamismo (E.G. 17). La exhortación menciona cuatro veces en su
texto al Concilio Vaticano II (números 26; 32; 36 y 84) y dos veces lo hace en nota a
pie de página (en la nota 45 y en la 65). Diecisiete veces son citados textos de diversos
documentos del Vaticano II. Dos veces menciona el discurso inaugural del papa Juan
XXIII: en el número 41 para señalar que en el depósito de la doctrina cristiana “una
cosa es la substancia [...] y otra la manera de formular su expresión”, y, en el número
84, para disentir de los “profetas de calamidades”.
213
1. Influencia del Concilio en la vida de la Iglesia
Nueve afirmaciones del cuestionario pretendieron recoger, desde la per-

cepción de los encuestados, una evaluación global de la influencia del Vati-
cano II en la vida de Iglesia contemporánea.
La afirmación que dice que “el Concilio representó un antes y un después
que transformó la vida de la Iglesia” recogió un alto porcentaje de adhesión
favorable17. En los diálogos grupales y en las entrevistas asomó reiterada-
mente la percepción de que el Concilio provocó grandes transformaciones
en la vida de la Iglesia. Para eso fue convocado por el papa Juan XXIII y lo
cierto es que en muchos ámbitos logró impulsar cambios profundos. Esta
percepción considera la primera impresión dejada por la aplicación del Va-
ticano II: la reforma de la liturgia, la apertura a una mayor participación de
todos en la vida de la Iglesia, la apertura hacia el mundo, la consideración
del aporte de los laicos y la transformación de la enseñanza de la catequesis.
En cuanto a la aplicación del Concilio en la vida de la Iglesia, si bien se
afirma que ésta ha sido adecuada, se manifiesta una percepción mayorita-
ria respecto de que ha sido lenta y de que falta aún mucho por hacer18. En
ello hay que considerar las expectativas suscitadas por el acontecimiento
conciliar, las provocadas por su misma realización y las que surgieron del
tenor de las reformas que propuso para la vida de la Iglesia. Expectativas
de cambio, de renovación, de puesta al día, de acercamiento, de mejor en-
carnación del Evangelio, de volver a formas más sencillas.
17
Un 48% se manifestó “de acuerdo” con ella y un 46% “muy de acuerdo”.
18
Se trata aquí de tres afirmaciones. La primera de ellas indaga sobre si la Iglesia
ha aplicado adecuadamente el Vaticano II y el resultado porcentual indica que se
da una mayor aprobación que desaprobación de la afirmación: el mayor porcentaje
lo obtienen quienes están “de acuerdo” (40%), seguidos de cerca por quienes no se
pronuncian, pues están “ni de acuerdo ni en desacuerdo” (35%); hay un 17% “en des-
acuerdo” y un 3% “muy en desacuerdo”; sólo un 5% está “muy de acuerdo” con ella. La
segunda afirmación plantea si ha sido lenta la aplicación del Concilio en la vida de la
Iglesia y lo cierto es que una mayoría significativa (89%) está “muy de acuerdo” (38%)
o “de acuerdo” (51%) con ello; casi unanimidad pues sólo un 8%, es decir cinco perso-
nas (de las 65 consultadas) y todas ellas laicos, está “en desacuerdo”; sólo 2 personas
no se pronuncian, lo que constituye un 3% del total. La tercera afirmación indaga
acerca de si falta mucho por hacer en la recepción del Vaticano II y nuevamente hay
unanimidad, pues el 89% está “de acuerdo” (51%) o “muy de acuerdo” (38%) con que
falta mucho por hacer; sólo un 2% está “en desacuerdo”; no hay nadie que esté “muy
en desacuerdo” y sólo un 9% no se pronuncia.
214
Si bien el Concilio está constantemente presente en la reflexión pastoral

de la Iglesia actual se tiene la sensación de que lo medular del mismo no ha
sido aún acogido19. Más aún, se percibe una especie de estancamiento en
la recepción del Vaticano II. En ello están de acuerdo las personas entre-
vistadas o invitadas a dialogar sobre la situación actual de la recepción del
Concilio por parte de la Iglesia. Desde el comienzo se dio en muchos una
fuerte reticencia al cambio, por lo que significa el mismo hecho de cambiar,
y también porque no siempre estos cambios fueron prudentemente reali-
zados por algunos grupos dentro de la misma Iglesia. Ahora bien se percibe
en el hoy de la vida eclesial una especie de repliegue respecto de los avances
que el mismo Concilio realizó.
Aunque se dividen las opiniones y aparece levemente mayoritaria la que
estima necesario la celebración de un nuevo Concilio20, ello no se funda-
menta ni en la forma como la Iglesia ha acogido el espíritu del Concilio
ni en las posibilidades del mismo Vaticano II respecto del avance de las
exigencias del mundo contemporáneo. Pues, en relación a lo primero, ma-
yoritariamente los consultados manifiestan su desacuerdo respecto a que
la Iglesia haya traicionado dicho espíritu21 y acerca de lo segundo, también
19
Que el Concilio está constantemente presente en la reflexión pastoral de la
Iglesia actual es una afirmación que alcanza una aprobación mayoritaria, pues un
total del 57% de los consultados opina que “casi siempre” (43%) o “siempre” (14%)
se da una presencia del Concilio en la reflexión pastoral de la Iglesia actual; un buen
porcentaje (35%) piensa que “sólo a veces” y sólo un 8% opina que “casi nunca”; na-
die opina que “nunca”. La segunda afirmación involucrada sostiene que lo medular
del Concilio no ha sido aún acogido por la Iglesia y el resultado fue que una clara
mayoría de las personas consultadas estuvo “de acuerdo” (49%) o “muy de acuerdo”
(19%) con lo afirmado: un 68%; sólo un 15% estuvo “en desacuerdo”; nadie “muy en
desacuerdo”; un 17% no manifestó opinión pues se inclinó por la opción “ni de acuer-
do ni en desacuerdo”.
20
Los que se manifiestan “de acuerdo” o “muy de acuerdo” con ello suman un
42%; un 32% de los consultados está “en desacuerdo” y un 6% “muy en desacuerdo”;
un 20% “ni de acuerdo ni en desacuerdo”. Quienes inclinan la balanza hacia la nece-
sidad de un nuevo Concilio son los diáconos y los laicos: el 70% de los diáconos está
“de acuerdo” o “muy de acuerdo” con que es necesario un nuevo Concilio y el 30%
“en desacuerdo”; el 63% de los Laicos está “de acuerdo” o “muy de acuerdo” con ello;
un 21% está “ni de acuerdo ni en desacuerdo” y el 16% restante está “en desacuerdo”.
21
El 48% de las personas consultadas están “en desacuerdo” (45%) o “muy en
desacuerdo” (3%) con la afirmación la Iglesia actual ha traicionado el espíritu del
Concilio Vaticano II; sólo el 23% está “de acuerdo” (17%) o “muy de acuerdo” (6%)
con la misma; quienes están “ni de acuerdo ni en desacuerdo” suman el 29%.
215
los consultados se manifiestan en desacuerdo respecto a que el Concilio se

haya quedado corto ante el avance de las exigencias del mundo contempo-
ráneo para la Iglesia22.
En las entrevistas y en los diálogos grupales el tema de un nuevo Conci-
lio no provocó mayor adhesión. Más bien se planteó la necesidad de hacer
una relectura del Vaticano II, queriendo recuperar sus intuiciones y vivirlas
de cara a las urgencias del presente. Se manifiesta que actualmente se da
una especie de desconexión de la Iglesia respecto del Concilio, las nuevas
generaciones casi no lo conocen y sería entonces importante hacer un mo-
vimiento de recuperación y actualización de sus enseñanzas.
2. Las expectativas suscitadas por el Concilio Vaticano II
Los protagonistas de los diálogos grupales y quienes fueron entrevistados

expresaron coincidentemente respecto del acontecimiento “Concilio Va-
ticano II” expectativas de cambios profundos en el interior de la misma
Iglesia y en su relación con el mundo y la sociedad contemporánea. Las pa-
labras cambio, modernización, actualización, renovación, aggiornamiento,
ponerse al día, se repitieron con bastante frecuencia, así como el recuerdo
del gesto simbólico del papa Juan XXIII que manifestó que lo que quería
con el Concilio era “abrir las ventanas” para que entrara aire fresco a la vida
de la Iglesia. Estos cambios eran ampliamente esperados y, como se sabe,
venían siendo preparados por la convergencia de una serie de avances que
finalmente desembocaron en el Vaticano II.
Se deseaba una Iglesia cercana a la vida de la gente, a la vida del pueblo,
capaz de sintonizar con los profundos cambios históricos que se daban, una
Iglesia sencilla y humana, servidora de los pequeños y pobres, en la que su
jerarquía fuera cercana a la comunidad y cuya fuerza estuviera más bien en
las bases. Una Iglesia desprendida de sus bienes, ágil, capaz de insertarse
22
Un mayor porcentaje de los consultados (el 41%) está “en desacuerdo” con la
afirmación el Concilio se quedó corto ante el avance de las exigencias del mundo
contemporáneo para la Iglesia; le siguen, con un 25%, quienes están “de acuerdo” y
con un 24% quienes están “ni de acuerdo ni en desacuerdo”; sólo 5% se manifiestan
en los extremos (o “muy de acuerdo” o “muy en desacuerdo”).
216
en la vida de un mundo que avanzaba a pasos agigantados y del cual iba

quedando cada vez más alejada. Se trataba en definitiva de un ponerse al
día que significaba cambios al interior de la misma Iglesia y en su proyec-
ción hacia la comunidad humana.
En el tiempo de la recepción del Vaticano II se han ido dando confirma-
ciones y frustraciones de estas expectativas y también de aquella que los
mismos trabajos y conclusiones del Concilio suscitaron.
3. Avances y retrocesos en la historia de su recepción
Del conjunto de las percepciones manifestadas por quienes participaron

en las entrevistas y en los diálogos grupales se desprende que el impulso
renovador del Concilio repercutió con fuerza en la vida de los creyentes y
de la Iglesia en general.
Una vez terminada su celebración se trabajó fuertemente para que las
intuiciones y enseñanzas conciliares decantaran en la mentalidad de los
consagrados y de los fieles, y permearan la vida y práctica pastoral de las
comunidades cristianas. Se realizaron cursos de aggiornamiento, se cele-
braron sínodos diocesanos, se difundieron los documentos del Vaticano II,
se implementaron acciones pastorales.
En lo inmediato del posconcilio se produjo un gran impulso a la misión:
se organizaron acciones concretas de anuncio del Evangelio en sectores ru-
rales y también en barrios y poblaciones de los centros urbanos. Se vinculó
con las intuiciones y enseñanzas del Concilio el deseo entregar a todos una
mejor preparación para vivir la fe y para difundir el Evangelio con mayor
propiedad y de mejor forma. También se produjo una profunda renovación
de la catequesis, que estuvo marcada por una prioritaria referencia a la
Sagrada Escritura y por una intencional referencia a la vida misma de las
personas.
Poco a poco se fue dando una apertura de la Iglesia y en la Iglesia. Se
comenzó a enseñar que todos eran Iglesia y estaban solicitados a participar
en ella. Se produjo un acercamiento de la jerarquía a las bases y una reno-
vada relación entre pastores y fieles. Se dio una masiva incorporación del
pueblo más sencillo a la vida de la Iglesia. Se fue superando la exagerada
jerarquización de la Iglesia dándose a los laicos una mayor participación y
217
entregándoseles nuevas e importantes responsabilidades. Pastores y laicos

comenzaron a trabajar en equipo. La liturgia cambió radicalmente y se dio
una importante apertura al diálogo ecuménico, se promovió una actitud
dialogal y de respeto frente a otras iglesias y otras religiones. Se asistió al
nacimiento de numerosos movimientos que activaron el compromiso de
los laicos, a la reimplantación del diaconado permanente, a una masiva in-
corporación de la mujer en la actividad eclesial y a una presencia renovada
y renovadora de los jóvenes.
También se dieron aspectos negativos. Para muchos los cambios fueron
muy acelerados y muy obligados, creándose en algunos espíritus la sensa-
ción de que todo lo anterior estaba mal. Hubo también ciertas reticencias
de algunos a los cambios que podrían producirse, una actitud un poco te-
merosa no sea que se fuera a atentar contra algún dogma de fe. Muchos
consagrados entraron en crisis de identidad y abandonaron su estado de
vida o ministerio pastoral. Se tuvo la sensación de pérdida de la solemnidad
y del sentido de lo sagrado en la liturgia. Se perdió la presencia del sacerdo-
te en ámbitos que parecieron ya no importantes o necesarios. Se dio incluso
una actitud de oposición al Concilio. Hay testimonios vívidos de ello. Para
muchas personas más antiguas el cúmulo de cambios promovidos por el
Concilio fue chocante, fue como un querer cambiar todo y de un día para
otro, quedando en entredicho todo lo anterior, como si todo hubiese sido
mentira y ahora había que creer en otra cosa. Se reforzó así un movimiento
conservador, ligado a una lectura “pesimista” de la apertura de la Iglesia,
y se la interpretó como una pérdida de la verdadera doctrina católica. Es
cierto también que hubo excesos, exageraciones de algunas personas. Per-
judicó al Concilio que una parte importante de la Iglesia joven quiso seguir
el Concilio por su cuenta, avanzar por su cuenta, pero se hizo no en un te-
rreno ciento por ciento eclesiástico, sino que en un terreno mitad político,
mitad intelectual, mitad cultural, que terminó mal. Pudo suceder que algu-
nos entendieran mal la adaptación al tiempo moderno y ello sirvió como
pretexto para que otros quisieran domesticar el Concilio, cerrar el paso a su
impulso renovador ante posibles desviaciones doctrinales.
Lo cierto es que al confrontar el hoy de la vida de la Iglesia con el Con-
cilio se tiene la sensación de que se ha producido una especie de estanca-
miento, de pérdida del espíritu renovador. Una especie de cansancio, de
olvido, de pérdida del entusiasmo inicial que provocó el Vaticano II. Más
218
aún, se percibe un cierto repliegue de la propia Iglesia respecto de los avan-

ces que el propio Concilio realizó, un cierto temor y más aún hasta un freno
y vuelta atrás en muchos aspectos. Algunos identifican el pontificado de
Juan Pablo II como punto de inflexión negativo del proceso renovador de
la Iglesia iniciado en el Vaticano II. Esto ha traído consigo la frustración de
aquellas expectativas de profundos cambios en la vida de la Iglesia.
La verdad es que hay cosas que debieron cambiar más a fondo y que
quedaron a mitad de camino. Por ejemplo respecto de la misma participa-
ción de los laicos en la vida de la Iglesia.
4. Las opciones teológicas de fondo no aparecen con facilidad
Ciertamente el Concilio permeó la vida de la Iglesia. Significó un paso de

renovación determinante, al punto de que, efectivamente, hay un antes y
un después en muchos aspectos de la vida concreta de la Iglesia. Sin em-
bargo es necesario decir que se dan distintos niveles de apropiación de su
enseñanza. No siempre se han logrado captar correctamente sus opciones
teológicas de fondo, aquellas que están a la base de sus disposiciones jurí-
dicas y pastorales más prácticas. Y entonces, estas disposiciones o se mal-
entienden o se hace débil su sustento en el tiempo.
La Iglesia sigue siendo vista como una institución y entonces es nece-
sario poner más atención y profundizar teológica y pastoralmente la com-
prensión mistérica y sacramental de la Iglesia. Ambos aspectos aparecen
poco comprendidos según quienes participaron en la Consulta base de esta
investigación acerca de la recepción del Vaticano II23.
23
En relación con la frase que afirma que en nuestro tiempo la Iglesia es vista
más como acontecimiento de salvación y menos como institución, los consultados
mayoritariamente se manifestaron “en desacuerdo” o “muy en desacuerdo” con esta
afirmación: la opción “en desacuerdo” concitó un 46% de preferencias y la opción
“muy en desacuerdo” un 11%; entonces según su opinión la Iglesia es vista más bien
como institución. En este sentido se mantiene el diagnóstico que realizara la II Asam-
blea Extraordinaria del Sínodo de los Obispos del año 1985: por una lectura parcial
del Concilio se ha hecho una presentación unilateral de la Iglesia como una estructura
meramente institucional, privada de su misterio (cfr. II Asamblea General Extraordi-
naria del Sínodo de los Obispos, Relación final…, I, 4).
219
Desde su primer número la Constitución sobre la Iglesia hace una deci-

siva referencia de la misma al misterio de Cristo, como primera manifesta-
ción de su naturaleza y misión: la claridad de Cristo resplandece en el ros-
tro de la Iglesia y ella es, en Cristo, como un sacramento24. En los números
siguientes Lumen Gentium alude a la obra del Padre, y a las misiones del
Hijo y del Espíritu, como explicación del por qué y para qué de la misma
Iglesia. En su relación a Cristo y al Espíritu la Iglesia queda comprendida
como expresión resultante y visible del amor desbordante del Dios uno y
trino, que busca a la criatura para hacerla participar de su vida divina25.
Ella, la Iglesia, es ya la humanidad rescatada y puesta ante Dios en actitud
de acogida y respuesta. Asimismo, en la economía de la salvación la Iglesia
aparece como el ámbito en el cual la soberanía de Cristo comienza a desple-
garse, hasta alcanzar en ella y a través de ella, y en la fuerza del Espíritu, to-
dos los rincones de lo creado. La Iglesia aparece así como fruto de la acción
salvífica de Dios en Cristo y por el Espíritu, germen y comienzo de la nueva
creación e instrumento de la restauración de todo el universo26.
Ahora bien, la referencia de la Iglesia al misterio de Cristo y, en Él, al
misterio del amor del Dios uno y trino, postula la comprensión de la radical
relatividad de su ser y, al mismo tiempo, la comprensión del lugar insusti-
tuible que le corresponde en la historia de la salvación de la humanidad. En
este sentido Lumen Gentium habla de la Iglesia como sacramento. La apli-
cación de la noción de sacramento a la Iglesia, que constituye una novedad
dentro de la reflexión magisterial sobre la misma, “preserva a la teología
de una exaltación falseadora de la Iglesia, y, a la vez, de su desvirtuación
funcional”27.
24
Lo cierto es que toda la importancia de la Iglesia se deriva de su conexión con
Cristo, señalará con fuerza la misma Relación sinodal antes mencionada (cfr. II Asam-
blea General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos, “Relación final…, II, A, 3”, en:
Aavv., Enchiridion Vaticanum, Dehoniane, Bolonia 2002. vol. 9,
25
Cfr. L.G. 4; G.S. 40; U.R. 2. Cfr. Concilio Vaticano II, Constituciones, Decretos,
Declaraciones, BAC, Madrid 2000.
26
Cfr. L.G. 2; 5; 48.
27
Cfr. M. Kehl, La Iglesia. Eclesiología católica, Sígueme, Salamanca 1996, 73.
La primera afirmación del cuestionario propuesto en la investigación indicaba que la
Iglesia comunica una salvación que está en otra parte y de la cual ella es sólo signo e
instrumento. Lo cierto es que esta afirmación no dice adecuadamente la sacramenta-
lidad de la Iglesia, se inspira en ella, pero la distorsiona en un sentido exageradamen-
220
El Concilio también habla de la universalidad de la sacramentalidad de

la Iglesia28. Esta universalidad hace referencia no sólo al hecho de que lo
sea “para todos los hombres” sino a que por ella “pasa toda la gracia de
Cristo”29. Ahora bien, “este toda la gracia de Cristo” no significa “totalmen-
te”: “como ‘sacramento’, la Iglesia actualiza el amor salvador de Dios en
Jesucristo totum, sed non totaliter; es decir, trasmite el contenido (pneu-
mático) del amor de Dios en toda su plenitud (cf. Ef 1, 23), pero de modo
imperfecto por su figura (finita, humana y pecadora). La coincidencia ple-
na de las dos vertientes queda reservada a la forma perfecta del reino de
Dios; entonces, lo que era ‘el todo en el fragmento’ (H. U. Von Balthasar)
pasará a ser definitivamente el reinado de Dios ‘sobre todo y en todo’ (1Cor
15, 28)”30.
Prima en la comprensión de la Iglesia su ordenamiento jerárquico. Para
muchos hoy en día la Iglesia es la jerarquía31. En las entrevistas y diálogos
grupales tenidos en ocasión de esta investigación se evidencia igual defi-
ciencia: cuando se preguntó por impresiones respecto de la actual recep-
ción del Concilio en la vida de la Iglesia la respuesta incluyó en un alto
porcentaje que para muchos hoy en día la Iglesia es la jerarquía, sin que
te relativizador de la Iglesia. Sin embargo un alto porcentaje de los encuestados estu-

vo “de acuerdo” con ella (un 57% se manifiesta a favor y sólo un 26% en contra). Cabe
señalar que Obispos y Vicarios se manifestaron más cautos: el 50% de los Obispos
no está “ni de acuerdo ni en desacuerdo” con la pregunta, mientras que el 33% está
“en desacuerdo” y sólo el 17% “de acuerdo”; el 40% de los Vicarios se encuentra “de
acuerdo” con la afirmación propuesta, un 40% está “en desacuerdo” y el 20% restante
está “ni de acuerdo ni en desacuerdo. La percepción del equívoco como explicación de
la cautela manifestaría en sí misma una acogida más lúcida de la enseñanza conciliar.
28
En L.G. 48, 2; G.S. 45, 1; A.G. 1, 1
29
Cfr. J. Alfaro, Cristología y antropología. Temas teológicos actuales, Cristian-
dad, Madrid 1973, 116.
30
M. Kehl, La Iglesia… 74.
31
En el Cuestionario base de la investigación, ante la afirmación que sostiene que
cuando se hace referencia a “la Iglesia” creyentes y no creyentes piensan priorita-
riamente en la congregación de los fieles y no tanto en la estructura jerárquica de
la misma, la opinión mayoritaria fue “sólo a veces” (con un 48%). En las entrevistas y
diálogos grupales tenidos en ocasión de esta investigación se evidencia igual deficien-
cia: cuando se preguntó por impresiones respecto de la actual recepción del Concilio
en la vida de la Iglesia la respuesta incluyó en un alto porcentaje que para muchos hoy
en día la Iglesia es la jerarquía, sin que se haya asumido plenamente el significado del
nuevo orden propuesto por Lumen Gentium, que primero habla de la Iglesia como
misterio, luego de la Iglesia como Pueblo de Dios y en su tercer capítulo de la Consti-
tución Jerárquica de la Iglesia.
221
se haya asumido plenamente el significado del nuevo orden propuesto por

Lumen Gentium, que primero habla de la Iglesia como misterio, luego de
la Iglesia como Pueblo de Dios y en su tercer capítulo de la Constitución
Jerárquica de la Iglesia.
Predomina en la vida de la Iglesia actual el estilo comunitario32 y un
ejercicio del poder más compartido, pero lo cierto es que todavía se dan
prácticas autoritarias33. Si bien en la comprensión de los más cercanos se
va haciendo carne la noción comunional propia del Concilio, no deja de ser
32
Respecto de que el sentido comunitario es preponderante en la vida de la
Iglesia actual la opinión de los consultados fue más bien favorable: un 43% está “de
acuerdo” y un 14% está “muy de acuerdo” con ello; un 18% está “en desacuerdo” y sólo
un 2% “muy en desacuerdo”; un 23% se manifiesta “ni de acuerdo ni en desacuerdo”.
33
Acerca del ejercicio de la autoridad en la Iglesia fueron cinco las afirmaciones
del Cuestionario ante las cuales debieron manifestase los consultados. En su conjunto
las opiniones estuvieron bastante divididas aunque levemente favorables a ver en la
Iglesia contemporánea un ejercicio del poder más compartido y menos autocrático.
Ante la primera, que decía que se han desterrado de la Iglesia las prácticas auto-
ritarias, y prima el sentido del servicio y la escucha de los hermanos en la fe, los
consultados se manifiestan mayoritariamente en desacuerdo: un 49% no la comparte
(43% está “en desacuerdo” y un 6% está “muy en desacuerdo” con esta afirmación);
un 33% piensa que se han desterrado las prácticas autoritarias de la Iglesia y priman
en ella el servicio y la escucha (un 28% está “de acuerdo” y un 5% “muy de acuerdo”);
un 18% está “ni de acuerdo ni en desacuerdo”. Ante la segunda que afirmaba que en
el nivel superior de la jerarquía de la Iglesia universal el ejercicio de la autoridad es
cada vez más participado se da un curioso empate entre la opinión favorable y la des-
favorable, con un 39% cada una: está “de acuerdo” un 34% y “muy de acuerdo” un 5%;
está “en desacuerdo” un 31% y “muy en desacuerdo” un 8%; un 23% se manifiesta “ni
de acuerdo ni en desacuerdo”. Respecto de las tres siguientes preguntas la balanza se
inclinó levemente hacia una opinión favorable respecto del ejercicio de la autoridad.
En relación a que en la Iglesia actual son decisivos los organismos colegiados para la
toma de decisiones tanto a nivel diocesano como parroquial el porcentaje de los que
están “de acuerdo” o “muy de acuerdo” es mayor (están “de acuerdo” un 41% y “muy
de acuerdo” un 11%), al de los que están “en desacuerdo” o “muy en desacuerdo” con
ella (un 14% y un 3% respectivamente); es alto el porcentaje de los que están “ni de
acuerdo ni en desacuerdo” (un 31%). Lo mismo sucede respecto de la afirmación que
dice que hoy por hoy, en la Iglesia hay mayor libertad para el ejercicio del diálogo
respecto de cuestiones discutidas y discutibles: un 62% se manifiesta “de acuerdo” y
un 5% “muy de acuerdo”, lo que arroja un total de 67% de opinión favorable; un 15%
está “en desacuerdo! y sólo un 6% “muy en desacuerdo”; un 12% está “ni de acuerdo
ni en desacuerdo”. Finalmente, aunque con un porcentaje menor, no deja de ser favo-
rable la convicción de que cada vez más se escucha la opinión de los laicos antes de
tomar decisiones en la vida eclesial: un 50% piensa que sí se escucha la opinión de los
laicos pues un 48% está “de acuerdo” y un 2% “muy de acuerdo” con esta afirmación;
un 25% está “en desacuerdo” con ella y un 6% “muy en desacuerdo”; un 20% está “ni
de acuerdo ni en desacuerdo”.
222
cierto que se ha acrecentado en los últimos tiempos una fuerte rigidez de la

estructura eclesiástica y un predominio de la comprensión de la jerarquía
como poder y no tanto como servicio.
No logra implementarse aún una efectiva colegialidad en el ámbito de
la conducción de las comunidades cristianas. Lo cierto es que en el tema de
la colegialidad todavía falta mucho. Cuesta aún la colegialidad clero-laicos
por el lado de los mismos laicos, que no se atreven a tomar iniciativas, y
también por el lado de los sacerdotes, que muchas veces se manifiestan
celosos de su poder, y no dejan espacios para que los laicos puedan opinar
y decidir. Entonces, aunque se ve en la Iglesia contemporánea un ejerci-
cio del poder más compartido y menos autocrático, todavía el sacerdote es
muy dueño de la comunidad.
Ha calado la comprensión de la igual dignidad de todos34 y se da en la
práctica eclesial una mayor participación de los laicos, pero falta empo-
derarlos más35 y reconocerles su libertad de acción, especialmente en sus
campos de acción propios. Se da una activa incorporación de la mujer en
la Iglesia pero el tema de su ministerialidad no logra reconocimiento36. En
este contexto se ve como necesario dar pasos decisivos hacia un reconoci-
miento más estructural del protagonismo del laicado y de la mujer en la
vida de la Iglesia.
34
Ante la afirmación es clara la conciencia de que todos los fieles son iguales
en dignidad, clásica del Vaticano II, la mayoría se inclina favorablemente (un 66%
lo hace; sólo un 23% se manifiesta en desacuerdo). No deja de ser sintomático este
resultado respecto de la recepción positiva del Concilio en la vida y práctica eclesial.
35
Una amplia mayoría de quienes respondieron el Cuestionario base piensa que
se ha avanzado mucho pero es necesario empoderar aún más a los laicos en la vida
de la Iglesia: un 46% está “muy de acuerdo” y un 42% “de acuerdo”; sólo un 5% está
“en desacuerdo” y nadie “muy en desacuerdo”; quienes están “ni de acuerdo ni en
desacuerdo” constituyen un 8%.
36
En relación a la afirmación que sostiene que la mujer es cada vez más recono-
cida en su ministerialidad eclesial, los que tienen una opinión favorable constituyen
un 43% de los consultados (un 29% está “de acuerdo” con ella y un 14% está “muy
de acuerdo”), en cambio constituyen un 28% quienes tienen una opinión desfavora-
ble (el 25% está “en desacuerdo” y el 3% “muy en desacuerdo”; quienes están “ni de
acuerdo ni en desacuerdo” suman un 29%). El tema de la participación de la mujer,
de lo cual el Concilio no habló mucho, pero sí lo suficiente, aparece fuertemente en
las entrevistas y en los focus group realizados: se reconoce como una riqueza su activa
incorporación en la vida de la Iglesia y tanto sacerdotes, laicos y obispos señalan a
modo de líneas de estudio futuras profundizar en la participación de la mujer en la
vida de la Iglesia.
223
Urge reconocer la articulación del binomio comunidad-ministerios

como definidor de la vida eclesial y de la relación de los distintos carismas
y ministerios que la enriquecen y sirven. El segundo capítulo de Lumen
Gentium define a la Iglesia como Pueblo de Dios y en él aparece con clari-
dad que el sujeto primario de la acción salvífica de Dios y de la participa-
ción de los “munera” de Cristo es el conjunto de este Pueblo: todo el Pueblo
de Dios, y como tal, participa en la función sacerdotal, profética y real de
Cristo. Sólo al interior del mismo se da la participación de cada miembro
en estas funciones y también en el contexto de la diversidad de ministerios
y carismas que el mismo Espíritu Santo suscita, para servir al bien común
de este mismo pueblo.
También urge profundizar en la dimensión ecuménica y en el diálogo
interreligioso. En esto se ha avanzado, pero poco y muy lento. Si bien es
cierto que en él están involucrados también otros actores no deja de ser
verdad que en el seno de las mismas comunidades católicas es como de
palabra que se sea más ecuménico, y acciones de tal índole sólo se llevan a
cabo en ciertas ocasiones. En esto el Concilio ha sido poco acogido37, lo que
no deja de tener cierto dramatismo debido a las urgencias y exigencias que
surgen de nuestra realidad globalizada y pluricultural.
Si bien la Iglesia ha puesto su centro en Jesucristo le falta encarnar el
estilo pobre y austero de su Señor y Maestro38. Lo cierto es que si la Iglesia
actual no vive un claro estilo de pobreza y austeridad no se ha dejado per-
mear por la llamada del Vaticano II y no ha sido fiel continuadora de los
hermosos gestos de desprendimiento y solidaridad con los pobres, mani-
37
La conciencia de que en esto el Concilio avanzó y que la recepción del mismo
está aún pendiente es el hecho de que hubo bastante unanimidad respecto de acoger
favorablemente la frase del Cuestionario que afirmaba que en la relación con otras
iglesias cristianas lo que más debe importar es que también en ellas hay elementos
de salvación: un 55% estuvo “de acuerdo” y un 34% “muy de acuerdo” con ella; un 5%
estuvo “ni de acuerdo ni en desacuerdo” y un 6% estuvo “en desacuerdo”.
38
La afirmación “hoy por hoy la Iglesia, en acuerdo con el Evangelio, vive un claro
estilo de pobreza y austeridad”, presentada en la consulta base de la investigación,
encontró como respuesta un rechazo mayoritario, lo que indica una mala recepción
del Concilio por parte de la Iglesia: los que manifiestan su desacuerdo con esta afir-
mación constituyen un 61% de los consultados (un 6% está “muy en desacuerdo” y un
55% “en desacuerdo”); un 25% está “ni de acuerdo ni en desacuerdo”; sólo 12% está
“de acuerdo” y un 2% “muy de acuerdo”.
224
festados inmediatamente después del Concilio, por el mismo sumo pontífi-

ce e innumerables obispos y sacerdotes en el mundo entero.
El Concilio fundamentó esta llamada en la misma praxis histórica de
Jesús: como Cristo realizó la obra de la redención en pobreza y persecu-
ción, de igual modo la Iglesia está destinada a recorrer el mismo camino
a fin de comunicar los frutos de la salvación a los hombres (LG. 8). A la
Iglesia le corresponde entonces encarnar el estilo pobre y austero de su
Señor y Maestro, tal como ello ha quedado de manifiesto en el testimonio
del Nuevo Testamento.
Esta vuelta a lo histórico39, a la vida y práctica mesiánica de Jesucristo,
que constituye un aporte no menor de la teología del Concilio para la teo-
logía en general y para la misma cristología en particular, busca acentuar
la perspectiva del seguimiento y de la imitación como distintivo de la con-
dición creyente40.
39
Como lo señala claramente Bruno Forte: “La segunda característica que pre-
senta el desarrollo de la reflexión cristológica a partir del Vaticano II es la de ser una
cristología histórica: la vuelta a los orígenes establecida por el Concilio ha significado
para la reflexión sobre Cristo una renovada atención a la historia concreta del Naza-
reno, narrada por los Evangelios y, por tanto, a los llamados “misterios” de su vida,
junto a un sólido método histórico-crítico” (B. Forte, “La cristología hoy: el desarrollo
a partir del Vaticano II y las características emergentes”, Theologica Xaveriana 142
(2002) 344).
40
En este sentido, en el mismo número de Lumen Gentium citado, encontramos
otras dos afirmaciones de la mayor importancia para delinear el proceder de la Iglesia
conforme al de su mismo Fundador. La primera señala que, Cristo Jesús, “existiendo
en la forma de Dios..., se anonadó a sí mismo, tomando la forma de siervo” (Flp
2,6-7), y por nosotros “se hizo pobre, siendo rico” (2 Co 8,9); así también la Iglesia,
aunque necesite de medios humanos para cumplir su misión, no fue instituida para
buscar la gloria terrena, sino para proclamar la humildad y la abnegación, también
con su propio ejemplo. El modelo kenótico, que se manifiesta en la encarnación del
Hijo de Dios, y alcanza su mayor expresión en la cruz de Jesús, es propuesto por el
Concilio como el estilo de relación de la Iglesia con el mundo. La segunda afirmación
constituye el fundamento cristológico de la opción preferencial por los pobres, que
está llamada a ser el sello distintivo de los discípulos y de la Iglesia de Jesús: Cristo
fue enviado por el Padre a “evangelizar a los pobres y levantar a los oprimidos” (Lc
4,18), “para buscar y salvar lo que estaba perdido” (Lc 19,10); así también la Iglesia
abraza con su amor a todos los afligidos por la debilidad humana; más aún, reco-
noce en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente, se
esfuerza en remediar sus necesidades y procura servir en ellos a Cristo. La Iglesia,
continuadora de la misión del mismo Jesucristo, está llamada a replicar el programa
evangelizador de Jesús, tal como él ha quedado de manifiesto al comienzo de su pre-
dicación evangélica (cfr. también A.G. 5). Se destaca asimismo, la identificación de
Cristo con los pobres, lo que le corresponde también a la Iglesia, llamada a reconocer
en los pobres al mismo Cristo.
225
Aunque ha crecido la presencia de la Sagrada Escritura en la vida de

los fieles y en la Iglesia, ésta no se percibe claramente como discípula de la
Palabra de Dios41. No se valida la interpretación de cada creyente42 y falta
mucho por hacer para mejor vincular la Palabra de Dios con la historia43.
Los consultados y quienes participaron en las entrevistas y en los gru-
pos focales valoraron fuertemente, como buen fruto del Concilio, la mayor
presencia de la Palabra de Dios en el conjunto de la vida eclesial, su pre-
sencia transversal en la vida y acción pastoral de la Iglesia: el acceso a la
Biblia, el poder leerla e interactuar con ella, como posibilidad para todo
creyente y ya no sólo para la jerarquía, se vislumbra como gran aporte de
la renovación promovida por el Vaticano II. Así, la Palabra de Dios se ha
hecho más cercana, más al alcance de todos, alimento para la vida creyente,
desde una lectura inmediata, interpretada y adaptada a la realidad de la
Sagrada Escritura.
Pero, por otra parte, asomó en las mismas entrevistas y diálogos el re-
conocimiento de que no hemos sabido sacar aún todo su provecho al po-
tencial de fe que contiene el mayor acercamiento de la Sagrada Escritura
a la vida creyente de los fieles y de las comunidades cristianas. Ejemplo de
ello es que, en el cuestionario base de esta misma investigación, ante la pre-
gunta respecto a que si “la Iglesia ha oído con obediencia la Palabra de Dios
41
Un porcentaje mayoritario de los consultados(el 59%) manifiesta que “sólo a
veces” la Iglesia se comporta más como discípula que busca escuchar la voz de Dios,
que como madre y maestra que enseña lo que Dios quiere decir (un 29% manifiesta
que “casi siempre”, un 6% que “siempre”, un 5% que “casi nunca” y sólo un 2% que
“nunca”).
42
Frente a la afirmación en la práctica eclesial contemporánea se reconoce como
válida la interpretación que cada creyente hace de la Sagrada Escritura, los consul-
tados se definieron mayoritariamente por “sólo a veces” (52% ) y “casi nunca” (18%).
Las alternativas “nunca” y “casi siempre”, obtienen un 14% cada una; sólo un 2% de
los consultados se inclina por la alternativa “siempre”. Si sumamos “solo a veces”,
“casi nunca” y “nunca” nos da una mayoría de 84%.
43
Frente a la afirmación en la predicación de los pastores se busca siempre vin-
cular la Palabra de Dios con las manifestaciones de Dios en la historia, vuelve a
manifestarse, en la percepción de los consultados, porcentajes que no se condicen con
la claridad de las orientaciones conciliares, pues una mayoría se inclina por “solo a ve-
ces” (un 51%). Ahora bien un 28% se inclina por “casi siempre” y un 8% por “siempre”,
ambas suman un 36%; en cambio sólo un 9% por “casi nunca” y un 5% por “nunca”,
lo que da un total de 14%.
226
y se ha sometido a ella”, la opinión mayoritaria fue que “sólo a veces”44:

las opiniones estuvieron divididas respecto de cómo se comporta la Iglesia
frente a una de las más claras orientaciones conciliares45.
En el ámbito de la renovación litúrgica se ha logrado una participación
activa y protagónica de los fieles, pero parece poco real la propuesta de
descentralización de las leyes litúrgicas realizada por Sacrosanctum Con-
cilium, lo que ha relentizado una mayor creatividad e inculturación de las
formas litúrgicas en el contexto de la creciente diversidad cultural en la que
hoy por hoy ha de vivirse y celebrase el misterio cristiano.
Para los entrevistados y los participantes en los grupos de discusión la
reforma litúrgica aparece como una de las más grandes transformaciones
promovidas por el Concilio Vaticano II. Mayor participación, formas más
adaptadas a los tiempos y mayor cercanía a la gente constituyen los mayo-
res aportes de la renovación impulsada por el Concilio. El uso de la lengua
vernácula y el sacerdote vuelto hacia la asamblea crearon la posibilidad de
una celebración mejor comprendida y de una experiencia de Iglesia más
cercana a las personas y al pueblo fiel en su conjunto. Aunque no dejan de
44
Así lo manifestó un cuarenta y seis por ciento de los consultados.
45
En el prólogo de la Constitución Dei Verbum el Concilio se define a sí mismo
como un ejercicio de escucha de la Palabra de Dios: El Santo Concilio, escuchando
religiosamente la palabra de Dios y proclamándola confiadamente, hace cuya la
frase de San Juan, cuando dice: “Os anunciamos la vida eterna, que estaba en el
Padre y se nos manifestó: lo que hemos visto y oído os lo anunciamos a vosotros
(D.V. 1). Esta definición, que puede considerarse como una clave de lectura de toda la
Constitución, también resume la esencia de la Iglesia en su doble dimensión de oyen-
te y proclamadora de la Palabra de Dios. Es lo que con toda claridad indicó el papa
Benedicto XVI en la exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini: “La consti-
tución dogmática Dei Verbum, de cuya elaboración fui testigo, participando perso-
nalmente como joven teólogo en los intensos debates que la acompañaron, empieza
con una frase de profundo significado: ´Dei Verbum religiose audiens et fidenter
proclamans, Sacrosancta Synodus...´. Son palabras con las que el Concilio indica
un aspecto que distingue a la Iglesia: es una comunidad que escucha y anuncia la
palabra de Dios. La Iglesia no vive de sí misma, sino del Evangelio, y en el Evangelio
encuentra siempre de nuevo orientación para su camino: sólo quien se pone primero
a la escucha de la Palabra, puede convertirse después en su heraldo.” (Cfr. Benedicto
XVI, “Exhortación apostólica Verbum Domini”, en: AAS 102 (2010), Editrice Vati-
cana, Vaticano 2010, no 51). Si bien el Concilio no habla expresamente de la Iglesia
como discípula, ya el mismo hecho conciliar indica un estilo discipular: pues, en cada
Concilio, la Iglesia se pone a la escucha y en actitud de obediencia respecto de lo que
el Espíritu quiere para el presente de su vida y misión.
227
recordarse las innumerables dificultades y reticencias a los cambios pro-

ducidos se valora que los mismos quisieron expresar y contribuyeron a un
modo de ser Iglesia más sencillo. Hacia el futuro se insiste en el deseo de
una liturgia más atenta a las peculiaridades de cada pueblo y que de ma-
yor espacio a las iniciativas locales en la búsqueda de una celebración más
adaptada: es necesaria una mejor inculturación de la liturgia y una mejor
adaptación a las condiciones culturales actuales, en especial a la vida de los
jóvenes.
Finalmente, si bien se reconoce con mayor facilidad que la Iglesia es
parte del mundo y de que el Espíritu actúa más allá de las fronteras de la
Iglesia visible46, se ha ido dando progresivamente una merma en el diá-
logo con el mundo y un preocupante distanciamiento del mismo. En las
entrevistas y en los grupales focales tenidos con ocasión de la investigación
acerca de la recepción del Concilio asomó con fuerza la necesidad de reto-
mar el diálogo con el mundo. Se tiene la percepción que el Concilio, con su
impulso de acercamiento y apertura al mundo, respondió a expectativas,
profundamente arraigadas en muchos espíritus, de que se produjera un
cambio en la manera de relacionarse con él, pues estaba muy ajeno a la
Iglesia. Ahora bien, pareciera que este impulso del Concilio no logró im-
ponerse totalmente. Por lo contrario, hoy por hoy se percibe un creciente
distanciamiento con el mundo y una falta de diálogo auténtico. Pareciera
que se hubiese instalado en las jerarquías de la Iglesia un fuerte temor,
que lleva a sospechar de cualquier iniciativa y a rotular negativamente toda
obra humana.
La libertad y la autonomía del mundo requieren de una mayor com-
prensión, aceptación y promoción de parte de los hijos de la Iglesia. En
las entrevistas y diálogos grupales se expresó reiteradamente que especial-
mente en el ámbito de la moral se ha dado en la Iglesia posconciliar una
46
Un 63% de los consultados se inclina favorablemente respecto a la afirmación
de que “en la actual conciencia evangelizadora prima la convicción de que la Iglesia
es parte del mundo y camina junto a él hacia el reino” (no hay nadie “muy en des-
acuerdo” y sólo un 11% está “en desacuerdo” con ella). Respecto de la afirmación que
sostiene que “hoy por hoy es clara la conciencia de que el Espíritu actúa más allá de las
fronteras de la Iglesia visible”, un amplio porcentaje (68%) se manifiesta favorable, o
de acuerdo o muy de acuerdo. Sólo un porcentaje minoritario (un 9%) se manifiesta
en desacuerdo o muy en desacuerdo con ella.
228
lamentable pérdida de amplitud47. En ella sigue predominando una fuerte

unilateralidad, cuyo polo dominante es la sexualidad, en desmedro de la
moral social y de la doctrina social de la Iglesia48. Asimismo, especialmente
en este ámbito, el diálogo con el mundo se ha visto menoscabado debido
a una fuerte cerrazón y no reconocimiento de los aportes de las ciencias y
de las exigencias de la cultura actual. Se requiere con urgencia una moral
con más perspectiva49, que sea respuesta al desarrollo total de la historia y
cultura contemporánea, que considere, por ejemplo, el valor de la natura-
leza y la propuesta de una ecología a nivel humano. Es necesario que haya
una profundización de la moral cristiana en el contexto de la relación de la
Iglesia con el mundo.
Se dan pues oscilaciones entre una buena recepción y una recepción
insuficiente cuya causa tiene que ver en mucho con una pobre apropiación
de las opciones teológicas realizadas en el Vaticano II, y que deja abierta la
47
En los documentos del Vaticano II el tema de la moral es tratado con singular
amplitud. Aunque no hay un documento explícito sobre la misma, si hay importantes
indicaciones de contenido y método, que, al tiempo que se hicieron eco del camino
renovador de la moral durante el siglo XX, definieron preciosas orientaciones para
su reformulación (cfr. M. Vidal, “El tema moral en el Concilio Vaticano II”, Moralia
36/138-139 (2013) 161-187).
48
Que entonces no continua en la línea de lo enseñado por el Concilio que en el
quinto capítulo de la Constitución Lumen Gentium, al hablar de la Universal Vocación
a la Santidad, propone un verdadero ensayo de moral centrado en la caridad (cfr. L.
Vereecke, “Historia de la Teología moral”, en: F. Compagnoni (dir), Nuevo Diccionario
de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, 841). Así también, con la misma ampli-
tud, la Constitución Gaudiun et Spes, en su Primera parte, presenta toda una antro-
pología cristiana, y en la Segunda, propone un pormenorizado tratado de valores, al
ocuparse de la vida familiar, cultural, económica, social, política, e incluso, interna-
cional (Ph. Delhaye, “La aportación del Vaticano II a la teología moral”, Concilium 75
(1972) 216-217).
49
Es lo que queda manifiesto en el número 16 del Decreto Optatam Totius, en el
que, junto con pedir la renovación de las demás disciplinas teológicas por un contacto
más vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salvación, se solicita un cuidado
especial en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, más nutrida
de la doctrina de la Sagrada Escritura, explique la grandeza de la vocación de los
fieles en Cristo, y la obligación que tienen de producir su fruto para la vida del mun-
do en la caridad. Así será posible comprender la moral como un re-crear en el hoy de
cada cual la vida histórica de Jesús: entonces se tratará de una moral del reinado de
Dios y del seguimiento de Cristo, una moral de la gracia y del amor, de la conversión
para actuar de forma más humana para la transformación del mundo, a partir de las
propias fragilidades, en camino a un plenitud que nos excede, pero posible en la fuer-
za del Espíritu (Cfr. J. Espeja, A los 50 años del Concilio. Camino abierto para el siglo
XXI, San Pablo, Madrid 2012, 223-275).
229
tarea de seguir profundizando en ellas para seguir acogiendo el Concilio en

la vida de la Iglesia.
5. Proyecciones
Para seguir acogiendo el Concilio en la Iglesia se hace necesario recupe-

rar sus intuiciones más importantes, aquellas que le dieron vida y aquellas
que fueron surgiendo como fruto de su mismo desarrollo y que decantaron
como enseñanza magisterial en sus documentos.
Para ello, en primer lugar, es necesario volver a leer sus textos. Los mis-
mos participantes en la investigación manifestaron no haberlo hecho en su
totalidad o haberlo hecho ya hace mucho tiempo atrás. Al mismo tiempo la
percepción de que en sus comunidades y ámbitos eclesiales no son muchos
los que han tenido un contacto directo con los textos del Vaticano II.
Como ya vimos en el apartado anterior, desde la respuesta a los cues-
tionarios y también desde las entrevistas y diálogos grupales, surgen te-
máticas susceptibles de ser desarrolladas en estudios posteriores respecto
de la recepción conciliar, aspectos poco o mal acogidos por la Iglesia pos-
conciliar o bien aspectos que están aún pendientes de recepcionar por las
comunidades eclesiales.
Pero sobre todo el Concilio ha comunicado un estilo de ser a la Iglesia
contemporánea.
Quiso ser un Concilio de reforma, que significara una profunda renova-
ción y aggiornamiento de la Iglesia Católica50. El recuerdo de lo mismo será
herencia del Concilio Vaticano II para la Iglesia contemporánea: pues esto
es algo que corresponde hacer permanentemente en cada hoy de la vida de
la Iglesia.
50
Concilio de reforma. Lo preside una voluntad de renovación de la fe y de la
Iglesia, atendiendo a los retos históricos actuales de la fe. Se hizo eco del caminar de
la eclesiología desde mediados del siglo XIX y de aquellos movimientos que a lo largo
del siglo XX gestan una reformulación de la teología. Además hay que entender el
Concilio en continuidad con la gran Tradición de la Iglesia. La Iglesia es la misma en
todos los concilios. La doctrina de siempre presentada de un modo nuevo, asequible
para los hombres de hoy.
230
Desde su convocatoria quedó presidido por una voluntad de renova-

ción de la fe y de la Iglesia en atención a los retos de la cultura y la historia
contemporánea. Se entendió a sí mismo como un Concilio pastoral y ecu-
ménico.
En la búsqueda de respuesta a estos retos la Iglesia del Concilio decidió
volver a las fuentes, redescubrir sus raíces, nutrirse de lo más medular de
su tradición: redescubrió la Sagrada Escritura y la enseñanza de los Padres
de la Iglesia. A través de ellas pudo remontarse hasta el mismo proyecto
original del Dios Trino, proyecto de amor y de vida que explica todas las
cosas, y que, centrado en Cristo, incluye a toda la humanidad.
El volver a las fuentes llevó a la Iglesia a recentrarse en Jesucristo. Aun-
que el Vaticano II no se refirió directamente a la Cristología, ni dedicó nin-
guno de sus documentos, ni capítulo alguno al tema cristológico, y aunque
el gran tema del Concilio fue la Iglesia, sin embargo la clave de su enseñan-
za es Cristo51.
La amplitud alcanzada en este retornar a las fuentes ayudó a la Iglesia a
reequilibrar su propia vida comunitaria. Desde ella el Concilio pudo mover
la Iglesia en una determinada dirección y recuperar equilibrios perdidos en
el devenir del desarrollo de la propia reflexión doctrinal y en el de su estruc-
turación jurídico-institucional. Ejemplo elocuente de ello ha sido, como ya
se ha dicho antes, la recuperación de la colegialidad episcopal, del valor de
la Sagrada Escritura para la vida cristiana y eclesial, y la comprensión de
la misma Sagrada Escritura y de la Tradición como “canales” a través de
los cuales se transmite la revelación divina; la recuperación del sacerdocio
común de los fieles y su coordinación con el sacerdocio ministerial; la recu-
peración del misterio pascual de Cristo como centro del domingo en la cele-
bración litúrgica de la Iglesia; la recuperación del primado de la conciencia
personal en la decisión moral.
51
“El Vaticano II es el máximo acontecimiento cristológico de este siglo, si bien
no ha dedicado ningún documento exclusiva o explícitamente a hablar sobre Cristo.
Sus centros han sido la naturaleza y misión de la Iglesia, el hombre, la revelación y el
evangelio en el mundo. Pero se ha referido a Cristo como plenitud y consumación de
la revelación (Dei Verbum), como fundamento y forma de la Iglesia (Lumen gentium),
como origen y contenido de la liturgia (Sacrosanctum Concilium), como clave para la
interpretación de la existencia humana (Gaudium et spes,).” (O. González de Carde-
dal, Cristología, B.A.C., Madrid 2001, p. 346).
231
Finalmente, también es aleccionador para la misma Iglesia posconciliar

el tono del discurso que eligió el Vaticano II: ya no el tono jurídico-legis-
lativo centrado en la condena de errores de los concilios precedentes, sino
que, como lo dijo el mismo papa Juan XXIII en el discurso inaugural del
Concilio, utilizó un tono más bien coloquial y exhortativo52. Así también,
en su desarrollo interno, el Concilio quiso recorrer un camino sinodal y
de búsqueda de consensos, más allá de la evidente y legítima diversidad
de opiniones que se dieron en su propio seno. Se constituyó en un espacio
abierto para discutir en libertad. Con ello entregó a la Iglesia un estilo y un
modo de ser, necesario de recuperar y mantener permanentemente y en
todos los ámbitos de la vida eclesial.
Conclusión
Tal como ha quedado de manifiesto en esta investigación realizada en las

diócesis de las provincias eclesiásticas de Concepción y Puerto Montt, el
proceso post Vaticano de recepción ha experimentado avances y retroce-
sos. Muchas de las expectativas suscitadas por el acontecimiento conciliar
quedaron prontamente frustradas. En esto queda de manifiesto una diver-
sa comprensión de la misma enseñanza del Concilio y una práctica ecle-
sial que no siempre ha sabido fundarse en las intuiciones conciliares. Para
subsanar estas dificultades se hace necesario captar las opciones teológicas
más de fondo del Vaticano II y saber implementarlas en el hoy y en el aquí
de cada ámbito eclesial.
Detrás de estas conclusiones se encuentra el anhelo de una mayor in-
cidencia del impulso renovador del Concilio Vaticano II en la vida de la
Iglesia contemporánea.
52
“En nuestro tiempo, sin embargo, la esposa de Cristo prefiere usar de la medi-
cina de la misericordia más que de la severidad. Piensa que hay que remediar a los
necesitados mostrándoles la validez de su doctrina sagrada más que condenándolos”,
GME, 15. Es lo que reconoce el papa Juan Pablo II en Tertio Millennio Adveniente
cuando afirma que “el Concilio, aunque no empleó el tono severo de Juan Bautista,
cuando a orillas del Jordán exhortaba a la penitencia y a la conversión (cf. Lc 3, 1-17),
ha puesto de relieve algo del antiguo Profeta, mostrando con nuevo vigor a los hom-
bres de hoy a Cristo, el “Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (Jn 1, 29), el
Redentor del hombre, el Señor de la historia.”, (Juan Pablo II, “Carta apostólica Tertio
Millenio Adviente”, en: AAS 87, Editrice Vaticana, Vaticano 1995, no 19.
232
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Artículo recibido el 18 de agosto de 2015

Artículo aceptado el 24 de septiembre de 2015
233
An.teol. 17.2 (2015) 235-259 ISSN 0717-4152
BARTIMEO, OTRO DISCIPULADO EN EL CAMINO

Mc 10,35-52
Bartimaeus, OTHER DISCIPLEShip ON THE ROAD
Miguel Antonio Camelo Velásquez1

Mary Betty Rodríguez Moreno2
Corporación Universitaria Minuto de Dios
Resumen
La presencia de otros discípulos en el evangelio tiene una razón de ser, obedece a una
estrategia de composición del evangelio, en la cual el autor muestra a estos personajes
interactuando con el Maestro, los caracteriza con actitudes y valores de un discípulo
verdadero, superando en mucho los comportamientos del grupo más cercano y selec-
to del Señor Jesús. Este tipo de seguimiento podría ser propuesto como paradigma a
tantos hombres y mujeres de hoy, que creen en el Señor Jesús.
Palabras clave: Discípulos, seguidores, comportamientos.
Abstract
The reason why other disciples have presence in the Gospel obeys to a composition
strategy for the text, in which the author shows the interaction between these charac-
ters and the Master, characterizing attitudes and values of a true disciple, overpassing
1
Licenciado en Teología de la Pontificia Universidad Javeriana (2002). Magister
en Teología: Theologia: Especialización en Teología Bíblica de la Pontificia Univer-
sidad Gregoriana (2003-2006). Docente e investigador de Sagrada Escritura en la
Licenciatura de Teología y en la Maestría en Teología de la Biblia, de la Facultad de
Teología de la Universidad San Buenaventura-Bogotá. Docente de Griego Bíblico y
Sagrada Escritura e investigador en la Corporación Universitaria Uniminuto: Grupo
Palabra Pueblo y Vida. Correo: miguel.camelo1971@gmail.com; mcamelo@usbbog.
edu.co; mcamelo@uniminuto.edu.
2
Magister en Teología de la Universidad de Deusto, Bilbao (España). Docente e
investigadora de la Corporación Universitaria Minuto de Dios, perteneciente al grupo
de Investigación Palabra, Pueblo y Vida. Correo: meryrodriguezm1@yahoo.es
235
An.teol. 17.2 (2015) 235-259 / ISSN 0717-4152 Bartimeo,... / M. A. Camelo V. - M. B. Rodríguez M.
behaviors from the closest group selected by Lord Jesus. This way to follow could be
proposed as a paradigm for all the men and women today who believe in Lord Jesus.
Keywords: Disciples, followers, behaviors.
Contexto
En los Evangelios Sinópticos el personaje principal es Jesús de Nazaret,

este rabbí tuvo en su entorno un grupo de seguidores que se convirtieron,
después de la resurrección, en propagadores de su mensaje del Reino de
Dios.
Los seguidores más conocidos son el grupo de “los Doce”, permanentes
compañeros y alumnos aventajados de Jesús, que tienen el privilegio de
conocer de cerca al maestro Galileo; pero estos no son los únicos seguido-
res o discípulos de Jesús, otros personajes están presentes en los relatos
evangélicos, que escuchan a Jesús, lo buscan y le creen. Entonces surge la
pregunta: ¿quiénes son aquellos personajes que sin ser del círculo íntimo
de Jesús se convierten en sus seguidores?
En la investigación de los evangelios sinópticos creemos que todavía
existen algunos aspectos pendientes por resolver; uno de ellos es: ¿quiénes
son aquellos discípulos que no son discípulos en el evangelio de Marcos?
Utilizaremos la propuesta del plurimétodo3 para hacer exégesis y pene-
trar en los textos de los evangelios que muestran la identidad de aquellos
que siendo seguidores dentro del movimiento de Jesús, no son denomina-
dos oficialmente como discípulos de Jesús, ni hacen parte del grupo selecto
de “los Doce”.
3
Cfr. M. A. Camelo, “Padre… y ¿dónde está el cordero para el holocausto? Una
aproximación literaria a la Aquedá en Génesis 22, 1-19”, Franciscanum 53/155 (2011),
99-126. Nota 5. “Plurimétodo” es definido como los diferentes enfoques y metodolo-
gías utilizadas en la construcción de la teología bíblica, tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento. Esta es una apuesta del grupo de investigación, que busca pro-
pender al pluralismo de acercamientos y métodos exegéticos para abordar científica-
mente la Biblia en el estudio de las teologías de los textos y de los contextos históricos
y literarios de la Escritura, y opta por una exégesis que desemboque en una herme-
néutica y una teología iluminadora para la vivencia y testimonio de la experiencia de
fe.
236
Este tipo de seguimiento podría ser propuesto como paradigma a tantos

hombres y mujeres de hoy que creen en el Señor Jesús, que siguen su cami-
no de fe, y procuran coherencia de vida cristiana en un mundo como el de
hoy sin dejar familia o hacer una opción de consagración.
Los estudios bíblicos actuales basados en los métodos exegéticos dia-
crónicos y sincrónicos, buscan reconocer en los escritos las tradiciones lite-
rarias que conforman, descubrir los contextos donde nacen, las tradiciones
que se funden en el resultado final de una redacción e incluso discernir
aspectos comunitarios que reflejan sus posturas y delinear identidades de
personajes relevantes.
Dentro de esta búsqueda aparecen “las controversias de Galilea”; en
ellas encontramos la pluralidad de seguimientos en el movimiento de Je-
sús en el norte de Israel, en la Galilea. Estos movimientos llamados contro-
versias reflejan distintas comprensiones de la persona de Jesús y distintos
tipos de seguimiento.
Descubrir estas controversias, reconocer los miembros reflejados en los
relatos y delinear sus identidades, servirá para ampliar el tema del discipu-
lado y proponer nuevos círculos de seguimiento distintos a los propuestos
tradicionalmente para fundamentar el llamado a un estado clerical o de
vida consagrada, y dirigidos a explorar una presentación bíblica del laicado.
En Marcos encontramos presente de una manera velada una polémica
contra los discípulos de Jesús (¿los Doce?) y la familia de Jesús4, dejando
en entredicho la imagen de los seguidores oficiales de Jesús, especialmente
cuando resalta la incomprensión, la dureza, o el abandono del Maestro en
la pasión; y parece que se inclina en favor de otros personajes que, si ofi-
cialmente no son catalogados como discípulos, son exaltados asumiendo
características de uno que sí lo es.
4
“La polémica del Evangelio de Marcos contra el grupo de los doce y la familia
de Jesús es una polémica (sutil, aguda, fuerte, y sin perdón) contra el liderazgo tra-
dicional de la primera comunidad cristiana de Jerusalén. Marcos no ve en su forma
de entender y el proyecto de Jesús un seguimiento adecuado del camino señalado. El
evangelista no quiere dejarle lugar a este grupo, pintando a los discípulos y a los fami-
liares de Jesús como unos cobardes e incapaces para captar lo que estaba en juego con
Jesús”. Cfr. L. E. Vaage, “El Evangelio de Marcos, una interpretación ideológica par-
ticular dentro de los cristianismos originarios de Siria-Palestina” Ribla 29 (1998), 11.
237
Este argumento en favor de otros personajes, obliga a hacer una amplia-

ción del término ´discípulo´. D. Müller se pregunta: “¿Qué círculo abarca
la expresión Oi Maqhtai? o ¿quiénes son los discípulos que nos dibuja el
evangelio de Marcos? Según este autor, no abarcan simplemente los ¥Oi
Dodeka¥, los Doce. Esta Identificación se observa únicamente en la tradición
posterior debió ser a la vez una parte de un círculo todavía más amplio de
partidarios suyos”5.
El término “discípulo”6: (maqhth,j) aparece con frecuencia en todos los
evangelios: 45 veces en Marcos, 71 en Mateo, 38 en Lucas, 78 en Juan, y 28
en Hechos de los apóstoles. En el mundo griego en la lengua griega extra
bíblica el verbo manqa,no7 de donde se deriva maqhth,j tenía ya en Herodoto8
el sentido ordinario de áprender´. El uso del sustantivo maqhth,j indicaba
a un hombre que se vinculaba a un maestro al cual le pagaba honorarios.
En los evangelios sinópticos es usado el término para: indicar a los dis-
cípulos de Juan el Bautista (Mc 2,18 y 6,29// Lc 7,18-19/ Mt 11,2; Lc 11,1),
pero en general prefieren usarlo para señalar a los seguidores de Jesús.
Jesús enseñó y discutió en las sinagogas, en la Galilea y hasta en la mis-
ma Jerusalén, al estilo de los Rabbí; particular es que, en el caso de Jesús,
él llama a su seguimiento a un grupo de discípulos (los Doce), pero también
a lo largo de su predicación llamó a personajes poco convencionales como
Leví, el recaudador de impuestos, a enfermos, excluidos sociales como la
mujer de intrusa, prostitutas; en este artículo estudiaremos a Bartimeo.
Para ser discípulo de Jesús, en los evangelios sinópticos, la condición
fundamental es el seguimiento, específicamente el evangelio usa el verbo
´seguir´ (akolou,qew) 59 veces, o ír detrás de´ (ercomai deute u ovpi,sw).
Este verbo se aplica a la multitud o muchedumbre que sigue a Jesús,
aunque con notas de cierta superficialidad (Mc 3,7;Mt 4,25; Mt 12,15; Mc
5
Cfr. D. Müller, “Mathetes-Discípulo”, en: L. Coenen - E. Beyreuther - H. Biet-
enhard (dirs.), Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Vol. IV, Sígueme, Sala-
manca 1994, 179-180.
6
Cfr. G. Leonardi, “Discípulo”, en: P. Rossano - G. Ravasi - A. Girlanda (dirs.),
Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, Paulinas, Madrid 1990, 142-162.
7
Cfr. G. Kittel - G. Friedrich, Compendio del Diccionario Teológico del Nuevo
Testamento, Desafío, Michigan 2003, 543.
8
Cfr. C. Sierra Martín, “Jerjes, Leónidas y Temístocles. Modelos Griegos en el
relato de Heródoto”, Historiae 8 (2011) 65-91.
238
5,24; Mt 8,1.10;Lc 7,9; Mt 14,13; Lc 9,11; Mt 19,2; 20,29); a los muchos

pecadores que siguen a Jesús después de la cena en la casa de Leví (Mc
2,15); a las mujeres que habían seguido a Jesús para servirle (Lc 8,2-3); al
seguimiento desechado del joven rico (Mc 10,21). Jesús llama a este disci-
pulado a cualquiera, sin barrera alguna, a personas puras, pero también a
pecadores y publicanos, a zelotes y a hombres de toda condición.
Fijándonos en algunas características literarias, como el uso del verbo
´seguir´ (akolou,qew) y la preposición ir ´detrás de´ (ovpi,sw), la gran mayoría
de veces está direccionado a personajes que no son pertenecientes a los
Doce, y que de alguna manera son mostrados por el evangelista llenos de
actitudes, comportamientos con el de los más íntimos a Jesús, veamos un
ejemplo de un discípulo que no es discípulo.
Otro elemento importante es la connotación geográfica, pues el inicio
de movimiento de seguidores de Jesús de Nazareth se ubica en Galilea:
“Galilea fue el principal escenario de la actividad de Jesús y es razonable
pensar que sus discípulos galileos continuaran el movimiento iniciado por
él. Pero entonces ¿cómo se explica que hayan llegado hasta nosotros tan
pocas noticias acerca de ellos?”9.
S. Guijarro se pregunta el porqué no hay muchas noticias del movimien-
to de Jesús; reconoce que: “los estudios cristianos y no cristianos sobre el
movimiento de Jesús en la Galilea, denotan un silencio extraño después de
la muerte de Jesús”10. Pero sin duda, es en la parte norte de la Palestina que
aparece uno de los centros de fe de los seguidores de Jesús.
En 1936 E. Lohmeyer planteó la existencia de dos centros de creyentes
en la Palestina: el primero es Jerusalén y el segundo en importancia es Ga-
lilea11. Para nuestro estudio privilegiamos la atención en el segundo centro,
donde los autores quieren rastrear los primeros momentos de un cristia-
9
“Las únicas informaciones directas sobre la presencia de los discípulos en Galilea
son dos anuncios de Jesús en el evangelio de Marcos (Mc 14,28 y 16,7), dos relatos de
las apariciones del resucitado (Mt 28, 16-20 y Jn 21, 1-23) y una referencia del libro
de los Hechos (9, 31)”. Cfr. S. Guijarro, Los primeros discípulos de Jesús en Galilea,
PUS, Salamanca 2006, 71.
10
S. Guijarro, Los primeros discípulos… 71.
11
Cfr. E. Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem, Vandenhoeck - Ruprecht, Göttingen
1936, 80-84.
239
nismo galileo: este argumento es aceptado por E. Lohmeyer y rechazado

por autores como J. Weiss, F.C. Burkitt y K. Lake12.
La Galilea y los fervorosos seguidores del Galileo quedan de algún modo
plasmados en el texto bíblico, en las llamadas “Controversias de Galilea”
(Mc 2, 1- 3,6), algunos autores afirman que son reflejo de esos primeros
discípulos del movimiento de Jesús y que, además, servirían para una hipo-
tética reconstrucción de un cristianismo primitivo; así lo afirma L. Elliott-
Binns en su monografía Galilean Christianity13. S. Guijarro cita los últimos
estudios sobre las Controversias de Galilea, afirmando que: “En los últimos
años han aparecido otros estudios que buscan información acerca de estos
primeros discípulos galileos de Jesús en las tradiciones pre-evangélicas.
La propuesta más difundida y conocida es, sin duda, la que sitúa la com-
posición de Q en Galilea, haciendo de este documento la principal fuente
para la reconstrucción del movimiento de Jesús allí durante los años pre-
cedentes a la guerra judeoromana. Otros, como L. Schenke, han intentado
reconstruir el movimiento de Jesús en Galilea a partir de las tradiciones
orales, en especial de la tradición popular de los milagros”14.
G. Theissen reconoce que el autor de Marcos añadió a las tradiciones
procedentes de Jerusalén (pasión y discurso escatológico) las tradiciones
populares procedentes de la Galilea (relatos de milagros) y tradiciones
discipulares (apotegmas)15. H. W. Kuhn estudió los textos pre-marcanos e
12
Tanto Weiss como Burkitt la negaban. En este contexto, Burkitt llega a afirmar
que “no existe evidencia alguna de la existencia de ningún tipo de cristianismo gali-
leo en los primeros tiempos”, F. C. Burkitt, Christian Beginnings, University Press,
London 1924. K. Lake defendió la historicidad de dicha tradición, pero, según su hi-
pótesis, los discípulos regresaron a Jerusalén después de las apariciones, cfr. K. Lake,
“Note II: The Command not to Leave Jerusalem and the Galilean Tradition”, en: F.
J. Foakes Jackson - K. Lake (eds.), The Beginnings of Christianity. Part I: The Acts of
the Apostles. Vol.V: Additional Notes to the Commentary, Macmillan, London 1933,
7-16.
13
“Su tesis es que algunas fuentes evangélicas, y sobre todo la Carta de Santiago,
testimonian un tipo de cristianismo galileo diferente del judeocristianismo de Jerusa-
lén y del cristianismo paulino. Cada uno de estos grupos se diferenciaba de los demás
por su orientación teológica y tenía como líder a un personaje relevante: los Doce,
Santiago y Pablo, respectivamente”. L. E. Elliot-Binns, Galilean Christianity, Allen-
son, Chicago 1956, 80.
14
S. Guijarro, Los primeros discípulos de Jesús en Galilea, 72.
15
G. Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Una Con-
tribución a la historia de la tradición sinóptica, Sígueme: Salamanca 1997, 73-128.
240
identificó tres que contienen tradiciones discipulares: la colección de con-

troversias (Mc 2,1-3,6), una colección de parábolas (Mc 4,1-34) y una colec-
ción de instrucciones comunitarias (Mc 10, 1-45)16.
En esta última sección ubicamos el texto de nuestro interés, y nuestra
propuesta desde el método de la retórica17 que propone la adhesión de los
versículos 46-52 para completar la estructura de la unidad literaria, y así
poder entender el paralelismo (antitético) entre los discípulos oficiales (los
Doce) y este ciego Bartimeo que se vuelve discípulo. Veamos el texto:
Primera Parte vv. 35-41: Petición de los (dos) hijos de Zebedeo
35
Se le acercaron Santiago y Juan, los [ dos] hijos de Zebedeo, y le dijeron:
“Maestro, queremos, que lo que te pidamos lo hagas por nosotros”.
36
Pero Él les dijo: “¿QUÉ QUERÉIS QUE HAGA POR VOSOTROS?”
37
Ellos le respondieron:
a) “Concédenos que nos SENTEMOS, uno a tu derecha y otro a tu izquierda
el día de tu gloria”.
38
Jesús les dijo: “No sabéis lo que pedís.
b) ¿Podéis beber la copa que yo voy a beber, o ser bautizados con el bautis-
mo con que yo voy a ser bautizado?”
39
Ellos le dijeron: “Sí, podemos”. Jesús les dijo:
b’) “La copa que yo voy a beber, sí la beberéis y también seréis bautizados
con el bautismo con que yo voy a ser bautizado;
a’) 40pero, SENTARSE a mi derecha o a mi izquierda no es cosa mía el con-
cederlo, sino que es para quienes está preparado”.
____________________________________________________
41
Al OÍR esto los otros diez, empezaron a indignarse contra Santiago y Juan.
16
Cfr. H. W. Kuhn, Ältere Sammlungen im Markusevangelium, Vandenhoeck-
Ruprecht, Göttingen 1971, 14-45.
17
Cfr. R. Meynet, Leggere La Bibbia: UnÍntroduzione AllÉsegesi, EDB, Bologna
2004, 76-101. La retórica es el arte de componer un discurso persuasivo. Por ello, resulta
que todos los textos bíblicos son en algún grado textos persuasivos. La cultura semítica
manifiesta un gusto pronunciado por las composiciones simétricas, gracias a las cuales
se establecen relaciones entre los diferentes elementos del texto. El estudio de múlti-
ples formas del paralelismo y otros procedimientos debería permitir discernir mejor la
estructura literaria de los textos y llegar así a una mejor comprensión de su mensaje.
241
Segunda Parte vv. 42-46a: enseñanza, el servicio
42
Jesús, llamándoles “Sabéis que los que son tenidos como jefes de las nacio-
nes, las dominan como señores absolutos y sus grandes las oprimen con su
poder.
43
Les dice: Pero no así entre vosotros,
a) sino que el que QUIERA llegar
b) a ser grande entre vosotros,
c) será vuestro servidor,
a’) 44 y el que QUIERA
b’) ser el primero entre vosotros,
c’) será esclavo de todos,
45
Pues también el Hijo del hombre no ha venido
para ser servido, sino a servir
y a dar su vida como rescate por muchos”.
____________________________________________________
46a
Y llegaron a Jericó,
Tercera Parte vv. 46b-52: petición de Bartimeo o hijo de Timeo
46b
Cuando iba alejándose de Jericó acompañado con sus discípulos y de una
gran muchedumbre,
EL HIJO DE TIMEO (Bartimeo), un mendigo ciego, se SENTABA junto al
camino.
47
Al enterarse de que era Jesús de Nazaret,
se puso a gritar: “¡Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí!”
____________________________________________________
48
Muchos le increpaban para que se callara.
Pero él gritaba mucho más: “¡Hijo de David, ten compasión de mí!” .
49
Jesús se detuvo y dijo: “LLAMADLE”,
LLAMAN al ciego, diciéndole:
“¡Animo, levántate! TE LLAMA”.
50
Y él, arrojando su manto, dio un brinco y vino donde Jesús.
51
Jesús le dijo: “¿QUÉ QUIERES QUE HAGA POR TI ?”
El ciego le dijo: “Rabbuní, ¡que vea!”
52
le dijo: “Vete, TU FE te ha salvado.” Y al instante, recobró la vista y LE
SEGUÍA por el camino.
242
Exégesis del texto
1. Estructura: delimitar el texto y reconocer dónde inicia y dónde acaba,

será el primer paso metodológico para nuestro ejercicio.
Autores como J. Gnilka y Lentzen-Deis presentan una estructura en dos
partes18. La primera: vv.35-40, la conversación con los hijos de Zebedeo; y
la segunda: vv. 41-45, el adoctrinamiento de los Doce. En cambio, nuestro
análisis desde el método retórico, une los vv. 35-52, aplicando el principio
de coherencia a una unidad literaria, ve tres partes:
a) vv. 35-41: Petición de los Hijos de Zebedeo

b) vv. 42-46a: Enseñanza: el servicio
c) vv. 46b-52: Petición del Hijo de Bartimeo.
2. Aplicamos el principio de articulación, donde las tres partes se caracteri-

zan por repeticiones y paralelismos: una pregunta con una contrapregunta;
“beber” en paralelo con “ser bautizado”; sentarse derecha-izquierda para-
lelo con el sentado en el camino; “queremos” de los hijos de Zebedeo, con
“quien quiera ser” (2x en la enseñanza), en paralelo con “qué quieres” del
hijo de Timeo. “No sabéis”, en paralelo con “sabéis-sabiendo”. Soberanos-
Dios (Único Soberano) en paralelo con poder-servicio.
3. Términos clave que encadenan las perícopas:
–“Prosporeu,omai”19: en indicativo presente medio: es un presente histó-

rico (“se le acercaron”): venir hacia, acercarse a, aproximarse. Este verbo
aparece sólo aquí en todo el NT, pero es frecuente en la versión de los LXX.
En el v.35, agrega aquí el autor, que se acercan con una petición de índole
personal.
–“Evkporeu,omai”20: (salir) en participio presente medio (evkporeu,omai); con
el cual inicia la sección de Bartimeo.
18
J. Gnilka, El Evangelio según san Marcos II, Sígueme, Salamanca 2001, 114.
19
H. Balz - G. Schneider, “prosporeu,omai”, en: H. Balz - G. Schneider, (eds.), Dic-
cionario Exegético del Nuevo Testamento II, Sígueme, Salamanca 1998, 1207.
20
R. Aguirre, Los Milagros de Jesús: Perspectivas metodológicas plurales, Verbo
Divino, Navarra 2002, 221. Según Aguirre, este es un verbo típico de Marcos. H. Balz, -
G. Schneider, “evkporeu,omai”, Diccionario Exegético del Nuevo Testamento II, 1283-1284.
243
–“Uiò,j”21: Hijo/Hijos: Aparece 379 en el N.T. Usado en sentido general

para la descendencia y como patronímico en los casos de Mc 10,35 y 10,46.
Y como identidad del Mesías que viene por el camino.
–“Kaqi,zw”22: Hacer sentar, sentarse, tomar asiento. El verbo aparece 46
veces en el N.T. En el ámbito político su significado está orientado a ocupar
un cargo de gobierno. Usado para Jesús, distingue un puesto de honor re-
conociendo su mesianidad o como Cristo.
–“Oi=da”23: saber, entender, conocer. Verbo en indicativo perfecto activo.
Usado para afirmar lo que saben, pero también como paralelo antitético
sobre lo que no saben. “ti, qe,lete, [me] poih,sw u`mi/n; /ti, soi qe,leij poih,sw”,
dos preguntas casi idénticas: ¿qué queréis que haga por vosotros? y ¿qué
quieres que haga por ti?
4. Análisis del texto24:
4.1. La primera parte vv. 35-41: Petición de los [dos] Hijos de Zebedeo
35
Kai. prosporeu,ontai auvtw/| VIa,kwboj kai. VIwa,nnhj oi` uiòòi. @duo# Zebedai,o,ou
le,gontej auvtw/|\ dida,skale(
qe,lomen i[na o] eva.n aivth,swme,n se poih,sh|j h`mi/n≈
36
o` de. ei=pen auvtoi/j\ ti, qe,lete, [me] poih,sw u`mi/n;
37
oi` de. ei=pan auvtw/|\ do.j h`mi/n i[na ei-j sou evk dexiw/n kai. ei-j evx avristerw/n
kaqi,swmen evn th/| do,xh| sou≈
38
o` de. VIhsou/j ei=pen auvtoi/j\ ouvk oi;date ti, aivtei/sqe≈ du,nasqe piei/n to. poth,rion
o] evgw. pi,nw ’`h to.
ba,ptisma o] evgw. bapti,zomai baptisqh/nai;
39
oi` de. ei=pan auvtw/|\ duna,meqa≈ o` de. VIhsou/j ei=pen auvtoi/j\ to. poth,rion o] evgw.
pi,nw pi,esqe kai. to. ba,ptisma o] evgw. bapti,zomai
baptisqh,sesqe(
40
to. de. kaqi,sai evk dexiw/n mou ’` h evx euvwnu,mwn ouvk e;stin evmo.n dou/nai( avllV oi-j
h`toi,mastai≈
41
Kai.avkou,santej oi` de,ka h;rxanto avganaktei/n peri. VIakw,bou kai. VIwa,nnou≈
21
F. Hahn, “Uiò,j”, en: Diccionario Exegético del Nuevo Testamento II, 1824-1856.
22
F. Schröger, “Kaqi,zw”, Diccionario Exegético del Nuevo Testamento I, 2114-2116.
23
A. Horstmann, “Oi=da”, Diccionario Exegético del Nuevo Testamento II, 478-482.
24
E. Nestle - B. Aland, Novum Testamentum Graece, Deutsche Bibelgesellschaft,
Stuttgart 2012.
244
Tiene como contexto próximo la tercera enseñanza sobre la pasión,

(10,33-34), Jesús y sus discípulos están en el camino hacia Jerusalén, y les
anuncia por tercera vez su misión y su destino final en la ciudad Santa. Pero
este anuncio de la Pasión no llega a sus corazones, sino que, por el contra-
rio, afloran las ambiciones del grupo o las resistencias al mensaje de Jesús.
El texto inicia el v.35 con el verbo venir: se le acercan (prosporeu,o,ontai25)
en indicativo presente medio, usado como un presente histórico, para de-
notar el acercamiento de estos discípulos hacia la persona de Jesús. El
verbo “evkporeuome,nou” en participio presente medio, genitivo masculino
singular: (alejándose), es usado como un paralelo antitético para iniciar el
segmento del ciego Bartimeo.
La petición que hacen los [dos]26 Hijos de Zebedeo: “lo que te pidamos”
(qe,lomen i[na)27 es introducida con una pregunta del v. 36: ¿qué queréis que
haga por vosotros?, por parte de Jesús; y que luego el redactor del evange-
lio retomará al final en el v. 51, esta vez, dirigida a Bartimeo.
Así se evidencia una conexión de paralelo entre ambas preguntas. Ade-
más, es una pregunta que recibe dos respuestas28: la primera con la alusión
a la copa y al bautismo (usando imágenes que hacen eco de textos del An-
tiguo Testamento)29 pareciera que concede cumplimiento al deseo; pero la
25
H. Balz - G. Schneider, “prosporeu,omai”, Diccionario Exegético del Nuevo Tes-
tamento II, 1207.
26
“Los [dos] hijos, hoy dyo hyioi, es una lectura bien atestiguada en los códices B,
C, y algunas versiones coptas, que hacen juego con el número ´diez´ en el versículo
41”. J. Mateos - F. Camacho, El Evangelio de Marcos: Análisis Lingüístico y Comenta-
rio Exegético Vol. III, El Almendro, Córdoba 2008, 17. Notas Filológicas.
27
J. Mateos - F. Camacho, El Evangelio de Marcos, 18: “lo que te pidamos, quere-
mos que… thelomen hina; hina completivo”. M. Zerwick, Analysis philologica Novi
Testamenti graeci, Scripta Pontificii Instituti Biblici, Rome 1966, § 408: es una cons-
trucción en la que hina con subjuntivo sustituye al infinitivo.
28
“Casi todos los comentarista coinciden en que ambos hermanos reciben de Je-
sús una doble respuesta a su petición”. Cfr. J. Gnilka, El Evangelio según san Marcos
II, 114.
29
Jesús habla del Cáliz haciendo uso de imágenes veterotestamentarias (cf. Isaías
51,17; Jeremías 25,28; 49,12; Ezequiel 23, 32-34) que él beberá, y del Bautismo (cf.
Salmos 69, 2-3; 42,8). Al que se someterá, y que serán los signos de su padecimiento
bajo el poder de los pecadores y de la comunión de los discípulos con el maestro. J.
Mateos - F. Camacho, El Evangelio de Marcos, 19. “La copa es aquí imagen de una
prueba dolorosa. El presente de los verbos (pino, baptizomai) tienen un valor de fu-
turo próximo y enfatiza la certeza y la cercanía del cumplimiento de la anterior pre-
dicción de la Pasión”.
245
segunda, coloca a Dios como único competente para conceder lo que ellos
piden. (¿Por qué hay dos respuestas? Tal vez, afirma Bultmann que la perí-
copa tuvo otra redacción más antigua, vv.35-38).
Los personajes son presentados como los hijos de Zebedeo (v. 35), en-
contramos otro paralelo en la presentación del hijo de Timeo (v. 46). Los
hijos de Zebedeo hacen una solicitud que denota una incomprensión sobre
toda la misión de Jesús, pues la asocian a poderes terrenales e imaginan
que ellos pueden recibir los lugares del Reino como es presentando en el
texto de Daniel:
9
Mientras yo seguía mirando, prepararon unos tronos y un anciano
se sentó. Sus vestidos eran blancos como la nieve; sus cabellos, como
lana pura; su trono, llamas de fuego; las ruedas, fuego ardiente.10 Fluía
un río de fuego que manaba delante de él. Miles y miles le servían,
millones lo acompañaban. El tribunal se sentó, y se abrieron los li-
bros.11 Seguía mirando, fascinado por las barbaridades que decía aquel
cuerno, y vi que mataron a la bestia, destrozaron su cuerpo y lo arroja-
ron al fuego abrasador.12 A las otras bestias les quitaron el poder, pero
las dejaron vivas hasta un momento determinado.13 Yo seguía mirando,
y en la visión nocturna vi venir sobre las nubes del cielo alguien
parecido a un ser humano, que se dirigió hacia el anciano y fue pre-
sentado ante él.14 Le dieron poder, honor y reino y todos los pue-
blos, naciones y lenguas le servían. Su poder es eterno y nunca
pasará, y su reino no será destruido. (Dn 7, 9-14)30
Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo, quieren sentarse (kaqi,zw) en la

gloria (en el Reino) junto a su maestro. Este verbo muestra la pretensión de
los discípulos (v.37): indica un estado definitivo, sin plantearse los medios
para alcanzarlo.31 Y puede ser sugestivamente una pregunta para el lector
que ve reflejadas sus propias pretensiones ambiciosas32 (ser grandes o ser
30
Biblia de Jerusalén, Desclée De Brouwer, Bilbao 1998.
31
J. Mateos - F. Camacho, El Evangelio de Marcos, 21.
32
F. Lentzen- Deis, Comentario al Evangelio de Marcos, modelo de nueva evan-
gelización, Verbo Divino, Navarra 1998, 326.
246
los primeros). El verbo sentarse hace un paralelo con el estado del ciego
junto al camino sentado (ka,qhmai) (v. 46).
En los vv.37 al 40 hay un quiasmo33:
a) sentarse a derecha e izquierda;
b) copa y bautismo;
b’) copa bautismo,
a’) sentarse.
Gnilka señala aquí el cambio: el uso en la narración de los términos

derecha-izquierda (evk dexiw/n kai. ei-j evx avristerw/n)34 como eufemismo que
promete dicha o desdicha (posible cambio de narrador), y que denota que
el relato más antiguo serían los vv. 35-38.
El v. 41 muestra ´la mano´ o la intervención del redactor del evangelio,
éste dice que: comenzaron a indignarse los otros diez35, contra los dos her-
manos (h;rxanto con infinitivo avganaktei/n) es característico del estilo de Mar-
cos.36 Y su repetición, casi innecesaria forma una inclusión con el inicio de
la perícopa, y a la vez sirve para delimitar esta parte de la unidad literaria.
Sinteticemos los paralelos o repeticiones de la primera parte:
a) Santiago y Juan (vv. 35 y 41),
b) petición y contra pregunta (vv. 35-36),
c) sentemos-sentarse (vv. 37 y 40),
d) derecha e izquierda (vv. 37 y 40),
e) beber 2 (x) (vv. 37 y 39),
f) bautizados-bautismo-bautizado (vv. 38 y 39).
33
R. H. Gundry, Mark. A Commentary on His Apology for the Cross, Grand Ra-
pids, Michigan 2000, 578
34
“Del v. 37 a 40 cambia la narración en el uso del término griego para izquierda,
literalmente la parte promete dicha, un eufemismo que pasa por alto la creencia po-
pular de que la parte izquierda significa desdicha”. Cfr., J. Gnilka, El Evangelio según
san Marcos II, 115.
35
J. Mateos - F. Camacho, El Evangelio de Marcos, 21. Que con “los otros dos” (v.
35) completan el número de los Doce, justificando la elección de Códigos B, C y algu-
nas versiones coptas que los añaden para completar el número de discípulos.
36
“Se describe la reacción con un término griego que designa la rabia que se da a
conocer de palabra y de obra.” J. Gnilka, El Evangelio según san Marcos II, 119.
247
Hay un quiasmo en el versículo 38:

a) Infinitivo (piein),
b) objeto (to poterion), con oración de relativo;
b’) objeto (to baptisma), con una oración de relativo,
a’) Infinitivo (baptisthenai)37.
El uso de la partícula adversativa-copulativa de, (es usada 6(x) en los

versículos: 36, 37, 38, 39 (2x),40), para unir las frases demuestra el origen
diverso a las dos partes siguientes que usan comúnmente la conjunción kai.
Podríamos ultimar esta primera parte, fijándonos en los indicios que re-
flejan la petición de los dos hermanos y la reacción de los otros diez: existe
una dificultad o polémica de aceptación del mensaje de Jesús.
4.2. Segunda parte vv. 42-46a: enseñanza
42
kai. proskalesa,menoj auvtou.j o` VIhsou/j le,gei auvtoi/j\ oi;date o[ti oi` dokou/ntej
a;rcein tw/n evqnw/n katakurieu,ousin auvtw/n kai. oi` mega,loi auvtw/n katexousia,zousin
auvtw/n≈
43
ouvc ou[twj de, evstin evn u`mi/n( avllV o]j ’àn qe,lh| me,gaj gene,sqai evn u`mi/n e;stai u`mw/n
dia,konoj(
44
kai. o]j ’àn qe,lh| evn u`mi/n ei=nai prw/toj e;stai pa,ntwn dou/loj\
45
kai. ga.r o` uiò.j tou/ avnqrw,pou ouvk h=lqen diakonhqh/nai avlla. diakonh/sai kai. dou/
nai th.n yuch.n auvtou/ lu,tron avnti. pollw/n≈
46
ª Kai. e;rcontai eivj VIericw,≈
Esta segunda parte está al centro del discurso dirigido a los Doce. Jesús
inicia con el verbo (proskalesa,menoj)38: convocándolos, “llamándolos hacia
sí”. Parece, según algunos comentadores, que está dirigida a los 10 discípu-
los restantes que no estaban presentes durante la petición de los hijos de
Zebedeo. En cambio otros comentadores afirman que la corrección está di-
rigida al grupo de los Doce39. Este verbo ćonvocar´ en el texto insinúa que
R. H. Gundry, Mark. A Commentary…, 578.

37
H. Balz - G. Schneider, “proskalesa,menoj”, Diccionario Exegético del Nuevo Tes-

38
tamento II,1146.
39
Cfr. R. Schnackenburg, El evangelio según san Marcos II, Herder, Barcelona
1980, 247. Para A. Pronzato, Comentarios al Evangelio de Marcos II, Sígueme, Sa-
248
existe una distancia entre los convocados y el propio Jesús.40 Aclara Juan
Mateos, No se trata de una distancia física sino ideológica: las expectativas
mesiánicas de los Doce y sus aspiraciones no coinciden con las de Jesús.41
Alecciona con una comparación irónica (entre grandes y primeros) que
ellos conocen bien, “sabéis” v. 42 (Oi;date), y que se opone al “no sabéis” (ouvk
oi;date) del v. 38 (aquí hay un paralelo antitético entre la sección primera y
la segunda).
En el v. 42 les recuerda el comportamiento de los grandes de la tierra
(dominan y oprimen) y critica el poder existente, rechazándolo por ser ti-
ránico y opresor; por eso lo contrapone con el comportamiento que debe
darse entre ellos v. 43 (servir y dar la vida).
El adoctrinamiento de los discípulos comprende un doble dicho, estruc-
turado en paralelo: grandes y primeros, en comparación irónica con los
soberanos y grandes del mundo. J. Mateos comenta cómo Jesús les corri-
ge su aspiración desviada, o incluso la imagen distorsionada del maestro;
pues los discípulos (los de Zebedeo y los otros diez) “también aspiran a lo
mismo, intentan reproducir (aunque basándose en razones más de índole
religiosas que políticas) el modo como en la sociedad pagana se ejerce el
poder. Conciben a Jesús como un Mesías dominador, al estilo de los “jefes
de las naciones”, y ellos, a su vez, desearían desempeñar el papel de “los
grandes” y gozar de la autoridad y de su prestigio social42.
En el v.42, Gnilka dice que el título del “Hijo del Hombre” resume la
actuación teológica con “ha venido” y “el dar la vida como rescate por mu-
chos” (el 2° puede pertenecer a un fragmento de tradición autónoma //
1 Tim 2,6), puede ser que sea un artículo de fe que guarda Marcos y que
probablemente es más antiguo que el texto de Timoteo43.
lamanca 2002, 159, la lección severa de Jesús está dirigida esencialmente a los “diez”
más que a los dos hermanos.
40
41
42
40
41
42
43
J. Gnilka, El Evangelio según san Marcos II, 115.
249
En el v.43 enfatiza la enseñanza “entre vosotros no sea así”; y direccio-

na las ambiciones en sintonía con la misión del Hijo del hombre44, quien
quiera: ser grande o ser el primero, debe convertirse en servidor y esclavo
de todos; aquí hay un paralelo sinonímico claro entre:
a) servidor v. 43,
b) esclavo v. 44,
b´) no hacerse servir v. 45,
a´) servir v. 45.
La severa advertencia establece una radical oposición al sistema reinan-

te y excluye todo intento de dominio de unos sobre otros. Para Jesús la
verdadera grandeza se alcanza a través del servicio mutuo.
4.3. Tercera parte vv. 46b-52: Petición del Hijo de Bartimeo
46b
Kai. evkporeuome,nou auvtou/ avpo. VIericw.
kai. tw/n maqhtw/n auvtou/ kai. o;clou i`kanou/ o` uiò.j Timai,ou Bartimai/oj( tuflo.j
prosai,thj( evka,qhto para. th.n o`do,n≈
47
kai. avkou,saj o[ti VIhsou/j o` Nazarhno,j evstin h;rxato kra,zein
kai. le,gein\ uiè. Daui.d VIhsou/( evle,hso,n me≈
48
kai. evpeti,mwn auvtw/| polloi. i[na siwph,sh|\ o` de. pollw/| ma/llon e;krazen\
uiè. Daui,d( evle,hso,n me≈
49
kai. sta.j o` VIhsou/j ei=pen\ fwnh,sate auvto,n≈
kai. fwnou/sin to.n tuflo.n le,gontej auvtw|/\ qa,rsei( e;geire( fwnei/ se≈
50
o` de. avpobalw.n to. i`ma,tion auvtou/ avnaphdh,saj h=lqen pro.j to.n VIhsou/n≈
51
kai. avpokriqei.j auvtw/| o` VIhsou/j ei=pen\ ti, soi qe,leij poih,sw;
o` de. tuflo.j ei=pen auvtw/|\ ràbbouni,( i[na avnable,yw≈
52
kai. o` VIhsou/j ei=pen auvtw/|\ u[page( h` pi,stij sou se,swke,n se≈ kai. euvqu.j avne,bleyen
kai. hvkolou,qei auvtw/| evn th/| o`dw/|≈
Esta tercera parte inicia retomando la doble mención de Jericó: Kai.

e;rcontai eivj VIericw, del v. 46a con la que finalizó la enseñanza anterior. Y
44
Cfr. H. W. Kuhn, Ältere Sammlungen im Markusevangelium, 81-89.
250
una segunda mención que, según E. J. Prike, es un genitivo absoluto, con

el cual introduce el llamado del hijo de Timeo: Kai. evkporeuome,nou auvtou/ avpo.
VIericw. kai. tw/n maqhtw/n auvtou/ kai. o;clou i`kanou, que según opinión del mis-
mo comentador, parece que corresponde a una adición redaccional, pues
el verbo en singular (evkporeu,omai)45 es contrario al de 10,46a que estaba en
plural46. Para ponerlo en sintonía por el camino hacia Jerusalén, los perso-
najes son: Jesús, los discípulos, una multitud y un ciego que pide limosna
en el camino47. Este texto se centra en las acciones del ciego, que sabe quién
es Jesús, que invoca su favor y supera las dificultades para encontrarse con
el Rabino Galileo.
Además, este texto tiene un paralelismo con el de la Hemorroísa:
25
Entonces, una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía doce
años, 26 y que había sufrido mucho con muchos médicos y había gas-
tado todos sus bienes sin provecho alguno, antes bien, yendo a peor,
27
habiendo oído lo que se decía de Jesús, se acercó por detrás entre la
gente y tocó su manto. 28 Pues decía: “Si logro tocar aunque sólo sea sus
vestidos, me salvaré.” 29 Inmediatamente se le secó la fuente de sangre
y sintió en su cuerpo que quedaba sana del mal. 30 Al instante Jesús,
dándose cuenta de la fuerza que había salido de él, se volvió entre la
gente y decía: “¿Quién me ha tocado los vestidos?” 31 Sus discípulos le
contestaron: “Estás viendo que la gente te oprime y preguntas: “¿Quién
me ha tocado?” 32 Pero él miraba a su alrededor para descubrir a la que
lo había hecho. 33 Entonces, la mujer, viendo lo que le había sucedido,
se acercó atemorizada y temblorosa, se postró ante él y le contó toda la
verdad. 34 Él le dijo: “Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada
de tu enfermedad.” (Mc 5,25-34)48
45
J. Mateos - F. Camacho, El Evangelio de Marcos, 54. El verbo griego “evkporeu,omai”,
que emplea Mc en el v. 46b para expresar el alejamiento de Jericó, se usa en el A.T.
para describir el Éxodo de Egipto.
46
E.J. Pryke, Redactional Style in the Marcan Gospel, University Press, Cambrid-
ge 1978, 63.
47
El tema del Camino a partir del capítulo 8,27 empieza a tener una importancia
teológica relevante para Marcos.
48
Biblia de Jerusalén.
251
Comparando los dos textos podemos ver que:
a) En ambos casos ellos (mujer y el ciego), han escuchado hablar de

Jesús 5,27 // 10,46.
b) Los dos recurren por su propia iniciativa hacia el encuentro con el
Señor 5,28 // 10,46.
c) Tienen un obstáculo que superar: (polloi.) muchos médicos: 5,26 //
muchos (multitud): 10,47.
d) Ambos al final son elogiados por su fe. 5,34 // 10,51.
En los vv-47-52 el ciego49 sentado en el camino, conoce quién es el que

se aproxima, un paralelismo antitético con los hijos de Zebedeo que no co-
nocen realmente la identidad y misión del Mesías, evidenciado en la peti-
ción (que pretenden poder: estar sentados), en cambio, este Bartimeo sí
sabe, ha escuchado (avkou,saj), sobre quién es Jesús. La paradoja que va con-
figurando Marcos es que los “discípulos oficiales”, que permanecieron con
Jesús, que eran, además, de los del círculo íntimo de los Doce, no saben,
no comprenden o tienen una idea distorsionada del seguimiento de Jesús;
ellos son los que no ven, son ciegos50.
El ciego se llama Bartimeo51, a la vera del camino está inmóvil y como
quien no tiene esperanza pues está postrado. Comienza a gritar (h;rxato
kra,zein), y la multitud (polloi.), compuesta por los discípulos y muchos
otros, quieren callarlo. Esta oposición sirve al redactor para preparar lo
49
“Las curaciones de ciegos desempeñan un papel especial ya en la tradición más
antigua (cfr. 8,22-26). Las muchas enfermedades oculares del Oriente tenían enton-
ces pocas perspectivas de curación, y el destino de los pacientes era duro. Por lo ge-
neral no les quedaba otra salida que la mendicación (cfr. Jn 9,8) a lo que se sumaba
la angustia interior derivada de semejante situación, de una vida en constantes tinie-
blas. De este modo los ciegos aparecen como los representantes de la miseria y des-
esperanza humanas.” Cfr. R. Schnackenburg, El evangelio según san Marcos II, 125.
50
Que refleja la polémica contra los discípulos dentro del evangelio que no com-
prenden o están sin inteligencia: avsu,netoi, y Ouv noei/te Mc 7,18; 8,17; Mt 15,17;
16,9; 16,11.
51
J. Mateos - F. Camacho, El Evangelio de Marcos, Notas Filológicas, 52. “Barti-
meo”, gr Bartimaios, es una forma aramea de ho hyios Timaiou, insólitamente pro-
puesta; que no corresponde al nombre propio griego Timeo ya que, de suyo, Timaios
es un adjetivo: “muy apreciado, precioso”. J. N. Suggit, Exegesis and Proclamation:
“Bartimaues and Christian Discipleship Mark 10, 46-52”, Journal of Theology for
Southern Africa 74 (1991) 57-63.
252
que viene a continuación. La fe convencida del ciego lo mueve a gritar sin

temor el nombre del “Hijo de David”52.
“Esta es la primera vez que un ser humano (no un demonio) reconocer
públicamente la identidad de Jesús. Pues paradójicamente la confesión de
Pedro, había sido casi secreta”53.
También hace una petición: ¡Rabbuní54, que yo vea!, solicitud prepara-
da por una pregunta semejante a la hecha a los Zebedeos en 10,36: ¿Qué
quieres que haga por ti?: Pero con pretensiones completamente distintas a
la de los discípulos de la primera parte.
Cuando lo llama “Hijo de David”, tiene un sentido mesiánico real, lo
reconoce como el Mesías anunciado, misericordioso y compasivo. Y adicio-
na “Ten compasión de mí”. El verbo “evlee,w” denota en aoristo, una acción
que manifiesta la disposición interior, es decir, un acto concreto de ayuda.55
La dificultad aparece cuando se profundiza en la comprensión que tiene
el Judaísmo de esta expresión, pues de este mesianismo no se podían espe-
rar milagros ni curaciones.
Para algunos comentaristas, aquí encontramos una proyección de la fe
cristiana que sí afirma esa capacidad del Mesías. El verbo ver del texto com-
pagina con la comprensión de Qumrán, de los LXX y de la tradición judía,
entendido como un sinónimo de salvación56.
A los primeros discípulos Jesús les muestra el seguimiento (corrigiendo
sus aspiraciones y desvíos); de modo contrapuesto, el ciego es elogiado por
su fe: “tu fe te ha salvado”, con las mismas palabras que había dirigido a la
mujer que sufría un flujo de sangre (Mc 5,34).
52
“La expresión Hijo de David, es por tanto premarcana. Ahora bien, esta expre-
sión refleja la fe pospascual que se proyecta sobre el Jesús histórico el rango de Hijo
de David, que se considera inferior o, si se prefiere, cualificado de forma trascendente,
por el título de Hijo de Dios (Rom 1, 3-4)”. Cf. R. Aguirre, Los Milagros de Jesús…,
217.
53
M. Molina, Todo lo ha hecho bien: un comentario al evangelio de Marcos, San
Pablo, Guatemala 2003, 98.
54
J. Mateos - F. Camacho, El Evangelio de Marcos, Notas Filológicas, 52. Es la
transliteración del arameo, “Señor mío”, pero Mc no lo traduce.
55
J. Mateos - F. Camacho, El Evangelio de Marcos. Notas Filológicas, 52.
56
Cfr. Ex 14,13; 2 Cro 20,17; Sal 49,23; 90,16; 118,123; Is 40,5; 59,11; 1QS 11,2-3;
CD 20,34; 1QH frag. 18,5; TGad. 5,7.
253
Por esto el ciego no se marcha sin más, sino que elige seguirlo (hvkolou,qei
auvtw/|)57 por el camino; el texto bíblico lo enfatiza con la descripción: “arro-
jando su manto”. El hijo de Timeo pasa de limosnero ciego a discípulo, por
su fe “el que en otro tiempo fue ciego se convierte en seguidor de Jesús”58
en el camino que los llevará hacia la pasión.
Bartimeo está libre de las pre-comprensiones que distorsionan el men-
saje de Jesús; la multitud y los discípulos lo quieren callar y apartar de
Jesús, como a los niños, pero él no se deja atemorizar.
Algunos comentaristas pretenden reconocer en esta postura el silencio
del secreto mesiánico, pero esta imposición siempre está en boca de Jesús
y no en la de sus acompañantes. Paradójicamente, los acompañantes de
Jesús (discípulos y la multitud) creen que su misión es apartar a los margi-
nados (Mc 10,13-16: niños, Mc 5,21-32: enfermos, etc.) de la presencia de
Jesús, pero también esta desviación es corregida por el maestro.
El verbo “llamar” (fwne,w) en el v.49 aparece tres veces: (fwnh,sate, fwnou/
sin, fwnei/), llámenlo, llamaron, llamando: la primera en imperativo aoristo,
las dos siguientes en Indicativo presente (2x); esta recurrencia en un solo
versículo muestra que no sólo es una curación (además que no están pre-
sentes los elementos específicos de un relato de milagro), sino un llamado.
Jesús pregunta al mendigo que se encuentra al borde del camino: ¿Qué
quieres que haga por ti? La identidad de la pregunta acentúa la diferencia
de la respuesta, El ciego le pide, con una súplica: ¡Señor que yo vea! Jesús
responde a la llamada de la fe, concediendo la luz a quien no la posee: salir
en un paso de la oscuridad y la mendicidad, a la luz de una nueva visión.
Recibe un don físico, recupera la visión, pero también recibe un llamado a
seguir Jesús por el camino del Reino.
El tema de los discípulos, el del camino, y el de la fe probada del nuevo
seguidor59 hacen de Bartimeo un paradigma de verdadero creyente, mode-
57
J. Mateos - F. Camacho, El Evangelio de Marcos. Notas Filológicas, 54. “Lo se-
guía”, se trata de un imperfecto sucesivo después de aoristo, por lo que puede tradu-
cirse “se puso/empezó a seguirlo”.
58
J. Gnilka, El Evangelio según san Marcos II, 125. F. Lentzen- Deis, Comentario
al evangelio de Marcos, 322-328.
59
Cfr. J. N. Suggit, Exegesis and Proclamation…, 57-63.
254
lo para aquellos que, teniendo su fe puesta en el “Hijo de David” quieran

también seguirle en el camino de sus vidas en búsqueda de la salvación60.
Bartimeo se convierte en modelo (laico61) de los seguidores que superan
sus cegueras interiores. “Auténtico discípulo es aquel que, como Bartimeo,
testimonia y proclama su fe, la traduce en oración perseverante y confia-
da, se libera de todo lo que le impida un encuentro personal con Cristo e,
iluminado por él, le sigue decidido en su camino”62 (hvkolou,qei auvtw/| evn th/|
o`dw63) y cree en Jesús de manera firme e inconmovible; esa fe expresada en
sus exclamaciones que supera la perspicacia de los doctores de la ley y la
torpeza de la multitud.
A modo de conclusión
El texto estudiado del evangelio de Marcos, deja entrever una realidad de

diversos seguimientos en la comunidad destinataria del evangelio; dentro
de ella hay unos seguidores (discípulos oficiales), condicionados por sus
propios conceptos, con ideas provenientes del judaísmo, que les generan
gruesas dificultades para el seguimiento del Maestro; otros en cambio, pro-
venientes de la gentilidad, siguen abiertamente a Rabbí, (como Bartimeo),
libres de dificultades, de conceptos o enseñanzas cerradas, creen en el Se-
ñor que los mueve al auténtico seguimiento por el camino del Reino.
Jesús hace hombres nuevos. Marcos propone una expresión propia,
cuando Jesús llama a los primeros discípulos: “Venid a mí, que yo haré que
lleguéis a ser pescadores de hombres”64 (Mc 1,17). Pero esta ha sido usada
60
“Para los lectores cristianos el ciego pasa a ser modelo del creyente y discípulo
que ante nada retrocede y que sigue a Jesús en su camino de muerte”. R. Schnacken-
burg, El evangelio según san Marcos II, 127.
61
Creemos que esta presentación de modelo laico debe superar la presentación
unívoca hacia la vida clerical y consagrada.
62
F. Pérez Herrero, Comentario al Nuevo Testamento, Casa de la Biblia, Madrid
1995, 164.
63
“Es probable que Mc vea en el o`do,j de 10,52 el cumplimiento de Is 42,16”. “kai.
a;xw tuflou.j evn o`dw|/ h| ouvk e;gnwsan kai. tri,bouj ou]j ouvk h;|deisan path/sai poih,sw auvtou,j
poih,sw auvtoi/j to. sko,toj eivj fw/j kai. ta. skolia. eivj euvqei/an tau/ta ta. r`h,mata poih,sw kai.
ouvk evgkatalei,yw auvtou,j.”. Cfr. R. Aguirre, Los milagros de Jesús, 226.
64
“En la literatura de Qumran se habla de aquellos que tensaban la red (1QH 3,26)
o de los muchos que pescadores que extienden la red sobre la superficie de las aguas
255
simplemente para fundamentar los llamados a la vida clerical o consagrada

y no para la gran mayoría de los seguidores (laicos) que simplemente quie-
ren creer en él y a su manera intentan seguirlo.
Los discípulos de Jesús llegan a ser, porque Jesús los hace llegar a ser:
después de ser vistos por Jesús, en la situación propia de cada uno, de re-
cibir una invitación: “Venid detrás de mí”. Y de responder de una manera
personal: Le siguen (hvkolou,qhsan).
Son discípulos/seguidores65 de Jesús, quienes han sido liberados de
todo lo que les oprime y manipula; de manera real y activa. Discípulos se-
rán los que tienen encuentro personal con Jesús y son liberados de las fuer-
zas extrañas que dominan su humanidad66.
Jesús libera del pecado que nace del corazón del hombre (Mc 7,14-15)
y que no le deja actuar plenamente el plan de Dios. Los Doce reciben la
re-orientación de sus pretensiones y de su visión de Mesías, pues de otra
manera serán desviados por los intereses propios hacia caminos que no son
rutas hacia el Reino de Dios.
Jesús libera de las estructuras, aquéllas que los oprimen y que no per-
miten realizarse. Estas estructuras son obra humana, el hombre las hace,
pero cuando se hacen centrales en la vida humana o son manipuladas hasta
volverse objetivos de la vida, oprimen y esclavizan. Marcos en su evangelio
señala concretamente tres: el sábado67 (2,23), para el descanso y la ala-
banza cultual; el ayuno68 (2,19), para la conversión y la solidaridad; y las
y asustan al orante (1QH 5,7 s). En Jeremías 16,16 se nos habla de los pescadores y
cazadores de hombres, enemigos de Israel que espían a los pertenecientes al pueblo
para aniquilarlos. Se daría en el logion de Jesús una inversión de este dicho del pro-
feta refiriéndolo ahora a la reunión de los dispersos?”. Cfr. J. Gnilka, El Evangelio
según san Marcos II, 71.
65
En los inicios del evangelio se enumera una secuencia de liberaciones: la cura-
ción de un endemoniado 1,21-28; la curación de enfermos 1,28-34; la curación de un
leproso 1,40-45; curación de un paralítico 2,1-12.
66
Cfr. F. Lentzen- Deis, Comentario al evangelio de Marcos, 61.
67
Cfr. F. Pérez Herrero, Comentario al Nuevo Testamento, 144. En la tradición
judía estaba prevista la posibilidad de ayudar a un hombre en sábado para salvar
su vida, para los fariseos el caso del hombre de la mano atrofiada, evidentemente
no, para Jesús sí. La vida (y ésta era la mentalidad hebrea), pedía salud, integridad,
felicidad. El paralítico carecía de ello y con su enfermedad estaba bajo el poder de
la muerte. Devolverle a la vida no era ningún atentado contra el culto, sino la mejor
forma de honrar a Dios.
68
“El tema del ayuno suscita el del hambre. Para calmar el hambre en un día sába-
do los discípulos de Jesús hacen algo que no estaba permitido, «arrancar espigas» en
256
leyes sobre pureza e impureza69 (7,1), para la participación en el culto. Aquí

tendríamos que hacer una actualización a nuestra realidad, para identificar
cuáles son aquellas estructuras que nos vuelven menos humanos, más ani-
males, más insolidarios, menos sensibles o más esclavos por el consumis-
mo y el lucro, terminando como discípulos de otros dioses.
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berar a la ley de sobrecargas sofocantes, reconduciéndola al proyecto original de Dios
en favor del hombre”. Cfr. F. Pérez Herrero, Comentario al Nuevo Testamento, 144.
69
“Jesús pone de manifiesto la hipocresía de la objeción legalista judía y concluye
con una instrucción (7,15) que establece el principio decisivo de la auténtica morali-
dad, una moralidad anclada no en una piedad meramente externa y ritualista, sino en
el corazón y en la decisión consciente del hombre”. Cfr. F. Pérez Herrero, Comentario
al Nuevo Testamento, 155.
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Artículo recibido el 17 de julio de 2015

Artículo aceptado el 20 de agosto de 2015
259
An.teol. 17.2 (2015) 261-284 ISSN 0717-4152
PÉRDIDA DE VALORES RELIGIOSOS EN LA SOCIEDAD

ESPAÑOLA: UN ESTUDIO INTERGENERACIONAL
DECREASED RELIGIOUS VALUES IN SOCIETY SPANISH:

A STUDY BETWEEN GENERATIONS
Antonio Segura Sánchez1

Alejandra Ainz Galende2
Universidad de Almería. Almería, España
Resumen
El objetivo del siguiente trabajo es un estudio exploratorio sobre los valores religiosos
y valores relacionados comparando diferentes generaciones.
Para ello se analizan una muestra de individuos de tres generaciones distintas
(N=2143). Los resultados muestran que existen diferencias en el concepto de los va-
lores religiosos y la realidad social vinculada entre las diferentes generaciones, mani-
festando la deriva de la sociedad española en estos aspectos y exponiendo una pérdida
de los valores religiosos en la población española.
Palabras clave: Cambio social, valores religiosos, generaciones, posmodernismo.
Abstract
The aim of this work is an exploratory study on religious values and comparing differ-
ent generations related securities.
For this, a sample of individuals from three different generations (N = 2143).
The results show that there are differences in the concept of religious values and
social reality linked between generations showing drifting of Spanish society in these
aspects are analyzed and showing a loss of religious values in the Spanish population.
Keywords: Social change, religious values, generations, postmodernism.
1
Doctor en Psicología por la Universidad de Almería (España), Profesor de la Fa-
cultad de Trabajo Social e Investigador de Proyectos Europeos, Creador del Modelo
de Orientación Laboral en Prisiones Españolas para el Ministerio del Interior. Correo
electrónico: ass402@ual.es
2
Doctora en Sociología. Docente en la Universidad de Almería. Correo electróni-
co: aag486@ual.es
261
An.teol. 17.2 (2015) 261-284 / ISSN 0717-4152 Pérdida de valores... / A. Segura S. - A. Ainz G.
Existe una deriva personal de una sociedad postmaterialista, donde una de

las facetas que más se está viendo afectada es el mundo de la religiosidad
del individuo. Aquí se asocia con el concepto de conducta posmodernista.
Diversos autores3 entienden por “postmodernismo” a un conjunto de pro-
posiciones, valores o actitudes que, independientemente de grado de su
validez teórica, no puede negarse que existen y funcionan ideológicamente
como parte de la cultura, la sensibilidad y la situación de nuestro tiem-
po. Esta conducta se ve plasmada en una escasa necesidad del concepto de
Dios y de los valores religiosos que sustentarían a nuestra sociedad. Dentro
de este marco aparece con fuerza el rechazo a la totalidad y a los “grandes
relatos”, el culto al fragmento y a la diferencia, los usos del caos, la ironía,
el relativismo, la actitud lúdica, son rasgos de esta sensibilidad, en la que el
mercado (el consumismo) ocupa el centro alrededor del cual gira el mun-
do, una búsqueda de un incremento en los bienes materiales, del prestigio
social.
En términos generales de corrientes culturales, el posmodernismo de-
signa generalmente a un amplio número de movimientos artísticos, cultu-
rales y filosóficos del siglo XX, definidos en diverso grado y manera por su
oposición o superación del modernismo.4
3
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1998; Z. Bauman La Sociedad individualizada, Paidós, Madrid 2001; H. Béjar, La
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la posmodernidad, Trotta, Madrid 1991; C. Lasch, La cultura del narcisismo, Andrés
Bello, Barcelona 1979; C. Lasch, La rebelión de las élites y la traición a la democracia,
Paidós, Barcelona 1991; C. Lasch, Refugio en un mundo despiadado. Reflexión sobre
la familia contemporánea, Gedisa, Barcelona 1995; H. Lefebvre, La vida cotidiana en
el mundo moderno, Alianza, Madrid 1968; G. Lipovetsky, La era del vacío. Ensayos
262
El mismo nacimiento del concepto del posmodernismo sitúa uno de

sus orígenes en la arquitectura, donde el arquitecto Ch. Jencks5 de manera
´muy posmoderna´ propuso que el nacimiento de la postmodernidad fue
el 15 de julio de 1972, a las tres y veintitrés minutos de la tarde cuando, en
Saint Louis (Missouri), unos obreros dinamitaron varias casas que habían
sido construidas en 1950 de acuerdo a los cánones modernos de construc-
ción. Así murió la arquitectura moderna y apareció el postmodernismo
en el ámbito de la arquitectura, como reacción al funcionalismo. Autores
como A. Rand entroncan esa relación de arquitectura e individuo donde
aparece el individualismo del que se enfrenta a un mundo convencional6.
Por lo pronto, el término postmodernidad es ampliamente equívoco.
Lo señala el mismo J. Lyotard: “Bajo la palabra postmodernidad pueden
encontrarse agrupadas las perspectivas más opuestas” “el término postmo-
dernidad es un falso nombre, un pseudónimo, que tomé inicialmente de
los arquitectos italianos y de una determinada corriente de la crítica litera-
ria norteamericana. Que el nombre ‘postmodernidad’ es un falso nombre,
resulta evidente en cuanto se tiene en cuenta que no puede significar ´lo
que viene después de la modernidad´, pues la palabra moderno significa
justamente ‘ahora’, y después de ‘ahora’, será ‘ahora’. Yo diría que se trata
de algo que ha estado siempre inscrito en la modernidad como su melan-
colía (y hasta su alegría): melancolía por su legitimidad perdida, verdadera
o no”7.
De cualquier manera, la postmodernidad no puede prescindir de la mo-
dernidad. Por ello si contraponemos sus elementos tal vez aparezca con
alguna claridad –o con menos ambigüedad– lo que es cada una de ellas.
Entonces tendríamos que la modernidad es la época: 1) de la razón
“fuerte” que explica totalmente al mundo y que hace que el pensamien-
sobre el individualismo contemporáneo, Anagrama, Barcelona 1983; G. Lipovetsky,

El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las sociedades modernas, Anagra-
ma, Barcelona 1987; G. Lipovetsky, El crepúsculo del deber. La ética indolora de los
nuevos tiempos democráticos, Anagrama, Barcelona 1992; G. Lipovetsky, La sociedad
de la decepción, Anagrama, Barcelona 2006.
4
Cfr. G. Lipovetsky, La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contempo-
ráneo; El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las sociedades modernas.
5
Ch. Jencks, Post-Modern Architecture, Yale University Press, New Haven 1977
6
Cf. A. Rand, The fountainhead, Bobbs-Merrill, New York 1942.
7
J. Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, University of
Manchester Press, Manchester 1979.
263
to —cada vez más ilustrado— progrese indefinidamente; 2) del orden de

la razón totalizadora cuya estructura es única; 3) del pensamiento como
acceso al fundamento; 4) del saber científico que se autolegitima; 5) de la
total coincidencia entre verdad y emancipación; 6) del tiempo lineal que
avanza y produce verdades siempre nuevas; 7) de la seguridad del progreso
y desarrollo tecnológico que produce previsión y dominio total.
En cambio, la postmodernidad es la era de: 1) la razón “débil” que re-
chaza la consistencia y niega el humanismo; 2) la pluralidad de paradigmas
de racionalidad, heterogéneos e independientes, válidos solamente en su
propio campo; 3) del pensamiento sin fundamentos, es decir, de la decons-
trucción o de la crítica de la razón instrumental; 4) la desconfianza de la
ciencia en su propio valor y en su progreso; 5) la disolución de la categoría
de lo nuevo y de la actualidad de la historia; 6) la negación de cualquier
absoluto; 7) del peligro científico y técnico porque ciencia y técnica no lo-
graron la felicidad del hombre.
Más ampliamente, como propone J. Gil Roales-Nieto, tenemos que la
postmodernidad viene de una posee unas características socializantes que
derivan desde un yo romántico que se inicia masivamente en el siglo XVII8.
Sobre la relación entre las generaciones y su conflicto
Llegados a este punto, debe de entenderse que las diferencias y las quejas
entre las generaciones han sido una constante, debiendo tener en cuenta
dos aspectos de las relaciones entre generaciones:
–Existe una participación consciente y responsable de la generación su-

perior sobre la más joven y que ayuda a la conformación de los valores
de ésta9.
8
Cfr. J. Gil Roales-Nieto, Cambio social y cambio personal. La construcción de
la personalidad en el mundo postmoderno, Universidad Internacional Menéndez Pe-
layo, Santander 2003.
9
J. Ortega y Gasset, “Introducción a una Estimativa. ¿Qué son los valores?”, Re-
vista de Occidente vol. VI (1923) 315-335.
264
–Siempre ha existido, en mayor o menor medida, a lo largo de la his-

toria, un cierto conflicto entre las generaciones, incluso en aquellas
épocas que han sido continuistas de la anterior10.
En los cambios de una generación a otra se continúan las tendencias

que se originaron en la anterior, pero inevitablemente por muy pequeños
sean los cambios introducidos, las generaciones de más edad censurarán
las nuevas introducciones. Asociado inevitablemente al carácter impulsivo,
alocado y de falta de experiencia que se le achacará a la generación más
joven, en contraposición a la situación de cierta responsabilidad y poder de
la generación antecesora.
Esta relación se observa desde la historia, la antropología y la literatura.
Y lejos de rebatir el principio de las diferencias como algo normal lo con-
vierte en una constante a lo largo de la historia.
Pero en la actualidad estos cambian poseen unas características distin-
tas de las tensiones intergeneracionales vividas en el pasado; actualmente
todos los modelos que servían para explicar el mundo han cambiado y las
normas que se establecían como útiles son ya superfluas, y esto a una ve-
locidad considerable en apenas dos generaciones (desde la década de los
sesenta), dando lugar a nuevas normas y reglas de ajuste, en una ruptura
de la que existen pocos precedentes.
La relación entre generaciones y la religión se establecen en dos planos.
Por un lado, las generaciones constituyen el vehículo básico para que los
componentes de unos valores religiosos se transmitan. Si un valor religioso
se transmite en el tiempo es precisamente porque parte de esa cultura per-
manece encarnada en los nuevos miembros, de las nuevas generaciones.
Pero, por otro lado, las generaciones son también la forma en que se pre-
senta el cambio cultural religioso, el cuerpo en que se encarnan los cambios
en las formas de ser y de pensar espirituales.
Sobre esta dialéctica entre generaciones y cultura, Ortega y Gasset plan-
tea que “el pensamiento de una época puede adoptar ante lo que ha sido
pensado en otras épocas dos actitudes contrapuestas –especialmente res-
10
K. Manheim, Systematic Sociology: An Introduction to the Study of Society,
Oxford University Press, London 1984.
265
pecto del pasado inmediato, que es siempre el más eficiente. Hay, en efecto,
épocas en las cuales el pensamiento religioso se considera a sí mismo como
desarrollo de la cultura que le precede y épocas que sienten el inmediato
pasado como algo que es urgente reformar desde su raíz”11.
No se trata, en todo caso, de que cada generación, cada nueva forma de
´sensibilidad´ irrumpa y rompa con toda la cultura religiosa acumulada. Si
por un lado lo antes pensado representa ´lo viejo´, lo que hay que renovar,
por el otro, es la base desde la cual se formula el nuevo pensamiento.
Sobre este concepto dice Ortega y Gasset: “nacen unas de otras, de
suerte que se encuentra ya con las formas que a la existencia le ha dado
la anterior. Para cada generación vivir es, pues, una faena en dos dimen-
siones: una de las cuales consiste en recibir lo vivido –ideas, valoraciones,
instituciones, etc.– por la antecedente; la otra, dejar fluir su propia espon-
taneidad”12.
Ahora bien, la religión no es estática y va cambiando conforme a los
procesos histórico-sociales. En ocasiones individuos nacen dentro de un
marco espiritual y de valores que se les enseña pero viven procesos históri-
cos particulares. Cada individuo, en cada etapa de su vida, inevitablemente
toma contacto sólo con una etapa del proceso histórico. El hecho biológico
de nacer en una determinada etapa histórica determina así el contacto que
obtendrá de su hecho religioso.
De ahí que mediante este proceso cognitivo se vayan generando formas
de interpretar la realidad que introducen cambios a los patrones culturales
existentes.
En las antiguas sociedades estáticas, la sucesión de generaciones era un
proceso que seguía cursos históricamente estables que hacían del cambio
histórico un proceso lento e imperceptible en la inmediatez.
De todos modos, en caso de haber conflicto entre viejos y jóvenes, su
explicación es irreducible al plano de los procesos puramente psicológicos.
Lo psicológico no es nunca individual: siempre tiene un fondo histórico-
social que lo impregna. El conflicto o, más bien, la diferencia, cuando emer-
ge, lo hace por procesos de cambio social; en una sociedad estática, donde
las condiciones materiales de existencia con que se encuentran los nuevos
11
J. Ortega y Gasset, “Introducción a una Estimativa… 315-335.
12
J. Ortega y Gasset, “Introducción a una Estimativa… 315-335.
266
miembros son idénticas a las que se encontraron los viejos en su tiempo, no

habría diferencias de generación. Las diferencias entre ‘jóvenes’ y ‘viejos’
serían meras diferencias de ‘clases de edad’, es decir, de los roles asigna-
dos a cada uno. Si fueran eso, las generaciones no serían sino el modo en
que se reproducen las estructuras sociales, las estructuras de poder. Pero
cuando cambian las condiciones de reproducción de los grupos sociales y,
por ende, las condiciones materiales y sociales de producción de nuevos
miembros, es cuando se producen diferencias de generaciones: los nuevos
miembros son generados de manera distinta.
Lo importante de esto es que las nuevas ´visiones de mundo´ que decla-
ran tener los jóvenes, se entiende son los gérmenes de una nueva forma de
enfrentar la vida que se espera con el tiempo se convierta en el éspíritu´
de la época que recién asoma. Con seguridad la vida adulta de estos jóvenes
será más individualizada que la de sus padres.
Según Habermas, observando las ´sensaciones vitales´ de las genera-
ciones jóvenes se podría anticipar el carácter de las épocas venideras. De
hecho, para él la esencia de la ciencia histórica es precisamente la capaci-
dad de hacer predicciones, de “prever el sentido típico del próximo futuro,
anticipar el perfil general de la época que sobreviene.”13
Una idea parecida sobre este mismo fenómeno lo entrega Mannheim
con su noción de entelequia de las generaciones. Según este autor, cada
nueva situación de generación crea nuevos impulsos colectivos y princi-
pios formativos originales que se deben adecuar a su particular situación.
En ese contexto emergen los nuevos estilos de generación, las nuevas uni-
dades generacionales14.
En un principio esas nuevas formas pueden nacer de la producción inte-
lectual o práctica de agrupaciones específicas, formadas por sujetos unidos
por lazos tendidos por el contacto directo y que se reúnen en torno a ideas
y proyectos compartidos.
El hecho que ´las cosas cambien´ no significa que ćambien para me-
jor´. Como lo plantea Mannheim, cada generación tenderá a ´reflexionar´
sobre aquellos aspectos de la realidad que le parezcan problemáticos. Para
13
J. Habermas, “Modernity versus Postmodernity”, New German Critique 22
(1981).
14
K. Manheim, Systematic Sociology….
267
eso puede crear nuevas formas o tomar elementos del pasado y adaptarlos
a su particular situación histórica.
Este estudio fue un diseño exploratorio que sirvió para identificar y
detectar simbologías y expectativas respecto a mecanismos de cambio so-
cial llegando a resultados como la visión de la pérdida de valores religio-
sos que sustentarían al individuo; se establece por tanto una estrategia de
hallazgo que recoge e identifica las diferencias que se presentan y que son
coherentes con los enfoques y teorías establecidas dentro de las teoría de
la postmodernidad y el cambio valorativo (autores del marco teórico), ale-
jándolo de una idea heurística del estudio. Su objetivo es examinar un pro-
blema estudiado de manera teórica pero con poca evidencia práctica donde
se presentan las diferencias teóricas en una contrastación experimental,
mostrando una foto de las diferencias y una aproximación de una marcada
tendencia teórica que identifica las relaciones potenciales entre variables.
La exploración y el análisis de la percepción de cada uno de las genera-
ciones ofrece un nuevo marco de la problemática del cambio generacional,
intentando acercarse a los enfoques teóricos que indican el paso desde el
materialismo al postmaterialismo.
El estudio requiere un tratamiento multidisciplinar donde se analiza el
fenómeno en cuestión dentro de los distintos enfoques, aunque se engloban
dentro de una idea general del cambio de valores y la transformación del
individuo por la influencia de ciertas variables tratadas en la bibliografía.
La necesidad de una investigación exploratoria en este tema surge de
las siguientes consideraciones:
–Obtener información de campo sobre el cambio social de valores y la

posible transformación de unos valores religiosos.
–Establecer la coherencia con las teorías del cambio valorativo y la teo-
ría de la postmodernidad.
–Generación de datos e hipótesis sobre la creación del hecho psicológi-
co, su evolución-transformación que afecta a la visión de fenómenos
sociales.
–Establecer prioridades para investigaciones futuras.
–Sugerir afirmaciones (postulados) verificables por los datos obtenidos
junto con otras fuentes.
268
I. Método
Diseño y participantes
El presente estudio sigue el diseño exploratorio analítico-transversal de

carácter correlacional como establecieron los autores Kelsey, Thompson
y Evans15, que permite las comparaciones entre los resultados obtenidos
de los cuestionarios cumplimentados por los grupos de edad participantes.
La muestra de participantes fue obtenida entre los años 2005 a 2007 y
el estudio estuvo compuesto por una muestra de 2143 sujetos, a lo largo del
territorio español.
Para diferencias entre generaciones, se establecen tres cohortes. Como
fundamento se utilizó el concepto consensuado16, noción de relieve genera-
cional (sucesión y coexistencia generacional), en esto hay consenso general
de quince años de una generación a otra. Estableciéndose una generación
de tránsito donde se mezclan una generación y otra.
En este estudio se han establecidos los cohortes según acontecimientos
históricos, sociales y políticos.
Se establece una generación de individuos nacidos en torno a la guerra
civil con infancia o adolescencia en esta guerra (más de 65 años).
Otra generación está compuesta por personas cuya con infancia o ado-
lescencia transcurrió en la recuperación económica de los años 60 (1963-
1971), edad actual comprendida entre los 40 a 55 años.
Una última una generación cuya infancia y adolescencia transcurre en
la democracia. Ésta correspondería con edades entre los contarían de 19 a
35 años de edad.
Los cohortes intentaban establecerse a partes iguales en las tres gene-
raciones.
El total de 2143 participantes se repartieron según edad en los cohortes
generacionales establecidos, resultando tres grupos de edad expuestos a
continuación:
15
J. Kelsey - W. Thompson - A. Evans, Methods in Observational Epidemiology,
Oxford University Press, New York 1986.
16
J. Ortega y Gasset, “Introducción a una Estimativa… 315-335; K. Manheim, Sys-
tematic Sociology…
269
1. Grupo de Mayores, formado por 789 participantes con edades com-

prendidas entre 65-90 años.
2. Grupo de Adultos, formado por 688 participantes con edades com-
3. Grupo de Jóvenes, formado por 666 participantes con edades com-
Instrumento y medidas
En esta investigación se utilizó un cuestionario semi-estructurado con

ítems de medida diferente: cuantitativas y cualitativas. Para ello se han uti-
lizado preguntas tipo Likert, test de ordenación y preferencia, y preguntas
abiertas.
La exploración es llevada a cabo dentro de un marco teórico, utilizando
un procedimiento de revisión de la literatura sobre el tema, tal y como lo
definen Crocker y Algina:17 representar un constructo, utilizar material ya
estudiado y definido operativamente, aunque no llevado al campo de la in-
vestigación sino sólo en un plano teórico.
Procedimiento
Se advierte que las encuestas se han realizado netamente en el ámbito ur-

bano, no siendo este dato despreciable ya que más del 70% (INE) de la
población española se concentra en entornos urbanos de más de 100.000
habitantes.
Puede existir una sobrerrepresentación de sujetos mejor formados cul-
turalmente, por el acceso más sencillo a muestras del entorno universitario.
Por otra parte las encuestas en provincias con poca población pueden
estar mal representadas en el conjunto general de la encuesta, pero se en-
cuadran dentro del guión demográfico nacional establecido.
17
L. Crocker – J. Algina, Introducction to classical and modern test theory, Holt,
Rinehart and Wilston, New York 1986.
270
Las encuestas se realizaron entre los años 2007 y 2012, los análisis en
sus inicios18 (Tesina de investigación 2003 realizado únicamente en Alme-
ría) sugirieron que ya existían diferencias entre los grupos de generacio-
nes y que correlacionaban con las conductas postuladas en las teorías de la
postmodernidad y el postmaterialismo.
Análisis de datos
Los análisis estadísticos han sido realizados en el SPSS 22; se han realiza-
dos todo tipo de análisis descriptivos tanto mediante estadísticos, como
mediante gráficas. Entre los análisis estadísticos se incluyen medidas de
tendencia central, variabilidad, asimetría y curtosis. Entre los gráficos se
han empleado diagramas de barras, histogramas y diagramas de sectores.
También se han realizado análisis bivariados, análisis de varianzas, mode-
los complejos multivariantes y regresiones binarias.
Otro de los análisis realizados es la muestra de residuos corregidos y
la significancia estadística general dentro del cómputo del grupo, dando
como resultado una masiva representación de anomalías coherentes den-
tro del mismo cohorte generacional y diferenciándose del resto de las ge-
neraciones.
El proceso de codificación se ha realizado bajo los parámetros estableci-
dos por los autores Joaristi y Lizasoain19: asignando códigos a los distintos
valores de las variables, categorizando las respuestas, asignando un código
específico a valores ausentes (missing values).
El formato aplicado es un formato fijo de codificación, por tanto cada
variable ocupa una columna y cada individuo una fila. La ocupación que
ocupa cada variable siempre la misma columna. Con el formato fijo se re-
ducen los errores de codificación y trascripción. También se optó por la
utilización de variables de control, con la identificación de sujetos.
18
A. Segura, Estudio de valores intergerneracionales. Tesina de Suficiencia In-
vestigadora UAL, Almería 2003.
19
L. Joaristi – L. Lizasoain, SPSS para Windows, Paraninfo, Madrid 1995.
271
II. Ficha Técnica
–Universo: población española, de 18 a 90 años.

–Ámbito: nacional, Censo habitantes (INE 2004). Excepto Ceuta y Melilla,
Islas Canarias y Baleares.
–Muestra: 2143 entrevistas con un límite de error estadístico ± 0,72 para
un intervalo de confianza del 95,5% (dos sigma).
–Muestra en afijación simple.
–Tipo de encuesta: 20% Correo. 80% Entrevista personal.
–Trabajo de campo: de Enero de 2007 a Mayo de 2012.
III. Resultados
Se han mantenido las proporciones poblacionales de las comunidades por

lo que queda cubierto el 93% del territorio español, quedando excluidas las
Islas Canarias, Baleares, Ceuta y Melilla (Tabla 1).
Tabla 1. Representaciones de participantes por comunidades autónomas.
Andalucía 20,5% Extremadura 2,37%

Aragón 2,8% Murcia 2,95%
Castilla La Mancha 4,15% Navarra 1,3%
Galicia 6,05% Madrid 18,02%

Cataluña 15,1% La Rioja 0,67%
Castilla León 4,04% Cantabria 2,22%
Valencia 14,4% Asturias 2,38%
País Vasco 3,03%
En cuanto a las variables sociodemográficas estudiadas (Tabla 5), mues-

tran cómo los niveles de la variable sexo, es diferente para el grupo de jóve-
nes y adultos, mayor representación de mujeres que de hombres, respecto
al grupo de mayores, mayor representación de hombres que de mujeres.
272
Tabla 2. Distribución sociodemográfica de los participantes por grupos.
Jóvenes Adultos Mayores

Variables de distribución
N= 789 N= 688 N= 666
Hombres 42% 47% 57%
Sexo
Mujeres 58% 53% 43%
Medio urbano 82% 71% 53%
Lugar de infancia
Medio rural 18% 29% 47%
Rango de edad 19-35 40-55 60-90
Edad Media 25,4 47,1 72,9
Solteros/as 85,3% 16% 2%
Matrimonio/pareja 12 % 51% 56%
Estado civil
Separación/divorcio 2,7% 28,40% 7%
Viudez - 5% 35%
15,6%
Medio-bajo 26,70% 23,80%
Nivel 66,40%
Medio 42,4% 48,6%
socioeconómico 19%
Medio-alto/alto 31% 27%
Elemental 7,1% 10,5% 34,5%%

Bachiller 34,6% 36,2% 27,6%
Nivel de estudios FP 12% 8,1% 12,6%
Diplomatura 25,4% 25,3% 10,9%
Licenciatura 20,8% 20,1% 13,7%
Valores respecto a la Religión
Una medida que propone este estudio es medir el “peso” que el concepto de
Dios tiene dentro de las generaciones; para ello se lleva a cabo un continuo
del cero al diez y se mide la importancia del concepto de “Dios” que cada
generación posee.
Debe de distinguirse el concepto de importancia de una deidad respecto
a la institución que la representa, por lo que las respuestas pueden o no
corresponder con una importancia de las instituciones religiosas.
Preguntados en un continuo del 0 al 10 por “la importancia de Dios en
la vida” (Figura 1), (X²= 341,140; p= .000) del entrevistado aparecieron
grandes diferencias respecto a los resultados: el peso de Dios en la genera-
ción mayor de 65 años fue de 7,16 de media respecto a 5,08 en el cohorte
273
de 40 a 55 años, y 4,24 en el cohorte de 19 a 35 años. Se evidencia no sólo

una secularización e independencia respecto a la institución sino también
una disminución de la influencia directa de la deidad sobre el individuo. No
afecta tanto a la creencia como a la influencia (Figura 1).
Figura 1.
Este proceso de desconfianza no sólo de la institución sino de la influen-

cia del concepto de Dios en la población también se rastrea en este cuestio-
nario mediante la pregunta sobre el encuentro del consuelo y la fortaleza en
la idea de Dios. Los resultados una vez más muestran una gran diferencia
en la valoración de esta sentencia.
“El consuelo y la fortaleza en Dios” eran encontrados en el 89,3% de la
generación de más de 65 años frente al 56% de la intermedia, y el 40,6%
de la más joven (Figura 2) (X²= 179,882; p= .000). También se rastrea a la
Iglesia como institución y elemento de respuesta del consuelo y la fortale-
za de las necesidades individuales y espirituales. El proceso de laicismo y
desconfianza en la institución religiosa es una constante: sólo el 20,3% de
los más jóvenes se muestran en desacuerdo con la falta de confianza en la
Iglesia como institución (Figura 2) (X²= 95,371; p= .000); el 33,4% de los
comprendidos entre 40 y 55 años y un 55,2% de los mayores de 65 años
confían en la Iglesia como institución.
274
Figura 2.
Una de las conductas históricamente ligada a la práctica cotidiana de la

ortodoxia es la conducta de rezar; ésta aparece disminuida en la generación
más joven, donde sólo un 23,9% informa su hábito de rezo frente al 33,4%
de la generación intermedia y el 52,8% de la generación mayor (Figura 2)
(X²= 65,782; p= .000).
Pérdida de valores relacionados con un relativismo social
Así se les preguntó por el aborto, la infidelidad, la homosexualidad, el di-

vorcio y la drogadicción. Uno de los principales objetivos era medir el nivel
de relativismo de las conductas que antes se posicionaban como negativas
o de difícil aceptación social. Se observa si existe una mayor o menor justifi-
cación que en el pasado. Por tanto se plasma el nivel de aceptación de estas
conductas y si existían cambios en la aceptación entre las generaciones.
Se les posicionó en tres medidas: nunca, en ocasiones y siempre.
Estas respuestas obligaban al individuo a posicionarse en una postura
contraria, a favor o una posición relativa.
Los resultados arrojados por el aborto (Figura 4) (X²= 206,091; p=
.000) mostraron un total rechazo del aborto por parte de la generación
más adulta (57%) frente al 34% de la generación intermedia, y el 9,3% de
la más joven.
Aquí aparece un fuerte relativismo tanto en la generación intermedia
275
como en la generación más joven (48,5% y 51,7% de respuestas “en ocasio-

nes”. Un tercio de los jóvenes justificaban el aborto siempre.
Otro dato investigado es la infidelidad (Figura 3) (X²= 169,118; p=
.000) donde aparece el relativismo con evidente fuerza, mostrando gran-
des contrastes: la infidelidad no es aceptada en casi ningún caso de las per-
sonas de más edad, asoma con evidente tolerancia (45,3%) en la genera-
ción intermedia de 40 a 55 años, aunque las respuestas absolutas “siempre”
(4,1%) son tímidas. Expresan con fuerza en relativismo y en aceptación en
las respuestas de los más jóvenes (6,2% “siempre” y 28% “en ocasiones”).
Respecto a la homosexualidad, los datos muestran una abundante tole-
rancia en la conducta homosexual en la población más joven (53%) (Figura
3), seguida de una tolerancia media en generación de 40 a 55 años (24,9%),
y una escasa tolerancia hacia estas conductas en la más anciana (8,9%).
(X²= 265,761; p= .000).
Los datos reflejan que el divorcio poseía un cierto nivel de aceptación
ya en las generaciones mayores, el 43% de los encuestados mayores de 65
años reflejaban que “en ocasiones” (Figura 3) existían circunstancias para
que se diesen situaciones de divorcio. Un 45% de este cohorte lo consi-
deraba injustificado en contraposición un 12,4%, y un 9% respectivamen-
te se negaban al divorcio en la generación intermedia y más joven (X²=
402,823; p= .000).
En la generación más joven un 76,3% lo considera muy justificado y en
la generación de 40 a 55 años un 33%.
Figura 3.
276
Cuando se pregunta el abuso de la droga, como es en el caso de la dro-

gadicción (Figura 3) se advierte un cierto nivel de tolerancia en el cohorte
de 19-35 años donde un 22,6% lo justificarían, un 33% lo relativizan y un
44,2% lo ve injustificado. Sigue teniendo un cierto castigo social en la mitad
de la población más joven.
El resto de cohortes lo consideran una conducta que nunca debería de
tenerse: la generación de más de 65 años es la más radical ante el tema con
un 93,3%, y la intermedia, un 71,6% (X²= 225,712; p= .000).
Discusión
Los valores sobre la religión se presentan altos en sociedades en las cuales

los valores son de importancia, existe una mayor necesidad de normas y
reglas de orden superior que rijan la vida donde se les suponía un carác-
ter infalible, que garantizaba que las cosas funcionarían bajo las premisas
establecidas, también satisfacían una necesidad psicológica. La religión y
su jerarquía de normas proporcionaban una seguridad en un contexto in-
seguro.
La ruptura de normas y la falta del consuelo que la religión produce son
necesarias en épocas de inseguridad, a mediados de los cincuenta, un lento
pero imparable proceso de secularización de la sociedad occidental fue in-
troducido en España, en una corriente que venía de Europa.
Existe en España un volumen de datos sobre el proceso de seculariza-
ción muy amplio20 porque siempre se ha considerado a la religión como
una variable clasificatoria de necesaria medición sociológica, aunque los
resultados rara vez se han utilizado para otra cosa que no sea como variable
de control para constatar la calidad de la muestra.
Los resultados del presente estudio reflejan una pérdida del valor de
la religión y de la importancia de Dios en la población más joven. Este fe-
nómeno no debería de sorprender ya que forma parte de la tendencia a
romper con las antiguas tradiciones de orden y poder que anteriormente
eran legítimas.
20
Fundación Foessa, Colección de informes y estudios, Serie Empleo 11, Madrid
2000.
277
Quizás el problema se plantea con la sustitución de los mecanismos que

la religión aportaba al individuo.
Fenómenos como la desnaturalización del sufrimiento, y la búsqueda
de placer a corto plazo, posturas hedonistas, etc… tan características de una
sociedad postmaterialista, son evidentemente muy castigadas en cualquier
tipo de religión normalizada. La regulación del comportamiento que se rea-
liza por medio de la religión asegura unas cuotas de ajuste a la sociedad
regida mediante normas, siempre ha resultado muy evidente la relación
entre poder, norma y religión.
En España el catolicismo que existe se trata como genérico, con oríge-
nes culturales y de decoración social, cada vez más distante de la Iglesia.
Existe un permanente retroceso del peso de la Fe en la sociedad, reducien-
do su penetración real, su peso e influencia en la misma.
Lyotard21 mostró cómo bajo la palabra postmodernidad pueden encon-
trarse agrupadas las perspectivas más opuestas, siendo el término un falso
nombre, un pseudónimo, que se tomó inicialmente de los arquitectos ita-
lianos y de una determinada corriente de la crítica literaria norteamerica-
na. Que el nombre “postmodernidad” es un falso nombre, resulta evidente
en cuanto se tiene en cuenta que no puede significar “lo que viene después
de la modernidad”, pues la palabra moderno significa justamente ‘ahora’,
y después de ‘ahora’, será ‘ahora” su plasmación en la actualidad religiosa
que es la demanda, de una religión blanda –light– caracterizada por una
creencia genérica en Dios, extremamente cómoda y coexistente con otras
realidades y otras aficiones, todas ellas en el mismo plano de una relati-
vización total. Van desapareciendo las diversas religiones, para dar paso a
una religión más universal, más humanista, que pasa de la militancia activa
a la convivencia pasiva con todos los credos e ideologías.
Aquí se evidencia el concepto postmaterialista del desengaño de las grandes
utopías sociales, que prometían un mundo justo para todos; la generación más
joven se siente tentado a desestimar los “grandes relatos” sociales o religiosos
como las grandes ideologías o los mismos relatos bíblicos o de otras religiones.
La actitud generacional hacia los cambios de la sociedad en las distin-
tas facetas se muestra según el eurobarómetro del 201222, que dentro de la
21
J. Lyotard, The Postmodern Condition…
22
Comisión Europea, Eurobarómetro 2012.
278
homosexualidad la mitad de los europeos se oponen a la vía convencional

defendida por el citado lobby homosexual: los matrimonios entre personas
del mismo sexo son ampliamente rechazados en algunos estados miembros
de la Unión. El 49% de los ciudadanos de la Unión Europa rechaza estos
nuevos modelos de familia, frente a un 44% que los apoya. Los holandeses
son los más favorables a esta medida, un 82% de los mismos apoyan a los
matrimonios homosexuales, mientras que en España la cifra ronda el 56%
de apoyos. Los países que mayor oposición muestran hacia el matrimonio
también coinciden con los países que menor tasa de desarrollo tienen den-
tro de la U.E
En el aborto se ha notado la relativización de los conceptos teológicos,
sobre el monopolio de la vida de Dios, en el pasado se privaba de toda po-
sibilidad de participar al hombre y dando a la “Naturaleza” o al “accidente”
prioridad abrumadora sobre la iniciativa y la responsabilidad humana.
En la actual sociedad á la carta´ aparece la normalidad del derecho de
elección de la mujer sobre el parto y el que alguien contra su voluntad pue-
da tener un hijo. El 98% (Ministerio Salud 2011) de los abortos se acogen al
peligro para la salud psíquica de la mujer, que pertenecen como es normal
a la generación más joven.
En el divorcio la aceptación ha venido paralela a los cambios en la le-
gislación; estos cambios repercutieron en la vida cotidiana de la población,
convirtiéndose en espacio estratégico de una nueva realidad política.
Los cambios en la legislación familiar tuvieron un importante valor para
desempeñar un papel en la estrategia simbólica de ruptura con el pasado.
Este estudio refleja una falta de aceptación del divorcio que aparece en
la generación más adulta a la que le cuesta aceptar el divorcio. El concepto
de falta de compromiso y de aguante de los matrimonios puede ser un ele-
mento aglutinador en la aceptación del divorcio en los más jóvenes.
La infidelidad también aparece una mayor tolerancia, posiblemente y
como expresión muchas veces del aumento de las situaciones y el contexto
que en la actualidad facilita este fenómeno. Aunque en el pasado existía,
había menos acceso y estaba más castigada su expresión abierta, la palabra
ínfidelidad´ está más cargada de aspectos negativos en la generación más
adulta que en la más joven. Hay que añadir que en el pasado este fenómeno
no conllevaba crisis de pareja, ni el repertorio de vulnerabilidad social que
en la actualidad existe (la obsesión por la impresión causada a los demás).
279
El valor de la fidelidad dentro del matrimonio se refleja ampliamente con

un tinte machista.
Esta falta de lealtad lo relaciona Lipovestky con la ausencia de referen-
cias estables dentro del mundo y, en general, en el mundo religioso: “Como
pueden perseguirse objetivos a largo plazo en una sociedad creada para el
corto plazo y la inmediatez”23. La sociedad actual no valora los sentimientos
de compromiso y honradez que podrían tener cabida en el pasado; en con-
traposición se rompen compromisos, porque como explica Schumpeter:
“la destrucción creativa, requiere gente que se sienta cómoda sin calcular
las consecuencias del cambio, o gente que no sepa lo que ocurrirá a conti-
nuación”24. Esto plantea individuos que se despeguen de las consecuencias,
manera en la que se evitan responsabilidades.
Con la drogadicción aparece la tendencia de ruptura de normas que
amplía su aceptación social en la sociedad joven y, por otro lado, es la gran
respuesta de evitación y escape que plantea esta sociedad.
Generalmente la falta de aceptación de las personas más ancianas deri-
va del público desligamiento de la farmacopea a la que la generación más
adulta es aficionada por su respetable origen médico. Se observa una tole-
rancia y una falta de relativización respecto a la conducta de drogadicción,
siendo justificada algo en las personas más jóvenes perteneciendo a la par-
te del mundo de la libre elección, donde todos los mecanismos que el indi-
viduo utilice para ser feliz son legítimos. También hay que añadir la confu-
sión, en la actualidad, al actualizar el concepto de droga con el alcohol y el
tabaco, sumando adicciones como los videojuegos y el móvil. Esto dificulta
establecer unos límites claros sobre la maldad o bondad de un elemento y
desplazar el origen en el Individuo.
Estas ideas se emplazan dentro de la generación más joven pero es difí-
cil que entrañen dentro de la generación más anciana. En España cultural-
mente siempre se ha tratado el vino y el tabaco como drogas legales, y no ha
existido ninguna estigmatización exceptuando la última década; esto, sin
duda, produce una cierta confusión y aumenta la aceptación.
23
G. Lipovetsky, La sociedad de la decepción…
24
J. Schumpeter, The Economics and Sociology of Capitalism, Princeton Univer-
sity Press, Princeton 1990.
280
En la actualidad, el consumo de drogas presenta características comu-

nes que plantean una situación muy diferente a la de origen y determinan
su identificación como problema social. Por una parte, el aumento en el
número de usuarios y creciente incidencia en la situación social; por otra,
la diversificación de los grupos sociales que usan drogas habitualmente y
de los tipos de las sustancias consumidas.
Conclusiones generales
Respecto a los valores sobre la religión que presenta la población, se evi-

dencian grandes diferencias:
1. Los datos refleja una pérdida de la importancia del concepto de Dios

en la vida conforme bajamos la edad de los individuos, así existe una ge-
neración de mayor edad que contempla unos fuertes valores de creencias
frente a otra generación que confronta una pérdida de sentido de lo reli-
gioso.
2. La mayor evidencia aparece con los conceptos institucionales de la
religión y la pérdida de confianza en la institución y en la praxis eclesiásti-
ca. La población más joven no posee apenas creencias religiosas parecidas
a las estructuras de sus padres y abuelos.
Por último se muestran las diferencias en la actitud generacional hacia

los cambios de la sociedad:
1. En los resultados expuestos sobre actitudes sociales se evidencia una

cierta tendencia a la aceptación de ciertos fenómenos, sólo en las genera-
ciones más cercanas al estado de bienestar. Los resultados muestran un
cierto rechazo del aborto en las generaciones más ancianas e intermedias y
una ligera aprobación en las más jóvenes.
2. La infidelidad muestra incomprensión en la más anciana y un nivel
alto de comprensión en la más joven. Aunque por lo general obtiene un
rechazo en las tres generaciones.
3. La homosexualidad posee un cierto nivel de aceptación en las genera-
ciones de más edad pero es en la más joven donde la aceptación es masiva.
281
4. El divorcio tampoco encuentra grandes dificultades de aceptación en

todas las generaciones; aun así, existe algunas reticencias en la generación
de más edad y en la intermedia, la generación joven lo tiene altamente in-
corporado a su existencia.
5. Por último la drogadicción aparece situada en un plano moralmen-
te inaceptable para prácticamente todas las generaciones, con una ligera
aceptación en la generación más joven.
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284
An.teol. 17.2 (2015) 285-307 ISSN 0717-4152
UNA APROXIMACIÓN BIOÉTICA

A LA PASTORAL DE LA SALUD
A BIOETHICAL APPROACH TO HEALTH MINISTRY
Gilberto A. Gamboa-Bernal1
Universidad de La Sabana. Colombia
Resumen
Quien ejerce la pastoral de la salud se pone en contacto con el hombre total pero tam-
bién con los límites de la condición humana. Es importante reflexionar sobre quién
es el hombre y cuáles son esos límites para poder atenderle integralmente. En el pre-
sente escrito se recuerdan algunos conceptos que ayudan a observar los límites que
el hombre encuentra en su arco existencial desde una “perspectiva de Dios”. Después
de hablar de la vida y la muerte, se ofrecen algunas nociones sobre lo que pueda ser la
salud y la enfermedad, para luego tratar el tema del dolor y el sufrimiento humanos.
Se muestra la importancia de captar esos límites como tarea y como realidades de las
que se puede extraer un sentido, que una vez asumido mejore a la persona y se con-
vierte en motor de su existencia. Se concluye apelando a la necesidad de una relación
personal con Dios para poder atender adecuadamente las labores que comporta el
ejercicio de una Pastoral en salud.
Palabras clave: salud, enfermedad, muerte, pastoral sanitaria, sufrimiento.
Abstract
Who exercises pastoral care is contacted with the total man but also the limits of the
human condition. It is important to think about who is the man and what those limits
are to assist fully. In this paper some concepts that help observe the limits that man
in his existential arc from a “God perspective” memory. After talking about life and
death, some notions about what might be health and disease, and then address the
issue of human pain and suffering is. The importance of capturing those limits as
1
Médico psiquiatra. Departamento de Bioética, Facultad de Medicina, Universi-
dad de La Sabana. Colombia. Investigador del Grupo Kheirón Bioética UniSabana.
Editor de la revista Persona y Bioética. Correo electrónico: gilberto.gamboa@unisa-
bana.edu.co
285
An.teol. 17.2 (2015) 285-307 / ISSN 0717-4152 Una aproximación... / G. A. Gamboa-Bernal
shown task as realities that can extract meaning, once assumed to improve the person
becomes engine of its existence. We conclude by appealing to the need for a personal
relationship with God in order to adequately address the work that involves the exer-
cise of a health ministry.

Keywords: health, disease, death, health ministry, suffering.
I. Introducción
El hombre en su devenir biográfico se cruza con realidades que no pocas

veces aparecen como misteriosas o carentes de sentido. Cuando esas reali-
dades son contempladas desde una perspectiva intramundana parecerían
que ellas chocan frontalmente con el ideal humano de la felicidad comple-
ta. Bajo esa óptica las preguntas se quedan sin respuestas, las inquietudes
producen parálisis operativas, las dudas no encuentran certezas.
Sin embargo, no es esa la única perspectiva con la que el hombre puede
mirar el mundo y mirarse a sí mismo. Esas realidades desvelan su pleno
sentido cuando el hombre, levantando la cabeza, las analiza con una pers-
pectiva distinta y más alta, la de Dios.
El hombre se encuentra hoy en una situación muy problemática. Aun-
que no sea este un rasgo por completo nuevo, pues el hombre ha tenido
siempre que afrontar problemas, quizá la situación sea extremadamente
difícil, por la mayor cantidad y la interconexión de los problemas que le
salen al paso. No cabe duda, se han desencadenado muchas amenazas que
en cualquier momento pueden transformarse en catástrofes.
El hombre es un creador de problemas, pero no sólo los produce, tam-
bién los padece. Sin embargo, él es también el mejor solucionador de ellos
cuando juzga con propiedad y rectamente, sin dejar de lado la Ley Eterna y
su reflejo que está dentro de él mismo: la ley natural2.
Las siguientes reflexiones, entorno de realidades humanas comunes,
pretenden dar una luz para juzgarlas desde la perspectiva de Dios. La vida,
la muerte, la salud, la enfermedad y el sentido del dolor no han dejado de
ser problemas para el hombre actual. La ciencia y la tecnología, con to-
dos sus adelantos, han ayudado a comprenderlos e incluso a manejarlos,
2
Rm 2, 14-15; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1954 y ss.
286
pero también se han constituido en nuevas formas de agresión contra la

dignidad del ser humano3. Para integrar adecuadamente estas realidades
es absolutamente necesario valorar al hombre en toda su dimensión, para
no caer en los múltiples reduccionismos a los que se ve sometido en el
momento actual y que llevan siempre anejos delitos y atentados contra el
hombre mismo4.
II. Vida y muerte
La vida y la muerte son dos realidades que, en el orden lógico, tienen mu-
cha similitud: poseen la misma causa final, se posan sobre idéntica causa
material, aunque se distinguen porque tienen distinta causa formal y dife-
rente causa eficiente. Dios es el principio de la vida5 y solo Él puede tener
la iniciativa de suscitar una nueva vida humana y solo Él puede disponer
del momento de su final. No dejamos de empezar a vivir cuando ya comen-
zamos a morir. En medio del inicio de la vida y el momento de la muerte
hay solo un tiempo, que por definición implica movimiento, que todos he-
mos de aprovechar bien, pues de ello depende nuestro destino eterno. Y ese
tiempo, la vida, se llenará de valor si el hombre sabe captar el sentido que
tienen sus límites. Nacemos para realizar una misión y morimos para ser
remunerados por ello.
Sin embargo, la vida no se acaba con la muerte, sino que se hace más
plena después de ella. Entre otras cosas porque el hombre retorna a Quien
le dio su acto de ser, a Quien le participó su vida, a Quien entregó su vida
por él: “Porque la vida de los que en Ti creemos, Señor, no termina, se
transforma, y al deshacer nuestra morada terrenal, adquirimos una man-
sión eterna en el Cielo”6.
Pero ¿qué vemos en el mundo? Se ha perdido el sentido de los términos
3
Juan Pablo II, Evangelium vitae, Editrice Vaticana, Vaticano 1995, n.4. (En ade-
lante, EV).
4
Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et Spes, BAC, Madrid 1993,
n. 27. (En adelante, GS).
5
Gn 1, 26.
6
J. Socias (ed.), Misal Romano Diario. Prefacio de Difuntos, Midwest Theological
Forum, Chicago 1996, 697.
287
de ese tiempo, se tiene un concepto errado y una experiencia corrompida

de la libertad de usarlo. Las consecuencias de esto no son gratuitas. El Ma-
gisterio de los últimos pontífices lo muestra con claridad: Juan Pablo II,
en la Evangelium vitae dice “quien se deja contagiar por esta atmósfera,
entra fácilmente en el torbellino de un terrible círculo vicioso: perdiendo
el sentido de Dios, se tiende a perder también el sentido del hombre, de su
dignidad y de su vida”7; y más adelante agrega “estamos en medio de un
fascinante campo de batalla donde diariamente se libran combates entre la
cultura de la vida y la cultura de la muerte y en él solo cabe la responsabi-
lidad ineludible de elegir incondicionalmente a favor de la vida”8. “Pongo
delante de ti vida y muerte, bendición o maldición, escoge la vida para que
vivas tu y tu descendencia”9.
Para Benedicto XVI “realmente, el mundo está en la oscuridad allí don-
de el hombre no reconoce ya su vínculo con el Creador, poniendo en peligro
asimismo su relación con las demás criaturas y con la creación misma. El
momento actual está marcado lamentablemente por un profundo malestar
y por diversas crisis: económicas, políticas y sociales, que son su expresión
dramática”10.
El Papa Francisco al inicio de su pontificado exhortaba al Cuerpo Diplo-
mático acreditado ante la Santa Sede: “Pero hay otra pobreza. Es la pobre-
za espiritual de nuestros días, que afecta gravemente también a los países
considerados más ricos. Es lo que mi Predecesor, el querido y venerado
Papa Benedicto XVI, llama la ´dictadura del relativismo´, que deja a cada
uno como medida de sí mismo y pone en peligro la convivencia entre los
hombres”11.
El hombre es el vértice de la creación, hecho a imagen y semejanza de
Dios12, es la creatura que Dios ha querido por sí misma13, le dio un cuerpo y
7
EV 21.
8
EV 27.
9
Dt 30, 19.
10
Benedicto XVI, “Discurso al Cuerpo Diplomático (9-I-2012)”, en: http://www.
vatican.va/holy_father/francesco/speeches/2014/january/documents/papa-fran-
cesco_20140113_corpo-diplomatico_sp.html, citado: 28 enero 2014.
11
Francisco I, “Discurso al Cuerpo Diplomático (22-III-2013)”, en: http://www.
vatican.va/holy_father/francesco/speeches/2013/march/documents/papa-frances-
co_20130322_corpo-diplomatico_sp.html, citado: 28 enero 2014.
12
Gn 1, 26 y 2, 7.
13
GS 24,3.
288
un alma espiritual, con razón, conciencia, voluntad y corazón, para conocer

la verdad, distinguir la diferencia entre el bien y el mal y también la capa-
cidad de obrar con libertad14. Por eso la vida del hombre es sagrada, Dios
se la da como un don, con su imagen e impronta, de ahí que sea inviolable,
intangible: el quinto mandamiento está en el centro del Decálogo15. La vida
del hombre, de cada ser humano, desde su inicio hasta su término natural
está signada por un halo divino que demanda respeto y protección. Por eso
la humanidad y la familia, cada familia, ha de estar siempre abierta a la
vida pues “la apertura a la vida es signo de apertura al futuro”16.
La vida del hombre pasa por un momento tan traumático como su na-
cimiento. La muerte es una realidad inexorable que todo ser humano ha de
experimentar; tiene muchas dimensiones, lo que hace que carezca de un
sentido unitario, es decir, que aun siendo innegable, es difícil pensar lo que
ella sea: la muerte es un enigma para el hombre.
La primera dimensión en la que se puede enmarcar la muerte es la
biológica. La muerte es un acontecimiento biológico terminal. Esta es la
manera como el médico normalmente concibe la muerte, como un evento
biológico, y lo hace a través de la observación de una serie de signos. Pero
es evidente que la muerte no es solo eso, no es un puro hecho biológico. La
sola perspectiva biológica no desvela el enigma de la muerte del hombre.
También la muerte admite una aproximación como fenómeno social;
normalmente la muerte tiene lugar dentro de la sociedad y produce un
efecto en ésta. Tanto es así que la misma sociedad está preparada para en-
frentarse a la muerte valiéndose de una serie de ritos y costumbres que
tienen gran variabilidad por la diversidad cultural pero que, sin embargo,
en esencia son los mismos.
Otra dimensión de la muerte es la subjetiva17. Es diferente la muerte de
otros que la propia muerte. La muerte de otro se puede vivir, se puede ser
testigo de ella y afecta a quienes han estado de alguna manera relacionados
14
Si 17,6.
15
Ex 34, 28; EV 40.
16
Benedicto XVI, “Homilía en la Jornada Nacional de la Familia. Zagreb, Croacia,
(5-VI-2011)”, en:http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2011/
documents/hf_ben-xvi_hom_20110605_croazia_sp.html, citado: 26 enero 2014
17
L. Polo, Quién es el hombre, Rialp, Madrid 2003, 203ss.
289
con la persona que se va; la propia muerte no se vive sino hasta el momento
en que termina la vida biográfica y cuando eso sucede ya no es un hecho
social, pues cada uno muere solo.
En el hombre hay un principio inmaterial; por tanto, no todo en el hom-
bre muere aunque muera el cuerpo como tal, pues el hombre no es solo cuer-
po sino también alma. Con la muerte se desintegra esa unidad pero el alma,
porque es inmortal, no se aniquila. Esto lleva a plantear que la muerte es un
tránsito, un paso, pero incompleto pues hay algo que no pasa: el hombre.
Es corriente percibir que es el cuerpo el que muere, pero propiamente
no es ni el cuerpo ni el alma las que mueren, es la persona, es el hombre in-
dividual. En él es donde se produce esa separación porque alma y cuerpo se
pueden separar ya que dicha unión no es suficientemente fuerte o estrecha;
si lo fuera, el hombre no moriría. Es importante resaltar que las anteriores
afirmaciones no necesitan apoyo en una creencia religiosa para mostrar-
se verdaderas, tales afirmaciones son puramente racionales o filosóficas.
Otra cosa es que estos argumentos racionales se vean confirmados por una
creencia religiosa correcta.
En sí misma la muerte es un mal, el mayor mal, pues supone perder el
bien más precioso que es la vida. Es también por esto que la experiencia de la
muerte es traumática para el hombre, le produce repugnancia y, como se veía,
muchas veces trata de ignorarla o no tenerla en cuenta en su proyecto vital.
Recapitulando: si el alma humana es incorruptible e inmortal, la expe-
riencia de la muerte es necesariamente traumática; la persona muere pero
su alma sobrevive y esa supervivencia es de alguna manera incompleta e
imperfecta. Esto lleva a analizar, con Yepes Stork “la doctrina de la reen-
carnación, según la cual las almas de los muertos se reencarnan en nuevos
cuerpos y en nuevas vidas. Si se analizan las cosas despacio, esta doctrina
es racionalmente imposible de aceptar, puesto que el espíritu separado del
cuerpo de Fulano sigue siendo el espíritu separado del cuerpo de Fulano,
y Fulano no es un espíritu, sino su espíritu con su cuerpo. Solo desde una
perspectiva dualista se puede aceptar que Fulano es un espíritu que viaja y
que vive en varios cuerpos sucesivamente”18.
18
R. Yepes-Stork, Fundamentos de Antropología, Eunsa, Pamplona 1996, 479.
290
La manera más razonable de plantear el asunto anterior es como lo hace

Tomás de Aquino: “El alma se une naturalmente al cuerpo, porque es esen-
cialmente su forma. Por lo tanto, el estar sin el cuerpo es contra la naturale-
za del alma. Y nada contra la naturaleza puede ser perpetuo. Luego el alma
no estará separada del cuerpo perpetuamente, es preciso que de nuevo se
una al cuerpo, lo cual es resucitar. La inmortalidad, pues, de las almas exi-
ge, al parecer, la futura resurrección de los cuerpos”19.
III. Salud y enfermedad
Entramos ahora en otra dimensión del hombre, aquella que justifica la

Medicina. El hombre es un ser que puede enfermar. Ante esta realidad,
que es común con los animales, el hombre reacciona de un modo peculiar,
radicalmente distinto a como lo hacen los irracionales. La historia de las
enfermedades humanas es muy larga; la invención del arte médico no es
una casualidad, es más antiguo que la ciencia moderna. El hombre ha es-
tado siempre dándole vueltas al problema de la enfermedad y tratando de
conjurarlo o de ponerle remedio.
La Organización Mundial de la Salud (OMS) el siglo pasado se propuso
como meta para el año 2000 “Salud para todos”. Es evidente el trabajo que
eso ha generado, las campañas que se han hecho, los recursos invertidos en
investigación, equipos, tecnología, etc. Pero la realidad mundial muestra
cuan lejos estamos de ese objetivo; ya empezamos el siglo XXI y la enfer-
medad sigue, incluso aparecen nuevas patologías mucho más deletéreas: se
hace patente la fragilidad de la salud humana. Entre otras cosas este hecho
ha llevado al replanteamiento incluso de la definición de salud20 como la
capacidad de las personas o de las comunidades para adaptarse, para ges-
tionar por sí mismos los desafíos físicos, mentales o sociales que la vida les
presenta. Este nuevo enfoque estuvo en la base de la Cumbre de Salud de
Luxemburgo en 2012 y del Proyecto Maimónides21.
19
Tomás de Aquino, Suma contra Gentiles, BAC, Madrid 1952, T. IV, 79.
20
M. Huber et al, “Health how should we define it?”, BMJ (2011) 343:d4163.
21
Luxembourg Health Summit, “Conference”, en: http://www.sommetsante.lu/en/
maimonides-project, citado:12 julio 2013.
291
Para una aproximación a la realidad del enfermar es necesario hacer al-

gunas precisiones sobre la salud, pues siempre se las ha tomado como con-
trarias. Es erróneo e insuficiente considerar que la salud es solo la ausencia
de enfermedad, o el puro bienestar físico: “En medicina se ha definido la
salud como el silencio de los órganos, como un vacío de sonidos corporales
que hace que la corporalidad se sienta más ligera y volátil, una realidad
muy próxima, pero casi ingrávida. En oposición a la salud, la enfermedad
proclama la presencia del cuerpo como una de las formas privilegiadas en
que este se nos hace presente, reclamando la atención que casi siempre le
hurtamos”22. “La salud es un trabajo constante. Salud consiste en la defen-
sa victoriosa, pero sin pausa, de las posibilidades constructivas de la vida
frente a su limitación, su hundimiento, su descomposición o finalmente su
supresión parcial o total. Así es que cada aliento, cada latido, cada trago,
cada comida, tiene también este aspecto de estar al servicio y dirigirse ha-
cia la progresión vital, siempre amenazada”23.
Las anteriores definiciones de salud ponen de presente varias cosas. Es-
tar sano requiere mucho trabajo, no es inactividad ni permanecer inerte.
Sin embargo, hay personas que al tomarse tan en serio tal tarea ponen a
girar su vida en torno a conseguir o a preservar la salud. El afán de “estar
en forma” es una de las características del hombre contemporáneo que lo
ha llevado a ingeniarse ejercicios, dietas, medicamentos, cosméticos, gim-
nasios, etc., con tal de conseguir el fin propuesto.
La salud va más allá de la opinión que los profesionales del área puedan
dar luego de entrevistas, observaciones, exámenes y diagnósticos. La per-
sona ha de “sentirse” bien, “en forma” tanto corporal como psíquicamente.
La salud es por lo tanto no solo una condición del cuerpo, sino de la perso-
na entera. Cuando el ser humano enferma no deja de ser persona no pierde
su identidad ni su capacidad de respuesta frente a lo que la vida le pone por
delante: no deja de ser un “alguien” para convertirse en un “algo”, en una
cosa. La unidad psicofísica de la persona determina que cuando enferma se
resiente toda ella. La enfermedad no sólo afecta al cuerpo sino a la persona
en su totalidad24: en cierto modo enferma todo el hombre. Pero también es
22
A. Polaino-Lorente, “Más allá del sufrimiento”, Atlántida 15 (1993) 304.
23
V. von Gebstattel, Antropología Médica, Rialp, Madrid 1966, 457.
24
Es necesario no tomar esta afirmación al pie de la letra: la dimensión espiritual
de la persona, por su naturaleza inmaterial, no puede enfermar, pero la enfermedad
292
cierto, y la psiquiatría da contundente testimonio de ello, que el origen de

la enfermedad muchas veces está en lo más íntimo del alma humana. En
la atención del ser humano enfermo no debe nunca perderse de vista esta
perspectiva. No basta tratar de curar el órgano o la función lesionada, sino
que hay que tratar al hombre como lo que es.
Infortunadamente, en el mundo posmoderno la persona es considerada
bajo una perspectiva cartesiana; estructurándose la realidad y la verdad
desde la propia subjetividad se llega a una fractura entre razón y cuerpo
que genera una polarización: considerar que la persona es sólo conciencia
(reducción espiritualista) o que es sólo biología (reducción fisicista)25.
El enfermar humano actual muchas veces está determinado por la ante-
rior polarización. La persona enferma es considerada como una “cosa” que
sufre una avería y hay necesidad de repararla; y si para ello hay que poner
cualquier tipo de medios, los profesionales de la salud no escatiman esfuer-
zos para lograr su objetivo. Así los formaron, bajo esa polarización, y así
actúan: considerando a la enfermedad como una enemiga que hay que ven-
cer sin contemplaciones, y sin contemplar a la persona enferma, lo hacen.
Para realzar aún más la necesidad de no admitir el que el ser humano
enfermo sea visto bajo la óptica cartesiana, hay que anotar una reflexión
que no corresponde aquí desarrollar: no existen enfermedades, lo que exis-
ten son personas enfermas.
Otra consecuencia de la polarización arriba mencionada es la tenden-
cia mercantil que ha venido surgiendo como consecuencia de la enferme-
dad humana. Antes los centros asistenciales tenían como única finalidad
el prestar un servicio a la persona enferma y a su familia, ayudando, con
ciencia y asistencia, a superar el evento patológico. Ahora la medicina ha
adquirido el carácter de negocio, el enfermo pasó a ser cliente, el médico
no recibe directamente la retribución justa de su trabajo pues han surgido
terceros que se interponen en la relación médico-paciente. Centros médi-
cos, clínicas y hospitales, laboratorios clínicos y centros de diagnóstico son
verdaderas empresas para producir dinero. Esto, es obvio, sólo ocurre en el
sí que afecta el núcleo personal en el plano de sus manifestaciones: el ánimo, su res-

puesta afectiva y emocional, su capacidad de razonar y de querer, etc.
25
L. Pastor-García, El valor ético de la vida humana, Universidad de La Sabana,
Bogotá 1997, 70.
293
sector privado. Es muy significativo un graffiti en un hospital de París: “Son

más los que viven del cáncer que los que mueren por él”.
La medicina pública o socializada tiene una realidad distinta, aunque
los resultados sean similares: el trato al paciente se deteriora, se presenta
una especie de cascada que va desde el trato deshumanizado hasta el mane-
jo antihumano de los pacientes. Como la falta de recursos en este sector es
siempre una constante los Estados han renunciado a cubrir esta necesidad
que directamente les compete, o se establecen sistemas de atención para
las clases menos favorecidas pero que son inoperantes o de baja calidad.
Son propias de este tipo de atención las largas “colas”; las consultas son
largamente diferidas y, cuando por fin se tienen, son fugaces pues el mé-
dico ha de ver un determinado número de pacientes por hora; las cirugías
electivas son postergadas; la escasez de medicamentos esenciales es casi
siempre constante cuando no hay la inexistencia de ellos; los pacientes no
pueden elegir a sus médicos tratantes y si reciben una mala atención no
tienen capacidad de réplica.
Ante la enfermedad el hombre experimenta su impotencia, sus límites,
su finitud. Tal vez por eso el hombre del Antiguo Testamento experimenta
la enfermedad pero cara a Dios, a Él se lamenta26 y a Él le pide su curación27.
En el fondo de esta experiencia notamos que hay una rexis, un algo que
no acaba de funcionar, algo que la razón –por sí sola– no logra explicar: la
enfermedad se puede vincular al pecado y al mal. De ahí la pregunta que
los discípulos hacen a Jesús ante el ciego de nacimiento28: “¿Quién pecó,
este o sus padres?”. Son dos cosa distintas, pero sin duda una consecuencia
de la otra.
No se trata de un daño técnico, de una imperfección automática o pa-
sajera, es una herida profunda en la naturaleza humana que lleva a una
cuádruple factura: con Dios, con el mismo hombre, con sus semejantes y
con las otras cosas creadas29. A esta realidad no se le puede cambiar del
nombre, ni disminuir o desplazar su responsabilidad personal. La realidad
del pecado no se puede desconocer; gran ingenuidad sería no contar con
26
Sal 38.
27
Sal 6, 3; Is 38.
28
Jn 9,2.
29
Juan Pablo II, Exhortación apostólica Reconciliatio et Paenitentia, Editrice Va-
ticana, Vaticano 1984, n. 16.
294
ella a la hora de servir al hombre. Ni siquiera las mentes más poderosas,

clara y brillantes escapan a ese absurdo del pecado30.
La realidad del pecado se manifiesta desde el principio: Adán y Eva solo
tenían una posibilidad de desobedecer a Dios y de probar su libertad, y a
pesar de sus dones preternaturales, lo hicieron31.
Las consecuencias de la primera desobediencia son dramáticas y aún
hoy padecemos sus reliquias. Pero Dios no abandona al hombre, al contra-
rio, lo llama32 y le anuncia misteriosamente un Mesías Redentor33, que ven-
cerá el pecado y la muerte y con su victoria proporcionará al hombre bienes
mejores que los que el pecado le quitó: “Donde abundó el pecado, sobrea-
bundó la gracia”34. Es Dios quien toma la iniciativa: “Yo, el Señor, soy el que
sana”35. Cuando llega la plenitud de los tiempos, Cristo se apropia de esas
palabras y nos enseña la compasión y dedicación por los enfermos. Porque
Cristo vino a curar al hombre entero, en su alma y en su cuerpo36.
Los Padres de la Iglesia al comentar en un sentido espiritual y alegó-
rico37, la parábola del Buen Samaritano38, ven en el hombre que baja de
Jerusalén a Jericó a Adán y con él a todo el género humano, que al caer en
la tentación, comete el pecado, pierde su condición privilegiada de gracia
y amistad con Dios y todos sus dones: inmortalidad, santidad, ciencia e
impasibilidad, quedando en su alma con las heridas de la malicia, la igno-
rancia, la debilidad y la concupiscencia. Pero Dios tiene inmediatamente
misericordia con el hombre y le promete un Redentor, nacido de una Mujer
Virgen, que aplastaría la cabeza de la serpiente. Sólo Cristo puede curar al
hombre sus heridas, con la gracia del perdón que nos alcanzó muriendo en
la Cruz. Por eso, ni el sacerdote ni el levita del Antiguo Testamento pudie-
ron hacer algo por el hombre herido y aunque lo ven, pasan de largo. Sólo
Cristo, el Buen Samaritano, restaña las heridas con aceite y vino, lo venda,
P. Johnson, Intelectuales, Vergara, Buenos Aires 2000.

30
Gn 3.
31
32
Gn 3,9.
33
Gn 3,15.
34
Rm 5, 20.
35
Ex 15, 26.
36
Mc 2, 1-12.
37
A. Pronzatto, Las parábolas de Jesús en el Evangelio de Lucas, Sígueme, Sala-
manca 2006.
38
Lc 10, 30.
295
lo conduce al mesón y cuida de él. Ese aceite, ese vino y esas vendas son
los Sacramentos de Cristo confiados a su Iglesia. Al final de la parábola,
una vez explicado al fariseo quién es el prójimo, Cristo le dice –a él y a no-
sotros– “Pues anda y haz tu otro tanto”, para que prodiguemos esa misma
misericordia con el prójimo. Y a sus mismos Apóstoles les da el mandato y
la capacidad de curar: “Sanad enfermos”39, también –y sobre todo– enfer-
mos del alma40.
Cerca de un tercio del Evangelio se ocupa de las curaciones obradas por

Jesús durante el breve tiempo de su vida pública. Es imposible eliminar
estos milagros o darles una explicación natural sin desmembrar todo el
Evangelio y hacerlo incomprensible. (…). Jesús no es el único que sana,
sino que ordena a sus apóstoles hacer lo mismo detrás de Él: ´Les envió
a anunciar el Reino de Dios y a curar a los enfermos´ (Lc 9,2); ´Predi-
cad que el reino de los cielos está cerca. Curad a los enfermos´ (Mt 10,7
s.). Encontramos siempre las dos cosas a la vez: predicar el Evangelio
y curar a los enfermos. El hombre tiene dos medios para intentar su-
perar sus enfermedades: la naturaleza y la gracia. Naturaleza indica la
inteligencia, la ciencia, la medicina, la técnica; gracia indica el recurso
directo a Dios, a través de la fe, la oración y los sacramentos. Estos úl-
timos son los medios que la Iglesia tiene a disposición para ćurar a los
enfermos´41.
Tomemos ahora la parábola de los Talentos42. El dueño entrega unos

talentos a sus obreros, a cada uno según su capacidad y les dice: “Negociad
mientras vuelvo”. Los talentos son dones, oportunidades que Dios ofrece a
los hombres para iluminar el camino que Él nos ha mostrado. La enferme-
dad y la salud son talentos que hay que aprovechar y enseñar a aprovechar,
no se pueden enterrar. Tanto la salud como la enfermedad son realidades
santificantes, santificables y santificadoras.
39
Mt 10,8.
40
Jn 20,23.
41
R. Cantalamessa, “Cristo redimió también el sufrimiento y la muerte. Homilía
para el tercer Domingo del Tiempo Ordinario”, 26-I-2014, en: http://www.religio-
nenlibertad.com/articulo.asp?idarticulo=33563, Citado: 27 enero 2014.
42
Mt 25,14.
296
IV. Sentido del dolor
Hay necesidad de profundizar un poco más en algunas de las consecuen-

cias de la enfermedad: el dolor y el sufrimiento. Estas dos realidades no
son completamente sinónimas y se pueden dar en la vida del hombre con
independencia de la enfermedad.
En primer término hay que tener presente que se trata de realidades
que acompañan la vida del hombre desde su nacimiento influyendo pro-
fundamente en su desarrollo y conformación, y que solo concluyen después
de la muerte. Estas dos realidades son inevitables en la vida humana y, sin
embargo, el hombre trata de desvincularse de ellas censurándolas, recha-
zándolas como inútiles y, en muchos casos, evitándolas siempre por cual-
quier medio y en toda circunstancia ya que son consideradas, sobre todo en
el momento actual, como males tremendos.
Tanto el dolor como el sufrimiento producen cambios en el ser personal
pues, de alguna manera, radicalizan las actitudes del hombre; frente a estas
realidades la persona, o se hace mejor o se deshumaniza. Pero hay necesi-
dad de hacer algunas distinciones entre dolor y sufrimiento para lograr un
acercamiento más cabal a ellos, a fin de tratar de entender su por qué y su
para qué.
El dolor hace referencia al orden de lo somático, de lo orgánico: es una
sensación desagradable producida por estímulos de carácter perjudicial, es
un signo que indica que en el orden fisiológico se está perdiendo la armo-
nía, es una “protesta del organismo”. El sufrimiento tiene otras caracterís-
ticas, aunque en algunas ocasiones tiene su origen en el dolor físico: es más
interior, más psíquico, está en relación con otros factores (personalidad,
capacidad de respuesta frente a las contingencias de la vida, carácter, tono
vital y espiritual de la persona, con los sentidos internos); el sufrimiento es
la experiencia personal que suscita un evento que contraviene o contraría
la tendencia natural del hombre al bien, a la felicidad; la experiencia do-
lorosa es mucho más compleja que la sensación de dolor. “El sufrimiento
es algo todavía más amplio que la enfermedad, más complejo y más pro-
fundamente enraizado en la humanidad misma; el sufrimiento físico se da
cuando de cualquier manera duele el cuerpo, mientras que el sufrimiento
moral es dolor del alma. Se trata, en efecto, del dolor de tipo espiritual, y no
sólo de la dimensión psíquica del dolor que acompaña tanto al sufrimiento
297
moral como al físico”43. El sufrimiento surge cuando el hombre interioriza

tanto el dolor físico como aquello que se opone a su bien o a su felicidad.
Las líneas que siguen versarán preferentemente sobre el sufrimiento
humano, dejando de lado la realidad fisiológica del dolor pero retomando
sus consecuencias para el ser personal del hombre, y así tratar de encontrar
el sentido antropológico del sufrimiento.
La primera pregunta que surge en torno al sufrimiento es su “porqué”.
Como se ha dicho, el sufrimiento es una realidad que la experiencia mani-
fiesta a diario; sería necio negar el sufrimiento humano, es una realidad
que el hombre enfrenta, pero la causa de su existencia está envuelta en
el misterio, principalmente cuando se ve esa realidad encarnada en una
persona inocente e indefensa. Sólo con el tiempo se puede llegar a tratar
de desentrañar su causa, aunque en ocasiones muchas personas nunca lle-
guen a ello.
La respuesta al “porqué” del sufrimiento es sencilla, pero por lo mismo
difícil de asimilar: el hombre sufre porque además de ser viviente, sabe
que lo es; pero no solo esto, el hombre sufre principalmente porque tiene
corazón”44. El sentido del sufrimiento es un poco más intrincado que su
causa. Y si se decía que algunas personas no llegan a entender el “porqué”
del sufrimiento, muchas más no pueden encontrar respuesta al “para qué”.
¿Qué sentido puede tener el sufrimiento humano?
El ambiente actual no ve ningún sentido, significado o valor al sufri-
miento del hombre; el enrarecido concepto de “calidad de vida”45 lo excluye
de plano como un verdadero mal, que hay que evitar a toda costa o eliminar
cuando se presenta46.
Es un hecho que el hombre reacciona al sufrimiento con la natural ten-
dencia a rechazarlo, pero no porque necesariamente lo considere un mal
en sí mismo, sino porque el sufrimiento contradice la vocación radical del
43
Juan Pablo II, Carta apostólica Salvifici doloris, Editrice Vaticana, Vaticano
1984, n. 5. (En adelante, SD)
44
D. Von Hildebrand, El corazón, Palabra, Madrid 2009, 55.
45
La calidad de vida, correctamente entendida, lejos de desestimar el sufrimiento
lo considera como una realidad que es casi siempre susceptible de contribuir al cre-
cimiento integral de la persona. Al sufrir, la persona no ve mermada la calidad de su
vida, antes por el contrario, le puede encontrar sentido.
46
EV 3.
298
hombre a la felicidad. Esto tampoco quiere decir que el sufrimiento sea

antihumano, o inhumano y mucho menos antinatural. Simplemente es una
manifestación más de que el hombre está llamado a realizar su propia na-
turaleza y reacciona cuando esto se le dificulta o se le impide. Es en este
sentido, en el plano ético, como el sufrimiento puede ser valorado como
bueno: el criterio de bondad o maldad depende de la relación a la perfec-
ción de la naturaleza y al cumplimiento de los fines.
Una buena y positiva manera de ver el sufrimiento referido a la perso-
na humana es considerarlo como una posibilidad; la decisión de “aprove-
charlo” está en el interior y depende directísimamente del grado de com-
prensión que la persona tenga de su potencialidad de perfección. También
influye, aunque menos, el grado de equilibrio psicoafectivo que la persona
posea y su capacidad de manifestarlo. Ante el sufrimiento el hombre puede
decidir encerrarse en sí mismo o darse con generosidad; puede contraerse
sobre su instinto o abrirse al mejor conocimiento de sus limitaciones exis-
tenciales y de sus recursos espirituales; puede revelarse ante su destino o
reorientarlo y conducirse a su verdadero y trascendente fin; puede hacerse
la criatura más desdichada o alcanzar la felicidad por un camino solo en
apariencia heterodoxo. “Una respuesta afectiva —y el sufrimiento lo es—
nunca puede surgir por una simple causación, sino por una motivación”47.
Esto quiere decir que el sufrimiento no depende tanto de las circunstancias
externas a la persona, cuanto de su estructura interior y de la manera como
el núcleo personal reacciona ante tales circunstancias, de la capacidad de
la persona para encontrar el sentido a ese sufrimiento porque se le ha dado
un motivo.
Lo anterior se explica mejor con una anécdota que Viktor Frankl48 re-
fiere de su vida profesional: llega a su consulta psiquiátrica un colega suyo
quien recientemente ha quedado viudo y se encuentra desesperado; como
su paciente no es una persona creyente el terapeuta no apela a argumentos
sobrenaturales para ofrecer el consuelo que su culto colega necesita. Sólo
se le ocurre preguntar:
–¿Usted amaba mucho a su esposa?
–Mucho –le contesta–; esa es la razón de mi desesperación.
47
D. Von Hildebrand, El corazón, 66.
48
V. Frankl, El hombre en busca de sentido, Herder, Madrid 2004, 111.
299
De nuevo le pregunta –si usted hubiera muerto en lugar de ella, ahora

sería su esposa la que estaría sufriendo ¿verdad?
–Sin duda –responde el médico–.
–Pues alégrese, doctor, porque está usted ahorrando un gran dolor a su
mujer.
El desconcierto inicial dio paso a una reacción positiva: aquel hombre
había encontrado un motivo para su sufrimiento.
El sentido del sufrimiento humano puede encerrar muchas propuestas:
–Para una persona que está en formación el sufrimiento es un factor
importante. Nadie puede negar la importancia de la obediencia, de la dis-
ciplina, de corregir los defectos, de no dar todo lo que el apetito demanda,
etc.49; estas tareas implican necesariamente un grado mayor o menor de
sufrimiento para la persona que se está formando, pero que es indispensa-
ble para la adquisición de las virtudes o para desterrar los vicios.
–A través del sufrimiento la persona realza su existencia humana, pue-
de despertar a la dimensión espiritual o profundizar en ella.
–La persona que sufre puede descubrir y palpar con claridad su con-
dición humana con las limitaciones propias de ella, su dependencia, sus
problemas más existenciales, su radical carácter “creatural”.
–Pero también puede darse cuenta que es capaz de retos grandes, de su
capacidad de superación, de sus potencialidades tal vez dormidas y vírge-
nes, o de los prejuicios que impedían su desarrollo pleno.
–El sufrimiento ayuda a trascender, mejora la creatividad, fortalece la
esperanza. Une a las personas y facilita su comprensión mutua; quien su-
fre, o ha sufrido, comprende mucho mejor a los demás.
–El sufrimiento facilita el despegarse de las cosas, el trascender el plano
del tener para desplegarse en el plano del ser.
La perspectiva humana permite ver el sentido del sufrimiento en los

anteriores considerandos; pero esta no es la única perspectiva vital del ser
humano, y esto han de tenerlo siempre presente los agentes de la salud y de
la pastoral de la salud que, por razón de su trabajo, sirven a sus semejantes
dolientes.
49
F. Corominas, Educar hoy, Palabra, Madrid. 2004, 206.
300
La perspectiva trascendente aporta una luz, y muy potente, para en-

contrar el sentido al sufrimiento. Los cristianos saben, con la seguridad
que da la fe, que el sufrimiento es consecuencia del pecado y de la culpa, y
sin embargo no es una realidad privada de sentido (aunque a veces cueste
trabajo entenderlo); el creyente sabe que el sufrimiento es una prueba, a
veces sumamente dura, mediante la cual el hombre se puede identificar
mejor con el Hijo de Dios, que se hizo hombre para salvar al hombre y que
inmolándose en una cruz a la vez que redimió al hombre, ennobleció el
sufrimiento. “El cristiano sabe que después del pecado original, la historia
humana es siempre un riesgo. Pero también sabe que Dios mismo ha que-
rido entrar en nuestro dolor, experimentar nuestra angustia, pasar por la
agonía del espíritu y el desgarramiento del cuerpo. La fe en Cristo no supri-
me el sufrimiento pero lo ilumina, lo eleva, lo purifica, lo sublima, lo vuelve
válido para la eternidad”50.
Sólo en Cristo se descubre todo el sentido que tiene el sufrimiento. “Ve-
nid a Mi todos los que estáis fatigados y cargados, que Yo os aliviaré. To-
mad sobre vosotros mi yugo y aprended de Mi, que soy manso y humilde de
corazón, y hallaréis descanso para vuestras almas, pues mi yugo es blando
y mi carga ligera”51.
Juan Pablo II, comentando estas palabras del Evangelio, dice que ellas:
“no tienen la fuerza de curar, no libran del sufrimiento, pero tienen una
fuerza evidente. Son una llamada a ser un hombre nuevo, a ser semejantes
a Cristo, para encontrar en esa semejanza, a través de la gracia, todo el bien
interior en lo que por sí mismo es un mal que hace sufrir, que limita, que
quizá humilla y causa malestar. Cristo, que dice al pobre que sufre “Ven y
sígueme” es el mismo Cristo que sufre, el Cristo de Getsemaní, Cristo flage-
lado, Cristo coronado de espinas caminando con la Cruz, Cristo en la Cruz.
Es el mismo Cristo que bebió hasta el fondo el sufrimiento humano”52. No
conviene olvidar este sentido del sufrimiento ya que muchas veces, la ex-
50
Juan Pablo II, “Alocución a la peregrinación comunitaria y oficial de la archidió-
cesis de Nápoles 24-III-79”, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/
speeches/1979/march/documents/hf_jp-ii_spe_19790324_arcidiocesi-napoli_
sp.html, citado: 21 febrero 2013
51
Mt. 11, 29.
52
SD 31.
301
periencia lo demuestra, es el único camino que hace llevadero el dolor, que

permite no sólo soportarlo sino sobre todo aceptarlo y con ello hacerlo más
humano y valioso tanto para la persona que lo padece como para sus fami-
liares, amigos y personal sanitario.
Nos sirve otro texto del psicólogo y psiquiatra vienés V. Frankl, quien
en su propia vida palpó y padeció el sufrimiento (estuvo prisionero en un
campo de concentración en la II Guerra Mundial): “Intentemos ahora dar
una respuesta a la pregunta de por qué el sentido que el sufrimiento ofrece
al hombre es el más elevado de cuantos podemos imaginar. Pues bien, ello
se debe a que los valores de actitud demuestran ser más excelentes que los
valores creadores y vivenciales, en cuanto que el sentido del sufrimiento es
superior, dimensionalmente considerado, al sentido del trabajo y al senti-
do del amor. ¿Por qué? Partamos de la afirmación de que el homo sapiens
puede articularse en el homo faber, que llena su sentido existencial me-
diante sus creaciones, en el homo amans, que enriquece el sentido de su
vida a través de la experiencia, el encuentro y el amor, y el homo patiens,
el hombre que presta el “servicio”, el “rendimiento” de sus padecimientos.
El homo faber es lo que solemos llamar una persona triunfante, un hombre
que cosecha éxitos. Para él, solo hay dos categorías y solo en ellas piensa:
triunfo o fracaso. Su vida se mueve entre estos dos extremos, en la línea
de una ética del éxito. Pero para el homo patiens las cosas son diferentes:
sus categorías no son éxito o fracaso, sino cumplimiento o desesperación”.
“En virtud de ese par de categorías, el homo patiens adopta una posición
vertical respecto de la línea de ética del éxito. El cumplimiento y la deses-
peración se insertan, efectivamente, en otra dimensión. De esta diferencia
dimensional se deriva también una superioridad igualmente dimensional,
porque el homo patiens puede realizarse incluso en el más estrepitoso fra-
caso. La experiencia enseña que son perfectamente compatibles el cumpli-
miento y el fracaso y, por el lado opuesto, el éxito y la desesperación. Pero
esto no debe entenderse únicamente desde la diferencia dimensional de los
dos pares de categorías. Por supuesto, si introyectamos el triunfo del homo
patiens, su cumplimiento del sentido y su autorrealización en el sufrimien-
to, en la línea de la ética del éxito, entonces habría que reproducirlo, sobre
la base de la diferencia dimensional, con trazos puntuales, es decir, parece-
302
ría una nada, se impondría como un absurdo. O dicho de otra forma: a los
ojos del homo faber, el triunfo del homo patiens es necedad y escándalo”53.
La realidad del sufrimiento es inevitable y, sin embargo, el hombre ac-
tual trata de desvincularse de ella censurándola, rechazándola como inútil
y en muchos casos evitándola siempre con cualquier medio y en toda cir-
cunstancia ya que la considera como un mal tremendo54.
La fe nos enseña que el sufrimiento, como la muerte, entró al mundo
por el pecado55. Pero también nos enseña que Dios mismo se encarnó para
reparar esa ofensa infinita y tomó sobre sí el peso de nuestras culpas, inmo-
lándose en la Cruz. Desde ese momento el sufrimiento se ha ennoblecido.
Ya no es solo un castigo, sino un acto que, en la Persona de Jesucristo, tiene
un valor infinito de redención; ya es un hecho rebosante de sentido. La
divinización del dolor la realiza Cristo. Los cristianos no podemos olvidar
que la Cruz –antes instrumento de tortura y de suplicio– no es ya la cruz a
secas, sino la Santa Cruz, el madero que recibió el cuerpo del Dios-Hombre,
no es ya un simple patíbulo, sino el símbolo de la victoria de Cristo sobre el
dolor y la muerte, el camino del Reino de los Cielos. Es el sendero estrecho,
la puerta angosta que lleva a la vida eterna.
El hombre, aceptando el sufrimiento, más aún, amándolo, se hace más
hijo de Dios, puesto que se identifica con Jesús de una manera plena, quien
escogió el camino del sufrimiento como vía redentora y santificadora. “Este
es el sentido del sufrimiento, verdaderamente sobrenatural y a la vez hu-
mano. Es sobrenatural porque se arraiga en el misterio de la Redención
del mundo y es también profundamente humano, porque en él el hombre
se encuentra a sí mismo, su propia humanidad, su propia dignidad y su
propia misión”56. “El poder de Dios no se manifiesta sólo de una manera
–eliminando el mal, curando físicamente–, sino también dando la capaci-
dad, y a veces hasta el gozo, de llevar la propia cruz con Cristo y completar
lo que falta a sus padecimientos. Cristo redimió también el sufrimiento y
la muerte: ya no es signo del pecado, participación en la culpa de Adán,
sino instrumento de redención”57. El sufrimiento, en fin, cambia la persona
53
V. Frankl, Ante el vacío existencial, Herder, Madrid 2003, 95ss.
54
EV 23.
55
Rm 5, 12.
56
SD 31.
57
R. Cantalamessa, “Cristo redimió…”
303
porque de alguna manera radicaliza sus actitudes: luego de él, e incluso en

medio de él, se puede ser o muy santo o muy desgraciado.
V. Responsabilidad personal
¿Quién es el que vive o muere, el que sana o enferma? ¿Quién es el que su-
fre? Es el hombre. Y en la medida que tengamos una verdadera concepción
suya, sólo cuando sepamos responder adecuadamente a la pregunta ¿quién
es el hombre?, seremos capaces de aproximarnos a él y tratarle según su
propia dignidad.
La clave que permite desentrañar el misterio del hombre es el misterio
de Cristo, que se hace Hombre, que asume la condición humana –menos en
el pecado– y la eleva, porque es “perfectus Deo, perfectus Homo”, perfecto
Dios y perfecto Hombre.
Qué aplicables son aquí las palabras de León Bloy refiriéndose a los
médicos, pero que pueden ser extensivas a todos: “Los médicos no sabéis
lo que representáis, porque desconocéis la materia sobre la que trabajáis.
Pensáis que os modernos inventos o descubrimientos y los deslumbrantes
progresos de la ciencia médica en estos tiempos, bastan para engrandece-
ros, lo cual es una estupidez, pues no es la modernidad sino la antigüedad
la que da trascendencia a vuestras profesión. Los médicos son importantes
no por los descubrimientos del siglo XX, sino por un descubrimiento del
siglo I: lo que el Arcángel Gabriel anunció en Nazaret, lo que los pastores
hallaron en un pesebre y los Magos adoraron en un establo es lo que da
grandeza a vuestra profesión”58. Qué cuestionamiento más profundo para
los que trabajamos con los hombres y para los hombres. Y como el sacerdo-
te es médico de almas, también es aplicable a él.
El trabajo ha de ser hecho con sentido vocacional, esa vocación ha de
ser el alma que informe nuestra actividad. Parecería una perogrullada decir
que el trabajo del sacerdote ha de ser verdaderamente sacerdotal, pero hay
que insistir en este punto: el trabajo de un sacerdote ha de estar informado
por su vocación que es la de servir de puente entre Dios y los hombres por
58
M. Raymond, Un trapense grita: Ayudad al éxito de Dios, Studium, Madrid
1956, 9.
304
el sacramento del Orden. De ahí la necesidad de conocer muy bien las cien-
cias teológicas, apoyadas en una sana y profunda filosofía, pero sin dejar
de lado el conocimiento que, del hombre, aporta la antropología cristiana.
Y todo esto sobre la base de una profunda vida interior, ya que no importa
solo conocer a Dios sino principalmente tratarlo, para poder amarlo en el
prójimo y desde el prójimo.
Es necesario por tanto tener densidad espiritual, para no dejarse enga-
ñar en la interpretación del mundo. No nos dejaremos engañar si nuestra
hermenéutica de todas las cosas pasa a través de Cristo. Si la fe es débil, si
no es operativa, la distracción en esa interpretación será grande. Si la es-
peranza es frágil, desesperaremos ante las consecuencias de esa interpreta-
ción. Si la caridad es apagada, nos veremos impotentes ante la magnífica y
maravillosa tarea de ser testimonio en nuestro tiempo –hoy y ahora- de un
Dios que quiere nuestra salud, nuestra salvación, nuestra santidad. Si no
quemamos con el fuego de nuestra caridad, o al menos levantamos la tem-
peratura espiritual de quienes nos rodean, habremos renunciado a la tarea
personal que Dios nos ha encomendado, habremos abdicado de nuestra vo-
cación, cualquiera que ella sea. “A quien hace lo que puede, Dios no le nie-
ga su gracia”. Consoladoras palabras, pero hay que hacer lo que se puede.
Muchas veces hacemos no como podemos, sino como queremos. Y ¿cómo
queremos? A veces con nuestra comodidad, con nuestra pereza práctica y
también intelectual; queremos con nuestra indiferencia, con nuestra vo-
luntad raquítica; queremos con el fardo de nuestras miserias.
Y resulta que podemos, sólo si nos apoyamos firmemente en Dios, en
esa gracia que permanentemente nos dispensa, incluso muchas veces sin
darnos apenas cuenta. Podemos como queremos y cuando queremos, solo
si lo hacemos con el querer de Dios, con la fuerza de su Corazón miseri-
cordioso. “El mundo de la salud, en sus múltiples expresiones, ha ocupa-
do siempre un lugar privilegiado en la acción caritativa de la Iglesia (Cfr.
Lumen Gentium, n. 8). La comunidad cristiana anuncia la buena nueva de
la salvación cuando opta por la vida y alimenta la esperanza de la construc-
ción de un mundo más humano”59. Pero la Iglesia y la comunidad cristiana
59
Celam, Documento sobre Pastoral de la Salud, Publicaciones CELAM, Bogotá
1994, n.52.
305
está formada por personas, por nosotros, y cada uno tiene una responsabi-
lidad personal que no puede, ni debe eludir.
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Artículo recibido el 24 de marzo de 2015

Artículo aceptado el 25 de julio de 2015
307
An.teol. 17.2 (2015) 309-326 ISSN 0717-4152
EL “ENFOQUE DE LAS CAPACIDADES” Y

“LOS MÁRGENES” EN EL EVANGELIO DE MATEO
THE “capabilities approach” and “Margins”

IN THE GOSPEL OF MATTHEW
Jorge Yecid Triana Rodríguez1

Universidad Minuto de Dios. Bogotá, Colombia
Resumen
Uno de los interrogantes planteados desde diversos ámbitos de las ciencias humanas,
es si podremos vivir juntos, si seremos capaces de vivir en concordia y comunidad
en medio de las diversidades culturales. Esta pregunta, abordada a nivel filosófico e
interdisciplinar, es planteada en esta breve investigación desde dos modelos sociocul-
turales que pueden ser complementarios para la comprensión de las problemáticas
de convivencia en nuestras sociedades: el Enfoque de las capacidades planteado por
Martha Nussbaum (2012), y la lectura desde la línea sociológica de Warren Carter
(2007) sobre el evangelio de Mateo en clave de los márgenes.
La metodología a seguir será la de la praxeología bíblica, resaltando en primer lu-
gar algunos textos del evangelio de Mateo donde se muestran situaciones de exclusión
y marginación, que luego se problematizan y confrontan con las perspectivas de las
capacidades de Nussbaum, actualizando el mensaje neotestamentario del evangelio
de Mateo a nuestros contextos plurales y diversos, con muchas riquezas para la cons-
trucción humana y social en función de mostrar propuestas alternativas de acogida y
convivencia humana y desde los cuales se indican aprendizajes que partan de las ex-
periencias de personas y comunidades en situación de exclusión e impotencia a modo
de intervención, leídos en prospectiva dentro de los textos del evangelio.
Palabras clave: Evangelio de Mateo, praxeología bíblica, exclusión, enfoque de las

capacidades, convivencia.
1
Licenciado en Sociales, Licenciado en Ciencias Bíblicas y Arqueología, Magister
en Teología. Docente del área de Sagrada Escritura en UNIMINUTO, programa de
Ciencias bíblicas y la Universidad de La Salle, Facultad de Ciencias de la Educación,
Bogotá, Colombia. E-mail: ytriana@uniminuto.edu. El artículo es un producto del
proyecto de investigación titulado “Fundamentos bíblicos pedagógicos de procesos de
enseñanza-aprendizaje de la Biblia en los privados de la libertad de la cárcel la Picota
de Bogotá DC”, iniciado el 15 de febrero de 2015, vinculado al grupo de investigación
Palabra, Pueblo y Vida, categoría C de COLCIENCIAS.
309
An.teol. 17.2 (2015) 309-326 / ISSN 0717-4152 El “enfoque de las capacidades”... / J. Y. Triana R.
Abstract
A question from the Social Sciences is if we can live together, if we are able to live in
concord and community with our cultural diversities. This question, with approach
philosophical and interdisciplinary, is posed in this short research from two socio-
cultural models that can be additional for understand the problems of coexistence in
our societies: The Focus of Capabilities, by Martha C. Nussbaum (2012), and Matthew
and The Margins, by Warren Carter (2007), a sociopolitical and religious reading of
the first Gospel.
The methodology be from Biblical praxeology, first, highlighting some texts from
Matthew, that show marginalization and exclusion situations. Second, to problema-
tize and confront with the capabilities by Nussbaum, to update the Gospel message
to our plural and different contexts, with great riches to a human and social build
in function of show alternative proposals of human acceptance and coexistence and
from these draw lessons as an intervention, reading foresight the Gospel.
Keywords: Matthew Gospel, biblical praxeology, Focus of Capabilities, exclusion,

coexistence.
Observación
Plantea Carter2 en la introducción a su obra, que lee “el Evangelio de Mateo

como una narración a la contra. Es una obra de resistencia, escrita para un
grupo religioso. ´Se alza y/o habla contra´ el status quo dominado por el
poder imperial romano y el control sinagogal. Ofrece resistencia a esas es-
tructuras culturales”. Al respecto, es preciso indicar los condicionamientos
con los que se abordan los textos y es preciso informarlos para mantener
una mirada crítica. Se trata de analizar críticamente la fe, vincularla a la
historia y favorecer maneras de vivirla3.
Algunos términos sinónimos que emplea el autor son: exclusión, perife-
ria, impotencia, alteridad, crítica, visión distinta, tensión de vivir en más de
un mundo. Las situaciones de las que se puede aprender de Otros son: gé-
nero, orientación sexual, raza, etnicidad, nacionalidad, afiliación religiosa,
ideas políticas, posición económica, edad, historia personal y profesional.
De igual manera, se postula cómo Jesús, a quien los marginados seguían,
carecía de toda legitimación institucional y de relevancia social, postulán-
2
W. Carter, Mateo y los márgenes, Verbo Divino, Navarra 2007, 26.
3
R. Aguirre, Así empezó el cristianismo, Verbo Divino, Navarra 2010, 27.
310
dose como una figura contracultural. El Evangelio se presenta como una

obra de aliento y esperanza para sus destinatarios ante estos dos poderes
(imperial romano y sinagogal judío)4.
El centro se presenta como un mundo que domina, oprime, margina
y destruye, ante el cual el Evangelio ofrece resistencia y lo subvierte. Este
mundo está “integrado por la poderosa élite política y religiosa”5, ante el
cual el proceso de lectura del Evangelio muestra resistencia. No se trata so-
lamente de conocer ese centro y su modus operandi, sino de “experimentar
el imperio divino y en ´ver´ a Dios”6. Se trata de un proceso existencial y
creyente de ver, oír y comprender7.
Como valores “se propone la inclusión, la compasión y la actitud de ser-
vicio como formas básicas de interacción humana en un mundo que sabe
de la bondad de Dios para con todos”8. Cabe anotar que la perspectiva ma-
teana de la categoría “pobre” se diferencia de la lucana, ya que, como indi-
can Balz - Schneider9: “Mateo interpreta a los pobres de la primera bien-
aventuranza como ´pobres en el espíritu´: 5,3… se piensa en aquellos que
tienen conciencia de depender enteramente de la misericordia de Dios”.
Un riesgo que se plantea al lector es el de asentir lo que dicen las pá-
ginas de Mateo, sumándose al público autorial, pero sin experimentar la
realidad de lo que se lee. Mateo no sólo espera que se acate lo que dice sino
que se ponga en práctica a diario, en lo cotidiano. Es un asentimiento re-
flexivo donde se pregunta por el cómo, atendiendo a las implicaciones para
nuestro presente.
Observemos algunos ejemplos de exclusión que presenta Mateo y des-
cubramos las características que presenta en clave de confrontación, estra-
tegia de formación y paradigma de legitimación de una identidad y forma
de vivir.
4
“Muy probablemente la comunidad de Mateo se encuentra inmersa en un duro
conflicto con el judaísmo fariseo.” R. Aguirre, Así empezó el cristianismo, 225.
5
W. Carter, Mateo y los márgenes, 30.
6
7
Los procesos de adhesión y fe en los evangelios se muestran a partir de las accio-
nes verbales; así, el creer se afirma mediante los actos del “ver” y “oír”.
8
9
H. Balz - G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento II, Sígueme,
Salamanca 1998, 1262.
311
Algunas enseñanzas de vida para la convivencia

de una humanidad diversa, Mt 6,19-7,12
El texto seleccionado está ubicado dentro del denominado “Sermón del

monte”, que recopila a modo de corpus doctrinal una serie de enseñanzas
de Jesús a sus discípulos, tomando como referencia la situación que viven
los excluidos y en condición de impotencia de su momento histórico. El
Sermón se perfila como la mayor reivindicación de los valores humanos
reflejados en los marginados y excluidos de la sociedad en época de Jesús,
a quienes Jesús propone como modelo de aprendizaje para sus discípulos.
El término empleado por Mateo es el de ocloV, multitud. Este término es
empleado 50 veces en Mateo, de las 175 que se encuentra en el NT. Además
de indicar la acción pública de Jesús, señala la condición de sus seguidores
y los destinatarios de su Buena Nueva, expresada mediante gestos y pala-
bras.
En esta sección se presenta una serie de enseñanzas que pueden catalo-
garse como sapienciales, en cuanto asumen experiencias de la vida diaria,
reflexionadas desde la cruda realidad y asumidas como paradigma de vida,
a la vez como propuesta de contra sentido ante las propuestas imperantes a
nivel humano, social y cultural de tipo excluyente. De esta sección se resal-
tarán algunas que se presentan a continuación.
–El desprendimiento de los bienes materiales es la mejor manera de

ser libres para acoger al otro. En Mt 6,19-24 se postula el enunciado “no
amontonen tesoros en esta tierra”10. El tema que se asume es el de la ad-
hesión del corazón. Se refleja una práctica común, lo cual indicaría presti-
gio y posición social; pero también se generaban situaciones de conflicto y
control social, reflejadas en acciones delictivas, maltrato y prevención. En
nuestras sociedades, una persona vestida de manera diferente puede ser
objeto de sospecha; la misma reacción podría verse en los ‘acumuladores’
ya que verían amenazado su patrimonio material. Se contrapone el ateso-
rar tesoros en la tierra, con el atesorar tesoros en el cielo, haciendo una
clara referencia a las dimensiones humanas integradas en lo corporal y lo
espiritual. Y se crea el juego de la ironía entre el daño que causa la codicia
10
Biblia de América, 1994.
312
interior, representada en la polilla y la herrumbre) y la exterior, reflejada

en los ladrones que perforan y roban. El aprendizaje a modo de valores
estables, es el de la máxima “donde está tu tesoro, allí está tu corazón”. Se
trata, entonces, de establecer nuevas categorías de reconocimiento y acep-
tación, aquéllas inherentes a cada persona, las que se identifican con su
personalidad, su forma de ser, sus cualidades, valores y decisiones11. Estas
máximas de vida se corroboran con la afirmación sobre el ojo como lám-
para del cuerpo (Mt 6,22-23), indicando el valor de la subjetividad, de la
‘mirada limpia’, sin egoísmo ni ambición, sentimientos que generan oscu-
ridad y división. En términos de Carter12, se trata de tener un solo objetivo
y dejar de participar en la acumulación codiciosa y abusiva, para los ricos,
mientras que para los pobres “significa un estilo de vida en confianza en
Dios y en los demás, lejos de la preocupación obsesiva por las provisiones
materiales”. Para favorecer una comunidad que acoge, se debe plantear el
tema de la servidumbre, del sometimiento, de la represión, en términos de
dominación por un sistema económico y material sobre un modelo de vida
de corazón y apertura al otro (Mt 6,24).
–Las preocupaciones materiales impiden descubrir la cercanía de los

otros. El texto de Mt 6,25-34 ha sido presentado por la tradición como un
texto vocacional, ya que invita al desprendimiento de los bienes materiales
para consagrarse a la construcción del Reino de Dios. Pero este llamado a
la sobriedad que se percibe en el mensaje mateano es propio de toda época
y contexto social. Las bonanzas económicas son consideradas ‘burbujas’ ya
que pronto se evidencian los costos de pretender una vida que supere las
mismas condiciones básicas. Se trata de una época de ansiedad, donde se
prohíbe entrar en un estado de preocupación en medio de las incertidum-
bres provocadas por las injusticias políticas y socioeconómicas, y las filo-
sóficas y religiosas. Se trata de aquello que monopoliza las inquietudes del
11
“El verbo atesorar/amontonar denota la acción de adquirir y la actitud de valo-
rar los bienes materiales. Esa valoración puede significar, codicia, injusticia, acumu-
lación excesiva y desconsideración hacia los demás. El empleo pronominal del verbo
(os amontonéis) expresa la mira egoísta de la acción”, Cfr. W. Carter, Mateo y los
márgenes, 267. En cuanto al robo, continúa diciendo “A veces, la desesperación indu-
ce a los desheredados a tomar medidas extremas”, 268.
12
313
corazón y que se establece como prioridad. La búsqueda de seguridades se

convierte en un gran obstáculo para el reconocimiento de los demás y para
experimentar su cercanía. La respuesta, de tipo retórico, acentúa el valor
de la vida y del cuerpo, sobre el alimento y el vestido, de ahí que estos dos
se postulen como capacidades. Muchos de los que se postulan como valo-
res socioculturales y económicos son en realidad medios, pero no la razón
de la existencia humana. En esta apreciación se contrapone una existencia
materialista (vivir para consumir) y otra de confianza y centralidad de Dios.
Los valores del Reino se proponen como estilo de vida relacional. Una
vivienda donde habitan familias desprendidas de lo material está llena de
detalles: se arman las mesas y las sillas con trozos de madera, llantas viejas,
pedazos de tubos, piedras, etc. las decoraciones son prominentes: papeles
de colores, recortes de periódicos y revistas, afiches de publicidad, latas
pintadas, botellas desechables, etc. Así mismo, son las casas donde los veci-
nos entran sin problemas, miramientos o fastidio, sino con gusto, alegría y
cercanía. Los barrios de estratos altos son otra cosa. Muchos de los proble-
mas sociales radican en querer vivir con comodidades que superan los in-
gresos y acceder a un sistema de endeudamiento que genera crisis familiar,
desgaste físico, tristeza y distanciamiento. Las preocupaciones, desde este
punto de vista creyente y relacional, se refieren a la falta de fe.
–La medida de la justicia son los actos justos. La sección de Mt 7,1-6

se refiere específicamente al hecho de juzgar y descalificar al otro. Se aplica
una norma básica de toda relación social: no juzgues para no ser juzgado,
con su correspondiente consecuencia: con la vara que midas serás medi-
do. Pero la norma se aplica ante todo por el hecho de la ambigüedad de la
persona que juzga, ya que muchas veces, quien acusa o ve defectos en los
demás, posee defectos más graves, ejemplificados con la mota y la viga en
el ojo. El verbo ‘juzgar’ en sentido estricto tendría poca cabida en la consti-
tución de la comunidad humana, ya que es indispensable la corrección, y la
mirada diversa para el crecimiento individual y colectivo. Carter, precisa el
significado del verbo en clave escatológica, donde el papel de condenación
o salvación corresponde exclusivamente a Dios13.
13
314
Un sociedad que ‘parametriza’ los individuos y los somete a sus crite-

rios, termina convirtiéndose en juez. La gran dificultad para los primeros
creyentes fue la de ajustarse a principios y normas imperiales que iban en
contra de sus propias convicciones de fe y vida, convirtiéndose, por tanto,
en obstáculo y peligro para sus intereses; aunque desde la perspectiva del
Evangelio, es una voz de disenso y crítica a las estructuras opresoras e in-
justas.
Son comunes los mecanismos de represión y control en las sociedades
que se imponen, generando tensiones, persecuciones y muerte. Los apoyos
mediáticos se convierten en armas de desacreditación y desplazamiento de
la realidad.
La sociedad incluyente se construye en la base de la diversidad, como lo
postuló Pablo en relación con la ekklesía (1Co 14,12).
Una llamada urgente y prioritaria que hace el evangelista es a revisar las
propias estructuras, mirar la viga que hay en el ojo, ya que las sociedades
que se consideran autosuficientes son excluyentes y marginan. Es necesa-
ria la mirada introspectiva, el reconocimiento de las debilidades que sepa-
ran y la falta de actos de justicia que acerquen y reconozcan la diversidad.
–La capacidad de dar cosas buenas. En Mt 7,6-12 se presenta una de

las mayores experiencias de fe en Jesús y su mensaje: pedir, buscar y lla-
mar ya que Dios da cosas buenas a quien se las pida. Jesús resalta cómo en
la comunidad marginal los padres de familia procuran dar lo mejor a sus
hijos. Son ejemplares los casos donde el pan se puede partir entre todos,
y en una cama improvisada pueden dormir los hermanos. Los padres se
esfuerzan diariamente por llevar algo de comida a sus hijos, y compartirla
al llegar a casa es motivo de alegría para todos. Se trata de ser abastecidos
de las cosas buenas necesarias. Continuando con Carter, se presenta una
situación de necesidad y carencia, a la vez que se muestra la actividad de
búsqueda con la certeza del éxito empleando el recurso estilístico del em-
parejamiento verbal.
En la sociedad se pueden observar actitudes contrarias a la ética del
evangelio; padres o madres que priorizan sus intereses consumistas o de
bienestar material. Grupos o élites que procuran entornos autosuficientes y
dotados de toda comodidad. Estados que piensan en su crecimiento capital
aún a costa de los grupos sociales menos favorecidos. Bloques de países
315
que excluyen personas de otras nacionalidades porque no les proporcionan

mano de obra cualificada o son una carga social y económica, etc. son irri-
sorios los compromisos de las potencias en la reducción de la emisión de
gases de efecto invernadero y la contaminación ambiental, o de su produc-
ción de armas y de la subsidiaridad a las poblaciones más empobrecidas y
con escasos recursos para sobreponerse.
La medida de la generosidad es la de un padre que hace todo por su hijo
y que se trasciende analógicamente a la misericordia de Dios padre por la
humanidad.
La máxima del v.12, que no es exclusiva de Jesús, “está presente en la
ética universal y responde al deseo de todos los seres humanos de ser tra-
tados dignamente y con justicia”14. El soporte en la Ley y los profetas indica
los ejemplos de justicia/rectitud propios de los marginados que enseñan
gestos de acogida y reconocimiento del otro. De ahí que la enseñanza de
Jesús se centre en la valoración de la vida más allá de lo aparente, ya que
“algo misterioso está sucediendo en el interior de la existencia”15.Se trata de
mostrar un modo de vida “que encarna el imperio de Dios, misericordioso,
transformador, indiscriminadamente amoroso, generoso y bueno”16. Pero
esta propuesta es globalizante, abierta y didáctica. Por tal razón, el mayor
aprendizaje no está en las sociedades que se cierran para procurar su pro-
pio progreso, sino en los grupos sociales marginados que enseñan cómo
vivir los valores sociales (y cristianos) de la acogida y el encuentro, los cua-
les se formulan como un principio ético. Si estos grupos se presentan como
contrapropuesta al modelo de vida propuesto por un centro social, desde
esta perspectiva alternativa se trata de abrir el mensaje y la praxis para
evitar cerrarse en sí mismos, siendo así fermento, sal y luz.
Problematización
Las acciones/enseñanzas de Jesús como resultado de nuevas miradas y re-

laciones vistos desde una teoría contemporánea. En la obra de Nussbaum17,
14
15
J. Pagola, Jesús, aproximación histórica, PPC, Madrid 2007, 120-121.
16
17
M. Nussbaum, Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión,
Paidós, Barcelona 2012, 35.
316
se presenta una alternativa a la teoría del “contrato social”, el cual, desde

una mirada crítica, también puede ser sopesado desde los enfoques de la Bi-
blia, específicamente de la praxis de Jesús y de las comunidades primitivas.
El ejemplo que se puede asumir es el de las multitudes –ocloV-, enten-
didas como la masa humana marginada y excluida de los privilegios socia-
les, económicos, culturales y políticos de su época18.
Según Nussbaum19, “en la mayoría de las sociedades modernas se con-
sideraba hasta hace poco que estas personas simplemente no formaban
parte de la sociedad”. No podían participar en la elección de los propios
políticos ni suscribir ciertas premisas fundacionales. Siguiendo la obra de
Carter surgen las preguntas de: ¿quién diseña los principios básicos de la
sociedad? y ¿para quién están pensados? Asumidas en sentido humano y
social. Destaca Barbaglio que el anuncio del Reino por parte de Jesús no se
dirigía solamente a “los que humanamente ocupaban los últimos peldaños
de la escala social, los pobres y los niños, sino los que se encuentran en
una situación religiosa y moral de decadencia, de abyección, de lejanía de
Dios”20. Estos son excluidos en un proyecto social central, pero acogidos
desde la periferia.
La noción moral básica consiste en el beneficio mutuo y la reciprocidad
entre las personas que establecen el contrato. Los principios elegidos, por
tanto, regulan el trato entre ellos.
En este sentido, los sujetos primarios de la justicia son los mismos que
escogen los principios. Pero, ¿La ocloV entra en los electores? Si no son
incluidos, ¿existen principios que los cobijen?
Para Nussbaum, “las partes escogen los principios como si fueran para
una sociedad en la que ellos mismos fueran a vivir, como si fueran planes
por adelantado21. Así, según la “tradición histórica: las partes en la Posición
Original son los ‘representantes’ o los curadores de los ciudadanos”22.
18
Se habla de ‘estratos’ donde “un estrato incluye a todas las personas de una so-
ciedad que, desde el punto de vista de su participación en el poder, en los privilegios
y en el prestigio, se encuentra en una condición social semejante”. Cf. E. Stegemann,
Historia social del cristianismo primitivo, Verbo Divino, Navarra 2001, 89.
19
M. Nussbaum, Las fronteras de la justicia, 35.
20
G. Barbaglio, Jesús, hebreo de Galilea, Secretariado Trinitario, Salamanca
2003, 283.
21
22
Según G. Barbaglio, desde la antigüedad se reconoce el derecho de los pobres de
317
¿Por quién y para quién? Muchos seres vivos que sean sujetos primarios
de la justicia, aún sin capacidad para participar en el procedimiento por el
cual se escogen los principios políticos, quedarían excluidos y sin posibili-
dades.
“Si partimos de la idea de que hay muchos tipos distintos de seres vi-
vos dotados de dignidad y merecedores de respeto…ellos (discapacitados,
marginados sociales, etc.) tienen la capacidad de hacer elecciones. ¿Cómo
pueden ser excluidos del grupo de personas para quienes se eligen los prin-
cipios básicos de la sociedad?”23.
En relación con el concepto de nacionalidad, se remarca la influencia
de ésta o del lugar de nacimiento sobre las oportunidades vitales básicas de
las personas. Existen desigualdades entre países. Este modelo postula una
sociedad autosuficiente, no interdependiente. Es preciso formular princi-
pios de justicia para regular las relaciones entre Estados. La propuesta de
Jesús en el Sermón del monte muestra nuevos modos de relaciones entre
individuo-Estado y comunidad, procurando la formación de una identidad
de reconocimiento de las diferencias y alternativas de vida.
Desde Rawls (liberalismo político) se formulan cuatro problemas: 1. Lo
que se debe a las personas con discapacidad (mentales y físicas). 2. La jus-
ticia más allá de las fronteras nacionales. 3. Lo que se debe a los animales
y al resto de la naturaleza. 4. El problema del ahorro para las generaciones
futuras.
Intervención
A partir de los aportes de Nussbaum (2012) y siguiendo la lectura de Ma-

teo, se presentan dos elementos de confrontación para la acción.
–Una propuesta basada en las capacidades y discapacidades:

A partir del Enfoque de las capacidades se establece una relación con la
ser protegidos por los reyes; pero estos no siempre asumieron su obligación y de ello
hay evidencias en los libros de los Reyes. Se trata de una “justicia superior, ´partidis-
ta´, en favor de los oprimidos y contra la violencia de los orgullosos y de los opresores.
Jesús vive esta imagen de Dios dentro de sí y la manifiesta con claridad en la primera
bienaventuranza”. Cf. G. Barbaglio, Jesús, hebreo.., 300.
23
M. Nussbaum, Las fronteras de la justicia, 37-38.
318
doctrina política acerca de los derechos básicos propios a todo ser humano.
Se especifican algunas condiciones necesarias para que una sociedad sea
mínimamente justa, entre las mujeres y el desarrollo humano. Se postula
la forma de un conjunto de derechos fundamentales para todos los ciuda-
danos. Así, la lista de capacidades parte de la idea de la dignidad humana;
pero, ¿qué hace la jurisprudencia con ésta?
Ya que se establecen las bases del beneficio mutuo y la igualdad aproxi-
mada de capacidades entre las partes, la cooperación social indica que “los
seres cooperan movidos por un amplio abanico de motivos, como el amor
a la justicia y la compasión moral hacia quienes poseen menos de lo ne-
cesario para llevar una vida decente y digna24; pero la justicia no sólo es
relevante donde se cumplen las circunstancias de relativa igualdad y se
busquen acuerdos motivados por la expectativa de un beneficio mutuo.
Por tal razón, ¿qué lazos unen a los humanos? Amor, compasión, be-
neficio, amor a la justicia o su necesidad. ¿Cómo se responde a las necesi-
dades de otro? La educación puede ayudar a volver más profundos estos
lazos, más comprehensivos e imparciales. La propuesta de los márgenes
en Mateo indica como una comunidad excluida social, política y económi-
camente encarna mejor estos lazos, que se postulan como enseñanzas del
Maestro. Una de las nociones que se pueden incluir en este desarrollo es
el de bienes limitados. “Todos los bienes eran finitos, limitados, ya habían
sido distribuidos. Esto incluía no sólo bienes materiales, sino también ho-
nor, amistad, amor, poder, seguridad y status”25.
Indica Nussbaum que “el enfoque de las capacidades no ve problema
para partir de una concepción de las cooperación para la cual la justicia y la
inclusión constituyen fines con un valor intrínseco, y para la cual los seres
humanos están unidos por lazos altruistas además de los lazos del beneficio
mutuo”, ya que “el compromiso con el bien de los demás no depende de las
distintas nociones individuales del bien, sino que está presente desde el
principio en la concepción públicamente compartida de la persona”26.
24
25
B. Malina, El mundo social de Jesús y los evangelios, Sal Terrae, Santander
2010, 393.
26
319
“Vivir con y por los demás, de forma justa y benevolente, forma parte
de la concepción pública de la persona que todos suscriben para fines po-
líticos”27. Este principio postulado en nuestra época ya se muestra en la
búsqueda de una ética del servicio y la generosidad en el Evangelio28.
En cuanto a las relaciones, se parte de la pregunta ¿dónde reside la
personalidad? En la racionalidad (moral y prudencial) según Rawls/Kant;
pero para las capacidades en la razón y la animalidad. Es necesario incluir
en la concepción política de las personas un reconocimiento de que so-
mos “animales temporales y necesitados”29. Así se integra racionalidad y
sociabilidad/necesidad. Desde esta perspectiva, las relaciones no son sólo
simétricas sino asimétricas y en éstas sigue habiendo reciprocidad y fun-
cionamiento plenamente humano, haciendo eco al principio paulino de la
unidad en la diversidad. Se trata de establecer la prioridad del bien, la fun-
ción del acuerdo, o las cosas buenas, como postula el Evangelio.
Es necesaria, por tanto, una teoría del bien para formular principios
políticos. El soporte para ésta lo postula Nussbaum en las capacidades, las
cuales “no son instrumentales sino formas de hacer efectiva una vida con
dignidad humana en las diferentes áreas de una vida típicamente huma-
na”30. ¿Cuál sería la capacidad mínima de vivencia y actividad compatible
con la dignidad humana? Los aportes de los márgenes de Mateo vistos en la
observación son indicadores y modelos a seguir. Desde la perspectiva ma-
teana, Jesús llama a los pobres al gozo, declara que son felices ahora...La
felicidad no se deriva a los pobres de su infelicidad, ni la gozosa solidaridad
afectiva de Jesús depende de su amor a la infelicidad de los demás…con
vistas a la liberación anunciada e incoactiva de la pobreza”31. La idea es la
de una vida acorde a la dignidad humana, constituida por las capacidades
básicas donde se interrelacionan lo justo y lo bueno. No bastan las ideas del
respeto mutuo y la reciprocidad, sino que se puede lograr un consenso más
allá de las diferencias de tradición y religión (denominada consumo entre-
27
M. Nussbaum Las fronteras de la justicia, 166.
28
“La llegada de Dios es algo bueno. Así piensa Jesús: Dios se acerca porque es
bueno, y es bueno para nosotros que Dios se acerque”, J. Pagola, Jesús…, 96. Esta
ética surge de la convicción de la irrupción del reinado de Dios y de su posibilidad de
manifestar el amor del Padre que él mismo experimenta en su relación filial.
29
30
31
G. Barbaglio, Jesús, hebreo de Galilea, 281.
320
cruzado). “Una teoría del bien no es independiente del acuerdo humano,

sino que sólo puede justificarse como concepción política justa del bien en
relación con la posibilidad de tal acuerdo”32.
Estas capacidades sirven para medir la calidad de vida, diferentes al
ingreso y la riqueza como indicadores de bienestar (un inválido igualmente
rico y con ingresos tiene capacidad desigual de movilizarse bien). Es decir,
varía la necesidad de recursos en los individuos y la capacidad para conver-
tirlos en funcionamiento. Afirma Nussbaum que “los bienes primarios que
deberá distribuir la sociedad son plurales y no únicos, ya que no son com-
parables en términos de ningún estándar cuantitativo unitario”33. Elaborar
una lista tentativa y abierta que constituirá los derechos humanos básicos
en función de los cuales se va a definir la justicia social básica. Todas las ca-
pacidades son fundamentales en los ciudadanos, todas son necesarias para
una vida humana digna y decente. No se trata de compensar la carencia de
unas con abundancia de otras, hasta lograr un umbral mínimo adecuado;
por debajo se trata de una carencia de justicia básica.
Otro aspecto es el de la necesidad de reestructurar el espacio público
para la dignidad y el auto-respeto de las personas. No se trata de cuánto
dinero tienen sino de qué son o no son capaces de hacer y cuáles son los
obstáculos que les impiden llegar al umbral adecuado. Los espacios que se
confrontan desde el Evangelio muestran las diferencias de acogida y rela-
ciones.
Las capacidades van más allá de las fronteras nacionales:
Es preciso “dar a todos los seres humanos las opciones de vida básicas
requerirá, sin duda, sacrificios por parte de los individuos y los países más
ricos”. El llamado tiende a “construir una forma inclusiva de cooperación
social que respete por igual a todos los seres humanos”34. Pagola menciona
a los indeseables como aquellos “condenados a vivir en la vergüenza, sin
honor ni dignidad alguna”35; de ahí que el pertenecer a una clase o familia
de renombre no sea motivo de enorgullecerse.
Según Nussbaum, se combinan la razón ética y la sociabilidad plan-
teadas ya desde Aristóteles, Cicerón, los estoicos hasta Grocio: “somos
32
33
M Nussbaum, Las fronteras de la justicia, 172.
34
35
J. Pagola, Jesús…, 194.
321
seres humanos que persiguen un bien común y que aspiran a una vida co-
mún…”36. Los apoyos de la ‘inteligencia moral’ postuladas por Nussbaum,
son: 1. La dignidad plenamente igual en cualquier lugar. 2. La socialización
humana donde vida con dignidad humana significa en parte una vida co-
mún con otros. 3. Las múltiples necesidades humanas que sugieren que
esta vida común debe hacer algo por todos nosotros; satisfacerlas hasta
no comprometer la dignidad humana por el hambre, la violencia o el trato
desigual en el espacio político. Así: “todos y cada uno de nosotros debemos
producir, y habitar, un mundo moralmente decente, un mundo en el que
todos los seres humanos tengan lo que necesitan para vivir una vida acorde
con la dignidad humana”37.
En Mateo se percibe la diferenciación de los pobres y la multitud como
quienes no se tenían en cuenta socialmente38. G. Theissen emplea el térmi-
no “desarraigo social” para referirse al “abandono del lugar de residencia
que a uno le correspondía por nacimiento, abandono que equivalía a una
ruptura más o menos tajante con normas familiares”39. Desde la perspecti-
va de convivencia, reconocimiento del otro, “se trata, pues, de reflexionar
sobre la dignidad humana y sobre lo que ésta exige”40. ¿Cuáles son los re-
quisitos? Son claros los ejemplos de Mateo en relación con el sentido de
la dignidad humana, más que como un reconocimiento social, como un
don divino propio de toda persona. Otros elementos a tener en cuenta en
la planificación política son: la nutrición, la educación de las facultades, la
protección de la integridad corporal, la libertad de expresión y de práctica
religiosa, etc. “Una vida que no contenga estos derechos en una medida
suficiente es una vida tan degradada que no es compatible con los Derechos
Humanos”41. Desde la perspectiva de los evangelios, “en el reino de Dios a
36
37
38
“… el término “ptochos” designa, por lo general, a los pobres que vivían en el
límite o hasta por debajo del mínimo vital, mientras que “penes” designaba bajo el
sustento propio y el de su familia… También es posible distinguir en hebreo entre
estos dos grupos: los pobres de solemnidad son designados a menudo como “ebjon”,
mientras que para designar a los que son relativamente pobres se usa el término “ani”.
W. Stegemann, Historia social del cristianismo, 130.
39
G. Theissen, El movimiento de Jesús. Historia social de una revolución huma-
na, Sígueme, Salamanca 2005, 140.
40
41
322
nadie se ha de humillar, excluir o separar de la comunidad”. Pagola señala,

siguiendo a Malina/Rohrbaug, que “el lenguaje de las Bienaventuranzas es
un lenguaje honorífico”42.
Indica Nussbaum que “tenemos un derecho basado en la justicia a un
mínimo de cada uno de los bienes centrales de la lista de las capacidades”;
se trata de “vivir una vida plenamente humana”. “Si los seres humanos
tienen esta clase de derechos, entonces existe una obligación colectiva de
proveer a todas las personas del mundo con aquello que necesitan”43. En
Mateo se postula una igualdad natural en los seres humanos, como he-
rencia universal concedida por Dios sin distinción. La organización social
que desequilibra este orden divino establecido, va en contra del mismo ser
humano y se opone al proyecto de la felicidad, que teológicamente se lee
como salvación, donde las personas convivan en armonía, respeto, reco-
nocimiento, apoyo, desprendimiento y generosidad. Las diferencias se su-
peran porque la comunidad es el único valor social, el ecosistema donde
cada persona crece, se realiza, es reconocida y se proyecta a su meta última,
consistente en amor a Dios y al prójimo como a sí mismo. Desde la perspec-
tiva de los desarraigados, se observa cómo el deseo de desarraigo debido al
descontento por las circunstancias, generaba contrastes entre las personas:
mendigos o revolucionarios, delincuentes o profetas, etc., o el compromiso
con la transformación forjando una nueva identidad en el judaísmo, o pér-
dida de la total identidad y victimización de la persona44.
“Nuestro mundo es un mundo mínimamente justo y decente a menos
que garanticemos las diez capacidades a todas las personas del mundo,
hasta un umbral adecuado”45. ¿Cómo se mide el bienestar o la calidad de
vida en un país? PIB, utilidad en términos de satisfacción de preferencias,
FMI. Estas capacidades van unidas a los derechos humanos que aportan
objetivos humanamente ricos para el desarrollo. La medida que proponen
los márgenes en Mateo no se da de manera cuantitativa o estadística, ni de
calidad económica y tecnológica, sino humana y espiritual46.
42
J. Pagola, Jesús…, 197.
43
44
G. Theissen, El movimiento de Jesús, 146.
45
46
“La mirada penetrante de Jesús está desenmascarando la terrible injusticia de
aquella sociedad. Las clases más poderosas y los estratos más oprimidos parecen per-
323
El lenguaje de las capacidades precisa y complementa el de los dere-

chos, la base para su reivindicación es la existencia de una persona como
ser humano. Los derechos relevantes son los prepolíticos, no menos crea-
ciones de las leyes y las instituciones. Estos derechos son el proyecto huma-
no de Dios hecho hombre.
El reconocimiento de los derechos es una tarea afirmativa ante la cues-
tión de la ‘libertad negativa’. “El enfoque de las capacidades insiste en los
aspectos materiales de los bienes humanos, al dirigir nuestras atenciones
hacia lo que las personas son realmente capaces de ser y de hacer”47. El
orden económico debe garantizarlos.
Este enfoque se centra en lo que las personas son realmente capaces de
ser y de hacer, siendo así útil para compensar las desigualdades que tienen
algunos como las mujeres en la familia. “El enfoque de las capacidades se
centra siempre en la persona como sujeto último de la justicia y, por lo
tanto, rechaza todo compromiso en relación con la justicia de la lista de las
capacidades en sí”48.
Otro elemento que se acentúa es una fuerte preocupación por la va-
riedad cultural, “la educación debería concebirse no sólo como una mera
aprestación de útiles habilidades técnicas, sino también, y en un sentido
más central, como un enriquecimiento general de la persona a través de
la información, la reflexión crítica y la imaginación”49. La comunidad ma-
teana no sólo aprendió a vivir en la diversidad, sino que se caracteriza por
ser una en la diversidad, por acoger a quien se siente extraño o alejado,
porque para ella no hay condiciones ya que no existe un grupo cerrado.
Prospectiva
El mayor aprendizaje que nos deja la lectura social del Evangelio de Mateo
se postula en la propuesta de Nussbaum, quien define las diez capacidades
fundamentales del ser humano, las cuales se convierten en un derrotero de
tenecer a la misma sociedad, pero están separados por una barrera casi invisible”, J.
Pagola, Jesús,… 185.
47
48
49
324
vida y que se compaginan con el itinerario de las Bienaventuranzas (Mt 5,

1-12), desarrollado a lo largo de los capítulos 5-7 como estudiamos. ¿Hasta
qué punto estamos en disposición de acoplarlas y hacerlas normas de vida
desde el Evangelio? ¿Cómo la invitación a descubrir la vida como el valor
excelso se convierte en eje dinamizador de la concordia y el reconocimiento
del otro? Una mirada a cada capacidad permitirá redescubrir la esencia de
la vida humana sobre las conveniencias e intereses sociales que han gene-
rado exclusión y marginación. Estas son: Vida, vivir una vida digna; Salud
corporal; Integridad, moverse libremente; Sentidos, imaginación y pensa-
miento; Emociones; Razón práctica; Afiliación; Otras especies; Capacidad
para jugar; Control sobre el entorno de cada uno: político y material. De
esta manera podrían superarse las barreras que Theissen50, en el caso de
la sociedad en época de Jesús, se presentaban por cuatro factores con sus
correspondientes conflictos: factores sociopolíticos, conflictos entre élites
amplias y locales; factores socioculturales, conflictos entre religiones, ideo-
logías, etc.; factores socioeconómicos, conflictos entre más pobres cada vez
más pobres y menos ricos cada vez más ricos; factores socioecológicos, con-
flictos entre el campo y la ciudad. Focos de reflexión mundial ya se están
generando en relación con los factores y conflictos; un ejemplo es el de la
encíclica Laudato Si’, del papa Francisco, como una invitación a pensar en
una respuesta holística, a través de la idea de la ‘ecología integral’, donde se
incorpore claramente las dimensiones humanas y sociales51.
Bibliografía
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Balz, H.- Schneider, G., Diccionario exegético del Nuevo Testamento. II. Sígue-
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Barbaglio, G., Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica, Secretariado
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Carter, W., Mateo y los márgenes. Una lectura sociopolítica y religiosa. Verbo
Divino, Navarra 2007.
50
G. Theissen, El movimiento de Jesús, 135.
51
Francisco I, Laudato Si´, Paulinas, Bogotá 2015, 119.
325
Francisco I, Laudato Si´, Paulinas, Bogotá 2015.

Malina, B., El mundo social de Jesús y los evangelios, Sal Terrae, Santander
2010.
Nussbaum, M., Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión.
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Stegemann, E., Historia social del cristianismo primitivo, Verbo Divino, Na-
varra 2001.
Theissen, G., El movimiento de Jesús. Historia social de una revolución de los
valores, Sígueme, Salamanca 2005.
Artículo recibido el 10 de agosto de 2015

Articulo aceptado el 5 de octubre de 2015
326
An.teol. 17.2 (2015) 327-365 ISSN 0717-4152
LAS PRIMERAS REFERENCIAS INMACULISTAS

EN LA TEOLOGÍA. DE LA PATRÍSTICA
A LA CONTROVERSIA MEDIEVAL
The first immaculist references in theology.

From Patristic to the medieval controversy
José Antonio Peinado Guzmán1

Universidad de Granada, España
Resumen
El desarrollo de la denominada “controversia inmaculista” tiene su origen en los

evangelios apócrifos, concretamente en el Protoevangelio de Santiago. Si bien toda la
problemática tendrá su punto álgido en la Edad Media, tomando como referencia los
escritos de San Agustín, y teniendo como principales protagonistas a Santo Tomás de
Aquino y a Duns Scoto, lo cierto es que a lo largo del tránsito que va desde los prime-
ros siglos del cristianismo hasta el siglo XII, vamos a ir encontrando leves referencias
que servirán de puntales para fundamentar la creencia concepcionista. En este artí-
culo pretendemos extraer las principales pinceladas inmaculistas, que durante este
tiempo, un tanto desconocido, sirvieron para afianzar el que, a la postre, terminaría
convirtiéndose en el dogma de la Inmaculada Concepción de la Virgen2.
Palabras clave: Inmaculismo, Patrística, Iglesia latina, Iglesia griega, Pecado ori-
ginal.
1
Doctor en Historia del Arte por la Universidad de Granada (España), Licencia-
do en Estudios Eclesiásticos, Diplomado en Ciencias de la Educación, miembro del
Grupo de Investigación del Departamento de Historia del Arte de la Universidad de
Granada HUM-362 Corpus de retablos y portadas en Granada y provincia, Jefe de
Estudios del CEIP “La Paz” de Montefrío (Granada). Correo electrónico: pepeinado@
hotmail.com
2
J. A. Peinado, Controversia teológica. Devoción popular. Expresión plástica.
La Inmaculada Concepción en Granada, Universidad de Granada, Granada 2012,
121-164, http://0-hera.ugr.es.adrastea.ugr.es/tesisugr/2009937x.pdf, citado 15 julio
2015.
327
An.teol. 17.2 (2015) 327-365 / ISSN 0717-4152 Las primeras referencias... / J. A. Peinado G.
Abstract
The development of the so-called immaculist controversy has its origin in the apoc-
ryphal Gospels, specifically in the Protoevangelium of Santiago. Although all the
problems will have its climax in the middle ages, with reference to the writings of
San Agustin, and having as main protagonists to Saint Thomas of Aquino and Duns
Scoto, indeed along the traffic that goes from the first centuries of Christianity until
the twelfth century, we will be finding mild references that serve as props to explain
the conceptionist belief. In this article we intend to remove the main brush strokes
immaculists, which served to strengthen that, during this time, a rather unknown, to
ultimately end up becoming the dogma of the immaculate conception of the Virgin.
Keywords: Immaculism, Patristics, Church Latin, Greek Church, Original sin.
I. Desarrollo de la inmaculada en la Patrística (siglos II - IX)3
1. Las primeras referencias: El Protoevangelio de Santiago
Así pues, como hemos mencionado ya, las primeras alusiones sobre un ori-
gen extraordinario y santo de la Virgen, las hallamos en un antiguo texto
del siglo II, denominado el Protoevangelio de Santiago4. En él se narra
cómo la madre de María, Ana, la concibió sin intervención de un hombre,
ya que su marido, Joaquín, estaba en el desierto.
El padre de la Virgen era un personaje rico y llevaba al Señor sus ofren-
das de forma generosa (el doble de lo requerido). Pero, el gran día del Se-
ñor se le prohíbe presentarlos por no tener hijos. Esto le sumió en una
gran tristeza y se marcha al desierto. Allí ayunó durante cuarenta días y
cuarenta noches para obtener el favor de Dios. Asimismo, Ana, su esposa,
se lamentaba llorando por su esterilidad y por la marcha de Joaquín. En
esto, un ángel se le apareció y le prometió que concebiría y daría a luz. Ana
3
Para este apartado ha sido imprescindible la consulta de G. Pons, Textos ma-
rianos de los primeros siglos, Ciudad Nueva, Madrid 1994; G. Alastruey, Tratado de
la Virgen Santísima, B.A.C., Madrid 1956; M. Jugie, LÍmmaculée Conception dans
l´Écriture Sainte et dans la tradition orientale, Academia Mariana, Roma 1952; J.
Mir y Noguera, La Inmaculada Concepción, Hermanos Sáenz de Jubera Editores,
Madrid 1905.
4
A. De Santos Otero, “Protoevangelio de Santiago”, en: A. De Santos Otero, Los
Evangelios apócrifos, B.A.C., Madrid 2006, 59-61. Aldama lo fecha entre el 130 y el
200; cfr.: J. A. Aldama, “El Protoevangelio de Santiago y sus problemas”, Ephemeri-
des Mariologicae 12 (1962), 126.
328
le promete que consagrará al Señor el fruto de sus entrañas. Igualmente a

Joaquín, que ya bajaba a su casa, otro ángel le comunicó la noticia.
Un relato similar lo encontramos en otro evangelio apócrifo: el Evange-
lio del Pseudo Mateo5. Este texto, probablemente del siglo VI, conoce ya la
tradición del Protoevangelio de Santiago y copia la esencia de la historia.
De lo más destacado que hemos de extraer de los dos textos es la imagen
que subyace de María. En el Protoevangelio de Santiago, Ana define a su
propia hija como “fruto santo”6, mientras que en el Evangelio del Pseudo
Mateo, se pretende recalcar la inmensa santidad de la Virgen, superior a
la de cualquiera, en el pasado y en el futuro. Este pensamiento fue calando
progresivamente en la fe del pueblo.
Evidentemente, no nos encontramos ante ningún hecho histórico acep-
table. Se trata de un género literario popular y fantástico (probablemente
procedente de Egipto)7. Ahora bien, nos muestra, incipientemente, lo que
la corriente teológica elaborará después. En palabras de R. Laurentin es
“una primera toma de conciencia intuitiva y mítica de la santidad perfec-
ta y original de María en su misma concepción”8.
Otro detalle que no debemos olvidar es que este tipo de relatos, en el
tiempo en que fueron escritos, no sólo es que tuviesen una gran popula-
ridad, sino que para algunas comunidades gozaban de autoridad y pres-
tigio. Aunque la finalidad de dichos textos era la de glorificar la figura de
la Virgen, en aquel tiempo no se había producido un discernimiento claro
entre los evangelios canónicos y los apócrifos. De este modo, para Santos
Padres de peso de la época (como San Ireneo de Lyon), estos pasajes tenían
un gran valor. Lo que sí nos aportan estos relatos es la manera en que las
primeras comunidades cristianas vivían su fe y la imagen que tenían de
María. Para aquellas gentes, desde la sencillez de sus argumentos, el peca-
do era algo incompatible con la Virgen, hasta el punto de que su santidad
se remontaba hasta su origen9.
5
A. De Santos Otero, “Protoevangelio…”, 79-82.
6
A. De Santos Otero, “Protoevangelio…”, 62.
7
S. De Fiores, “Inmaculada”, en: S. De Fiores - S. Meo, Nuevo Diccionario de Ma-
riología, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 912.
8
R. Laurentin, Maria nella storia della salvezza, Marietti, Turín 1972, 139.
9
J. C. R. García, Mariología, B.A.C., Madrid 1999, 169-170; J. L. Bastero De Elei-
zalde, María, Madre del Redentor, Eunsa, Pamplona 1995, 235-236.
329
Asimismo, no olvidemos tampoco, que los primeros cristianos, basán-

dose en Jr 1, 5 y en Lc 1, 15, consideraban que tanto Jeremías como Juan el
Bautista, habían sido santificados en el seno materno. ¿Por qué no pensar
igual de la madre de Jesús?10
Los primeros escritores cristianos que van a poner en duda y rechazar
la concepción virginal de Ana serán San Epifanio y, posteriormente, San
Bernardo11. Aun así, el sustrato siguió permaneciendo en la devoción popu-
lar. Con el tiempo, este relato fantástico perdería fuerza argumentativa en
favor de razones teológicas más convincentes, que llevaran a una argumen-
tación coherente de la materia.
2. María: la “Nueva Eva”
Una de las reflexiones teológicas más antigua relacionada con la Virgen,

es la que compara a María con Eva12. Aunque el primer referente claro lo
encontramos en el siglo II con San Justino, lo cierto es que dicha tradición
parece probable que proceda de antes, pudiéndose remontar incluso a la
época apostólica13.
La base bíblica de la que surge todo este pensamiento procede de la
Carta a los Romanos. En ella se compara a Adán con Cristo, oponiendo la
figura pecadora del primer hombre a la salvadora de Jesucristo:
10
A. Villamonte, “Los inicios de la teología de la Inmaculada”, Efhemerides Ma-
riologicae 40 (1990), 197.
11
San Epifanio, Patrología Griega [PG] 42, col. 747; San Bernardo, Patrología
Latina [PL] 182, cols. 332-336.
12
Para esta parte, consultar: R. Laurentin- S. De Fiores, “Nueva Eva”, en: Nuevo
Diccionario de Mariología,1474-1479, J. L. Bastero De Eleizalde , María, Madre del
Redentor…, 40-43; C. Pozo, María, nueva Eva, B.A.C., Madrid 2005, 347-354; J.C.R.
García, Mariología…, 205-214; D. Fernández, María en la historia de la salvación,
Publicaciones Claretianas, Madrid 1999, 119-125; M. Ponce, María, Madre del Re-
dentor y Madre de la Iglesia, Grafisur, Badajoz 1995, 339-347; G. Girones, “María,
comparada con Eva en el Nuevo Testamento”, Efhemerides Mariologicae 29 (1979)
279-284; L. F. Mateo Seco, “María, Nueva Eva, y su colaboración en la redención se-
gún los Padres”, Estudios Marianos 50 (1985) 53-58; L. Díez, “Eva-María y la mujer”,
Estudios Marianos 62 (1996), 133-140. Imprescindibles son las obras de J. A. Aldama,
María en la patrística de los siglos I y II, B.A.C., Madrid 1970, 264-317.
13
C. Pozo, María, nueva Eva…, 349; E. Romero, “El paralelismo Eva-María en la
primera teología cristiana”, Estudios Marianos 64 (1998) 159.
330
Así pues, como el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la
condenación, así también la obra de justicia de uno solo procura toda la
justificación que da la vida. En efecto, así como por la desobediencia de
un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, así también por la
obediencia de uno solo todos serán constituidos justos14.
Junto a esto, Cristo es llamado en 1Co 15, 45 “el último Adán”. Así pues,
de igual modo que Jesucristo es comparado con Adán, a María se la va a
asimilar con Eva, la “Nueva Eva”. Esta idea viene a expresar una verdadera
cooperación de María en la obra de la salvación.
Unas incipientes pinceladas sobre el tema las hallamos en los evangelios
apócrifos, en concreto en el Evangelio de Felipe, donde se dice lo siguiente:
Adán debe su origen a dos vírgenes: esto es, al Espíritu y a la tierra vir-
gen. Por eso nació Cristo de una Virgen, para reparar la caída que tuvo
lugar al principio15.
Como ya hemos citado más arriba, la primera reflexión sistemática en

torno al tema la encontramos en San Justino († 115)16, quien sostiene lo
siguiente:
… y sabemos, por otra parte, que (Jesús) nació de la virgen como hom-
bre, a fin de que por el mismo camino que tuvo principio la desobedien-
cia de la serpiente, por ése también fuera destruida. Porque Eva, cuando
aún era virgen e incorrupta, habiendo concebido la palabra que le dijo la
serpiente, dio a luz la desobediencia y la muerte, pero María, la virgen,
concibió fe y gozo cuando el ángel Gabriel le dio la buena noticia de que
el Espíritu del Señor vendría sobre ella y que la virtud del Altísimo la
cobijaría con su sombra, por lo cual lo nacido de ella, santo, sería Hijo
de Dios17.
14
Rm. 5, 18s.
15
A. De Santos Otero, “Evangelio de Felipe”, en: Los Evangelios apócrifos…, 403.
16
Un amplio estudio sobre este tema en San Justino y en San Ireneo lo encontra-
mos en: E. Romero, “El paralelismo Eva-María…”, 157-176.
17
San Justino, PG 6, cols. 709-712.
331
Este autor establece ese paralelismo antitético entre ambas mujeres

destacando cómo de Eva procede la desobediencia y la muerte, mientras
que María concibe fe y alegría. La importancia del texto reside en que la
solución que Dios ofrece para resolver el problema es volver por el mismo
camino, mediante la obediencia de María, para enmendar la desobediencia
de Eva. A esta relación contrapuesta entre la caída y la reparación es lo que
teológicamente se ha llamado “principio de recirculación”18. Esta idea será
ampliada, posteriormente, con San Ireneo de Lyon.
El pensamiento de San Ireneo († 200) se resume en dos conceptos bá-
sicos: el mencionado principio de recirculación y la recapitulación. La idea
base que subyace es el siguiente texto de San Pablo: “… dándonos a conocer
el Misterio de su voluntad según el benévolo designio que en él se propu-
so de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que
todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la
tierra”19.
Recapitular, pues, sería devolver todas las cosas a su principio20. En
Cristo todo vuelve a la perfección, belleza y bondad que tenía en su ori-
gen. Tomando esto como marco de referencia, la idea es aplicada también
a María.
En el fondo, lo que se plantea es que la obra salvadora de Dios no es una
simple reparación de la primera creación: “es un volver a comenzar desde
el origen, una regeneración a través de la cabeza, una recapitulación en
Cristo”21. Aquí es donde entraría el tema de la recirculación22. “El mal con-
traído desde el comienzo es resuelto con un circuito contrario. Cristo re-
cuerda a Adán; la cruz, al árbol de la caída. En esta visión, María, que re-
cuerda a Eva, ocupa un puesto de primer plano”: volviendo por el mismo
camino, desata y deshace los nudos que la primera mujer había anudado:
18
J. L. Bastero De Eleizalde, María, Madre del Redentor…, 41.
19
Ef. 1, 9s.
20
J.C.R. García, Mariología…, 205.
21
R. Laurentin- S. De Fiores, “Nueva Eva”, en: Nuevo Diccionario de Mariolo-
gía…, 1476.
22
Este concepto lo explica gráficamente de este modo: “De hecho, lo que ha sido
atado no puede ser desatado si no se recorren en sentido inverso los pliegues del
nudo, de modo que los primeros pliegues queden desatados gracias a los segundos
y, a la inversa, los segundos liberen a los primeros, por lo que resulta que el primer
nudo es desatado por el segundo y el segundo nudo sirve para desatar el primero”.
San Ireneo de Lyon, PG 7, col. 959.
332
Así como Eva, teniendo un esposo, Adán, pero permaneciendo virgen

(…) por su desobediencia fue causa de la muerte para sí misma y para
toda la raza humana, así también María, desposada, y sin embargo, vir-
gen, por su obediencia se convirtió en causa de salvación (…) Porque no
se puede soltar lo que ha sido atado si no es desanudando en sentido
inverso de la serie de nudos, de modo que los primeros queden sueltos
gracias a los últimos y los últimos suelten los primeros (…) De la misma
manera, sucedió que el nudo de la desobediencia de Eva fue desatado
por la obediencia de María. Porque lo que la virgen Eva había fuerte-
mente ligado con su incredulidad, la Virgen María lo desligó con su fe”23.
“Por eso, la recapitulación en Cristo retrocede en el tiempo e invierte la
genealogía para sanarla desde sus orígenes, y así, la desobediencia de
Eva es rescatada por la obediencia de María: lo que había sido ligado por
la incredulidad, ha sido desatado por la fe24.
Esos nudos son el pecado y la muerte. Y ella no sólo desata lo atado en

dirección a Eva, sino que devuelve a las generaciones la vida que Eva les
quitó.
A lo largo de toda la patrística este tema va a ser muy sugerente y será
usado con frecuencia por los escritores eclesiásticos. Haremos un breve
apunte de algunos de ellos:
–Tertuliano († 220-230) trata el tema haciendo un paralelismo entre la

palabra que el demonio ofrece a Eva (productora de muerte) y la pala-
bra que Gabriel trae a María (generadora de salvación) 25.
–San Efrén el Sirio († 373) utiliza una imagen muy gráfica en su diser-
tación. María es el ojo derecho lleno de luz, mientras que Eva es el
izquierdo, ciego y tenebroso26.
23
San Ireneo de Lyon, cols. 958-960.
24
R. Laurentin - S. De Fiores, “Nueva Eva”, en: Nuevo Diccionario de Mariolo-
gía…, 1477.
25
Tertuliano, PL 2, cols. 827-828.
26
San Efrén, “Himnos sobre la Iglesia”, en: Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium, Secretariat du CorpusSCO, Lovaina 1960, 90.
333
–En Zenón de Verona († 380) se observa también muy claramente el

doble paralelismo Adán/Cristo y Eva/María27.
–San Gregorio de Nisa († 380) sintetiza en este texto una triple idea. Por
un lado, se basa en la teología paulina de Rm. 5, 18s. También evoca
el pensamiento de San Ireneo de la recirculación de María hasta Eva.
Finalmente, introduce el tema de la Pasión como elemento generador
de salvación:
La muerte vino por causa de un hombre, pero por causa de un hombre

ha venido también la salvación. El primer hombre cayó en el pecado; el
segundo levantó a aquel que había caído. La mujer es defendida por la
mujer; la primera abrió el camino hacia el pecado, la segunda favoreció
el ingreso en la justificación. Aquélla siguió el consejo de la serpiente;
ésta presentó al que mataría la serpiente y fue madre del creador de
la luz. Aquélla, mediante el leño, introdujo el pecado, ésta, en cambio,
también por medio del leño, introdujo el bien. Por el leño entiendo la
cruz y el fruto de este leño está siempre en sazón y otorga la vida inmor-
tal a quienes lo gustan28.
–San Ambrosio († 397) en este texto acentúa la dicotomía entre las dos
mujeres. Igualmente toca el tema de la cruz como fruto de redención:
Si el mal nos vino por una mujer, por otra mujer nos vino asimismo el
bien; por Eva caímos, por María estamos de pie; por Eva postrados, por
María levantados; por Eva sometidos a la esclavitud, por María libera-
dos. Eva nos arrebató la perpetuidad, María nos la restituyó; Eva hizo
que nos condenáramos por la fruta del árbol, María nos absolvió por el
don del árbol; porque también Cristo estuvo pendiente, como un fruto,
en el árbol de la cruz29.
–San Epifanio de Salamina († 403) establece la comparación entre las

dos mujeres basándose en el título bíblico de “madre de los vivientes”:
27
Zenón De Verona, PL 11, col. 278.
28
San Gregorio de Nisa, PG 46, col. 1147.
29
San Ambrosio, PL 17, col. 715.
334
‘Alégrate, oh llena de gracia, el Señor es contigo’ (Lc. 1, 28). Esta es la

que fue prefigurada por Eva y que simbólicamente ha recibido el apela-
tivo de madre de los vivientes. Eva, en efecto, había sido llamada madre
de los vivientes después de haber escuchado aquellas palabras que di-
cen: ‘Eres polvo y al polvo volverásʼ (Gen. 3, 19), es decir: después de la
caída. Podría parecer extraño que ella recibiera un título tan excelente
después de haber pecado. Mirando los hechos desde lejos se observa que
Eva es aquella de quien ha tomado origen todo el género humano en este
mundo. La Virgen María, en cambio, verdaderamente ha introducido la
vida misma en el mundo por haber dado a luz a Aquel que es el que vive
y así ella ha venido a ser la madre de los vivientes30.
–Fulgencio de Ruspe († 532) se muestra muy tajante en este pasaje al

querer establecer símiles entre María y Eva:
Una mujer, corrompida en su alma, ha engañado al primer hombre; una

mujer incorrupta ha concebido virginalmente al segundo hombre. En la
mujer del primer hombre la maldad del diablo le ha depravado la men-
te, después de haberla seducido; en cambio, en la madre del segundo
hombre la gracia de Dios ha preservado la integridad de su mente y de
su carne31.
Finalmente, y como conclusión a este apartado, incluimos un poema del

escritor eclesiástico Aurelio Prudencio Clemente (siglo VI). En él identifica
claramente a María como la mujer que aparece en Gn. 3, 15:
Este era aquel antiguo odio y el conflicto sangriento del hombre y la

serpiente, que la víbora, tendida, es pisoteada por las plantas de la mu-
jer. La virgen que ha merecido ser madre de Dios neutraliza todos los
venenos; la serpiente, sin poder desarrollar sus espirales, verde como la
grama en que habita, vomita torpemente su inofensivo virus32.
30
San Epifanio de Salamina, PG 42, col. 727.
31
San Fulgencio de Ruspe, PL 65, col. 728.
32
Aurelio Prudencio, “Cathemerinon”, en: Aurelio Prudencio, Obras completas,
B.A.C., Madrid 1940, 43.
335
3. La Inmaculada en la Teología Patrística de los siglos II al VIII
Las primeras reflexiones teológicas en torno a la Inmaculada Concepción

las encontramos en la rica tradición oriental33. En la Iglesia de Oriente, an-
teriormente al Concilio de Éfeso (431), ya denominaban a la Virgen María
como la Παναγία (Panaghía)34, esto es, la “Toda Santa”. Era considerada
la mujer en la que no hubo ninguna huella de pecado. Por ello, solía ser
frecuente encontrar en las homilías, textos e himnos de estos Padres de
la Iglesia, expresiones como “santa, santísima, inmaculada, irreprochable,
sin tacha, sin defecto…”. En definitiva, lo que querían expresar dichos es-
critores al llamarla “gloriosa” o “sin mancha” era reconocerla como el ser
humano más afectado por la santidad de Dios35.
Lo que sí hemos de tener claro en todo momento es que estas incipien-
tes elucubraciones acerca del tema son aún muy arcaicas. No podemos con-
siderar que, cuando en el siglo V se habla de “inmaculada”, tenga el mismo
contenido y sentido teológico que la definición dogmática de 1854. Junto
a esto, tampoco se debe olvidar que la teología oriental evolucionó de ma-
nera diferente a la occidental o latina. Los postulados que barajan respecto
a esta temática son diferentes, como a continuación veremos. Según esto,
cuando la poesía y los teólogos griegos usan el concepto “inmaculada”, no
incluyen en él la exención en María del pecado original. Y es que la “teo-
logía” de pecado original era desconocida para la tradición bizantina. Esta
idea era algo propio de las iglesias latinas occidentales.
En los cinco primeros siglos, los Padres griegos no conocían dicho pro-
blema tal y como evolucionó en el Occidente. Era más bien un problema
de precisión. Desde luego sí encontramos referencias acerca del pecado de
Adán, de sus consecuencias, de las desgracias y males que acarreó para la
humanidad, de la ignorancia, de la muerte o de la concupiscencia. Aho-
ra bien, una cosa es hablar de las consecuencias o castigos del pecado y
otra, considerar el mismo pecado. Asegurar que el mismo pecado de Adán
se transmite a sus descendientes por la generación, no lo encontramos en
los autores orientales. Téngase en cuenta, asimismo, que la diferenciación
33
J.C.R. García, Mariología..., 253-259, S. De Fiores, “Inmaculada”, en: Nuevo
Diccionario de Mariología…, 914-915; D. Fernández, María en la historia…, 359-363.
34
J.C.R. García, “La Panaghía”, Ephemerides Mariologicae 64 (1994) 226.
35
J.C.R. García, 224.
336
entre el pecado y las consecuencias del pecado de Adán se hizo en la Edad

Media. De esto se deduce que el tema de la Inmaculada Concepción de Ma-
ría, como exención del pecado de los primeros padres, y que todos sus des-
cendientes contraen por generación, no fue tratado en Oriente36.
Por tanto, al llamar a la Virgen como “inmaculada”, simplemente que-
rían afirmar su santidad perfecta desde el origen37. En definitiva, que había
estado libre de todo pecado personal y de toda falta moral.
La tradición ortodoxa enriquecerá toda su reflexión uniendo la figura
de María, la Theotókos, al Espíritu Santo. Según esto, la Virgen sería la
“mujer poseída totalmente por el Panaghion, el Todo Santo, el Espíritu”38.
La santidad de María se pone en relación, pues, con el Espíritu Santo, es-
tableciéndose así un admirable paralelismo entre éste y la Virgen. De este
modo, la santidad de la Madre de Dios se definiría como la presencia del
Espíritu en ella39.
A pesar de todo esto, curiosamente, en estos primeros siglos, había au-
tores que hablaban también de los defectos de María. Basándose en de-
terminadas citas del Nuevo Testamento, veían en ciertas actitudes de la
Virgen desconfianza, faltas de fe o incluso cierta prepotencia.
De los primeros textos que siembran dudas en la figura de la Virgen hay
que destacar uno de Orígenes († 254). En él se afirma cómo la madre de
Jesús, al igual que el resto de los apóstoles, en la Pasión de Cristo se escan-
dalizó. El autor ve como algo natural el hecho40.
Ya a finales del siglo IV, Anfiloquio de Iconio († 398), hablando de la
Pasión de Cristo, comenta las dudas de la Virgen al pie de la cruz y sus
pensamientos en dicho momento. Su idea la entronca en las palabras del
profeta Simeón, cuando le predijo a María que una espada le atravesaría el
alma. Esa espada es interpretada como símbolo de vacilación de la Madre
de Jesús41.
San Cirilo de Alejandría († 444) que, como veremos más adelante, po-
see unos textos bellísimos sobre la pureza e impecabilidad de la Virgen,
36
D. Fernández, María en la historia…, 360-361.
37
J. C. R. García, “La Panaghía…”, 230.
38
J. C. R. García, 223.
39
J. C. R. García, 227, 239.
40
Orígenes, PG 13, col. 1845.
41
Anfiloquio De Iconio, PG 39, col. 58.
337
tampoco tiene reparos a la hora de plasmar las incertidumbres de ésta en

el instante de la cruz42.
Siguiendo esa línea, no podemos pasar por alto las palabras que, acerca
del tema, escribe Timoteo de Jerusalén (s. VI). En ellas resalta las quejas
de María ante el acontecimiento de la muerte de su Hijo: “¡Oh infortunada
de mí! Yo que esperaba grandes cosas, he aquí que he experimentado la
desgracia. ¡Oh desgraciada de mí! ¿Quién es el que me ha arrebatado el
tesoro? ¿Quién me ha quitado lo que me era tan querido? ¿Quién ha ocul-
tado mi esperanza? ¡Pobre de mí!”43.
Finalmente, para terminar con este apartado de los “defectos de María”,
hemos de citar las curiosas palabras de San Juan Crisóstomo († 407), quien
observa en la Virgen ciertas actitudes de prepotencia y de ambición, como
queriendo dominar a su Hijo, al comentar Mt. 12, 47: “Pues lo que ella hizo
surgía de la ambición, pues quería mandar sobre el pueblo como cuando
mandaba sobre su hijo. No se había pensado nada de esto hasta este mo-
mento y hasta tal punto sucedió de manera inadecuada”44.
A pesar de este elenco de textos que versan sobre los desperfectos de
la madre de Jesús, la línea general de toda la patrística fue la de ensalzar,
venerar y alabar las virtudes de María, resaltando, sobre todo, su pureza.
A lo largo del siguiente apartado, vamos a ir viendo los textos más signi-
ficativos que mencionan a la Virgen como llena de santidad, inmaculada,
sin tacha…, que, con el tiempo, han sido el fundamento del dogma. Estos
escritores pusieron los puntales que, posteriormente, desarrollaron toda
una teología inmaculista.
–La Inmaculada en las iglesias griegas u orientales
Entre los textos más antiguos de la tradición griega encontramos uno del ya
citado San Ireneo de Lyon († 200). De forma indirecta alude a la pureza de
María, como don realizado por Dios en ella:
42
San Cirilo de Alejandría, PG 74, col. 662.
43
Timoteo de Jerusalén, PG 86, cols. 247-250.
44
San Juan Crisóstomo, PG 57, col. 464.
338
Y los que le proclamaron Emmanuel, nacido de una virgen, demostra-

ron la unión del Verbo de Dios con su obra, porque el Verbo se haría
carne y el Hijo de Dios se haría hijo del hombre: el Ser puro que abriría
con toda pureza el puro seno que regenera a los hombres en Dios; seno
que Él hizo puro. Y se hizo semejante a nosotros el que era el Dios fuerte
y cuya naturaleza es inefable45.
En estas primeras reflexiones, destacan las poéticas palabras de San

Hipólito († 235). Comparando el Arca de la Alianza con Cristo, comenta
que ha sido formado de “maderas incorruptibles”. De este modo, de forma
indirecta, alude a María en su pureza:
El arca hecha de madera incorruptible es el Salvador. En el arca está

simbolizado el tabernáculo (de su cuerpo), que es incorruptible y no
puede ser destruido y que no está sujeto a ninguna corrupción de peca-
do. El pecador, en efecto, confesando su pecado, dice: Mis llamas están
podridas y supuran a causa de mi insensatez. Pero el Señor no podía
pecar, pues había sido formado, en cuanto a su naturaleza humana, de
maderas incorruptibles, es decir: con la intervención de la Virgen y del
Espíritu Santo, y estaba revestido por dentro y por fuera del Verbo de
Dios, a modo de oro purísimo46.
Uno de los textos clásicos que siempre se ha citado al tratar la historia

del dogma de la Inmaculada, procede del poema de Efrén el Sirio († 235)
Carmina Nisibena: “Tú sólo (¡oh Jesús!) y tu Madre poseéis una belleza
que a todos supera. No hay en ti mancha alguna, ni la hay tampoco en tu
madre”47.
El mismo autor, en un bello pasaje poético, dice que en María el Padre
descendió con sus bendiciones, llegando sus efectos salvíficos hasta Adán:
María es el jardín al cual descendió, desde el Padre, la lluvia de ben-

dición. Esta aspersión llegó hasta el rostro de Adán: así éste recobró
45
San Ireneo de Lyon, PG 7, col. 1080.
46
San Hipólito, PG 10, cols. 863-866.
47
San Efrén, “Carmina nisibena”, en: Corpus Scriptorum Christianorum Orien-
talium, Lovaina 1961, 76.
339
la vida y se levantó del sepulcro, ya que por sus enemigos había sido
sepultado en el Sheol48.
También del siglo III es el texto encontrado en un amuleto, al estudiar

una serie de papiros hallados de ese período: “Madre de Dios, pura inma-
culada, sin mancha, Madre de Cristo. Acuérdate que tú has dicho estas
cosas. Protege a quien lleva este amuleto. Amén”49.
San Atanasio († 373), comentando la Encarnación del Hijo de Dios, afir-
ma, en el contexto de la virginidad de María, la pureza de la misma:
Si Él hubiese querido solamente aparecerse, habría podido asumir un

cuerpo más excelente, pero en realidad tomó un cuerpo como el nuestro,
aunque no a la manera usual y corriente, sino que el suyo es un cuerpo
puro y en modo alguno contaminado de unión marital. Lo asumió de
una virgen inviolada, pura y que no conoció varón. En efecto, siendo Él
poderoso y creador de todas las cosas, edificó para sí, en la Virgen, un
templo, o sea su propio cuerpo50.
La idea de la santidad de María unida a la acción del Espíritu Santo es

utilizada en los textos de San Gregorio Nacianceno († 390). Según él, la
Virgen fue purificada previamente por el Espíritu: “Fue concebido (el Ver-
bo de Dios) por la Virgen, la cual había sido previamente purificada por
el Espíritu Santo en el alma y en el cuerpo, ya que, si era conveniente que
la generación recibiera su parte de honor, era necesario que la virginidad
fuese honrada con preferencia”51.
Una de las imágenes que se van a asociar al tema de la Inmaculada,
como ya hemos visto previamente, es la que compara a María con la zarza
que arde sin consumirse del libro del Éxodo. Aunque explícitamente no
hable de la pureza o la santidad de la Virgen, la Bula Ineffabilis Deus toma
este símil usado por los Santos Padres como argumentación. Recogemos
48
San Efrén, “Carmina Soghita”, en: Corpus Scriptorum Christianorum Orienta-
lium, Lovaina 1959, 185.
49
M. Garrido, “Culto y veneración a la madre de Jesús en la primitiva Iglesia”,
Estudios Marianos 36 (1972) 57.
50
San Atanasio, PG 25, col. 110.
51
San Gregorio Nacianceno, PG 36, col. 326.
340
aquí dos textos muy interesantes de San Gregorio de Nisa († 392) y de Rá-
bula de Edesa († 435). El último de ellos, más elaborado, une poéticamente
la impecabilidad de la Madre de Dios con la metáfora de la zarza ardiente:
Me parece que ya en el pasado el gran Moisés debió tener conocimiento

de este misterio a través de aquella luz con la que Dios se le apareció, al
descubrir aquella zarza que ardía sin consumirse (cf. Ex. 3, 1ss) Efecti-
vamente Moisés dijo: Quiero acercarme para observar esta gran visión.
Creo que con la expresión de acercarse no quería significar un desplaza-
miento de lugar, sino un acercamiento en cuanto al tiempo, pues aque-
llo que entonces era prefigurado en la llama y en la zarza, después de
transcurrido el tiempo intermedio, fue abiertamente manifestado en el
misterio de la Virgen. Así como en el monte la zarza ardía pero no se
consumía, así la Virgen parió la luz y no sufrió corrupción. No debe pa-
recerte inapropiada la semejanza de la zarza, que es figura del cuerpo de
la Virgen que fue Madre de Dios52.
Salve, oh totalmente santa, María Madre de Dios, tesoro maravilloso y

venerable para el mundo entero, lámpara toda resplandeciente de luz,
morada del Inabarcable, templo purísimo del Creador de todas las co-
sas. Por medio de ti se nos ha manifestado Aquel que ha cancelado y
destruido los pecados del mundo (…) Sobre el monte Horeb, oh Vir-
gen Santa, te vio el admirable profeta Moisés cuando el fuego empezó
a arder vigorosamente en la zarza, pero sin consumirla. A ti también se
refería aquella escalera que el justo Jacob contempló en el desierto, por
la cual subían y bajaban los ángeles del cielo. El hijo de Isaí tomó su lira
espiritual y comenzó a cantar, diciendo que, a la manera de una lluvia
suave que cae sobre la tierra, descendería Dios y pondría su morada en
la Virgen (cf. Sal. 71, 6). Que vengan ahora las jóvenes y las vírgenes he-
breas y que, bajo la inspiración del Espíritu Santo, hagan sonar con sus
manos los tímpanos en presencia del Hijo de Dios y, volviéndose hacia
ti, digan: ¡Bendita tú, oh María, que has dado a luz a un hijo!53.
San Gregorio de Nisa, PG 46, col. 1135.

52
Rábula De Edesa, “De divina maternitate: Mariam esse totius orbis thesaurum”.
53
“De Mariae virginitate per rubum praesignata”, en: Corpus Marianum Patristicum,
V, Burgos 1981, nºs 5059, 5060.
341
A partir del siglo V, se generalizan los escritos en los que se menciona la

santidad, pureza e impecabilidad de la Madre de Dios. Cada vez será más
frecuente encontrar esta noción en los diversos autores, encontrándonos
páginas de un inmenso lirismo y una belleza poética admirable. El primero
de estos autores será San Cirilo de Alejandría († 444), quien define a la
Virgen como “paloma incorrupta”: “Salve, María, templo en el que Dios se
apoya, lugar santo del modo en que lo proclama el profeta David, dicien-
do: ʽSanto es tu templo, admirable en equidadʼ. Salve, María, la cosa más
hermosa de todo el orbe. Salve, María, paloma incorrupta”54.
Siguiendo ese mismo estilo, Teodoto de Ancira († antes del 446), en un
alarde de alabanzas a la Virgen, escribe lo siguiente:
Juntos con él continuemos diciendo: Salve, oh deseable gozo nuestro;

salve, exultación de las iglesias; salve, nombre que inspira dulzura; sal-
ve, rostro encantador divinamente fúlgido; salve, venerabilísimo recuer-
do; salve, vellocino salvador y espiritual; salve, madre del resplandor
indefectible, radiante de luz; salve purísima madre de santidad; salve
limpísima fuente del agua que da la vida; salve, nueva madre en quien
se realiza un nacimiento nuevo; salve, madre inefable de inalcanzable
misterio; salve, libro nuevo de la nueva Escritura, según dice Isaías, de
lo cual son fieles testimonios tanto los ángeles como los hombres55.
Otro de los autores clásicos que se menciona para enlazar la patrística

con el dogma de la Inmaculada es San Proclo de Constantinopla († 446). La
claridad y, a la par, sencillez de sus afirmaciones son reseñables:
(María), globo de una nueva y celestial creación, en la que el sol de jus-

ticia, que jamás se pone, disipó en todas las almas las sombras de los
pecados56.
Santuario de impecabilidad, templo santificado por Dios57.
54
San Cirilo de Alejandría, PG 77, col. 1031.
55
Teodoto de Ancira, PG 77, col. 1394.
56
Teodoto de Ancira, col. 758.
57
342
¿Acaso la Virgen no era pura y sin temor en su alma?58
De las palabras más hermosas que la patrística dedica a María, sin duda
hemos de destacar las de Hesiquio de Jerusalén († 451). Indudablemente
están dotadas de una literatura e imágenes magistrales:
Huerto cerrado y Fuente sellada te denominó con antelación en los Cán-

ticos el Esposo que de ti proviene. Huerto cerrado, porque sin haberte
tocado la hoz de la corrupción, ni haber conocido la vendimia, con toda
pureza germinaste para el género humano la flor de la raíz de Jesé, cul-
tivada en ti solamente por el puro e incontaminado Espíritu59.
Levántate, oh Señor, y ven a tu reposo, tú y el arca de tu santidad. Esta

arca es ciertamente la Virgen Madre de Dios. Si tú eres la perla, ella es
el arca; si tú el sol, la Virgen necesariamente será denominada cielo; si
tú eres la flor incontaminada, la Virgen será planta de incorrupción y el
paraíso de inmortalidad60.
Jardín sin semilla ni cultivo; vid de preciosos racimos, floreciente e in-

tacta; purísima tórtola, paloma incontaminada; nube grávida de lluvia e
incorrupta; joya con una perla que resplandece más que el sol; cantera
de la que proviene, sin haber sido cortada por manos humanas, la piedra
que cubre toda la tierra (cf. Dn. 2, 45); nave repleta de riquezas y que no
necesita de piloto; tesoro que a muchos enriquece. Otros la presentan
como lámpara que arde por sí sola y como arca más amplia, espaciosa e
ilustre que la de Noé61.
Uno de los autores que utilizará en sus denominaciones el término in-

maculada será Crísipo de Jerusalén († 479). Con él concluimos el siglo V:
Comencemos ya con las palabras de Gabriel a María: ʽAlégrate, llena de

gracia, el Señor es contigoʼ (Lc. 1, 28). Alégrate ha dicho; a ti, en efecto,
58
59
Hesiquio De Jerusalén, PG 93, col. 1463.
60
Hesiquio De Jerusalén, col. 1463.
61
Hesiquio De Jerusalén, col. 1462.
343
te corresponde la verdadera alegría, a ti que has merecido escuchar que

eres la llena de gracia, puesto que contigo está el íntegro tesoro de la
alegría, del gozo perfecto y de la gracia. El rey está con la esclava; el más
bello entre los hijos de los hombres (Sal. 44, 3) está con la más hermosa
de las mujeres; el que santifica todas las cosas está con la doncella in-
maculada62.
Ya en el siglo VI, y escribiendo acerca de la virginidad de la Virgen Ma-

ría, encontramos el siguiente texto de Anastasio de Antioquia († 479):
Por eso, junto con todas las generaciones te proclamamos a ti sola bien-
aventurada entre las mujeres. En efecto, ni el sol te ha quemado con sus
llamas de voluptuosidad, ni te ha dañado la luna con la fuerza que de ella
emana por la noche, puesto que tú no has dejado que resbalara tu pie
(Sal. 120, 3), o sea tu alma; antes bien, apoyándote firmemente sobre la
piedra, has permanecido invicta. Te ha guardado el Señor, ya que es el
único que ha entrado dentro de ti y de ti ha salido, dejándote cerrada y
sellada perpetuamente. Te saludo, pues, a ti que eres a la vez madre y
virgen, alimento de vida y fuente de inmortalidad, pues de ti ha venido
Aquel que ha aniquilado la corrupción y ha destruido la muerte63.
A caballo entre el siglo VI y VII, encontraremos la figura de Teotecno

de Livia. Éste será uno de los grandes puntales del tema inmaculista en la
patrística. Comienzan a relacionarse los textos con la incipiente fiesta de la
excepcional concepción de Santa Ana, principio y origen de la fiesta de la
Inmaculada Concepción:
Ella (María) nace pura e inmaculada como los querubines; ella fue plas-
mada de arcilla pura e incontaminada. En efecto, cuando aún estaba
en germen dentro de su padre Joaquín, su madre Ana recibió el anun-
cio de un ángel santo que le dijo: Tu posteridad será célebre en todo el
universo. Por eso Ana la presentó al Señor y durante todo el tiempo de
su permanencia la Virgen estaba junto al rey Cristo, a su derecha, con
un vestido tejido de oro, a modo de una aparición resplandeciente de
62
Crísipo De Jerusalén, Patrología Oriental [PO] 19, 336.
63
Anastasio De Antioquía, PG 89, col. 1378.
344
gracia, de acuerdo con estas palabras del profeta: ʽEscucha hija, mira,
inclina tu oído, olvida tu pueblo y la casa de tu padre; el rey se prendó de
tu belleza. Él es tu Señor; póstrate ante élʼ (Sal. 44, 11s.)64.
Así pues, el cuerpo inmaculado de la Virgen Santísima y su alma pura y

amada de Dios fueron llevados juntamente al cielo, con escolta de án-
geles65.
Del mismo período encontramos otra referencia de Antioco Estrategio,

quien nuevamente define a María como “inmaculada”:
Desde el tiempo en que Nuestro Señor Jesucristo el Hijo de Dios, gracias

a su bondad para con nosotros, se dignó aparecer en el mundo, naciendo
de la santa e inmaculada Madre de Dios y siempre Virgen María, nos
ha concedido el don de la fortaleza necesaria para combatir al diablo, a
fin de que, para quien lo desea, resulte más fácil alcanzar la virtud de la
virginidad, a pesar de que su práctica sea cosa ardua y laboriosa. A los
que de veras aman a Dios se les otorga un feliz resultado y unos dones
aún mayores, de acuerdo con su promesa. Nadie, sin embargo, puede
alcanzar la cumbre de una virtud tan excelsa, si no tiene amor y si no
posee la humildad debida, como lo atestigua aquella que es totalmente
inmaculada, la siempre alabada y gloriosísima Madre de Dios66.
Del siglo VII destacaremos a dos autores principalmente, Juan de Tesalóni-

ca († 630) y Sofronio de Jerusalén († 638). La cita nos viene a confirmar cómo
se había generalizado ya el calificativo de “inmaculada” aplicado a la Virgen:
Oyendo, por tanto, con saludable compunción, los prodigios verdadera-

mente grandes y tremendos y en realidad dignos de la Madre de Dios,
realizados en su muerte, daremos, después de Dios, a la inmaculada Se-
ñora, Madre suya, María, las gracias y las alabanzas debidas67.
64
Teotecno De Livia, “Encomium Assumptionis sanctae Deiparae”, en: Corpus
Marianum Patristicum, IV/2, 372-373.
65
Teotecno De Livia, 374.
66
Antioco Estrategio, “Homilia XXI”, en: Corpus Marianum Patristicum, IV/2,
406-407.
67
Juan De Tesalónica, PO 19, 378.
345
“Pero el mismo Señor y Dios nuestro, Jesucristo, que glorificó a su Ma-

dre inmaculada y virgen, glorificará a los que la glorifican y a los que la
alaban los alabará no sólo en la presente vida, sino también en la futura,
y los conducirá a su reino”68. “Santa, inmaculada de alma y cuerpo y
libre completamente de todo contagio”69.
Pasando ya al siglo VIII, los textos sobre la cuestión se multiplican so-

bremanera. Destacaremos, pues, los más significativos. En primer lugar,
recogemos las palabras de uno de los escritores que más alusiones hace
sobre el concepto “inmaculada”, San Germán de Constantinopla († 733):
Salve, llena de gracia, verdadero incensario de oro e incontaminado te-

soro de pureza, sacratísimo y sin mancha alguna. Salve, llena de gracia,
colmada de hermosura y de pureza, soberana y maravillosa morada del
Verbo70.
¿Con qué palabras de alabanza adornaremos la inmaculada figura de su

pureza? Ella es el atrio sagrado de la incorruptibilidad, el templo santifi-
cado de Dios, el altar de oro de los holocaustos, el perfume divino del in-
cienso, el óleo santo de la unción, el preciosísimo vaso de alabastro que
contiene el ungüento del místico nardo, el efod sacerdotal, la lámpara de
oro sostenida por el candelabro de siete brazos71.
Hoy, de acuerdo con la Ley, es consagrado con bendiciones y es ofrecido

como un don de gratitud, un libro del todo nuevo y purísimo y en el que
no hay mancha alguna, que no será escrito por mano de hombre, sino
que por obra del Espíritu quedará guarnecido de oro72.
Oh toda pura y digna de gran veneración y alabanza, ofrenda consagra-

da a Dios y superior a todo lo creado. Oh tierra no labrada, vid frondo-
68
Juan De Tesalónica, 403.
69
Sofronio De Jerusalén, PG 87, col. 3159.
70
San Germán De Constantinopla, “Homilía de la Anunciación”, en: Biblioteca Pa-
trística, 13, Ciudad Nueva, Madrid 2001, 79.
71
San Germán De Constantinopla, 100-101.
72
San Germán De Constantinopla, “Homilía I sobre la Entrada de la Madre de
Dios”, en: Biblioteca Patrística, 2, Ciudad Nueva, Madrid 2001, 45.
346
sísima, copa que proporciona una suma felicidad, fuente que mana sin
cesar, virgen fecunda y madre intacta, joya de pureza y ornamento de
santidad73.
De modo semejante representamos la figura de su inmaculada Madre

según la carne, la Santa Madre de Dios, poniendo de manifiesto que,
siendo ella mujer por naturaleza y no ajena a nuestra condición terre-
nal, de un modo que sobrepasa la comprensión de los hombres y de los
ángeles, concibió en su seno al Dios invisible”74.
San Andrés de Creta († 740) enlaza en sus textos el pecado de Adán con
la santidad y pureza de la Virgen. A la vez que utiliza el término de “inma-
culada”, reinterpreta, usando el símil del barro, la teoría sobre la “recircu-
lación” ya vista en Ireneo de Lyon:
Quiso el Redentor del género humano mostrar una restauración y un

nuevo nacimiento distinto del anterior y así como antes, tomando ba-
rro, había formado al primer Adán de tierra virgen e incontaminada,
así ahora realizó su propia encarnación como con otra tierra, que es la
Virgen pura, totalmente inmaculada y escogida singularmente de entre
toda la creación, pues el que pertenece a nuestra naturaleza y es uno de
entre nosotros en la Virgen fue formado de un modo nuevo y, siendo el
nuevo Adán, de tal modo que el nuevo fuera el salvador del que es más
antiguo, con muchos siglos de diferencia75.
Estando así las cosas y llegando ya el tiempo de dar cumplimiento a las

promesas, mira lo que hizo para llegar a cabo la salvación de nuestra
masa: no trajo desde fuera la herramienta, no reparó el vaso con una
sustancia diversa, sino que del mismo barro y, como quien dice, puri-
ficando de escorias la misma masa, edificó para sí un templo precioso
e inefablemente construido, en el cual Él mismo actuara como único y
supremo pontífice y rey, y, realizando sacerdotalmente nuestra recon-
73
San Germán De Constantinopla, 62-63.
74
San Germán De Constantinopla, “Carta de San Germán a Juan obispo de Sinada”,
en: Biblioteca Patrística, 13, 158.
75
San Andrés De Creta, PG 97, cols. 814-815.
347
ciliación con el Padre, asumiera nuestra naturaleza, de un modo que

trasciende la naturaleza, pero que concuerda con nuestra humana na-
turaleza76.
Igualmente, encontramos otras referencias interesantes a destacar en

dicho autor:
¡Salve, tesoro de vida inmaculada!77
Oh Virgen Madre de Dios, tabernáculo sin mancilla, ya que estoy man-

chado por el pecado, purifícame ahora con el agua purísima de tu com-
pasión y dame tu mano protectora, para que yo pueda exclamar: ¡Gloria
a ti, oh purísima y por Dios glorificada! (…) ¡Oh purísima Madre de Dios!
Te reconocemos como nube, huerto, puerta de la luz, mesa y vellocino;
vasija que contienes el maná y dulzura para el mundo78.
San Juan Damasceno († 749), al tratar el nacimiento de la Virgen María,

comenta lo siguiente:
¡Oh felices entrañas de Joaquín, de las que salió una descendencia ab-
solutamente sin mancha! ¡Oh seno glorioso de Ana, en el que poco a
poco fue creciendo y desarrollándose una niña completamente pura y,
después que estuvo formada, fue dada a luz!79
Finalmente, terminamos este repaso de autores sagrados, citando a San

Tarasio († 806), quien afirma lo siguiente de María:
Predestinada desde la creación del mundo, escogida de entre todas las

generaciones para ser la morada inmaculada del Verbo, y ofrecida en el
templo santo al Todopoderoso, ¿no es digna de honor, la virgen pura e
inmaculada? ¿No es acaso ella la ofrenda inmaculada de la naturaleza
humana?80
76
San Andrés De Creta, col. 875.
77
San Andrés De Creta, col. 895.
78
San Andrés De Creta, cols. 1310-1311.
79
San Juan Damasceno, PG 96, col. 663.
80
San Tarasio, PG 98, col. 1498.
348
–La Inmaculada en las iglesias latinas u occidentales
Si bien en Oriente, como hemos visto, el calificar a María como exenta de

cualquier pecado no constituía ningún problema, en Occidente, las afir-
maciones de este tipo fueron más cautas. La tradición latina nunca tuvo
obstáculos en declarar la impecabilidad de la Virgen en el sentido de falta
personal o moral. Pero otra cosa bien distinta era considerar que María,
en ningún momento, había sido manchada por el pecado. En concreto, el
pecado original.
La teología griega había centrado todos sus esfuerzos, en lo referente a
la Virgen, declarándola Madre de Dios. El Concilio de Éfeso (431) afirmaba
de María que ésta era verdaderamente Madre de Dios, no madre de un
hombre al que, de una forma u otra, se le hubiera unido Dios.
En cambio, la teología occidental se había ocupado con mayor ahínco
de la controversia del pecado original. La corriente suscitada por Pelagio
(pelagianismo), hizo que las miradas se vertieran en este asunto y, como
consecuencia, retrasara y obstaculizara el desarrollo del pensamiento in-
maculista. Hasta que no hubo una solución satisfactoria a esta cuestión (y
eso ocurrió con el paso de los siglos), no evolucionó el dogma de la Inma-
culada81.
Como vemos, ambas tradiciones tenían controversias muy diferentes en
lo referente a la Virgen. Por tanto, es normal que en los escritos se mues-
tren sensibilidades distintas. Así pues, cobra más sentido recordar en este
momento, que los sobrenombres aplicados a María que hemos visto en los
diferentes Padres aludiendo a su santidad, han de valorarse en su justa
medida. Nunca debemos olvidar la trayectoria histórica: denominar a la
Madre de Dios como “inmaculada” en el siglo V no tiene las mismas conno-
taciones que el mismo adjetivo en el siglo XIII o XIV.
Aun así, a pesar de las reticencias que se han anotado, algunos autores
latinos, levemente, escribirán sobre la santidad y limpieza de María. En
el siglo V, Máximo de Turín († 408/423), refiriéndose a la virginidad per-
petua de la madre de Jesús (antes, durante y después del parto), apunta
pinceladas sobre su pureza:
81
J.C.R. García, Mariología..., 259-260; D. Fernández, María en la historia…,
363-364.
349
La Virgen concibe sin la intervención de varón; el vientre se llena sin

el contacto de ningún abrazo; y el casto seno acogió al Espíritu Santo,
que los miembros puros custodiaron y el cuerpo inocente albergó. Con-
templad el milagro de la Madre del Señor: es virgen cuando concibe,
virgen cuando da a luz, virgen después del parto. ¡Gloriosa virginidad y
preclara fecundidad!82.
Uno de los grandes Padres de la Iglesia latina es, sin duda, San Jeróni-
mo († 420). De manera muy sutil escribe acerca de la santidad de María,
haciendo uso de una literatura exquisita:
ʽSaldrá una vara de la raíz de Jesé y una flor brotará de su raízʼ. La vara
es la Madre del Señor, sencilla, pura, sincera, sin germen alguno que se
le pegara de fuera y, a semejanza de Dios, fecunda por sí sola83.
Pedro Crisólogo († aprox. 450), de manera indirecta, relacionará esa

pureza e incorruptibilidad con la plenitud de la gracia:
Bienaventurada la que sola entre todos los hombres mereció oír: encon-
traste gracia. ¿Cuánta? Cuanta había dicho más arriba: plena84.
En torno al mismo período encontramos un texto de Sedulio, quien de

forma clara y tajante afirma lo siguiente:
No hay nada que sea oscuro en tu honra85.
Pero no todo el pensamiento era unánime en este sentido. El influjo

agustiniano pesaba en demasía y numerosos autores comparten el sentir
del santo de Hipona. Este es el caso, por ejemplo, de San León Magno (†
461):
San Máximo De Turín, PL 57, col. 235.

82
San Jerónimo, “Carta XXII. A Eustoquia”, en: Cartas de San Jerónimo, I, B.A.C.,
83
Madrid 1962, 176.

84
San Pedro Crisólogo, PL 52, cols. 579-580.
85
Sedulio, PL 19, col. 596.
350
Entre los hijos de los hombres, sólo Jesucristo vino al mundo sin peca-
do, porque sólo Él fue concebido sin la contaminación de la concupis-
cencia de la carne86.
Como ya se ha comentado, el tema del pecado original será clave para

abarcar la noción de Inmaculada Concepción en María. Por esta razón, Ful-
gencio de Ruspe († 532), procura relacionar ambas ideas intentando darles
un principio de compatibilidad:
Una mujer, corrompida en su alma, ha engañado al primer hombre; una

mujer incorrupta ha concebido virginalmente al segundo hombre. En la
mujer del primer hombre la maldad del diablo le ha depravado la men-
te, después de haberla seducido; en cambio, en la madre del segundo
hombre la gracia de Dios ha preservado la integridad de su mente y de
su carne87.
Pero al final, termina negando la posibilidad de que María haya sido

concebida sin pecado original, ya que afirma taxativamente que ella es
“carne de pecado”:
“La carne de María fue ciertamente carne de pecado, y engendró al
Hijo de Dios en semejanza de carne de pecado”88.
Ya en el siglo VI observamos textos bellísimos tanto en San Leandro (†
600) como en Venancio Fortunato († 600). En ellos, con figuras e imáge-
nes, se alude a la pureza de María:
Medita como paloma, purísima virgen, y reconsidera qué gloria te espe-

ra en el futuro, tú que no condescendiste con la carne y sangre ni some-
tiste tu purísimo cuerpo a la corrupción89.
Eres la más hermosa de las rosas y tu candor es muy superior al de los

lirios. Tú eres la nueva flor de la tierra que el cielo cultiva desde lo alto.
86
San León Magno, PL 54, col. 211.
87
San Fulgencio De Ruspe, PL 65, col. 728.
88
San Fulgencio De Ruspe, col. 458.
89
San Leandro, Regla de San Leandro, B.A.C., Madrid 1971, 27-28.
351
Cristal, ámbar, oro, púrpura, esmeralda, cándida perla, allí a donde lle-
ga el resplandor de tu hermosura quedan envilecidos los más preciosos
metales. La nieve es vencida por tu blancura inmaculada, el sol sobre-
pujado por la hermosura de tu cabellera; sus rayos, oh Virgen, palidecen
frente a tu belleza; el brillo del rubí se apaga y el resplandor del lucero
del alba queda oscurecido ante ti que en todo momento aventajas a los
astros del firmamento90.
San Ildefonso († 669) sí afirma claramente que la Virgen fue preservada

del pecado de los primeros padres:
Pues si el alma de cualquiera justo es trono de Dios según la Escritu-

ra, mucho más el alma de la Virgen, hermanos carísimos, que desde el
primer instante de su concepción fue llena de gracia (…) Porque esta
es aquella dichosa criatura, por la cual entró en el mundo el autor de la
vida, quedó sin efecto la maldición de los primeros padres, y descendió
sobre la tierra la bendición del cielo91.
Finalmente y de modo muy sutil, San Ambrosio († 397), de manera indi-

recta dos siglos antes, hace referencia a esta temática utilizando como símil
la nube del libro del Éxodo. Comparando a María con Eva, hace alusión al
tema del pecado original. La “nube ligera” será el símbolo de su santidad
y pureza, imagen que quedará también fijada en la iconografía posterior:
Por su forma externa esta nube marchaba ciertamente delante de los hi-
jos de Israel; mas, según su sentido interior, significaba al Señor Jesús,
quien, como dice Isaías, vendrá en una nube ligera, es decir, en la Virgen
María que, por su herencia de Eva, era una nube; pero, por la integridad
de su virginidad, fue ligera. Fue ligera, porque no buscaba agradar a
ningún hombre, sino a Dios; fue ligera, porque no concibió en pecado,
sino por la intervención del Espíritu Santo92.
90
Venancio Fortunato, PL 88, col. 281.
91
San Ildefonso, “Sermón II de la Asunción de Nuestra Señora”, en: Sermones
sobre la Santísima Virgen María, Imprenta de Carruez, Lérida 1874, 47-48.
92
San Ambrosio, PL 15, col. 1318.
352
La controversia del tema inmaculista dará comienzo con San Agustín

(† 430). El Doctor de Hipona otorgará realmente rango teológico a la mate-
ria, convirtiéndola, sin pretenderlo, en uno de los debates más importantes
de la mariología y de la teología católica. No olvidemos que el verdadero
asunto que abarcaba en sus reflexiones era el concerniente al pecado ori-
ginal y su lucha contra el pelagianismo. Él se basa en los escritos de San
Pablo para elaborar su teología. Hay dos citas fundamentales de la Carta a
los Romanos que influirán en su doctrina: Todos pecaron y están privados
de la gloria de Dios (Rom. 3, 23) y Por tanto, como por un solo hombre
entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y así la muerte
alcanzó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron (Rom. 5, 12). Con
San Agustín se va a destacar la condición pecadora de toda la humanidad,
la universalidad del pecado original. De este modo, se resaltaba la necesi-
dad de salvación y de gracia por parte de Cristo. Afirmar en este contexto
la Inmaculada Concepción de María constituía un verdadero conflicto. Aun
así, este autor contribuyó a focalizar la controversia en su punto justo. A
partir del Doctor de la Gracia, se deja claro que para abordar el tema era
necesario salvar dos obstáculos:
–Que María estuviese exenta de pecado original desde el primer instan-
te de su concepción.
–Que esta prerrogativa no fuese incompatible con el dogma central del
Cristianismo: Jesucristo como único Mediador y Redentor93.
La clave del asunto residía en que si se sostenía que María no había

sido infeccionada por el pecado original, ésta no habría tenido necesidad
de ser salvada y redimida por Cristo. Por tanto, puesto que Cristo había
realizado su acción salvadora para todo el género humano, la Virgen ha-
bría tenido que contraer el pecado original, como miembro que era de la
humanidad.
Como hemos mencionado, el tema de la Madre de Dios no fue tocado
directamente por San Agustín. La polémica la inicia él, pero como la con-
secuencia lógica de la lectura y reflexión de sus escritos. De hecho, él man-
93
S. De Fiores, “Teología de la Inmaculada Concepción”, Ephemerides Mariologi-
cae 35 (1985) 301; D. Fernández, María en la historia…, 364.
353
tuvo cierta ambigüedad con respecto a María en esta materia. Por un lado,
pretende exceptuar a la Virgen del pecado, mas en algún texto se observa
cierta vaguedad.
Al comentar los privilegios de ésta, declara de manera vehemente que
María estuvo alejada del pecado afirmando lo siguiente:
Exceptuando la Santa Virgen María, de la cual no quiero, por el honor

que es debido al Señor, suscitar cuestión alguna cuando se trata de peca-
dos (porque sabemos que a ella le fue conferida más gracia para vencer
por todos sus flancos al pecado, pues mereció concebir y dar a luz al que
consta que no tuvo pecado alguno); exceptuando, digo, a esta Virgen, si
hubiéramos podido congregar a todos los santos y santas cuando aquí
vivían, y preguntarles si estaban sin pecado, ¿qué pensamos hubieran
respondido? (…) ¿No es verdad que unánimemente hubieran aclamado:
Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañamos y no hay verdad
en nosotros?94.
Pero, a pesar de esta referencia, la idea principal de su pensamiento

consistía en resaltar la universalidad del pecado original y la necesidad de
la gracia de Cristo para la salvación. La gran disquisición con respecto a
este asunto, como hemos citado, la mantuvo con el monje bretón Pelagio.
Esto se desprende de las cartas que intercambió con el discípulo de éste,
Julián de Eclana († 454).
El pelagianismo consistía en una corriente teológica que afirmaba la
absoluta libertad del ser humano. Según Pelagio, una vez recibido el don
del libre albedrío, el hombre debe usar rectamente de él. Por tanto, no hay
santidad a la que no pueda llegar si tiene el valor de quererlo. Así pues, el
hombre es autónomo por sí mismo, es capaz de cumplir por él mismo la ley
de Dios sin necesidad de la gracia. La consecuencia de todo esto era bas-
tante clara: no existe para él el pecado original, sólo los personales. Adán
simplemente proporciona a la humanidad un mal ejemplo. Asimismo, la
redención de Cristo sólo nos ofrecería una doctrina y un buen ejemplo, en
contraposición a Adán. La gracia no sería necesaria para salvarse, el hom-
94
San Agustín, PL 44, col. 267.
354
bre puede lograrlo solo. A esta teoría se opondrá fuertemente San Agustín,
gran defensor de la gracia como don de Dios95.
Ese voluntarismo, por el cual Pelagio defendía que la persona podía
alcanzar las metas más altas de santidad, sin necesidad de una ayuda ex-
traordinaria de la gracia divina, lo plasma del siguiente modo:
… cuando tengo que exhortar a la reforma de costumbres y a la santidad

de vida, empiezo por demostrar la fuerza y el valor de la naturaleza hu-
mana y precisar las facultades de la misma, para incitar así el ánimo de
los oyentes a realizar toda clase de virtud96.
Para San Agustín nadie, excepto Cristo, está libre del pecado. La huma-
nidad entera está infeccionada del mismo desde la caída de Adán. Todos
formamos parte de esa “masa de pecado”:
Desde que nuestra naturaleza pecó en el paraíso, la divina providencia

nos forma no según el tipo celestial de hombre, sino según el tipo te-
rrenal: es decir, no según el espíritu, sino según la carne, mediante una
generación mortal, y todos hemos sido hechos una masa de barro, que
significa una masa de pecado97.
En su reflexión, relaciona los pecados de nuestra vida al pecado origi-

nal. Como Cristo es el único que está exento del mismo, no cometió ningu-
no en su existencia:
En efecto, si en la niñez hubiera tenido pecado, lo cometería en la edad

adulta. No hay hombre, excepto Cristo, que no cometa pecados más gra-
ves al crecer en edad, porque no hay hombre, excepto él, que en su niñez
esté sin pecado98.
95
H. Rondet, “Pelagianismo”, en: Sacramentum Mundi, V, Barcelona 1974, 379;
J. Pohle, “Pelagius”, en: The Catholic Encyclopedia, XI, New York 1907, 604-608; R.
Hedde - É. Amann, “Pélagianisme”, en: Dictionnaire de Théologie Catholique, XII, Pa-
rís 1933, 683-685; G. De Plinval, “Pelagio e pelagianesimo”, en: Enciclopedia Cattoli-
ca, IX, Cittá del Vaticano 1950, 1071-1077; L. F. Ladaria, Teología del pecado original
y de la gracia, B.A.C., Madrid 2001, 86-91.
96
Pelagio, PL 30, col. 17.
97
San Agustín, PL 40, col. 71.
98
San Agustín, “Réplica a Juliano”, en: Obras completas de San Agustín, Madrid
1984, 816.
355
Un elemento clave para entender su argumentación es el concepto “con-

cupiscencia”. Para el obispo de Hipona, el pecado original se propaga a
toda la humanidad mediante la concupiscencia99. Por medio del acto sexual
de los padres, la falta de Adán se extiende al género humano y únicamente
es borrada a través del Bautismo:
esta concupiscencia, que se expía solamente con el sacramento de la re-

generación, transmite, sin duda, por la generación el vínculo del pecado
a los descendientes100.
Esta insistencia en afirmar la influencia activa de la concupiscencia en

la transmisión del pecado original, dificultó bastante la doctrina inmacu-
lista y el desarrollo del dogma mariano. Y es que las consecuencias que
dimanaban de su doctrina eran que, en toda concepción, en la cual siempre
actúa la concupiscencia, el pecado original se transmitía101. Como Cristo
era el único que había tenido un origen singular (no generado mediante
relaciones carnales), era también el único que no había sido manchado por
la caída de los primeros padres:
Sólo nació sin pecado aquel a quien engendró la Virgen sin concurso de
varón, no por deseo carnal, sino por obediencia espiritual102.
Aquí es donde comienzan las ambigüedades con respecto a María ya
99
La Tradición y teología cristianas entienden por concupiscencia la inclinación
que el ser humano tiene al pecado y al mal. Dicha tendencia es consecuencia de la
herida provocada en la humanidad por el pecado original. Como afirma el Concilio
de Trento, “procede del pecado y al pecado inclina”. Estos deseos desordenados no
son borrados por el Bautismo. La concupiscencia también es llamada fomes pecatti.
Catecismo de la Iglesia Católica, nºs. 405, 1264 y 2515. También en: E. Denzinger,
El Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1997, 227. En San Agustín, viene a ser
sinónimo de la libido, del acto sexual generador.
100
San Agustín, “El matrimonio cristiano”, en: Obras completas de San Agustín…,
279.
101
“…Tendrías toda la razón para hablar así si el mal de la concupiscencia no se
transmitiera a los hijos. Pero nadie es engendrado sin este mal y nadie puede nacer
sin él. ¿Cómo dices que este mal no se transmite a los hijos, si pasa por ellos?”. San
Agustín, “Réplica a Juliano”, 809. También: “… pues por la generación carnal se con-
trae solamente el pecado de origen”. San Agustín, “Réplica…”, 231.
102
San Agustín, “Réplica…” 285.
356
que, aplicando estrictamente esta doctrina, la consecuencia era clara: la

Virgen habría contraído la mancha de Adán:
Por tanto, el cuerpo de Cristo, aunque fue concebido de carne de mu-

jer, que fue concebida a su vez de carne de pecado, sin embargo, no fue
concebido en ella del mismo modo que ella había sido concebida, ni su
carne fue carne de pecado, sino semejanza de carne de pecado103.
Julián de Eclana, aprovechando la doctrina agustiniana de la universa-

lidad del pecado original, arremete contra San Agustín aludiendo al tema
de la Virgen. El conflicto estaba servido. Acusa al santo de que su doctrina
es peor que la de Joviniano:
Él (Joviniano) elimina la virginidad de María por la condición del par-

to; tú (Agustín) entregas a María misma al diablo por la condición del
nacimiento104.
Este enfrentamiento clásico entre ambos, ha quedado para la posteri-

dad como el punto de arranque del conflicto sobre la Inmaculada Concep-
ción, ya que se empieza a abordar el asunto con las formas teológicas en las
que, durante siglos, quedarán enmarcadas. La oscuridad de la respuesta
que San Agustín da a Julián de Eclana es lo que ha hecho pensar que el
Doctor de la Gracia no era partidario de las tesis inmaculistas:
No entregamos a María al diablo por la condición del nacimiento, sino

porque la misma condición se desata por la gracia del renacer105.
En ese sentido, la lógica del santo de Hipona estaba muy bien confor-
mada, de modo que, en el Occidente latino, la repercusión de su pensa-
miento fue enorme. Sus reflexiones fueron tenidas en cuenta en toda la
teología posterior y su influencia resultó absolutamente decisiva en el de-
sarrollo del dogma.
103
San Agustín, “Réplica 191.
104
105
357
II. Referencias inmaculistas en oriente y occidente

desde el siglo IX al XII
Una vez concluido el período de los Santos Padres, la literatura religiosa

siguió ofreciendo innumerables referencias acerca del tema de la santidad
y pureza de María. Tanto en Oriente como en Occidente, hallamos algunos
testimonios.
Así pues, de la tradición griega destacan, en primer lugar, las palabras
de San José el Himnógrafo († 883), quien afirma lo siguiente:
Insólita es tu concepción, insólito tu nacimiento, insólito crecimiento,

oh Virgen; sorprendente es tu vida en el interior del templo, todo lo que
te mira, oh Inmaculada, es excepcional y maravilloso, superior a toda
palabra y a todo pensamiento106.
A finales del siglo IX, Fotio, patriarca de Constantinopla, escribe sobre

María destacando en ella su ausencia de pecado original:
Fue así como la Virgen llevó una vida sobrehumana, demostrando que
era digna de la boda con el Esposo celeste, y dando el brillo de su propia
belleza, a nuestra naturaleza deformada, que había corrompido el peca-
do original107.
Jorge de Nicomedia, autor de finales del siglo IX, comenta que la Vir-
gen es portadora de los signos de una pureza sin tacha, centro de todas las
virtudes:
… tomaban en consideración atentos el precioso vaso de las virtudes, el

cual no sólo portaba símbolos de incorrupta pureza…108.
106
San José Himnógrafo, PG 105, col. 994.
107
Fotio, “Homil. In Annuntiat. Deiparae”, en: M. Jugie, LÍmmaculée Conception
dans l´Écriture Sainte et dans la tradition orientale, Academia Mariana, Roma 1952,
165.
108
Jorge De Nicomedia, PG 100, col. 1422.
358
Teognosto, también acabando el siglo IX, resalta la santidad de María

en toda su existencia:
Ya que aquella cuyo comienzo es santo, santo el fin y santa toda la exis-
tencia109.
Nicetas David, escritor de comienzos del siglo X, vuelve a tratar el tema

del pecado original y la Madre de Dios:
Ella hizo desaparecer la maldición original a la cual estaba sometido

todo el género humano110.
San Eutimio, patriarca de Constantinopla († 917), en el contexto de la

fiesta de la Concepción de Santa Ana, escribe las siguientes palabras:
De Joaquín y Ana, como sabéis bien, amigos míos, nació ella… Pero ¡oh
mansión purificada, oh libre de toda mancha y pecado! Jamás mujer dio
a luz sin mancha, a excepción de aquella sola hija verdaderamente divi-
na que nació de éstos, dignísimos de ser venerados por nosotros… Esta
es la cumbre de las festividades de la purísima doncella Madre de Dios y
la delineación previa de todas ellas111.
Semejantes ideas baraja San Juan el Geómetra († aprox. 989) cuando

escribe lo siguiente:
Alégrate porque Cristo te dio cuerpo mortal. Alégrate porque fuiste la

primera más antigua libre del pecado del padre. Alégrate por la natura-
leza feliz recibida de Cristo y porque ha unido a una mortal a lo etéreo112.
Ya en el siglo XI, Juan Mauropas († aprox. 1079), vuelve a incidir en la

especial santidad de la Virgen:
109
Texto citado en: M. Jugie, LÍmmaculée Conception…, 178.
110
Nicetas David, PG 105, col. 18.
111
Texto citado en G. Alastruey, Tratado de la Virgen…, 166.
112
Traducción propia del texto citado en: G. Alastruey, Tratado de la Virgen…, 166.
359
El Señor conduce a la Soberana, el Rey la Reina, el Esposo la Esposa,

el Hijo la Madre, la Inmaculada la Virgen, el Santo la Santa, Aquel que
está por encima de todo Aquella que está más elevada de toda criatura113.
Como se puede observar, las referencias son abundantísimas y nos

podríamos extender a muchos más autores. Finalizaremos mencionando
otros escritores que, de manera similar, en la tradición griega oriental, han
apuntado en sus obras la pureza y santidad de María. Entre todos ellos des-
tacaríamos a Miguel Psello († 1079), Jacobo el monje († finales del siglo XI)
o Teofilacto, arzobispo de Bulgaria († finales del siglo XI)114.
En las iglesias de rito occidental o latino, como ya hemos visto, la con-
troversia en torno al pecado original va a determinar considerablemente
la cuestión inmaculista. Los escritores de estas iglesias van a medir mucho
sus reflexiones y observarán el seguimiento de los postulados agustinianos,
como garantía ante la amenaza de la herejía pelagiana. A pesar de ello, al-
gunos autores se decantarán favorablemente con respecto a la integridad y
santidad de María desde el primer instante de su concepción.
El primer testimonio claro en Occidente que habla de María como exen-
ta de pecado original, lo encontramos en Pascasio Radberto († 865). En su
pensamiento observamos, ya no sólo una mera figura literaria, sino que
contiene ya un trasfondo teológico considerable. En su obra De partu vir-
ginis, explicando el contenido de la fiesta de la concepción de María, afirma
lo siguiente:
Como ahora se considera por la autoridad de la Iglesia entera, consta

que ella ha sido inmune al pecado original, por el que no sólo se nos ha
liberado de la maldición de la madre Eva, sino que también, en beneficio
de todos, se nos ha concedido la bendición115.
Del siglo XI destacamos las figuras de San Fulberto de Chartres (†

1028) y de San Pedro Damián († 1072). Ambos destacan que la Virgen es-
tuvo exenta de toda mancha:
113
Texto citado en: M. Jugie, LÍmmaculée Conception…, 190.
114
Texto citado en: M. Jugie, LÍmmaculée Conception… 190-200.
115
Pascasio Radberto, PL 120, col. 1372.
360
Es necesario decir en primer lugar que el alma y el cuerpo que eligió

Dios Padre para morada de su Sabiduría fueron libres de toda malicia y
de toda mancha116.
Pues la carne de la Virgen, tomada de Adán, no contrajo sus manchas117.
Finalmente, ya en el siglo XII, sobresalen personajes como San Bruno (†

1101), Ivo de Chartres († 1116) o Ruperto de Deutz († 1129), quienes en sus
escritos se muestran claramente a favor de la Inmaculada Concepción de
María, lo que viene a demostrarnos las dos vías divergentes que a lo largo
de esta centuria se trazarán (inmaculistas y maculistas):
El Señor miró la tierra desde el cielo, al venir al seno de la Virgen desde

las regias moradas. Esta es, pues, aquella tierra incorrupta que el Señor
bendijo, libre, por tanto, de toda peste de pecado, por la cual conocimos
el camino de la vida y recibimos la verdad prometida118.
Oigamos ahora de qué modo santificó la carne de su Madre, para que

por ello se alegre el cristiano y quede confundido el inmundo hereje.
Pues destruyó en ella toda mancha de culpa, ya original, ya actual119.
Por ser de la masa que en Adán quedó corrompida, no carecías de la

mancha hereditaria del pecado original. Pero en presencia de este amor
no pudo permanecer pecado alguno, ni aquél ni otro; toda paja quedó
consumida en la llama de este fuego120.
Como conclusión a todo lo que hemos expuesto, podemos observar la

antigua tradición que en la Iglesia ha habido en lo concerniente a la cues-
tión inmaculista. Quedan claras las dos grandes visiones sobre la temática:
la oriental, enormemente mística y alegórica, y la occidental, imbuida de
las categorías filosóficas bajo el prisma agustiniano. Como se ha podido
116
San Fulberto De Chartres, PL 141, col. 322.
117
San Pedro Damián, PL 144, col. 721.
118
San Bruno, PL 152, col. 1167.
119
Ivo De Chartres, PL 162, col. 570.
120
Ruperto De Deutz, PL 168, col. 841.
361
observar, en este caminar, la evolución ha sido determinante. Si bien deter-

minados conceptos aplicados a María en el siglo II o III no tienen la misma
validez y connotación que en centurias posteriores, los mismos van a servir
de base para fundamentar una de las creencias más arraigadas y queri-
das por el pueblo de Dios: la Inmaculada Concepción de la Virgen. Según
lo dicho, hemos podido contemplar cómo hasta la llegada de las grandes
controversias concepcionistas medievales, existió un sustrato notoriamen-
te rico sobre tal cuestión, que quizás haya quedado un tanto oscurecido o
ignorado frente a los “grandes espadas” que abordaron la temática en el
medievo.
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365
Notas
An.teol. 17.2 (2015) 367-380 ISSN 0717-4152
ESEGESI DELLA COSIDDETTA MOLTIPLICAZIONE

DEI PANI E DEI PESCI (Lc 9, 10-17)
EXEGESIS OF THE SO-CALLED MULTIPLICATION

OF THE LOAVES AND FISH (Lc 9, 10-17)
Dr. Manuel Caballero González1

Múnich Ludwig-Maximilians-Universität
Resumen
El presente artículo realiza una exégesis personal y novedosa de la perícopa de Lc. 9,

10-17. Si bien es el único milagro de Jesús narrado por los cuatro evangelistas, hemos
optado por el Evangelio de san Lucas por la riqueza de su contenido. Unánimes son
las ediciones de la Biblia a la hora de etiquetar este texto con un título introductorio:
“La multiplicación de los panes y los peces”. Sin embargo, si se interpreta el pasaje
original con mucha atención, el lector se da cuenta de que dicho encabezado no recoge
el sentido profundo y último del texto, a saber, la revelación mesiánica de Jesucristo a
través de la acción y no de la palabra; el signo eficaz de esta acción remite al banquete
escatológico de los últimos tiempos.
Palabras clave: Multiplicación, panes, peces, Mesías, banquete.
Abstract
This article presents a very personal and original appreciation of the biblical text of
Lc 9, 10-17. Although it is the only miracle of Jesus told by the four evangelists, we
have chosen the Gospel of St. Luke because of the richness of its content. Modern
editions of the Bible unanimously call this text “the multiplication of the loaves and
fish”. However, thanks to an attentive analysis of the original text, the reader can eas-
ily realize that this title does not show the ultimate, deep sense of these lines, that is,
1
Profesor de griego en Ludwig-Maximilians-Universität en Múnich y Missions-
Seelsorgehelfer (colaborador pastoral) en la Misión Católica Italiana de Múnich. Cor-
reo electrónico: manuelc132@gmail.com
367
An.teol. 17.2 (2015) 367-380 / ISSN 0717-4152 Esegesi della cosiddetta... / M. Caballero G.
the messianic revelation of Jesus Christ through His action and not through His word;
the effective sign of this action points to the eschatological banquet of the last days.
Keywords: Multiplication, loaves, fish, Messiah, banquet.
Introduzione
In questo articolo2 mi propongo di esaminare e commentare questo brano

del Vangelo di Luca; ulteriori considerazioni sono di ausilio per la migliore
comprensione del testo delle Sacre Scritture.
A mio avviso il titolo che presentano le diverse edizioni della Bibbia all’i-
nizio di questo miracolo –l’unico che è stato riportato dai quattro evangeli-
sti3–, “la moltiplicazione dei pani e dei pesci”, non aiuta a capire veramente
il senso ultimo del testo. Infatti, se si fa attenzione, non si riscontra nessun
riferimento esplicito al concetto della ´moltiplicazione´, che la tradizione è
unanime nel riconoscere nell’ultimo versetto del brano, cioè nella raccolta
delle dodici ceste con i pezzi avanzati (Lc 9, 17: ἤrθη τὸ πεrισσεῦσαν αὐτοῖς
kλασμάτων kόφινοι δώδεkα). Ovviamente non si possono riempire dodici
ceste con soli cinque pani e due pesci, occorre un numero considerevole
di entrambi per poter riempire le ceste4. La Sacra Scrittura però conosce
il termine proprio della ´moltiplicazione´, come, di fatto, si può vedere
nelle prime pagine della Bibbia e più concretamente, nel racconto della
creazione. Dio, dopo aver creato l’uomo a sua immagine e somiglianza,
come maschio e femmina, da un ordine chiaro e risoluto: Αὐξάνεσθε kαὶ
πληθύνεσθε5 (Gn 1, 28), cioè “crescete e moltiplicatevi”. Nessuno di questi
termini però si riscontra nel nostro testo.
Nella presente relazione spero di poter dimostrare che l’interpretazione
2
Ringrazio Alberto Damiani e sr. Cinzia Ficarra per l’aiuto nella correzione della
lingua italiana.
3
Cf. Mt 14, 13-21; Mc 6, 30-44; Gv 6,1-13.
4
Questo dato impedisce ugualmente di pensare ad una diminuzione e ad un au-
mento materiale del pane; detto con altre parole, il miracolo non consiste nello spez-
zare i pani fino a saziare la gente e infine recuperare portentosamente e interamente
i cinque pani.
5
Da una parte, il verbo αὐξάνω ha a che vedere con l’idea di crescita, di incre-
mento, sia del numero che della potenza, della qualità, ecc. Dall’altra parte, il ver-
368
di questo brano come una mera “moltiplicazione miracolosa” compiuta da

Gesù non riesce ad esaurire il senso più profondo del testo; infatti, il suo
messaggio senza considerare la numerazione biblica in capitoli e versetti6,
si trova più o meno al centro del Vangelo di Luca ed è importante per co-
gliere l’intenzione ultima dello scrittore sacro.
La delimitazione del testo
La delimitazione del brano evangelico della moltiplicazione dei pani e dei

pesci che si propone normalmente nei testi biblici (Lc 9, 10-17) costituisce
una pericope perfetta e ha senso compiuto in se stessa. Ciò nonostante si
deve affermare che con la sola lettura di questi versetti non si riesce a rag-
giungere il cuore del testo, ma è esigito un allargamento del brano che aiuti
a vedere nell’insieme del racconto “il particolare” di questo “segno”, per
utilizzare il vocabolario tematico di san Giovanni.
La pericope che io qui propongo è una sezione molto più ampia, Lc 9,
1-22. La ragione di questa delimitazione è la seguente: da una parte, il rac-
conto comincia con la convocazione dei dodici, resoconto necessario per
capire Lc 9, 10 e l’intervento dei dodici nel miracolo avvenuto, mentre nel
capitolo precedente troviamo il miracolo della fanciulla morta e della don-
na ammalata, episodi che non sono collegati direttamente con il nostro bra-
no, benché ovviamente presentano tratti essenziali della persona di Gesù7.
Dall’altra parte, il testo finisce con il cosiddetto “Primo annuncio della Pas-
sione di Gesù”, la cui inclusione nel testo, una volta capita la ragione ultima
del contesto evangelico che stiamo analizzando, risulta necessaria.
bo πληθύνω vuole esprimere il concetto di moltiplicazione, di «plurify», come dice

il dizionario Liddell & Scott sotto questa voce; la radice si collega chiaramente con
la nozione di “pienezza” (πλῆθος). Esiste pure un’altra parola –πολλαπλᾰσιόω– che
significa propriamente ´moltiplicazione´ e che nel Nuovo Testamento appare, curio-
samente, solo nel Vangelo di Luca (18, 30).
6
Come si sa, fu Robertus Stephanus (1553) il primo che pubblicò una Bibbia con
l’ordinamento in capitoli e versetti come oggi la conosciamo.
7
In questo caso il potere di Gesù sulla malattia (12 anni dell’anziana) e perfino
sulla morte (12 anni della fanciulla) sono i segni lampanti della vera identità del Na-
zareno.
369
È vero però che la parte finale del testo che proponiamo è più proble-
matica di quella iniziale. I versetti 23-27 potrebbero infatti aggiungersi con
molta coerenza a questo lungo brano. Nonostante ciò ritengo che questi
ultimi cinque versetti, che si devono comprendere come una concretizza-
zione del discepolato o una specie di “regolamento” del credente che cerca
di capire l’identità messianica di Gesù, il suo vero volto nascosto (Lc 9, 21-
22)8, possono essere esclusi da questa spiegazione perché non sono di fatto
fondamentali per cogliere l’intenzione ultima dell’evangelista nel racconto
della cosiddetta «moltiplicazione dei pani e dei pesci».
Dopo aver esplicitato le condizioni per la sequela Christi segue il rac-
conto della trasfigurazione di Gesù, un episodio che non è vincolato stret-
tamente al nostro brano, sebbene mostri in un’altra maniera un tratto es-
senziale della persona di Gesù di Nazaret9.
L’analisi del testo
Per capire meglio il racconto evangelico scelto, divideremo il testo in pic-

cole sezioni che, pur avendo senso compiuto in sé stesse, hanno lo scopo di
rivelare il significato fondamentale dell’insieme, sia del nostro lungo testo
e sia dello stesso Vangelo di Luca.
Naturalmente non è mia intenzione fare un’esegesi approfondita di
queste sezioni, che, pur essendo importanti, rimangono marginali per il
nostro studio.
1) Lc 9, 1-6
Questo piccolo brano si potrebbe intitolare «La missione dei Dodici», giac-
ché Gesù riunisce (συγkαλεσάμενος, v. 1) soltanto i Dodici e non tutti i di-
scepoli per la sua prima missione10.
8
Questi due versetti rappresentano la chiave di lettura. Nello sviluppo di questo
articolo si capirà meglio quest’affermazione.
9
In questo caso abbiamo la rivelazione della gloria divina del Figlio di Dio e la
comprensione del Messia come pieno compimento della Legge e dei Profeti.
10
Il carattere dell’altra grande missione, quella dei 72 (cf. Lc 10, 1-16), è molto
diversa.
370
Qui ha inizio la grande evangelizzazione della Chiesa attraverso i suoi

grandi pilastri, gli apostoli, cioè gli inviati (ἀπέστειλεν αὐτοὺς, v. 2); tutta-
via questa missione non è quella definitiva che il gruppo dei Dodici intra-
prenderà dopo la Pentecoste, perché in questo invio mancano due “elemen-
ti” essenziali della stessa natura del discepolato, vale a dire, la fede nella
Risurrezione di Gesù di Nazaret e la forza dello Spirito Santo inviato dal
Padre e dal Risorto. Questa prima missio però mostra già l’ordine logico
dell’invio: ricevere il potere da Gesù ed essere inviati nel mondo. Questo
fatto deve essere messo in rilievo perché a volte si rischia di confondere
l’essenza stessa del mandato apostolico con il semplice fatto di porre dei
gesti di carità fraterna, sia materiali che spirituali. La missione cristiana
non dipende da dove si va, ma da dove si viene, cioè da colui che invia.
L’apostolo diventa tale perché è stato inviato da Gesù, non perché predica
o perché guarisce nel nome di Gesù. Così si capiscono meglio quelle oscure
parole del Vangelo (Lc 13, 26-27): “Allora comincerete a dire: “Noi abbia-
mo mangiato e bevuto dinanzi a te, e tu sei passato, insegnando, nei nostri
villaggi”. Alla fine egli dirà: “Io non so donde siete. Allontanatevi da me, voi
tutti operatori di ingiustizia!”.
Il contenuto del mandato apostolico è dunque doppio: annunciare il re-
gno e curare i malati. Non serve compiere solo uno dei due pilastri della
missione: i Dodici devono proclamare che il Regno di Dio è vicino e questa
parola diventa credibile attraverso il segno concreto della guarigione. I di-
scepoli di Cristo sono uomini santi che hanno sperimentato la debolezza
della malattia e la forza della guarigione.
Lc 9, 3-5 descrive le condizioni della missione. Non voglio entrare nei
dettagli, ma l’immagine sembra quella di un uomo che viaggia a casa sua:
non porta con sé nulla perché trova tutto dove va. L’apostolo di Cristo si
sente sempre a casa quando è nella Chiesa, cioè tra i fratelli che hanno ade-
rito al Signore. Il versetto 6 è il compimento della missione.
Questa prima parte è necessaria, come ho detto prima, per spiegare Lc
9, 10: Καὶ ὑποστrέψαντες οἱ ἀπόστολοι διηγήσαντο αὐτῷ ὅσα ἐποίησαν
(“Al loro ritorno, gli apostoli raccontarono a Gesù tutto quello che avevano
fatto”). Infatti qui appare un concetto essenziale del discepolato: l’invio.
Questo però fa riferimento solo a una parte della missione, alla prima con-
dizione dell’apostolo, alla quale ne segue una seconda: il ritorno a Gesù. Il
371
discepolo di Cristo, soprattutto colui che è più vicino al Signore –colui che
appartiene al cerchio dei Dodici–, non è solo ápostolo´, bensì pure ípe-
stropo´, se mi si permette inventare questa parola, cioè colui che è disce-
polo di Cristo deve racchiudere in sé stesso la doppia dimensione dell’invio
(ápostolo´) e del ritorno (ípestropo´) a Gesù, a Lui che è il principio e la
fine, l’alfa e l’omega, il punto di partenza e d’arrivo. Se la nostra missione
non parte da Gesù e non finisce in Gesù non è ćristiana´. Anzi, bisogna
raccontare a Gesù tutto quello che è stato fatto durante la missione. Che
bello sarebbe se la nostra giornata diventasse missione e se, tornando a
casa, raccontassimo a Gesù tutto ciò che ci è accaduto!
Allora Gesù li prese ín disparte´ (κατ’ ἰδίαν). Questo ´ritirarsi in di-
sparte´ può simboleggiare perfettamente la preghiera. Di fatto a Lui ap-
partiene l’iniziativa perché è Lui che li prende con sé: è volontà di Gesù
il riposo e la comunicazione personale con Lui stesso. Betsaida, dall’altra
parte, rappresenta la città di Pietro (di suo fratello Andrea e di Filippo), la
culla della Pietra della Chiesa (Gv 1, 44), ma anche la città dell’incredulità
(Lc 10, 13).
Allora οἱ δὲ ὄχλοι γνόντες ἠκολούθησαν αὐτῷ (“Ma le folle lo seppero e
lo seguirono”: Lc 9, 11); questo è il nocciolo della sequela Christi: la cono-
scenza di Gesù comporta un cambiamento, uno scomodarsi e mettersi in
cammino. Gesù risponde chiaramente con l’accoglienza; anzi, Gesù stesso
ćompie´ la missione di annunciare il Regno di Dio e di guarire i malati.
Il messaggio del Vangelo allora è chiaro: LA MISSIONE DEI DODICI È LA
STESSA MISSIONE DI GESÙ.
2) Lc 9, 7-9
Qui comincia il senso del nostro brano. Ciò che abbiamo visto fino adesso è
molto importante perché i Dodici, dopo aver agito, tornano dalla missione
alla quale erano stati inviati. È, per così dire, un motivo di praticità narrati-
va. Abbiamo detto che qui inizia a svelarsi il senso più profondo del nostro
testo; di fatto, Lc 9, 10-17 viene racchiuso da una composizione anulare
(vv. 7-9 // 18-20) dove si formula (e si risponde) alla domanda centrale del
Vangelo: CHI È GESÙ?
372
Siamo più o meno alla metà del Vangelo di Luca, come abbiamo detto
all’inizio del nostro commento. Qui si pone la domanda centrale e trascen-
dentale su chi sia Gesù, vale a dire, sull’identità del Nazareno. Scoprendo
chi è lui, scopro me stesso: se Lui è il Messia, allora io divento discepolo;
altrimenti, non entro nella comunità dei credenti. Il brano diventa così una
domanda sull’identità di Gesù ma diventa anche, e questo è molto impor-
tante, un’opportunità di scoprire la mia identità.
Dobbiamo allora confrontare oppure inserire i due brani che racchiu-
dono il nostro testo in un anello (Ringkomposition) per capire bene quali
sono i tratti salienti della domanda e della risposta sull’essere più profondo
di Gesù di Nazaret.
Lc 9, 7-10 è centrato sulla figura del re Erode Antipa, uomo incredulo
e assassino pieno di scrupoli, figlio d’Erode il Grande, incredulo e assassi-
no senza scrupoli. Siamo nella voragine della diffidenza e della falsità; Lc
9, 18-20 ha invece come protagonista proprio Gesù e i suoi discepoli. In
entrambi i brani si trova la domanda decisiva che ogni discepolo, soprat-
tutto nel catecumenato, si fa sulla figura di Gesù: τίς δέ ἐστιν οὗτος πεrὶ οὗ
ἀκούω τοιαῦτα; kαὶ ἐζήτει ἰδεῖν αὐτόν (“Chi è dunque costui, del quale sen-
to dire tali cose?”, Lc 9, 9). In Luca 9,7-10 la domanda la pone Erode dopo
aver sentito parlare gli altri; non è indirizzata particolarmente a nessuno,
forse a lui stesso, forse ái suoi´, o forse a qualunque discepolo che legge
questo brano e che sa che anche lui si è posto qualche volta questa doman-
da nella sua vita. Nel brano di chiusura, Lc 9,18-20 questa formulazione
si personalizza perché è Gesù stesso che pone la domanda e la indirizza a
un gruppo preciso di persone: i suoi discepoli; anzi, la domanda si divide
in due parti: la prima, quello che dice la gente di Gesù, dove ancora si può
dare una risposta che non compromette personalmente la propria vita; e
la seconda, quello che dicono i discepoli, cioè ciò che la fede di ciascuno
lo spinge a dichiarare, l’adesione reale o no alla persona di Gesù, circa la
decisione vitale alla quale uno è arrivato. Qui il cuore del discepolo è nudo
davanti al suo Signore.
Tutto quello che è stato detto fino ad ora si può sintetizzare in questo
schema tripartito:
373
Lc 9, 9 = τίς δέ ἐστιν οὗτος πεrὶ οὗ ἀkούω τοιαῦτα;
19 = Τίνα με λέγουσιν οἱ ὄχλοι εἶναι;

Lc 18,
20 = Ὑμεῖς δὲ τίνα με λέγετε εἶναι;
Lc 9, 9 = “Chi è dunque costui, del quale sento dire tali cose?”
19 = “Chi sono io secondo la gente?”.

Lc 18,
20 = “Ma voi chi dite che io sia?”.
In ogni caso, la domanda è una e definitiva: CHI È DUNQUE COSTUI?

Erode pone la domanda, ma i suoi non gli danno risposta. Sente, ma non ca-
pisce, cerca di vederlo, ma non è vero, perché non si muove, come la folla nel
versetto 11 o come Zaccheo in Lc 19, 1-10. Gesù pone anche la stessa doman-
da ai suoi, cioè a noi, e ognuno è chiamato a rispondere personalmente11.
Vediamo, per prima cosa ciò che gli altri dicono di Gesù, che in tutti e
due brani coincide con il sottolineare la composizione anulare del testo:
1. Gesù è Giovanni il Battista: La figura di Giovanni Battista è fondamen-

tale sia nel Vangelo che nella vita di Gesù; egli era una figura di primo
ordine nella storia del I sec. d. C.12 e noi cristiani del secolo XXI non
riusciamo ancora a capirla in tutta la sua grandezza. Gesù era consi-
derato un suo discepolo e per questo motivo molta gente credeva che
lui fosse Giovanni Battista risuscitato dai morti. Come si vede, il tema
della risurrezione, in un modo o in un altro, è collegato a Gesù.
2. Gesù è Elia: Questo grande profeta d’Israele era il simbolo per eccel-
lenza della preparazione dei tempi messianici. Con quest’identifica-
11
Il contesto della domanda è essenziale, vale a dire, un contesto di solitudine e
di preghiera.
12
Di fatto, Flavio Giuseppe dedica più righe a Giovanni il Battista (Ant. Iud. XVIII,
116-119) che a Gesù (Ant. Iud. XVIII 63-64 [alcuni lo ritengono un’interpolazione cri-
stiana]; XX 200).
374
zione non si afferma che Gesù è il Messia, ma che il tempo è maturo

e sta per compiersi.
3. Gesù è un profeta: Questo titolo era probabilmente il più diffuso e il
più credibile a quei tempi. Gesù aveva il potere degli antichi profeti
e la loro autorità, era un uomo eccezionale, un uomo di Dio, ma pur
sempre un uomo e basta13.
Se all’inizio dell’anello la domanda rimaneva senza risposta, alla fine di

questa composizione si svela la risposta dell’uomo che incarna la fede, del
discepolo per eccellenza, del primo apostolo, Pietro: Τὸν Χrιστὸν τοῦ θεοῦ
(“IL CRISTO DI DIO”). Gesù è quindi il Messia atteso, il Salvatore promesso
da Dio per i cieli nuovi e la terra nuova, l’Unto dell’Altissimo. Come si sa,
il termino ebraico x:yviäm’ (Māsi’ah) è tradotto in greco come χrιστός e si
traslittera dal greco al latino come Christus. In una parola, la vera identità
di Gesù è infine svelata: LUI È IL MESSIA. Senza entrare nei dettagli, Gesù
approfitta allora dei versetti 21-22 per centrare questa rivelazione che è
vera: Lui è il Cristo, ma non come gli altri pensano, cioè come un re politi-
co, potente in armi e risorse, bensì come salvatore dell’uomo attraverso la
croce, la passione, la morte, e soprattutto, la risurrezione dai morti.
Questa è la domanda di questi brani (e del Vangelo) e la risposta che si
offre nel testo racchiusa nella Ringkomposition. Ma questa è solo la rispo-
sta ´teorica´, con parole, alla domanda sull’identità di Gesù; prima di essa
c’è una risposta «pratica», vale a dire tramite l’azione: questo è il senso
profondo del brano di Lc 9, 10-17.
3) Lc 9, 10-17
Cominciamo qui l’analisi un po’ più approfondita. Il senso ultimo di questo

testo, secondo tutto ciò che si è spiegato fino adesso, è quindi vincolato alla
domanda sull’identità di Gesù. Lc 9, 10-17 è una risposta tramite l’ “azione”
che esprime con chiarezza che Gesù è il Cristo. Il brano rappresenta infatti
UN BANCHETTO MESSIANICO.
13
In Lc 24, 19 Cleopa, discepolo del Cristo, lo definisce come ἀνὴr πrοφήτης
δυνατὸς ἐν ἔργῳ καὶ λόγῳ| (“un profeta potente in opere e in parole”) prima della
consapevolezza della Risurrezione dei morti.
375
Il testo è collegato strettamente con l’Ultima Cena nel Vangelo di Luca

e con il suo correlato simbolico in Lc 24, il cosiddetto racconto dei disce-
poli di Emmaus. Di fatto in questo banchetto messianico si evidenziano tre
concetti fondamentali:
a) Memoria della liberazione d’Egitto: Pasqua.

b) Memoria della Croce e dell’Ultima Cena: Vera liberazione (peccati-
morte).
c) Rappresentazione del banchetto pasquale: Gerusalemme celeste.
Il banchetto messianico, che comincia propriamente nel v. 12 (Liturgia

eucaristica), si collega con il Verbo di Dio grazie al v. 11 (Liturgia della Pa-
rola).
Ἡ δὲ ἡμέrα ἤrξατο κλίνειν (“Il giorno cominciava a declinare”, Lc 9,
12). Il dettaglio temporale è molto importante: non siamo in pieno giorno
come si poteva immaginare inizialmente, al contrario, siamo al finire del
giorno, all’inizio dell’oscurità. Negli altri evangelisti, soprattutto in Matteo
e Marco, la sera è già entrata e l’oscurità è più densa che nel Vangelo di
Luca. Appunto per questa ragione Marco e Matteo aggiungono nel ragio-
namento dei Dodici davanti a Gesù, non soltanto la zona desertica dove
si trovano, ma il fatto che si è fatto tardi. Luca invece propone un orario
diverso: l’orario non è un problema, perché ancora c’è tempo di cercare
rifugio e cibo. Il vero problema è che ὧδε ἐν ἐrήμῳ τόπῳ ἐσμέν (“qui siamo
in una zona desertica”). Luca si vuole collegare alla liberazione dall’Egitto
e con l’esperienza del deserto fatta dal popolo eletto. Infatti fu proprio nel
deserto che Israele ricevette la manna, il cibo di Dio; adesso, qui, in un
altro deserto, Israele riceverà il cibo di Dio degli ultimi tempi, il pane della
vita, che ancora però non ha raggiunto il suo compimento perché Gesù non
è ancora risuscitato dai morti. Nel racconto di Emmaus invece non sarà
il deserto che spinge a muoversi, bensì l’ora: Μεῖνον μεθ’ ἡμῶν, ὅτι πrὸς
ἑσπέrαν ἐστὶν kαὶ kέκλικεν ἤδη ἡ ἡμέrα (“Resta con noi, perché si fa sera
ed il sole ormai tramonta”, Lc 24, 29): è l’ora dei tempi nuovi14.
14
Si noti come in Lc 9 la folla deve andarsene, ma in Lc 24 succede al rovescio:
Gesù è invitato a rimanere.
376
È sorprendente l’audacia dei Dodici che vanno da Gesù e gli dicono di

congedare la folla. La scena è incredibile; sembra quasi di avere a che fare
con un grande uomo distratto dal suo discorso che deve essere ricondotto
alla realtà dai suoi discepoli. I Dodici hanno imparato bene il loro ruolo
e comandano persino Gesù, anzi la loro proposta è molto, molto logica e
concreta: la situazione che si presenta è evidente. Si potrebbe pensare al
modo logico e razionale di Sancho Panza che naturalmente viene rappre-
sentato dai Dodici. Essi sanno vedere con realismo la situazione, e invece
nell’idealista D. Quijote, la persona di Gesù, che vive nel suo mondo e non
si accorge di ciò che è più urgente. Ma si passa subito dall’audacia dei Do-
dici, all’audacia di Gesù: Δότε αὐτοῖς ὑμεῖς φαγεῖν (“Dategli voi stessi da
mangiare”, Lc 9, 13). Il riferimento all’Eucaristia, alimento della Chiesa, è
ovvio. Allora il realismo dei Dodici si impone nuovamente e chiaramente:
MA COME FARLO? Qui appaiono i famosi cinque pani e due pesci e dobbia-
mo fermarci alla numerologia del testo.
A parte il significato letterale dei numeri, come, per esempio, in Gv 11,
18, e del loro significato gematrico, come, per esempio, il famosissimo Ap
13, 18, i numeri nella Bibbia hanno in sé un significato simbolico e meta-
forico. Nel nostro caso, l’importanza dei numeri si rispecchia pure nella
struttura anulare del nostro testo:
12 – 5/2 – 5.000 – 50 – 5/2 – 12
Brevemente possiamo dare il seguente significato simbolico per questi

numeri:
+ 12 = Simboleggia il governo, come le tribù di Israele, come gli apostoli

del Cristo. Infatti, ad ogni apostolo corrisponde un cesto, vale a dire, gli
apostoli (e i loro successori) sono responsabili dell’Eucaristia e della sua
distribuzione.
+ 5/ 2 = 5 Può simboleggiare álcuni´, come in Lc 12, 6, che curiosamen-
te si collega pure con il numero 2: “Cinque passeri non si vendono forse per
due soldi?”, oppure la debolezza, come le cinque pietre prese da Davide di
fronte alla forza di Golia (1 Sam 17, 40); il 2 può simboleggiare separazione,
377
ma pure insistenza, come in Gv 1, 51. Il senso ultimo dei pani15 e dei pesci16
simboleggia quindi una debolezza estrema, una scarsità di risorse ovvie17.
+ 5.000 = Mille è il numero che indica ´moltissimo´; qui si vuole dire
che la situazione di debolezza è tale che supera qualsiasi più rosea aspet-
tativa.
+ 50 = Questo numero ricorda subito la Pentecoste, l’attesa di una spe-
ranza, di un dono che presto si dovrà ricevere.
Poi, i discepoli, non i Dodici, fanno sedere tutti quanti: i Dodici sono
responsabili dell’Eucaristia, ma hanno bisogno sempre di aiuto: ministran-
ti, ministri straordinari, diaconi. In quel momento si arriva al punto cul-
minante del banchetto: λαβὼν δὲ τοὺς πέντε ἄrτους καὶ τοὺς δύο ἰχθύας
ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐrανὸν εὐλόγησεν αὐτοὺς kαὶ kατέκλασεν kαὶ ἐδίδου
τοῖς μαθηταῖς παrαθεῖναι τῷ ὄχλῳ (“Allora egli prese i cinque pani e i due
pesci e, levati gli occhi al cielo, li benedisse, li spezzò e li diede ai discepoli
perché li distribuissero alla folla”, Lc 9, 16). Guardando agli altri testi di
15
È ovvio il simbolismo del pane in riferimento all’Eucaristia. In Mt 16, 12 il pane
simboleggia l’insegnamento o la dottrina che si trasmette (inclusa quella dei farisei!).
In Lc 4, 3-4 il pane è la Parola di Vita, senza meno il suo senso materiale; probabil-
mente così deve capirsi pure la frase del Padre Nostro Τὸν ἄrτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον
δὸς ἡμῖν σήμεrον (“dacci oggi il nostro pane quotidiano”).
16
Non si può dimenticare che in greco ἰχθύς era l’acronimo di GESÙ CRISTO, DI
DIO FIGLIO, SALVATORE. Il simbolo del pesce fu -durante i primi anni del cristianesi-
mo- il simbolo per eccellenza del cristianesimo; la prima croce pubblica come segno
cristiano risale al sec. V e si trova alle porte della Chiesa di Santa Sabina all’Aventino
in Roma.
17
Si deve tenere conto che Luca e Giovani presentano soltanto una moltiplicazione
dei pani e dei pesci, mentre Matteo e Marco ne descrivono due. In questa seconda
descrizione, molto simile a quella precedente come lo racconta Luca, i numeri sono
diversi: 7 pani e alcuni pesciolini. I pesci quindi non sono così importanti, come il
pane, che prende tutta la rilevanza nel testo. Ovviamente il 7 è la somma di 5 e 2, ma
rappresenta la perfezione. Il numero degli uomini (senza contare donne e bimbi) è di
4.000, cioè innumerevoli persone di tutti i quattro punti cardinali, cioè un simbolo
di tutti i popoli della terra. Anche questa seconda moltiplicazione ha un senso mes-
sianico, come dimostrano i testi che la circondano, soprattutto la richiesta dei segni
dei tempi. Marco (8, 14) fa riferimento a tutte e due le moltiplicazioni e insiste nel
domandare se il discepolo-catecumeno è pronto ad accogliere la fede.
+ 5 - 5.000 - 12 à I Dodici hanno il potere, con la loro debolezza, di dare da man-
giare a una realtà che li supera.
+ 7 - 4.000 - 7 à Si dà da mangiare a tutti i popoli della terra perfettamente, a
tutti arriva la perfezione.
--- ----
12 5 à Così si ha un chiasmo perfetto.
378
Matteo e di Marco, è curioso che i participi che esprimono in greco il conte-

sto circostante siano soltanto quello di ´prendere´ il cibo e di´guardare in
alto´, mentre l’azione principale è quella della benedizione e della frazione
del pane18. Il verbo ἐδίδου (´diede´), all’imperfetto, suggerisce un’azione
continua del Signore: Lui stesso consegnava il pane ad ogni discepolo. Gesù
dà da mangiare alla folla, non i Dodici –come Lui pretendeva– ma la di-
stribuzione del cibo messianico è affidata a tutti i discepoli; i pezzi avanzati
sono dodici, vale a dire, che il potere e la responsabilità dell’Eucaristia è
dato ai dodici. C’è quindi una mediazione gerarchica nel dispensare questo
sacramento. Il fatto di mangiare, anzi di saziarsi, sono i segni particolari
della pienezza dei tempi messianici.
Conclusione
Così come avevo detto all’inizio della mia relazione, se si interpreta il brano
di Lc 9, 10-17 come una pura e semplice moltiplicazione dei pani e dei pesci,
non si coglie il senso profondo e ultimo del testo. Questo testo rappresenta
infatti LA RIVELAZIONE MESSIANICA DI GESÙ TRAMITE L’AZIONE e non
la parola –come accade invece in Lc 9, 20. Nella nostra pericope Gesù è il
Cristo, il Messia, perché è Lui stesso l’ultimo responsabile del segno più
efficace e vivo dei tempi messianici, cioè il banchetto messianico, testimo-
niato e rivelato dalle Sue opere.
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Ernst, J., Das Evangelium nach Lukas, Friedrich Pustet, Regensburg 1977.
18
Il manoscritto D omette l’espressione kαὶ kατέkλασεν, però suggerisce
πrοσηύξατο kαὶ (“pregò e”); in questa maniera si mantiene il numero di verbi in ao-
risto che rimangono due.
379
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Artículo recibido el 10 de marzo de 2015

Artículo aceptado el 15 de mayo de 2015
380
An.teol. 17.2 (2015) 381-394 ISSN 0717-4152
La Trinidad, origen y fundamento

de la eclesialidad de la fe
The Trinity, source and foundation

of ecclesial faith
Juan Pablo Espinosa Arce1

Centro de Formación Técnica-Instituto Profesional Santo Tomás, Rancagua
Resumen
El artículo busca indagar en la dimensión trinitaria de la eclesialidad de la fe. Desde

la consideración eclesiológica de la teología del Concilio Vaticano II y del desarrollo
trinitario y eclesial post conciliar, se busca reflexionar en torno a algunas claves que
nos permitan reconocer que la Trinidad constituye el origen y el fundamento de la fe
cristiana, tanto en su nivel de adhesión personal, pero sobre todo en su constitución
comunitaria.
Palabras clave: Trinidad, eclesialidad de la fe, Hans Urs von Balthasar, Iglesia.
Abstract
The article seeks to investigate the Trinitarian dimension of ecclesial faith. From the
ecclesiological consideration of the theology of Vatican II and the Trinitarian and
ecclesial development post-conciliar , it seeks to reflect on some keys that allow us to
recognize that the Trinity is the source and foundation of the Christian faith , both in
their level personal commitment , but especially in its community constitution.
Keywords: Trinidad , ecclesial faith , Hans Urs von Balthasar , Church.
1
Licenciado en Educación y Profesor de Religión y Filosofía por la Universidad
Católica del Maule. Estudiante del Magíster en Teología Fundamental en la Pontificia
Universidad Católica de Chile. Correo electrónico: jpespinosa@uc.cl
381
An.teol. 17.2 (2015) 381-394 / ISSN 0717-4152 La Trinidad, origen... / J. P. Espinosa A.
1. Introducción
En la presente obra, nos proponemos entregar algunas claves para com-

prender como la Trinidad constituye el origen y fundamento de la eclesia-
lidad de la fe. En la Constitución Dogmática Lumen Gentium del Concilio
Vaticano II, el misterio de la Iglesia es presentado en términos de “unión
íntima con Dios y de unidad de todo el género humano” (LG 1), de convo-
cación de los creyentes en Jesucristo (Cf. LG 2) en donde dicha comunidad
es presentada en términos de Pueblo. Es interesante además el que el inicio
de la Constitución esté dedicada al lugar que las Personas Divinas ocupan
en relación con la Iglesia. Así en LG 2 se habla de la voluntad del Padre
eterno en pos de la salvación, salvación que es operada por Jesucristo (Cf.
LG 3) en cuanto a la fundación de la Iglesia, la que a su vez es santificada
constantemente por el Espíritu, de manera que gracias a él “los fieles ten-
gan acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo Espíritu” (LG 4). Con
estas menciones del documento conciliar, llegamos a sostener que la Igle-
sia y la comunión que en ella se establece bajo el nombre de eclesialidad
constituyen el querer del mismo Dios Trinidad.
A propósito de esto y de la recepción teológica de la doctrina trinita-
ria en luego del Vaticano II, S. Zañartu sostiene que en el posconcilio se
presenta con fuerza “aquella teología trinitaria que destaca la comunidad
trinitaria como prototipo de la comunidad eclesial y humana”2. En la expe-
riencia creyente que hacemos de la Trinidad encontramos conceptos tales
como encuentro, comunión, acogida, relación, positividad del otro, amor
extrovertido, persona. A nuestro entender ellos sustentan el que “La Igle-
sia, en efecto, procede de la Trinidad, en cuanto que ha nacido de la misma
comunión personal del Dios Trino que ha querido extender su comunión a
los hombres (…) por ello, la unidad de las personas divinas es para la Iglesia
el origen, modelo y el fin de su existencia”3.
Nuestra propuesta busca armonizar la doctrina Trinitaria y la eclesiali-
dad de la fe. Ahora bien, ¿cómo podemos entender este último concepto?
2
S. Zañartu, “Algunas impresiones sobre la Trinidad en el Vaticano II” Teología y
Vida 43/3 (2002) 580-601, 582.
3
J. Sayés, La Iglesia de Cristo. Curso de Eclesiología, Palabra, Madrid 1999, 19-
20.
382
Siguiendo a Cordovilla hemos de afirmar que “la fe no es algo que afecte de

una manera aislada e individual a la persona, sino que reclama esencial-
mente comunión, comunidad, eclesialidad. El binomio yo creo-nosotros
creemos, pone de relieve la tensión entre el carácter personal y comunita-
rio de la fe”4.
Es interesante esta tensión que se provoca en cuanto a la dimensión
personal y comunitaria de la respuesta libre del hombre al Dios que se re-
vela (Cf. DV 5). Ocáriz y Blanco sostienen que “la fe es un saber particu-
larmente personal: es saber algo porque lo dice alguien; además, y como
consecuencia, es un saber que obliga especialmente a la persona a actuar
en cuanto tal”5. El Dios personal, de Abraham, de Isaac y Jacob, el Dios
de los profetas, el Dios de Jesús de Nazaret, se comunica con personas, a
las cuales se dona gratuitamente invitándoles a vivir en intimidad con él,
intimidad que no es a-histórica o supra-histórica, sino que es una fe verda-
deramente histórica, basada en un acontecimiento histórico, esto es, en la
Encarnación del Hijo de Dios.
La persona desde su libertad puede acoger o no la llamada de Dios, pro-
ceso que debe ser discernido, pensado y celebrado. La experiencia de sen-
tirse llamado posibilita la confianza con la que la persona entra en relación
y comunión con Otro que lo ha transformado radicalmente, un Alguien que
se manifiesta como comunidad de personas unidas por el vínculo del amor.
En este proceso o itinerario de la fe, se reconocen que “el conocimiento
de Dios no sólo es personal, es también personalizante (…) se comprende,
pues, que el conocimiento de Dios, que implica siempre cierta relación per-
sonal con Él, lleva al hombre a su madurez personal más que ningún otro”6.
Junto con la dimensión personal de la fe, encontramos la dimensión co-
munitaria de la misma, la cual se manifiesta en una vertiente antropológi-
ca. Por la dimensión antropológica afirmamos que el hombre es un animal
político, un ser gregario que busca el encuentro con otros, encuentro que
posibilita su desarrollo más pleno. Es más, la misma fe a su nivel antropo-
lógico se comprende como la confianza existente entre dos personas que
4
A. Cordovilla, El ejercicio de la teología, Sígueme, Salamanca 2007, 92.
5
F. Ocáriz – A. Blanco, Revelación fe y credibilidad. Curso de Teología Funda-
mental, Pelícano-Palabra, Madrid 1998, 251.
6
F. Ocáriz – A. Blanco, Revelación fe y credibilidad, 263.
383
se constituyen en compañeros de camino. Poner mi confianza en el otro,

verlo como alguien digno de fe, nace como movimiento libre y amoroso,
dinámica que también se presenta en la dimensión teológica o religiosa de
la fe, en donde la relación de reciprocidad acontece entre el Dios Trinidad
y la comunidad de creyentes que es su imagen. Por tanto, la eclesialidad
vista como manifestación de la Trinidad permite afirmar que “la fe de la
persona singular cuando es explícitamente cristiana depende de la fe de la
comunidad eclesial”7.
Teniendo este marco introductorio, reflexionaremos en torno a algu-
nos elementos constituyentes de la eclesialidad de la fe. Así y en primer
lugar, se expondrá la relación de amor existente entre las Personas Divi-
nas, comunión que le da sustento a la experiencia eclesial, lo cual puede
ser expresado en la formulación de la dimensión eclesial de la perichóresis
trinitaria. En un segundo momento, algunas anotaciones en torno a la fe de
Jesucristo y su relación con la fe del creyente desde la consideración de la
eclesialidad. Luego repensar el lugar de la Iglesia como imago Trinitatis y
algunos desafíos que la experiencia de encuentro e interrelación presente
en la Trinidad le imponen a la comunidad creyente. Finalmente se esbozará
una breve recapitulación de este desarrollo.
2. La dimensión eclesial de la perichóresis Trinitaria
Uno de los elementos centrales de la doctrina trinitaria es el referente a

la perichóresis. ¿A qué hacemos referencia con éste término? Etimológi-
camente la palabra se construye con dos conceptos: por un lado peri que
significa alrededor al que le sigue chôreô que significa danzar, intercambiar
lugares, moverse en torno a8. El concepto nos habla de que el Dios de la fe
cristiana no es sólo un Alguien dialógico sino que sobre todo es comunión
total. La perichóresis expresa el que el cuando una Persona de la Trinidad
actúa todas están actuando. Esto se percibe de mejor manera en la relación
7
F. Ocáriz – A. Blanco, Revelación fe y credibilidad, 273.
8
X. Pikaza “En la fiesta de la Trinidad. Perijóresis, danza amorosa de Dios” en
ttp://blogs.21rs.es/pikaza/2011/06/17/en-la-fiesta-de-la-trinidad-perijoresis-dan-
za-amorosa-de-dios/ [Rescatado el 21/10/15]
384
existente entre la Trinidad Inmanente y en la Económica, lo cual constituye

el punto de partida para la teología de Von Balthasar. Así el uso de este con-
cepto en la propuesta trinitaria del teólogo suizo “nos permite, por un lado,
acentuar el carácter de misterio que conlleva el hecho de la revelación y, al
mismo tiempo, el carácter histórico-revelatorio que implica la encarnación.
Esta categoría también nos posibilita trasladar lo que digamos sobre la Tri-
nidad de modo análogo a la estructura católica de la Iglesia”9. Detengámo-
nos en la explicación de lo anterior.
Uno de los grandes méritos de Balthasar fue el presentar los conceptos
de Inmanencia y de Economía aplicados a la Trinidad. El primero expone
lo que ocurre ad intra de las Personas Divinas, lo cual está dominado por
los conceptos de procesión y generación o de las relaciones que se estable-
cen entre el Padre que engendra a su Hijo en “divinidad igual de absoluta,
igual de libre”10. A esto se le añade el movimiento que va del Hijo al Padre,
el cual se comprende como “la agradecida respuesta del Hijo va no a un
Padre que se habría reservado algo para sí, sino a la transferencia total
de éste”11, en una clara actitud de eucaristía. Ahora bien, este amor que
vincula al Padre con el Hijo se personaliza en el Espíritu Santo, el cual es
dado tanto por el Padre como por el Hijo. Este movimiento que ocurre en
la gloria tiene su correlato histórico-revelatorio en lo que se denomina la
Trinidad Económica, es decir, en la forma de actuación que las Personas
Divinas tienen en la historia de la salvación. Es gracias a la Revelación que
comprendemos alteridad, comunicación y amor, elementos que son dados
a la creatura humana al momento de ser creada.
Así, la persona humana creada a imagen y semejanza del Dios Trinidad
posee en su ontología sobrenatural la capacidad de amar, de dialogar, de
entrar en comunión con otros, lo que también constituye la materialización
de la eclesialidad. En este sentido es interesante un concepto del mismo
Balthasar, este es el de disposición, el cual sostiene que “ciertamente, no
se hace actual (esta disposición) sino en virtud de la experiencia de quedar
sorprendido por una palabra personal ajena; sin embargo, potencialmente
9
C. Casale, El envío. Tema fundamental y estructura formal de la obra de Hans
Urs Von Balthasar, PUC, Santiago de Chile 1997, 198.
10
H. Von Balthasar, Teodramática V, Encuentro, Madrid 1990, 242.
11
H. Von Balthasar, Teodramática V , 242.
385
existía ya antes, porque si no la persona de ninguna manera hubiera podido

sorprenderse. Por lo tanto, el diálogo interpersonal nunca se pondría en
movimiento si en la persona humana no existiera ya desde siempre un a
priori dialógico”12.
La propuesta de Balthasar no deja de ser interesante al momento de
querer comprender el lugar de la eclesialidad de la fe. En primer apare-
ce la exigencia de hacer actual la disposición, hacerla acto, hacerla vida,
ahora y aquí. Pero ¿cómo se dispone la persona individual? ¿Cómo se ha
de disponer la Iglesia? El autor responde que la única forma de lograrlo es
dejándose sorprender por una palabra ajena, por una palabra que un tú
dirige a un yo y viceversa. Ahora bien, esta palabra ya existía en virtud del
a priori dialógico, es decir es algo que estaba incoada en cada uno de los
sujetos de la acción comunicativa y de la alteridad. Esta antropología teo-
lógica balthasariana nos viene a recordar una cualidad de cada uno de los
sujetos, a saber el que somos animales del lenguaje y de la comunicación,
comunicación y encuentro que debe ser despertado por otro que me invita
a entrar en relación dialógica. Y esto es una sorpresa, es digno de admira-
ción, es digno de fe. Gracias a esto, Balthasar llega a la conclusión de que
el diálogo interpersonal se pone en movimiento, gracias a la existencia de
otro y de su a priori dialógico.
Y esto lo podemos fundamentar como el axioma básico de una eclesia-
lidad verdaderamente cristiana. La eclesialidad también debe vivirse como
diálogo, como encuentro comunicacional en el orden de la fe con los otros
creyentes. Así como la perichóresis es danza amorosa de las Personas Di-
vinas, es encuentro y comunicación originaria del amor manifestado desde
toda la eternidad, la Iglesia que es imago Trinitatis ha de vivir este mismo
danzar, este mismo encuentro y comunicación en virtud de su origen, alma
y destino. C. Casale a propósito de esto sostiene que “la unidad pericho-
rética de la Trinidad da lugar a un modelo de unidad entre Jesucristo y
el hombre, entre los hombres y entre Dios y los hombres”13. La Iglesia si
quiere manifestar en la historia aquella relación perichorética que ocurre
en la Trinidad Inmanente y que se reveló en lo Económico, ha de vivir como
12
H. Von Balthasar, Pneuma e Institución. Ensayos teólogicos IV, Encuentro-
Cristiandad, Madrid 2008, 173.
13
C. Casale, El envío, 203.
386
“la comunidad que refleja el rostro del Amante en el desarrollo más alto
de la rica originalidad de cada uno, en una comunión que es más elevada
que la suma de los dones de cada uno, fuente fecunda de amor y de vida
para todos, potenciación de la capacidad de amar de cada uno”14. Sólo así
la relación Trinidad - comunidad de hombres tendrá un carácter verdade-
ramente eclesial.
3. Relación de la fe de Jesucristo y la fe del creyente en clave

de eclesialidad
Si nuestra exposición a intentado reflexionar sobre la eclesialidad de la

fe desde la Trinidad, no podemos dejar de lado el concepto de fe. En este
apartado queremos abordarlo desde la relación establecida entre la fe de
Jesucristo y la fe del creyente. La reflexión teológica sobre la fe de Jesús
representa un avance interesante en la cristología, esto porque se busca
recuperar la dimensión evolutiva, psicológica, espiritual y cultual de Jesús
de Nazaret. ¿Cuál fue la fe de Jesús? ¿En qué creyó? ¿Cómo su ser Hijo de
Dios se relaciona con su experiencia espiritual judía en el siglo I de nuestra
era? ¿Tiene alguna relevancia eclesial su opción de fe?
Antes de abordar estas cuestiones, volvamos sobre el concepto de fe
presente en la tradición bíblica y cuál es su significado. Balthasar al mo-
mento de hablar de la fe bíblica la califica de “integral” y sostiene que una
auténtica comprensión de la misma significa verla como “la actitud adecua-
da del Pueblo elegido y, en él, del individuo para con el Dios de la Alianza,
más aún co-implica también como presupuesto y modelo a imitar, la acti-
tud fiel de Dios para con el hombre”15. Con lo anterior se percibe que la fe
supone una acción comunicativa fundamentada en la confianza del hombre
respecto a las promesas que Dios le ha comunicado, promesas que se han
cumplido en la Historia de la Salvación, pero también una acción de Dios
hacia el hombre, al cual ve como un Tú con el que puede dialogar. El hom-
14
B. Forte, Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios cristiano, Sígueme, Sa-
lamanca 1988, 180.
15
H. Von Balthasar, Sponsa Verbi. Ensayos teólogicos II, Encuentro-Cristiandad,
Madrid 2001, 47.
387
bre cree en Dios y Dios cree en el hombre. Ahora ¿por qué Dios puede creer
en el hombre? La respuesta radica en la misma Encarnación, en la que el
Hijo ha asumido de la humanidad identificándose con cada uno de noso-
tros (Cf. GS 22). Este es el centro medular y novedoso de la fe cristiana. La
creación de la persona humana se ha realizado teniendo en vistas a la Per-
sona del Hijo, quien constituye el arquetipo y el ecce homo por excelencia
(Cf. Col 1,15-23).
A partir de esto, abordemos las cuestiones presentadas más arriba. En
primer lugar hemos de sostener que entre Jesús y nosotros hay una dife-
rencia en cuanto a la experiencia de fe y en cuanto a los contenidos, dife-
rencia que no significa que la fe de Jesús y que la fe en Jesús se excluyan,
al contrario se complementan y llevan a su plenitud la experiencia religiosa
del cristianismo. ¿Cuál es pues la diferencia? Balthasar en el cuarto tomo
de la Teodramática sostiene: “la diferencia cualitativa respecto a nuestra fe
radica en que nosotros recibimos nuestra misión tan sólo por haber acce-
dido a la fe, mientras que Jesús tiene y es su misión desde siempre y en esa
misión suya es el que enteramente se entrega y se fía del Padre que le señala
el camino”16. Con esto se llega a la comprensión de que la fe de Jesús no
debe entenderse como adhesión a las verdades reveladas. El sentido de la
fe de Jesús es una entrega confianza al Padre. Esta autoentrega forma parte
de su vida religiosa, de su vida de oración, de su espiritualidad. Él le confía
al Padre su vida y su misión. En Jesús acontece una búsqueda constante de
la voluntad del Padre y de la conformidad de su vida con esa voluntad hasta
manifestar su máxima obediencia en la entrega de la Cruz.
En esta relación armónica entre el Padre y el Hijo manifestada en la ac-
titud contemplativa del engendrado por el que engendra expresa el sentido
de la más auténtica eclesialidad de la fe. La fe de las Personas Divinas es
una comunitaria, dialógica y amorosa. Es obediencia y escucha a la luz de la
misión encomendada. La misión de Jesús es la misión confiada a la Iglesia
esto porque el que envía se sabe también enviado por otro que es distinto
a Él. Esta es la actitud creyente de Jesús, quien es “el que posee con ple-
nitud esta actitud y el que puede darla al que se confía a Él. Cristo ejercita
al hombre judío en la fe, de la cual tiene éste ciertamente un conocimiento
16
H. Von Balthasar, Teodramática IV Encuentro, Madrid 1990, 162-163.
388
teórico, pero que de pronto adquiere ahora, cuando el dominio de Dios

viene directamente sobre él”17. El paso de la fe teórica al de la fe vivencial
luego de la Pascua posibilita el que a la fe cristiana se le llame como tal. El
elemento experiencial por tanto es imprescindible al momento hablar de la
eclesialidad de la misma.
La fe de Jesús y la fe del creyente que es la fe recibida de la Iglesia,
entran en comunión desde la acogida a la acción de Dios en el Encarnado
que viene a fundamentar la fe de la comunidad creyente. El Hijo está vuel-
to siempre hacia el Padre a quien agradece eternamente por la entrega de
la divinidad que proviene del Padre. El creyente ha de vivir en comunión
con el Dios Trinidad en quien debe reconocer su origen y su fin. La entrega
mutua, el amor dado gratuitamente es “una generosidad que llega hasta la
muerte, se pone a disposición de cualquiera, pero amor que, justamente en
ello, es el amor de Dios mismo que pasa a través de Jesús: creer en Jesús
significa amar a Jesús en cuanto Amor en sí”18. Es un amor que se hace
kénosis, servicio y entrega eclesial. Será lo que reflexionaremos a conti-
nuación.
4. La Iglesia, imago Trinitatis y los desafíos

a la eclesialidad de la fe
Un elemento interesante de la propuesta de Balthasar es la relación que

éste establece entre la kénosis originaria y la kénosis que experimente al
Hijo al momento de Encarnarse (Cf. Flp 2,16-11). La primera es aquella que
se produce en la vida intradivina de la Trinidad Inmanente y que “corres-
ponde al vaciamiento inmanente de Dios. Es un amor totalmente desposeí-
do a través del cual el Padre se va desposeyendo en un movimiento amo-
roso”19. A esto se suma un tercer elemento, y es el que presenta el teólogo
suizo cuando se pregunta si es posible hablar de una kénosis en la Iglesia.
En una primera instancia Balthasar no cree conveniente hablar de kénosis
de la Iglesia en un sentido propio, esto porque la Iglesia no es Dios, es crea-
17
H. Von Balthasar, Sponsa Verbi, 56.
18
H. Von Balthasar, Sponsa Verbi, 57.
19
C. Casale, El envío, 108.
389
tura y “ninguna creatura puede despojarse de la forma de Dios para recibir

la forma de esclavo, porque por su esencia es ser esclava y sierva”20. A pesar
de ello Balthasar recuerda que toda creatura ha sido creada a imagen y
semejanza de Dios, lo que en el caso de la Iglesia es una creación a imagen
de la Trinidad, y que por ello es capaz tanto de honrar a Dios y entregarse
a sí misma. Entonces ¿cómo puede formularse la expresión kénosis de la
Iglesia? Balthasar responde “cuando la creatura le ha sido dada a conocer
la decisión divina en la revelación cristiana, su actitud perfecta de ponerse
en manos de Dios adquirirá la forma de un ofrecimiento a ser llevada con él
por el camino de la kénosis de Cristo (…) ésta debe ser la forma fundamen-
tal de toda kénosis eclesial”21.
Esta connotación kenótica de la Iglesia, del despojarse, se completa des-
de la experiencia del servicio, de ir al encuentro de los otros y ponerse a
disposición de los demás. Es lo que el Nuevo Testamento expresa de ma-
nera clara cuando Jesucristo afirma que el Hijo del hombre no ha venido
a ser servido sino a servir y a dar su vida por el rescate de muchos (Cf. Mt
20,28) y lo que afirma el himno cristológico puesto por Pablo en la carta a
los Filipenses cuando se proclama que el que era de condición divina tomó
forma de esclavo (Cf. Flp 2,6-11) El encuentro verdaderamente pleno, la
verdadera eclesialidad que se origina en la Trinidad, es una que justamente
vive la kénosis de la Iglesia a ejemplo de la Kénosis originaria de la Trini-
dad Inmanente la que a su vez se manifiesta histórico-salvíficamente en la
kénosis del Hijo la cual se prolonga históricamente en la kénosis eclesial.
Este a nuestro juicio representa un desafío para una auténtica vivencia
de la eclesialidad. Una Iglesia que no es servidora de todos, una comunidad
creyente que no vive la comunión y la participación entre sus miembros no
responde a la dinámica del servicio y del despojarse del Padre hacia el Hijo
en encuentro amoroso, lo cual “denota que hay en el seno de Dios un inter-
cambio interpersonal. La comunicación relacional de las personas parece
fundirse en el encuentro entre ellas. Cada una se sabe presente en la otra
por el amor”22. Asumir la positividad del otro, de ver al tú como alguien dig-
20
H. Von Balthasar, Pneuma e Institución, 109
21
H. Von Balthasar, Pneuma e Institución, 110
22
S. Verges, Imagen del Espíritu de Jesús, Secretariado Trinitario, Salamanca
1977, 299.
390
no de confianza con el cual se puede recrear el binomio yo creo – nosotros

creemos, puede ser a nuestro entender una clave interesante para un buen
camino durante el Año Jubilar de la Misericordia al que somos convocados
por Francisco.
Un segundo elemento a modo de desafío para la vivencia de la eclesiali-
dad de la fe es la recuperación de la dimensión gratuita o de don de la fe del
otro. La fe que es compartida y celebrada viene a llevar a plenitud mi pro-
pia experiencia creyente. A juicio de Polanco, la Iglesia vista como espacio
social de la fe “es mucho más que la simple reunión de los creyentes. Como
espacio vital de la fe, ella está dada constitutivamente en cada realización
personal, en cuanto sacramento de la presencia y acción de Cristo y del
Espíritu y por lo tanto como fundamento de posibilidad de la fe personal y
comunitaria”23. La eclesialidad ha de vivirse desde el que dona la gracia (el
don) hacia el donatario (el que recibe el don), don que es acontecimiento
fundante.
En esta dinámica de donador-don-donatario se hace visible el encuen-
tro de libertades en donde mi libertad personal entra en contacto con la
libertad de otro, la cual también es un núcleo personal. Este encuentro es
alimentado por las virtudes teologales de la fe, de la esperanza y del amor
las cuales fueron infundidas por el Dios Trinidad en el sacramento del bau-
tismo, permitiéndonos así aventurar la dimensión sacramental de la ecle-
sialidad de la fe.
Aquí vale rescatar lo que sostiene Balthasar al momento de sostener
que sólo el amor es digno de fe, de confianza, de acogida y de donación. Él
afirma que “un amor que se me dona sólo puedo comprenderlo como un
milagro, y no lo puedo agotar empírica o trascendentalmente, ni siquiera
por el conocimiento de la general y abarcadora naturaleza humana; porque
el tú es el otro frente a mí”24. Con esto, Balthasar plantea el desafío de dejar
que el amor de un yo por un tú sea comprendido como un misterio. El Dios
Trinidad genera y comunica el amor aunque esto sigue siendo misterio,
es decir no podemos abarcarlo totalmente. Ante él hay que llegar con una
actitud de contemplación y de veneración. Hay que guardar silencio frente
23
R. Polanco, “La Iglesia como espacio sagrado de encuentro” Teología y Vida 44
(2003) 332-345, 333.
24
H. Von Balthasar, Sólo el amor es digno de fe, Sígueme, Salamanca 2006, 52.
391
al milagro que estamos observando, ante lo que Marion en la fenomenolo-

gía ha llamado el fenómeno saturado, aquello que nos sobrepasa, que nos
asombra y que nos constituye en personas dignas de confianza.
5. Recapitulación
Al concluir este recorrido podemos afirmar que la Trinidad en cuanto co-

munión de Personas, distintas ellas pero unidas por el vínculo del amor y
de la esencia divina, fundamenta la constitución misma de la Iglesia, enten-
dida como convocación de bautizados, sujetos distintos pero unidos por el
vínculo de la fe y del bautismo. La Iglesia así se comprende esencialmen-
te como Imago Trinitatis aunque también es una comunidad necesitada
constantemente de purificación y de conversión (Cf. LG 8).
El contenido central de la perichóresis Trinitaria la que hemos carac-
terizado como danza de amor, como encuentro y dinamismo fundado en
la alteridad, representa el sustento para poder hablar de la eclesialidad de
la fe, entendiéndola desde el binomio yo creo – nosotros creemos. El con-
cepto balthasariano del a priori dialógico del otro que debe ser despertado
por la acción comunicativa que se dirige de un yo a un tú, debe constituir
una oportunidad siempre nueva al momento de repensar y de recrear los
vínculos existentes entre los creyentes. La persona nunca se realizará ple-
namente en solitario, sino que es gracias a la comunión entre personas y
libertades que la humanización alcanza su grado máximo. Esta comunión
tiene su fundamento en la Trinidad Inmanente que a su vez es manifestada
histórica y salvíficamente en la Trinidad Económica.
Al momento de pensar la eclesialidad de la fe hemos de poner nuestra
atención en la vivencia de la fe tanto de Jesús como en la relación que ésta
genera con la fe de los creyentes. Aunque hemos detectado diferencias en
cuanto al contenido de la fe del primero respecto al segundo, reafirmamos
que la fe de Jesús y la fe en Jesús no se oponen sino que son constitutivas
de una sana vivencia de la eclesialidad de la fe. En la entrega de amor, en la
obediencia filial y en la escucha de la Iglesia de la Palabra de su Señor están
las claves para poder volver la mirada sobre la experiencia comunitaria del
cristianismo.
392
Finalmente dos desafíos al momento de establecer puentes entre la Tri-

nidad y la eclesialidad de la fe. En primer lugar, el concepto de la kénosis
vista como despojarse de lo mío en pos de los otros, como abajamiento,
servicio y entrega. Así como acontece una kénosis originaria en la entrega
que el Padre realiza de la divinidad al Hijo, y como en el Hijo contempla-
mos económicamente dicha entrega en la Encarnación, así la Iglesia, que
es prolongación de la persona de Jesucristo, debe vivir y evangelizar en
actitud de servicio y entrega amorosa y libre. En segundo lugar, rescatar la
positividad del otro y del don que representa su entrega y su experiencia de
fe. Pueden ser claves interesantes para vivir de mejor manera el Año Santo
del Jubileo, en cuanto a la contemplación del vultus del Dios Trinidad que
es y se manifiesta como Misericordia.
Bibliografía
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Cordovilla, A., El ejercicio de la teología, Sígueme, Salamanca 2007.
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Zañartu, S., “Algunas impresiones sobre la Trinidad en el Vaticano II”. Teolo-
gía y Vida 43/3 (2002).
Artículo recibido el 26 de octubre de 2015

Articulo aceptado el 2 de noviembre de 2015
394
Reseñas
An.teol. 17.2 (2015) 395-398 ISSN 0717-4152
M. Besio, R; A. Serani M., Sabiduría, Naturaleza y Enfermedad, Una com-

prensión filosófica de las profesiones de la salud. Ediciones UC, Santiago,
2014. 181 pp. ISBN 978-956-14-1437-2.
Alejandro Serani Merlo es médico neurólogo por la Universidad de Chile,

Doctor en Filosofía por la Universidad de Toulouse Le Mirail, Toulouse,
Francia; Director del Centro de Bioética en la Facultad de Medicina de la
Pontificia Universidad Católica de Chile y, miembro ordinario de la Aca-
demia Pontificia para la Vida (Ciudad del Vaticano). Por su parte el doctor
Mauricio Besio Rollero es médico-cirujano de la Universidad de Chile, con
especialización en obstetricia y ginecología en la Pontificia U. Católica de
Chile y es Magíster en Fundamentación Filosófica de la U. de los Andes.
Actualmente se desenvuelve como profesor asociado de la Pontificia Uni-
versidad Católica de Chile, en las áreas de sexualidad, ginecología quirúr-
gica y bioética.
En el último tiempo, sobre todo dentro del área de la salud, se busca
destacar la importancia de una formación integral del profesional, más es-
pecíficamente se plantea que vuelvan los valores de la filosofía y antropo-
logía a las aulas de nuestros futuros agentes de la salud. Un claro ejemplo
de lo anterior es el libro Sabiduría, Naturaleza y Enfermedad, de Mauricio
Besio y Alejandro Serani, el cual como una comprensión filosófica de las
profesiones de la salud, pretende hacer un nexo entre filosofía – antropo-
logía y medicina1.
Sabiduría, Naturaleza y Enfermedad se divide en dieciséis capítulos
que conforman y explican, al lector, de forma muy clara, lo que se pre-
tende lograr con los temas tratados en cada capítulo. Sin embargo, para
ser más claros, digamos que, esencialmente, este libro está compuesto por
tres partes principales. La primera parte, toma como base la filosofía en
1
Es importante aclarar, tal como fue aclarado en el libro, que cuando se haga re-
ferencia a “medicina” se entenderá la palabra como referencia a todas las áreas de la
salud, vale decir: medicina, enfermería, nutrición, odontología, etc.
395
An.teol. 17.2 (2015) 395-398 / ISSN 0717-4152 M. Besio - A. Serani, Sabiduría... / L. Echeverría S.
cuanto, ésta entrega los primeros indicios de lo que es la ciencia, la teoría y

la técnica, siempre dentro del campo de la medicina. Así nos encontramos
con una cuasi recopilación histórica desde el inicio a lo que hoy conocemos
como medicina. En este punto se nos da a conocer que la medicina, en sí,
no es sólo ciencia, pues si fuera ciencia se quedaría en lo teórico y, por ex-
periencia, sabemos que la medicina es más que eso, es práctica. Pero aun
así necesitamos lo teórico ¿Por qué? Porque, tal como plantea el libro, el
arte médico es un saber práctico que tiene fundamento en la ciencia. En
palabras simples, se necesita saber teóricamente algo, para poderlo poner
en práctica. Teniendo esto en mente, los autores aún dentro de la filosofía,
nos hablan de la naturaleza, de todas las cosas, en distintos tiempos de la
historia, todo esto con el fin de hacer ver al lector que todo tiene un origen,
un “nacimiento”, y esto significará que la ciencia, la técnica e incluso la
enfermedad tienen una naturaleza. Lo esencial en esto es comprender que
el profesional de la salud debe tratar al paciente desde la naturaleza de lo
que lo aqueja y, como veremos más adelante, incluso al paciente hay que
reconocerlo como ser con naturaleza. Así llegamos a lo que es la enferme-
dad. Para hablar de enfermedad, Besio y Serani también se basan en un
“recorrido histórico” donde hablan de ella, a saber la enfermedad, en rela-
ción a las diferentes culturas, donde mencionan momentos de la historia
en los cuales la enfermedad, fuera cual fuera, se consideraba un castigo de
los dioses, así como también, producto de brujería; así hasta nuestros días,
donde la enfermedad es básicamente un defecto o desperfecto en nuestra
composición, ya sea física o psicológica, desequilibrios que afectan, natu-
ralmente, nuestra salud. Y es precisamente aquí donde entra en juego la
labor del profesional de salud. Se entiende, entonces, que para que actúe el
profesional de la salud, tiene que haber una enfermedad, lo cual es cierto,
pero nos aclaran los autores, lo siguiente: “el punto de partida real de la
actividad médica como tal no es la enfermedad (…) sino que es una petición
de ayuda de una persona singular dirigida a otra u otras personas, a fin de
solicitar asistencia acerca de lo que le aqueja en el ámbito de la salud” (pp.
52-53). Con esto se llega a un punto central y se abre paso a la segunda
parte del libro.
Anteriormente, se habló de la petición de ayuda de una persona, y es
aquí donde esta lo neurálgico, la Persona, en esta segunda parte es esen-
cial, pues en el texto se hace todo un análisis antropológico en relación al
396
An.teol. 17.2 (2015) 395-398 / ISSN 0717-4152 M. Besio - A. Serani, Sabiduría... / L. Echeverría S.
ser humano, o más bien, la persona humana. En el análisis antropológi-

co de la persona humana realizado por nuestros autores, se tratan temas
básicos como, los seres vivos, una de las primeras descripciones que se
pueden hacer del hombre a modo general, para continuar con aquello que
va haciendo al hombre más específico, el alma humana y, dentro de ella,
los sentimientos, facultades, a saber la inteligencia, la voluntad y libertad.
Todo esto, explicado detenidamente en el libro, nos lleva a la consideración
de que el hombre se puede reconocer como persona humana y en ese reco-
nocimiento hay un ser único con todas sus facultades preparadas para su
funcionamiento, las cuales nos hacen ser conscientes de que algo le pasa
cuando está enfermo. Si la persona busca ayuda, en este caso del profesio-
nal de salud, es porque hay algo que desconoce de lo que le pasa y busca
saber qué es aquello que lo aqueja. Así mismo, el profesional de la salud,
dentro de esa dinámica, ha de reconocer en el paciente a la persona, con
todas sus facultades, la cual por medio de ellas, busca su ayuda. Ahora bien,
la capacidad del profesional de reconocer al paciente como persona, nace
del ser relacional que viene intrínseco en el ser persona.
Finalmente, es en la idea antes mencionada que se entra a la tercera
parte y final del libro Sabiduría, Naturaleza y Enfermedad, donde se habla
específicamente del profesional de la salud, su relación con el paciente y su
formación. En esencia, este capítulo nos dirá que para poder entregar una
buena atención, el profesional debe atender no sólo al paciente en cuanto
enfermedad, sino también a la persona, pues más allá de ser un ser huma-
no, ese paciente busca respuestas a sus inquietudes. Dentro de esto surge la
idea planteada base del libro, la cual hace referencia a que, para que el pro-
fesional pueda entregar un servicio a la persona, necesita una formación
integral que abarque temas como los tratados, precisamente, en este libro,
vale decir, filosofía, naturaleza, enfermedad, antropología, entre otros que
se tratan pero que no he mencionado en esta ocasión.
De este libro debo destacar, en primer lugar, el orden y la forma en que
está escrito, pues los capítulos son acorde a lo que se espera plantear, cada
uno de ellos introduce muy bien sus temas, y así mismo, al final de cada
uno concluye de forma clara y precisa, dando un buen pie para comenzar
el capítulo siguiente. Destaco esto porque suele pasar, en lecturas de este
tipo, que se pierde el hilo conductor del punto al que se espera llegar, pero
este no fue el caso y, como lector, se agradece. Así también, destaco que,
397
como ya mencioné, no se pierde el sentido de los temas tratados y en base
a eso al final del libro se llega a una conclusión, que fue, efectivamente, la
esperada y planteada desde el principio.
Otro detalle que no se puede dejar pasar, es que los autores se preocu-
paron de tratar claramente y con buenos ejemplos cada uno de los temas,
sobre todo aquellos relacionados con filosofía, lo cual logra que Sabiduría,
Naturaleza y Enfermedad sea un libro que puede leerlo alguien sin, nece-
sariamente, vastos conocimientos en filosofía, y lo podrá comprender, pues
está todo bien ordenado, explicado y no ocupan demasiado tecnicismo.
Finalmente, quisiera destacar el punto donde se hace mención, que
para estudiar una carrera del área de la salud, sea cual sea, hay que estar
abierto al otro, a la persona, en base a todo lo revisado en el libro, y que si
no es así, no hay razón para seguir ese camino, pues no se podrá entregar
una atención propicia. Así todo lo anterior se vuelve acorde a la idea de
formarse “integralmente como persona en el amor diligente, inteligente y
eficiente por los enfermos y por todas las personas con las que nos corres-
ponde interactuar al interior de ese admirable servicio...” (pp. 181). Idea
que, a mi parecer, es esencial a la hora de formar un profesional de la salud
(si es que no a cualquier profesional) ya que en muchos casos os topamos
con algunos más interesamos en otros ámbitos de su trabajo, que en la
misma persona, la cual, se supone, es lo primordial.
El profesional de la salud está al servicio de la persona, no sólo en cuan-
to enfermo, sino como alguien que necesita ayuda, y por esa razón han de
formarse bajo esta premisa. La idea de un profesional preocupado por el
paciente, es algo que hoy los mismos pacientes esperan y por lo mismo el
contenido de este libro es de suma importancia, pues abre otra perspectiva
de lo que el profesional de la salud debería ser.
Lorena Echeverría Sánchez

Universidad Católica de la Santísima Concepción.
398
ANALES DE TEOLOGÍA
(An.teol.)
ISSN 0717-4152
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de revisión, esto es, que den cuenta del status quaestionis de una determinada
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399
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tulo en Arial 14. Las notas a pie de página deben ser correlativas con letra tipo
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nombre del autor y apellido en Versales, título del libro en cursiva, editorial,
ciudad y año, número de páginas en letra normal. El título de los artículos de re-
vista debe ir “entre comillas” en letra normal, el nombre de la revista en cursiva,
seguido del número del volumen y/o el número de la revista y el año entre pa-
réntesis, luego las páginas correspondientes. Las obras en colaboración, así como
las voces de diccionarios deben seguir el criterio anterior. Véase los siguientes
ejemplos:
Libro:
H. Pino, Introducción a la Biblia hebrea, Sígueme, Salamanca 2005, 89-91.
Artículo:
G. Hentschel - C. Niessen, “Der Bruderkrieg zwischen Israel un Benjamin (Ri
20)”, Biblica 89/1 (2008) 1-16.
Obra en colaboración:
H. Pino, “Una aproximación al concepto de ‘naturaleza’ en Santo Tomás de
Aquino”, en: V. Torres (ed.), La filosofía tomista. Enfoques actuales, San Pa-
blo, Santiago 2005, 350-372.
Voz de diccionario:
H. Pino, “Crítica textual”, en: H. Pino – F. Huerta (dirs.), Diccionario bíblico
manual, BAC, Madrid 1999, 505-510.
En el caso de utilizar material de Internet se deben seguir los criterios anteriores

agregando la dirección electrónica y la fecha en que la página fue consultada.
Ejemplo:
G. Hentschel - C. Niessen, “Der Bruderkrieg zwischen Israel un Benjamin (Ri

20)”, Biblica 89/1 (2008) 1-16, www.bsw.org/?l=7189, citado 26 Junio 2008.
Las citas de los libros bíblicos seguirán el modelo de abreviaturas de la Biblia

de Jerusalén (Bilbao 1998). Para el uso de fuentes bíblicas, utilícese preferente-
400
mente “bwhebb” para el texto hebreo y “bwgrkl” para el texto griego. Si se usa
otra, debe adjuntarse la fuente utilizada.
3.2. Las reseñas:
También pueden presentarse para ser publicadas en An.teol. reseñas de libros.

Las reseñas deben presentar de forma resumida los principales contenidos de la
obra y luego hacer algunas observaciones críticas. La presentación de las reseñas
debe tener una extensión promedio de 2 páginas tamaño carta, con letra tipo
Arial 12. Márgenes superior, inferior, izquierdo y derecho de 2,5 cm.
El autor firmará con su nombre y apellido más la institución a la cual pertene-
ce. La cabecera de la reseña debe tener los siguientes aspectos formales:
Inicial del nombre del autor y apellido en Versales, título del libro en cursi-
va, colección a la cual pertenece la obra entre paréntesis indicando el número;
editorial, ciudad y año, cantidad de páginas, número de ISBN. Así por ejemplo:
F. García López, El Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco prime-

ros libros de la Biblia (Introducción al Estudio de la Biblia 3a), Verbo Divino,
Estella 2003, 383 pp. ISBN 84-8169-960-2.
4. Envío de textos
Los artículos, notas y reseñas deben ser enviados vía correo electrónico a
analesteologia@ucsc.cl como documento adjunto, en procesador de texto Micro-
soft Word, cualquier versión.
5. Evaluación de los artículos y procedimiento
Los artículos serán sometidos a evaluación por dos especialistas externos, con el
sistema de doble ciego siguiendo una pauta de arbitraje que ha sido establecida
por el consejo editorial. Si hubiere discrepancia en el veredicto, se consultará a
un tercer especialista. Cada autor que envíe artículos será informado en detalle
de los resultados de la evaluación en un tiempo no superior a dos meses. El comi-
té editorial decidirá de acuerdo al contenido en que sección serán publicados los
artículos evaluados positivamente.
6. Conflicto de intereses
Anales de Teología no publicará artículos en los que se detecte un conflicto de

interés, ya sea de carácter económico, institucional, personal u otro.
401
7. Suscripción y canje
Toda la correspondencia y solicitud de la revista, suscripción y canje, por favor

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402
Esta
publicación,
editada por el
Instituto de Teología de la
Universidad Católica de la Santísima Concepción,
se terminó de imprimir
en el mes de diciembre de 2015,
en los talleres de
Trama Impresores, S.A.,
Hualpén,
Chile
(la que actúa sólo
como impresora).
ISSN 0717-4152 ISSN 0717-4152
ANALES DE
ANALES DE TEOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN Volumen 17.2 (2015)

A N ALE S D E T EOLO G ÍA
DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN TEOLOGÍA
DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA
Volumen 17.2 Segundo semestre 2015 DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN
ÍNDICE Volumen 17.2 Segundo semestre 2015
ARTÍCULOS
“El impacto del Concilio Vaticano II según protagonistas de la vida eclesial del
sur de Chile
The impact of the second Vatican Council as protagonists of the ecclesial life of
southern Chile
Tibaldo Zolezzi Cid - Jessica Navarro Navarrete................................................ 209-233

Miguel Antonio Camelo Velásquez - Mary Betty Rodríguez Moreno.................... 235-259
Pérdida de valores religiosos en la sociedad española: Un estudio intergenera-

cional
Decreased religious values in society spanish: A study between generations
Antonio Segura Sánchez - Alejandra Ainz Galende............................................. 261-284

Gilberto A. Gamboa-Bernal.............................................................................. 285-307
El “enfoque de las capacidades” y “los márgenes” en el evangelio de Mateo

Jorge Yecid Triana Rodríguez........................................................................... 309-326
Las primeras referencias inmaculistas en la teología. De la patrística a la contro-

versia medieval
The first immaculist references in theology. From patristic to the medieval
controversy
José Antonio Peinado Guzmán........................................................................... 327-365
NOTAS
Manuel Caballero González............................................................................. 367-380

Juan Pablo Espinosa Arce................................................................................. 381-394
RESEÑAS
M. Besio, R; A. Serani M., Sabiduría, Naturaleza y Enfermedad, Una compren-

sión filosófica de las profesiones de la salud. Ediciones UC, Santiago, 2014.
181 pp. ISBN 978-956-14-1437-2.
Lorena Echeverría Sánchez.............................................................................. 395-398

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ISSN 0717-4152 ISSN 0717-4152

ANALES DE TEOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN Volumen 17.2 (2015)

ÍNDICE Volumen 17.2 Segundo semestre 2015

Bartimeo, otro discipulado en el camino Mc 10,35-52

Pérdida de valores religiosos en la sociedad española: Un estudio intergenera-

Una aproximación bioética a la pastoral de la salud

El “enfoque de las capacidades” y “los márgenes” en el evangelio de Mateo

Las primeras referencias inmaculistas en la teología. De la patrística a la contro-

La Trinidad, origen y fundamento de la eclesialidad de la fe

M. Besio, R; A. Serani M., Sabiduría, Naturaleza y Enfermedad, Una compren-

Volumen 17.2 Segundo semestre 2015

Volumen 17.2 Segundo semestre 2015

“El impacto del Concilio Vaticano II según protagonistas de la vida

Bartimeo, otro discipulado en el camino Mc 10,35-52

Pérdida de valores religiosos en la sociedad española: Un estudio inter-

Una aproximación bioética a la pastoral de la salud

El “enfoque de las capacidades” y “los márgenes” en el evangelio de

Las primeras referencias inmaculistas en la teología. De la patrística a

M. Besio, R; A. Serani M., Sabiduría, Naturaleza y Enfermedad,

An.teol. 17.2 (2015) 209-233 ISSN 0717-4152

EL IMPACTO DEL CONCILIO VATICANO II SEGÚN

THE IMPACT OF THE SECOND VATICAN COUNCIL AS

Tibaldo Zolezzi Cid1

El presente artículo es el resultado de un trabajo de investigación realizado en ocasión

Palabras clave: Concilio Vaticano II, cincuenta años, recepción, implicancias en la

Keywords: Vatican II Council, Fifties Anniversary, Reception, implications in the

Estas reflexiones tienen por base un trabajo de campo realizado el año

El objetivo general de la investigación fue conocer las implicancias del

La metodología utilizada fue de tipo mixta pues se usaron métodos de

de quienes son los protagonistas de la realidad. El sustento que otorga el paradigma

Luego de analizar el conjunto de la información recopilada15 fue posible

1. Influencia del Concilio en la vida de la Iglesia

Nueve afirmaciones del cuestionario pretendieron recoger, desde la per-

Si bien el Concilio está constantemente presente en la reflexión pastoral

los consultados se manifiestan en desacuerdo respecto a que el Concilio se

2. Las expectativas suscitadas por el Concilio Vaticano II

Los protagonistas de los diálogos grupales y quienes fueron entrevistados

en la vida de un mundo que avanzaba a pasos agigantados y del cual iba

3. Avances y retrocesos en la historia de su recepción

Del conjunto de las percepciones manifestadas por quienes participaron

entregándoseles nuevas e importantes responsabilidades. Pastores y laicos

aún, se percibe un cierto repliegue de la propia Iglesia respecto de los avan-

4. Las opciones teológicas de fondo no aparecen con facilidad

Ciertamente el Concilio permeó la vida de la Iglesia. Significó un paso de

Desde su primer número la Constitución sobre la Iglesia hace una deci-

El Concilio también habla de la universalidad de la sacramentalidad de

te relativizador de la Iglesia. Sin embargo un alto porcentaje de los encuestados estu-

se haya asumido plenamente el significado del nuevo orden propuesto por

cierto que se ha acrecentado en los últimos tiempos una fuerte rigidez de la

Urge reconocer la articulación del binomio comunidad-ministerios

festados inmediatamente después del Concilio, por el mismo sumo pontífi-

Aunque ha crecido la presencia de la Sagrada Escritura en la vida de

y se ha sometido a ella”, la opinión mayoritaria fue que “sólo a veces”44:

recordarse las innumerables dificultades y reticencias a los cambios pro-

lamentable pérdida de amplitud47. En ella sigue predominando una fuerte

tarea de seguir profundizando en ellas para seguir acogiendo el Concilio en

Para seguir acogiendo el Concilio en la Iglesia se hace necesario recupe-

Desde su convocatoria quedó presidido por una voluntad de renova-

Finalmente, también es aleccionador para la misma Iglesia posconciliar

Tal como ha quedado de manifiesto en esta investigación realizada en las

Alfaro, J., Cristología y antropología. Temas teológicos actuales, Cristiandad,

Artículo recibido el 18 de agosto de 2015

BARTIMEO, OTRO DISCIPULADO EN EL CAMINO