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Storia del pensiero cinese
Volume primo
Dalle origini
allo «studio del Mistero»
1
Piccola Biblioteca Einaudi

Filosofia
Tìtolo originale Histoire de la pensée chinoise
© 1997 Seuil, Paris
© 2000 Giulio Einaudi editore s. p.a., Torino
Traduzione di Amina Crisma
I ,i ti.iclii/ione italiana è stata realizzata con il contributo

(Ini Ministère fran?ais chargé de la Culture
www.einaudi.it
isbn 88-06-15157-6
Anne Cheng
Edizione italiana a cura di Amina Crisma
Volume primo:
Dalle origini allo «studio del Mistero»
Piccola Biblioteca Einaudi

Filosofia
Indice
p. XIV Ringraziamenti
XV Premessa
XVII Abbreviazioni, forme di scrittura e pronunzia
XXI Cronologia
Volume primo. Dalle origini allo «studio del Mistero»
parte prima Gli antichi fondamenti del pensiero

cinese (II millennio - Vsecolo a.C.)
5 Introduzione
5 1. Cina
7 2. Storia
io 3. Tradizione
12 4. Pensiero o filosofia ?
15
5. Un pensiero che non si allontana dalla realtà
17 6. Conoscenza e azione: Dao
20 7. Unità e continuità: soffio
21 8. Mutamento
23
9. Relazione e centralità
27 1. La cultura arcaica degli Shang e dei Zhou

1. La razionalità divinatoria
3°
32 2. Il culto ancestrale
34
3. Trasformazione rituale della coscienza religiosa
36 4. Dal «Sovrano dall'alto» al «Cielo»
39 5. Ordine e rito
VI
INDICE
p. 43 II. La scpmmessa di Confucio sull’uomo

43 1. Il «caso» Confucio
45 2. Il personaggio
47 3- «A quindici anni decisi di apprendere»
5i 4- Apprendere è imparare a essere umani
52 5- Il senso dell'umanità {reti)
56 6. «Fra i Quattro Mari, tutti gli uomini sono fratelli»
58 7- Lo spirito rituale
62 8. La sacra missione dell’«uomo di valore»
64 9- Ritratto del sovrano come «uomo di valore»
65 IO Che cosa significa governare ?
68 11. «Rettificare i nomi»
70 12. La Via confuciana
7i i3- Confucio e la formazione dei testi canonici
79 HI. La sfida di Mozi all’insegnamento confuciano

80 1. Mozi, un artigiano (di pace ?)
82 2. Introduzione dell’argomentazione nel Mozi
85 )■ Criterio d’utilità contro tradizione rituale
87 4- Amore universale contro senso dell’umanità
90 5- L'interesse generale
92 6. «Conformarsi ai superiori»
93 7- Il Cielo di Mozi
94 8. Moisti contro confuciani
parte seconda I liberi dibattiti dell’epoca degli Stati

Combattenti (iv-msecolo a.C.)
99 iv. Zhuangzi all’ascolto del Dao

IOI 1. Il libro e il personaggio
103 2. Relatività del linguaggio
105 3- I paradossi di Hui Shi
107 4- L'uccello gigante e la rana
109 5- «E questo», «non è questo»
in 6. Come conoscere ?
112 7- Dimenticare il discorso
“5 8. Come un pesce nel Dao
116 9- La mano e lo spirito
119 IO, La spontaneità: come in uno specchio
INDICE VII
p. I 2 I 11. Sogno 0 realtà

122 12. Uomo 0 Cielo?
125 13. L’«uomo vero»
126 14. Preservare l’energia essenziale
128 15. Supremo distacco
131 V. Discorso e logica degli Stati Combattenti
131 1. La posta del discorso
132 2. I logici
3. Concezione strumentale del linguaggio
13 5
137 4. La teoria dei «nomi di massa»
139 5. La concezione nominalistica
143 6. «Cavallo bianco non è cavallo»
147 7. «La designazione delle cose»
149 VI. Mencio, erede spirituale di Confucio
150 1. L'«uomo di valore» di fronte al sovrano

152 2. Il Metigzi, opera polemica
154 3. La forza di persuasione del «senso dell’umanità»
159 4. Una moralità che ha il suo fondamento nella natura
161 5. Che cos'è innato?

164 6. Fisiologia morale
166 7. Il cuore/animo
167 8. Ogni uomo può diventare un santo
169 9. Natura e destino
170 io. Che ne è del male?
172 11. L'umanità come responsabilità
174 12. Centralità ed autenticità
181 vìi. Il Dao del non-agire nel Laozi
182 1. La leggenda
183 2. Il testo
185 3 Il non-agire
186 4- La metafora dell'acqua
189 5- Paradosso
191 6. Amoralità della naturalezza
194 7- Valore politico del non-agire
196 8. Ritorno alla naturalezza
197 9- Ritorno all’Origine

199 IO . Il Dao
201 11 . Dal Dao ai diecimila esseri'
203 12 . Via negativa 0 mistica?
Vili
INDICE
207 vili. Xunzi, erede realistico di Confucio

208 1. Ritratto di un confuciano alla fine di un mondo
2 11 2. L’uomo di fronte al Cielo
215 3- «La natura umana è malvagia»
2l8 4- Natura e cultura
222 5 I riti
225 6. Nomi e realtà
228 7- II Xunzi, panorama delle idee degli Stati Combattenti
231 IX. I legisti

233 1. Antropologia legista
237 2. La legge
240 3- La posizione di forza
241 4- Le tecniche
243 5 Il Dao totalitario dello Han Feizi
249 X. II pensiero cosmologico

249 1. Concezioni della natura
252 2. In principio c'era il qì
254 3- Yin e Yang
256 4- Le Cinque Fasi
260 5- Spazio e tempo cosmologici
264 6. II Palazzo della Luce
269 XI. Il Classico dei Mutamenti

270 1. Origini divinatorie
272 2. La canonizzazione dei Mutamenti
276 3- «Uno Yin, uno Yang - cosi è il Dao»
279 4- 1 Mutamenti come combinatoria figurativa
282 5- L’interpretazione dei Mutamenti
285 6. L’«infimo inizio»
288 7- «A monte delle forme, a valle delle forme»
291 8. Senso dell’opportunità
parte terza La sistemazione dell’eredità spirituale

(nisecolo a.C. - ivsecolo d.C.)
295 XH. La concezione distica degli Han

298 1. La corrente «Huang-Lao»
INDICE IX
p. 302 2. Lo Huainanzì
305 3 Cosmologia correlativa e pensiero scientifico
308 4- Il culto dell’unità
310 5 Dong Zhongshu (295 circa - 115)
313 6. La battaglia dei Classici
319 7- Yang Xiong (53 a.C. - 18 d.C.)
322 8. Wang Chong (27-200 circa)
326 9- Gli Han posteriori (25-220 d.C.)
331 XIII. Il rinnovamento intellettuale del meivs
333 1. «Discorsi puri» e «studio del Mistero»

334 2. Wang Bi (226-249)
336 3- Fra indifferenziato e manifesto
339 4- Discorso, immagine, senso
344 5 Fra indifferenziato e principio strutturante
346 6. Guo Xiang (252 circa ■ 312)
35i 7- Tradizione taoista
Volume secondo Dall’introduzione del buddhismo

alla formazione del pensiero moderno
parte quarta II grande sconvolgimento determinato

dal buddhismo (i-x secolo)
357 xiv. Gli inizi dell’avventura del buddhismo in Cina

(i-iv secolo)
357 i. Le origini indiane del buddhismo
360 2. I Quattro Sigilli della Legge buddhista
364 3. Evoluzione storica del buddhismo indiano
365 4. Il buddhismo nella Cina degli Han
369 5. Buddhismo del Nord e buddhismo del Sud
371 6. Dhyàna e Prajnà
374 7. Scambi intellettuali nel buddhismo del Sud
378 8. Buddhismo e dinastie non cinesi del Nord
379 9. Grandi monaci del iv secolo: Dao’an, Huiyuan,
Daosheng
385 xv. Il pensiero cinese al bivio (v-vi secolo)

385 1. Kumàrajìva e la scuola Màdhyamika
389 2. Polemiche fra buddhisti, confuciani e taoisti
nelle dinastie del Sud
X INDICE
p. 392 3. La controversia sul corpo e lo spirito

396 4. Il buddhismo del Nord nel v e vi secolo
399 5. Xuanzang e la scuola Yogàcàra
407 xvi. La grande fioritura dell’epoca Tang

(vii-ix secolo)
409 r. Sinizzazione del buddhismo sotto i Tang

412 2. La scuola Tiantai
415 3. La scuola Huayan

420 4. La scuola della Terra pura
421 5. Il buddhismo tantrico
424 6. Manifestazioni popolari del buddhismo
426 7. La scuola Chan
429 8. Lo spirito del Chan
434 9. Le pratiche del Chan
438 10. Han Yu (768-824) e il «ritorno all’antico»
440 11. Li Ao (722 circa 836) e il «ritorno alla natura
fondamentale»
parte quinta II pensiero cinese dopo l’assimilazione

del buddhismo (x-xvi secolo)
445 xvn. La rinascita confuciana all’inizio dell’epoca

Song (x-xi secolo)
447 1. I grandi uomini d'azione dei Song del Nord
(960-1127)
450 2. La rinascita confuciana
453 3. La tradizione dei Mutamenti e il rinnovamento

cosmologico
454 4. Shao Yong (1012-1077)
457 5. Costituzione e funzione

458 6. Figure e numeri
459 7. Conoscenza del principio e «osservazione invertita»

464 8. Zhou Dunyi (1017-1073)
466 9. «Senza Culmine, eppure Culmine supremo»
467 10. «La santità non è null’altro che autenticità»
468 11. Il problema del male
470 12. La santità si può apprendere?
472 13. Uno e molteplice
473 14. Zhang Zai (1020-1078)
475 15. «Tutto si lega nell’unico Dao»

INDICE XI
P 477 16. Qi: vuoto e pieno

481 17. Unità dell’energia, unità della natura
485 18. La ricerca della santità
49' xviii. Il pensiero dei Song del Nord (xi secolo)

fra cultura e principio
491 1. I fratelli Su e i fratelli Cheng
492 2. Su Shi e il Dao della cultura
496 3. I fratelli Cheng e lo «studio del Dao»
499 4. Il LI come principio
503 5. Il principio fra uno e molteplice
5°5 6. «Esame delle cose ed estensione della «conoscenza»

508 7. «Vedere il Principio»
510 8. A proposito dei Mutamenti
5'3 9. Principio ed energia
515 10. Principio e senso dell'umanità
316 11. Ricerca di santità
519 xix. La grande sintesi dei Song del Sud (xii secolo)
5'9 1. Zhu Xi (1130-1200) e Lu Xiangshan (1139-1193)
524 2. Dallo «studio» alla «trasmissione» del Dao

527 3. Il Culmine supremo, unità del principio e dell'energia
53° 4. «Culmine supremo» o «Senza Culmine»?
533 5. Lo spirito, unità del principio celeste e dei desideri

umani
537 6. «Spirito di Dao» e «spirito umano»
54° 7. L’unità dello spirito secondo Lu Xiangshan
543 8. Disciplina mentale
547 9. «Esame delle cose ed estensione della conoscenza»
55° 10. Gradualismo e subitismo, coscenza ed azione
555 xx. La rifocalizzazione sullo spirito

nel pensiero dell’epoca Ming (xiv-xvi secolo)
555 1. L’eredità dei Song dal xm al xv secolo

560 2. Wang Yangming (1472-1529)
56x 3. «Non v’è principio al di fuori dello spirito»
566 4. Il problema del male e la «conoscenza morale innata»
570 5. «Conoscenza e azione fanno tutt’uno»
574 6. I pensatori del qi nel xvi secolo

576 7. «Le tre dottrine non fanno che una»
580 8. Iconoclastia e spirito critico
583 9. Liu Zongzhou (1578-1645)

XII INDICE
P- 5^7 io. Vita e morte delle accademie private alla fine dei Ming
59° 11. La Società del Rinnovamento e i gesuiti
parte sesta La formazione del pensiero moderno

(xvii-xx secolo)
597 xxi. Spirito critico e approccio empirico

in epoca Qing (xvii-xvm secolo)
600 1. Huang Zongxi (1610-1695)

605 2. Gu Yanwu (1613-1682)
609 3. Wang Fuzhi (1619-1692)
612 4. Unità dell'uomo e del mondo nell’energia vitale
616 5. Unità del principio celeste e dei desideri umani
618 6. Pensiero della forza, forza del pensiero
620 7. Il senso della storia
623 8. Yan Yuan (1635-1704)
626 9. I grandi progetti di Stato nel xvm secolo
629 io. Esame critico dei Classici e ritorno agli «studi Han»
632 11. Dai Zhen (1724-1777)
633 12. Alle (orni del Mengzi
636 13. Dall'energia al principio di distinzione
639 14. Contro i farisei della moralità e i dogmatici
dell’erudizione
641 15. Lo spirito critico all’alba del xix secolo
645 xxii. Il pensiero cinese di fronte all’Occidente:

l’epoca moderna (fine del xviii - inizio
del xx secolo)
646 1. La ricomparsa dei «testi moderni» alla svolta fra

xvm e xix secolo
650 2. «Testi moderni» e riformismo
652 3- «Testi moderni» e legismo
656 4. Primi conflitti aperti con le potenze straniere
661 5- Kang Youwei (1858-1927) e l'apogeo del riformismo
dei «testi moderni»
666 6. Liang Qichao (1873-1929) e Tan Sitong (1865-1898)
668 7- Lo spirito di riforma fra universalismo e nazionalismo
671 8. II «dopo 1898»: la tradizione classica fra riformismo
e rivoluzione
INDICE XIII
p. 672 9. Zhang Binglin (1869-1935)

676 io, Liu Shipci (1884-1919)
681 Epilogo
687 Bibliografia
693 Indice dei termini
712 Indice dei nomi
719 Indice delle opere

Ringraziamenti.
Come la tradizione cinese che si propone di presentare, questo

libro si rivolge alle generazioni future e insieme rende omaggio ai
maestri del cui insegnamento s’è alimentato. Fra tutti coloro che
mi hanno ispirato l’amore per lo studio e mi hanno indicato la via,
troppo numerosi per esser qui nominati, ho un debito di ricono¬
scenza del tutto particolare verso Jacques Gernet, che mi ha fatto
l’onore di prender parte attiva e costante a quest’impresa: nel
tempo incalcolabile da lui trascorso a leggere e a chiosare il mio
manoscritto, nel benevolo rigore delle sue osservazioni, negli inco¬
raggiamenti che mi ha prodigato in momenti difficili, ho potuto
riconoscere ciò che costituisce l’essenza di un maestro, un modello
d’erudizione e d’umanità, di serietà e d’indulgenza. Tengo ad
esprimere la mia gratitudine a Jean-Pierre Dény, per la sua lettura
proficua e minuziosa, e a Léon Vandermeersch, per l’indefettibile
aPP°ggio che da sempre mi ha offerto. Ringrazio anche Catherine
Despeux e Michael Lackner, per avermi fatto beneficiare della lo¬
ro consulenza. Quest’impresa non avrebbe potuto aver esito senza
la fiducia che mi hanno attestato le edizioni Seuil nella persona di
Jean-Pie Lapierre: con Brigitte Lapierre, è stato il mio primo let¬
tore, attento, critico ed indulgente insieme. Alla competenza e
all’efficienza di Agnès Mathieu, di Véronique Marcandier Cezard
e di Isabelle Creuzot questo volume deve la sua realizzazione e la
sua diffusione. Grazie al sempre sorridente aiuto dei responsabili
della biblioteca dell’Institut des hautes études chinoises, e in par¬
ticolare di Nicole Resche, ho potuto documentarmi nelle migliori
condizioni possibili. Come si può immaginare, un lavoro dl'tpsi
ampio respiro presuppone, in ogni momento, il sostegno e la com¬
prensione delle persone piu vicine - figlie, marito, parenti, amici.
Ogni pagina di questo libro è abitata della loro presenza.
Premessa.
Questo libro si rivolge a un pubblico curioso, ma non necessa¬

riamente specialistico, e in particolare agli studenti, di cui
l’autrice, nella sua qualità di docente universitario di storia del
pensiero cinese, da molti anni ha potuto conoscere le esigenze. La
sua finalità non è di consentire al lettore l’acquisizione di una co¬
noscenza esaustiva, cosa d’altronde impossibile, bensì di fornirgli
gli strumenti per trovare da sé dei punti di riferimento e
d’inserzione, per circolare liberamente in uno spazio vitale, in¬
somma, per remare da solo su quello che può sembrare un oceano'.
Sarebbe indubbiamente una vana pretesa quella di poter dire tut¬
to, e in modo definitivo. La storia passata del pensiero cinese, come
ogni storia, va continuamente rivisitata alla luce del presente. Acqui¬
sizioni che sembrano comunemente accettate sono periodicamente
rimesse in questione da nuove scoperte o da nuove ricerche. Su de¬
terminati aspetti o modalità d’approccio, al cui proposito l’autore ri¬
conosce di buon grado la propria incompetenza, si fa ampio riferi¬
mento ad opere la cui autorevolezza è riconosciuta. In generale, se
cercato di moltiplicare le indicazioni bibliografiche (limitando le fon¬
ti secondarie alle lingue europee, ad esclusione del cinese e del giap¬
ponese): esse mirano a colmare quelle che inevitabilmente appari¬
ranno come delle lacune agli iniziati e agli specialisti, e a consentire
ai lettori che lo desiderino di procedere ulteriormente.
La civiltà cinese è una civiltà del libro, e dunque la maggior
parte delle opere citate sono state oggetto di molteplici edizioni
nel corso dei secoli. Per motivi di praticità, e in considerazione
soprattutto delle esigenze degli studenti, i riferimenti, per quanto
possibile, si richiamano ad edizioni moderne, provviste di punteg¬
giatura e piu facilmente accessibili. Per le storie dinastiche, a par¬
tire dallo Shiji (Memorie di uno storico) di Sima Qian, si farà rife¬
rimento all’edizione Zhonghua shuju di Pechino.
' Nell’intento di non scoraggiare la curiosità di lettori desiderosi di ar¬

ricchire la loro cultura senza aver necessariamente la volontà o i mezzi
per sostenere un impegno gravoso, si è scelto di insistere soprattutto sulle
grandi correnti del pensiero cinese, a costo di lasciare nell’ombra aspetti
importanti, ma troppo tecnici, che richiederebbero uno sviluppo non con¬
sentito dalle dimensioni di questo volume. Si sono relegate nelle note le
informazioni che possono interessare lettori piu specializzati.
Aboreviazioni, forme di scrittura e pronunzia
Abbreviazioni.
SBBY edizione de! Sibu beiyao, Zhonghua shuju, Shanghai

1936.
SBCK edizione del Sibu congkan, Shangwu yinshuguan, Shan¬
ghai 1919-20 (supplementi 1934-36).
ZZJC edizione del Zhuzi jicheng, Zhonghua shuju, Hong Kong
1978, utilizzata ogniqualvolta possibile per i testi degli
Stati Combattenti e degli Han.
Forme di scrittura.
Si sono sistematicamente dotati di una maiuscola iniziale alcuni

nomi: Cielo, Terra, Uomo (quest’ultimo è scritto con la maiuscola
unicamente nel caso in cui compare come terzo termine nella tria¬
de cosmica Cielo-Terra-Uomo), Mezzo, Classici, Via (scritta con la
maiuscola laddove si tratta della «Via costante» o del Dao, e con
la minuscola quando equivale al nome comune «strada, cammino»,
«metodo», nel cui caso la parola cinese corrispondente è trascritta
in corsivo senza maiuscola: dao).
Si è riservato l’uso del corsivo ai nomi e alle espressioni non
italiane (latino, inglese ecc.) e alle trascrizioni del cinese, ad ecce¬
zione dei termini divenuti familiari al nostro pubblico: Yin/Yang,
Dao (si veda in proposito l’osservazione al paragrafo precedente).
In considerazione dell’abbondanza di omofoni in cinese, si so¬
no indicati, per quanto possibile, i caratteri cinesi accanto alle tra¬
scrizioni. In caso di dubbio, si può sempre far riferimento al glos¬
sario. Sola eccezione: la distinzione importante, segnalata dal ri¬
corso alle maiuscole e alle minuscole, fra LI (ordine, principio) e li
(riti), della quale si dà spiegazione al cap. 1, nota 14.
Riguardo ai nomi propri, è opportuno ricordare che nell’uso ci¬
nese (e giapponese), il cognome precede il nome. Inoltre, nella Ci¬
na classica, e talora ancor oggi, le persone sono note con appellati¬
vi diversi. Si è scelto di menzionare solamente i piu usitati.
XVIII ABBREVIAZIONI, FORME DI SCRITTURA E PRONUNZIA
Pronunzia.
In quest opera si e adottato il sistema di trascrizione detto pinyin,

attualmente il piu usato, costituito da 26 lettere i cui valori fonetici
sono qui di seguito indicativamente esemplificati o spiegati':
acioè (nella sillaba yan e dopo la :e la u pronunziata come ù);

vicina ad ha (negli altri casi)
b capra
c pazzo
eh caccia (pronunziata con la lingua retroflessa)
d otre
e
fr. heure (in fine di sillaba); fr. petit (prima di », ng e r); né
(nella sillaba urei); cioè (negli altri casi)
/ forte
g eco
h ted. ich
i pressoché muta (nelle sillabe zi, ci, si e zhi, chi, shi, ri); vino
(negli altri casi)
iu iou (con una o molto breve)
7 acido (pronunziata con il dorso della lingua accostato al pa¬
lato)
k acca
/ leva
m mano
« nave
ng ingl. sing (come una n pronunziata senza che la lingua tocchi
il palato o l’arcata dentaria superiore)
o tra u e o
p cappio
q cocci (pronunziata con il dorso della lingua accostato al pala¬
to)
r iniziale: fr. je (pronunziata con la lingua retroflessa); finale:
ingl. roar
s sette
sh scena (pronunziata con la lingua retroflessa)
t attore
u fr. lune (dopo j, q, x e y); uva negli altri casi

ui uei (con una e molto breve)
un fr. une (dopo 7, q, x e y); uen (con una e molto breve) negli
altri casi
L'esemplificazione della pronunzia del pinyin è tratta da Magda Abbia¬

ti, Grammatica di cinese moderno, Cafoscarina, Venezia 1998, pp. 16-17.
ABBREVIAZIONI, FORME DI SCRITTURA E PRONUNZIA XIX
u fr. lune
w uomo
x sci (pronunziata con il dorso della lingua accostato al palato)
y fr. huit (nelle sillabe yu, yuan, yue e yun)\ ieri (negli altri ca¬
si)
z zelo
zh acero (pronunziata con la lingua retroflessa)
Cronologia
Periodi dinastici Avvenimenti intellettuali
III millennio-xvm secolo

Dinastia Xia
xviii-xvi secolo
Dinastia Shang Iscrizioni divinatorie
xi secolo - 256 a.C.
Dinastia Zhou Sovranità feudale
Zhou occidentali (xi sec.-77i) Capitale Hao (attuale Xi’an)
Zhou orientali (770-256) Capitale Luo (attuale Luoyang)
Primavere ed Autunni (722-48 ) Confucio
Stati Combattenti (403-256) Mozi, Zhuangzi, Mencio,
logici, ecc.
221-207
Dinastia Qin Legisti, cosmologi
(Primo Imperatore)
206 a.C. - 220 d.C.
Dinastia Han
Han occidentali Sima Qian, Huang-Lao,
(206 a.C. - 9 d.C) Huaimnzi,
Dong Zhongshu, Yang Xiong
Dinastia Xin di Wang Mang Liu Xiang, Liu Xin

(9-23) Wang Chong, Zheng Xuan,
Han orientali (25-220) Wang Fu, ecc.
220-265
Dinastia Wei Wang Bi, tradizione taoista,
(Tre Regni) introduzione del buddhismo
265-316
Jin occidentali Guo Xiang
Primo periodo di insediamento
del buddhismo in Cina
(Dao’an)
XXII CRONOLOGIA
317-589
Dinastie del Nord e del Sud
al Nord: Tuoba Wei, Wei A partire dal 402: Periodo di
orientali e occidentali, Qi del indianizzazione del
Nord, Zhou del Nord buddhismo:
al Nord: Kumàrajlva,
Seng Zhao (Màdhyamika)
al Sud: Jin orientali, Liu Song, al Sud: Huiyuan, Daosheng
Qi, Liang, Chen
581-618
Dinastia Sui Xuanzang (Yogàcàra)
618-907
Dinastia Tang Periodo di sinizzazione
del buddhismo: scuole Tiantai,
Huayan, Terra pura, Chan
Rinascita confuciana: Han Yu,
Li Ao
907-960
Cinque Dinastie
(periodo di divisione)
960-1279
Dinastia Song
Song del Nord (960-1127) Fan Zhongyan, Ouyang Xiu,
Liao (Khitan in Mongolia, Wang Anshi, Shao Yong,
916-1125) Zhou Dunyi, Zhang Zai,
Su Shi, Cheng Hao, Cheng Yi
Song del Sud (1127-1279) Zhu Xi, Lu Xiangshan

Jin (Jurchen in Manciuria,
1115-1234)
1264-1368
Dinastia Yuan (Mongoli) Liu Yin, Xu Heng, Wu Cheng
1368 1644
Dinastia Ming Chen Baisha, Wang
Yangming, Wang Tingxiang,
Luo Qinshun, Li Zhi, Liu
Zongzhou.
Lotte fra i partigiani del
Donglin e gli eunuchi. Società
del Rinnovamento, missionari
gesuiti (Matteo Ricci)
CRONOLOGIA XXIII
1644-1912
Dinastia Qing Fine xvn sec.: Huang Zongxi,
(Manciù) Gu Yanwu, Wang Fuzhi, Yan
Yuan
xviii sec.: Dai Zhen
xix sec.: Liu Fenglu, Wei
Yuan, Gong Zizhen, Yan Fu,
Kang Youwei, Liang Qichao,
Tan Sitong, Zhang Binglin,
Liu Shipei
1912
Repubblica Cinese, trasferita Movimento del 4 maggio 1919
a Taiwan a partire dal 1949
1949
Repubblica popolare
Confini delle province
Repubblica popolare cinese.
Frontiere nazionali
Confini delle province

Repubblica popolare cinese.
per Clara e Julia
alla memoria di Yining
STORIA DEL PENSIERO CINESE
Volume primo
Dalle origini allo «studio del Mistero»
Chi si erge sulla punta dei piedi non sta dritto

Chi fa passi doppi non cammina
Chi si ostenta agli occhi di tutti è senza luce
Chi si dà sempre ragione è senza gloria
Chi si vanta dei suoi talenti è senza merito
Chi si gloria dei suoi successi non è fatto per durare.
{Laozi, 24)
Parte prima
Gli antichi fondamenti del pensiero cinese
(II millennio - v secolo a.C.)
Introduzione
i. Cina.
Che cosa percepiamo oggi della Cina? Un confuso

frastuono, in cui si mescolano informazioni mirabo¬
lanti sulla sua economia, notizie allarmanti sulla sua
politica, e interpretazioni più o meno fondate sulla
sua cultura. La Cina è quella grande porzione di uma¬
nità e di civiltà che resta ancora essenzialmente sco¬
nosciuta al mondo occidentale, senza aver cessato di
suscitarne la curiosità, i sogni, gli appetiti - dai mis¬
sionari cristiani del xvn secolo agli uomini d’affari di
oggi, passando per i filosofi dei Lumi e gli zelatori del
maoismo. Come ha giustamente osservato Simon
Leys:
Dal punto di vista occidentale, la Cina è semplicemente
l’altro polo dell’esperienza umana. Tutte le altre grandi civiltà
sono morte (Egitto, Mesopotamia, America precolombiana) o
assorbite troppo esclusivamente da problemi di sopravvivenza
in condizioni estreme (culture primitive), o troppo prossime a
noi (culture islamiche, India) per poter offrire un contrasto cosi
totale, un’alterità cosi completa, un’originalità cosi radicale e
illuminante quanto la Cina. Soltanto quando consideriamo la
Cina possiamo davvero prendere una misura piu esatta della
nostra identità, e cominciamo allora a percepire quale parte
della nostra umanità appartiene all’umanità universale, e quale
parte invece non fa che riflettere mere idiosincrasie indoeuro¬
pee. La Cina è quest’Altro fondamentale senza il cui incontro
l’Occidente non può diventare veramente consapevole dei con¬
torni e dei limiti del suo Io culturale1.
Nel momento in cui risorgono tutte le paure e le

tentazioni dell’irrazionale, che ci fanno oscillare fra il
L'Humeur, VHonneur, l’Horreuv. Essais sur la culture et la politique

chinoises, Robert Laffont, Paris 1991, pp. 60-61.
° FONDAMENTI DEL PENSIERO CINESE
timore del pericolo giallo e l’infatuazione per le sag¬

gezze orientali, appare piu che mai necessario porre le
basi di una conoscenza autentica, fondata sul rispetto
dell onestà intellettuale e non su un’immagine defor¬
mante che molto spesso cela un intento d’assimilazio¬
ne. In un’epoca di frantumazione delle identità e delle
certezze, ci si offre un occasione rara di fare il punto
de e risorse infinitamente varie dell’intelligenza e
delle aspirazioni umane. Alla fine di un secolo di cla¬
more e di furore, la cultura cinese giunge a una svolta
u>Un înterrotta vicenda di quattromila anni. An-
ch’essa in questo momento deve redigere un bilancio
per poter delineare chiaramente il suo futuro: è anco¬
ra capace di alimentarsi della propria tradizione ? Che
cosa può ancora avere d’essenziale da dire a noi, che
viviamo nell’Occidente moderno?
Inevitabilmente, è a partire dalle nostre abitudini
mentali che ci accostiamo al pensiero cinese, ma da
ciò consegue necessariamente la sua condanna all’eso-
tismo, alla pura esteriorità ? Per quanto sia grande il
desiderio di comprenderlo, la cosa piu importante (e
piu ardua) è imparare a rispettarlo nella sua specifici¬
tà: interrogarlo, ma anche saper tacere per udirne la
risposta - anzi, prima ancora di incalzarlo con le do¬
mande, porsi al suo ascolto. Non si cercherà quindi di
ricoprire di discorsi metodologici gli autori cinesi, e
ancor meno di parlare in loro vece, ma si tenterà di
lasciar loro la parola il piu possibile, concedendo am¬
pio spazio ai testi. Cominciamo abituando il nostro
orecchio a distinguere la musica che è loro propria, i
motivi ricorrenti come i temi innovativi.
. E dunque un atteggiamento al contempo critico e
simpatetico (nel senso etimologico del termine), un
punto di vista esterno e interno insieme a ispirare
questo libro. Attribuendosi principalmente una fun¬
zione di stimolo, esso non mira a fornire una somma
di conoscenze intese come altrettante verità acquisite,
ma a suscitare delle curiosità e degli interessi, e in¬
sieme a offrire alcuni strumenti per soddisfarli: de¬
terminate chiavi, proposte per quello che valgono, che
INTRODUZIONE 7
possono esser utili al lettore finché non sia in grado di

crearsi le proprie. Lungi dalla pretesa di erigere un
monumento definitivo, l’autore ha avuto la sola ambi¬
zione di condividere il suo piacere di frequentare
grandi spiriti e il suo sguardo che muove da una du¬
plice cultura.
2. Storia.
Il genere della storia intellettuale rappresenta un

esercizio malagevole, conteso com’è fra la linearità della
cronologia e l’opera in profondità delle idee. Se la sua
utilità è discutibile in una data cultura al cui interno
linguaggio e riferimenti siano comuni, lo è meno ove si
tratti di far conoscere a un pubblico non specialistico
una cultura radicalmente diversa, le cui modalità
d’espressione e i cui schemi concettuali sembrano non
offrire alcuna presa. Come sottolinea Jacques Gernet,
«la cosa più difficile è esser chiari, quando si tratta di
render partecipi di un pensiero che ci è veramente
estraneo e che è ancorato a un’immensa tradizione. Il
rischio di assimilazioni abusive è grande...» .
Anche se la storia intellettuale cinese non manca di
produrre allo sguardo occidentale un’impressione di
ripetitività - le problematiche dell’xi secolo, e financo
quelle del xvm, ritornano ancora e sempre su proble¬
matiche apparse fin dall’antichità -, quest’evoluzione
a spirale piuttosto che lineare non basta tuttavia ad
accreditare l’immagine invalsa di una saggezza atem¬
porale ed immutabile. Non ci esime certamente dal¬
l’adozione di una prospettiva diacronica di cui gli
stessi pensatori cinesi, preoccupati innanzitutto di dar
risposta ai problemi specifici del loro tempo, avevano
un’acuta consapevolezza. Comprendere la tradizione
cinese nel lungo termine consente di scoprirne la di¬
versità e la vitalità, di coglierne le variazioni quanto
J cfr. VIntelligence de la Chine. Le social et le mental, Gallimard, Paris

1994. P 3°3-
FONDAMENTI DEL PENSIERO CINESE
le costanti. La dimensione storica assicura inoltre la >

distanza necessaria all’esercizio costante di un atteg- j
giamento critico, e premunisce dal rischio sempre pre¬
sente della generalizzazione e dell’estrapolazione. No¬
zioni sviluppatesi nel corso di una cosi lunga tradizio¬
ne non rivestono necessariamente lo stesso significato
in tutte le epoche, poiché intervengono in problema¬
tiche e in contesti sempre nuovi.
L importanza della storia è connessa al rilievo che
la Cina ha sempre attribuito all’aspetto sociale e poli¬
tico, anche se I aspetto individuale ha assunto un ri¬
salto considerevole in epoche di turbamento. Occorre
ricordare, in proposito, la peculiare posizione dell’in¬
tellettuale che, soprattutto nel suo statuto di lettera¬
to-funzionario all’epoca imperiale, perde raramente di
vista il suo ruolo di «consigliere del principe». Da
Confucio che, nel v secolo prima della nostra era, svi¬
luppa la nozione di «mandato celeste» al declino della
tradizione canonica legato alla caduta del regime im¬
periale all’inizio del xx secolo, il destino del pensiero
cinese sembra indissociabile da quello delle dinastie.
Dalla piu remota antichità, a partire dalla metà del
II millennio antecedente l’era cristiana, nei primi do-
cumenti scritti si attestano le connotazioni originali
della civiltà cinese, che affonda le sue radici nel culto
degli antenati e nel carattere divinatorio della scrittu¬
ra e della razionalità. Con la formidabile scommessa
sull’uomo lanciata da Confucio si forgia un’etica che
non cesserà più di assillare la coscienza cinese. Sotto
gli Stati Combattenti (iv-iii secolo), il discorso si affi¬
na in uno straordinario rimescolio di idee dpvuto alla
moltiplicazione delle correnti di pensiero. È durante
tale periodo che tutto si gioca e si disegna: i dati di
partenza, le carte e le poste in gioco cosi come gli o-
rientamenti futuri.
Con 1 unificazione della Cina attuata dal Primo
Imperatore Qin nel 221 a.C., il pluralismo degli Stati
Combattenti segna il passo. L’effervescenza intellet¬
tuale che aveva preceduto l’instaurazione dell’impero
conosce una prima forma di stabilizzazione sotto gli
INTRODUZIONE 9
Han (206 a.C. - 220 d.C.). Mentre si instaurano le

istituzioni e le usanze politiche che caratterizzeranno,
a grandi linee, il sistema imperiale cinese durante i
suoi duemila anni d’esistenza, si configura un’identità
culturale fondata su di un insieme di nozioni comuni
e su di un pensiero già formalizzato.
Nel momento in cui sembra trionfare la pax sinica,
si apre una nuova era per il pensiero cinese, che si
trova a confrontarsi con il suo «al di fuori». Dopo la
caduta della dinastia Han nel III secolo e il crollo della
sua visione del mondo, lo spazio politico cinese cono¬
sce una frammentazione che favorirà il risorgere delle
correnti filosofiche degli Stati Combattenti e l’inse¬
diamento del buddhismo venuto dall’India. Pur adat¬
tandosi alla società e ai costumi cinesi, questa forma
di pensiero a priori straniera trasformerà profonda¬
mente tutte le acquisizioni culturali e darà luogo infi¬
ne alla grande fioritura dell’epoca Tang.
Commisurato all’ampiezza dell’influenza buddhista
è l’immenso sforzo speso, a partire dalla fine del I
millennio, dalla tradizione dei letterati Song per ri¬
pensarsi da cima a fondo in funzione delle nuove car¬
te in gioco. In reazione a questo rinnovamento giudi¬
cato troppo libresco, la dinastia Ming è connotata, nel
xv-xvi secolo, da una riscoperta delle virtù dell’intro¬
spezione, la quale a sua volta suscita, per controrea¬
zione, la tendenza ad un ritorno ai valori pratici, ac¬
celerata dall’instaurazione della dinastia mancese dei
' Qing. Nel momento in cui si ultima l’assimilazione
del buddhismo, il pensiero cinese si trova a confron¬
tarsi con la tradizione, ancor più straniera, del cristia¬
nesimo e delle scienze europee, dapprima tramite i
missionari, e poi attraverso contatti che si moltiplica¬
no per tutto il corso del xix secolo, fino a divenire ag¬
gressioni da parte delle potenze occidentali. Alla soglia
• del xx secolo, la Cina è dunque combattuta fra il peso
schiacciante dell’eredità del passato e 1 imperativa esi¬
genza di rispondere alla nuova sfida dell’Occidente, che
s’identifica con la sfida stessa della modernità. Il mo¬
vimento iconoclasta del 4 maggio 1919 costituirà il li-
10 FONDAMENTI DEL PENSIERO CINESE
mirare simbolico del nostro discorso: è il primo di tale

ampiezza a volgere risolutamente le spalle ad una tra¬
dizione bimillenaria e inaugura in effetti una nuova
era, segnata da contraddizioni e conflitti tuttora irri-
3. Tradizione.
Se la cronologia fornisce un quadro e dei riferimenti

d insieme alla presente opera, questa peraltro è costrui¬
ta attorno agli interessi prevalenti dei pensatori cinesi:
considera ciò che è al centro delle discussioni e che fa
problema, ma anche ciò che è sottinteso, ciò che si ri¬
tiene ovvio senza bisogno d’essere esplicitato. Diver¬
samente dal discorso filosofico ereditato dal logos gre¬
co, che avverte la costante esigenza di render conto dei
suoi fondamenti e delle sue proposizioni, il pensiero ci¬
nese, operando a partire da un sostrato comune implici¬
tamente accettato, non si può presentare come una suc¬
cessione di sistemi teorici. Confucio, ancorché conside¬
rato come il primo autore cinese a esprimersi a proprio
nome, non annuncia forse fin da subito: «Io trasmetto
senza creare nulla di nuovo» ?’.
Ci sembra dunque piu opportuno porre l’accento
sull evoluzione delle nozioni che, essendo per lo più
veicolate dalla tradizione, non sono proprie d’un au¬
tore . Poiché il pensiero cinese procede da un insieme
di presupposti, il lavoro propriamente storico consi¬
sterà nell individuare le poste in gioco e i dibattiti che
' Sfoghi VII I a cura di Anne Cheng, trad. it. di Claudio Lampa-
, l1! Mondadori, Milano 1989. Un autore cinese non si può comprendere
al di fuori delia tradizione di cui si nutre, e l'uso del termine Ha m che
significa «famiglia» o «clan», per designare una corrente di pensiero’ mo-
stra bene che la tradizione intellettuale si trasmette come la tradizione
familiare Nelle enciclopedie e in altre classificazioni o cataloghi, una dot¬
trina e definita non in funzione di un autore, ma a partire da un corpus di
testi trasmessi di generazione in generazione.
Gli elementi biografici, di conseguenza, saranno ridotti al minimo e
se ne tara menzione soltanto nella misura in cui contribuiscano alla com¬
prensione del pensiero di un autore.
INTRODUZIONE 11
fanno evolvere una tradizione cumulativa piuttosto

che dialettica. Ai giorni nostri, Chang Hao parla di
«dialoghi interni», intendendo con ciò «discussioni
intellettuali di natura specifica che si sono prolungate
attraverso i secoli in tutta la tradizione cinese. Que¬
sta, come altre tradizioni di alta cultura, è evoluta ac¬
cumulando un fondo di questioni e di idee che ha te¬
nuto in sospeso il mondo intellettuale, generazione
dopo generazione» .
Ciò che si è voluto mostrare qui è il tessersi, nel
corso del tempo, di un arazzo di «dialoghi interni»
che finiscono per lasciar apparire dei motivi in rilievo.
Si tratterà dunque di seguire un filo cronologico, e in¬
sieme di delineare uno spazio articolato in cui sia pos¬
sibile orientarsi".
' Chinese Intellectuals in Crisis: Search for Order and Meaning 1890-
1911, University of California Press, Berkeley 1987, p. io.
* L’originalità del pensiero cinese si esprime ben più nelle poste in
gioco che nei contenuti teorici. In tale prospettiva, appare necessario rin¬
novare il genere in cui si sono affermate opere monumentali come quelle
di Feng Youlan o di Flou Wailu, che hanno inteso presentare il pensiero
cinese come una successione di teorie delle quali si trattava soprattutto di
identificare le coincidenze con sistemi occidentali - materialismo marxi¬
sta, idealismo kantiano o pragmatismo anglosassone, cfr. Feng Youlan,
Zhongguo zhexue shi (Storia della filosofia cinese), 2 voli., pubblicati per la
prima volta a Shanghai nel 1931 e nel 1934; e Flou Wailu e altri,
Zhongguo sixiang tongshi (Storia generale del pensiero cinese), Sanlian shu-
dian, Shanghai 1950. L’opera di Feng Youlan (Fung Yu-lan) ha conosciu¬
to una particolare fortuna poiché ha potuto avvalersi dell’eccellente tra¬
duzione in inglese di Derk Bodde, intitolata A History of Chinese Philoso-
phy, 2 voli, Princeton University Press, 1952-53 [se ne offre un compen¬
dio estremamente condensato in A Short History of Chinese Philosophy,
Macmillan, London 1948, la cui edizione italiana è: Storia della filosofia
cinese, Mondadori, Milano 1956, )“ ed. 1987]. In seguito, sempre in in¬
glese, si è potuto disporre di compilazioni altrettanto imponenti ma più
incentrate sui testi, cfr. W. T. De Bary, Chan Wing-Tsit e Burton Wa¬
tson, Sources of Chinese Tradition, Columbia University Press, New York
i960; Chan Wing-Tsit, A Source hook in Chinese Philosophy, Princeton
University Press, 1963. In francese, Marcel Granet ha aperto la via d’uno
studio tematico in un'opera che è divenuta un classico, ma che appare pe¬
raltro un po’ datata, cfr. La Pensée chinoise, 1934, ried. Albin Michel,
Paris 1968 [trad. it. Il pensiero cinese di Giorgio R. Cardona, Adelphi,
Milano 1971, 2a ed. 1987]. Jacques Gernet, dal canto suo, descrive
l'evoluzione delle idee nella Cina classica nel quadro d’una sintesi storica
più generale: cfr. Le Monde chinoìs, Armand Colin, Paris 197 2 > 3 e!-ì ri¬
vista e ampliata, 1990 [trad. it. Il mondo cinese. Dalle prime civiltà alla
Repubblica popolare di Vera Pegna, Einaudi, Torino 1978]. Si veda inol-
12
4. Verniero o filosofia?
Tutto ciò che s’è detto fin qui sembra interdire al

pensiero cinese la qualifica di filosofia, titolo che si ri¬
servano gelosamente gli eredi del logos, respingendo ai
margini gli altri aspiranti: il pensiero cinese si configu¬
rerebbe dunque come uno stadio «pre-filosofico», a
meno di non confinarlo all ambito della «saggezza».
Poiché è giocoforza ammettere che «la filosofia parla in
greco» , perché mai contestare il monopolio di un’«arte
di creare concetti» che sembra bastare a se stessa?
«L Oriente -, ci si dice, - ignora il concetto, perché si
accontenta di far coesistere il vuoto più astratto e
Tessente piu triviale, senza alcuna mediazione»8. Si ha
qui l’espressione di un orgoglio intellettuale che, asso¬
ci*'.0 alla supremazia occidentale, spiega perché
l’etichetta filosofica, divenuta sinonimo di una dignità
che ogni cultura cerca di rivendicare a se stessa, sia og¬
gi tanto ambita. Come ha mostrato Joèl Thoraval, la
Cina non è sfuggita a questo desiderio di riconoscimen¬
to, dotandosi in epoca moderna della categoria «filoso¬
fia», designata con un neologismo mutuato dal giappo¬
nese alla fine del xix secolo {zhexue ** giapponese
tetsugakuf.
Di fronte all’eterogeneità degli scritti dei pensatori
cinesi (a parte i trattati che sviluppano con continuità
un tema o una nozione, si ha un’abbondante lettera¬
tura di commenti che vertono in primo luogo sui
Classici, ma anche un’accozzaglia di poesie, lettere,
tre Mario Sabattini e Paolo Santangelo, Storia della Cina. Valle origini alla
fondazione della Repubblica, Laterza, Bari 1986.
7Francois Chatelct, Dm mythe à la pensée rationnelle, in Pierre Auben-
que, Jean Bernhardt e Francois Chatelet, Histoire de la philosophie: La
philosophie paienne (du vf siècle av. J.-C au nc siècle apr. J.-CJ, Hachette,
Paris 1972, p. 17.
Opinione citata in Gilles Deleuze e Félix Guattari, Qu’est-ce que la philo¬

sophie?, Minuit, Paris 1991, P- 9° [traci, it. Che cos’è la filosofia?, a cura di
Claudio Arcuri, trad. di Angela De Lorenzis, Einaudi, Torino 1996, p. 87].
Cfr. De la philosophie en Chine à la «Chine» dans la philosophie: Existe-t-
il une philosophie chinoise?, in «Esprit», maggio 1994, n. 201, pp, 5-38.
INTRODUZIONE 13
prefazioni e altri scritti «di circostanza), è giocoforza

constatare la difficoltà di isolare un corpus testuale
propriamente «filosofico», in opposizione al «religio¬
so» o allo «scientifico» (e peraltro, gli stoici non si
sono forse espressi a loro volta in forme poetiche o
epistolari ?) Cionondimeno, non si può negare 1 esi¬
stenza, in seno a questa rigogliosa tradizione, «di un
certo numero di testi latori di feconde intuizioni che
hanno alimentato il pensiero per millenni e che evi¬
denziano una notevole coerenza nella concezione del
mondo e dell’uomo come una grande costanza nello
sforzo di formularsi. In effetti, a partire dall epoca
pre-imperiale si elabora un linguaggio che, al termine
di un processo di affinamento e di definizione fra il v
e il ni secolo, costituisce un magnifico strumento,
straordinariamente affilato, che penetra in tutti gli in¬
terstizi della realtà e che sposa a meraviglia le sotti¬
gliezze del pensiero. ,11 1
Tale linguaggio, lungi dal propendere alla vaghezza,
come s’è spesso sostenuto, tende invece a una cre¬
scente precisione della formulazione; peraltro, il testo
che esso produce si presenta raramente sotto torma di
un filo logico, lineare e autosufficiente, nel senso di
fornire da sé le chiavi della propria comprensione. 1 er
lo piu, il testo costituisce, in senso proprio, un tessu¬
to che suppone nel lettore una familiarità con motivi
ricorrenti. Mentre dà l’impressione di ripetere enun¬
ciati tradizionali, alla maniera di una spola che passi e
ripassi instancabilmente sullo stesso ordito, occorre
invece fare attenzione al motivo che si disegna, poi¬
ché è questo ad esser latore di significato.
L’oggetto dei dibattiti è raramente esplicitato; que¬
sto peraltro, non significa che non vi siano dibattiti.
Nel testi degli Stati Combattenti si instaurano vere e
proprie tenzoni di idee, che si svolgono tuttavia in
modo assai curioso, specie se confrontate con e po¬
lemiche aperte della tradizione greca, avvezza all arte
oratoria nell’agorà o in tribunale ai contraddittori
alimentati di sofistica e di logica. Sulla scacchiera in¬
tellettuale della Cina antica, la regola principale e de¬
crittare quale nozione sia presa di mira in ciò che si
I4 FONDAMENTI DEL PENSIERO CINESE
dice, a quale dibattito si faccia riferimento, e in fun¬

zione di quale pensiero se ne possa comprendere un
altro. 1 testi cinesi si chiariscono dal momento in cui
si sa a chi rispondano. Non possono dunque costituire
un sistema chiuso poiché il loro significato si elabora
nella rete delle relazioni che li costituiscono. Invece
di costruirsi in concetti, le idee si sviluppano in que¬
sto grande gioco di rinvii che altro non è che la tradi-
zione, e che ne fa un processo vivente.
L assenza di teorizzazione alla maniera greca o sco¬
lastica spiega senza dubbio la tendenza cinese ai sincre¬
tismi. Non v è una verità assoluta ed eterna, ma dei
dosaggi. In particolare, ne consegue che le contrad¬
dizioni non sono avvertite come irriducibili, ma piutto¬
sto come delle alternative. Invece di termini che si e-
scludono a vicenda, si vedono predominare le opposi¬
zioni complementari, che ammettono il piu e il meno:
si passa dallo Yin allo Yang, dall’indifferenziato al dif¬
ferenziato, attraverso un’impercettibile transizione.
Insomma, il pensiero cinese non procede in modo
lineare o dialettico, quanto piuttosto a spirale Deli¬
nea il suo oggetto non una volta per tutte, mediante
un insieme di definizioni, ma descrivendovi intorno
cerchi sempre più stretti. Non v’è qui il segno di un
pensiero indeciso o impreciso, bensì l’intento di ap¬
profondire un significato piuttosto che di chiarire un
concetto o un oggetto di pensiero. Approfondire, cioè
lasciar scendere sempre piu profondamente in sé, nel-
3 ^jr<iRrla .es^st^.nza> il significato di una lezione (trat¬
ta dall assidua frequentazione dei Classici), di un in¬
segnamento (elargito da un maestrp), di un’esperienza
(desunta dal vissuto individuale). È cosi che sono uti¬
lizzati 1 testi nell educazione ginese: oggetti di una
pratica più che di una semplice lettura, sono innanzi-
tutto memorizzati, quindi incessantemente approfon¬
diti, tramite la frequentazione dei commenti, la di-
scusstone, la riflessione, la meditazione. Testimonian-
za delia parola viva dei maestri, non si rivolgono al
solo intelletto, ma alla persona tutta intera; servono
meno a raziocinare di quanto non siano da frequenta¬
re, da praticare e, infine, da vivere, poiché il fine ul-
INTRODUZIONE 15
timo cui si mira non è la gratificazione intellettuale

delle idee, dell’avventura del pensiero, ma la tensione
costante di una ricerca di santità: non il ragionare
sempre meglio, ma il vivere sempre meglio la propria
natura d’uomo in armonia con il mondo.
5. Un pensiero che non si allontana dalla realtà.
Il valore del linguaggio nella Cina antica, dunque,

non si annette tanto alla sua capacità descrittiva e
analitica, quanto piuttosto alla sua strumentalità. Se il
pensiero cinese non avverte mai l’esigenza di esplici¬
tare né il problema, né il soggetto, né l’oggetto, è per¬
ché non si preoccupa di scoprire una qualsivoglia veri¬
tà di ordine teoretico. Quest’aspetto va forse posto in
relazione con la scrittura, che è assai particolare e ra¬
dicalmente diversa dai sistemi di notazione fonetica
propri dei linguaggi alfabetici europei. D’origine divi¬
natoria, vi si attribuiscono poteri magici, associati,
piu in generale, ad ogni segno visibile.
Invece di fondarsi su costruzioni concettuali, i pen¬
satori cinesi muovono dagli stessi segni scritti. Lungi
dall’essere una concatenazione di elementi fonetici in
sé privi di significato, ognuno di essi costituisce u-
n’entità latrice di senso, percepita come una «cosa fra
le cose». Quando un autore cinese parla di «natura»,
pensa al carattere scritto 14 - composto dall’elemento
4. che designa ciò che nasce o ciò che vive, e dal ra¬
dicale del cuore/animo - che influisce sulla sua rifles¬
sione sulla natura, in particolare umana, in senso vi-
talistico. In virtù della peculiare essenza della sua
scrittura, il pensiero cinese si inscrive nella realtà in¬
vece di sovrapporvisi"’. Questa prossimità o fusione
Per tale ragione ci è parso importante far figurare in queste pagine

determinati caratteri cinesi la cui grafia c determinante per comprendere
le nozioni da essi rappresentate, pur contenendone la quantità ad un nu¬
mero ristretto. [Sulle caratteristiche e sull’evoluzione storica della lingua
cinese, cfr. Magda Abbiati, La lingua cinese, Cafoscarina, Venezia 1992;
l6 fondamenti del pensiero cinese
con le cose ha a che fare indubbiamente con la rap¬

presentazione, e nondimeno determina una forma di
?fe™er° Cthe’ mvec.e ^ elaborare gli oggetti in una di¬
stanza critica, tende invece a restare immersa nella
realta per meglio avvertirne e preservarne l’armonia
Oltre alla scrittura, occorre inoltre sottolineare le
peculiarità grammaticah del cinese antico. La filosofia
dell antichità greca e latina sarebbe inconcepibile sen¬
za la presenza dei prefissi privativi, dei suffissi che
consentono 1 astrazione, ecc. E ben noto che la scola¬
stica medievale procede in larga misura da una rifles¬
sione sulle categorie della grammatica latina: distin-
zmne del sostantivo e dell’aggettivo, del passivo e
dell attivo (soggetto/oggetto), verbo d’esistenza ecc.
11 cinese invece non è una lingua flessiva, in cui il
ruolo ai ogni parte del discorso sia determinato dal
genere, dalla marca del singolare e del plurale, dalla
declinazione, dalla coniugazione, ecc.: le relazioni so¬
no indicate soltanto dalla posizione delle parole (ri-
cordiamo che ogni segno scritto costituisce un’unità
di significato) nella catena della frase. Non si ha dun-
que una struttura di base, del tipo soggetto-predicato,
che tenda a dire qualcosa a proposito di qualcosa e
che ponga implicitamente la questione di sapere se la
proposizione sia vera o falsa. In confronto alle lingue
indoeuropee, uno degli aspetti piu vistosi è l’assenza
in cinese antico, del verbo «essere» come predicato’
poiché 1 identità è indicata mediante una semplice
giustapposizione. Per riprendere l’espressione di Jean
oeaulret: «La fonte è ovunque, indeterminata, sia es¬
sa cinese,^ araba o indiana... Ma ecco, c’è l’episodio
greco, i Greci ebbero lo strano privilegio di nominare
la tonte come essere» .
sulle peculiari strutture della lingua classica, cfr. Maurizio Scarpari Av¬
viamento allo studio del cinese classico, Cafoscarina, Venezia 1995?
" Citato in Gilles Deleuze e Félix Guattari, Qu'est-ce que la philoso-
p te. cit pp 90-91 [trad. ìt p. 107]. Si ricordino le osservazioni di Émile
Benveniste sul] importanza decisiva del verbo «essere» per l’elaborazione
ninoT'T ontolf8I50 .nelle Indoeuropee. Si veda sull’argomento
importante articolo di Angus C. Graham, «Being» in Western Philosopby
INTRODUZIONE 17
Non è quindi affatto sorprendente che il pensiero

cinese non si sia costituito in ambiti come l’episte¬
mologia o la logica, fondati sulla convinzione che la
realtà possa rappresentare l’oggetto di una descrizione
teorica nell’istituzione di un parallelismo fra le sue
strutture e quelle della ragione umana. Il procedimen¬
to analitico inizia con un distanziamento critico, co¬
stitutivo sia del soggetto che dell’oggetto. Il pensiero
cinese, invece, appare totalmente immerso nella real¬
tà: non v’è ragione al di fuori del mondo.
6. Conoscenza e azione: Dao.
In tale pensiero che si pone allo stesso livello ri¬

spetto alle cose, prevale la riflessione in rapporto al¬
l’azione piuttosto che in rapporto alla conoscenza in
sé. In quest’ambito, predominano due grandi orienta¬
menti: l’uno consiste nell’assegnare l’azione come
orizzonte alla conoscenza {nella costante attenzione a
ricercare soltanto una conoscenza che sia garantita
mediante l’azione), l’altro, nel negare ogni validità al
rapporto fra conoscenza e azione (vale a dire a ogni for¬
ma d’azione garantita dalla conoscenza e a ogni forma
di conoscenza volta all’azione). Il primo orienta¬
mento, eminentemente rappresentato dalla tradizione
confuciana, è interessato prioritariamente al passaggio
effettivo fra conoscenza e azione, inteso, in termini
cinesi, come rapporto fra il latente e la sua manifesta¬
zione visibile, mentre la tradizione taoizzante, che
rappresenta la principale alternativa, privilegia e col¬
tiva Pai di qua, o l’a monte, del visibile. L’asse cono¬
scenza-azione implica cosi un duplice versante: il ver¬
sante dell’istanza politica (nel senso di un ordinamen¬
to del mondo secondo la visione umana), e quello
della visione artistica (nel senso di una partecipazione
dell’uomo alla gestazione del mondo). Non è dunque
Compared with «sbi/fei» and «yu/uiu» in Cbinese Philosophy, in «Asia Ma¬

jor», n. s., Vili (1961), n. 2, pp. 79-112.
rorprendetite che questi aspetti si ritrovino sovente

Guniti in un medesimo individuo, che può essere, nel
modo piu naturale del mondo, poeta-pittore-calligrafo
e, insieme, consigliere del principe o uomo di stato.
Piuttosto che un «sapere cosa» (vale a dire una co¬
noscenza proposizionale che abbia come contenuto
ideale la verità), la conoscenza — concepita come ciò
che, senza ancora esserlo, tende verso l’azione — è in¬
nanzitutto un «sapere come»: come operare distin¬
zioni al fine di dirigere la propria vita e di ordinare in
modo consapevole lo spazio sociale e cosmico. Non si
tratta dunque di una conoscenza che comprenda in¬
tellettualmente il significato di una proposizione, ma
di una conoscenza che integra il dato di una cosa o di
una situazione. Il discorso dei pensatori cinesi, quanto
meno prima del mutamento radicale apportato dal
buddhismo, è di ordine strumentale, in quanto è,
sempre e innanzitutto, legato all’azione. Confucio è il
primo a esprimere il cruccio di constatare che il suo
discorso eccede i suoi atti. L’azione non si limita a es¬
sere un’applicazione del discorso, ma ne è la misura,
in quanto il discorso ha significato unicamente se ha
presa diretta sull’azione.
E tale concezione del rapporto fra conoscenza e
azione e, più in generale, un dubbio persistente sulla
validità del discorso in sé e per sé a spiegare come il
pensiero cinese antico non si sia interrogato molto sul
fenomeno della conoscenza, oggetto dell’epistemolo¬
gia, ma si sia piuttosto impegnato sulla questione del
rapporto fra discorso ed effettività (in termini cinesi,
fra «nomi» e «realtà»). Di qui l’idea che il modo stes¬
so di denominare una cosa abbia incidenza sulla sua
realtà effettiva. La verità è innanzitutto di ordine eti¬
co, in quanto l’istanza primaria è determinare l’uti¬
lizzazione appropriata del discorso, e non stabilire in
che cosa consista la verità di disposizioni- mentali, di
proposizioni, di idee o di concetti12. Peraltro, piutto-
" Sulla questione della verità semantica, si veda Chad Hansen, Chine-
se Language, Chinese Philosophy and «Truth», in «Journal of Asi’an Stu-
INTRODUZIONE 19
sto di definirlo come un pensiero ridotto alla dimen¬

sione «pratica» o «pragmatica», come spesso accade,
conviene descriverlo come un pensiero sempre in si¬
tuazione e in movimento, alla maniera della prospet¬
tiva a volo d’uccello in pittura che, invece di supporre
un punto di vista ideale fisso, si sposta con lo sguardo
all’interno dello spazio pittorico.
Una corrente di pensiero della Cina antica non cer¬
ca di proporre un sistema chiuso, che rischierebbe di
soffocare le potenzialità vitali, ma un dao (più comu¬
nemente trascritto come tao) ÌÉ . Questo termine, di
cui sovente si attribuisce il monopolio ai taoisti, è di
fatto un vocabolo corrente nella letteratura antica, e
significa «strada», «cammino», e per estensione «me¬
todo», «modo di procedere» (così come entrambi i
sensi, letterale e figurato, sono coperti dal nostro
termine «via»). Inoltre, a causa della fluidità delle ca¬
tegorie in cinese antico, dao può anche significare, in
accezione verbale, «camminare», «avanzare», ma an¬
che - aspetto interessante - «parlare», «enunciare».
Cosi, ogni corrente di pensiero ha il suo dao, in quan¬
to propone un insegnamento sotto forma di enunciati
la cui validità non è d’ordine teorico, ma si fonda su
un insieme di pratiche. Il dao struttura l’esperienza e,
ciò facendo, sintetizza una prospettiva al di fuori
della quale la verità del contenuto esplicito dei testi
non potrebbe esser vagliata.
Nel dao, l’importante non è attingere il fine quanto
piuttosto saper procedere. «Ciò a cui diamo il nome
di Dao -, afferma Zhuangzi nel iv secolo a.C., - è ciò
che noi prendiamo per camminare». O ancora: «Non
fissare il tuo spirito su una meta esclusiva, ne sarai
storpio per camminare nel Dao»n. La Via non è mai
tracciata in precedenza, ma si traccia mano a mano
dies», XLIV (1985), n. 3, pp. 491-52°; e dl ChQtoph

Harbsmeier, Marginalia Sino-logica, in Robert E. Alhnson (a cura di), Un-
derstanding thè Chinese Mind: The Philosophical Roots, Oxford University
Press, 1989, pp. 155-61.
" Zhuangzi, 25 e 17, edizione Zhuangzi jishi di Guo Qingfan, nella se¬
rie ZZJC, pp. 396 e 258. Su Zhuangzi, si veda piu avanti il cap. IV.
20
ien V1 u cammina.: impossibile, dunque, parlarne a

meno che non si sia in cammino. Il pensiero cinese
sTihinn C h0rd-ne«dell,eSSere’ ma ddla Processualità in
sviluppo che si afferma, si verifica e si perfeziona nel
corso del suo divenire. E - per riprendere una dico
tomia tipicamente cinese - nel suo operare che prende
corpo la costituzione di ogni realtà.
7- Unità e continuità : soff io.
Il pensiero cinese si radica in un rapporto di fonda-

mentale fiducia dell’uomo rispetto al mondo in cui vi-
, e nella convinzione che egli possiede la capacità di
abbracciare la totalità del reale mediante la sua cono¬
scenza e la sua azione - totalità che è una ed a cui si
rapporta 1 infinita molteplicità delle sue parti. Il mondo
in quanto ordine organico non si concepisce al di fuori
dell uomo, e 1 uomo, che vi trova naturalmente il suo
posto, non si concepisce come fuori dal mondo. Cosi
dunque, 1 armonia che prevale nel corso naturale delle
cose va preservata nell’esistenza e nelle relazioni uma-
un’enri?06 da pUnt° di vista di Sirio come
un entità analizzabile o irrisoria, il mondo è percepito
come totalità a partire dal suo stesso interno: è questo
il significato della famosa figura dello Yin/Yang rap-
DerìTvTnT6 ded Cammmo di punto che, passando
S VY nascente e poi maturo e rovesciandosi quindi
nello Yang, finisce per descrivere un cerchio, immagine
per eccellenza della globalità. 8
L unita ricercata dal pensiero cinese in tutto il
corso del a sua evoluzione è quella stessa del soffio
■l energia vitale che anima l’universo
intero. Ne al di sopra né al di fuori della vita, ma
Po?rh° 3 Vlta’ pe?.siero ne è la stessa corrente.
t’altmrhgni reaIta’.fl.slca ° mentale, non è nien¬
te h energia vitale lo spinto non opera stacca-
dal corpo: ve una fisiologia non soltanto del-
iZe^fm02n°nale,I1ma a"che di quello mentale, e
imanco di quello intellettuale, cosi come v’è una spi-
INTRODUZIONE 21
ritualità del corpo, un affinamento o una sublima¬

zione possibile della materia fisica.
Spirito e materia insieme, il soffio assicura la coe¬
renza organica dell’ordine dei viventi a tutti i livelli. In
quanto flusso vitale, è in costante circolazione fra la
sua fonte indeterminata e la molteplicità infinita delle
sue forme manifeste. L’uomo non solo ne è animato in
tutti i suoi aspetti, ma pure vi attinge i suoi criteri di
valore, d’ordine morale o artistico che siano. Fonte
dell’energia morale, il qi, lungi dal rappresentare una
nozione astratta, è percepito fin nel più profondo di un
essere e della sua carne. Pur essendo eminentemente
concreto, non è tuttavia sempre visibile o tangibile:
può essere il temperamento di una persona o l’atmo¬
sfera di un luogo, la potenza espressiva di una poesia o
la carica emotiva di un’opera d’arte. A far tempo dalla
frase di Cao Pi nel m secolo d.C., «in letteratura, il
primato si accorda al soffio», e di quella di Xie He due
secoli più tardi, «in pittura, si tratta di animare soffi
armoniosi», il qi è al centro della riflessione estetica
come dell’etica. In tal senso, si è potuto affermare che
la civiltà cinese è la civiltà del soffio.
8. Mutamento.
In un pensiero che privilegia il modello generativo

(la cui forma primaria si trova forse nel culto ancestra¬
le) rispetto al modello causale, la linea di pertinenza,
invece di separare il trascendente dall’immanente, pas¬
sa fra virtuale e manifesto. Percepiti come due aspetti
di una sola e medesima realtà in permanente andirivie¬
ni, essi non sono generativi di «concetti disgiuntivi»
quali essere/nulla, spirito/corpo, Dio/ mondo, sogget¬
to/oggetto, realtà/apparenza, Bene/Male, ecc. Sensibili
al rischio implicito nel dualismo di irrigidire la circola¬
zione del soffio vitale in una contrapposizione senza
uscita, i cinesi hanno preferito anteporre la polarità
dello Yin e dello Yang, che preserva la corrente alter-
nata della vita e il carattere correlativo di ogni realtà

organica: coesistenza, coerenza, correlazione, comple¬
mentarità... Ne risulta una visione del mondo non co¬
me insieme di entità discrete e indipendenti, di cui cia¬
scuna costituisce in sé un’essenza, ma come una rete
continua di relazioni fra il tutto e le parti, senza che
l’uno trascenda le altre.
La concezione della realtà come continuum tende a
privilegiare la nozione di ritmo ciclico (nel corso natu¬
rale delle cose come nelle umane faccende) piuttosto
che quella di un cominciamento assoluto o di una crea¬
zione ex nihilo. Se i testi cinesi fanno occasionalmente
riferimento a rappresentazioni cosmogoniche dell’ori¬
gine o della genesi del mondo, quest’ultimo è comun¬
que prevalentemente rappresentato come procedente
«cosi di per sé», seguendo un processo di trasforma¬
zione. La riflessione sui fondamenti non si pone il
problema degli elementi costitutivi dell’universo, e
meno che mai quella dell’esistenza di un Dio creato¬
re: ciò che essa percepisce come primario è il muta¬
mento, la molla del dinamismo universale che è il
soffio vitale.
Il soffio è uno, ma non di un’unità compatta, stati¬
ca e rigida. Essendo vitale, è in circolazione perma¬
nente, è per essenza mutamento. Si ha qui un’intui¬
zione originaria e originale del pensiero cinese. Se fin
dall’inizio Confucio dichiara la legge del tempo di¬
stinguendo le diverse età della vita, non si tratta pe¬
raltro di una temporalità subita; essa è invece piena¬
mente vissuta ed assunta in tutte le tappe del suo mu¬
tamento, che sbocca in una forma di «libertà», non
nel senso dell’esercizio di un libero arbitrio, ma come
accordo perfetto con l’ordine delle cose. Una delle in¬
tuizioni centrali del Laozi (più noto con il titolo di
Tao-te-king) è che ogni cosa si compie nel ritorno, che
è «il movimento stesso del Dao», vale a dire della vi¬
ta. Ritorno al Vuoto originario, da intendere non co¬
me punto di annientamento, ma come sinonimo di vi¬
vente e di costante. Vivente, poiché il Vuoto, piutto¬
sto che un luogo in cui si riassorbono gli esseri, è ciò
INTRODUZIONE 23
per il cui tramite il soffio può sgorgare e risgorgare.

Costante, poiché il Vuoto è ciò che consente il muta¬
mento, pur essendo ciò che non muta. Nella tradizio¬
ne interpretativa del Classico dei Mutamenti (Yijing,
comunemente trascritto Yi King), le elaborazioni dei
confuciani e dei taoisti convergono in una medesima
intuizione del soffio vitale come mutamento; i primi
lo intendono in termini di «vita che genera incessan¬
temente la vita», e i secondi in termini di Vuoto che,
essendo per eccellenza virtualità, è paradossalmente la
radice della vita, mentre ogni cosa che sia giunta al
«pieno» si irrigidisce e deperisce14.
9. Relazione e centralità.
La continuità fra parti e tptto viene a configurarsi

anche nella riflessione cinese sulla relazione. Questa
non è intesa come mero legame che venga a stabilirsi
fra entità in precedenza distinte, ma come costituti¬
va degli esseri nella loro esistenza e nel loro diveni¬
re. Fin dal principio, Confucio situa la nostra uma¬
nità nella relazione che ci unisce per il fatto che vi¬
viamo insieme. Le coppie di opposti complementari
che strutturano la visione cinese del mondo e della
società (Yin/Yang, Cielo/Terra, Vuoto/Pieno, padre/
figlio, sovrano/ministro, ecc.) determinano una for¬
ma di pensiero non dualistica, nel senso disgiuntivo
dianzi evocato, ma ternaria, in quanto vi si integra
la circolazione del soffio che lega i due termini. Nel
suo moto girevole e a spirale, esso indica un centro
che, pur se mai localizzabile e precostituito, è cio¬
nondimeno reale e costante.
La coppia Cielo-Terra, evocando l’interazione e il
divenire reciproco implicati dal loro rapporto, non si
limita alla mera addizione di due termini, ma genera
il terzo termine implicito che è la relazione organica,
14 Su Confucio, sul Laozi e sul Classico dei Mutamenti, cfr. piu avanti i
capp. 11, vii e xi.
vivente e creatrice, che li costituisce. Questo terzo

termine, esplicitato dalla riflessione cosmologica, non
è altri che l’uomo il quale, mediante la sua partecipa¬
zione attiva, «porta a compimento» l’opera cosmica.
Attraverso di lui e attraverso ciò che lo lega al¬
l’universo, i pensatori cinesi hanno incentrato la loro
riflessione sulla realtà di «ciò che nasce fra» e su
quanto essa implica in termini di comportamento mo¬
rale: tale è il senso della nozione di «Mezzo» (zhong).
La traduzione di zhong non cessa d’esser problema¬
tica e aperta ai malintesi. Nominale e verbale insieme,
non designa soltanto la centralità spaziale evocata dal
termine di «mezzo», ma anche una virtù dinamica ed
attiva. Come sostantivo, configura la via giusta, che
implica il luogo adeguato e il momento propizio: come
verbo, è il movimento della freccia che trafigge in
pieno centro il bersaglio (rappresentata dalla grafia
41). Come l’arciere che colpisce «fra i mille» in virtù
della semplice esattezza del suo gesto, assicurata dal
suo naturale e perfetto accordo con il Dao, il zhong è
pura efficacia dell’adempimento rituale. Si è qui lon¬
tani dalla preoccupazione di mantenere un «giusto
mezzo» fra due estremi, o da un freddo compromesso
che si appaghi di un «mezzo termine». Paradossal¬
mente, i pensatori cinesi hanno invece descritto il
Mezzo come «l’estremità della trave di colmo» (ji ©,
quella che tiene insieme l’edificio e da cui tutto il re¬
sto deriva”. Già il «Grande Piano» dell’antico Classi¬
co dei Documenti vi ravvisava l’esigenza suprema, l’e¬
strema istanza:
Niente d’inclinato, niente parzialità: grande è la Via regale.
Niente parzialità, niente d’inclinato: piana è la Via regale.
Niente arretramento né deviazione: integra e diritta è la Via
regale. Tutto converge verso l’estrema istanza, tutto vi si ri¬
conduce14.
” Cfr. ad esempio Cheng Yi (filosofo delitti secolo, sul quale si veda il

cap, xvm), Yìshu, 19, in Er Cheng ji, p. 256.
Cfr. Séraphin Couvreur, Chou King, les annales de la Chine, ried.
Cathasia, Paris 1950, p. 201. Sul «Grande Piano» (Hongfàn), un capitolo
del Classico dei 'Documenti (Shujing), si veda più avanti cap. X, nota 20.
INTRODUZIONE 25
Il Mezzo non è dunque un punto equidistante fra

due termini, ma piuttosto questo polo che ci attrae
verso l’alto, creando e mantenendo in ogni situazione
della nostra vita una tensione da cui scaturisce un
anelito sempre maggiore alla parte migliore di ciò che
nasce in noi. Nella prospettiva del pensiero cinese, ciò
riveste un’importanza vitale: in assenza di questa ten¬
sione, di quest’esigenza, di quest’istanza costante man¬
tenuta nel corso dei mutamenti, l’ordine della vita che
è il Dao non si potrebbe creare, né potrebbe perdura¬
re. In effetti, il Mezzo non è altro che la legge del
Dao. Nel Vuoto coltivato dall’intuizione taoista si ri¬
conosce il centro, laddove le forze vitali si creano e si
rigenerano, in vista di un mutamento armonioso e du¬
raturo. 17
«È meglio, afferma il Laozi, restare al centro» .
Invece di abbandonarsi alla facile tentazione di curar¬
si dei rami, parte visibile e gradevole allo sguardo, è
meglio coltivare la radice dell’albero che, pur traendo
vita e alimento dal più profondo della Terra, tuttavia
si protende - qualsiasi cosa accada - verso il Cielo.
È questa la perfetta immagine della saggezza cine¬
se, del suo senso dell’equilibrio, della sua fiducia nel¬
l’uomo e nel mondo. -Probabilmente sarà tramite le
sue radici, e non mediante i suoi rami, che il pensiero
cinese entrerà davvero in comunicazione con il suo in¬
terlocutore che, dopo esser stato buddhista, è oggi oc¬
cidentale. Tale è il prezzo del suo rinnovamento.
Laozi, 5.
I.
La cultura arcaica degli Shang e dei Zhou
L’epoca usualmente designata con la denominazione

di «antichità cinese» include, secondo la tradizione te¬
stuale, tre grandi dinastie: Xia, Shang e Zhou, che re¬
gnarono principalmente nelle aree settentrionali e cen¬
trali della Cina. In luogo di questa convenzionale rap¬
presentazione a posteriori di una successione lineare
delle Tre Dinastie, sarebbe indubbiamente piu esatto
concepirne le culture in sviluppo parallelo, o con delle
intersezioni a partire da un tronco comune1. In parti¬
colare, due importanti caratteristiche comuni sembrano
esser state un potere originatosi da famiglie arroccate
entro le mura di città fortificate e la pratica di dotare
di feudi i membri della stirpe reale. La dinastia più o
meno mitica dei Xia, che la tradizione fa risalire al III
millennio a.C/, lascia il posto, intorno al xviii secolo
prima della nostra era, alla dinastia storica degli Shang
(o Yin). Le vestigia archeologiche attestano che que-
st’ultima già esprimeva una civiltà raffinata, con un si¬
stema politico e religioso assai elaborato.
Intorno all’xi secolo a.C., la civiltà Shang è brutal¬
mente sottomessa da una popolazione rude e guerriera,
di livello culturale meno elevato, che vive ai confini oc¬
cidentali del mondo cinese di allora:, i.Zhou, che accre¬
scono la loro potenza in breve tempo sotto l’egida del
re Wen. Verso l’anno Mille prima dell’era cristiana suo
figlio, il re Wu, rovescia gli Shang e. insedia al potere i
' Cfr. Chang Kwang-chih, Shang Civilization, Yale University Press,

New Haven 1980.
1 Sulle origini mitiche dei Xia, cfr. Sarah Allan, The Shape of thè Tur¬
ile: Myth, Art and Cosmos in Early China, State University of New York
Press, Albany 1991.
Zhou, dinastia destinata a durare per ben otto secoli,

fino alla fondazione dell’impero centralizzato da parte
di Qin nel ni secolo a.C., e ad esercitare un ruolo fon¬
damentale nella storia cinese’.. L’instaurazione del nuo¬
vo ordine Zhou inizia con un periodo di relativa pace
dall’xi all’viii secolo. Questo periodo inaugurale, detto
dei Zhou occidentali (in contrapposizione al periodo
seguente, dei Zhou orientali, che segna il declino della
dinastia), conserverà nella tradizione cinese un’aura di
prestigio come modello politico, in particolare per la
corrente confuciana che vi si riferisce costantemente
come a un’età dell’oro. Al centro della mitologia dei
Zhou figurano i sovrani fondatori, i re Wen e Wu - i
cui nomi postumi ne fanno i simboli complementari
della raffinatezza culturale e della potenza guerriera - e
il Duca di Zhou, il quale esercita la reggenza per conto
del suo giovane nipote, il futuro re Cheng, e quindi gli
restituisce il trono, offrendo in tal modo l’esempio
della cessione volontaria del potere che rappresenta una
nozione di capitale importanza per il pensiero politico
confuciano. Ecco come la reggenza del Duca di Zhou
viene idealizzata nella ricostruzione offertane dalla tra¬
dizione confuciana:
Zhouxin [ultimo re degli Shang] aveva completamente sov¬
vertito l’ordine dell’universo, giungendo al punto di fare del
marchese di Gui carne secca da imbandire in convito ai signori
feudali. Per questo il Duca di Zhou aiutò il proprio re a rove¬
sciare Zhouxin. Alla morte di re Wu, [suo figlio] il re Cheng
era giovane e debole. Il Duca di Zhou prese allora il posto del
Figlio del Cielo per mantenere l’ordine nel mondo. In sei anni
di reggenza egli ricevette l'omaggio dei signori feudali nel Pa¬
lazzo della Luce, disciplinò i riti, creò la musica, stabili le misu¬
re e le proporzioni, e in tal modo ottenne la sottomissione del
mondo intero4.
' Per una storia dei Zhou fondata sulle testimonianze archeologiche,
cfr. Hsu Cho-yun e Kathryn M. Linduff, Western Chou Civilization, Yale
University Press, New Haven 1988; Edward L. Shaughnessy, Sources of
Western Zhou History, University of California Press, Berkeley 1991.
' Lijì (Memorie sui riti, datato circa al III-II secolo a.C.), cap. Mingtang
wei. Sul Palazzo della Luce, si veda piu avanti il cap. X. Sulle Memorie sui
riti, si veda cap. Il, nota 32.
LA CULTURA ARCAICA 29
A prescindere dalla leggenda, l’ordinamento Zhou

appare fondato su tre pilastri rappresentati dal potere
regale, dal principio della trasmissione ereditaria delle
cariche e dei titoli, e dalla potenza unificante di un si¬
stema religioso incentrato sul re e sulla divinità a cui
egli fa riferimento, il Cielo (tian ^). Sembra che,
all’inizio della loro conquista degli Shang, 1 Zhou, per
garantirsi la stabilità, abbiano posto a capo dei vari
feudi da loro istituiti dei membri del loro lignaggio o
dei clan alleati. Ciascuno di questi signori deteneva,
in particolare, il diritto di rendere un culto al fonda¬
tore della propria casata analogo a quello che si ren¬
deva al primo antenato della casa reale. Di conse¬
guenza, l’organizzazione e la struttura politica veni¬
vano a dipendere strettamente dal sistema dei culti
ancestrali e familiari. In ciò sarebbe da ravvisare l’ori¬
gine della concezione cinese dello stato come famiglia
- in cinese moderno, lo stato è detto guojia ® ^ (let¬
teralmente «paese-casa»).
Il sistema «feudale» Zhou si può rappresentare se¬
condo uno schema piramidale. Al vertice v’è il re
(wang T) o «Figlio del Cielo» (tianzi~fc~f*)- Egli non
ha che il Cielo al di sopra di lui, ed è il solo a detene¬
re il diritto di sacrificare agli antenati della dinastia e
alla divinità suprema. Dispone di un dominio reale si¬
tuato nel medio bacino del fiume Giallo (attorno alle
attuali città di Xi’an e Luoyang), sul quale esercita di¬
rettamente il suo potere. Il re delega una parte del
suo potere ai suoi vassalli, e su tale principio di delega
si basa la struttura cosiddetta feudale. Essi hanno un
ruolo politico tanto piu importante quanto piu sono
prossimi al lignaggio reale, il che conferma la sovrap¬
posizione delle strutture politiche e familiari.
Tale periodo si caratterizza, in primo luogo, per
l’importanza attribuita al segno scritto, che in origine è
di natura essenzialmente divinatoria (si tratta di iscri¬
zioni su ossa e gusci di tartaruga, da cui derivano, in
particolare, i simboli del Classico dei Mutamenti), Di qui
è scaturito il tipo di razionalità che si è elaborato in
Cina, e che ha la sua radice nella preminenza della di-
vinazione e delle pratiche divinatorie. Inoltre, il culto

degli antenati reali, che sembra si sia praticato fin da
tempi assai remoti, spiega in larga misura l’importanza
assunta dalle strutture del clan e della famiglia nella ci¬
viltà cinese. Infine, il passaggio dagli Shang ai Zhou,
nonostante molti elementi di continuità, si caratterizza
peculiarmente per una tendenza alla cosmologizzazione
nella concezione del mondo: dalla nozione personale di
una divinità suprema o di un Primo Antenato, si passa
con i Zhou alla nozione più impersonale di Cielo,
istanza normativa dei processi cosmici e, parallelamen¬
te, dei comportamenti umani5.
i. La razionalità divinatoria.
Che cosa potevano sapere i cinesi degli Shang e dei

Zhou? Le più antiche testimonianze scritte in nostro
possesso risalgono all’inizio del II millennio prima
dell’era cristiana, e consistono in iscrizioni a carattere
divinatorio, ritrovate su ossa scapolari di ovini e di bo¬
vini e su gusci di tartaruga. Vi erano applicati dei tiz¬
zoni incandescenti al livello di cavità praticate in pre¬
cedenza, e si producevano cosi delle screpolature che si
trattava poi di interpretare. L’interrogazione oracolare
era formulata mediante iscrizioni incise in punti precisi
dell’osso o del guscio; a partire dall’avvento dei Zhou
nell’xi secolo, a questo genere di supporto si preferiro¬
no i vasi di bronzo'’. In tali iscrizioni si riconoscono le
caratteristiche peculiari della scrittura e della razionali¬
tà cinese, che non saranno mai dimentiche della loro
’ Cfr. Leon Vandermeersch, Wangdao ou la Vaie Rodale; Recherches

sur Vesprit des institutions de la Chine archa'ique, 2 voli., École Fran<;aise
d’Extréme-Orient, Paris 1977 e 1980. Questo studio molto approfondito,
che fa il punto sulle conoscenze attuali circa le origini storiche e le fonti
epigrafiche della civiltà cinese, ha fornito in gran parte la sostanza di
questo capitolo.
'' Cfr. David N. Keightley, Sources of Shang History: The Oracle-Bone
Inscrìptìons of Bronze Age China, University of California Press, Berkeley
1978.
origine divinatoria. Il razionalismo divinatorio, secondo

la definizione offertane da Léon Vandermeersch, «si
fonda su una logica delle forme, su una morfo-logica. Il
rapporto che lega un evento ad un altro constatato
dalla scienza divinatoria non si presenta come una ca¬
tena di cause ed effetti intermedi, ma come un muta¬
mento di configurazione diagrammatica, che è segno
della modificazione globale della condizione dell’uni¬
verso necessaria ad ogni nuova manifestazione di un
evento, per infinitesimale che sia. Il razionalismo divi¬
natorio si oppone dunque al razionalismo teologico, che
interpreta ogni evento come prodotto dalla volontà di¬
vina, e quindi collocato in un divino ordinamento nel
quale esso si configura come strumento in vista di una
finalità trascendente, in conformità a una teleo-logica
fondata sulla relazione fra mezzo e fine, ossia sulla re¬
lazione di causa-effetto»7.
Può sembrare paradossale parlare di una «razionalità
divinatoria» accostando due termini incompatibili per
la mentalità contemporanea; peraltro, come ricorda
Jean-Pierre Vernant, «nelle società in cui la divinazione
non assume, come nella nostra, il carattere di fenomeno
marginale, se non addirittura aberrante, ma dove costi¬
tuisce, al contrario, una procedura normale, regolare,
spesso anzi obbligatoria, la logica dei sistemi oracolari
non è più estranea allo spirito del pubblico di quanto
sia contestabile la funzione dell’indovino. La razionali¬
tà che si manifesta nella divinazione non costituisce,
presso queste civiltà, un settore a parte, una mentalità
isolata, in contrasto con le forme di ragionamento che
regolano la pratica del diritto, dell’amministrazione,
della politica, della medicina o della vita quotidiana.
S’inserisce invece coerentemente nell’insieme del pen¬
siero sociale e obbedisce nei suoi procedimenti intellet¬
tuali a norme analoghe, cosi come lo status dell’in¬
dovino appare assai rigorosamente articolato, nella ge-
' Tradition chirtoise et religion, in Alain Forest e Tsuboi Yoshiharu (a

cura di), Catholicisme et Sociétés Asiatiques, L’Harmattan & Sophia Uni¬
versity, Paris-Tokyo 1988, p. 27.
rarchia delle funzioni, su quelli depli altri agenti sociali

responsabili della vita del gruppo»*!
La divinazione nella Cina degli Shang si integra
tanto meglio nella vita quotidiana ed è tanto più
compatibile con la razionalità in quanto si esprime in
oracoli assai chiari, pieni di buonsenso - in ciò ben
diversi da quelli della Pizia - del tipo «Pioverà»,
«Non pioverà», «Il raccolto sarà buono» ecc. Il carat¬
tere aleatorio della divinazione non si traduce in un
linguaggio sibillino che si tratti poi di interpretare a
livello di buonsenso, ma nella semplice alternativa del
si/no. Molte interrogazioni oracolari in effetti si pre¬
sentano in forma di coppie di proposizioni parallele,
l’una positiva, l’altra negativa: «Il re dovrebbe allearsi
a quella tribù» / «Il re non dovrebbe allearsi a quella
tribù». L’uomo propone una semplice alternativa, e le
potenze divine non hanno altra scelta che rispondere
si o no. Non si ha qui alcun bisogno, per comunicare
con il soprannaturale, di entrare in trance o di sospen¬
dere in qualunque modo il processo abituale del pen¬
siero cosciente. Il dialogo fra l’umano e il divino ri¬
mane molto prosaico; è l’uomo ad avere l’iniziativa, è
lui che propone, e gli dèi non hanno altra possibilità
che di disporre.
2. Il culto ancestrale.
Questo ruolo centrale della pratica divinatoria nella

civiltà della Cina antica va messo in rapporto all’im¬
portanza del culto degli antenati, a cui era rivolta in
larga parte la religione degli Shang. Si rendevano culti
e sacrifici a diverse potenze della natura, come il fiu¬
me Giallo, l’Alma Terra, i venti, i punti cardinali e
determinate montagne, ma la parte piu cospicua dei
sacrifici e degli atti divinatori era dedicata agli ante-
h Paroles et signes muets, in Divination et Rationalité, Seuil, Paris 1074,

p. io [trad. it. Parola e segni muti, in Divinazione e razionalità, traci, di
Liliana Zella, Einaudi, Torino 1982, p. 6]. Cfr. anche Mythe et Religion
en Grèce ancienne, Seuil, Paris 1990.
nati reali, il cui culto appare notevolmente organizza¬

to, in contrasto con la molteplicità incoerente dei cul¬
ti riservati alle divinità naturali.
Se il culto ancestrale s’è verosimilmente originato
da un culto preistorico dei morti, cionondimeno non
si confonde con esso. Indubbiamente gli antenati sono
percepiti come spiriti che dimorano nel mondo dei
morti, e dunque sono in grado di assicurare una me¬
diazione con le potenze soprannaturali, ma al tempo
stesso essi mantengono un legame organico con la loro
discendenza vivente. In quanto membri di una comu¬
nità familiare, continuano ad esercitare un ruolo in
seno a tale comunità al di là della frontiera fra la vita
e la morte, e il loro rango nella parentela mantiene in¬
teramente la sua importanza. In altri termini, i rap¬
porti che legano i parenti defunti ai viventi non sono
di natura molto diversa da quelli che intercorrono fra
i viventi stessi. Si ha dunque una continuità fra i sa¬
crifici propriamente religiosi dovuti agli antenati e i
codici rituali da rispettare nei confronti dei vivi. Nel
culto degli antenati il gruppo di parentela si manifesta
come paradigma dell’organizzazione sociale, ed è in¬
dubbiamente per tale motivo che, al di là della sua
funzione propriamente religiosa, esso ha contribuito
all’elaborazione di una determinata concezione del¬
l’ordine sociopolitico in Cina.
Più che uno spirito dell’aldilà, l’antenato rappresenta
innanzitutto un rango, un ruolo familiare in cui «si
fonde» fin quasi al punto di perdere ogni storia perso¬
nale, ogni connotazione individuale. Egli si trova ad es¬
ser dunque dotato di un potenziale mitico alquanto ri¬
dotto, e la relativa povertà di miti nella cultura religio¬
sa cinese, al di là del deliberato occultamento operato
nei loro confronti dalla tradizione confuciana, potrebbe
ben spiegarsi con la natura stessa del culto ancestrale e
della concezione dell’antenato, che rendono permeabile
non soltanto la frontiera fra la vita e la morte, ma an¬
che il confine fra l’ambito umano e divino.
V’è qui un processo che si è voluto accostare in
modo troppo affrettato all’evemerismo nella mitologia
della Grecia antica: anziché di una metamorfosi di per¬

sonaggi dell antichità in dèi o semidèi, si tratterebbe,
per riprendere la definizione che ne offre Derk Bodde,
della «trasformazione di quelli che furono miti e dèi in
una storia apparentemente autentica e in esseri uma¬
ni»9. Questo processo, per quanto paradossale possa
sembrare, ha allontanato la mentalità cinese dalla ten¬
denza greca all’antropomorfismo, che presta alle divini¬
tà i comportamenti umani nella loro individualità e
creatività, insomma nella loro libertà. Anziché esser
dotata d’una volontà arbitraria e capricciosa, la divinità
che assume la figura dell’antenato è interamente perce¬
pita attraverso il suo ruolo, e integrata nella visione di
un ordine familiare sul quale si fonda ogni armonia.
3. Trasformazione rituale della coscienza religiosa.
I riti sacrificali destinati agli antenati al fine di ot¬

tenerne l’intercessione presso la divinità suprema era¬
no regolati in maniera particolarmente precisa e meti¬
colosa, fin quasi burocratica, che non lasciava nulla al
caso e ancor meno alle congetture sul soprannaturale.
Gli antenati le cui «giurisdizioni» erano suscettibili di
reciproche sovrapposizioni e interferenze erano clas¬
sificati per generazione e per anzianità, e venivano lo¬
ro offerti sacrifici secondo un calendario assai elabo¬
rato. Le divinazioni si limitavano in tal caso a deter¬
minare il numero e la natura delle vittime da offrire a
uno specifico antenato in uno specifico giorno. Verso
la fine dell’epoca Shang, il loro ruolo era soltanto
quello di informare gli antenati che un sacrificio era
in corso, e di esprimere semplicemente l’auspicio di
evitare colpa e disgrazia nel compierlo.
Myths of Ancient China, in Essays on Chinese Civilization, Princeton

University Press, 1981, pp. 45-84. Sui miti della Cina antica, cfr. Chan¬
tal Zheng, Mythes et Croyances du monde chinoìs primitìf, Payot, Paris
1989; Remi Mathieu, Anthologie des mythes et légendes de la Chine ancien¬
ne, Gallimard, Paris 1989; Anne Birrell, Chinese Mythology. An Introduc¬
ilo», The John Hopkins University Press, Baltimore-London 199}.
LA CULTURA ARCAICA
35
Per molti aspetti, la divinazione non è volta tanto a

sapere se un determinato voto sarà esaudito oppure no,
a «divinare» l’intenzione degli spiriti, quanto piuttosto
ad assicurarsi che il voto sarà certamente esaudito. È
un modo di far conoscere agli spiriti i desideri umani, e
di trovare una conferma nel fatto che gli spiriti ne han¬
no preso conoscenza. L’indovino non interroga, in sen¬
so proprio, gli spiriti, ma ne indaga la reazione a
un’offerta. La sua arte consiste nell’ottenere non tanto
una risposta a una data domanda, quanto piuttosto un
segno rivelatore delle misteriose incidenze di un atto
ipotizzato. Tale sembra essere la funzione incantatoria
dell’incisione, del resto assai complicata, delle domande
oracolari su ossa o gusci di tartaruga. Per quanto ci
possa apparire sorprendente, la divinazione nell’ultimo
periodo della dinastia Shang non si configura come
un’interrogazione sull’ignoto, ma è invece fatta di do¬
mande che si potrebbero definire retoriche, in riferi¬
mento a un ambito precostituito, e ciò conferisce agli
oracoli un carattere non già profetico ma rituale. In tal
senso, la divinazione in Cina appare esser figlia della
religione e non della magia, ed è questo indubbiamente
a spiegare come essa abbia impregnato cosi profonda¬
mente di sé la mentalità religiosa.
Poiché il culto degli antenati è praticato dal re-pa¬
dre o dal capo della famiglia, senza il ricorso a una ca¬
sta sacerdotale specializzata, e la divinazione, in ori¬
gine compiuta accessoriamente dopo il sacrificio, vie¬
ne a precederne e a regolarne in anticipo le modalità,
si assiste a un crescente distacco fra il sacrificio, che è
l’atto di portata strettamente religiosa, e la divinazio¬
ne, investita di una funzione e di forme rituali. Que¬
sta tendenza alla formalizzazione rituale, iniziata ver¬
so la fine degli Shang, non fa che confermarsi nella
fase di transizione ai Zhou. In questo senso, la cultu¬
ra secolare dei secondi si può considerare come
l’eredità razionalizzata della cultura magico-religiosa
dei primi. Lo studio delle testimonianze oracolari ci
induce a ritenere che si tendessero ad interpretare gli
eventi nefasti non più come prodotti della volontà ca¬

pricciosa e maligna degli antenati defunti, ma come il
risultato delle azioni dei loro discendenti viventi, di
cui era dunque possibile render conto tramite un in¬
sieme coerente di valori religiosi. Questa comunica¬
zione, diretta e sempre possibile, fra il mondo delle
potenze soprannaturali rappresentato dagli antenati e
il mondo dei vivi è presumibilmente all’origine della
continuità fra l’ambito celeste e l’ambito umano isti¬
tuita dal pensiero cinese antico.
4. Dal «Sovrano dall’alto» al «Cielo».
Le iscrizioni oracolari rivelano la fede nell’esistenza

di una divinità suprema, al di sopra degli spiriti della
natura e dei mani degli antenati che ricoprivano, a
quanto pare, una funzione mediatrice. Tale divinità
onnipotente, che presiede ai processi della natura e im¬
pone agli uomini le sue volontà, è chiamata di (o
sbangdi^^s, «Sovrano dall’alto»), denominazione che
sarebbe stata ripresa dai missionari cristiani per tradur¬
re la nozione di Dio. Gli studi recenti sono concordi
nel rilevare che l’emergere di questa divinità coincide
con la supremazia degli Shang, i cui ultimi sovrani, con
evidenti pretese all’apoteosi, si attribuivano l’appel¬
lativo di di. Questo venne a designare una forma di so¬
vranità superiore alla regalità ordinaria, che usualmente
è resa nella nostra lingua con il titolo di imperatore.
Inizialmente riservato ai mitici sovrani dell’antichità,
esso fu usurpato, a partire dall’unificazione della Cina
nel 221 a.C., dal re di Qin, ehe si proclamò «Primo
Augusto Imperatore», inaugurando così un costume
destinato a trasmettersi per più di venti secoli tramite i
monarchi dell’era cosiddetta imperiale.
Il culto ancestrale sotto gli Shang è una prerogativa
regale: non soltanto il re è l’unico ad avere il privilegio
di rendere un culto ai propri antenati, ma anche, fun¬
gendo da sacerdote per tutti, presiede al culto reso ad
antenati che sono tanto i suoi che quelli di tutta la co¬

munità. Ne consegue l’inesistenza di una classe di sa¬
cerdoti indipendenti, che è fenomeno sintomatico della
sussunzione, a far tempo dalla dinastia Shang, della re-
ligione da parte della politica. Questo potere del re di
determinare tramite la divinazione, e di influenzare con
le preghiere e i sacrifici, la volontà degli spiriti ance¬
strali, legittima la totale concentrazione del potere poli¬
tico nella sua persona. L’idea che il dio unico abbm la
sua controparte nel sovrano universale in seno all’or¬
dine umano, che costituisce il corollario del rapporto di
continuità istituito fra il mondo degli antenati e quello
dei viventi, sarebbe rimasta alla base della prassi come
del pensiero politico in Cina fino all alba del xx secolo.
Il predominio del culto ancestrale nella Cina antica
ha dato luogo a una rappresentazione cosmogonica
fondata su di un modello organico di generazione
piuttosto che sul modello di un meccanismo di causa¬
lità o di una creazione ex nihilo da parte di una po¬
tenza trascendente. La divinità suprema, in quanto
antenato per eccellenza, non appare come un onnipo¬
tente creatore o un primo motore, ma come un 1-
stanza ordinatrice, che svolge un ruolo assiale tra il
mondo cosmico, costituito di entità e di energie in
armoniosa interazione, e il mondo sociopolitico uma¬
no retto da un insieme di relazioni di tipo familiare e
gerarchico e da codici di comportamento rituale.
L’ordine di cui si tratta qui, lungi dall essere un
principio razionale che escluda 1 irrazionale e il sopran¬
naturale, costituisce una nozione globalizzante che in¬
clude tutti gli aspetti dell’esperienza umana, ivi com¬
preso il sovrumano, ma che perciò stesso ne riduce li
potenziale mitico e propriamente religioso. Il passaggio
tra gli Shang e i Zhou ha segnato, in questo senso, una
trasformazione della coscienza religiosa di carattere es¬
senzialmente cosmologico. Si può riconoscere tale mu¬
tamento da vari indizi, come 1 assenza dell atteg¬
giamento di preghiera e della sistematizzazione teologi¬
ca dei miti. Si è già avuto modo di constatare la pover¬
tà di miti della Cina antica, o per lo meno di quanto ci
e pervenuto in proposito, a tal punto che ci si potrebbe

chiedere, riprendendo un noto titolo di Paul Veyne, se
i cinesi abbiano creduto ai loro miti10. Se il discorso mi¬
tico si accompagna a una data forma di pensiero reli¬
gioso, l’occultamento dei miti nella cultura cinese an¬
drebbe messo in rapporto con lo sconvolgimento intel¬
lettuale determinatosi nel passaggio da un pensiero re¬
ligioso a un pensiero cosmologico, al tempo della tran¬
sizione dinastica dagli Shang ai Zhou. La documenta¬
zione epigrafica rivela il carattere pressoché sistematico
dello slittamento lessicale da di (divinità suprema) a
tian (Cielo), la cui trascendenza «è sempre meno quella
di un mondo situato al di la del mondo degli uomini e
abitato da spiriti che amministrano gli elementi natu¬
rali; essa non sussiste che come trascendenza della nor-
ma in rapporto a ciò che vi è sottomesso, del principio
originario in rapporto ai diecimila esseri che ne proce¬
dono»". Pur continuando a manifestarsi come volontà
attiva, il Cielo viene a esser percepito sempre più come
fonte e garante di un ordine rituale e di un’armonia
prestabilita.
Il nuovo ordine instaurato dai Zhou poggia dunque su
di un messaggio politico-religioso piuttosto chiaro: assi¬
milando al «Sovrano dall’alto» dei loro predecessori la
loro propria divinità suprema, il Cielo, essi conseguen¬
temente ricusano qualsiasi legame di parentela fra la di¬
vinità e uno specifico lignaggio reale. Anche a tale pro¬
posito, il mutamento di vocabolario risulta deliberato:
dagli «ordini del Sovrano dall’alto» si passa al «mandato
del Cielo» (tìanming ^ pp). A questa celebre idea del
mandato celeste, che sarebbe rimasta alla base di ogni
teoria politica cinese, si appellarono per primi i Zhou,
per giustificare il loro rovesciamento della dinastia pre¬
cedente: poiché gli ultimi sovrani della dinastia Shang
non erano più degni di governare, il Cielo avrebbe in¬
viato i Zhou per punirli e sostituirli. In tal modo
Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? Essai sur l'ìmagimtion constituan-
te, Seuil, Paris 1983 [trad. it. I greci hanno creduto ai loro miti? di Cateri¬
na Nasalli Rocca di Cornegliano, il Mulino, Bologna 1984].
" Vandermeersch, La Voie Royale cit., voi. II, p. 368.
l’esercizio del potere non costituiva piu l’appannaggio

esclusivo di un’unica stirpe, per semplice trasmissione
ereditaria, com’era avvenuto a partire dalla fondazione
degli Shang per opera di Yu il Grande. Il mandato del
Cielo era suscettibile di modificarsi e di passare da un li¬
gnaggio a un altro ritenuto più degno di governare. L’e¬
spressione «mutamento del mandato» [geming np) che
ne deriva è venuta a tradurre, nello spirito dei pensatori
progressisti del xix secolo, la nozione di «rivoluzione».
È assai significativo che una delle prime formulazioni del
pensiero sul Cielo abbia avuto una posta politica; in Ci¬
na, l’ordinamento dell’universo è innanzitutto un ordi¬
namento dello spazio umano: ordine sociale e ordine co¬
smico si congiungono e si fondono .
5. Ordine e rito.
Da qualsiasi angolatura lo si esamini - sistema di

parentela, pratica religiosa, organizzazione politica -
il pensiero della Cina antica è caratterizzato da un gu¬
sto pronunciato per l’ordine, o più esattamente per
l’ordinamento, eretto al rango di bene supremo. Que¬
sta propensione per l’ordine si traduce nella nozione
di LI fi, che avrebbe designato in origine le venature
naturali della giada. Tale nozione si conforma all’idea
di un ordinamento rituale piuttosto che a quella di un
ordine oggettivo rispondente a una concezione teleo¬
logica: «Se lo spirito greco è intriso dello spirito del
vasaio, che lavora la massa amorfa dell’argilla renden¬
dola perfettamente malleabile e quindi piegandola in-
teramente all’idea dell’artigiano, constatiamo che il
pensiero cinese è invece impregnato dello spirito del
lapidario: questi sperimenta la resistenza della giada,
e impiega tutta la sua arte unicamente per trar partito
dal verso degli strati della materia grezza, ricavando-
12 La descrizione dell’ordinamento dello spazio e del tempo attuato

dall’imperatore mitico Yao, fornita nel Classico dei Documenti e citata al
cap. x, pp. 249-50, ne offre un buon esempio. Sul Classico dei Documenti,
si veda cap. n, nota 30.
ne la forma che vi preesisteva e di cui nessuno poteva

avere l’idea prima di scoprirla»1’. !
Di qui la connivenza dei due omofoni LI Bg (ordine j
naturale) e li $1 (spirito rituale)14: quest’ultimo non co¬
stituisce una griglia sovrapposta estrinsecamente all’u¬
niverso, ma rappresenta la nervatura stessa dell’uni- j
verso che si tratta di ritrovare, di far riapparire, di ri- S
velare nel senso fotografico del termine. La razionalità j
cinese, anziché emergere dai miti e affermarsi in oppo- |
sizione ad essi, è nata in seno allo spirito rituale che le ì
ha dato forma. La razionalità designata dal termine LI ]
si apparenta dunque in modo del tutto naturale con il :
suo omofono già citato, il li rituale, ma anche con il j
termine che ne è venuto ad indicare la cultura: wen , ]
la cui grafia originaria può essere interpretata come la
rappresentazione di un danzatore travestito da uccello i
con dei motivi di piume dipinti sul petto. Per deriva¬
zione, di qui si giunge al significato di «motivo», di ì
«disegno», di pattern (schema). Wen, che è il disegno i
con funzioni magiche nell’ambito di una mentalità reli- i
giosa di tipo animista, perviene quindi a designare, in
generale, il segno, in particolare il segno scritto. E il 'j
segno scritto è il fondamento stesso della cultura che i
Zhou rivendicarono come loro suprema caratteristica,
al punto da attribuire il nome postumo di Wen al re
fondatore della dinastia, mentre il valore marziale del
suo successore re Wu ne avrebbe rappresentato il tra¬
dizionale complemento.
In tale prospettiva, e a differenza di quanto avviene
nel nostro mondo moderno, in cui le cognizioni scienti¬
fiche ci consentono di conoscere l’universo, ma sono
incapaci di parlarci poiché non rivestono un significato
personale o sociale, il mondo cinese antico è portatore
di senso. Ma tale senso, che l’uomo ha la possibilità di
decifrare nelle linee naturali dell’universo stesso, non è
1 Vandermeersch, La Voie Royalc cit., voi. II, p. 285.

" Per differenziare i due omofoni, la trascrizione del termine che si¬
gnifica «struttura», «ordinamento», è data in maiuscole. Cfr. Anne
Cheng, «LI»fi ou la leqon des choses, in «Philosophie», XLIV (1994), pp.
52-71.
conferito da un’istanza radicalmente altra, o rivelato da

una parola divina. Non v’è dunque soluzione di conti¬
nuità fra il sentimento religioso e il senso etico, a diffe¬
renza di quanto avviene per l’umanesimo occidentale,
che si è affermato contro il dogmatismo religioso. Se la
transizione dagli Shang ai Zhou si caratterizza per il
passaggio da una cultura magico-religiosa a una cultura
etica, quest’ultima resta profondamente segnata dalla
mentalità e dalle forme della prima, in particolare per
quanto attiene al carattere sacro conferito alla ritualiz-
zazione degli atti.
Mentre l’avvicendamento dinastico dagli Shang ai
Zhou resta, sul piano istituzionale, sotto il segno della
continuità, il vero mutamento si fa sentire soltanto
nell’vili secolo a.C., nel momento in cui la sovranità
indebolita è costretta a trasferire ad est la propria ca¬
pitale: ciò accade nel 77°> data che segna 1 inizio
dell’epoca dei Zhou orientali. Si verifica allora un in¬
debolimento dell’autorità dei sovrani Zhou sui loro
vassalli; il potere del re si fa sempre piu nominale con
la crescita dell’estensione territoriale e della potenza
militare dei feudi periferici, che esercitano una pres¬
sione egemonica su quelli del centro, prossimi al do-
minio reale e denominati allora «paese del centro»
(.zhongguo 41 SD,termine che passerà quindi a desi*
gnare la Cina nella sua interezza. Nel corso del perio¬
do di disordine arrecato dal lungo processo di declino
in cui si dissolve l’edificio sociopolitico dei Zhou, si
elaborano e si affinano i discorsi filosofici. L epoca
delle «Primavere ed Autunni», che corrisponde agli
anni 722-481 di cui trattano gli Annali omonimi, è
seguita da quella degli «Stati Combattenti», della
quale gli storici attuali fissano generalmente l’inizio
nel 403 e la fine nel 256, poco prima dell’instau¬
razione dell’impero, avvenuta nel 221 a.C. . La vi¬
sione della Cina antica resterà caratterizzata dall idea
» cfr Li Xueqin, Extern Zhou and Qin Civilizations Yale University

Press, New Haven 1985. Sugli Annali delle Primavere ed Autunni, si veda
più avanti cap. Il, nota 34.
della continuità fra il Cielo (che finirà per identificar¬

si con l’ambito della natura) e l’Uomo, che si ritroverà
tanto nel ritualismo confuciano quanto nel Dao taoi-
sta; e tuttavia tale convinzione apparirà sempre più
minacciata alla vigilia dell’età imperiale.
n.
La scommessa di Confucio sull’uomo
Nell’vm secolo a.C. con l’epoca delle «Primavere ed

Autunni» ha inizio il declino della sovranità Zhou;
l’assillante interrogativo che da allora si pone, e che
comincia ad erodere il fondamento delle credenze e dei
valori, si riferisce non tanto a come la casa reale abbia
potuto disgregarsi, quanto piuttosto a come il Cielo
abbia potuto permettere a una dinastia in decomposi¬
zione di conservare il trono. La perdita di prestigio del
sovrano in carica comporta il discredito dell’istanza su¬
prema che ne è il garante, e ciò produce segnatamente
l’effetto di mettere in moto il pensiero filosofico. Come
nel caso di Platone di fronte alla crisi dell’antica istitu¬
zione rappresentata dalla polis, è lo sfaldamento di un
ordine politico e di una certa concezione del mondo a
spiegare in gran parte il pensiero di Confucio:
Confucio disse: «La Via regna quando le cerimonie rituali, la
musica e le spedizioni punitive sono dirette dal Figlio del Cielo in
persona. La Via non regna più se esse sono prese in mano dai
• vassalli, i quali restano raramente al potere per più di dieci gene-
razioni. Se esse vengono affidate ai ministri, costoro non restano
al potere per più di cinque generazioni. Infine, se il governo dello
Stato è usurpato dagli intendenti delle grandi famiglie, il loro po¬
tere non dura per più di tre generazioni. Quando la Via regna
sotto il cielo, non spetta ai ministri decidere la politica, e la gente
comune non ha motivo di discuterla» .
i. Il «caso» Confucio.
Confucio non rappresenta soltanto un uomo o un

pensatore, o una scuola di pensiero, ma un vero e
proprio fenomeno culturale che si fonde con il destino
Dialoghi, XVI, 2.
di tutta la civiltà cinese. Tale fenomeno, comparso nel

v secolo prima della nostra era, è durato per duemila-
cinquecento anni e perdura ancor oggi, dopo aver su¬
bito molteplici trasformazioni ed esser sopravvissuto a
parecchie vicissitudini.
Se Confucio è uno dei rari nomi di spicco nella cul¬
tura generale riguardo alla Cina e se è divenuto una
figura della cultura universale allo stesso titolo del
Buddha, di Socrate, di Cristo o di Marx, ciò si deve
al fatto che con lui accade qualcosa di decisivo, ossia
si produce un «salto qualitativo», non soltanto nella
storia della cultura cinese, ma anche nella riflessione
dell’uomo sull’uomo. Confucio segna in Cina la gran¬
de apertura filosofica che si riscontra parallelamente
nelle altre tre grandi civiltà dell’«età assiale» del pri¬
mo millennio precedente l’era cristiana: mondo greco,
ebraico e indiano. Come nel caso del Buddha o dei
pensatori presocratici, suoi illustri contemporanei,
con Confucio si avverte che il dado è tratto: il destino
del pensiero cinese è ormai tracciato nelle sue grandi
linee, in quanto non sarà più possibile in seguito pen¬
sare altrimenti che situandosi in rapporto a tale figura
fondatrice.
Ma questa notorietà di Confucio non manca di es¬
sere paradossale: a differenza dei suoi contemporanei
indiani o greci, Confucio non è né un filosofo all’o¬
rigine di un sistema di pensiero, né il fondatore di
una spiritualità o di una religione. Di primo acchito,
il suo pensiero appare piuttosto banale e il suo inse¬
gnamento sembra costituito di ovvietà; lui stesso,
d’altronde, non era lungi dal ritenere la sua vita un
fallimento. Da che cosa dipende, dunque, la sua ecce¬
zionale rilevanza? Senza dubbio dal fatto che ha for¬
mato l’uomo cinese per più di due millenni ma, ancor
più, dal fatto che ha proposto per la prima volta una
concezione etica dell’uomo nella sua integralità ed
universalità.
LA SCOMMESSA DI CONFUCIO 45
2. Il personaggio.
Come tutti sanno, Confucio è la latinizzazione, ope¬

rata dai gesuiti missionari in Cina a partire dal xvi se¬
colo, del nome cinese Kongfuzi ^ (maestro
Kong). Le scarse notizie biografiche che possediamo ci
sono fornite da opere a lui di molto successive . Ma in
un piccolo libro, intitolato I Dialoghi ’ e compilato sulla
2 Cfr. lo Zuozhuan (Commentano di Zuo) e il capitolo 47 dello Shiji

{Memorie di uno storico) di Sima Qian. Lo Zuozhuan, generalmente datato
alla metà del iv secolo a.C., è una dettagliata raccolta di fatti e aneddoti
storici fra il 722 e il 464, collegata, anno per anno, alle rubriche degli
Annali delle Primavere ed Autunni (Chunqiu), documento storico conside¬
rato come testo canonico nella tradizione confuciana (si veda^ piu avanti
la nota 34). Traduzione integrale di Séraphin Couvreur, Tch ouen ts tou
et Tso tchouan. La chronique de la principauté deLou, 1914, rist. in 3 voli.,
Cathasia, Paris 1951; traduzione di estratti di Burton Watson, Ihe Iso
chuan, Selections from China s Oldest Narrative Hi story, Columbia Univer¬
sity Press, New York 1989. . ,
Per traduzioni parziali delle Memorie di uno storico (che sono del II se
colo a.C ), cfr. Edouard Chavannes, Les Mémoires historiques de Sse-ma
Ts'ien (capp. 1-47), 1895-1905, rist. (con i capp. 48-52) Adrmn Maison-
neuve Paris 19691 Burton Watson, Records of thè Grand Histonanof
China, 2 voli, Columbia University Press, New York 1961- Una tradu¬
zione integrale in inglese è in corso sotto la direzione di William H.
Nienhauser jr., The Grand Scnbe's Records, 9 voli, previsti, Indiana Uni¬
versity Press, Bloomington 1995, voli. ì e VII.
' In cinese: Lum/u. Oltre alla traduzione un po’ antiquata di Séraphin
Couvreur (missionario in Cina all’inizio del secolo), LesEntretiens de Con-
fucius et de ses disciples, pubblicata in Les Quatres, Livres, 1895, rist.
Cathasia, Paris 1949, in francese ne esistono di piu recenti. In ordine
cronologico: Anne Cheng, Entretiens de Confuctus Seuil, Paris 1981
[Dlalothi cit.]; Pierre Ryckmans, Les Entretiens de Confuctus, Gal imard,
Paris 1987; André Lévy, Confuctus. Entretiens uvee ses dtsciples Thmrm-
rion, Paris 1994. In inglese: Arthur Walej, The Analects of Confuctus,
Alien & Unwin, London 1938; D. C. Lau, The Awafarfs, Pcnguin1 °° *■
Harmondsworth 1979; Raymond Dwson, (Rum Pule
ford University Press, 1993. In tedesco: Richard Wilhelm, Kung-tutse
Gespràche, 1910, rist. Diederichs, Dusseldorf 1955. In italiano. Fausto
Tomassini, Testi confuciani, Utet, Torino 1974 ALunyu, ed. critica a cura
di Tiziana Lippiello, Einaudi, Torino, in corso di stampa].
Fra i numerosi studi su Confucio e sui Dialoghi, si possono segnalare in par¬
ticolare Karl Jaspers, Konfuzius, in Die Grossen Philosophen voi. I. «P«.
Munchen 1959; Herbert Fingatene, Confuctus. The Secutar as Sacred Harper &
Row, New York 1972 [«ad. it. Confucio. Il sacro nel secolare “ad. e cima di
Attilio Andreini, Neri Pozza, Vicenza in corso di stampa]; David L. Hall e Ko
ger T Ames, Thinkmg Through Confuctus, State University of New York Press,
Albany 1987; Heiner Roetz, Die chinestsche Ethik der Achsenzeit. Etne rekon-
base degli appunti dei discepoli e dei loro allievi, sono

riferite, nella forma del discorso diretto, le parole del
Maestro. Si tratta della testimonianza più viva che ci
sia pervenuta sulla sua personalità e sul suo insegna¬
mento, e di una fonte costante di ispirazione per la cul¬
tura cinese.
Secondo le date tradizionali (551-479 a.C.), Confu¬
cio sarebbe vissuto fino all’età di settantadue anni;
per questa ragione, indubbiamente, è sempre rappre¬
sentato con i tratti di un augusto vecchio colmo di
saggezza. Era originario del piccolo principato di Lu
(neli’attuale provincia costiera dello Shandong), culla
della cultura ritualistica antica e vicino - sia per pa¬
rentela che geograficamente - alla casa reale dei
Zhou, il che spiega il profondo attaccamento di Con¬
fucio alla dinastia e ai suoi valori. Benché sembri es¬
ser stato di ascendenza aristocratica, Confucio nei
Dialoghi fa allusione a una giovinezza di condizione
modesta. Per le sue origini sociali, Confucio è rappre¬
sentativo di un ceto in ascesa, intermedio fra la nobil¬
tà guerriera e il popolo dei contadini e degli artigiani:
si tratta del ceto degli shi 7)7 che, in virtù delle loro
competenze in ambiti diversi, e segnatamente nell’am¬
bito della cultura, finiranno per formare la nota cate¬
goria dei letterati-funzionari della Cina imperiale4.
Del resto Confucio fu assai presto impegnato nella vi¬
ta politica di Lu, dapprima ricoprendo incarichi am¬
ministrativi subalterni e infine come ministro della
giustizia.
struktion unter dem Aspekt des Durvbbruchs zu postkonventionellem Denken,

Suhrkamp, Frankfurt am Main 1992 [opera di cui costituisce una rielaborazio¬
ne Confucian Ethics of thè Axial Age. A Recomtruction under thè Aspect of thè
Breakthmugb toward Postconventional Thinking, State University of New York
Press, Albany 1993], e Konfuzius, Beck, Miinchen 1995; [Lionello Lanciotti,
Confucio. La vita e l’insegnamento, Ubaidini, Roma 1997; Paolo Santangelo,
Confucio e le scuole confuciane. La via della saggezza, Newton Compton, Roma
1986; Maurizio Scarpari, La concezione della natura umana in Confucio e Men¬
cio, Cafoscarina, Venezia 1991].
4 In riferimento alla Cina antica, ci sembra preferibile mantenere il
termine cinese piuttosto che ricorrere a quello di «letterati», utilizzato
dai filosofi europei del xvm secolo per designare i membri della società
cinese che hanno la doppia funzione di «coltivare le lettere ed esercitare
le cariche pubbliche».
La leggenda vuole che Confucio abbia allora lasciato

il paese natale, in segno di dissenso nei confronti del
malgoverno del suo sovrano. Sta di fatto che, verso la
cinquantina, egli rinuncia definitivamente alla carriera
politica, avendo compreso che essa implica inevitabil¬
mente il compromesso con sovrani che hanno perduto
il senso del mandato celeste. In nome di un mandato
che è consapevole di aver ricevuto direttamente dal
Cielo, egli persegue la sua ricerca della Via e inizia una
peregrinazione durata una dozzina d’anni attraverso
vari principati. Deluso dal sovrano del suo paese, egli si
propone di offrire i suoi servigi e i suoi consigli ad al¬
tri, pare senza grande successo. Confucio è noto fra i
suoi contemporanei come colui «che si ostina a voler
salvare il mondo, pur sapendo che è fatica vana» .
A più di sessant’anni, fa ritorno a Lu, dove trascor¬
re gli ultimi anni della $ua vita a insegnare a discepoli
sempre più numerosi. È in tale periodo che, secondo
la tradizione, avrebbe composto, o quanto meno rior¬
dinato, i testi che gli sono attribuiti, e che per tale ra¬
gione rivestono carattere canonico. Di fatto, questi
esistevano già all’epoca di Confucio, che se ne è servi¬
to nel suo insegnamento e, ciò facendo, li ha indub¬
biamente rimaneggiati e reinterpretati alla sua manie¬
ra, in un’ottica prevalentemente etica e pedagogica.
3. «A quindici anni, dechi di apprendere».
Nei Dialoghi per la prima volta nella storia cinese si fa

sentire la voce di qualcuno che parla in prima persona e
a proprio nome, assumendo così le connotazioni di un
vero e proprio autore. La parola di Confucio è, da subito
e risolutamente, incentrata sull’uomo e sulla nozione di
quanto è umano, che rappresenta il fulcro di quest’in¬
sorgenza filosofica. Tre poli emergono come essenziali
nell’articolazione del suo insegnamento: l’apprendimen¬
to, la qualità peculiare dell’uomo e lo spirito rituale.
’ Dialoghi, XIV, 41.

Di che cosa si tratta esattamente nei Dialoghi ? In que¬

sti spezzoni di conversazione a piu riprese non è certo
possibile intravedere un sistema, e neppure degli argo¬
menti o dei temi svolti per esteso; tuttavia se ne ricava la
netta impressione che Confucio abbia voluto trasmettere
un messaggio assai preciso. In sostanza, vi si tratta del
modo di diventare integralmente un essere umano. Si ha
qui un libro pieno di vita, o per dir meglio, un libro di
vita, di cui il Maestro ci indica le tappe salienti:
A quindici anni, decisi di apprendere. A trenta, ero saldo
sulla Via. A quaranta, non avevo piu dubbi. A cinquanta, com¬
presi il decreto del Cielo. A sessanta, il mio orecchio era perfet¬
tamente intonato. A settanta, agivo seguendo il mio cuore, senza
per questo trasgredire alcuna norma6.
Confucio fu innanzitutto un maestro, e il suo pen¬

siero si radica interamente nel suo insegnamento. Per
lui innanzitutto c’è l’apprendimento, e il ruolo cen¬
trale che egli vi attribuisce corrisponde alla sua intima
convinzione che la natura umana sia eminentemente
perfettibile: l’uomo - ogni uomo - si definisce come
un essere capace di migliorare, di perfezionarsi all’in¬
finito. Per la prima volta in una cultura aristocratica
fortemente strutturata in caste e in clan, si ha
un’integrale considerazione dell’essere umano. Non
dice forse il Maestro: «Il mio insegnamento è rivolto
a tutti, senza distinzione»?7. Tale atteggiamento si
può dunque definire come una scommessa universale
sull’uomo ispirata a un fondamentale ottimismo nei
suoi confronti, anche se Confucio non giunge ad af¬
fermare esplicitamente, come farà più tardi Mencio,
che la natura umana sia buona.
Dialoghi, II, 4. L’ultima frase di questo passaggio trova un’eco nelle pa¬
role del pittore Henri Matisse all’età di piu di sessant’anni: «Ho lavorato
ininterrottamente per quarantanni; ho compiuto degli studi e delle espe¬
rienze. Quello che faccio ora, mi esce dal cuore». Secondo il filosofo Gilles
Deleuze «ci sono dei casi in cui la vecchiaia dona non già un’eterna giovi¬
nezza, ma al contrario una libertà sovrana, una necessità pura», cfr. Deleuze
e Guattari, Qu'est-ce que la philosophie? cit., p. 7 [trad. it. p. ix].
Dialoghi, XV, 38. Si sottintende qui: senza distinzione di clan nobi¬
liari, ciascuno dei quali, nel sistema feudale Zhou, aveva una propria
scuola.
«L’apprendere» è il tema della frase d’apertura dei

Dialoghi:
Apprendere qualcosa per applicarlo costantemente nella vita
non è forse fonte di grande piacere ? Ricevere un amico che
venga di lontano non è forse la piu grande gioia ? Esser misco¬
nosciuti dagli uomini senza adombrarsene non è forse la con¬
dotta propria dell’uomo di valore? (I, i).
Confucio non inizia con una qualche dottrina, ma

con la decisione di apprendere assunta dall’essere uma¬
no che si impegna nel cammino dell’esistenza. Non si
tratta di un procedimento intellettuale, quanto piutto¬
sto di un’esperienza di vita. Di fatto, non v’è cesura fra
i due ambiti, fra la vita dello spirito e quella del corpo,
fra la teoria e la pratica, poiché il processo del pensiero
e della conoscenza impegnano la persona nella sua to¬
talità. L’apprendimento è un’esperienza che si pratica,
che si condivide con altri e che è fonte di gioia, in se
stessa e di per se stessa. Altrove, Confucio afferma che
«gli antichi apprendevano per se stessi e non per gli al¬
tri», nel senso che non cercavano né il prestigio né
l’approvazione altrui. L’apprendere trova dunque in se
stesso la propria giustificazione, e implica l’accettazione
dell’eventualità di rimanere «misconosciuto dagli uo¬
mini senza adombrarsene». Si tratta di apprendere,
non per gli altri, ma ^gli altri. Qualsiasi circostanza ne
può offrire l’occasione, poiché si apprende innanzitutto
nello scambio reciproco:
Il Maestro disse: «Persino se si viaggia soltanto in tre,
ognuno può esser certo di trovare nell’altro un maestro: assu¬
merà dal buono quanto v’è da imitare, e vedrà nel malvagio
quanto deve correggere in se stesso» (VII, 21).
L’educazione, secondo Confucio, non può quindi

essere meramente libresca. Certamente il suo inse¬
gnamento dà grande rilievo allo studio dei testi anti¬
chi, ma ciò che conta non è tanto una conoscenza di
ordine teorico che valga in sé e di per sé, quanto le
sue implicazioni concrete e pratiche. L’importante
dunque è «sapere come» piuttosto che «sapere cosa»,
poiché la conoscenza consiste innanzitutto nello svi¬
luppo di un’attitudine piuttosto che nell’acquisizione
di un contenuto intellettuale:
5° FONDAMENTI DEL PENSIERO CINESE
Il Maestro disse: «Ti vanti di saper recitare a memoria le

trecento Odi? Ma supponi di esser chiamato a un incarico di
governo e di non esserne all’altezza, o di essere inviato in mis¬
sione all’estero e di risultare incapace di rispondere di testa
tua: a che ti servirà allora tutta la tua erudizione?»'. (XIII, 5).
Il Maestro disse: «Nello studio dei testi antichi, non credo di es¬
sere inferiore ad altri, ma il comportamento da autentico uomo di
valore non credo di averlo ancora raggiunto! » (VII, 32).
Il Maestro disse: «Possiedo io forse la conoscenza? Niente

affatto ! Se 1 uomo piu umile viene a pormi una domanda, io mi
sento come vuoto: mi sforzo allora di andare al fondo della
questione, sviscerandone ogni aspetto» (IX, 7).
A coloro che muovono i primi passi nella vita, Con¬

fucio consiglia di anteporre l’imparare a vivere al mero
apprendere:
Il Maestro disse: «Un giovane deve portar rispetto in fami¬
glia ai genitori e in società ai piu anziani; dev’essere serio e de¬
gno di fiducia. Estenda a tutti gli uomini la sua simpatia, ma
privilegi coloro che praticano la virtù dell’umanità, e il tempo
che gli rimane lo dedichi alla cultura» (I, 6).
La finalità pratica dell’educazione consiste nella for¬

mazione di un uomo capace di servire la comunità, sul
piano politico, e di diventare un «uomo di valore» sul
piano morale; i due ambiti si identificano, in quanto
servire il proprio sovrano è paragonabile a servire il
proprio padre. In un’epoca in cui l’educazione costitui¬
sce il privilegio di un’élite, Confucio afferma che tale
privilegio dev’essere apprezzato in tutto il suo valore e
accompagnato da un senso di responsabilità. Lungi dal¬
l’intento di sovvertire l’ordine gerarchico facendo del¬
l’educazione una modalità d’ascesa sociale (il che, pe¬
raltro, sarebbe divenuto un processo inevitabile duran¬
te l’intero periodo pre-imperiale), Confucio lo sancisce,
ma immettendovi un significato morale: la responsabili¬
tà dei membri dell’élite colta è precisamente quella di
Si allude qui alla pratica, invalsa fra i personaggi eminenti dell’epoca

delle Primavere ed Autunni, di gareggiare in raffinatezza e in cultura re¬
citando, in funzione delle circostanze, componimenti ritmati e rimati di
cui il Clanico delle Odi costituisce una raccolta canonizzata da Confucio
(in proposito, si veda più avanti la nota 31).
governare gli altri per il loro maggior bene. In tal modo

si delinea, fin da subito, il destino «politico» (in senso
lato) deH’uomo colto che, in luogo di tenersi in disparte
per meglio assolvere a un ruolo di coscienza critica,
avverte invece la responsabilità di impegnarsi nel pro¬
cesso volto ad armonizzare la comunità umana.
4. Apprendere è imparare ad essere umani.
Un termine assai frequente nei Dialoghi è jttnzi Wi

AUett. «figlio di signore»), che generalmente designa
nei testi antichi ogni membro dell’alta nobiltà, e che
nel linguaggio di Confucio assume un senso nuovo, in
quanto la «qualità» dell’uomo nobile non è più de¬
terminata esclusivamente dalla sua nascita, ma dipen¬
de anche e soprattutto dal suo valore come essere u-
mano completo. L’eccellenza non è più riferita pre¬
valentemente alla nascita e al rango sociale, quanto
piuttosto al valore morale. Il junzi è dunque «l’uomo
di qualità» o «l’uomo di valore», in opposizione allo
xiaoren /J\ A > «l’uomo meschino, piccolo» in senso
morale, ossia «l’uomo dappoco». Quest’opposizione
che ricorre come un Leitmotiv nei Dialoghi, pur se ri¬
veste un senso più morale che sociale in Confucio, è
indicativa, di una continuità nella consapevolezza pro¬
pria del junzi di rappresentare un’élite:
L’uomo di valore conosce ciò che è giusto, l’uomo dappoco
non conosce che il proprio vantaggio (IV, 16).
L’uomo di valore è imparziale e mira all’universale; l’uomo

dappoco, ignorando l’universale, si occupa soltanto di ciò che è
parziale (II, 14).
La grande meta dell’apprendere è dunque diventare

«uomo di valore». In altri termini, mutuati da un
grande pensatore confuciano dell’xi secolo, «apprende¬
re è imparare a fare di sé un essere umano» . Non si
” La citazione è tratta da Zhang Zai (1020-78), pensatore dell’inizio

dell'epoca Song sul quale si veda più avanti il cap. xvm. Cfr. Zhangzì
yulu, in Zhang Zai ji, Zhonghua shuju, Beijing 1978, p. 321.
potrebbe dir meglio; è questo che si apprende, e che

costituisce un fine in se stesso. Come tutti i pensatori
cinesi, Confucio parte da una constatazione assai
semplice e alla portata di tutti: la nostra «umanità»
non è un dato, ma la si costruisce e la si intesse nelle
mutue relazioni fra gli individui e nella ricerca di
un’armonia comune. L’intera storia umana come la
nostra esperienza individuale ci attestano inequivoca¬
bilmente che umani noi non lo siamo mai abbastanza,
e che non finiremo mai di diventarlo maggiormente.
5. Il senso dell’umanità («ren»).
Ancora una volta, si ha qui a che fare con un termine

che si trova già nei testi antichi (in cui prevalentemente
evoca la magnanimità di un grande personaggio), ma al
quale Confucio attribuisce un senso e un contenuto nuovi.
Si può dire che il ren è la grande idea nuova di Confucio,
la cristallizzazione della sua scommessa sull’uomo. Il carat¬
tere ren è composto dal radicale «uomo» A ( che si
pronuncia egualmente ren) e dal segno «due» d: vi si può
scorgere l’uomo che non diventa umano se non nella sua
relazione con gli altri. Nel campo relazionale aperto dalla
stessa grafia di questo termine, l’io non può esser concepi¬
to come un’entità isolata dagli altri, appartata nella sua in¬
teriorità, ma piuttosto come un punto di convergenza di
scambi interpersonali. Un grande esegeta del n secolo d.C.
definisce ren come «la sollecitudine che gli uomini hanno
gli uni per gli altri dato che vivono insieme»"’.
Ren, che si potrebbe tradurre, in mancanza di me¬
glio, come «qualità umana» o «senso dell’umanità», è
ciò che costituisce fin da principio l’uomo come essere
morale nella rete delle sue relazioni con gli altri, la cui
armoniosa complessità è ad immagine dell’universo
stesso. Non è il pensiero morale, dunque, a definire il
modo migliore di instaurare una relazione adeguata
Zheng Xuan, citato nel Mengzi zhengyi di Jiao Xun, Taipei 1979,
28, p. I4a.
fra gli individui: è invece il legame morale a venire

per primo, in quanto fondativo e costitutivo della na¬
tura di ogni essere umano.
Ren appare un valore che Confucio colloca molto in
alto, tanto in alto da non riconoscerlo praticamente a
nessuno (e soprattutto non a se stesso) se non, a rigo¬
re, alle mitiche figure dei santi dell’antichità. Al tem¬
po stesso, peraltro, egli lo dichiara assai prossimo:
Ren è davvero inaccessibile? Desideralo con fervore, ed ec¬
colo in te (VII, 29).
Reti non definisce un ideale rigido e stereotipato di

perfezione cui ci si dovrebbe conformare, ma procede
piuttosto da una necessità interna, da un ordine in¬
trinseco delle cose in cui occorre ricollocarsi. Piu che
di un ideale da realizzare, si tratta di un polo verso
cui tendere all’infinito:
Zigong disse: «Maestro, colui che si prodigasse a beneficare
il popolo e a soddisfarne ogni bisogno non meriterebbe l’appel¬
lativo di ren}»
Il Maestro rispose: «Non si tratterebbe piu di ren, si tratte¬
rebbe di santità! Non era cosa facile neppure per Yao e
Shun! » (VI, 28).
Il Maestro disse: «Non oso certo affermare di aver raggiun¬
to il ren, e tanto meno la saggezza suprema. Tutto ciò che pos¬
so dire è che vi tendo con tutta l’anima, senza stancarmi mai di
insegnare» (VII, 33).
Benché Confucio parli costantemente di ren", egli

si rifiuta di fornirne una definizione esplicita che per
ciò stesso risulterebbe limitativa. Alle domande dei
suoi discepoli, risponde per accenni successivi e, come
ogni buon maestro, in funzione dell’interlocutore che
ha di fronte12. Al discepolo Fan Chi risponde: «Ren è
" Le occorrenze del termine sono più di cento nei Dialoghi, ed esso co¬
stituisce l’argomento esclusivo di 58 paragrafi. Cfr. Chan Wing-tsit, The
Evolution of thè Confucian Concept «Jen», in «Philosophy East and West»,
IV (1954-55), PP 295-3t9, e Chinese and Western Interpretations of «jen»
(Humanity), in «Journal of Chinese Philosophy», II (1975), n. 2, pp. 107-
29; Tu Wei-ming, «Jen» as a Living Metaphor in thè Confucian «Analects», in
«Philosophy East and West», XXXI (1981), n. 1, pp. 45-54-
12 Come esempi di tale adattamento dell’insegnamento alla personalità
dell'interlocutore, cfr. Dialoghi, XI, 21, e II, 5, 6, 7, 8, in cui Confucio
amare gli altri» (XII, 22). Si è spesso voluto vedere in

questa frase, soprattutto dal tempo dei missionari in
poi, un possibile accostamento con l’agape dei cristia¬
ni, dimenticando che, lungi dal fare riferimento a una
fonte divina, l’amore di cui parla Confucio, radicato
com’è nella sua dimensione affettiva ed emotiva e in
una relazione di reciprocità, rappresenta quanto v’è di
più umano. Ai suoi discepoli che gli chiedono se vi sia
una parola capace di guidare la condotta di tutta una
vita, il Maestro risponde:
Mansuetudine (shu ® ) non è forse la parola chiave ? Ciò che
non vuoi.sia fatto a te, non farlo agli altri (XV, 23).
La parola shu, la cui grafia (il cuore ;|b' sormontato

dall’elemento che stabilisce un’equivalenza fra due
termini) introduce una relazione analogica fra i cuori,
significa «considerare gli altri come si considera se
stessi»:
Per praticare ren, occorre cominciare da se stessi: desiderare
la sicurezza altrui quanto la propria, auspicare il successo altrui
quanto il proprio. Attingi in te l’idea di ciò che puoi fare per
gli altri - questo ti porrà sulla via di ren ! (VI,28).
Questa mansuetudine dettata dal senso della reci¬

procità costituisce il filo conduttore che permette di
comprendere rèn e conferisce al pensiero del Maestro
la sua unità:
Il Maestro disse a Zeng Zi: «La mia Via è percorsa da un unico
filo che connette ogni cosa». Zeng Zi assenti. Quindi il Maestro
usci, e gli altri discepoli chiesero cosa avesse inteso dire. Zeng Zi ri¬
spose: «La Via del Maestro si compendia in questo: lealtà verso se
stessi, mansuetudine verso gli altri» (IV, 15).
Tutto inizia da se stessi, nel senso di un’esigenza

senza limiti verso se stessi (zhong Jjg, , la cui grafia
evoca il cuore 'b' sul suo asse centrale c)3 ). Si ritrova
qui la nozione di centralità, proprio nel cuore della ri¬
flessione confuciana su ciò che costituisce la nostra
umanità:
risponde in modi diversi a quattro interlocutori che gli pongono la stessa

domanda: che cos’è la pietà filiale?
La virtù del Mezzo giusto e costante (zhongyong lfJ jjjf ) non

è forse l’esigenza suprema? (VI, 27).
Questo «Mezzo giusto e costante», che sarebbe di¬

venuto il titolo di un testo essenziale per tutta la tra¬
dizione cinese13, è il «bene supremo» al quale tende
ogni esistenza il cui divenire passa necessariamente
attraverso il mutamento e lo scambio. Si tratta di
un’esigenza d’equilibrio, d’equità e di misura che non
cede mai a quanto è impulsivo ed eccessivo, all’inte¬
resse immediato, al calcolo parziale, al capriccio mo¬
mentaneo o al cinismo, inclinazioni che rovinano ogni
possibilità di vita duratura e affidabile. Nei Dialoghi
abbondano le formule bilanciate, evocatrici del «cam¬
mino nel Mezzo» (XIII, 21) del funambolo sul filo
che, in pericolo se cerca un equilibrio statico, può
preservarlo soltanto nel movimento:
Il Maestro era un uomo mite ma fermo, autorevole ma senza
durezza, rispettoso pur mantenendo la sua naturalezza (VII,
37)-
Il Maestro disse: «L’uomo di valore è capace di esser gene¬
roso senza esser prodigo, di far lavorare il popolo senza susci¬
tarne il risentimento, di avere delle aspirazioni senza essere
avido, di esser maestoso senza essere arrogante, di essere auto¬
revole senza essere duro» (XX, 2).
Ma, al contempo, è tramite questo lavoro su se stessi

che si è in grado di estendere la propria mansuetudine
a coloro che fanno parte dell’ambiente circostante.
Questo duplice asse di tensione apre un campo relazio¬
nale fondato sulla deferenza e sul rispetto reciproci.
Occorre nondimeno affrettarsi a precisare che la rela¬
zione di reciprocità non è per nulla egualitaria; è sola¬
mente «il comportamento di colui che si ispira, nei
confronti degli altri, a quello a cui si atterrebbe se egli
fosse al loro posto e gli altri al suo. Tale relazione non
consiste affatto nel porre la persona che ci sta di fronte
" Sul Zhongyong, si veda cap. vi, nota In mancanza di meglio, ab¬
biamo deciso di adottare la consueta traduzione di Séraphin Couvreur,
L'Invariable Milieu, in Lea Quatres Livrea cit., benché essa risulti insoddi
sfacente.
e ci è inferiore sul nostro stesso piano, ma conserva in¬

tegralmente tutte le relazioni della gerarchia sociale co¬
si come sono; essa peraltro interiorizza e fa venire dal
cuore, tramite la conversione introspettiva della situa¬
zione altrui, tutti gli obblighi istituzionali inerenti al
rango in cui ciascuno è posto»14.
6. «Fra i Quattro Mari, tutti gli uomini sono fratelli».
Il nostro potenziale di ren non designa soltanto la

nostra possibilità individuale di raggiungere un’uma¬
nità sempre maggiore, ma anche la rete sempre cre¬
scente e sempre più complessa delle nostre relazioni
umane. Ren si manifesta dunque in virtù eminente¬
mente relazionali in quanto fondate sulla reciprocità e
sulla solidarietà, di cui si può ancor oggi misurare
l’importanza nei legami gerarchici e vincolanti che ca¬
ratterizzano la società e le comunità cinesi.
La relazione che in natura fonda l’appartenenza di
ogni individuo al mondo come alla comunità umana è
quella del figlio nei confronti del padre. La pietà fi¬
liale (xiao , carattere in cui si riconosce l’elemento
«figlio»-^-) è dunque la chiave di volta di ren, in quanto
è l’esempio per eccellenza del legame di reciprocità: la
risposta naturale di un figlio all’amore che gli portano i
suoi genitori, nel contesto generale dell’armonia fami¬
liare e della solidarietà fra le generazioni. Tale risposta
si può concretizzare soltanto quando il figlio abbia rag¬
giunto egli stesso l’età adulta, nel momento in cui i ge¬
nitori siano a loro volta divenuti dipendenti, e persino
oltre la loro morte, nel lutto portato per tre anni,
equivalente al tempo che occorre al bambino per usci¬
re dall’ambito della stretta dipendenza dai genitori15.
Sulla pietà filiale, che si può tuttora considerare un
aspetto vitale e significativo in larga parte del mondo si-
nizzato, si fonda, in particolare, la relazione politica fra
u Vandermeersch, La Vote Royale cit., voi. II, p. 505.

" Si veda Dialoghi, XVII, 21.
principe e suddito: come il figlio risponde alla bontà del

padre con la pietà filiale, cosi il suddito o il ministro ri¬
sponde alla benevolenza del principe con la propria lealtà
che ha inizio, come s’è visto, con un’esigenza nei con¬
fronti di se stessi. Queste due relazioni fondamentali si
arricchiscono di una molteplicità di altri tipi di relazioni,
familiari (tra fratello maggiore e minore, tra marito e
moglie) o sociali (fra amici). L’armonia di queste cinque
relazioni, considerate fondamentali dai confuciani, è ga¬
rantita dal rapporto di fiducia (xin fg), la cui grafia evoca
l’uomo tutto intero nella sua parola, ossia la corrispon¬
denza piena fra ciò che dice e ciò che fa. Quest’integrità
che rende un uomo degno di fiducia è la condizione stes¬
sa della sua integrazione nel corpo sociale. Come suggeri¬
sce l’adagio dei Dialoghi «Fra i Quattro Mari, tutti gli
uomini sono fratelli» (XII, 5), ren all’inizio è il senti¬
mento di benevolenza e di fiducia esistente fra i mem¬
bri di una stessa famiglia, e che può propagarsi via
via, di prossimo in prossimo, con l’allargarsi della co¬
munità, alla dimensione di tutto un paese e persino
dell’umanità intera. Quest’espansione per cerchi con¬
centrici è evocata nel celebre inizio de ha Grande
Scienza (Daxue), testo attribuito al discepolo di Con¬
fucio Zengzi (505-436 a.C. circa?)1 :
Il Dao della Grande Scienza consiste nel far risplendere la
luce della virtù, nell’esser vicino al popolo come alla propria
famiglia, e nell’appagarsi soltanto nel bene supremo. Sapere
dove appagarsi permette di fermarsi: una volta che si sia ferma¬
to, lo spirito può conoscere il riposo; il riposo conduce alla pa¬
ce, la pace alla riflessione, e la riflessione consente di raggiun¬
gere lo scopo. Ogni cosa ha una radice e dei rami, ogni evento
ha un inizio e una fine. Colui che sa cosa viene prima e cosa
viene poi è vicino al Dao.
Nell’antichità, per far risplendere la luce della virtù per tut¬
to l’universo, si iniziava riordinando il proprio paese. Per ri¬
ordinare il proprio paese, si iniziava riordinando la propria fa¬
miglia. Per riordinare la propria famiglia, si iniziava perfezio¬
nando se stessi. Per perfezionare se stessi, si iniziava rendendo
diritto il proprio cuore. Per rendere diritto il proprio cuore, si
iniziava rendendo autentica la propria intenzione. Per rendere
autentica la propria intenzione, si iniziava sviluppando la pro-
La Grande Scienza, come il Zhongyong (L’Invariabile Mezzo), costitui¬

sce un capitolo delle Memorie sui riti (Liji) risalente alla fine dell’antichità.
5« FONDAMENTI DEL PENSIERO CINESE
pria conoscenza, e si sviluppava la propria conoscenza esami-

nanpo le cose.
E esaminando le cose che la conoscenza raggiunge la sua
massima estensione. Una volta che si sia estesa la conoscenza,
1 intenzione diviene autentica; un? volta che l’intenzione sia
autentica, il cuore diventa diritto. È rendendo diritto il proprio
cuore che si perfeziona se stessi. E perfezionando se stessi che
si riordina la propria casa; e riordinando la propria casa che si
riordina il proprio paese, ed è quando i paesi sono in ordine
che la Grande Pace si realizza in tutto l’universo.
Per il Figlio del Cielo come p^r l’uomo comune, l’essenziale con¬
siste^ nel perfezionare se stessi. E impossibile lasciare quanto è es¬
senziale in preda al disordine e sperare di governare quanto è ines¬
senziale. Non si è visto mai che si possa trascurare quanto ci sta a
cuore per dare importanza a quanto non ne ha.
7. Lo spirito rituale.
Per Confucio essere umani equivale ad essere in

relazione con gli altri, e la natura di tale relazione è
percepita come rituale. Comportarsi umanamente
equivale a comportarsi ritualmente:
Yan Hui domandò cosa fosse il ren.
Il Maestro rispose: «Vincere il proprio io per rivolgersi ai ri¬
ti, questo è il ren. Chiunque se ne mostrasse capace, foss’anche
per un giorno soltanto, vedrebbe il mondo intero rendere
omaggio al suo ren. Non è forse da se stessi, e non dagli altri,
che ne dipende la realizzazione?»
Yan Hui chiese: «Me ne potreste indicare il modo?»
Il Maestro disse: «Non guardare e non ascoltare ciò che è
contrario ai riti; non dire e non fare ciò che è contrario ai riti»
(XII, 1).
L’espressione divenuta celebre «vincere il proprio io

per rivolgersi ai riti» addita la necessità di un’ascesi volta
a disciplinare la tendenza all’egocentrismo e ad interio¬
rizzare ritualmente l’umanità delle proprie relazioni con
gli altri. Un altro discepolo che a sua volta pone la stessa
domanda su ren riceve la seguente risposta:
In pubblico, comportati sempre come se fossi in presenza di
un ospite di riguardo. Quando sei al governo, tratta il popolo
con la stessa gravità di chi partecipa a un sacrificio solenne.
Non fare agli altri ciò che non vuoi sia fatto a te. In tal modo,
che tu sia al servizio dello stato o di una grande famiglia, non
susciterai alcun risentimento (XII, 2).
Queste due risposte mostrano come, nel pensiero di

Confucio, ren e spirito rituale siano indissociabili.
Questi due termini, che sono i piu frequentemente
utilizzati nei Dialoghi17, di fatto designano due aspetti
di una sola e medesima cosa: la concezione confuciana
di ciò che è umano.
Il Maestro disse: «Un uomo privo di ren come potrebbe com¬
prendere che cosa sono i riti e che cos’è la musica rituale ?» (Ili, 3).
Nei suoi riferimenti al li fff , Confucio allude spes¬

so all’origine religiosa del termine. Composto dal ra¬
dicale che indica le cose sacre TU, a cui viene ad ag¬
giungersi la rappresentazione schematizzata di una
minestra di cereali ^ in una coppa g , esso origina¬
riamente designa un vaso sacrificale e in seguito, per
estensione, il rituale del sacrificio. Tuttavia ciò che
interessa Confucio nel li, e ciò che egli ne recupera,
non è l’aspetto propriamente religioso del sacrificio
alla divinità, ma l’atteggiamento rituale di colui che vi
partecipa. Tale atteggiamento è innanzitutto e soprat¬
tutto interiore, compenetrato dell’importanza e della
solennità dell’atto che si svolge, e si traduce esterior¬
mente in un comportamento formalmente controllato.
La dimensione rituale conferisce una qualità esteti¬
ca all’umanesimo confuciano che non deriva solamen¬
te dalla bellezza formale dei gesti e dalla raffinatezza
dei comportamenti: si ha qui un’etica che trova la sua
giustificazione in se stessa, nella sua propria armonia.
Ne consegue la naturale associazione dei riti e della
musica, espressione per eccellenza dell’armonia:
II Maestro disse: «Un uomo si desta con la lettura delle Odi,
si consolida con la pratica del rituale, si perfeziona con
l’armonia della musica»' (Vili, 8).
Si sarà ormai compreso che la nozione di li rovescia

l’idea corrente del ritualismo come mera etichetta e va¬
cuo cerimoniale, come insieme di atteggiamenti con-
17 Li è il termine che ricorre con maggior frequenza nei Dialoghi, dopo

ren (si veda sopra nota n): se ne contano non meno di 75 occorrenze, e
43 paragrafi sono dedicati ad illustrarne il significato.
Sulle Odi, si veda più avanti la nota 31.
6o FONDAMENTI DEL PENSIERO CINESE
venzionali puramente esteriori la cui esemplificazione

caricaturale - ahimè fin troppo diffusa - è data dal ci¬
nese che si profonde in inchini. Pur se è lecito definire
«formalistico» lo spirito rituale, si tratta di una forma
che, quanto meno nell’ideale etico confuciano, si iden¬
tifica totalmente con la sincerità dell’intenzione. V’è
un perfetto accordo fra la bellezza della forma esteriore
e quella dell’intenzione interiore:
Lin Fang chiese: «Qual è la cosa piu importante nelle ceri¬
monie rituali ?»
Il Maestro rispose: «Gran bella domanda davvero! In ogni
cerimonia, l’austerità conta piu dell’apparato. Nelle cerimonie
funebri, la sincerità del dolore conta piu della scrupolosa osser¬
vanza dell’etichetta» (III, 4).
Promuovendo la sua grande e nuova idea di ren e

associandola strettamente a li, Confucio introduce in
quest’ultima nozione un senso nuovo rispetto al codi¬
ce rituale dell’antica aristocrazia, che alla sua epoca si
è ridotto a un vacuo insieme di forme senza vita:
Il Maestro esclamò: «I riti, i riti! Sono forse soltantp il luc¬
cichio della giada e della seta? La musica, la musica! E forse
soltanto lo strepito delle campane e dei tamburi?» (XVII, ri).
Ecco che la lettera è di nuovo animata dallo spirito.

Come nel caso dell’«uomo di valore» (junzi) e del
«senso dell’umanità» (ren), Confucio opera riguardo a
li uno slittamento semantico, passando dal significato
sacrificale e religioso del termine all’idea di un atteg¬
giamento interiorizzato proprio di ciascuno, rappre¬
sentato dalla consapevolezza e dal rispetto degli altri,
che garantisce l’armonia delle relazioni umane, sociali
0 politiche che siano. Il campo d’azione dei riti si spo¬
sta dall’ambito delle relazioni fra l’umano e il sovran¬
naturale all’ambito dei rapporti esistenti fra gli uomi¬
ni. Malgrado questo slittamento semantico, il caratte¬
re sacro del li è comunque mantenuto in tutta la sua
potenza e la sua efficacia: di fatto si ha uno sposta¬
mento del sacro dall’ambito propriamente religioso
alla sfera dell’umano.
Il li è dunque ciò che costituisce l’umanità di un
gruppo umano, e di ciascun uomo entro tale gruppo.
LA SCOMMESSA DI CONFUCIO 6l
Effettivamente, i sentimenti più istintivi (attrazione,

repulsione, sofferenza, ecc.) non diventano propria¬
mente umani se non quando gli uomini conferiscono
loro un certo significato, in altri termini quando li ri¬
tualizzano. Lo si può osservare, ad esempio, nell’evo¬
luzione dei bambini a partire dalla nascita: per un
bambino, un atto assume significato a partire dal- mo¬
mento in cui viene ritualizzato. Nella tradizione con¬
fuciana, e piu in generale nella cultura cinese, il com¬
portamento rituale costituisce il criterio di distinzione
fra l’uomo e l’animale, e rappresenta pure la demarca¬
zione fra esseri civilizzati e «barbari», che non è ri¬
conducibile quindi a fattori meramente etnici:
Un pappagallo può imparare a parlare, ma resterà comunque
un uccello. Una scimmia può imparare a parlare, ma resterà
comunque una bestia priva di ragione. L’uomo che non si at¬
tiene ai riti, benché possieda la favella, ha il cuore di un essere
privo di ragione. Gli animali ignorano ogni norma di condotta,
e cosi accade che il cervo e il suo cerbiatto si accostino alla
stessa cerva [per accoppiarsi]. Cosi i grandi saggi apparsi nel
mondo hanno formulato le norme di condotta per ammaestrare
gli uomini e per consentir loro di distinguersi dalle bestie tra¬
mite l’osservanza dei riti1 .
V’è infine un rapporto di interazione fra i riti e il

significato che essi rivestono per ogni individuo: sta
qui il «senso di ciò che è giusto» (yi fi) di cui parla
Confucio. Yi, la cui grafia include l’elemento (io,
me), rappresenta l’investimento personale di senso
che ciascuno apporta al suo modo di stare nel mondo
e nella comunità umana, costituisce la modalità in cui
ciascuno reinterpreta incessantemente la tradizione
collettiva conferendovi un nuovo significato. Tutto il
contenuto della nozione di yi come «senso del giusto»
(che include la «giustizia» ma anche la «giustezza»,
ossia la percezione di ciò che è appropriato a una cir¬
costanza particolare, di ciò che è opportuno fare in
una data situazione) concorre ad associarlo a li, «l’at-
Liji (Memorie sui riti), inizio del cap. i, traduzione di Séraphin

Couvreur, Mémoires sur les bienséances et les ccrémonies, rist. in 2 voli.,
Cathasia, Paris 1950, voi. I, pp. 6-7.
Ó2 FONDAMENTI DEL PENSIERO CINESE
to significante» per eccellenza. Sono questi due con¬

cetti, lo spirito rituale e il senso di ciò che è giusto, a
definire i contorni dell’universo etico confuciano. In
luogo dei riferimenti alla trascendenza consueti alla
tradizione etica occidentale, qui si trova il riferimento
alla tradizione, ma a una tradizione che vive, si ali¬
menta e si perpetua senza ripetersi nelle modalità in
cui è vissuta da ciascuno.
8. La sacra missione dell’«uomo di valore».
Per Confucio, l’uomo ha una sacra missione: quella

di affermare e di elevare sempre piu la propria umani¬
tà. Questa missione primeggia su tutti gli altri sacri
doveri, ivi compresi quelli che si riferiscono alle po¬
tenze divine o dell’aldilà:
Il Maestro non parlava mai di prodigi o di spiriti, di violen¬
za o di atti contro natura (VII, 20).
Zilu domandò in che modo si dovessero servire gli spiriti. Il

Maestro gli rispose: «Se non si è in grado di servire gli uomini,
come si possono servire gli spiriti?» Zilu allora lo interrogò in¬
torno alla morte. Il Maestro rispose: «Se non si sa cos’è la vita,
come si può sapere cos’è la morte?» (XI, 11).
Fan Chi domandò in che cosa consistesse la saggezza. Il

Maestro rispose: «Nell’adempiere ai doveri verso gli uomini se¬
condo giustizia, e nell’onorare spiriti e demoni tenendosene a
distanza» (VI, 20).
Quest’ultima frase esemplifica perfettamente l’at¬

teggiamento preconizzato da Confucio nei confronti
dell’ambito del sovrumano. Il sacro non si identifica
più con il culto reso alle divinità, ma con la coscienza
morale individuale, con la fedeltà a tutta prova alla
Via (Dao jj£), che è la fonte di ogni bene. In nome del
Dao, l’uomo di valore dev’esser pronto a «essere mi-
sconosciuto dagli uomini senza adombrarsene», come
si dichiara all’inizio dei Dialoghi, cioè a rinunciare a
tutti i vantaggi e a tutti i segni esteriori del successo e
del riconoscimento sociale e politico:
Il Maestro disse «Onori e ricchezze sono quanto l’uomo piu

desidera al mondo, e tuttavia è meglio rinunciarvi che allonta¬
narsi dalla Via. Povertà e mortificazione sono quanto l’uomo
più detesta al mondo, e tuttavia è meglio accettarle che allon¬
tanarsi dalla Via. L’uomo di valore che si allontana dal ren non
è più degno di questo nome; l’uomo di valore è colui che non
se ne allontana neppure per il breve intervallo di un pasto, per
quanto pressanti possano essere le circostanze in cui si trova»
(IV, si¬
li Maestro disse: «Se colui che vuol seguire la Via si vergo¬

gna di essere malvestito o malnutrito, non vai la pena di discor¬
rere con lui» (IV, 9).
Si tratta di un’istanza che può comportare per

l’uomo di valore persino il sacrificio della propria
vita:
Il Maestro disse: «Colui che è risoluto a seguire la Via,
l’autentico uomo del ren, non vuol conservare la vita al prezzo
di sacrificare il ren, ma se è necessario la sacrifica per far vivere
il ren» (XV, 8).
Il Maestro disse: «Colui che al mattino ode parlare della Via

può morire contento la stessa sera» (IV, 8).
Tale carattere sacro dell’adesione al Dao è sottoli¬

neata da Confucio attribuendovi il valore di «decreto
del Cielo» (tianming), ricorrendo cioè alla medesima
espressione che designava il mandato dinastico dei
Zhou:
Il Maestro disse: «Sono misconosciuto da tutti».
«Come ve lo spiegate?» gli chiese Zigong.
E il Maestro rispose: «Non accuso il Cielo, né biasimo gli
uomini. Studio quanto sta in basso, e attingo quanto sta in al¬
to. Chi mi conosce è il Cielo» (XIV, 37).
Minacciato di morte nel corso delle sue peregrina¬

zioni, Confucio dichiara piu volte e con forza di non
aver niente da temere, appellandosi al suo «destino
celeste», ossia a quello stesso decreto che egli afferma
di aver conosciuto a cinquantanni20.
10 Si veda Dialoghi, II, 4, citato sopra alla nota 6. Sulle minacce di

morte, si vedano VII, 22, e IX, 5. Sul «decreto celeste», si vedano XVI,
8, e XX, 3.
9. Kitratto del sovrano come «uomo di valore».
In tal modo l’apprendimento, il senso deH’umanità

e lo spirito rituale formano una sorta di tripode su cui
si fonda la scommessa confuciana: se non si è appreso
il comportamento rituale non si può affermare di es¬
sere integralmente umani. Due passaggi dei Dialoghi,
strutturati in modo pressoché parallelo, evidenziano il
carattere indissociabile di questi tre poli:
Il Maestro disse: «Se non v’è il rituale a regolarle, la genti¬
lezza si fa molesta, la prudenza si fa vile, l’audacia si fa ribelle,
la rettitudine si fa intollerante» (Vili, 2).
Se non v’è l’amore per lo studio, ogni deformazione si fa

possibile: l’amore per il ren diventa rozzezza, l’amore per il sa¬
pere diviene superficialità, l’amore per l’onestà diventa pregiu¬
dizio, l’amore per la rettitudine diviene intolleranza, l’amore
per l’audacia diventa ribellione e l’amore per il rigore diviene
fanatismo» (XVII, 8).
L’incarnazione di questa trinità è il junzi, l’«uomo

di valore» non solo nell’ambito individuale dell’etica,
ma anche e soprattutto nel suo prolungamento che è
la pratica politica del sovrano degli uomini. Poiché la
famiglia è percepita come un’estensione dell’individuo
e lo stato come un’estensione della famiglia, e poiché
il principe è rispetto ai suoi sudditi ciò che è un padre
rispetto ai suoi figli, non v’è soluzione di continuità
fra etica e teoria politica, in quanto la seconda altro
non è che un’estensione della prima alla dimensione
comunitaria. Confucio dunque converte l’autorità del
principe nell’ascendente dell’uomo esemplare, allo
stesso modo in cui il «decreto celeste» è convertito da
mandato dinastico in missione morale. Di conseguen¬
za, il pensiero confuciano ha sempre operato sul dop¬
pio versante della «coltivazione morale personale»
(.xiushen \\% If) tesa alla «santità interiore» (neisheng
Ig ) e del compito di «dare ordine al paese» (zhiguo
ìn S ) che tende all’ideale istituzionale della «regalità
esteriore» (ivaiwang T ).
L’antica unità religiosa, ereditata dagli Shang e rie-
LA SCOMMESSA DI CONFUCIO
65
laborata dai Zhou, si costituiva intorno alla persona del

Figlio del Cielo; in quanto tale, egli era il solo che po¬
tesse sacrificare al Cielo e agiva dunque come sacerdote
in capo, unificando le aspirazioni del popolo intero.
Con Confucio, questa comunione religiosa viene ad es¬
sere accresciuta dal consenso morale che deriva dal sen¬
timento di ciò che è umano e che si cristallizza intorno
all’uomo di valore. La convinzione profonda che la na¬
tura umana, per la sua capacità di apprendere, sia per¬
fettibile all’infinito di fatto apre la via di una santità
che non deve nulla al divino, ma che non per questo
non si connota come religiosa. Al di là del semplice
saggio {xian J? ), il Santo (sheng i? ) è al contempo un
individuo ordinario e insieme «altro», in quanto egli
unisce l’esemplarità, imitabile da tutti, e il superamen¬
to dell’ambito della comune umanità.
I due tipi di unità, religiosa ed etica, si congiungo¬
no nel loro carattere ritualistico: la figura dell’uomo
di valore, incarnazione di un’etica del comportamento
rituale, viene a duplicare quella del sovrano, polo cen¬
trale della religiosità rituale, fino a confondersi ideal¬
mente con essa:
Zizhang domandò che cosa fosse il ren. Confucio rispose:
«Essere capaci di mettere in pratica cinque cose, ecco cos’è il
ren. Quali sono? Deferenza, magnanimità, onestà, diligenza e
generosità. La deferenza vi procura il rispetto, la magnanimità
vi conquista il cuore della gente, l’onestà ve ne procura la fidu¬
cia, la diligenza vi assicura il successo delle vostre iniziative, e
la generosità vi ottiene i servigi del popolo» (XVII, 6).
io. Che cosa significa governare?
Il sovrano che, nell’ideale della concezione politica

confuciana, incarna spontaneamente il ren imponen¬
dosi semplicemente con la benevolenza, e non con la
forza, possiede il de '{%. Quest’altro termine tratto dal
vocabolario antico, in cui designa la dirittura di cuo¬
re, ma che assume un valore nuovo in Confucio, è a-
bitualmente tradotto con «virtù»21. Precisiamo innan¬

zitutto che non si tratta della virtù intesa in senso
morale, in opposizione al vizio, poiché qui è assente
una dualità astratta e manichea che contrapponga Be¬
ne e Male22. Se si adotta tale traduzione approssimati¬
va in mancanza di meglio (come accade, ahimè, per
molte nozioni cinesi), «virtù» si dovrebbe piuttosto
intendere nell’accezione latina di virtus\ essa indica
l’ascendente naturale, il carisma che promana da
qualcuno e che fa sì che egli si imponga senza alcuno
sforzo particolare, e soprattutto senza ricorrere ad al¬
cuna forma di coercizione esterna.
La nozione chiave del governo confuciano in effetti
non è quella di potere, ma quella di armonia rituale.
Il carisma personale del sovrano, cosi come il rituale,
possiede l’efficacia del sacro per la sua capacità, natu¬
rale ed invisibile, di armonizzare i rapporti umani,
senza per questo dipendere dalle divinità a cui si ri¬
volgono i riti propriamente religiosi. L’opposizione
fra una potenza trasformatrice (bua ft), che obbliga
senza costringere, e l’uso della forza e della coercizio¬
ne resterà al centro del pensiero politico confuciano:
Il Maestro disse: «Se governate con la coazione delle leggi e
mantenete l’ordine a forza di castighi, il popolo si limiterà ad ob¬
bedire, e ignorerà il senso della vergogna. Se governate con la
virtù e armonizzate con i riti, il popolo non solo conoscerà il sen¬
so della vergogna, ma saprà anche disciplinarsi da sé» (II, 3).
Il credo etico-politico di Confucio lo conduce così a

definire un ordine di priorità che resta sorprendente¬
mente attuale:
Zigong chiese: «Che cosa significa governare?»
Il Maestro rispose: «Significa vigilare perché il popolo abbia
cibo ed armi a sufficienza, e assicurarsi la sua fiducia».
!l Cfr. Donald J. Munro, The Origin of thè Concepì of «Te», in The

Concepì of Man in Early China, Stanford University Press, 1969, pp.
185-97.
” Su tale questione, si veda più avanti cap. vi, io.
11 La priorità accordata alla forza coercitiva della legge caratterizza la
corrente cosiddetta «legista» le cui teorie saranno applicate a partire dal
iv-m secolo dagli egemoni della fine dell’epoca Zhou (si veda il cap. ìx).
L
67
Zigong chiese ancora: «E se si dovesse fare a meno di una

di queste tre cose, quale sarebbe?»
Il Maestro rispose: «Sarebbero le armi».
L altro chiese di nuovo: «E delle altre due, quale sarebbe?»
Il Maestro disse: «Sarebbe il cibo. In ogni epoca gli uomini
sono sempre stati soggetti alla morte. Ma un popolo privo di
fiducia non è in grado di reggersi» (XII, 7).
I grandi di questo mondo farebbero bene a medita¬

re egualmente sulla conversazione che ebbe luogo fra
il Maestro e il sovrano del suo paese natale di Lu, il
duca Ding (che regnò fra il 509 e il 495 a.C.):
Il duca Ding chiese: «C’è una singola frase che possa fare la
grandezza di un paese ?»
Confucio replicò: «Una semplice frase non può avere tale
potere. E tuttavia si dice: “Essere un sovrano è difficile, essere
un ministro non è facile”. Il sovrano che avesse compreso la
difficoltà del suo compito non sarebbe forse vicino a fare, con
una sola frase, la grandezza del suo paese?»
Il duca Ding chiese ancora: «Ed esiste una sola frase che
possa fare la rovina di un paese?»
Confucio rispose: «Una semplice frase non può avere tale
potere. E tuttavia si dice: “Non trovo altro piacere nel fare il
principe, se non quello che nessuno osa contraddirmi”. Nel ca¬
so che gli editti del principe siano saggi, si dovrebbe rallegrarsi
che nessuno vi si opponga. Ma nel caso contrario, il sovrano
che riferisse a sé un detto simile non sarebbe forse vicino a fa¬
re, con una sola frase, la rovina del suo paese?» (XIII, 15).
Sul piano politico, l’educazione è altrettanto cen¬

trale che nello sviluppo dell’individuo. In un governo
fondato su ren, il sovrano si preoccupa innanzitutto di
educare i suoi sudditi. Si ritrova qui una volta di più
l’idea che il sovrano non è al suo posto per costringe¬
re, ma per trasformare, nel senso di determinare u-
n’armonizzazione. Si tratterà di un’educazione da at¬
tuare mediante l’esempio e l’imitazione di modelli
piuttosto che tramite la conformità a norme o a prin¬
cipi stabiliti a priori. All’usurpatore Ji Kangzi che pre¬
tende una ricetta per ottenere obbedienza e sottomis¬
sione dal popolo, il Maestro risponde:
Trattate il popolo con rispetto e sarete venerato; siate un buon
figlio per i vostri genitori e un buon sovrano per i vostri sudditi, e
sarete servito con lealtà; rendete onore agli uomini di merito ed
educate i meno capaci, e tutti si sentiranno incitati al bene (II, 20).
11. «Rettificare i nomi».
Il primato accordato al valore dell’esempio si ritro¬

va nella celebre glossa:
Governare (zheng $ ) equivale ad essere nella rettitudine
(zheng HI) (XII, 17).
Nella parola zheng, piuttosto dell’idea di governare

(cioè di tenere il timone), c’è quella di ordinare il
mondo contenuta nella nozione di zhi ’/p, termine che
originariamente significa «curare un organismo mala¬
to» nel senso di ristabilirvi un equilibrio perduto. In
altri termini, l’arte di governare non è una questione
di tecnica politica che richieda una specializzazione,
ma una semplice questione di carisma personale che si
tratta di possedere e di coltivare. L’adeguamento del¬
l’ordine del corpo sociopolitico alla rettitudine morale
del sovrano conferisce tutta la densità del suo signifi¬
cato ritualistico alla necessità di «rettificare i nomi»
(zhengming lE^S):
Zilu chiese: «Se il principe di Wei contasse sul vostro aiuto
per governare, cosa fareste in primo luogo?»
Il Maestro: «Rettificherei i nomi, senza dubbio».
Zilu chiese ancora: «Ho inteso bene? Il Maestro forse si
sbaglia! Rettificare i nomi, avete detto?»
E il Maestro replicò: «Zilu, quanto sei rozzo! Quando non
sa di cosa sta parlando, un uomo di valore preferisce tacere. Se
i nomi non sono corretti, non si possono fare discorsi coerenti.
Se il linguaggio è incoerente, gli affari di governo non si posso¬
no gestire. Se questi sono trascurati, i riti e la musica non pos¬
sono fiorire. Se la musica e i riti sono negletti, le pene e i casti-
ghi non possono esser giusti. Se i castighi sono ingiusti, il po¬
polo non sa più come muoversi. Ecco perché l’uomo di valore
usa soltanto nomi che implicano discorsi coerenti, e parla sol¬
tanto di cose che può mettere in pratica. Ecco perché l’uomo di
valore è prudente in quello che dice» (XIII, 3).
Secondo alcuni esegeti, questo passaggio sarebbe

successivo a Confucio; esso peraltro assume il suo pieno
significato qualora lo si accosti al celebre detto enuncia¬
to dal Maestro in risposta al duca Jing di Qi che lo in¬
terroga sull’arte di governare:
i
Che il sovrano agisca da sovrano, il ministro da ministro, il

padre da padre e il figlio da figlio (XII, n).
In effetti è nell’accostamento di questi due passaggi

che l’atto di conferire un nome assume il suo pieno
significato: denominare qualcuno «ministro» (per de¬
nominazione) è nominarlo ministro (per nomina)24.
Cosi la sentenza appena citata (che in cinese altro non
è che una giustapposizione di termini: sovrano-sovra¬
no, ministro-ministro ecc.) può ugualmente essere in¬
tesa secondo una costruzione transitiva, e non piu
predicativa: «Trattare da sovrano il sovrano, da mini¬
stro il ministro ecc.».
Che la teoria della rettificazione dei nomi sia stata
o no formulata da Confucio stesso, l’idea di un ade¬
guamento fra nome {ming ^ ) e realtà (shi Jf) infor¬
ma tutto il pensiero confuciano25. Vi si ritrova in ef¬
fetti la convinzione che esista una forza inerente al
linguaggio che esprime la dinamica delle relazioni
umane ritualizzate e che non ha dunque bisogno di e-
manare da un’istanza trascendente. L’adeguamento si
effettua in due sensi: occorre agire sui nomi in modo
che essi si applichino solamente a quelle realtà che li
meritano, ma anche agire sulla realtà delle cose in
modo che esse coincidano con i nomi convenzionali.
Questa ricerca di un adeguamento rituale fra nomi
e realtà è la forse tarda traduzione del sogno confu¬
ciano di un mondo non sottoposto all’egida di un go¬
verno, foss’anche ideale, ma capace di darsi da sé e-
quilibrio e armonia, come al tempo del mitico sovrano
Shun, che si limitava a restar seduto rivolto a sud, in-
“ Si possono richiamare, in proposito, gli «enunciati performativi»

(;performative utterances) di cui parla John Austin in How To Do Things
With Words, Oxford University Press, 1962 [trad. it. Come fare cose con
le parole, a cura di Carlo Penco e Marina Sbisà, Marietti, Genova 1987].
Sulla rettificazione dei nomi e sulla questione del rapporto no¬
me/realtà, si veda piu avanti il cap. v. Si vedano inoltre Robert H. Gas-
smann, Cheng-mìng: Ricbtigstellung der Bezeichnungen Zu den Quellen eìnes
Philosopbems im antiken China. Ein Beitrag zur Konfuzius-Forscbung, Peter
Lang, Bcrn 1988; Karine Chemla e Francis Martin (a cura di), Extréme-
Onenl, Extréme-Occident, 15 (Le ]uste Nom), Presses de l’Université de
Vincennes, 1993.
7° FONDAMENTI DEL PENSIERO CINESE
carnando cosi un non-agire di stampo prettamente

taoista (XV, 4)*'’. V’è in Confucio una grande nostal¬
gia deiroriginario accordo della vicenda umana con il
corso naturale delle cose in cui il Dao si manifestava
spontaneamente, senza dover essere esplicitato in di¬
scorsi e in principi:
Il Maestro disse: «Vorrei tacere».
«Ma se il Maestro tace, che cos’avremo mai dunque da tra¬
mandare noi, suoi umili discepoli?» gli obiettò Zigong.
Il Maestro replicò: «Forse che parla, il Cielo? Eppure nel
suo alveo procede il corso delle stagioni, e tutti gli esseri hanno
vita. Forse che parla, il Cielo?» (XVII, 19).
12 .La Via confuciana.
Se Confucio dichiara a chi voglia ascoltarlo: «Tra¬

smetto l’insegnamento degli antichi senza creare nulla
di nuovo, poiché mi sembra degno di fede e di ade¬
sione» (VII, 1), egli afferma pure: «Buon maestro è
colui che, pur ripetendo l’antico, è capace di trovarvi
del nuovo» (II, ri).
Si è visto come Confucio operi nei riguardi di un
buon numero di nozioni ereditate dalla cultura antica:
senza sradicarle dal loro terreno originario, egli vi
versa una linfa nuova, integrandole in una visione in¬
novativa di ciò che è umano. Per riprendere i termini
cui ricorre in proposito Léon Vandermeersch, «il ge¬
nio di Confucio in effetti consiste nell’esser riuscito
ad interiorizzare come valori etici, pur senza modifi¬
carli, i principi della tradizione istituzionale che egli
s’era dato il compito di restaurare»27. Nelle modalità
in cui Confucio trasmette, trasformandola, la Via re¬
gia dell’antichità, si profila già il destino della tradi¬
zione cinese. Tale tradizione, lungi dall’essersi sclero-
tizzata nell’eterna riproduzione di uno stesso modello,
deve la sua vitalità bimillenaria al suo radicamento nel¬
l’esperienza e nell’interpretazione personale degli in-
26 Si veda cap. vii sul Laozi, nota 14.

21 Vandermeersch, La Voie Royale cit., voi. II, p. 499.
dividili che l’hanno vissuta. Proprio nella misura in

cui la Via confuciana è davvero alla portata di tutti,
essa può ambire all’universalità:
E l’uomo ad allargare la Via, non è la Via ad ampliare l’uomo
(XV, 28).
La Via, diceva il Maestro, non è lontana dall’uomo. Ogni

via che ci venisse additata e che fosse lontana dall’uomo non
sarebbe certamente la Via autentica. Il Classico delle Odi recita:
«Quando si taglia un manico d’ascia, il modello non è lonta¬
no». Il manico d’ascia con cui si taglia un altro manico d’ascia
si tiene in mano, e vi si rivolgono gli occhi. E tuttavia, tale
modello può essere considerato ancora come un modello lon¬
tano. L’uomo di valore, invece, tratta l’uomo secondo l’uomo
[che lui stesso è], ed è da se stesso che si corregge. La lealtà e
la benevolenza, tramite la riflessione su di sé, aprono una via
del tutto vicina”.
13. Confucio e la formazione dei testi canonici.
L’insegnamento di Confucio integra lo studio, il

senso dell’umanità e i riti in una visione unica di ciò
che costituisce una tradizione di civiltà, ossia una cul¬
tura {wen )C). Confucio era perfettamente consape¬
vole di avere l’alta missione di trasmettere, foss’anche
a rischio della propria vita, una cultura:
Quando fu minacciato di morte a Kuang, il Maestro dichia¬
rò: «Dopo la morte di re Wen, la sua cultura non doveva forse
sopravvivere in me? Se il Cielo avesse voluto che tale cultura
andasse perduta, nessuno piu avrebbe potuto rivendicarne il re¬
taggio come ora faccio io. Se il Cielo dunque non vuole che
tale cultura perisca, perché mai dovrei temere la gente di
Kuang?» (IX,'5).
Come avviene nei riti, il cui aspetto estetico di ar¬

monioso formalismo li associa in modo del tutto natu¬
rale alla musica e alla danza, ogni raffinatezza deri¬
vante dalla cultura in senso lato tende, in ultima istan¬
za, ad umanizzare la natura. Fra di esse, la tradizione
letteraria occupa il posto privilegiato che le spetta in
“ Zhongyong {L'Invariabile Mezzo), 13. Su quest’opera, cfr. sopra, nota

13, e cap. vi, nota 22.
una civiltà della scrittura. V’è in Confucio come nei

suoi successori una tensione costante fra la lettera (te¬
stuale) e lo spirito (rituale), fra l’ampliamento della
conoscenza e dell’esperienza e la capacità di rappor¬
tarle ad un’esigenza di carattere morale:
Il Maestro disse: «L’uomo di valore che sappia allargare la
sua cultura con le lettere e sìa capace di disciplinarsi con i riti
non potrà tradire la Via» (VI, 25).
La formazione dei testi canonici è indissociabile dal

nome di Confucio, pur se determinate tradizioni ne
fanno risalire l’origine ad altre figure mitiche del pe¬
riodo di fondazione della dinastia Zhou, come il re
Wen o il Duca di Zhou29. Nei Dialoghi (IX, 14), Con¬
fucio ricorre a delle citazioni ed opera un uso didatti¬
co di un certo numero di testi, che egli stesso dichiara
di aver modificato, rimaneggiato ed anche emendato.
Due libri, in particolare, risultano da lui citati con
maggior frequenza ed occupano un posto privilegiato
fra i Sei Classici {jing ) catalogati all’inizio del¬
l’epoca Han (II secolo a.C.): si tratta dei Documenti
(Shu * ) e delle Odi (Shi gdp). I primi contengono di¬
scorsi, trattati, consigli e istruzioni attribuiti ai sovra¬
ni dell’antichità e ai loro ministri, dal tempo dei
saggi re Yao, Shun e Yu alle epoche delle dinastie
Xia e Shang fino ai Zhoui0. Le Odi, che vennero a
costituire ben presto una fonte di riferimento per
l’élite dei letterati, ci sono pervenute in numero di
305. Composte e raccolte sotto i Zhou, esse com¬
prendono sia arie popolari di diverse parti del regno
“ Cfr. Anne Cheng, La trame et la chaìne: Aux origines de la constitu-

tìon d'un corpus canonique au sein de la tradìtion confucéentte, in «Ex-
tréme-Orient, Extrème-Occident», V (1984), pp. 13-26, e Le Confu-
cianisme, in Grand Atlas des religions, Encyclopaedia Universalis, Paris
1988, p. 224.
10 Per le traduzioni, si vedano in particolare Couvreur, Chou King cit. ;
Bernhard Karlgren, The Book of Documents, Elanders, Goteborg 1950.
Per una sintesi degli studi sull'autenticità dei capitoli del Classico dei Do¬
cumenti, cfr. Herrlee G. Creel, The Origins of Statecraft in China, Chicago
University Press, 1970, pp. 448-63, e Edward L. Shaughnessy, Shang shu
(Shu ching), in Michael Loewe (a cura di), Early Chinese Texts: A Biblio-
graphical Guide, University of California, Berkeley 1993, pp. 376-89.
sia odi di corte che evocano gli eventi ufficiali o il

culto ancestrale”.
In Confucio sono pure frequenti i riferimenti ai riti
e alla musica; non v’è peraltro modo di stabilire in tali
casi se si tratti di testi, e in quale misura questi ultimi
corrispondano dunque ai Riti {Li |§!) e alla Musica
{Yue ) che figurano fra i Sei Classici degli Han52,
nel cui repertorio sono inoltre inclusi i Mutamenti (Yi
•§j) e le Primavere ed Autunni (Chunqiu ^ ^ I Mu¬
tamenti, la cui origine indubbiamente risale alla più
remota antichità, sono tuttavia oggetto soltanto di
una menzione di dubbia autenticità nei Dialoghi (VII,
x6), e se ne tratterà in seguito in un capitolo a parte,
a causa della loro fondamentale importanza per l’in¬
sieme del pensiero cinese”. Quanto al libro delle Pri¬
mavere ed Autunni, non è menzionato neppure una
volta nei Dialoghi, benché sia strettamente associato a
Confucio nella tradizione successiva. Le due stagioni
del titolo, che indicano l’anno per sineddoche, costi¬
tuiscono un termine generico che si riferisce agli an¬
nali. Questi erano aggiornati dagli scribi ufficiali non
soltanto nella casa reale per quanto concerneva tutto
" Sull’importanza delle Odi nella cultura letteraria, cfr. sopra nota 8.
In particolare si segnalano le traduzioni di Séraphin Couvreur, Choeu
King, 1896, rist. Kuangchi Press, Taichung 1967; Arthur Waley, The
Book of Songs, Alien & Unwin, London 1937; Bernhard Karlgren, The
Book of Odes: Chinese Text, Transcription and Translation, Museum of Far
Eastern Antiquities, Stockholm 1950; Heide Kòser e Armin Hetzer, Das
Liederbuch der Chinesen. Guofeng, Frankfurt am Main 1990. Si veda inol¬
tre lo studio letterario e antropologico di Marcel Granet, Fètes et Chan-
sons anciennes de la Chine, Leroux, Paris 1919 [trad. it. Feste e canzoni
dell’antica Cina di Bianca Candian, Adelphi, Milano 1990]. Sulla compo¬
sizione del Classico ielle Odi, si veda C. H. Wang, The Bell and The
Drum: Shih Ching as Formulaic Poetry in an Orai Tradition, University of
California Press, Berkeley 1974.
“ Le Memorie sui riti (Liji) probabilmente rappresentano una compila¬
zione della fine degli Stati Combattenti o dell’inizio dell’epoca Han, ed
includono anche testi che non hanno molto a che fare con i riti in quanto
tali. Per la traduzione di Séraphin Couvreur, si veda sopra nota 19.
Quanto al Classico della Musica, lo si menziona come perduto già sotto
gli Han, il che dà motivo di dubitare che sia mai esistito come testo: è
per questa ragione che talora si parla di Cinque, talora di Sei Classici, a
seconda che ve Io si includa o meno.
’’ Sui Mutamenti, si veda il cap. XI.
il reame, ma anche in ogni casa signorile, almeno dalla

fine dei Zhou occidentali. Tuttavia ci sono pervenuti
soltanto gli annali della casa di Lu, patria di Confu¬
cio, conosciuti sotto il semplice titolo di Primavere ed
Autunni, che è venuto a designare il periodo storico
da essi coperto (722-481 a.C.). Tale cronaca fatta di
puri eventi, scarna ed impersonale, risulta attribuita a
Confucio soltanto nel iv secolo a.C., ad opera di
Mencio, il quale vuole ravvisarvi un insegnamento
celato, che il Maestro^ avrebbe inteso trasmettere alle
generazioni future54. È questo il punto di partenza di
una lunga tradizione, ancora vivace alla fine del se¬
colo scorso, che farà del Chunqiu una sorta di messag¬
gio profetico e financo esoterico, trasmesso ai posteri
in una formulazione cifrata e codificata.
Nel 11 secolo a.C., allorché si apre con la dinastia
Han l’epoca imperiale, il primo grande storico cinese
Sima Qian (i45?-86? a.C.) cosi descrive la comple¬
mentarità dei Sei Classici:
Il Classico dei Mutamenti, che tratta del Cielo e della Terra,
dello Yin e dello Yang, delle Quattro Stagioni e dei Cinque
Elementi, è lo studio dei divenire per eccellenza; le Memorie sui
riti, che definiscono i rapporti fra gli uomini, sono lo studio
della condotta; il Classico dei Documenti, che ci tramanda le ge¬
sta dei re dell’antichità, è lo studio della politica; il Classico
delle Odi, che canta monti e fiumi, vallate e burroni, alberi ed
erbe, animali ed uccelli, maschi e femmine, è l’espressione per
eccellenza della poesia; il Classico della Musica, in cui la gioia
d’esistere trova la sua espressione, è lo studio dell’armonia; gli
Annali delle Primavere ed Autunni, che distinguono il giusto
dall’ingiusto, sono lo studio del governo dell’umanità”.
La tradizione letteraria cinese non ha dunque nulla

da invidiare alle altre civiltà della scrittura. Sembra
che i testi da cui i confuciani hanno tratto il loro cor-
14 Per la traduzione di Séraphin Couvreur, si veda sopra nota z. Su

Mencio, si veda il cap. vi. Sull'esegesi delle Primavere ed Autunni, si veda
cap. xii, 6.
” Postfazione allo Shiji {.Memorie di uno storico), traduzione di Dzo
Ching-chuan, Sseu-ma Ts'ien et VHistoriographie chinoise, Publications
Orientalistes de France, Paris 1978, p. 146. Quanto alle traduzioni dello
Shiji, vedi sopra nota 2.
pus canonico abbiano costituito una sorta di patrimo¬

nio comune a scuole e correnti assai diverse del perio¬
do preimperiale. Il canone confuciano nel suo svilup¬
po ha conosciuto due tappe salienti: il momento in cui
si sono stabiliti i testi in epoca Han e il grande rinno¬
vamento in epoca Song, un millennio più tardi. Al
tempo degli Han, si tratta di cinque (o sei) Classici; in
epoca Tang, se ne contano dodici, che diventano tre¬
dici sotto i Song, cui si aggiungono in seguito i Quat¬
tro Libri imposti da Zhu Xi. Tale vicenda ci rivela
che il Canone non è concepito come un corpus chiuso
e immutabile: ogni testo essenziale per «chiarire i
principi del Cielo e rettificare lo spirito degli uomini»
può diventare un Classico.
Si è talora messa in rapporto l’assenza d’omogenei¬
tà del materiale canonico confuciano con il suo orien¬
tamento non teocentrico, in quanto le scritture non
sono il luogo in cui Dio parla agli uomini, come acca¬
de nelle tradizioni rivelate, i cui fondamenti scrittu¬
rali appaiono, in paragone, piu omogenei36. Tutti gli
elementi che caratterizzano i Classici (l’eterogeneità
dei materiali, l’assenza di una rivelazione, la mutevo¬
lezza del corpus, l’assenza di un monopolio da parte di
una corrente particolare, ecc.) concorrono ad esclude¬
re le nozioni di eterodossia o di eresia dalla conce¬
zione cinese della canonicità.
Pur se la tradizione confuciana ha amato stabilire
un rapporto fra tali testi e la figura di Confucio, que¬
sto rapporto da solo non è in sé un criterio di canoni¬
cità, dato che gli stessi Dialoghi non entrano in origi¬
ne a far parte del corpus canonico. Il principale crite¬
rio di sanzione resta legato alla scrittura che partecipa
al passaggio, descritto nel capitolo precedente, da una
pratica divinatoria a un pensiero cosmologico. I segni
scritti, nel loro legame originario con la divinazione
Leon Vandermeersch, Une tradition réfractaire à la théologie: la tradì-

tìon confucianiste, in «Extrème-Orient, Extrème-Occident», VI (1985),
pp. 9-21, e l'importante opera di John B. Henderson, Scrìpture, Canon and
Commentar?: A Comparison of Confucian and Western Exegesis, Princeton
University Press, 1991.
7Ó FONDAMENTI DEL PENSIERO CINESE
(ricordiamo in proposito che lo stesso segno shi de¬

signa lo scriba e l’indovino), sono investiti di un pote¬
re magico, incantatorio, che resterà loro associato in
tutte le forme ulteriori dell’espressione scritta, e in
particolare nella poesia e nella calligrafia. Ma tale po¬
tere deriva dal fatto che i segni aderiscono senza me¬
diazione alle linee naturali dell’universo. Una tale
scrittura dunque pon lascia alcuno spazio all’espressio¬
ne individuale. E per eccellenza canonica nel senso
del termine cinese jing g, che designa l’ordito di un
tessuto. Il testo, in quanto trama, si limita a far appa¬
rire i motivi fondamentali dell’universo, non vi si so¬
vrappone come discorso «///'universo. In questo sen¬
so, i Classici rappresentano la trama dell’universo
stesso trascritta, trasposta in segni: invece di separare
l’uomo dal mondo, essa annoda fra l’uomo e il mondo
un intimo legame:
Le opere che trattano dei principi universali della grande
triade (Cielo-Terra-Uomo) si chiamano jing. Esse rappresentano
il Dao supremo nel suo permanere - grande e immutabile le¬
zione. Ecco perché esse sono ad immagine del Cielo e della
Terra, si modellano sugli spiriti e sulle divinità, partecipano
dell’ordine delle cose e regolano le umane faccende”.
Ciascuno dei Classici rappresenta un genere speci¬

fico di letteratura, ma se li si considera nel loro in¬
sieme essi costituiscono un vasto serbatoio dell’espe¬
rienza e della saggezza degli uomini accumulatesi nel
corso dei secoli, un tesoro di exempla che si possono
applicare in ogni circostanza. Se si cercano dei deno¬
minatori comuni per tutti questi testi, a prima vista
cosi diversi, e ci si interroga su ciò che ne costituisce
la canonicità, si può innanzitutto sottolinearne il ca¬
rattere ufficiale, in contrapposizione agli scritti per¬
sonali associati ad autori particolari. Una letteratura
fatta di precedenti che si dà un modello canonico non
ha come esigenza primaria la ricerca dell’originalità.
" Wenxin diaolong (Lo spirito letterario e l'intaglio dei draghi, opera di
critica letteraria dell’inizio del vi secolo d.C.), cap. 3. Per una traduzione
in inglese, cfr. Shih Yu-chung, The Literary Mind and thè Carving of Dra¬
goni by Liu Hsieh, Columbia University Press, New York 1959.
I
77
Anche se vi si annoverano moke forti personalità e

molte idee vigorose, si tratta in gran parte di una let¬
teratura di commentari, che siano o meno presentati
esplicitamente come tali.
Tale processo di canonizzazione ha una rilevanza
centrale nel ruolo storico attribuito a Confucio: du¬
rante i due secoli e mezzo che separano la morte del
Maestro dagli inizi dell’era imperiale, la parte essen¬
ziale del corpus letterario è rimodellato nello spirito
confuciano. Contemporaneamente, si assiste a un pro¬
gressivo passaggio dalla cultura canonica, basata su
una tradizione testuale e rituale, a un discorso pro¬
priamente filosofico. In virtù del precedente da lui
creato di un’utilizzazione profana, non ufficiale, della
scrittura, Confucio fa scuola non soltanto nel proprio
solco e sulla propria scia, ma è anche imitato da quan¬
ti sono convenzionalmente noti come «i maestri e le
cento scuole» (moista, taoista, legista ecc.) che emer¬
gono sotto gli Stati Combattenti nel iv-m secolo e
qhe, analogamente, ambiscono ad istituire dei canoni.
E allo zelo dei discepoli desiderosi di conservare
l’essenza dell’insegnamento orale dei maestri che si
devono le prime raccolte di discorsi o di aforismi. Per
la maggior parte, esse hanno come titolo il nome del
maestro (zi) che ne è l’autore presunto; ad esempio, il
Mozi riferirebbe l’insegnamento del Maestro Mo. Nel
caso del Mengzì, non si tratta più soltanto di appunti
affidati a una raccolta postuma, poiché Mencio è vis¬
suto abbastanza a lungo da poter rivedere lui stesso il
testo. L’idea di un’opera personale non si concretizza
che alla vigilia dell’impero, con Xunzi che compone
interamente di sua mano dei brevi trattati, i quali tut¬
tavia avevano costituito l’oggetto di un precedente in¬
segnamento orale. Ma il primo vero autore che abbia
impiegato direttamente la lingua scritta per esprimere
le sue idee personali è il grande teorico del pensiero
legista Han Feizi. È tale progressivo affinamento del
discorso che cercheremo di delineare nei capitoli se¬
guenti.
III.
La sfida di Mozi all’insegnamento confuciano
Il periodo degli Stati Combattenti, che fa seguito

all’epoca delle Primavere ed Autunni, segna la transi¬
zione, dal v al in secolo, fra la feudalità Zhou in de¬
clino e la tendenza centralizzatrice che doveva culmi¬
nare nell’unificazione dello spazio cipese per opera
del Primo Imperatore nel 221 a.C. È un’epoca di
sconvolgimenti senza precedenti in ogni ambito del¬
l’attività umana, e in particolare in quello del pensie¬
ro, sullo sfondo di guerre incessanti fra i vari stati e
di lotte feroci per l’egemonia fra i piu potenti, che di¬
spongono delle migliori risorse non soltanto tecniche
e militari, ma anche economiche e politiche'.
Confucio ha appena lanciato, in poche brevi enun¬
ciazioni, la sua formidabile scommessa sull’uomo, che
una nuova era si apre con la prima sfida scagliata al
suo insegnamento da Mozi (Maestro Mo), il cui pen¬
siero rappresenta, ad un tempo, una continuazione e
una critica radicale dell’umanesimo confuciano. Que¬
sta nuova era è l’epoca del discorso razionale, che ac¬
quisterà in seguito una crescente complessità con il
moltiplicarsi delle scuole rivali sotto gli Stati Combat¬
tenti. Si ingaggiano allora vere e proprie tenzoni di
idee, che hanno il carattere di un combattimento d’om¬
bre piuttosto che del pugilato, in quanto attacchi e
sfide sono lanciati senza che l’identità dell’avversario
sia necessariamente dichiarata, o ne sia esplicitato il
contenuto concettuale. In questo grande gioco di stra¬
tagemmi, la regola principale cui attenersi è di identi-
1 Cfr. in particolare Hsu Cho-yun, Ancient China in Transition:

An Analysis of Social Mohility, 722-122 B.C., Stanford University
Press, 1965.
ficare, in quanto viene detto, la teoria presa di mira, :

la natura del dibattito cui si allude, e in funzione di
chi e di che cosa diventa possibile comprendere un
dato pensatore. Si tratterà dunque, piuttosto che di ?
irrigidire l’abituale classificazione in «scuole», di ren¬
der conto dei fendenti che si incrociano sotto discorsi j
piu o meno espliciti. |
I
I
i. Mozi, un artigiano (di pace?) ,
f
A giudicare dalle scarse notizie che se ne hanno, (
Mozi appare a prima vista come marginale rispetto al- >
la tradizione ritualistica dominante, retaggio dell’an- !
tichità cosi eminentemente rappresentato da Confu- j
ciò2. Si sa che egli è vissuto fra la morte di Confucio, ì
tradizionalmente datata al 479, e la nascita di Men¬
cio, datata tradizionalmente al 372, in piena transi¬
zione fra l’epoca delle Primavere ed Autunni e il pe¬
riodo degli Stati Combattenti.
Mozi sembra fosse originario di uno dei piccoli stati
feudali della pianura centrale; cionondimeno le sue ori¬
gini sociali e culturali lo differenziano nettamente da
Confucio. La differenza nel tono e nel modo di pre¬
sentarsi fra i Dialoghi e il Mozi è sorprendente: se i !
primi ci offrono una vivida testimonianza sulla perso- ]
nalità del Maestro, il secondo, steso in una forma pe¬
sante, ripetitiva e priva di umorismo, ci fornisce scarse
informazioni sul personaggio. Numerosi aneddoti che j
attestano la sua competenza nell’impiego di vari uten¬
sili suggeriscono l’appartenenza di Mozi all’ambiente
degli artigiani (il che non ha mancato di farlo apparire
un «pensatore proletario» agli occhi degli storici marxi¬
sti); di qui il carattere sovente pragmatico del suo di¬
scorso, in cui prevale la considerazione di un criterio
utilitaristico anziché il riguardo per l’alta cultura Zhou.
1
Le Memorie dì uno storico di Sima Qian (si veda sopra, cap. Il, nota
2), principale fonte d’informazione che data al II secolo a.C. su tutta la
storia precedente, dedica a Mozi solamente poche parole nel cap. 74.
LA SFIDA DI MOZI 8l
L’ultima parte del Mozi è dedicata a tecniche mili¬
tari (come quelle di difesa delle città) volte a sostegno
delle convinzioni pacifiste della scuola’. Si narra in
proposito un episodio significativo. Apprendendo che
il famoso carpentiere Gongshu Pan stava per costruire
delle scale «per le nuvole» (ossia per scalare i bastioni
di una città assediata) per conto del grande regno di
Chu allo scopo di attaccare il piccolo paese di Song,
Mozi, che si trovava all’altro capo della Cina d’allora,
si sarebbe messo subito in viaggio e avrebbe cammi¬
nato per dieci giorni e dieci notti fino alla capitale di
Chu per persuadere il re a desistere dalla sua campa¬
gna di conquista. Si sa inoltre che si costituì attorno a
Maestro Mo un gruppo di discepoli esperti in tecniche
di difesa e organizzati per spedizioni d’intervento an¬
timilitarista. L’etica moista avrebbe dunque degli
elementi in comune con quella dei cavalieri erranti,
riparatori di torti.
Peraltro Mozi avrebbe iniziato i suoi studi nel solco
della scuola confuciana ma, a quanto sembra, per pro¬
prio conto. Oltre a condividerne la terminologia, con
l’eccezione degna di nota dell’opposizione fra «uomo di
valore» e «uomo dappoco», anch’egli fa riferimento
all’antichità e cita le Odi e i Documenti. Come Con¬
fucio, anche Mozi avrebbe peregrinato di paese in
paese alla ricerca di un sovrano che volesse dare at¬
tuazione alle sue idee, ma a questo proposito egli
sembra aver fatto valere soprattutto le sue competen¬
ze pratiche. I confuciani, pur se propendono - per
convinzione morale piuttosto che per rivendicazione
sociale - a mettere in causa le qualità legate alla sola
nascita, rimangono, nostante tutto, legati alla vecchia
nobiltà Zhou. La rottura rispetto a tale tradizione si
fa invece più netta con i moisti, che rispondono diret¬
tamente al crescente bisogno, nei grandi stati con am¬
bizioni egemoniche, delle conoscenze tecniche e delle
Per una ricostruzione di questa parte del Mozi (capp. 52-67), cfr.
Robin Yates, Toward a Recomtruction of thè Tactical Cbapters of Mo-tzu,
tesi di M. A., University of California, Berkeley 1975.
competenze burocratiche fornite dal ceto degli shì, ca¬

tegoria in ascesa che si è già avuto modo di men¬
zionare a proposito di Confucio .
Un primo colpo inferto ai privilegi dell’aristocrazia
feudale è rappresentato dal principio che consiste nel
«promuovere i piu capaci», con tutta evidenza rivolto
contro la pratica, invalsa nelle famiglie aristocratiche,
di conservare esclusivamente per sé e di trasmettere
ereditariamente le cariche ministeriali e governative.
Già Confucio aveva dato priorità alla qualità morale
rispetto alla nobiltà di nascita ma, significativamente,
Mozi sostituisce all’ideale dell’uomo di valore la figu¬
ra dell’uomo capace. Egli delinea cosi una comunità
sociale cementata da tutt’altro che dai legami familia¬
ri tanto cari ai confuciani:
I saggi re dell’antichità erano dediti a promuovere i piu ca¬
paci impiegando uomini competenti. Non facevano favoritismi
per i loro padri e fratelli, non avevano preferenze per i nobili e
i ricchi, né particolare predilezione per la prestanza fisica. In¬
nalzavano i più capaci ad alti incarichi, accordando loro ric¬
chezze e onori per farne dei capi responsabili. Quanto agli in¬
capaci, li abbassavano alla povertà e all’umiltà per ridurli alla
condizione di semplici esecutori .
2. Introduzione dell'argomentazione nel «Mozi».
A differenza dei confuciani che si percepiscono

come un’élite innanzitutto morale, la scuola moista
del iv e in secolo costituisce una comunità fortemente
1 Si veda cap. n, nota 4.

5Mozi, 9 (Shangxian, zhong), p. 29 nell’edizione ZZJC che sarà qui
utilizzata. Si possono consultare: la traduzione integrale ma ormai datata
di Alfred Forke, Me ti, des Sozialethikers und seiner Schiiler philosophische
Werke, Mitteilungen des Seminars fùr Orientalische Sprachen, Berlin
1922, c le traduzioni parziali di Mei Yi-pao, The Ethical and Politicai
Works of Motse, Probsthein, London 1929 (capp. 1-39 e 46-50); Burton
Watson, Mo Tzu: Basic Wrilings, Columbia University Press, New York
1963; Helwig Schmidt-Glintzer, Mo ti: Solidaritàt und allgemeine Men-
schliehe e Alo ti: Gegen den Krieg, Diederichs, Dusseldorf 1975 (capp. 1-
39). Si veda anche lo studio di Ernst Steinfeld, Vie sozialen Lehren der al-
tcbinesischen Phìlosophen Mo-tzu, Meng-tzu und Hsìin-tzu, Akademie, Ber¬
lin t97i.
LA SFIDA DI MOZI 83
strutturata e organizzata sotto il comando di un gran

maestro. Tuttavia, verso la fine dell’epoca degli Stati
Combattenti, vi si produce una scissione in tre cor¬
renti rivali che si accusano reciprocamente di eresia, e
le cui diverse tradizioni appaiono nelle tre versioni -
spesso parallele ma mai identiche - che ci sono perve¬
nute di ogni capitolo del Mozi'.
L’opera si presenta dunque come una compilazione
rappresentativa della corrente moista a diversi stadi
della sua evoluzione. In primo luogo vi si trova una
serie di saggi su vari argomenti di cui ciascuno costi¬
tuisce un insieme coerente, in netto contrasto con i
frammenti^ di conversazione a piu riprese che sono i
Dialoghi. È in questa prima parte che figurano, in tre
versioni ciascuna, le dieci tesi alle quali la comunità
moista aderisce. Segue poi la parte centrale, detta
«Canone moista» (Mojing), che tratta essenzialmente
di logica e che rappresenta un tardo sviluppo della
scuola, avvenuto nel in secolo a.C.7. Come s’è già det¬
to, l’ultima parte dell’opera verte su questioni di tec¬
nica militare.
Di primo acchito, le tesi del Mozi appaiono sor¬
prendenti per il loro dichiarato intento di non rimet¬
tersi al principio d’autorità. Rifiutando di far riferi¬
mento alla tradizione o di integrarvisi, esse devono
quindi giustificarsi e dotarsi di fondamenti razionali.
Cosi fa la sua comparsa per la prima volta il vocabolo
bian Wl , «discutere, argomentare» (la cui grafia con¬
tiene il radicale della parola), apparentato a bian ffl ,
«distinguere» (che presenta il radicale della lama).
Questo diverrà il termine specifico per designare il di¬
scorso razionale, cosicché i logici o sofisti di cui si
tratterà più avanti sono noti con il nome di «argo¬
mentatori» (bianzhe fs$ # )•
Un discorso razionale si vuole, per quanto possibi¬
le, scevro di ogni carattere soggettivo, ossia di ogni
'■ Esse sono designate da sbang, zhottg, xìa, annotazioni equivalenti ad

A, B, C
7A proposito di questa parte del Mozi, si veda piu avanti cap. v, nota 6.
riferimento a colui che lo enuncia. Mentre l’insegna¬

mento confuciano emana innanzitutto e soprattutto
dalla persona di Confucio, il discorso moista non si
prende neppure la pena di menzionare l’autore di una
data tesi, in segno di un netto rifiuto del principio
d’autorità. Il Mozi si carattèrizza inoltre per un acca¬
nimento pressoché ossessivo nel provare la fondatezza
delle sue affermazioni e nell’esibirne il criterio di giu¬
dizio come attestazione di universalità o quanto meno
di omogeneità - nozione, questa, totalmente assente
dal discorso confuciano, che invece si inscrive in un
ritualismo volto ad operare distinzioni.
Una delle principali preoccupazioni della scuola
moista, che ha senza dubbio motivato l’elaborazione
di una logica, è di fondare la validità di una dottrina
su tre criteri prestabiliti. Il termine cui ricorre Mozi
designa in effetti lo gnomone, ossia il palo di una de¬
terminata altezza di cui si serve l’astronomo per misu¬
rare la direzione e la lunghezza dell’ombra proiettata
dal sole:
Il Maestro Mo ha detto: Occorre innanzitutto stabilire delle
regole. Discorrere senza alcuna regola è come voler stabilire il
levante e il ponente a partire da un tornio in movimento: la di¬
stinzione fra vero e falso, vantaggioso e nocivo non si potrebbe
riconoscere chiaramente. Perciò il discorso deve tener conto di
tre criteri. Quali sono?
Il Maestro Mo ha detto: Ogni discorso deve avere un fon¬
damento, un’origine e un’utilità. In che cosa consiste il suo
fondamento ? Consiste a monte nelle gesta e nelle imprese dei
santi re dell’antichità. In che cosa consiste la sua origine? Con¬
siste a valle nelle concrete testimonianze apportate dagli occhi e
dalle orecchie del popolo. In che cosa consiste la sua utilità?
Consiste nella pratica penale e politica, di cui si valuta la coin¬
cidenza con l’interesse del popolo e della gente dello stato. Ec¬
co cosa intendo per un discorso che tenga conto dei tre criteri8.
I tre criteri enumerati da Mozi, lungi dal fondare

un giudizio obiettivo, sembrano scaturire direttamen¬
te dal pensiero tradizionale. Risulterebbe peraltro un
cont'rosenso trattarli alla stregua di criteri di verità di
ordine epistemologico. Se assunto in tale prospettiva,
* Mozi, 35 (Feiming, shang), p. 164.

LA SFIDA DI MOZI
85
il secondo criterio, quello del senso comune e del¬

l’evidenza immediata, apparirebbe particolarmente
ingenuo nel credito accordato «agli occhi e alle orec¬
chie del popolo» per fondare una qualsiasi verità; sa¬
rebbe ancor peggiore di ciò che Platone chiama la do-
xa, l’opinione. I criteri di Mozi sono dunque di ordi¬
ne pratico e comportamentale: qui non è in gioco l’a¬
deguatezza del discorso rispetto alla realtà, ma il suo
valore funzionale, la sua utilizzazione accorta ed ap¬
propriata.
3. Criterio d’utilità contro tradizione rituale.
Il secondo criterio in effetti è utilizzato soltanto

per due delle dieci tesi moiste: quella relativa all’esi¬
stenza dei demoni e degli spiriti (di cui si tratterà
più avanti) e quella riferita all’inesistenza del desti¬
no. Quanto al primo, esso implica una risonanza
confuciana, ma ciò che in tal caso importa non è
tanto l’antichità in se stessa, quanto piuttosto l’espe¬
rienza dei saggi re. Inoltre, Mozi attinge indifferen¬
temente i suoi esempi alle Tre Dinastie, senza la
predilezione per i Zhou mostrata da Confucio, e vi
conferisce assai spesso un valore storico, senza rife¬
rirsi gran che al corpus dei testi canonici della tradi¬
zione confuciana.
Il primo criterio trova il suo fondamento nell’ul¬
timo che, in fin dei conti, prevale su tutti gli altri, in
quanto la saggezza dei sovrani dell’antichità va an-
ch’essa commisurata alla stregua del profitto e dell’u¬
tilità da loro apportata al popolo. Insomma, il criterio
di utilità prevale su ogni argomento fondato sull’auto¬
rità o sulla tradizione. Si ha qui una rottura radicale
rispetto alla visione etica dei confuciani, che i moisti
sottopongono ad una totale revisione, ed il dibattito
sui riti funebri ne è la più chiara esemplificazione.
Nell’ottica ritualistica dei confuciani, la pietà filiale
trova la sua suprema espressione nel lutto per i geni¬
tori che va portato per tre anni (in pratica, venticin-
que mesi), in quanto corrisponde al tempo che è stato

necessario al figlio per uscire dall’ambito della più
stretta dipendenza da loro. I moisti, nel capitolo inti¬
tolato Del risparmio nei riti funebri, obiettano che un
lutto cosi prolungato nuoce alla salute di chi lo porta,
ma anche, e soprattutto, danneggia l’economia in ge¬
nerale, in quanto interrompe l’attività produttiva e
comporta costi eccessivi. Infine, per i moisti le regole
del lutto confuciano hanno il difetto di essere relati¬
ve, in quanto mutano nello spazio e nel tempo secon¬
do i costumi, mentre il criterio d’utilità rimane co¬
stante e valido in assoluto.
E ancora alla stregua di questo stesso criterio che
sono decisamente condannate tutte le forme di spesa
ritenute infruttuose per il popolo, da quelle per le
guerre di conquista a quelle per il lusso superfluo
dell’aristocrazia feudale e delle corti dei principi. Si
può riconoscere qui l’ideale di frugalità tipico di chi è
arrivato a farsi una posizione nella società con il sudo¬
re della propria fronte, rimanendo comunque più vi¬
cino al popolo e alle sue sofferenze di quanto non fos¬
se Confucio. Nel capitolo Dell’economia nelle spese,
Mozi accusa la maggior parte dei governanti
di spossare il popolo a forza di corvée e di rovinarlo a forza di
tasse. Innumerevoli sono coloro che muoiono di freddo e di
fame. E ancora, i grandi di questo mondo arruolano armate per
attaccare i paesi vicini; tali spedizioni durano come minimo per
mesi, e talvolta anche per un anno intero. In tutto questo tem¬
po, uomini e donne restano separati, e questo è un mezzo sicu¬
ro per far diminuire la popolazione. Innumerevoli sono coloro
che muoiono a causa delle cattive condizioni degli alloggiamen¬
ti, dell’alimentazione irregolare e delle malattie, e altrettanti si
fanno ammazzare nelle imboscate, negli incendi, negli assalti
alle fortezze o nelle battaglie campali9.
Anche la musica, associata ai fasti rituali, giudicati

pure inutili, non trova grazia agli occhi di Mozi che a
confutarne la necessità dedica un intero capitolo, e ci
dà cosi modo di assistere ad un gustoso dialogo (fra
sordi):
’ Ibid., 20 (Jieyong, shang), p. ioi.

LA SFIDA DI MOZI 87
Domanda del Maestro Mo a un confuciano: Per quale ragio¬

ne si fa della musica ?
Risposta: La musica (yue ) è piacere (le f!j!f ).
Il Maestro Mo replica: Non avete affatto risposto alla mia
domanda. Se vi domandassi per quale ragione si costruiscono
delle case, e voi mi rispondeste: «Per proteggersi dal freddo
d’inverno, dal caldo d’estate, e per garantire la separazione de¬
gli uomini dalle donne», allora mi avreste detto la ragione per
cui si costruiscono delle case. Ora, io vi chiedo per quale ra¬
gione si fa della musica, e voi mi rispondete che la musica è per
il piacere; è come se alla domanda «Perché si fanno le case?»
voi rispondeste «Le case si fanno per le case»'0.
Mentre il confuciano gioca sul doppio senso della

parola ^, per cui «musica» e «piacere» si coniugano
spontaneamente nell’estetica rituale, Mozi vi vede
una volgare tautologia - senza dubbio perché ignora il
principio di piacere. Questo dibattito sulla musica vai
bene ad esemplificare il contrasto fra la ricerca del¬
l’armonia, che ha valore primario nella scuola confu¬
ciana, e il carattere assoluto conferito a dei principi la
cui rigidezza finisce per spogliare il Mozi della benché
minima scintilla di umorismo. L’utilitarismo moista è
in effetti un’ossessione della funzionalità spinta al pa¬
ressimo, che non consente di agire se non per uno
scopo determinato, in quanto non v’è alcuna azione
che valga per se stessa e che abbia il suo fondamento
nella soggettività.
4. Amore universale contro senso dell’umanità.
La chiave di volta dell’utilitarismo moista a cui farà

appello ogni azione morale è il cosiddetto «amore uni¬
versale» ijian' ai Converrebbe piuttosto parla¬
re in proposito di «sollecitudine per assimilazione», in
quanto l’equità vi è implicata ben più del sentimento.
Lo svolgimento di questa creazione di Mozi figura da
prototipo del ragionamento discorsivo nella storia del
pensiero cinese:
Ibid., 48 (Gongmeng), p. 277.

Maestro Mo parlava in questi termini: Praticare la virtù

dell’umanità (ren) verso gli uomini consiste nel dedicarsi a
promuovere l’interesse generale e a sopprimere ciò che nuoce
all’interesse generale. Ordunque, nel mondo attuale, che cosa
nuoce maggiormente all’interesse generale?
E il fatto che i grandi stati attaccano i piccoli stati, che le
grandi famiglie molestano le piccole famiglie, che i forti spo¬
gliano i deboli, che il gran numero opprime il piccolo numero,
che i furbi imbrogliano gli ingenui, che i potenti trattano con
arroganza gli umili: ecco cosa nuoce all’interesse generale. E
ancora, che i principi siano senza benevolenza, i sudditi senza
lealtà, i padri senza bontà, i figli senza pietà: ecco cosa ancora
nuoce all’interesse generale. E ancora, c’è il disprezzo dell’uo¬
mo mostrato dagli uomini del giorno d’oggi, che usano le armi
e il veleno, l’acqua e il fuoco per recarsi danno e massacrarsi a
vicenda: ecco cosa ancora nuoce all’interesse generale.
Ordunque, consideriamo da quale principio sembrano pro¬
venire tanti mali. Provengono forse dall’amore degli uomini,
dalla sollecitudine per l’interesse degli uomini? Certamente si
dovrà rispondere di no, e dire che certamente provengono
dall’odio degli uomini, dalla ricerca della spoliazione degli uo¬
mini. Quale nome daremo al fatto che dappertutto nel mondo
si odiano gli uomini e si cerca di spogliarli ? Quello dell’assimi¬
lazione ijian ) o quello della distinzione (bie glj )? Di certo
quello della distinzione.
E perché, dunque, il trattamento reciproco fondato sulla di¬
stinzione comporta il massimo male in tutto l’universo ? Perché
la distinzione è negativa. E quanto è negativo per gli uomini,
occorre trovare il modo di cambiarlo. Considerare ciò che è ne¬
gativo per gli uomini senza trovare il modo di cambiarlo, è co¬
me cercare salvezza aggiungendo fuoco a fuoco (in un incendio)
o acqua all’acqua (in un’alluvione): ogni dottrina di questo ge¬
nera sarà necessariamente inefficace.
È per questo che Maestro Mo ha detto: Mutiamo la distin¬
zione in assimilazione. Ma per quale ragione si può mutare la
distinzione in assimilazione ? Ecco la risposta. Se si tiene un al¬
tro paese nella stessa considerazione del proprio, chi mai vorrà
innalzare soltanto il proprio paese combattendone un altro?
Perché si agirà nei suoi confronti come si agisce verso se stessi.
Se si tiene un’altra provincia nella stessa considerazione della
propria, chi mai vorrà innalzare soltanto la propria provincia
attaccandone un’altra? Perché si agirà nei suoi confronti come
si agisce verso se stessi. Se si tiene un’altra famiglia nella stessa
considerazione della propria, chi mai vorrà innalzare soltanto la
propria famiglia danneggiandone un’altra? Perché si agirà nei
suoi confronti come si agisce verso se stessi. Se in tal modo
paesi e province non si combatteranno né si aggrediranno a vi¬
cenda, individui e famiglie non si danneggeranno né si massa¬
creranno a vicenda, questo sarà nocivo o utile all’interesse ge-
LA SFIDA DI MOZI 89
nerale? Si deve certo dire che ciò sarà proficuo per l’interesse
generale.
Ordunque, consideriamo da quale principio possono prove¬
nire tanti benefici. Da dove verranno? Verranno dall’odio degli
uomini, dalla ricerca della spoliazione degli uomini ? Certamen¬
te si dovrà rispondere di no, e dire con certezza che verranno
dall’amore degli uomini, dalla sollecitudine per l’interesse degli
uomini. E quale nome daremo al fatto che ovunque nel mondo
si amino gli uomini e se ne cerchi il vantaggio, quello della di¬
stinzione o quello dell’assimilazione? Certamente quello dell’as¬
similazione. E perché dunque il trattamento reciproco per assi¬
milazione comporta il massimo bene in tutto l’universo? Per¬
ché, dice Maestro Mo, l’assimilazione è positiva .
Le parole iniziali di questa lunga tirata, «Praticare

la virtù dell’umanità», possono lasciar credere a un
semplice prolungamento o a un’applicazione del ren
confuciano. La «sollecitudine per assimilazione», che
si riassume nella formula più volte ripetuta «trattare
gli altri come si tratta se stessi», evidentemente non
manca di richiamare la mansuetudine (shu) confucia¬
na, che consente di giudicare dei sentimenti altrui fa¬
cendo riferimento ai propri. Ma, significativamente,
Mozi sceglie di marcare la propria differenza ricor¬
rendo a un altro termine, jian (assimilare, equiparare
gli altri a se stessi), in opposizione a bie (attuare delle
distinzioni). È precisamente quest’aspetto di unifor¬
mazione, di livellamento, a costituire la prima demar¬
cazione rispetto al ren confuciano che è invece orien¬
tato a distinguere i gradi di prossimità per cerchi con¬
centrici (io, la mia famiglia, il mio paese, l’universo).
Mentre il lutto differenziato secondo il grado di pros¬
simità nella parentela è al centro del ritualismo confu¬
ciano, esso viene radicalmente respinto come troppo
soggettivo da Mozi, per il quale tutti devono esser
posti a un livello di eguaglianza.
In tal senso, il moismo rappresenta una reazione
alla perversione dei sentimenti morali d’affetto per
coloro che sono più prossimi: nepotismo, favoritismi,
intrighi, imbrogli, congiure, fazioni sono le tare che
"Ibid., 16 {Jian’ai, xia). p. 71, traduzione in Vandermeersch, La Voìe

Royale cit., voi. II, pp. 512-13.
costituiscono il lato oscuro del confucianesimo e che

gravano sul funzionamento delle istituzioni cinesi fin
dal loro inizio. Nondimeno, una tale reazione non
avrebbe mancato di provocare lo sdegno del grande
confuciano del iv secolo, Mencio, per il quale il livel¬
lamento auspicato dai moisti è incompatibile con
l’amore che naturalmente si porta ai propri parenti e
di cui la pietà filiale è la prima espressione; ciò equi¬
varrebbe, nelle indignate parole di Mencio, a vivere
come bestie12.
5. L’interesse generale.
Ciò che Mozi rimprovera al ren confuciano è il suo

radicarsi nel sentimento, mentre la «sollecitudine per
assimilazione» ha un fondamento obiettivo e razionale
nell’interesse generale la cui promozione costituisce per
lui la messa in pratica del senso dell’umano. In opposi¬
zione alla reciprocità soggettiva e ritualistica dei confu¬
ciani, «l’idea di un contratto sociale fra il sovrano e i
sudditi appare solamente nei moisti, la cui filosofia
meccanicistica e teleologica della società, concepita co¬
me una macchina in vista della realizzazione di un be¬
neficio calcolato come massimo comune multiplo degli
interessi di tutti, si può accostare al positivismo giuri¬
dico d’ispirazione mercantile dei codificatori»15.
L’«amore universale» di Mozi non è dunque «l’amo¬
re per gli altri» di cui parla Confucio. Non ha a che fa¬
re con l’emozione o con il sentimento, ma piuttosto
con una preoccupazione ragionata e imparziale per tutti
gli uomini come fine in sé. In sostanza, il motivo per
cui Mozi preferisce alla soggettività dell’affetto la no¬
zione oggettiva ed astratta di un bene comune è l’as¬
senza in lui della fiducia radicale, propria dei confucia¬
ni, nella bontà innata della natura umana. Questa per
lui è incline a cercare il proprio interesse (lì f;lj), un
” Cfr. Metigzi, III B 9. Su Mencio, si veda più avanti il cap. vi.

” Vandermeersch, La Voie Royate cit., voi. II, pp. 506-7.
LA SFIDA DI MOZI 91
termine che Confucio impiega esclusivamente in un’ac¬

cezione negativa, per caratterizzare l’uomo dappoco, e
che invece nel Mozi si riferisce al senso del giusto (yi
fg) e diviene al contempo la ragione oggettiva del reti.
Secondo Mozi, tutto sta nell’indurre la natura umana a
convertire l’interesse individuale in interesse generale,
poiché ciascuno può trovare nel bene comune il proprio
vantaggio. _ „ ,
A fronte della convinzione confuciana nella periet-
tibilità della natura umana, che si spingerà, con Men¬
cio, fino alla tesi della sua fondamentale bontà, il Mo¬
zi presenta una visione pessimistica dell’umanità ori¬
ginaria che sarà condivisa, come si avrà modo di ve¬
dere, dai legisti:
Maestro Mo ha detto: «L’epoca attuale è un ritorno ai tem¬
pi antichi in cui l’umanità era appena nata e non v’erano anco¬
ra né capi né governanti. Si diceva allora: A. ciascuno il suo
senso di quanto è giusto sotto il Cielo”. Cosi per un uomo
vera un senso del giusto, per dieci ve n’erano dieci, per cento
ve n’erano cento. E piu gli uomini proliferavano, più le idee
che si facevano del senso del giusto proliferavano in proporzio¬
ne, in quanto ciascuno considerava il proprio sentire come giu¬
sto, e non quello altrui, sicché tutti si giudicavano reciproca¬
mente in errore».
Nelle famiglie, padri e figli, fratelli maggiori e minori era¬
no divisi dall’ostilità reciproca. Tutti erano dominati da senti-
menti discordi che non si riusciva a conciliare, cosicché si di-
sperdevano le energie disponibili invece di usarle per aiutarsi,
si occultavano le tecniche valide invece di insegnarsele a vicen¬
da, si lasciava marcire il sovrappiù invece di spartirselo. Nel
mondo intero, regnava un selvaggio disordine.
Poiché non esistevano le distinzioni fra sovrani e sudditi, su¬
periori e inferiori, vecchi e giovani, né le relazioni rituali fra pa¬
dri e figli, fratelli maggiori e minori, nel mondo imperava il di¬
sordine. Era l'assenza di capi e di governanti del popolo che po¬
tessero unificare il senso del giusto 1 evidente ragione di tale di¬
sordine. Ecco perché si giunse a scegliere un uomo dotato delle
migliori qualità, della massima saggezza e dell’intelligenza più
perspicace per designarlo come Figlio del Cielo, in modo che tut¬
te le azioni si compissero in virtù di un senso del giusto unico e
comune a tutto l’universo .
Mozi, 12 (Sbangtong, zhong), p. 47.

92
6. «Conformarsi ai superiori».
Per Mozi, la causa del disordine originario è l’as¬

senza di un unico principio di moralità, e la ragion
d’essere dell’ordine politico è «unificare il senso del
giusto in tutto 1 universo». Si ritrova qui la preoc¬
cupazione di trovare un criterio universalmente va¬
lido, che implica necessariamente un’uniformazione
delle volontà e delle valutazioni individuali. Proprio
come 1 «amore universale», il «senso del giusto» ap¬
pare come un principio assoluto, mentre invece se¬
condo Confucio esso è legato al giudizio di ciascuno,
nel contesto di una data situazione. Per Mozi, tale
principio morale unico non può dunque che proveni¬
re dall alto, ed esso trova il suo logico corollario
nella «conformità ai propri superiori», che rappre-
senta un plausibile complemento della «promozione
dei piu capaci» dianzi evocata. Se tale spostamento
di competenze dalla base al vertice potrebbe lasciar
credere a una concezione «democratica» dell’ordine
politico, esso si trova immediatamente controbilan¬
ciato dall’istanza della conformità ai superiori che
funziona dall’alto al basso, per cui ogni strato della
gerarchia sociale riceve i suoi valori e i suoi criteri di
giudizio dallo strato superiore.
Per evitare il caos, sostiene Mozi, è necessario che
ogni gradino della società trovi al livello superiore un
«senso del giusto» che valga da denominatore comune
abbastanza vincolante da ottenere il consenso gene¬
rale: il popolo lo troverà nei letterati, i letterati nei
grandi funzionari e nei ministri, e cosi di seguito, fino
a giungere, in ultima istanza, al Figlio del Cielo. Mozi
non esce dunque dallo schema sociopolitico tradizio¬
nale che prevale tuttora nella Cina attuale, impronta¬
to alla concezione autoritaria di un ordine gerarchico
piramidale il cui vertice è la fonte unica dej potere,
che non circola mai se non dall’alto al basso. E oppor-’
tuno sottolineare come si tratti di un autoritarismo
LA SFIDA DI MOZI
93
che all’uso della forza bruta preferisce il principio di
un’autoregolamentazione della società ottenuta trami¬
te l’uniformazione delle fonti di valore e di giudizio.
Si può in quest’aspetto ravvisare tutta una tradizione
di pensiero politico di cui il moismo è certamente una
delle fonti principali.
Ma che cosa accade quando si giunge alla sommità
della piramide? Che cosa può garantire che il Figlio
del Cielo possieda il principio della moralità ? Ebbene,
precisamente il Cielo stesso, di cui il sovrano è il fi¬
glio. Nella sua concezione del Cielo, Mozi si discosta
per l’ennesima volta dal codice di condotta confucia¬
no che è fondato, per via delle sue origini aristocrati¬
che, sul senso della vergogna piuttosto che sul senso
di colpa connesso al timore del castigo. Per Confucio,
la questione di sapere se il Cielo sia una divinità per¬
sonale e se gli spiriti esistano veramente ha poca im¬
portanza, perché si tratta innanzitutto di sentirsi degni
di se stessi e della comunità umana. Mozi è invece in¬
dotto a far risorgere il religioso timore della punizione
celeste per far rispettare l’istanza alquanto astratta
dell’«amore universale» e per garantire il buon funzio¬
namento del senso del giusto come grande denomina¬
tore comune.
7. Il Cielo di Mozi.
Il Cielo si trova, pertanto, ad essere personificato e

dotato di pensiero, di volontà, e soprattutto di occhi on¬
nipresenti che riescono a scrutare gli uomini, dovunque
si nascondano, nel profondo del cuore. Nel capitolo sulla
«volontà celeste» (che si sostituisce al «decreto celeste»
di Confucio), i moisti si stupiscono dell’atteggiamento
paradossale dei confuciani che, quand’anche siano in
colpa nei confronti del capo della loro famiglia o del loro
paese, non si preoccupano affatto del Cielo, nonostante
il fatto che esso tutto veda e regni ovunque:
Ordunquc, cos’è che il Cielo desidera maggiormente, e cos’è
che maggiormente detesta ? Il Cielo desidera il senso del giusto,
e detesta ciò che vi è contrario. Se dunque induco il popolo ad

agire secondo il senso del giusto, faccio ciò che il Cielo deside¬
ra. E se agisco secondo il desiderio del Cielo, il Cielo mi ri¬
compenserà agendo secondo il mio desiderio...
Coloro che si conformano alla volontà del Cielo sono solleci¬
ti gli uni verso gli altri, cercano di beneficarsi a vicenda e sono
dunque certi di essere ricompensati; coloro che si contrappon¬
gono alla volontà del Cielo provano soltanto odio reciproco,
non fanno che depredarsi a vicenda e possono dunque esser
certi che saranno puniti...
Maestro Mozi ha detto: «La volontà del Cielo è per noi ciò
che il compasso è per il carradore o la squadra per il carpentie¬
re. Il carradore e il carpentiere prendono il loro compasso e la
loro squadra per misurare universalmente cerchi e quadrati, di¬
cendo: “Quello che vi corrisponde è vero; quello che non vi
corrisponde è falso”» .
Nel suo ruolo di giustizia retributiva, il Cielo è coa¬

diuvato da tutta un’armata di demoni e di spiriti per
punire i malvagi, e soprattutto per dissuaderli dalle
malvage azioni. Il movente cui si ricorre non è rappre¬
sentato dal rispetto che si deve a se stessi e agli altri,
ma dalla speranza in un premio e dalla paura di un ca¬
stigo. Paradossalmente, sembra esservi piu senso del
sacro nel ritualismo umanistico di Confucio che in que¬
sto timore del Cielo, movente primitivo del sentimento
religioso utilizzato da Mozi per imporre l’interesse ge¬
nerale, principio quanto mai razionale e utilitario.
8. Moisti contro confuciani.
Mentre Mozi propende a vedere nella fortuna e

nella prosperità l’automatica ricompensa per una buo¬
na condotta, Confucio insiste invece sul fatto che
l’uomo di valore deve praticare il ren a qualunque co¬
sto. L’uomo in effetti ha il controllo soltanto sulla
propria condotta, che dev’essere la più umana possi¬
bile; il resto, ciò che l’uomo non può pretendere di
determinare, è in potere del Cielo e del suo «decre¬
to». Tale atteggiamento non può che apparire fatali-
15 Ibid., 26 (Tianzhi.shang), pp. 1x9-22.

LA SFIDA DI MOZI
95
stico agli occhi dei moisti; nella loro prospettiva, se
sono povero e misconosciuto questo può essere soltan¬
to il risultato della mia condotta:
Come sappiamo che il fatalismo è la Via dei tiranni? Nel
passato, i poveri erano assillati dalla preoccupazione di mangia¬
re e di bere, ma erano pigri nel lavoro. Cosi conoscevano i
tormenti causati dalla mancanza di abiti e di cibo, dalla fame e
dal freddo. Questo accadeva perché erano incapaci di dire:
«Non ho fatto abbastanza sforzi, non sono stato abbastanza as¬
siduo nel (nio compito». Invece di questo, inevitabilmente di¬
cevano: «E mio destino ineluttabile restar povero». I tirannici
sovrani del tempo passato non ponevano limiti ai piaceri dei lo¬
ro sensi né alle intenzioni perverse dei loro cuori, e non ascol¬
tavano i moniti dei loro genitori. Ciò comportava la perdita del
loro paese e la caduta del loro governo. Questo accadeva per¬
ché erano incapaci di dire: «Non ho fatto abbastanza sforzi, il
mio modo di governare non era buono». Invece di questo, ine¬
vitabilmente dicevano: «Era mio destino ineluttabile perdere il
trono» .
Il fatalismo dei confuciani è denunciato per il suo

presunto aspetto demoralizzante: non faccio sforzi
perché, in ogni modo, penso che il risultato delle mie
azioni sarà lo stesso. Ma la verità, anche se non è
esplicitata, è che i moisti non possono ammettere una
moralità che non sia giustificata da null’altro che da
una scommessa sull’uomo e sulla sua perfettibilità.
Qui si deve con ogni probabilità riconoscere il vero
pomo della discordia fra due tendenze divergenti mal¬
grado le loro origini comuni. Due intere sezioni del
Mozi costituiscono degli attacchi in piena regola con¬
tro i confuciani:
Essi corrompono gli uomini con la loro musica e con i loro
riti complicati e ornati; il loro lutto prolungato e la loro ipocri¬
ta afflizione altri non ingannano che i parenti dei defunti. Pre¬
dicano il fatalismo e si avvoltolano nella miseria, e insieme
ostentano la massima arroganza. Volgono le spalle a quanto è
essenziale e trascurano i loro doveri, appagandosi soltanto
nell’ozio e nella frivolezza. Si affannano assai quando si tratta
di bere e di mangiare, ma molto meno quando si tratta di lavo¬
rare. Cosi, preferirebbero rischiare di morire di fame o di fred¬
do piuttosto che porvi rimedio.
Si comportano come accattoni, si riforniscono a spese altrui
ìbtd., 35 (Feiming, shang), p. 167. j

come topi, hanno l’occhio in agguato .come capre, e si agitano

come maiali castrati. Quando sono derisi da uomini di vaglia, si
mettono a strillare indispettiti: «Razza di mediocri! Come osa¬
te pretendere di saper riconoscere un buon confuciano?»
In primavera e in estate, fanno la questua del grano. Quando
il raccolto è riposto nei granai, accorrono a riempirsi la pancia ai
grandi funerali, seguiti da tutta la loro discendenza, e in capo a
un paio di esequie ottengono quanto volevano. E cosi che ricava¬
no dalle famiglie e dalle terre altrui prestigio e nutrimento.
Quando c’è un lutto in una ricca famiglia, esclamano esultanti:
«Ecco la nostra occasione di trovare vitto e alloggio! » .
Ben si avverte in questa caricatura astiosa, dovuta

senza dubbio al tardo moismo, l’intento denigratorio
nei confronti dei membri della scuola concorrente.
Ma Mozi fu davvero il «rivale misconosciuto» di
Confucio ?18. In ogni caso, non lo fu subito, al contra¬
rio: nel iv secolo, dopo due generazioni, Mozi era an¬
cora la bestia nera di Mencio che aveva delle buone
ragioni di temere che la sua influenza eclissasse quella
del Maestro. Di fatto, per tutta la durata del periodo
pre-imperiale il pensiero cinese era destinato ad esser
dominato dall’opposizione degli insegnamenti confu¬
ciano e moista. Ma, a partire dall’età imperiale, sarà
una certa forma di confucianesimo ad avere il soprav¬
vento, dopo aver assorbito in gran parte le tesi rivali,
e la grande alternativa si troverà ormai nel taoismo.
" Ibid., 39 (Feiru, xia), pp. 180-81.

'* Alludiamo al titolo dello studio di Mei Yi-pao, Motse, thè Neglected
Rivai of Confucius, che accompagna la sua traduzione parziale del Mozi ci¬
tata sopra alla nota 5.
Parte seconda
I liberi dibattiti dell’epoca degli Stati Combattenti
(iv-iii secolo a.C.)
IV.
Zhuangzi all’ascolto del Dao
Nel momento in cui l’intuizione confuciana inaugu¬

ra una visione etica la cui scommessa sull’uomo sarà
determinante per tutto il destino del pensiero cinese,
e si abbozza con Mozi un discorso razionale che va di
pari passo con un pensiero utilitaristico, parallelamen¬
te si apre una terza via. Una via che rifiuta ad un
tempo l’impegno confuciano e l’attivismo moista, in
nome di qualcosa di ancor più fondamentale dell’uo¬
mo: la Via per eccellenza, ih Dao jjJ .
La maggior parte delle correnti di pensiero degli
Stati Combattenti (v-m secolo) parte dalla constata¬
zione che il mondo non è che discordia e violenza.
Ma, fin dall’inizio, la corrente cosiddetta taoista muo¬
ve in una direzione del tutto diversa dalle altre che
cercano delle vie (dei dao) o dei metodi positivi: i con¬
fuciani esortano a far regnare il ren, i moisti a conse¬
guire l’interesse della maggioranza; per i legisti, è ne¬
cessario niente di meno che imporre la stessa legge a
tutti. Un Zhuangzi o un Laozi, invece, non si metto¬
no in cerca di mezzi per rimediare alla situazione, si
pongono semplicemente all’ascolto, in un atteggia¬
mento da loro denominato come «non-agire». All’a¬
scolto di che cosa ? Di una melodia lieve ed armoniosa
che riesce a farsi udire, nonostante il frastuono dei
conflitti e la cacofonia delle teorie e dei discorsi: la
melodia del Dao1.
La tradizione ha fatto di Zhuangzi il secondo mae¬
stro taoista dopo Laozi, ritenendo quest’ultimo un
1 E da notare che, nella letteratura taoista, il Dao è spesso simboleg¬

giato con la musica. Sotto la cacofonia dei dao, il Zhuangzi sogna di ritro¬
vare l'armonia primaria del Dao; come si esprime il cap. 33, «la moltepli¬
cità dei dao e delle tecniche lacera l’unità del mondo».
roo I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
contemporaneo di Confucio che sarebbe vissuto in¬

torno al vi-v secolo. Peraltro, una lettura attenta dei
testi induce a rimettere in questione la sequenza tra¬
dizionale, invertendone l’ordine e collocando l’inizio
della composizione del Zhuangzi al iv secolo, prima di
quella del Laozi, databile alla fine del iv o all’inizio
del in secolo2. In tale prospettiva, sembra che questi
testi rappresentino due stadi diversi del pensiero filo¬
sofico degli Stati Combattenti: il nucleo fondamentale
del Zhuangzi sarebbe rappresentativo di una prima fa¬
se (insieme ai logici e al Mencio), mentre il Laozi sa¬
rebbe caratteristico di una seconda fase (cui si ascri¬
vono anche Xunzi e i legisti).
Occorre inoltre precisare che i due nomi, che oggi
vengono sempre citati insieme, non furono associati
prima dell’età imperiale. Fu soltanto all’inizio dell’e¬
poca Han, nel n secolo a.C., che apparve l’etichetta
di «scuola taoista» (daojia jJt WO nella classificazione
delle sei grandi scuole di pensiero degli Stati Combat¬
tenti operata da Sima Tan (morto verso il no a.C.) e
ripresa dal suo illustre figlio Sima Qian nelle Memorie
di uno storico (Shiji) di cui è autore. In effetti, la
scuola taoista di cui parlano i Sima, padre e figlio, è la
corrente cosiddetta «Huang-Lao», prevalentemente
dedita a tecniche e a strategie di potere e alla ricerca
dell’immortalità, che rappresentano temi rilevanti alla
vigilia dell’impero e che risultano più importanti nel
Laozi che nel Zhuangzi; ciò spiega verosimilmente .
l’ordine di priorità che si è da allora imposto. Nella j
categoria daojia era pure classificato il Liezi sul quale |
non ci diffonderemo, in quanto l’opera che porta at- |
1 Nella nostra scelta di presentare, diversamente da quanto prevede la ’

convenzione comunemente accettata, il Zhuangzi prima del Laozi, se- j
guiamo l’eminente sinologo britannico Angus C. Graham, pur se questi si '.!
mantiene prudente in proposito: «Visto che i “Capitoli interni” [del
Zhuangzi] non esibiscono alcuna sostanziale familiarità col Laozi, l’opera è j
stata qui inserita dopo il Zhuangzi, anche se nulla prova che sia piu tar- j
da», cfr. Disputers of thè Tao. Philosophical Argument in Ancient China, j
Open Court, La Salle (III.) 1989, pp. 217-18 [trad. it. La ricerca del Tao. [
Il dibattito filosofico nella Cina classica, trad. e cura di Riccardo Fracasso, j
prefazione di Maurizio Scarpari, Neri Pozza, Vicenza 1999, p. 297]. i
ZHUANGZI ALL’ASCOLTO DEL DAO IOI
tualmente tale titolo è assai composita, ed è general¬

mente considerata una falsificazione del m e iv secolo
della nostra era5. Ciò equivale a dire che il cosiddetto
«taoismo» è una costruzione a posteriori che ricopre di
fatto una realtà complessa in cui il pensiero di
Zhuangzi si è trovato implicato, fino a perdervi una
parte della sua profonda originalità4.
i. Il libro e il personaggio.
Il Zhuangzi, come testo, si presenta in una forma

molto diversa dal Laozi■ Mentre quest’ultimo è com¬
posto di aforismi concisi, ritmati e rimati, il Zhuangzi
è steso in una prosa esuberante, di alta qualità lettera¬
ria e poetica, per cui è rimasto un modello nella storia
della letteratura cinese. In confronto all’anonimato
accuratamente preservato del Laozi, il Zhuangzi appa¬
re come una vera e propria opera d’autore dal tono
marcatamente personale.
Occorre tuttavia distinguere diversi gradi d’auten¬
ticità nella composizione di quest’opera eterogenea. Si
tratta di una compilazione, anzi di una miscellanea di
scritti attribuiti a Zhuangzi, tutti concordi nell’esalta¬
zione di una vita in ritiro e disimpegnata, ma in effet¬
ti rappresentativi di correnti alquanto diverse, dall’e¬
poca di Zhuangzi stesso (fine del iv secolo a.C.) fino
1 Se ne veda comunque la buona traduzione di Angus C. Graham, The

Book of Lieh-tzu, John Murray, London 1961.
' Cfr. Isabelle Robinet, Histoire du taoi'sme des origines au xi\f siede,
Ceri, Paris 1991 [trad. it. Storia del taoismo dalle origini al quattordicesimo
secolo di Marina Miranda, Ubaldini, Roma 1993]; Herlee G. Creel, What
is Taoism? And Other Studies in Chinese Cultural History, University ot
Chicago Press, 1970; Holmes Welch, Taoism: The Parting of thè Way, Be-
acon Press, Boston 1957, ed. riveduta 1965; Nathan Sivin, On thè Word
'Taoist' as a Source of Perplexity: With Special Reference to thè Relations of
Science and Religion in Traditional China, in «History of Religions», XVII
(1978), n. 3-4, pp. 303-3°- Si veda anche il bilancio degli studi taoisti
tracciato nell’importante articolo, accompagnato da un’esaustiva biblio-
grafia, di Anna Seidel, Chronicle of Taoist Studies, in «Cahiers d Extreme-
Asie»] V (1989-90), pp. 223-347; e inoltre Knut Walf, Westliche Taoi-
smus-Bibliographie, 3" ed., Essen 1992.
102 I UBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
agli Han (fine del ili secolo a.C.). Jean-Frarôis Bilie-

ter ha paragonato questo testo al foro romano, cosi
come oggi ci appare nella sua inestricabile sovrapposi¬
zione di vestigia d’epoche diverse, che parlano tutte
con una voce diversa e che tuttavia formano innega¬
bilmente un insieme ; il compito del fine conoscitore
sarà dunque di distinguere, in mezzo a questo caos, la
voce che appartiene proprio a Zhuangzi. L’edizione
attuale, che data soltanto al ili secolo della nostra era,
comprende 33 capitoli: i capitoli «interni» (da 1 a 7)
sono tradizionalmente attribuiti a Zhuangzi stesso,
mentre i capitoli «esterni» (da 8 a 22) sarebbero di
più dubbia autenticità, e gli ultimi dieci (da 23 a 33),
che sono detti «misti», risultano di natura ancor più
composita.
A differenza di Laozi, Zhuangzi è un personag¬
gio di cui almeno è certa l’esistenza, anche se si sa
poco su di lui". Il suo nome personale era Zhou, e
sarebbe stato originario, come Laozi, secondo la
leggenda, dell’area culturale meridionale di Chu,
ricca, raffinata e dall’immaginazione esuberante,
assai diversa dalla cultura ritualistica e confuciana
Nel corso di una conferenza non pubblicata, tenutasi nel novembre

1991 aU’École normale supérieurc e nei cui confronti questo capitolo è in
larga misura debitore. Da consultare è la traduzione integrale di Burton
Watson, The Complete Works of Cbuang Tzu, Columbia University Press,
New York 1968. Quella in francese di Liou Kia-hway, Qiuvre complète de
Tchouang-tseu, Unesco, Paris 1969 [trad. it. Zhuang-zi (Chuang-tzu), e cu¬
ra di Carlo Laurenti e Christine Leverd, Adelphi, Milano 1982] sfortuna¬
tamente è poco affidabile. Per i sette «capitoli interni», la migliore tra¬
duzione resta quella di Angus C. Graham, Chuang-tzu, The Seven Inner
Chapters and Other Writings from thè Book Chuang-tzu, Alien & Unwin,
London 1981; ne esiste anche una traduzione in francese, abbastanza li¬
bera e con poche note, di J.-C. Pastor, Zhuangzi (Tchouang-tseu), les ebapi-
tres intérieurs, Cerf, Paris 1990.
Fra i numerosi studi sul Zhuangzi, si vedano in particolare: Martin
Buber, Reden und Gleicbnisse des Tschuang-Tse, Insci, Leipzig 1910;
Chang Tsung-tung, Metaphysik, Erkcnntnis und praktische Pbilosopbie im
Chuang-Tzu, Klostermann, Frankfurt am Main 1982; Victor H. Mair (a
cura di), Experimental Essays on Chuang Tzu, University of Hawaii Press,
Honolulu 1983.
*' Si veda Shiji {Memorie di uno storico), cap. 63.
ZHUANGZI ALL’ASCOLTO DEL DAO I03
della pianura centrale7. Mentre questa si sviluppa

nel bacino del fiume Giallo, il regno di Chu occupa
il sud della Cina dei Zhou, attorno al medio bacino
del fiume Azzurro. Zhuangzi vi sarebbe vissuto tra la
fine del iv e l’inizio del in secolo, intorno al 370-300,
nella stessa epoca di Mencio. Dopo aver occupato
un posto amministrativo subalterno, si sarebbe de¬
liberatamente ritirato dal mondo, offrendo di se
stesso l’immagine di un personaggio eccentrico (nel
senso proprio del termine) che costituisce 1 oggetto
di numerosi aneddoti, come quello, assai noto, in
cui egli volge letteralmente le spalle alle responsa¬
bilità politiche:
Un giorno che Zhuangzi pescava con la lenza in riva al fiu¬
me Pu, due alti funzionari inviati dal re di Chu gli si presenta
rono dicendo: «Il nostro re desidera affidarvi un incarico nel
SU°Con la canna da pesca in mano, senza neanche degnarsi di

voltare la testa, Zhuangzi rispose loro: «Ho udito dire chejwe
te a Chu una tartaruga magica morta tremila anni fa. ll re l ha
fatta riporre in un cofanetto che serba con grande cura sull ara
dei suoi antenati. A vostro avviso, questa tartaruga cos avrebbe
preferito- morire perché le sue ossa fossero oggetto di eterna
venerazione, o restar viva, a trascinare la sua coda nel fango. »
«Avrebbe di certo preferito restar viva, a trascinare la sua
coda nel fango», risposero in coro 1 due funzionari.
«Andatevene dunque!» concluse Zhuangzi. «Anch 10 prete¬
risco restar qui a trascinare la mia coda nel tango. » .
2. Relatività del linguaggio.
Con Zhuangzi si apre una nuova era della riflessione

filosofica, incentrata sulla grande questione de rapporto
fra l’uomo e il Cielo (o il Dao). In proposito, il Zhuangzi
condivide con il Laozi la medesima intuizione iniziale:
1
Isabelle Robinet, nella sua H.stoire du taoismc• dt., p. 4* %
„] accosta al Zhuangzi la tradizione dei Canti d, Chu (Chuct) » “
componimenti poetici che datano dal .11-11 secolo e che derivano dalla cul¬
tura sciamanica del Sud della Cina.
» zhuangzi, edizione Zhuangzi jishi di Guo Qingfan, nella serie Z J ,
17, pp. 266-67.
104 i liberi dibattiti degli stati combattenti
il Dao è il corso naturale e spontaneo delle cose, che bi¬

sogna lasciar agire; il solo essere a staccarsene è l’uo¬
mo, con la sua pretesa di sovrapporvi le proprie parole
e le proprie azioni. La condizione primaria per la ricer¬
ca del Dao è di rendersi disponibili, di mettersi in li¬
bertà, in modo da captare la lieve melodia che ci giunge
dall’origine e che non è mai cessata, malgrado i rumori
parassiti d’ogni genere che le si sovrappongono; essi
consistono nell’attivismo, nella convinzione di giocare
un ruolo ben definito nell’universo e, più generalmen¬
te, nella fiducia riposta nel linguaggio, che rappresenta
il maggior ostacolo nel cammino del Dao per la sempli¬
ce ragione che non è naturale.
Per Zhuangzi, c’è il Dao, ossia la realtà come totali¬
tà, e ci sono i molteplici dao, ossia i frammenti parziali
di questa realtà. Il termine cinese implica entrambe le
accezioni: designa la Via, ma anche le vie intese come
metodi, tecniche o approcci particolari propri di una
data corrente di pensiero o di un’altra, e, nella sua ac¬
cezione verbale, significa anche «parlare» o «dire». In
rapporto alla realtà originaria e totalizzante che è il
Dao, i dao non sono che sezioni, umane e sociali, prati¬
cate dal discorso. Sezione, taglio: è questo il significato
primario del termine bian, «discutere, argomentare, di¬
scettare» - scritto pressoché indifferentemente con il
radicale della parola o della lama (jff o ) - in cui ci
siamo imbattuti a proposito di Mozi, e che designa
l’attività preferita degli «argomentatori» o «sofisti»
contemporanei di Zhuangzi9.
Zhuangzi, da parte sua, fa fuoco con ogni legna, ri¬
corre ad ogni procedimento possibile per deridere la
ragione discorsiva e svelarne l’inanità. Nel suo libro,
con una forma di suprema ironia, molto spesso le pa¬
role sono intese in un senso diverso o addirittura op¬
posto rispetto a quello che hanno nel linguaggio co¬
mune, ed egli sembra sia stato uno dei rari pensatori
cinesi a comprendere che l’umorismo è ben più effica¬
ce e corrosivo di un lungo discorso. Predilige il dialo-
’ Si vedano i capp. in, 2 e V, 2.

ZHUANGZI ALL’ASCOLTO DEL DAO 105
go serrato o l’aneddoto paradossale che si conclude

con un tocco di nonsense finalizzato a provocare un
sussulto, un balzo in una verità altra rispetto a quella
della logica ordinaria - un procedimento, questo, cui
ricorrerà assai più tardi anche il buddhismo Chan. In
particolare, Zhuangzi si diverte a mettere le proprie
idee in bocca a Confucio sovvertendone il ruolo. Un
altro suo procedimento consiste nell’intavolare una
discussione pseudo-logica con tutte le apparenze della
razionalità, per concluderla poi in modo affatto deli¬
rante:
Zhuangzi e Huizi passeggiavano sull’argine del fiume Hao.
^huangzi esclamò: «Guardate i pesci, come sguazzano a loro agio!
E questo il piacere dei pesci».
Huizi replicò: «Ma voi non siete un pesce; come potete
dunque sapere quale sia il piacere dei pesci?»
Zhuangzi gli ribatte: «E voi non siete me; come potete
dunque sapere che non so quale sia il piacere dei pesci?»
E Huizi, di rimando: «Io non sono voi, e dunque di certo
non so ciò che sta in voi. Ma voi di certo non siete un pesce,
ed è dunque evidente che voi non sapete quale sia il piacere dei
pesci».
Zhuangzi rispose: «Riprendiamo dall’inizio, se non vi di¬
spiace. Voi mi avete chiesto come sapevo qual è il piacere dei
pesci: dunque, per farmi questa domanda, sapevate che lo sa¬
pevo. Ebbene, lo so standomene qui in riva al fiume! » .
3. I paradossi di Hui Shi.
Questo dialogo campestre mette in scena Zhuangzi e

il suo maestro ed amico Huizi o Hui Shi (circa 380-
305). I due, peraltro, hanno posizioni opposte riguardo
al linguaggio: mentre Zhuangzi non perde occasione di
criticarlo, in quanto troppo relativo per costituire un
valido strumento di riferimento, Hui Shi si sforza in¬
vece di farne uno strumento ideale. In ciò, egli è ben
rappresentativo di una tendenza che assume importan¬
za in piena epoca degli Stati Combattenti, quella degli
«argomentatori» o «logici». In attesa di tornarvi piu
Zhuangzi, 17, pp. 267-68.

io6 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
diffusamente, ci sembra opportuno, alla svolta di que¬

sta passeggiata lungo il fiume, definire la personalità
filosofica di Hui Shi per comprendere meglio quella di
Zhuangzi . Stando a quanto afferma l’ultimo capitolo
del Zhuangzi, le opere di Hui Shi «riempivano cinque
carri»; sfortunatamente, quanto ce ne rimane è soltanto
una serie di dieci proposizioni:
1) L’Infinitamente Grande non ha esterno; lo si chiama
«Supremo Uno». ITnfinitamente Piccolo non ha inter¬
no; lo si chiama «Infimo Uno».
2) Ciò che è privo di spessore non può essere accumulato,
eppure misura mille miglia.
3) Il cielo è basso quanto la terra, e i monti sono alti quan¬
to le paludi.
4) Il sole è insieme a mezzodì e al tramonto; un essere è
insieme vivo e morto.
5) Una grande somiglianza differisce da una piccola somi¬
glianza: ciò si chiama «piccola differenza»; che i dieci¬
mila esseri siano in tutto simili e in tutto diversi è ciò
che si chiama «grande differenza».
6) Il Sud è senza limite, e purtuttavia ha limite.
7) Vado a Yue (all’estremo sud) oggi, e ci sono arrivato ieri.
8) Anelli incastonati possono essere separati.
9) Conosco il centro dell’universo: è a nord di Yuan (all’e-
stremo nord) e a sud di Yue (all’estremo sud).
10) Che il vostro amore si spanda sui diecimila esseri: il
Cielo-Terra non è che uno12.
Questi dieci paradossi si possono raggruppare in tre

tematiche principali. Predominante sembra essere il
tema della relatività dello spazio: ciascuna delle pro¬
posizioni x, 2, 3, 6, 8, 9 tende a mostrare che ogni
misura quantitativa e ogni distinzione spaziale è illu¬
soria, priva di alcun carattere di realtà. Viene poi il
tema della relatività del tempo, illustrata nelle propo-
Su Hui Shi, cfr. Ignace Kou Pao-koh, Deux Sopbistes chinois: Houei
Che et Kong-souen Long, Puf, Paris 1953; Ralf Moritz, Hui Shi und die
Entwiklung des philosophischen Denkens im alten China, Akademie, Berlin
1973; Jean-Paul Reding, Les Vondements philosophìques de la rétorique chez
les sophistes greci et chez les sophistes chinois, Peter Lang, Berne 1985, pp.
274-385. e Greek and Chinese Categoria: A Reexamination of thè Problem
of Linguistic Relativism, in «Philosophy East and West», XXXVI (1986),
n. 4, pp. 349-74.
Zhuangzi, 33, pp. 476-77 [la numerazione delle proposizioni è no¬
stra, N. d. A.].
sizioni 4 e 7: le distinzioni di tempo, come quelle di

spazio, di fatto sono stabilite artificialmente dal¬
l’uomo e non hanno alcuna realtà in se stesse. Infine,
Hui Shi si spinge ancor più lontano, mostrando la re¬
latività delle nozioni stesse di similitudine e di diffe¬
renza. La ragione umana ha la tendenza a raggruppare
tutto ciò che le sembra «simile» e a distinguere tutto
ciò che le sembra «diverso». Ma tali nozioni non pos¬
sono valere da criterio poiché sono esse stesse relati¬
ve, come si afferma nella proposizione 5, che ha la
sua conclusione e la sua morale nella proposizione fi¬
nale: «Il Cielo-Terra non è che uno».
4. L'uccello gigante e la rana.
I paradossi di Hui Shi puntano a screditare le di¬

stinzioni, in particolare spazio-temporali, mostrando
che si riconducono tutte a una contraddizione: dun¬
que non rimane che il linguaggio come riferimento af¬
fidabile. Ma, muovendo da tali contraddizioni, non
c’è che un passo per scoprire la relatività del discorso
stesso, il cui ruolo analitico perviene proprio ad ope¬
rare distinzioni. Questo passo ulteriore non è com¬
piuto da Hui Shi, che ne resta al di qua: quando egli
denuncia la relatività delle distinzioni e delle designa¬
zioni, il suo solo scopo è pervenire a un linguaggio e a
un discorso più rigorosi. Zhuangzi, invece, oltrepassa
allegramente tale confine: egli non esita a screditare
totalmente il linguaggio e, per suo tramite, la stessa
ragione discorsiva:
La rana in fondo al pozzo non può parlare dell’oceano, rin¬
chiusa com’è nel suo buco. L’insetto che vive una sola estate
non può parlare del ghiaccio, limitato com’è a una sola stagio¬
ne. Il letterato confinato nella sua saccente arroganza non può
parlare del Dao, prigioniero com’è di quanto ha appreso .
Qui Zhuangzi non si limita ad ironizzare sulla rela¬

tività di ogni cosa, ma suggerisce che il Dao apre una
' Ibii., 17, p. 248.

io8 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
prospettiva radicalmente altra, incommensurabile ri¬

spetto alla percezione della realtà che ci è familiare e
consueta. Il capitolo iniziale del Zhuangzi si apre in
un incipit di largo respiro, sull’immagine di un pésce
gigante che si trasforma in un immenso uccello pla¬
nante ai di sopra dei mari:
Nell oceano del Nord vive un pesce che ha nome Kun Nes¬
suno sa quante migliaia di li misuri la sua altezza. Esso si tra-
^°™a,!n/Un ucccI1,° che h* nome Peng. Nessuno sa quante mi¬
gliaia di A misuri la sua larghezza. Quando prende il volo le
sue ali si dispiegano con l’ampiezza delle nubi del cielo...
Una quaglia lo deride: «Ma dove crede mai di andare quello
1. Io in.due o tre salti sono in aria, e non appena arrivo un po’
piu in la, subito «ducendo, sbattendo le ali in mezzo alle can-
andar^quellohf»'0 “ P"0 ^ d°Ve Crede mai di
L incommensurabilità che separa l’uccello gigante

dalla quaglia ci fa percepire a qual punto ciò che noi
chiamiamo <<conoscenza» dipenda dalla prospettiva
limitata e relativa, in cui ci poniamo. Ed ecco comé
Zhuangzi ne ricava un’interpretazione alla sua manie¬
ra dei paradossi di Hui Shi:
Nell universo non v’è nulla di più grande della punta di un
pelo autunnale, e il monte Tal è piccolo. Nessuno è più vecchio
morir blmb° natn Pel?g Zu [il Matusalemme cinese] è
morto giovane. Il Cielo-Terra fu generato assieme a me- io e i
diecimila esseri siamo una sola cosa.
Dato che siamo una sola cosa, posso forse dirne qualcosa?
Ma dato che ho detto che siamo una sola cosa, posso dire anco¬
ra che non ho detto nulla? L’uno e ciò che ne dico fanno due
due e uno fanno tre. A partire di qui, il migliore dei matematici
non arriverà alla fine dei suoi calcoli, e ancora meno un uomo
comune! Se dunque passando dal nulla a qualcosa si arriva eia
a tre cosa Accadrà mai quando si passerà da qualcosa a qual-
cos altro? E meglio non passare da nulla a nulla e
affermazione «e questo», fondamento di tutto il resto non
avra piu ragione d essere .
Ciò che qui e messo ironicamente in causa non è

piu soltanto 1 uso che si fa del linguaggio, ma il lin¬
guaggio stesso. Il linguaggio che pretende di essere
‘ lbìd., i, pp. 1-2 e 8.

ìbid., 2, pp. 39-40.
«fondamento di tutto il resto» ha una ragione di esse¬

re? Ha una ragione, tout court? Ha anzi, semplice-
mente, ragione? Se la riflessione sul linguaggio è il
denominatore comune di tutte le correnti di pensiero
degli Stati Combattenti, nessuno è andato più lontano
di Zhuangzi nell’impresa di demolizione sistematica
del solo strumento di cui dispone la ragione umana. È
questa, d’altronde, ad esser presa di mira nella rimes¬
sa in causa del linguaggio come fondamento del no¬
stro rapporto con il mondo.
Per Zhuangzi, il linguaggio non può dirci nulla
sulla vera natura delle cose per il fatto che è esso stes¬
so a porre non soltanto i nomi che diamo alle cose,
ma, al contempo, le cose stesse. Ponendo insieme i
«nomi» (ming ^ ) e le «realtà» {shi ff ), il linguaggio
non è, di fatto, che un sezionamento artificiale ed ar¬
bitrario della realtà, la cui vana pretesa di costituire,
se non uno strumento di conoscenza, quanto meno
una presa sulla realtà, prorompe in affermazioni del
tipo: «è questo» (shi te) o «non è questo» (fei #).
5. «È questo», «non è questo».
L’essenza della riflessione filosofica di Zhuangzi

sulla relatività del linguaggio e della ragione discorsi¬
va è contenuta nel secondo capitolo, che ci fa perve¬
nire distintamente la sua voce e ci dà come
l’impressione di sentirlo pensare ad alta voce. Si inti¬
tola Qi wu lun > un’espressione che si può tra¬
durre approssimativamente come «L’appianare che
rende le cose equivalenti»16, e che viene chiarita dal
passaggio seguente:
La saggezza degli antichi ha talora raggiunto altezze sublimi.
Di quali sublimi altezze si tratta ? Coloro che pensano che non
hanno mai iniziato ad esservi delle cose distinte hanno attinto
14 Su questo capitolo, si vedano la traduzione parziale e lo studio di

Jean-Fran<;ois Billeter, Arrét, vision et langage: Essai d‘ìnterprétation du
«Ts'i wou-louen» de Tchouang-tseu, in «Philosophie», LXIV (1994), pp.
12-51.
I IO I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
la saggezza suprema, totale, a cui nulla si può aggiungere. Poi

vengono coloro che pensano che vi sono delle cose, ma che non
hanno mai iniziato ad esservi delimitazioni fra esse. Infine
vengono coloro che pensano che vi sono delle delimitazioni, ma
che non hanno mai iniziato ad esservi opposizioni fra «è que¬
sto» e «non lo è». Quando si propongono opposizioni di tal
genere, il Dao si è eclissato...
Dunque, nel Dao non ve mai neppur l’ombra di un princi-
pio di delimitazione, non piti di quanto vi sia nel linguaggio un
principio di permanenza. Se si dice «c questo», con ciò si ha
un limite. Se me lo consentite, vi dirò che cos e che limita: si
tratta di destra e sinistra, analisi e giudizi, partizioni [ferì ft) e
distinzioni (bian ffi), dibattiti e polemiche... .
Zhuangzi non si riferisce al discorso nei termini as¬

soluti di «vero»/«falso», ma nei termini di «è que¬
sto», «non e questo». Ordunque, cos’è che permette
di decidere che «è questo» costituisca un punto di ri¬
ferimento assoluto? E cos’è che permette di decidere
che qualcosa «è questo» o non lo è? Per Zhuangzi,
con un’affermazione di tal genere altro non si fa che
aprire una prospettiva propria del locutore, che vale
soltanto per lui e all’interno di questa sola prospetti¬
va. In tal senso, confrontare l’«è questo» di un locu¬
tore con l’«è questo» di un altro locutore non ha al¬
cun valore, poiché non sussiste un terreno comune di
yalutazione fra due prospettive meramente soggettive.
E precisamente questa l’immagine offerta da Zhuang¬
zi dei sottili e capziosi ragionamenti (bian ?|f ) a cui
sono dedite le diverse correnti di pensiero del suo
tempo, dei quali egli si limita a rappresentare la vana
contesa senza darla vinta a nessuno:
Supponendo che ci mettiamo a discutere, voi ed io, e che
voi abbiate la meglio su di me, e non io su di voi, questo signi¬
ficherebbe una volta per tutte che voi avete ragione e io torto ?
E se sono io ad aver la meglio su di voi, e non voi su di me, que¬
sto significherebbe che sono io ad aver ragione e voi torto? O
forse invece avremmo ciascuno in parte ragione, in parte torto ?
Avremmo entrambi ragione, o entrambi torto ? Se non siamo ca- •
paci di dirimere noi stessi la questione, altri sarebbero ancor più
confusi. A chi fare appello come arbitro? Se questo qualcuno è
d accordo con voi, come potrebbe per ciò stesso esser arbitro ?
" Zhuangzi, 2, pp. 36-40.

ZHUANGZI ALL’ASCOLTO DEL DAO III
E se è d’accordo con me, come potrebbe per ciò stesso esser

arbitro? E se non è d’accordo né con me né con voi, come po¬
trebbe dunque arbitrare? Ma se è d’accordo con voi come con
me, l’arbitrato è forse possibile? Cosi dunque, se nessuno - né
io, né voi, né un terzo - è capace di dirimere la questione, po¬
tremmo forse ricorrere ancora a qualcun altro ? .
6. Come conoscere?
Se Zhuangzi se la prende con la validità del lin¬

guaggio non è perché questo ci fornirebbe una rappre¬
sentazione falsata della realtà: ciò che egli mette radi¬
calmente in causa è la capacità stessa del linguaggio di
avere una presa qualsiasi sulla realtà, cioè di cono¬
scerla:
La conoscenza deve avere qualcosa su cui poggiare per poter
quadrare (dang 'g'). Ma ciò su cui essa poggia non è propria¬
mente fisso”.
Chad Hansen ha sottolineato che «conoscere» (zhi

£□) in cinese antico implica - piuttosto che la nozione
di un contenuto, vero o falso - quella di un’attitudine
che vi consente o meno di essere adeguato, di quadra¬
re20. «Sapere» sarebbe piu un «saper come» che un
«saper cosa». La questione che si pone non è «cosa
possiamo conoscere?», ma «come conosciamo?», «qua¬
le validità può avere la nostra conoscenza?» La nostra
pretesa attitudine a conoscere è al centro di un dialogo
fra due personaggi di cui l’uno cerca invano di indurre
l’altro ad ammettere che egli conosce qualcosa:
'* Ibid., 2, pp. 50-51.

Ibid., 6, p. 102. Sul significato tecnico della parola dang («quadra¬
re», «essere adeguato», «corrispondere alla realtà»), si veda il cap. V, 3.
“ Cfr. Language and Logic, p. 64. Va sottolineato che la parola zhi, nel
passo del Zhuangzi, 2 sopra citato, è resa con «dirimere la questione». Sul
problema della conoscenza, e in contrappunto alle tesi di Hansen, cfr.
Christoph Harbsmeier, Conceptions of Knowlege in Ancient China, in
Hans Lenk e Gregor Paul (a cura di), Epistemological Issues in Classical
Chtnese Philosophy, State University of New York Press, Albany 1993,
pp. 11-30.
11 2 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
- Conoscete qualcosa che possa essere unanimemente rite¬

nuto per vero ?
- Come potrei conoscerlo ?
- Questo vuol dire che voi sapete ciò che non sapete?
- Come potrei saperlo ?
- Vale a dire che nessuno conosce alcunché ?
- Come potrei saperlo ? Consentitemi piuttosto di tentare di dir
questo: come posso sapere che ciò che chiamo «conoscenza» non è
ignoranza? E come posso sapere che ciò che chiamo «ignoranza»
non è conoscenza21 ?
E al buon vecchio Confucio tocca d’esser designato

come colui che crede di «conoscere» qualcosa: non dice
forse al suo discepolo Zilu: «Vuoi che ti insegni cos’è la
conoscenza ? Sapere che si sa quando si sa, e sapere che
non si sa quando non si sa, questa è la conoscenza»22. Il
Zhuangzi ci offre una maliziosa parodia del celebre pas¬
so dei Dialoghi in cui Confucio si vanta, a quaran¬
tanni, di «non avere più alcun dubbio», a cinquanta,
di «conoscere il decreto del Cielo», e a sessanta, di
avere «un orecchio perfettamente intonato»:
A sessantanni, Confucio non aveva fatto altro che cambiare
opinione sessanta volte. Ogni volta che aveva cominciato col dire
«è cosi», aveva poi concluso con «non è cosi». Delle cose che af¬
fermo ora, io non conosco ancora nulla che possa esser certo di
non dover negare altre cinquantanove volte".
7. Dimenticare il discorso.
In pieno iv-iii secolo, epoca in cui imperversano le

dispute fra confuciani, moisti, sofisti, è giocoforza per
Zhuangzi constatare che non v’è ragione di dar ragio¬
ne agli uni piuttosto che agli altri. Questo lo induce a
chiedersi: la ragione è davvero ragionevole? E soprat¬
tutto, può veramente pretendere di aver presa da
qualche parte, di afferrarsi a qualcosa, o di essere essa
stessa ciò a cui occorre aggrapparsi ? La ragione anali-
11 Zhuangzi, 2, pp. 43-44.

” Dialoghi, II, 17.
“ Zhuangzi, 27, p. 410. Per un passo analogo che mette in scena un
personaggio vicino a Confucio, si veda Zhuangzi, 25, p. 390.
fica non è in grado di funzionare che sul principio del

terzo escluso: la tal cosa «è quella», o non lo è. Ma,
secondo Zhuangzi, è illusorio pretendere di affermare
qualcosa, dato che è possibile, simultaneamente, af¬
fermarne il contrario.
Tutti coloro che pretendono di conoscere o di af¬
fermare una qualsivoglia cosa, tutti i maìtres à penser
che senza eccezione hanno creduto di poter proporre
un dao positivo sono da lui messi in ridicolo. Zhuang¬
zi rappresenta l’alternativa, quella che prende il parti¬
to di non prender partito, di non affermare nulla. Se
una contraddizione si rivela irresolubile non resta che
dissolverla. In un notissimo passaggio, costruito a spi¬
rale, Zhuangzi mostra che a partire dal discorso si può
regredire all’infinito, fino ad esser presi da una sorta
di vertigine:
V’è l’inizio.
V’è il non aver ancora iniziato ad avere inizio.
V'è il non aver ancora iniziato a non iniziare di avere inizio.
V’è il «qualcosa» (you Tf) e v’è il «nulla» (wu te).
V’è il «non aver ancora avuto inizio del non aver ancora
avuto inizio del non esserci nulla».
Ed ecco che c’è ciò che non c’è! D un tratto, c è il nulla.
Ma, per quanto concerne «qualcosa» e «nulla», noi non sap¬
piamo ancora ciò che c’è e ciò che non c è, in realta, nel «c è»
e nel «non c’è». Ora, io ho già detto qualcosa, ma non so anco¬
ra se ciò che ho detto dicesse qualcosa, o in realtà non dicesse
nulla"4.
Presi da tale vertigine e da tale senso dell’assurdo,

non si sarebbe dunque in diritto di rigettare in toto il
linguaggio ? Se Zhuangzi sottolinea ampiamente le
proprietà autodissolventi del linguaggio, lo fa per ri¬
cusarlo totalmente, o in vista di qualcos’altro? In al¬
cuni capitoli «esterni» e «misti» del Zhuangzi si deli¬
neano due tendenze. La prima, che si manifesta prin¬
cipalmente nel capitolo 22, sembra subire il fascino
della tentazione di distruggere il linguaggio, e lascia
largo spazio all’assurdo. Tuttavia e un altra tendenza,
” Ibid., 2, pp. 38-39. Questo passaggio precede immediatamente

l’interpretazione ironica dei paradossi di Hui Shi citata sopra, alla
nota 15.
114 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
esplicitata nei capitoli 17 e 25, che sembra prevalere

nel pensiero di Zhuangzi: il linguaggio può essere «di¬
menticato» in vista di qualcos’altro, vi sarebbe un al
di là del linguaggio.
In questa prospettiva, il saggio risulta essere colui
che non si lascia intrappolare ed alienare dal linguag¬
gio, dalle sue pretese a «porre qualcosa» e dunque a
valere come riferimento assoluto. Anche se il linguag¬
gio non va preso sul serio, va utilizzato con piena co¬
gnizione di causa, vale a dire con la consapevolezza
che esso crea di sana pianta un mondo artificialmente
limitato e limitativo. Resta la possibilità di farsene
gioco, inventando un linguaggio nuovo, che non sia
piu un semplice strumento di discussione e di distin¬
zione fra «è questo» e «non lo è». Soltanto il saggio
conosce la realtà nella sua autenticità, in quanto non
perde mai di vista la prospettiva del Dao, ossia
1 orizzonte di senso al di là del linguaggio:
Gli uomini che sono alla ricerca del Dao credono di trovarlo
nei libri. Ma gli scritti non valgono piu della parola. Certo, la pa¬
rola ha un valore, ma esso risiede nel senso. Ora, il senso si rife¬
risce a qualcosa, ma questo qualcosa non si può comunicare a pa¬
role. Dunque, è per questo qualcosa che gli uomini attribuiscono
valore alle parole e tramandano gli scritti. Il mondo apprezzi pure
tutto questo, ma io reputo che non lo meriti, perché ciò che vi
viene apprezzato non è ciò che v’è di piu prezioso”.
E Zhuangzi conclude: «Colui che sa non parla, co¬

lui che parla non sa», paradosso che si ritrova in capo
al Laozi, 56 e che esprime il sogno di giungere a fare
a meno del discorso:
La ragion d’essere della nassa è il pesce; una volta preso 0
pesce, si dimentica la nassa.
La ragion d’essere della trappola è la lepre; una volta presa
la lepre, si dimentica la trappola.
La ragion d’essere delle parole è il senso; una volta afferrato
il senso, si dimenticano le parole.
Dove troverò l’uomo che sappia dimenticare le parole, per
scambiare con lui due parole26?
” Ibìd., 13, p, 217.
6 Ibid., 26, p. 407.

Il discorso può coprire soltanto un dato ambito e

giungere soltanto fino a un certo punto, al di là del
quale non resta che tuffarsi nell’oblio per fondersi in
un altro ordine:
Dal momento che le cose esistono, il discorso può venirne a
capo e la conoscenza può circoscriverle; questo è il punto su¬
premo nel mondo delle cose. Ma colui che contempla il Dao
non le insegue al punto in cui scompaiono, non risale al punto
in cui hanno origine: questo è il punto a cui la discussione si
ferma2’.
8. Come un pesce nel Dao.
Confucio disse: «I pesci vivono fra loro nell’acqua, gli uo¬

mini vivono fra loro nel Dao. Per gli esseri che vivono nell’ac¬
qua, basta scavare uno stagno perché vi trovino il loro nutri¬
mento. Per quelli che vivono nel Dao, basta restare inattivi
perché la loro vita segua il suo corso. Per questo dico che i pe¬
sci si dimenticano gli uni degli altri nei fiumi e nei laghi, e gli
uomini si dimenticano gli uni degli altri nell’arte di aderire al
Dao28.
La metafora acquatica è indubbiamente la piu adat¬

ta ad evocare il Dao, come i pensatori cinesi di ogni
tendenza hanno ben compreso: l’acqua segue un corso
naturale e aderisce ai rilievi invece di cercare di modi¬
ficarli, mentre l’uomo senza posa vi resiste frappo¬
nendovi incessantemente degli ostacoli mediante le
istituzioni, il linguaggio e tutto ciò che tende a fissare
delle norme, a imporre degli schemi permanenti:
Confucio contemplava le cascate di Ltiliang. L’acqua cadeva
da un’altezza di trecento piedi e la sua schiuma si spandeva per
quaranta leghe. Neppure una tartaruga o un coccodrillo vi
avrebbero potuto nuotare, ma all’improvviso Confucio vide un
uomo tra i flutti. Credendo si trattasse di un disperato che vo¬
leva morire, ordinò ai suoi discepoli di costeggiare la sponda
per trarlo in salvo. Ma qualche centinaio di passi piu in là,
l’uomo usci dall’acqua e, coi capelli al vento, prese a passeggia¬
re sulla riva, cantando. Confucio lo raggiunse e gli disse: «Vi
avevo preso per un demone, ma ora, a guardarvi da vicino, ve-
Ibìd., 25, pp. 394-95-

Ibid., 6, p. 123.
IO I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
do che siete un uomo in carne ed ossa. Consentitemi una do¬

manda: possedete un dao (metodo) speciale per stare a galla in
questo modo ?»
«No, rispose l’uomo, non ho nessun metodo. Sono partito
dal dato originario (ga ), ho sviluppato la mia natura (xing
TU e ho raggiunto il destino (ming óp ). Mi tuffo con l'afflusso,
j.r.lemer^? tcon.il riflusso; seguo il dao dell’acqua senza cercare
di imporvi il mio io, ed è cosi che sto a galla».
Confucio chiese allora: «Cosa intendete con “partire dal da¬
to originario, sviluppare la propria natura e raggiungere il de¬
stino” ?»
L’uomo rispose: «Sono nato fra queste colline, e mi ci trovo
a mio agio; ecco il dato. Sono cresciuto nell’acqua e mi ci trovo
nel mio elemento: questa è la mia natura. Cosi avviene senza
che io sappia perché: questo è il destino»”.
9. La mano e lo spirito.
Per entrare nella corrente del Dao, Zhuangzi, come

il nuotatore, lascia cadere la «decisione di apprende¬
re», che è il punto di partenza del progetto confucia¬
no, volgendosi al versante del «saper fare», del «colpo
di mano» istintivo ed acquisito insieme proprio del-
1 artigiano. Apprendere il Dao è un’esperienza che
non si può esprimere né trasmettere a parole. Mentre
l’intelletto non può mai conoscere nulla con certezza,
la mano sa quello che fa con sicurezza infallibile; sa
fare ciò che il linguaggio non sa dire. Ma questo «sa¬
per fare» della mano non è che una metafora per de¬
signare un certo tipo di conoscenza privilegiata dai
pensatori cinesi: una conoscenza che non rappresenta
il risultato dell’acquisizione di un contenuto, ma di un
processo di apprendimento simile a quello di un me¬
stiere, che non s’acquisisce in un giorno, ma che si as¬
sorbe impercettibilmente.
La metafora artigianale è illustrata e sviluppata in
molteplici aneddoti. Uno dei più famosi è certamente
quello del cuoco Ding, che si trova al capitolo 3, inti¬
tolato Il modo essenziale di nutrire il principio vitale-.
” Ibid., 19, pp. 288-89.

Il cuoco Ding è intento a smembrare un bue per il principe

Wenhui: afferra la bestia con la mano, la spinge con la spalla e,
tenendosi ben saldo sui piedi, la regge con le ginocchia. Si
odono le ossa dell’animale scricchiolare da ogni parte e la lama
penetrare nelle carni a ritmo di musica, talora sull’aria della
danza del Bosco dei Gelsi, talaltra sulla cadenza del Jingshou’0.
«Bravo!» esclamò il principe Wenhui. «Come hai potuto
raggiungere un’arte cosi perfetta?»
Il cuoco Ding posò il coltello e rispose: «Il vostro servo cer¬
ca quanto v’è di meglio, ossia il Dao, e s’è lasciato alle spalle la
mera tecnica.
All’inizio, quando ho cominciato questo lavoro, non vedevo
che buoi. Nel giro di tre anni, non vedevo piu il hue. Ora non
vedo più l’animale con gli occhi, ma lo percepisco con lo spiri¬
to (shen Laddove si ferma la conoscenza sensibile, è lo spi¬
rito ad aver libero corso.
Il mio coltello si affida alle linee della conformazione natu¬
rale (LI fi )": taglia lungo i grandi interstizi, si lascia guidare
dalle cavità principali, segue un percorso necessario; non sfiora
mai nervi né tendini, né mai scalfisce le ossa. Un buon cuoco
consuma un coltello all’anno tagliando la carne; un normale
cuoco lo cambia una volta al mese perché trancia alla peggio. Il
coltello del vostro servo è stato usato per diciannove anni, ha
squartato migliaia di buoi, ma la sua lama è come nuova: sem¬
bra appena uscita dalla mola. Guardate questa giuntura: ha un
interstizio, e il taglio del coltello non ha spessore. Se siete in
grado di introdurre nell’interstizio questa cosa che non ha spes¬
sore, potrete rigirarvi la lama in lungo e in largo, a vostro pia¬
cimento! Ecco perché, dopo diciannove anni, il mio coltello è
ancora come nuovo, come se lo si fosse appena affilato.
Detto questo, ogni volta che arrivo a un’articolazione com¬
plessa, prima osservo dove la difficoltà e mi preparo con cura.
Il mio sguardo si fissa, i miei gesti rallentano: si vede appena il
movimento della lama e, d’un colpo solo, la giuntura è recisa e
cade come terra che frani. E io resto con il coltello in mano, mi
guardo attorno soddisfatto, poi lo ripulisco e lo ripongo nella
sua custodia».
«Magnifico!» concluse il principe Wenhui. «Dopo aver udi¬
to le parole del cuoco Ding, so come nutrire il principio vita¬
le»’2.
Si tratta di danze rituali, associate rispettivamente al re Cheng

Tang, fondatore della dinastia Shang, e al mitico sovrano Yao.
" Sul vocabolo LI, nozione chiave che Zhuangzi contribuisce qui in
maniera determinante ad elaborare, e che sarà precisata ed arricchita nel
corso dell'intera storia del pensiero cinese, si veda sopra cap. 1, 5.
IJ Zhuangzi, 3, pp. 55-58.
1X8 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
In questo celebre passo si descrive una vera e pro¬

pria «fenomenologia dell’attività»33; ciò che è in que¬
stione è un «saper fare» assai preciso, e non uno sta¬
to di vaga e beata spontaneità. Si ritrova qui un’idea
associata in Cina ad ogni pratica fisica e spirituale in¬
sieme: la nozione di gongfu Questo termine, re¬
so popolare (per quanto in modalità per certi versi ri¬
duttive) dal genere cinematografico del kung-fu, desi¬
gna il tempo e l’energia che si dedicano a una pratica
allo scopo di raggiungere un dato livello; è un concet¬
to che si può a buon motivo accostare alla nozione di
«allenamento», nel senso sportivo, cara a Michel Ser-
res. Si tratta dunque dell’apprendimento di un «saper
fare» che non si trasmette per mezzo delle parole:
Un giorno che il duca Huan era intento a leggere nel punto
più alto della sala, il carradore Bian stava rifinendo una ruota
nel punto più basso. Deponendo mazzuolo e scalpello, Bian salì
dal duca e gli rivolse questa domanda: «Posso chiedervi che co¬
sa state leggendo?»
Il duca rispose: «Leggo le parole dei saggi.
- Ma questi saggi sono in vita?
- No, sono morti da lungo tempo.
- Dunque - concluse il carradore - quello che leggete non è
altro che la feccia degli antichi.
- Come osa un carradore discutere di quello che leggo? -
proruppe il duca. - Ti concedo di giustificarti, se puoi; altri¬
menti sarai messo a morte».
Il carradore Bian allora disse: «Il vostro servo vede le cose a
partire dalla sua umile esperienza. Quando si intaglia una ruo¬
ta, un colpo troppo debole non avrebbe presa, e un colpo trop¬
po forte scivolerebbe sul legno. Né troppo piano né troppo for¬
te: ho il colpo nella mano e la reazione nel mio spirito. V’è in
questo un’abilità che non si può esprimere a parole. Non ho sa¬
puto insegnarla a mio figlio, che non ha potuto apprenderla da
me, e cosi a settantanni eccomi ancora qui a fabbricare ruote.
Gli antichi hanno portato con sé nella morte tutto ciò che non
hanno potuto trasmettere, e così dunque quello che state leggen¬
do altro non è che la feccia degli antichi»”.
” Per un’interessante interpretazione di questo passo e dei seguenti,

cfr. Jean-Frani;ois Billeter, Pensée occidentale et pensée chinoìse: le regard
et l'acte, in Différences, Valeurs, Hiérarchie: Textes offerti à Louis Du-
rnont, Ehess, Paris 1984, pp. 25-51,
" Zhuangzi, 13, pp, 217-18.
Il carradore parla di un’esperienza paragonabile a

quella del cuoco Ding: quando arriva a un nodo deli¬
cato, sospende il suo gesto e concentra la sua atten¬
zione finché tutto non gli diviene chiaro, e allora ta¬
glia d’un colpo solo. In tale istante, v’è una perfetta
identità di mano e di spirito, una concomitanza fra la
sicurezza della prima e la lucidità del secondo che non
passa per l’intermediazione dell’intelletto. Il termine
shen che originariamente designa il divino o lo
spirituale, viene dunque ad evocare - come il voca¬
bolo ling H («meraviglioso», «magico») cui è spesso
associato - lo spirito quando è al colmo della vitalità,
della spontaneità, della naturalezza, e si muove senza
alcun intralcio, senza gli ostacoli che potrebbero esser
rappresentati da ogni sforzo di riflessione, di concet¬
tualizzazione o di formalizzazione. E tuttavia il mo¬
vimento di shen non è dettato dall’incoscienza, e me¬
no ancora dall’inconscio, ma dall’oblio della coscien¬
za. Non lo si può descrivere a parole: lo può evocare
soltanto la perfezione folgorante del gesto che, a forza
di pratica e di affinamento, non è più cosciente. Lo
spirito è allora «di colpo a suo agio e in tale stato ri¬
mane, al punto da’dimenticare d’essere a suo agio»’5.
io .La spontaneità : come in uno specchio.
La storia del cuoco Ding, come quella del carradore

Bian, esemplifica un tema centrale del pensiero taoi-
sta: la spontaneità (dal latino sponte sua, che rende
abbastanza bene il termine cinese ziran [=j , lette¬
ralmente «tale di per sé»). Tale spontaneità, lungi
dall’esaltare una qualsivoglia libertà alla maniera ro¬
mantica, va invece associata all’«inevitabile» (bu de yi
T' flt 5 ). al «percorso necessario» seguito dal coltello
del cuoco, o anche al «destino» evocato dal nuotato¬
re. Mentre il romanticismo privilegia l’intensità del¬
l’emozione spontanea, il «grido del cuore», a rischio
1bid., 19, p. 290.'

di deformare la realtà ad opera della soggettività,

Zhuangzi ci tiene a precisare che «nella spontaneità
che consiste nell’accordarsi alle cose non c’è posto per
l’io»; ne è adeguata immagine il nuotatore che «segue
il dao dell’acqua senza cercare di imporvi il suo io».
La spontaneità, ci insegna il cuoco Ding, si rag¬
giunge a prezzo di un’intensa concentrazione su di
una situazione puntuale, che esige la massima lucidità
e chiaroveggenza, ottenuta oltrepassando la tendenza
abituale a giudicare e a classificare. Un atto sarà dun¬
que «tale di per sé» soltanto a condizione di «non ag¬
giungere nulla alla vita», di aderire alla situazione cosi
come si presenta e di rifletterla perfettamente, alla
maniera di uno specchio che riflette spassionatamente
le cose come sono. La «lucidità», la «chiaro-veggen¬
za» del saggio sono quelle dello specchio, metafora ri¬
corrente in tutto il Zhuangzi-.
L’uomo perfetto fa del proprio cuore uno specchio. Non si
attacca alle cose, né va loro .incontro. Si limita a rispondervi,
senza cercare di trattenerle. È cosi che è in grado di dominare
le cose senza venirne in se stesso toccato’6.
Questo passo è commentato cosi dal pensatore ci¬

nese contemporaneo Tang Junyi: «Di solito noi cono¬
sciamo le cose attraverso i concetti e i nomi. Quando
li applichiamo alle cose che si presentano alla nostra
attenzione, noi andiamo loro incontro. In tal caso, lo
spirito non è puramente ricettivo. Il solo mezzo per
rimediare a queste modalità consuete del pensiero è
trascendere ed espellere i concetti e i nomi che ci so¬
no abituali al fine cji consentire che si faccia il vuoto
nel nostro spirito. È allora che lo spirito diviene pu¬
ramente ricettivo e pronto ad accogliere pienamente
le cose, e in tal modo ogni cosa ci diviene trasparente.
Si producono allora l’illuminazione e l’oblio di sé»37.
‘}bìd.,i, p. 138. Sul tema dello specchio, cfr. il bel saggio di Paul
Demiéville, Le tniroir spirituel, ripreso in Choix d'études bouddhiques

(1929-19-70), Brill, Leiden 1973.
’’ The Individuai and thè World in Chinese Methodology, in Charles A.
Moore (a cura di), The Chinese Mind: Essentials of Chinese Philosophy and
Culture, University of Hawaii Press, Honolulu 1967, p. 272.
ZHUANGZI ALL’ASCOLTO DEL DAO I2I
Dunque il saggio è colui che «non essendo reificato

dalle cose, è capace di trattare le cose come cose»’8:
Quando il Santo raggiunge la quiete, non la raggiunge per¬
ché dice a se stesso che la quiete è bene; la sua quiete dipende
dal fatto che nessuno dei diecimila esseri è in grado di turbare
il suo cuore. Quando l’acqua è calma, vi si può vedere con tut¬
ta chiarezza il minimo pelo di barba o di sopracciglia; è cosi li¬
scia che può servire da livella al carpentiere. Se l’acqua è limpi¬
da quando è immobile, quanto più ancora lo sarà la quiete dello
spirito essenziale (jingshen ifjf ), il cuore del Santo, che è il ri¬
flesso del Cielo-Terra, lo specchio dei diecimila esseri”!
Non avendo egli alcun punto fisso entro di sé

Le cose gli si rivelano nel prendere forma
Nella quiete, è come lo specchio
Nella risposta, come l’eco .
11. Sogno o realtà.
Il pensiero di Zhuangzi si articola in due tempi.

Inizia con un attacco radicale alla ragione e al discor¬
so, mostrando come tutti i principi che si ritengono
fondativi della conoscenza e dell’azione siano essi
stessi privi di fondamento. Poi, dopo che tutto ciò è
stato demolito, si pone la questione di che cosa rima¬
ne: rimane soltanto ciò che è naturale e spontaneo,
ciò che è «tale di per sé», e che basta riflettere com’è,
come uno specchio. Piuttosto che un irrazionale,
Zhuangzi è un antirazionalista. Non considera la real¬
tà come un puro prodotto dell’immaginazione, limi¬
tandosi a dubitare che la ragione analitica possa mo¬
strarci che cos’è il mondo e ad ammettere senza di¬
scussione che non dobbiamo far altro che prenderlo
cosi com’è. Questa sfumatura appare nel famoso so¬
gno di Zhuangzi-farfalla:
Un giorno, Zhuangzi sognò di essere una farfalla; era felice
di essere una farfalla: quale piacere, quale libertà! Aveva di¬
menticato di essere Zhou. Improvvisamente, sr risvegliò, e si
* Zhuangzi, n, p. 178.
” Ibid., 13, p. 204.
ìbid., 33, p. 473.
ritrovò con stupore nella pelle di Zhou. Ora non sapeva piu se
era Zhou ad aver sognato di essere una farfalla, o se era una
farfalla ad aver sognato di essere Zhou. Ma fra Zhou e la far¬
falla deve ben esserci una differenza: è ciò che si chiama la me¬
tamorfosi degli esseri41.
Qui il discorso non è «cosa importano le cose, dato

che tutto è sogno, e non realtà». Il problema, per
Zhuangzi, è che non v’è propriamente alcun modo di
sapere se colui che parla è in stato di veglia o di so¬
gno, così come non v’è modo di sapere se ciò che si
pensa sia conoscenza o ignoranza:
Sognamo di banchettare e, quando viene l’alba, piangiamo.
La sera piangiamo, e l’indomani mattina partiamo per la caccia.
Mentre sognamo, non sappiamo di sognare, interpretando un
sogno nel mezzo di un altro sogno, e soltanto al risveglio sap¬
piamo di aver sognato. E soltanto al momento del grande ri¬
sveglio sapremo che s’era trattato di un grande sogno. Malgra¬
do tutto ciò, gli sciocchi si credono desti; ne sono addirittura
perfettamente certi. Principi e pastori, tutti uniti in questa me¬
desima certezza! Voi e Confucio non fate che sognare; e io,
che dico che sognate, sono io stesso un sogno4’.
Questa splendida meditazione si può accostare alla

formulazione altrettanto bella di Pascal:
Non potrebbe darsi che quella metà della vita in cui cre¬
diamo di esser desti non fosse essa stessa un sogno sul quale
si fossero innestati gli altri, e da cui ci svegliassimo nel mo¬
mento della morte?... Chi sa se l’altra metà della vita, in cui
crediamo di essere svegli, non sia se non un sonno un po’ di¬
verso dal primo, dal quale ci. destiamo quando crediamo di
addormentarci4 ?
12. Uomo o Cielo?
La meditazione sulla distinzione, tutta relativa, fra

stato di veglia e stato di sogno va collocata entro una
meditazione più generale sulla distinzione, anch’essa
” Ibid., 2, pp. 53-54.

“ Ibid., 2, pp. 49-50.
” Pensées, in Pascal, Qiuvres complètes, coll. «L’Intégrale», Seuil, Paris
1963, p. 514 (Lafuma n. 131) [trad. it. Pensieri, trad. e cura di Paolo Se¬
nni, Einaudi, Torino 1962, 456, p. 199].
ZHUANGZI ALL’ASCOLTO DEL DAO I 23
del tutto relativa secondo Zhuangzi, fra ciò che di¬

pende dall’uomo e ciò che dipende dal Cielo (o dal
Dao). Si tratta di una distinzione tradizionale nel
pensiero cinese, e in particolare nella corrente confu¬
ciana per cui sono nettamente delimitati da un lato
l’ambito dell’Uomo - cioè il campo entro il quale egli
può ambire ad esercitare un’azione - e, dall’altro lato,
ciò che oltrepassa tale ambito e sul quale l’Uomo non
può agire, ossia il Cielo:
Che cosa dipende dal Cielo? Che cosa dipende dall’Uomo?
Risposta: Il fatto che buoi e cavalli abbiano quattro zampe di¬
pende dal Cielo; imbrigliare il muso dei cavalli e forare le narici
dei buoi dipende dall’Uomo .
Per Zhuangzi, tale distinzione va ricusata, al pari

di tutte le altre: come si fa a sapere che cosa, in noi,
dipende dall’Uomo e che cosa dipende dal Cielo ? Co¬
si come non posso mai esser certo di far qualcosa
realmente nello stato di veglia invece di star solo so¬
gnando che lo sto facendo, mi è impossibile determi¬
nare con certezza se l’agente delle mie azioni sono io
o se è il Cielo che agisce in me.
Di fatto, ogni volta che la mia azione è volontaria,
ogni volta che cerca di «imporre il mio io» andando
controcorrente rispetto al corso naturale delle cose, essa
dipende dall’Uomo o da ciò che i taoisti chiamano tvei
]=§ , «l’agire che forza la natura». Quando invece
l’azione va nel senso delle cose, quando si lascia portare
dalla corrente, come il nuotatore che «segue il dao
dell’acqua senza cercare di imporvi il suo io», essa di¬
pende da ciò che è naturale (ossia dal Cielo o dal Dao),
o ancora dal wuwei ft£ , il «non-agire», o meglio
l’agire che aderisce alla natura, che non impone alcuna
costrizione. Tutto ciò che nell’uomo è volizione, anali¬
si, costruzione, istituzione di distinzioni (insomma, tut¬
to ciò che rientra nella definizione dell’ego) non rap¬
presenta che la parte periferica del suo essere. Soltanto
quando la lascia cadere l’uomo ritrova il suo proprio
centro - che non è altro che la parte del Cielo:
Zhuangzi, 17, p. 260.

Conoscere ciò che dipende dall’azione del Cielo e ciò che

dipende dall’azione dell’Uomo, questa è la conoscenza suprema.
Colui che conosce l’azione del Cielo vive della vita del Cielo.
Colui che conosce l’azione dell’Uomo si serve di ciò che cono¬
sce tramite il suo intelletto per alimentare ciò che il suo intel¬
letto non conosce. Giungere al termine degli anni accordati dal
Cielo senza esser falciati a metà del cammino è attingere la pie¬
nezza della conoscenza4 .
Zhuangzi disse: «Conoscere il Dao è facile; ciò che non è
facile è non parlarne. Conoscerlo e non parlarne, è il mezzo per
congiungersi al Cielo; conoscerlo e parlarne, è il mezzo per
congiungersi all’Uomo. Gli antichi si affidavano al Cielo, e
non si curavano dell’Uomo»44.
L’ideale è che l’uomo si liberi non solo della sua natu¬

ra propriamente umana [xing ) - che il pensiero confu¬
ciano fa derivare dal Cielo ma che, per Zhuangzi, è in¬
vece la parte ingombrante che impedisce alla vera natura
dell’uomo di sgorgare dalla fonte celeste - ma anche
delle sue «caratteristiche intrinseche» (qing |ff ) rappre¬
sentate dalle emozioni e dai sentimenti:
Un giorno Huizi (Hui Shi) disse a Zhuangzi: «E possibile
che un uomo sia privo delle caratteristiche umane?»
Zhuangzi gli rispose: «Certamente».
Huizi: «Se un uomo ne è privo, cos’è che consente di chia¬
marlo “uomo”?»
Zhuangzi: «Il Dao gli ha dato il suo aspetto, il Cielo gli ha
conferito la sua forma; come si potrebbe non chiamarlo “uo-
»> -v
mo ?»
Huizi: «Ma dato che lo si chiama "uomo”, come gli si po¬
trebbe negare ciò che lo caratterizza?»
Zhuangzi: «Il fatto di affermare “è questo”, “non è que¬
sto”, ecco ciò che considero come caratteristica umana. Per me,
esserne privo equivale a non lasciarsi guastare interiormente
dalle proprie avversioni e propensioni, attenendosi costante-
mente al corso della natura senza nulla aggiungere alla vita».
Huizi: «Se l’uomo non aggiunge niente alla vita, come po¬
trebbe non foss’altro che esistere?»
Zhuangzi: «Il Dao gli ha dato il suo aspetto, il Cielo gli ha
conferito la sua forma; gli basti dunque non lasciarsi guastare
interiormente dalle proprie avversioni e propensioni. Guardate
a voi stesso piuttosto:
sempre intento a disperdere la vostra forza spirituale
' Ibid., 6, p. ioi.

‘ Ibid., 32, p. 453.
ZHUANGZI ALL’ASCOLTO DEL DAO I25
sempre intento a dissipare la vostra energia essenziale

sempre intento a farneticare appoggiato a un albero
fino ad addormentarvi sulla vostra sterculia
il corpo che il Cielo vi ha dato
lo sprecate a discettare del “duro” e del “bianco”»'17.
13. L’«uomo vero».
Mentre i confuciani esortano l’uomo ad esaltare la

propria umanità, Zhuangzi lo esorta invece a fonderla
con il Dao:
L’uomo d’eccezione non è eccezionale che rispetto agli uomi¬
ni, ma è sullo stesso piano rispetto al Cielo. Non si dice forse:
«L’uomo dappoco rispetto al Cielo è uomo di valore rispetto agli
uomini, e l’uomo dappoco rispetto agli uomini è uomo di valore
rispetto al Cielo?» .
Nel Zhuangzi si delinea un elemento che sarà im¬

portante nella successiva tradizione taoista: la figura
del Santo, dell’«uomo vero», autentico (:zhenren d
A), che «resta saldamente uno», tanto che in lui
non esiste neppure piu demarcazione fra Cielo e Uo¬
mo49. Secondo Isabelle Robinet, «ai problemi posti e
lasciati in sospeso da Zhuangzi sul piano discorsivo e
concettuale, il Santo è la sola risposta, situata a un
diverso livello... Esente da qualsiasi preoccupazione
morale, politica o sociale, da qualsiasi inquietudine
metafisica, da qualsiasi ricerca di efficienza, da qual¬
siasi conflitto interno o esterno, da qualsiasi mancan¬
za e da qualsiasi richiesta, egli ha lo spirito libero e
vive in perfetta unità con se stesso e con ogni cosa.
Egli gode cosi di una totale pienezza (o integrità,
quan ^ ) che gli conferisce una grande potenza, e ri¬
veste una dimensione cosmica» .
La potenza del Santo è descritta a più riprese come
Ibid., 5, pp. 99-100. Duro e bianco- titolo di un capitolo del Gongsun

Longzi attribuito al logico Gongsun Long, sul quale si veda il cap. v.
41 Zhuangzi, 6, p. 124,
” Cfr. ibid., 6, p. 108.
Robinet, Histoire du taoisme cit., p. 38 [trad. it. p. 33].
I2Ó I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
invincibile, infallibile, inalterabile, poiché è la poten¬

za stessa, o «virtù» {de fjg), del Dao:
Colui che possiede la potenza suprema non può esser bruciato
dal fuoco, né annegato dall’acqua, né offeso dalla calura e dal ge¬
lo, né sbranato da uccelli e bestie selvagge. Non che ignori tutto
ciò;, ma egli è vigile nella sicurezza come nel pericolo, sereno
nell’afflizione come nella felicità, accorto nel suo avanzare come
nel suo ritrarsi: non v’è nulla che lo possa turbare. Non si dice
forse: «Il Cielo è all’interno, l’Uomo è all’esterno?» Quanto alla
potenza, essa non dipende che dal Cielo”.
L’uomo perfetto ha del divino. Anche se la calura ardesse le
grandi paludi egli non ne sarebbe bruciato, anche se il gelo
ghiacciasse il fiume Giallo e il fiume Han egli non ne sarebbe
intirizzito; tempeste tali da spezzare le montagne e uragani tali
da sommuovere l’oceano non lo potrebbero spaventare. Un tale
uomo sarebbe capace di cavalcare le nuvole e la nebbia, il sole e
la luna, e di andarsene lontano, al di là dei Quattro Mari. Se
perfino la vita e la morte gli sono indifferenti, che dire delle
inezie che sono profitto e perdita?”
E in virtù di questa «divina potenza spirituale» (shen

1$ ) che «l’uomo vero» si fonde con il Dao, in un’e¬
sperienza descritta come «viaggio dello spirito» {shen-
you 1$ ìfif ), volo mistico o estasi che lascia il corpo
«come zolla di terra» o «legno secco», e il cuore come
«cenere spenta»”.
14. Preservare l’energia essenziale.
La potenza che il Santo attinge a quella del Dao è di

natura spirituale, pur valendosi del mondo fisico: è la
quintessenza del qi , che è insieme energia vitale e
influsso spirituale. Poiché il corpo è percepito come qi
allo stato più denso e più compatto, per fondersi con il
Dao esso deve affinarsi il più possibile fino a pervenire
alla tenuità e sottigliezza del suo stato «quintessenzia-
le» {jing fi), cioè allo stato spirituale (shen |E{)). Il com¬
posto jingshen ff 1$ , che rende la nozione di spirito
' Zhuangzi, 17, pp. 259-60.

” Ibid., 2, pp. 45-46.
” lbid., 2, p. 22.
nella lingua moderna, designa il qi in ciò che ha di più

sottile e intangibile, pur essendo del tutto concreto.
Questo necessario affinamento concerne non sol¬
tanto il corpo fisico nella sua pesantezza e nella sua
mancanza di mobilità, ma anche un ego troppo in¬
gombrante per poter entrare nella fluidità del Dao, e
si può raggiungere mediante pratiche assai concrete,
raggruppate sotto la denominazione generica di «lavo¬
ro sul qi» (qigong che rappresenta un aspetto
del gongfu Ij] ^ cui si è dianzi accennato5-1: controllo
della respirazione, ginnastica, meditazione («seduti
nell’oblio», zuotoang ^ ^ ), disciplina sessuale ecc.
Per indicare tale aspetto, il Zhuangzi preferisce la de¬
nominazione più poetica di «digiuno del cuore» (xin-
zhai 'Ibfjf ), descritto in un dialogo che mette in scena
Confucio e il suo discepolo prediletto Yan Hui:
A Hui che sollecita l’insegnamento del Maestro sul digiuno
del cuore, Confucio risponde: «Unifica la tua attenzione. Inve¬
ce di ascoltare con l’orecchio, ascolta con il cuore. Invece di
ascoltare con il cuore, ascolta con il qi. L’udito si ferma
all’orecchio, il cuore si ferma a ciò che si accorda con lui. Il qi
è il vuoto che accoglie tutte le cose. Soltanto il Dao accumula il
vuoto. Questo vuoto è il digiuno del cuore”».
Un passo famoso in un capitolo «esterno» del

Zhuangzi allude a delle pratiche respiratorie e ginni¬
che che prefigurano gli esercizi del taijiquan yfc tHi Ifè :
Soffiare e respirare, espirare ed inspirare, espellere l’aria vi¬
ziata e assorbirne di pura, stirarsi alla maniera dell’orso, o
dell’uccello che spiega le sue ali, tutto ciò mira alla longevità.
Ciò è tenuto in gran pregio da colui che s’adopera ad orientare
e indurre l’energia vitale, dall’uomo che intende nutrire il pro¬
prio corpo e da colui che spera di vivere quanto Peng Zu .
Per Zhuangzi, la fusione con il Dao non è un’im-
” Si veda sopra il paragrafo 9.

” Zhuangzi, 4, pp. 67-68.
Ibid., 15, p. 237. Sulle tecniche, ispirate ai movimenti degli animali
e divenute d’uso corrente sotto gli Han alla vigilia dell’era cristiana, che
consistono nel «guidare e indurre» (daoyin) l’energia vitale in modo da
consentirle di circolare liberamente attraverso tutto il corpo, cfr. Livia
Kohn e Sakade Yoshinobu (a cura di), Taoist Meditation and Longevità
Tecbnìques, University of Michigan, Ann Arbor 1989.
mersione beata nel Grande Tutto; essa si attinge sol¬

tanto a prezzo di una lunga e rigorosa pratica d’affi¬
namento il cui esito non consiste neU’inabissarsi in
una totalità indifferenziata, ma nel considerare le cose
come farebbe uno specchio, non al fine di aver presa
su di esse, ma al contrario per distaccarsene.
15. Supremo distacco.
Zhuangzi non nega il rapporto dell’uomo con il

mondo. Il Santo è semplicemente colui che riesce a
intrattenere tale rapporto senza lasciarsi «reificare
dalle cose»: sta qui tutta la differenza della sua vi¬
suale rispetto alla prospettiva buddhista, che nondi¬
meno ricorre alla stessa immagine dello specchio. Per
Zhuangzi, si tratta di liberarsi, di svuotarsi del mon¬
do, ma non per negarlo in nome della sua imperma¬
nenza, che è tematica squisitamente buddhista. Fon¬
dendosi con il Dao, l’uomo ritrova invece il suo cen¬
tro e non è più ferito da ciò che lo spirito umano con¬
sidera abitualmente come sofferenza: declino, malat¬
tia, morte. Per Zhuangzi, e per tutto il pensiero anti¬
co in generale, il problema della sofferenza e della
morte non si pone mai direttamente, in quanto esse
non sono percepite come male assoluto, ma piuttosto
come parte del processo naturale:
Il Dao non ha fine né inizio. Gli esseri conoscono morte e
vita, senza aver mai certezza del loro compimento. Talora vuo¬
ti, talora pieni, non risiedono stabilmente in forme fisse. Gli
anni non si possono trattenere, né il tempo sospendere. Decli¬
no e crescita, pienezza e vuoto, tutto non finisce che per rico¬
minciare”.
Per riprendere le parole di Isabelle Robinet, «essen¬

do ciclici, il tempo e il mondo dei taoisti permettono
un nuovo inizio, una rinascita; sono un tempo e un
mondo di eterne trasformazioni. La proprietà, chiara¬
mente espressa, di questo tempo circolare è di essere
Zhuangzi, 17, p, 259.

reversibile, contrariamente, dicono i taoisti, a quella

del tempo ordinario degli uomini, che è senza ritorno e
procede direttamente verso una fine, la morte»58. In
tale prospettiva, anche l’evento più tragico per un esse¬
re umano, la propria morte e la propria decomposizio¬
ne, non appare più orribile se egli prende coscienza che
essa non è che una delle molteplici fasi di trasforma¬
zione del Dao. Ne è prova l’atteggiamento, apparente¬
mente provocatorio ed eminentemente contrario ai riti,
di Zhuangzi alla morte della moglie:
Quando la moglie di Zhuangzi mori, Huizi (Hui Shi) venne
a presentare le sue condoglianze. Trovò Zhuangzi seduto a
gambe larghe e ginocchia divaricate, che cantava battendo il
tempo su un bacile.
Huizi gli disse: «Quando si è vissuti con una persona, si so¬
no allevati dei figli e si è invecchiati con lei, è già il colmo non
piangere la sua morte; ma cantare e suonare il tamburo, questo
passa davvero ogni limite ! »
Zhuangzi rispose: «Vi sbagliate. Al momento della sua mor¬
te, come non avrei potuto sentire l’immensità di questa perdi¬
ta ? Ma allora ho preso a risalire alla sua origine: vi fu un tempo
in cui la vita ancora non esisteva. Non soltanto non v’era la vi¬
ta, ma vi fu un tempo in cui non v’era alcuna forma. Non sol¬
tanto non v’era alcuna forma, ma vi fu un tempo in cui non
v’era il qi. Mescolato all’amorfo, qualcosa si trasformò, e si eb¬
be il qi, qualcosa nel qi si trasformò, e si ebbero le forme; qual¬
cosa nelle forme si trasformò, e vi fu la vita. Ora, in seguito a
un’altra trasformazione, lei è andata alla morte, conformandosi
in tal modo al ciclo alterno delle stagioni, primavera ed estate,
autunno e inverno. Nel momento in cui lei si adagiò per dormi¬
re nella piu grande delle dimore, non potei far altro che piange¬
re; ma mi sovvenne poi il pensiero che in tal modo mostravo di
non comprender nulla del destino, e allora smisi di piangere »”.
Quando l’uomo smette di agitarsi, di volere, di im¬

porre alle cose i suoi schemi di pensiero e le sue mo¬
dalità d’azione, quando si limita a porsi in ascolto e a
rispecchiare le cose cosi come sono - in breve, quan¬
do allenta la presa - che gli resta come modalità
d’esistenza fondamentale? La nascita, la crescita, il
declino e la morte: altrettanti processi spontanei, na-
" Robinet, Histoire du taoìsme cit., p. 21 [trad. it. p. 18].

’ Zhuangzi, 18, p. 271.
turali, che dipendono dal Cielo. Di tal fatta è il no¬

stro «destino celeste», che è tuttavia il più arduo da
accettare, perché noi vogliamo sempre decidere, sem¬
pre aver la scelta; il nostro modo e la nostra ragion
d’essere è il volere.
Ecco perché Zhuangzi propone di passare a tut-
t’altro livello, aprendo repentinamente una prospetti¬
va abissale in cui si scorge alPimprovviso - in quella
che si può considerare come un’illuminazione - l’in¬
finità e l’insondabilità del Dao, che, come un mael-
stròm, risucchia lo spirito in un regresso senza fondo.
Insieme alla tentazione di abbandonarsi alla vertigine,
la mente non può impedirsi di porre l’ultima questio¬
ne: l’interrogativo sull’esistenza di un «creatore»
(.zaowuzhe ja ty] % ), più volte evocata nel Zhuangzi,
ma lasciata in sospeso:
Il Cielo gira ? La terra è ferma ?
Il sole e la luna si disputano il loro posto ?
Chi presiede a tutto ciò? Chi lo coordina?
Chi, senza far nulla, vi conferisce impulso e moto ?
Si dovrà pensare a una molla, a una macchina dal moto ine¬
luttabile ? Si dovrà immaginare che tutto ciò si muova e giri su
se stesso senza potersi fermare ?“.
60 Ibid., 14, pp. 218-19.

V.
Discorso e logica degli Stati Combattenti
i. La posta del discorso.
Nel iv-m secolo, sotto gli Stati Combattenti, si ela¬

borano le nozioni fondamentali di Dao («Via»), ai
(«energia vitale»), Yin/Yang ecc., ma la vera posta in
gioco attorno alla quale esse si articolano è quella del
discorso. La guerra degli stati feudali per l’egemonia
si rivela anche nel conflitto dei discorsi, in un’epoca
in cui i pensatori cinesi rivelano una vera e propria
fascinazione per i problemi del linguaggio; essa finirà,
d altronde, per caratterizzare tutto il periodo anterio¬
re all introduzione del buddhismo che, a partire dal i
secolo dell era cristiana, apporterà nuove concezioni,
improntate a lingue indoeuropee.
La categoria degli shi ±che, a partire dall’epoca di
Confucio, inizia ad emergere in testa alle «quattro ca¬
tegorie del popolo», ha come sua unica attività specifi¬
ca l’uso del discorso, mentre le altre tre (contadini, ar¬
tigiani, mercanti) svolgono attività determinate dal loro
statuto sociale. Nella società gerarchizzata dei Zhou,
gli shi) funzionari di rango subalterno incaricati della
gestione degli affari dello stato, rappresentavano la ca¬
tegoria inferiore dell’aristocrazia. Con il declino di
quest ultima e il crollo della gerarchia feudale verso la
fine dell’epoca delle Primavere ed Autunni, nel v se¬
colo a.C., la categoria degli shi assunse crescente im¬
portanza, accedendo a uno statuto sociale fortemente
marcato dal sapere come strumento di promozione1. Si
assistette allora ad una specializzazione intellettuale di
tale categoria, che si assicurò un piu largo accesso alla
Si veda sopra, cap. in, p. 82.

I32 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
scrittura, fino ad allora riservata agli scribi reali. Nel

momento in cui i riti perdono il loro significato
nell’ambito della classe nobiliare, all’epoca degli Stati
Combattenti, gli shi restano gli unici depositari della
tradizione rituale e letteraria che essi chiamano il Dao.
Questa «Via», che essi affermano di aver ereditato
dallo spirito delle antiche istituzioni e che si danno la
missione di salvaguardare, contribuisce non poco a dar
loro la coscienza di formare una categoria.
Le diverse correnti di pensiero originatesi nell’am¬
bito degli shi degli Stati Combattenti si definiscono
largamente in funzione della loro posizione in rapporto
al discorso. Pur mostrandosi consapevoli dei suoi peri¬
coli, i confuciani, di cui Mencio e Xunzi sono gli espo¬
nenti di maggior rilievo, non possono far altro che cer¬
care di utilizzare al meglio quello che resta pur sempre
uno dei maggiori strumenti dell’umanità. Diverso at¬
teggiamento esprimono i logici, tecnici del discorso che
ne considerano il perfezionamento come un fine in sé.
Altri poi, come Laozi e Zhuangzi, cercano di screditare
totalmente il discorso e la ragione umana in nome di
una realtà più vasta e più essenziale: il Dao della natu¬
ralezza e della spontaneità. Vi sono, infine, coloro per i
quali il discorso si configura come lo strumento di un
potere eretto ad assoluto: i legisti. L’unica a situarsi al
di fuori di questo dibattito è la corrente cosmologica
che, significativamente, si delinea soltanto verso la fine
degli Stati Combattenti e si sviluppa soprattutto sotto
gli Han, nel momento in cui il discorso, avendo adem¬
piuto alla sua missione di unificazione dell’impero, ces¬
sa d’essere al centro dell’interesse.
2. I logici.
Come molti autori degli Stati Combattenti, Hui

Shi - uno dei logici più noti, amico di Zhuangzi2 -
cerca una soluzione pratica ai problemi della seconda
2 Si veda sopra, cap. iv, 3.

DISCORSO E LOGICA 133
metà del iv secolo e ritiene di poterla trovare in un

discorso corretto che, secondo lui, rappresenta lo
strumento più efficace per adattare l’azione alle circo¬
stanze politiche del momento. Questa preminenza
della finalità pratica e normativa è indubbiamente
all’origine di un pregiudizio diffuso, secondo il quale
il pensiero cinese proporrebbe una saggezza molto
bella, certo, ma totalmente priva di logica. Nel pre¬
sente capitolo, si tratterà precisamente di mostrare in
che modo il pensiero antico abbia obbedito a delle
esigenze logiche, non soltanto in senso lato, ma anche
in senso più squisitamente tecnico .
Prima di venir raggruppati nel 11 secolo a.C., ad
opera della classificazione Han, sotto l’etichetta di
«scuola delle forme e dei nomi» (xingmingjia ffj ^ §§Q,
i logici, inizialmente noti come specialisti dell’argo¬
mentazione (bian $j? ), sono passati dalla pratica alla
teoria di quest’arte particolare. Come s’è visto, il ca¬
rattere - composto di due elementi simmetrici posti
da una parte e dall’altra del radicale della parola Hf -
è spesso intercambiabile con il suo omofono bian ,
scritto con il radicale della lama4. Si tratta dunque di
un’operazione di dissezione, insomma di analisi logi¬
ca, che consiste nel recidere il nodo del dilemma fra
due affermazioni contraddittorie:
Asserire che nessuna proposizione prevale nell’argomenta¬
zione logica non può corrispondere alla realtà {dang 'gj )...
L’argomentazione consiste in questo: l’uno dice che è cosi,
l’altro che non è cosi, e prevale colui la cui proposizione corri¬
sponde alla realtà .
Le teorie della tarda scuola moista (fine del iv- fine

del ni secolo) sulla logica, ma anche su parecchi altri
argomenti come la geometria, l’ottica e la meccanica,
1 Cfr. Gregor Paul, Reflections on thè Usage of thè Terms «Logic» and
«Logicai», in «Journal of Chinese Philosophy», xvm (1991), n. 1.
‘ Si veda il cap. iv, p. 104.
’ Mojing (Canone moista), B 35 secondo la numerazione di Graham
(cfr. la nota seguente). Sulla regola logica del terzo escluso, cfr. Donald
Leslie, Argument hy C.ontradiction in Pre-Buddhist Chinese Reasoning, Au-
stralian National University, Canberra 1964.
sono contenuti nel Canone moista {Mojing), che at¬

tualmente occupa i sei capitoli centrali (dal 40 al 45)
del Mozi. Essi presentano la visione coerente di un
sapere universale che comprende quattro discipline: la
conoscenza dei nomi, degli oggetti, della modalità di
porli in rapporto e della modalità di agire6.
La corrente moista non fa alcun mistero del suo
orientamento razionalistico, che volge le spalle alle
speculazioni sul rapporto fra Cielo e Uomo e che ri¬
cerca dei fondamenti puramente logici per il pensiero
etico. Ma, sia nell’ambito della logica che in quello
dell’etica, ciò che si cerca non è tanto la Verità quan¬
to piuttosto delle norme, dei criteri, dei riferimenti
per guidare la conoscenza e l’azione. In tale prospet¬
tiva, il rischio inerente al discorso non è dunque tanto
di cadere in una falsa conclusione, intesa come non¬
verità, quanto piuttosto di perdere i propri riferimen¬
ti, come accade, ad esempio, deducendo la similarità
di proposizioni falsamente parallele: un ladro è un
uomo, ma, nonostante il principio generale che è ri¬
provevole ammazzare un uomo, non ne consegue che
uccidere un ladro equivalga ad uccidere un uomo7.
Con il Canone moista, il Gongsun Longzi, attribuito
al sofista Gongsun Long (inizio del 111 secolo a.C.),
costituisce la nostra fonte principale riguardo alla lo¬
gica in quanto disciplina nella Cina antica. In realtà il
testo, cosi come ci è pervenuto, è un falso dei secoli
iv-vi d.C., ma si può quanto meno accordare un certo
grado d’autenticità ai primi due capitoli, 11 cavallo
bianco e La designazione delle cose, di cui si tratterà
piu avanti8.
‘ Si veda sopra, cap. ni, nota 7. Lo studio più approfondito in lingua

occidentale sulla tarda scuola moista è indubbiamente quello di Angus C.
Graham, Later Mobist Logic, Ethics and Science, Chinese University Press,
Hong Kong 1978. Graham propone una riorganizzazione e una numera¬
zione delle rubriche del Canone moista che qui seguiamo.
La logica moista sembra qui ricollegarsi all’argomentazione di Men¬
cio sul regicidio dei tiranni (si veda cap. vi, nota 8).
“ Per il testo cinese, si può far riferimento a numerose edizioni, e in par¬
ticolare a quella del grande specialista cinese di dialettica antica Pang Pu,
Gongsun Longzi jinyi, Ba Shu shushe, Chengdu 1989. Per delle traduzioni,
La scuola dei logici si configura, ad una prima ap¬

parenza, come prevalentemente sperimentale, esplora¬
tiva, se non addirittura ludica, ed è stata perciò scre¬
ditata dalla maggior parte delle altre correnti di pen¬
siero, che hanno giudicato la sua elaborazione come
una pura perdita di tempo. Certamente i logici della
Cina antica condividono con i loro omologhi greci la
stessa fascinazione nei confronti del linguaggio, la
stessa impazienza di esplorare le possibilità e i limiti
di uno strumento appena scoperto. Ma, come mostra
Zhuangzi, la ragione come strumento ha i suoi limiti
nell’assurdo. Secondo A. C. Graham, mentre i Greci
sono riusciti ad oltrepassare questa prima tappa spe¬
rimentale stabilendo le regole di una logica formale, il
pensiero logico in Cina non sembra aver superato di
molto uno stadio embrionale .
3. Concezione strumentale del linguaggio.
Un punto comune a tutte le correnti interessate, da

lungi o da presso, alla questione del linguaggio, e in
contrasto con la tradizione filosofica greca, è l’assenza
d’interesse per la definizione come latrice di significa¬
to e come mezzo per accedere alla realtà delle cose.
Mentre i dialoghi platonici si preoccupano principal¬
mente di formulare le definizioni piu esatte come
mezzo per raggiungere la vera conoscenza, un Confu¬
cio, un Mencio o un Laozi sono invece attenti ad evi-
cfr. Mei Yi-pao, The «Kung-sun Lung-tzu», with a Translation into English, in
«Harvard Journal of Asiatic Studies», xvi (1953), pp. 404-37; Max Perle-
berg, The Works of Kung-sun Lung-tzu, Hong Kong 1952. Cfr. anche gli
studi di Angus C. Graham, The Composition of Kung-sun Lung-tzu, in Studies
in Chinese Philosophy and Philosopbical Literature, Institute of East Asian
Studies, Singapore 1986, pp. 125-66 e di J. E. Kandel, Ein Beitrag zurlnter-
pretationsgeschìchte des abstrakten Denkens in China : Die Lehren des Kung-sun
Lung und deren Aufname in der Tradition, Hòchberg 1976.
" Cfr. Disputers of thè Tao: Philosopbical Argumentation in Ancient Chi¬
na, Open Court, La Salle (111.) 1989, p. 76 [trad. it. p. 98]. Sulla logica
cinese antica, cfr. anche Janusz Chmielewski, Notes on Early Chinese Lo¬
gic, in «Rocznik Orientalistyczny», xxvi (1963), n. 2, pp. 91-105; xxix
(1965), n. 2, pp. 117-38; xxx (1966), n. 1, pp. 31-52.
tare di fornire delle definizioni dei termini cruciali

che utilizzano: ne valga da esempio il modo frammen¬
tario in cui Confucio abbozza la nozione di reti anzi¬
ché precisarne i contorni10.
Tale rifiuto della definizione non si spiega solamen¬
te con il timore che essa risulti inevitabilmente limita¬
tiva, ma, piu in generale, con una differenza di pro¬
spettiva, poiché ciò che importa non è il significato
teorico che si può dare a una nozione, ma il modo in
cui questa dev’essere utilizzata e, soprattutto, vissuta.
In generale, i pensatori cinesi che hanno riflettuto sui
linguaggio si sono interessati prevalentemente all’a¬
spetto pragmatico del rapporto fra il linguaggio e co¬
loro che lo utilizzano, piuttosto che all’aspetto seman¬
tico del suo rapporto con la realtà extralinguistica. In
altri termini, il linguaggio importa più per la sua fun¬
zione normativa che per la sua funzione descrittiva,
nettamente privilegiata dalla tradizione aristotelica!
Invece di interrogarsi sul suo carattere vero o falso, ci
si chiederà prioritariamente quale effetto una deter¬
minata credenza potrà esercitare sugli uomini, o quali
implicazioni morali e sociali potranno scaturire da una
data proposizione.
Il pensiero cinese si contraddistingue dunque, in
primo luogo, per l’accento posto sul linguaggio come
generatore di comportamenti piuttosto che come
espressione semantica di un contenuto". Ma non si
tratta che di una differenza d’accentuazione, in quan¬
to i pensatori dell’antichità cinese, e in modo del tut¬
to particolare i logici, ben operavano la distinzione fra
una proposizione «vera», nel senso che «quadra»
(dang 'g' ) per adeguatezza alla realtà dei fatti, e una
proposizione ammissibile, nel senso che è logicamente
possibile (ke nj). È questo il caso, come si vedrà piu
avanti, del paradosso «cavallo bianco non è cavallo»
che, con tutta evidenza, non corrisponde ad alcuna
"* Si veda il cap. 11, note 11 e 12.
" Cfr. in particolare Munro, The Concept of Man in Early China cit
P- 55-
realtà, ma di cui si tfatta di dimostrare che è logica¬

mente sostenibile. E opportuno, dunque, guardarsi
da una tendenza eccessiva alla formalizzazione che
vorrebbe fare del cinese antico l’esemplificazione per
eccellenza delle teorie logico-linguistiche moderne12.
4. La teoria dei «nomi di massa».
I primi capitoli del Gongsun Longzi, che costitui¬

scono i più celebri testi di logica, sono anche i più
problematici della filosofia cinese. In particolare, si
è formulata una molteplicità di ipotesi relative all’in¬
terpretazione del paradosso del cavallo, di cui tutta¬
via nessuna riesce a trovare una chiave del tutto
convincente, con il risultato di far irrimediabilmente
apparire il ragionamento di Gongsun Long come un
guazzabuglio di argomenti speciosi. Recentemente,
Angus C. Graham e Chad Hansen hanno tentato di
ridefinire la questione, mostrando che sono i nostri
pregiudizi a farci guardare alla logica cinese in una
prospettiva erronea13. Partendo da un’analisi fondata
sul rapporto del tutto e delle sue parti, sarebbe possibile
render conto della coerenza d’insieme di questi scritti.
Hansen sembra fornire una chiave che, secondo
Graham, apre infine la porta ad una comprensione lo-
12 Tale è il rimprovero che si potrebbe rivolgere ai lavori di Chad

Hansen (in particolare, Language and Logic in Ancient China, University
of Michigan Press, 1983, e A Daoist Theory of Chinese Thought, Oxford
University Press, 1992) che presentano un innegabile interesse, pur pec¬
cando d'un gusto troppo spiccato per il gergo matematico e, più in gene¬
rale, di un eccesso di formalizzazione dovuto all’applicazione, non sempre
criticamente sorvegliata, delle tesi della filosofia analitica moderna allo
studio della, filosofia cinese antica. Attorno all’idea sintetizzata nel cele¬
bre titolo di Austin, How To Do Things With Words cit. [trad. it. cit.] al
cui proposito si "veda cap. 11, nota 24, si è elaborata, soprattutto nel pen¬
siero anglosassone, una concezione pragmatica del linguaggio che presenta
il discorso come una forma d’azione.
" Cfr. Angus C. Graham, Kung-sun Lung's Discourse re-read as Argu-
ment about Whole and Part, in Studies in Chinese Philosophy cit., pp. 193-
215. Alle opere di Chad Hansen citate alla nota precedente si può ag¬
giungere l’articolo Chinese Language, Chinese Philosophy, and «Trutk», in
«Journal of Asian Studies», xuv (1985), n. 3, pp. 491-519.
gica di questi testi, muovendo dalla constatazione che i

sostantivi in cinese antico fungono piuttosto da «nomi
di massa» (mass nourts) che da «nomi numerabili»
(count nouns), tipici invece delle lingue indoeuropee.
Ad esempio, il sostantivo «pollame» e un nome generi¬
co, non numerabile se è impiegato da solo. Può esser
numerato soltanto se è accompagnato da un classifica¬
tore di quantità: una testa, una cassa o un camion di
pollame designerà una parte in rapporto al tutto che
rappresenta il pollame in generale. In ciò, il nome
«pollame» si distingue dal nome «pollo», che è nume¬
rabile e che, in quanto tale, può portare la marca del
singolare o del plurale; esso designa un individuo o
un’unità, la somma di plurimi individui o unità costi¬
tuenti una classe. Si può sintetizzare tutto ciò asseren¬
do che i nomi numerabili danno luogo alla domanda
«uno o piu?», mentre i nomi di massa evocano la do¬
manda «poco o molto?» A tale proposito, peraltro, si
pone un problema: l’affermazione «tutti i nomi cinesi
sono nomi di massa» è troppo perentoria per essere
esatta, e un linguista come Christoph Harbsmeier, tra¬
mite un’analisi sintattica, s’è incaricato di mostrare che
la realtà del cinese antico è ben più complessa'4.
Secondo Hansen, ragionando sulla base dei nomi
numerabili, le concezioni derivanti dalla tradizione
aristotelica tendono a concepire la realtà in termini di
entità identificabili, designate da nomi comuni o so¬
stantivi. In tali condizioni, la realtà appare come di¬
scontinua, e dunque analizzabile (per esempio in ato¬
mi). I pensatori cinesi, invece, percepiscono la realtà
come un tutto continuo le cui parti si compenetrano
Cfr. Chad Hansen, Language in thè Heart-mind, in Robert E. Allin-

son (a cura di), Understanding thè Chinese Mind: The Philosophical Roots,
Oxford University Press, 1989, pp. 75-124, e la-relativa critica di Chri¬
stoph Harbsmeier, Marginalia Sino-logica, pp. 155-61. Per una confuta¬
zione delle tesi di Hansen, cfr. Harbsmeier, The Mass Noun Hypothesis, in
Henry Rosemont jr (a cura di), Chinese Texts and Philosophical Contèxts:
Essays Dedicated to Angus C. Graham, Open Court, La Salle (111.) r99i,
pp 49-66. Si veda anche Heiner Roetz, Validity in Chou Thought: On
Chad Hansen and thè Pragmatic Tum in Sinology, in Lenk e Paul (a cura
di), Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy cit., pp. 69-112.
e, via via affinandosi, assumono forme (xing jfc ) sem¬

pre piu particolari. Precisamente in questi termini le
cosmogonie della Cina antica si rappresentano
l’avvento del mondo visibile, non come creazione ex
nihilo della molteplicità degli esseri da parte di un
creatore unico, ma come processo di diversificazione a
partire da una realtà originaria totalizzante, perlopiù
denominata Dao15.
Una concezione derivante da Aristotele implica la
problematica seguente: quando chiamo «cavallo» un
cavallo particolare, e chiamo ugualmente «cavallo» un
altro cavallo particolare, cos’è che mi consente di af¬
fermare che parlo della stessa cosa? La soluzione di
tale questione si ha nella nozione di idea o concetto.
Questa nozione, non essendo una «cosa», introduce
un’inevitabile dicotomia fra il mondo delle cose sen¬
sibili da una parte e il mondo delle idee dall’altra, che
si colloca al di fuori e al di sopra del primo, e che è
accessibile solo mediante lo spirito. Bisognerà allora
scegliere fra le «idee-realtà», che sarebbero oggetti
comuni ad individui particolari (è la posizione «reali¬
stica»), e le «idee-concetti» comuni a tutti gli intellet¬
ti (è la posizione «concettualistica»).
5. La concezione nominalistica.
Rimane poi una terza soluzione, che consiste nel

concepire non le idee, ma i nomi come semplici stru¬
menti che consentono di analizzare la realtà: questa è
la posizione «nominalistica» che caratterizza la rifles¬
sione di tutte le correnti di pensiero della Cina antica
interessate alla questione del linguaggio. L’attenzione
è innanzitutto rivolta al rapporto fra nomi {ming ^ ) e
realtà {sbi U ); le proposizioni vengono prese in con¬
siderazione soltanto a uno stadio più tardo. Come os¬
serva Christoph Harbsmeier, «l’interesse principale
non è essenzialmente rivolto alla relazione fra due
Si veda il cap. x.
termini. I filosofi cinesi del linguaggio si occupavano

principalmente della relazione fra i nomi e le cose»16.
Diversamente dalla presentazione che ne hanno offer¬
to taluni storici cinesi preoccupati di rispondere
all accusa di tradizionalismo dogmatico, in nessuna di
queste teorie del linguaggio interviene la nozione pla¬
tonica di «idee» o di «ideali», e neppure di definizio¬
ni o di concetti che rappresenterebbero l’essenza (o il
significato) dei nomi17. Tutto il dibattito che ha tanto
occupato la scolastica medievale europea sull’esistenza
o inesistenza degli universali non soltanto è privo di
senso in questo contesto, ma può anzi rappresentare
un ostacolo alla comprensione dei dibattiti cinesi sul
linguaggio nella loro specificità.
Poiché la realtà è percepita come un tutto conti¬
nuo, il linguaggio (ciò che i cinesi chiamano «i nomi»)
appare come un semplice strumento che permette di
«sezionare» (fen ), cioè di praticare delle distinzio¬
ni pertinenti. Queste suddivisioni pongono cosi in
evidenza delle opposizioni e delle distinzioni che pos¬
sono essere considerate come altrettanti giudizi di
valore soggettivi ed arbitrari. Qui, in effetti, si con¬
giungono le funzioni descrittiva e normativa del lin¬
guaggio, in quanto l’operazione del sezionare è una
modalità d’analisi ma anche di valutazione della real¬
tà, ed è precisamente su questo punto che verte la cri¬
tica di Zhuangzi.
Secondo l’interpretazione di Hansen, il linguaggio
non fa che prendere delle «masse», come cose sezio¬
nate e demarcate le une rispetto alle altre ad opera
delle pratiche linguistiche della comunità, e associare
a ciascuna cosa un nome. Al di là del carattere con-
Harbsmeier, Marginalia Sino-logica cit., p. 128.

Cfr. in particolare Hu Shi, The Development of thè Logicai Method in
Ancient China, r‘ ed. Shanghai 1922, rist. Paragon Press, New York
2963; Fung Yu-lan (Feng Youlan), Zhongguo zhexue shi cit. Hu e Feng,
che scrivono sulla scia del grande moto antitradizionalista del 4 maggio
2929, sembrano innanzittuto animati dalla preoccupazione di dimostrare
che il pensiero cinese non ha nulla da apprendere da quello occidentale;
di qui l'assillante ricerca di equivalenti del secondo nel primo.
venzionale che la filosofia occidentale riconosce ai

suoni o ai simboli utilizzati dalla comunità dei locuto-
ri, una tale concezione del linguaggio ravvisa la con¬
venzionalità non soltanto nel rapporto fra significante
e significato, ma nella suddivisione stessa dei signifi¬
canti. Dare dei nomi sostanzialmente consiste nel se¬
zionare, nell’operare delle distinzioni che sono esse
stesse convenzionali, in quanto sono il risultato di un
consenso in seno alla comunità sul modo di percepire
il mondo.
Ciò premesso, le suddivisioni praticate nella realtà
dal discorso si attuano sempre «in situazione», nella
misura in cui sono richieste da esperienze vissute e
concrete:
Ammissibile (ke oj ), dite? Allora, vada per ammissibile.
Inammissibile? Questo allora sarà inammissibile. Il Dao si rea¬
lizza nella misura in cui noi vi camminiamo; le cose diventano
ciò che sono nella misura in cui noi le diciamo tali .
Il pensiero in Cina si configura come la pittura di

paesaggio: i cinesi non hanno mai avvertito il bisogno
di ricostituire la visione in prospettiva, il che presup¬
porrebbe un punto di vista ideale. Vi hanno preferito
una «prospettiva a volo d’uccello», in cui l’occhio che
guarda fa parte del paesaggio ed evolve insieme ad es¬
so. Allo stesso modo in cui, nella pittura, lo sguardo è
sempre «in situazione», l’intelletto che tenta di discer¬
nere dei punti di riferimento è anch’esso in situazione,
decide e partecipa delle cose via via che procede nel di¬
scorso, senza cercare di stabilire delle regole assolute e
definitive (quali il sillogismo). È forse questa una delle
ragioni per cui il pensiero logico cinese non si è mai do¬
tato di un dispositivo sistematico di regole formali.
Nella concezione convenzionalistica del linguaggio
propria della tradizione cinese si possono distinguere
due posizioni fondamentali. Per i confuciani, i nomi
sono puramente convenzionali, ma esistono delle di¬
stinzioni «corrette» che il linguaggio è tenuto a ri¬
specchiare: questo è il contenuto della «rettificazione
" Zbuangzi, 2, pp. 33-34-

I42 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
dei nomi», secondo la quale la convenzione linguisti¬

ca, intesa come uso normativo del linguaggio, permet¬
te di ristabilire un legame sociale indebolito19. Il tes¬
suto linguistico viene allora a rimediare alle incrinatu¬
re del tessuto sociopolitico, ristabilendo l'adeguamen¬
to corretto fra i nomi e le realtà che si ritiene essi de¬
signino. In una concezione ritualistica del linguaggio,
il solo fatto di denominare comporta in sé un giudizio
di valore. La «rettificazione dei nomi» ha dunque per
oggetto la creazione di una sorta di linguaggio ideale,
in grado di mantenere equilibrio ed armonia in seno
alle relazioni sociali. Una valida esemplificazione ne è
offerta da un autore del i secolo d.C.:
Confucio rifiutò di bere l’acqua della Fonte dei Ladri, e
Zengzi non consenti ad entrare in un quartiere chiamato «Vitto¬
ria sulla madre», per evitare ogni contatto con qualcosa di malva¬
gio e di impuro, poiché non volevano compromettere la loro re¬
putazione in luoghi che recavano nomi contrari alla morale*.
Ancor piu convenzionalistica è la posizione del

Zhuangzi e del Laozi, per i quali le distinzioni fra le va¬
rie realtà sono esse stesse dettate dal linguaggio, che
pone al contempo nomi e realtà. Mentre la teoria della
rettificazione dei nomi si limita a porre la questione
dell’adeguamento dei nomi alla realtà, Zhuangzi de¬
nuncia tale questione come un falso problema poiché,
per lui, nomi e realtà sono simultaneamente ed artifi¬
cialmente posti dal linguaggio. Al capitolo 32 del Laozi
(in cui si evoca il legno grezzo, metafora dell’unità ori¬
ginaria del Dao) si presenta in una prospettiva critica la
doppia funzione del linguaggio, analitica e valutativa:
«Da quando sono sorti i zhi sono apparsi i nomi». Il
termine zhi (la cui grafia include il radicale della lama)
può designare tanto l’azione di sezionare quanto ogni
istituzione o misura che tenda ad imporre un determi¬
nato ordine alla realtà. Ordunque, conclude il capitolo
28, «il Maestro dell’Arte si guarda bene dal tagliare».
' Si veda il cap. n, n.
Wang Chong, Lunheng, 28 (Wen Kong), ed. ZZJC, p. 94. Su

quest’autore si veda il cap. xn.
La teoria dei tardi moisti si può anch’essa qualifica¬

re come nominalistica, in quanto ritiene che un nome
«prelevi» (ju 0 ) una cosa o una porzione di realtà.
Alla scala del «prelevamento» corrisponde la distin¬
zione fra nomi individuali, generici e universali. Uno
dei principali centri d’interesse della logica moista è
fissare i criteri di distinzione per i nomi generici. Si
denomina una data cosa «cavallo» e si applica questo
nome ad ogni entità che vi sia simile o che sia dello
stesso tipo (lei *ji ). Il nome «cavallo» non è dunque
che l’abbreviazione di «simile all’entità cavallo», e ri¬
ferirsi a qualcosa equivale a dire a che cosa questo
rassomiglia.
6. <rCavallo bianco non è cavallo».
Pensare in termini di «nomi di massa» implica spe¬

cificamente che il rapporto fra la classe e i membri
che la compongono diviene una semplice variante del
rapporto fra il tutto e le sue parti. Diversamente dalla
logica aristotelica, che concepisce la definizione di
una cosa in particolare a partire da ciò che essa non è
o da ciò che essa esclude, la logica cinese propone
una modalità di identificazione per inclusione: una
cosa è un tutto che include delle parti, non essendo la
parte identica al tutto. Questa concezione si ritrova
tanjo in Gongsun Long che nel Canone moista.
E su tale concezione del rapporto fra il tutto e le sue
parti che, secondo Hansen, seguito in questo da Gra¬
ham, Gongsun Long farebbe poggiare la dimostrazione
logica del suo famoso paradosso: «Cavallo bianco non è
cavallo». Se non ci si sottrae all’idea preconcetta che
Gongsun Long parli in termini di rapporto fra classe e
membro, cioè fra universale e particolare, non si giun¬
gerà a comprendere come egli possa mettere su uno
stesso piano «cavallo» e «bianco», forma e colore, ele¬
menti che egli non fa che separare o combinare. Ma se
si comprende che «cavallo» è da considerare come un
tutto, una massa composta di parti omogenee in termi-
ni di forma, e «bianco» come un’altra massa composta

di parti omogenee in termini di colore, si può ammette¬
re che un cavallo bianco è effettivamente la combina¬
zione di una parte del primo insieme e di una parte del
secondo. Dal momento che la concezione del linguaggio
è imperniata su una formula del tipo «un nome/una co¬
sa», si pongono questioni del genere seguente: l’espres¬
sione «cavallo bianco» designa una sola cosa o due co¬
se distinte, e, in quest’ultimo caso, una di queste cose è
«il bianco»?
Come dimostra agevolmente Christoph Harbs-
meier, che contesta che il nome cinese ma Hf, («ca¬
vallo») sia un nome di massa, non v’è alcun bisogno
di cercar cinque piedi al montone: Gongsun Long gio¬
ca semplicemente su due interpretazioni - rese possi¬
bili dall’indeterminatezza del cinese antico - dell’e¬
nunciato baima fei ma É1 Mb # l§ : i) «Un cavallo
bianco non è un cavallo»; 2) «“Cavallo bianco” non è
(la stessa cosa di) “cavallo”». La strategia di Gongsun
Long consisterebbe dunque nel lasciare che l’avver¬
sario si accanisca sulla prima interpretazione, mentre
lui difende tranquillamente la seconda21.
Gongsun Long parte dal presupposto che il tutto
non è una delle sue parti, presupposto la cui formula¬
zione logica è data nel Canone moista: «“Bue e caval¬
lo” non è “bue”»22. A queste condizioni, il tutto «ca¬
vallo bianco» appare come la combinazione di due parti
di cui l’una non è un cavallo. L’enunciato «cavallo
bianco» può in effetti essere analizzato in un colore
chiamato «bianco» e in una forma chiamata «cavallo»,
di cui il primo non corrisponde alla denominazione
«cavallo»:
Dire «Un cavallo bianco non è un cavallo» è logicamente
ammissibile (ke nj ) ?
- Si.
- In che modo ?
- «Cavallo» è ciò che ci consente di denominare la forma,
” Cfr. Harbsmeier, Marginalia Sino-logica cit., pp. 152 e 160.

' Mojing, B 67 secondo la numerazione di Graham (si veda sopra
nota 6).
«bianco» è ciò che ci consente di denominare 0 colore. Ecco

perché dico: «Cavallo bianco non è cavallo».
- Obiezione: Voi considerate un cavallo che abbia un colore
come se non fosse un cavallo. Ma nell’intero universo non si
trovano affatto cavalli che siano privi di colore. Si può ammet¬
tere che non vi sono cavalli nell’universo?
- Risposta: I cavalli hanno certamente un colore, il che fa sì che
vi siano dei cavalli bianchi. Supponendo che i cavalli siano senza
colore, e che non vi siano che dei puri e semplici cavalli, come si
potrebbe distinguere un cavallo bianco ? Dunque il bianco non è il
cavallo. «Cavallo bianco» è la combinazione di «cavallo» e di
«bianco». Ecco perché dico: «Cavallo bianco non è cavallo».
Dimostrando che non si può denominare una com¬

binazione mediante una sola delle sue parti e separan¬
do forma e colore, Gongsun Long richiama un altra
obiezione: al contempo, non si sopprime forse ogni
legame fra queste due parti? Dicendo «cavallo bian¬
co» non ci si limita, infatti, ad addizionare «cavallo»
e «bianco» (che sia del cavallo, della neve o della gia¬
da), ma si dà la combinazione di ciò che è insieme ca¬
vallo e bianco. In altri termini, «cavallo», che non
esclude alcun colore, non è la stessa cosa di «cavallo
bianco», che esclude tutti i colori diversi dal bianco:
Obiezione: Quando si è in presenza di un cavallo bianco,
non si può dire che non c’è cavallo. Ciò di cui non si può dire
che non c’è cavallo non è forse un cavallo? Se, quando c’è un
cavallo bianco, si considera che c’è un cavallo, perché mai non
sarebbe un cavallo dal momento che è bianco ?
- Risposta: Per qualcuno che cerca un cavallo, un cavallo
giallo o nero andrà altrettanto bene. Per qualcuno che cerca un
cavallo bianco, tanto il giallo quanto il nero non andranno be¬
ne. Supponendo che un cavallo bianco equivalga a un cavallo,
ciò che questi due individui cercherebbero sarebbe un’identica
cosa. Ma se ciò che cercano non si differenzia, come spiegare
che un cavallo giallo o nero sia ammissibile nel primo caso, e
non nel secondo ? Che una cosa sia contemporaneamente am-
missibile ed inammissibile costituisce, con tutta evidenza, una
contraddizione in termini. Di conseguenza, un cavallo giallo e
un cavallo nero equivalgono alla stessa cosa in quanto rispon¬
dono alla proposizione «c’è un cavallo», e non alla proposizio¬
ne «c’è un cavallo bianco»: ecco la prova definitiva che «ca¬
vallo bianco» non è «cavallo»!
Fin dall’inizio, Gongsun Long ci rinchiude in un’al¬

ternativa secca: o «cavallo bianco» e la combinazione
di «cavallo» e di qualcosa d’altro, nel qual caso tale ’

combinazione non è il puro e semplice cavallo' o un i
cavallo bianco equivale a un cavallo, nel qual caso non
V1 S1 e aggiunto nulla, e dire «cavallo bianco» è la
stessa cosa che dire «cavallo». È questa la posizione a
cui colui che obietta si trova costretto suo malgrado. ]
Dal momento che si accettano le premesse per cui ,
«cavallo bianco» è la combinazione della forma ca¬
vallo e del colore bianco, il ragionamento di Gongsun
Long e inattaccabile. Ma ciò che invalida tali premes¬
se è che la forma cavallo è trattata, allo stesso titolo
del colore bianco, come una semplice parte del tutto
che sarebbe il cavallo bianco. In altri termini, forma
(cavallo) e colore (bianco) sono poste sullo stesso pia¬
no, in un rapporto di coordinazione del tipo «Una
pietra dura e bianca», esempio logico che si trova nel
Canone moista:
La pietra è una, la qualità d'esser dura e quella d esser bian¬
ca sono due, ma esse sono nella pietra21.
In questo caso si potrebbe affermare, alla maniera

di Gongsun Long, che «la pietra è bianca» non è la
stessa cosa che «la pietra è dura e bianca». Ma è pre¬
cisamente operando 1 accostamento analogico dell’e¬
sempio del cavallo e di quello della pietra che si per¬
cepisce ciò che e falsato nel primo. Non è effettiva- i
mente possibile mettere sullo stesso piano le due parti
che sono il colore bianco e la forma cavallo, poiché la
seconda è in sé un tutto al quale la parte relativa al
colore si trova subordinata. In effetti v’è dunque fra
«cavallo» e «bianco» un rapporto non di coordinazio¬
ne, bensì di subordinazione: il cavallo è tutto intero
nella sua forma, vi s’identifica totalmente, mentre il
suo colore non ne è che una parte.
'Mojing, B )7 secondo la numerazione di Graham.

7. «La designazione delle cose»
L’arduo capitolo Della designazione delle cose (Zhi-

wu lun che fa seguito al «cavallo bianco»
nel Gongsun Longzi, ha costituito l’oggetto di inter¬
pretazioni tanto numerose quanto contraddittorie . Il
termine zhi nella letteratura filosofica pre-imperiale
è innanzitutto un verbo che significa «puntare il dito
verso», «indicare», «designare». Al capitolo 22 del
Xunzi sulla «rettificazione dei nomi», ad esempio, zhi
significa designare le cose per mezzo dei nomi. Inteso
come sostantivo, zhi è la designazione, il fatto di de¬
signare ma anche ciò che viene così designato. Nel
Gongsun Longzi, ciò che è designato sono sia le cose
(wu ), sia il mondo come totalità (tianxia Li F )■
Quest’ultima espressione, che significa letteralmente
«tutto ciò che sta sotto il cielo», si deve qui intendere
nel senso che gli conferisce Zhuangzi, 21: «Il mondo è
ciò in cui i diecimila esseri non sono che uno». V’è
dunque il tutto, che è il mondo, e le sue parti, che so¬
no le cose. Quando si designa una cosa, è sempre
«sullo sfondo» del mondo: l’atto di designare consiste
nello staccare una cosa dal suo sfondo. Ma cosa acca¬
de quando si passa dalla designazione delle cose, vale
a dire delle parti, alla designazione del tutto che è il
mondo? Si fa uso dei nomi per designare le cose le
une in rapporto alle altre, ma sullo sfondo di che cosa
si designerà il mondo? Sta qui il senso del paradosso
iniziale del testo:
Paradosso: Quando non si trova alcuna cosa che non sia ciò
che è designato, designare non è designare...
Argomentazione: «Ciò che è designato» è ciò che non c’è al
mondo; «le cose» sono ciò che c’è al mondo. Che ciò che c’è al
mondo sia considerato come ciò che non c’è al mondo non è
ammissibile.
” C-fr. Angus C. Graham, Kung-sun Lung’s Essay on Meanings and

Thìngs, in «Journal of Orientai Studies», n (1955)? n- 2, PP- 282-301;
Cheng Chung-ying e Richard H. Swain, Logic and Ontology in thè «Ckih
Wu Lun» of Kung-sun Lung-tzu, in «Philosophy East and West», xx, n.
2, PP- 137-54-
Il paradosso si riferisce all’estensione della designa¬

zione da una cosa particolare al tutto. Se si designa il
mondo come «le cose», ci si scontra con il fatto che
esse sono soltanto delle parti del mondo. Ma nessuna
parte del mondo, nessuna cosa, è il mondo, che è
dunque indesignabile. In altri termini, quando si cer¬
ca di designare il mondo nella sua interezza, non si
trova roggetto della designazione. Il tutto non è, per
definizione, designabile, e tuttavia tutte le sue parti
Io sono. Il Zhuangzi si diverte a riassumere e a volgere
in ridicolo questo paradosso, che si riallaccia ulte¬
riormente al dibattito intorno alla questione seguente-
le parole servono a designare delle parti, ma possono
de-signare il tutto (vale a dire il senso?):
Se voi designate una per una tutte le cento parti del cavallo
senza giungere ad ottenere un cavallo quand’esso è qui, attac¬
cato davanti a voi, è perché voi ponete quelle cento parti su un
altro piano per chiamarle «cavallo»”.
Non resistiamo alla tentazione di chiudere questo

capitolo decisamente molto equino con la gustosa sto¬
riella riferita nello Han Feizi:
Ni Yue, un uomo di Song, eccelleva nell’argomentare. Asse-
riva che «cavallo bianco non è cavallo» rifacendosi ai sofisti
dell accademia Jixia di Qi. Il giorno in cui, in sella a un cavallo
bianco, volle passare la dogana, dovette, malgrado tutto, pagare
la tassa sui cavalli ...
” Zhuangzi, 25, p. 392.

Han Feizi, 32, ed. ZZJC, p. 201. Sull’accademia Jixia, si veda cap
vm, nota 3.
VI.
Mencio, erede spirituale di Confucio
Le prime formulazioni del pensiero cinese sono su¬

scitate da una situazione di crisi, nel corso della quale
ha luogo il deterioramento di un antico ordine, deplo¬
rato da Confucio, e l’introduzione di un nuovo ordi¬
ne, già percepibile in Mozi. Verso la fine del iv secolo
a.C. il clima intellettuale e i dati del problema sono
mutati: si assiste ora all’emergere di un discorso che
ricerca l’origine delle proprie interrogazioni, elabora
delle modalità di giustificazione teorica e tende a per¬
fezionarsi come strumento di razionalità. In questo
momento compaiono nel pensiero filosofico dei nodi
centrali a cui si rivolge l’attenzione delle diverse cor¬
renti di pensiero, in modo esplicito o, più sovente,
implicito. In tal senso, Zhuangzi e Mencio raccolgono
l’eredità, fra la fine del iv e l’inizio del m secolo,
delle concezioni fondatrici:
Dopo la morte di Confucio [nel 479 a.C., secondo la tradi¬
zione], i suoi settanta discepoli si dispersero e se ne andarono
vagando da una corte all’altra dei signori feudali. I piu impor¬
tanti fra i discepoli ne divennero maestri e ministri. I meno
importanti divennero amici e tutori dei dignitari, o si ritirarono
senza esser mai piu visti... Durante tale periodo, v’erano ovun¬
que conflitti armati fra gli Stati Combattenti, e la corrente con¬
fuciana conobbe un declino. Soltanto nei paesi di Qi e di Lu si
perpetuò la tradizione erudita. Durante i regni dei re Wei [357-
320] e Xuan [319-301] di Qi vissero uomini come Mencio e
Xunzi, che seguivano l’insegnamento del Maestro celebrandolo
e rendendosi famosi presso i contemporanei per il loro sapere .
Mengzi, di cui Mencio è la latinizzazione, è vissuto

all’incirca fra il 380 e il 289 a.C., ed è dunque un
' Shiji (Memorie di uno storico), 121, Zhonghua shujiu, Beijing 1972,
p. 3116.
contemporaneo di Zhuangzi2. Anche se sembra non a-

verlo mai incontrato e pur situandosi in una prospet¬
tiva assai diversa da lui, egli ne è il principale interlo¬
cutore filosofico, condividendone numerosi interroga¬
tivi e temi di riflessione. Originario di un piccolo pae¬
se limitrofo di Lu, la patria di Confucio, Mencio a-
vrebbe studiato presso un discepolo di Zisi (circa 485-
420? a.C.), nipote del Maestro istruito dal suo disce¬
polo Zengzi (circa 505-436? a.C.), collocandosi così
in un rapporto di filiazione diretta che fa di lui
l’erede spirituale di Confucio.
x. L '«uomo di valore» dì fronte al sovrano.
Attraverso i suoi dialoghi con diversi sovrani del

suo tempo, apprendiamo che Mencio, come il suo
modello, peregrinò di paese in paese quando era già
sulla sessantina. Si ritrova in lui il medesimo acuto
senso della «missione celeste» dell’«uomo di valore»,
che consiste nel perpetuare la Via regia dell’antichità.
A due riprese, egli dichiara che i tempi sono maturi
per l’avvento di un nuovo saggio re che, secqndo lui,
dovrebbe comparire ogni cinquecento anni. E proba¬
bilmente alla ricerca di questo nuovo saggio che Men¬
cio Nsi mise in cammino.
E opportuno ricordare che, sotto gli Stati Combat¬
tenti, i letterati si ponevano al servizio dei sovrani di¬
sposti a mantenerli, in yeste di consiglieri itineranti,
un po’ alla maniera dei cavalieri erranti. Durante il
periodo di transizione fra la disgregazione dell’antica
feudalità e la centralizzazione dell’impero, gli shì ;4r
(futuri letterati-funzionari della burocrazia imperiale)
conobbero una parentesi - rimasta unica in tutta la
storia cinese - di relativa autonomia dal controllo po¬
litico. Essi potevano allora scegliere se recarsi presso
un tal principe o un talaltro ad offrire i loro servigi o
ritirarsi dalla vita pubblica, a seconda della loro con-
2 Per qualche dato biografico, si veda Shiji, 74.

MENCIO, EREDE SPIRITUALE DI CONFUCIO 151
cczione personale del Dao. Ma assai presto il loro sta¬

tus si definì come shi fi («impiego, funzione») in una
specializzazione propriamente politica, il che è all’o¬
rigine del carattere ambiguo e paradossale della rela¬
zione dell’intellettuale con il potere in Cina. Fin dal¬
l’inizio, non sembra esservi uno statuto specifico per
l’intellettuale, nell’assenza di una netta separazione
fra una vita activa occupata a cambiare il mondo e una
vita contemplativa consacrata a spiegarlo.
Il riconoscimento e la valorizzazione dello status pri¬
vilegiato dello shi sono strettamente associati alla tradi¬
zione confuciana. Nei Dialoghi di Confucio, lo shi ap¬
pare come colui che generalmente assume un incarico
politico commisurato alla sua competenza personale e
che contemporaneamente incarna un ideale etico. Ma è
indubbiamente in Mencio che si trova espressa per la
prima volta con tale vigore la coscienza di una distin¬
zione, fondamentale nel pensiero politico cinese, fra
l’ideale morale deU’«uomo di valore» (junzi Wi -f- ) e il
potere effettivo del principe (jun ). Mencio si fa
un’idea molto elevata del primo, il cui valore morale gli
consente di trattare da pari a pari con il secondo, e in
tale chiave egli giunge persino a contrapporre una «no¬
biltà del Cielo» a quella degli uomini:
Mencio disse: «Vi sono dignità conferite dal Cielo, e dignità
conferite dagli uomini. Senso di umanità e di giustizia, lealtà e
buona fede, gioia inesauribile procurata dal bene, sono altrettante
dignità conferite dal Cielo. Duca, ministro e grande funzionario,
siffatte sono le dignità conferite dagli uomini» (VI A 16) .
Zengzi [discepolo di Confucio] diceva: «Ciò che i re possie-
’ Il Mengzi si presenta in 7 libri, dei quali ciascuno è suddiviso in due

parti, A e B, e prende come titolo le due prime parole del testo, alla ma¬
niera’ dei Dialoghi. I riferimenti sono dati nella loro forma tradizionale: il
numero romano corrisponde al libro, seguito dall indicazione A o B, e in¬
fine la cifra araba designa la numerazione della sezione. Si può far riferi¬
mento alla traduzione in francese di Séraphin Couvreur, CEuvres de Meng
Tzeu, in Les Quatre Livres, cit. o a quella, in inglese, di D. C. Lau, Men-
cius Penguin Books, Harmondsworth 1970, ried. rivista con il testo cine¬
se, Chinese University Press 1984. Per il titolo dell’opera, ci si attiene
qui alla trascrizione del cinese, mentre il personaggio è designato con il
suo nome latinizzato, piu familiare al pubblico occidentale (cosi come con
il nome di Confucio si indica Maestro Kong).
dono in ricchezze, io lo possiedo in umanità; ciò che essi de¬

tengono come rango, io lo detengo in moralità. Come non po¬
trei esser appagato da tutto ciò?» (II B 2). 1
Nel Libro V del Mengzi, pressoché interamente de¬

dicato alla questione delle relazioni fra il sovrano e lo
shi, appare che il primo può trattare il secondo in tre
modi: da maestro, da amico o da servitore. Ma non si
tarda molto ad accorgersi che la relazione egualitaria
di amicizia non è gran che sostenibile:
Zisi [nipote di Confucio] disse al sovrano di Lu: «Se si con¬
sidera la nostra rispettiva posizione, voi siete sovrano e io sono
suddito; come potrei osare stringere amicizia con un principe?
Ma se si considera la nostra rispettiva virtù, siete voi che dove¬
te servirmi: come osate ambire alla mia amicizia?» (V B 7).
Non restano dunque allo shi che due possibilità: ’

servire il principe come ministro, o intrattenere con
lui un rapporto da maestro a discepolo. Lo shi, che è
al contempo inferiore al sovrano per il potere effetti- ;
vo che quest’ultimo detiene e a lui superiore quanto a
valore morale personale, si trova nella posizione di
suddito secondo il codice politico e nella posizione di
maestro secondo il codice etico. L’ambiguità del rap¬
porto fra il sovrano e lo shi dipende dal fatto che cia¬
scuno dei due esige dall’altro un atto di fedeltà, pur
sapendo che ha bisogno dell’altro per legittimarsi: il
potere politico ha bisogno di darsi una legittimità mo¬
rale, cosi come l’autorità morale cerca il proprio ri¬
conoscimento in uno statuto di superiorità. È dunque !
in pieno periodo degli Stati Combattenti e per impul¬
so di Mencio che il Dao, insieme di valori morali e
culturali difesi dagli shi, diviene una posta politica.
2. Il «Mengzi», opera polemica.
Mentre i discorsi di Confucio, un secolo prima, rap¬

presentavano l’espressione di una sorta di età dell’oro
in cui la parola si proferiva senza sforzo, Mencio deve
invece passare il suo tempo ad affilare le sue armi, fab¬
bricando dardi con ogni legno per replicare alle sfide e
parare gli attacchi degli avversari. Nell’epoca in cui si
affrontano «cento scuole», ^gli ha a che fare con una
temibile concorrenza. Oltre alla Via di Zhuangzi, con
Shen Buhai e Shang Yang si propone un discorso «legi¬
sta»; vi sono poi gli «strateghi», noti soprattutto tra¬
mite il Sunzi bingfa (L’Arte della guerra secondo Mae¬
stro Sun), i «diplomatici», fautori di alleanze «verti¬
cali e orizzontali» (Nord-Sud ed Est-Ovest), i «sofi¬
sti», gli adepti del «Divino Agricoltore», senza di¬
menticare, infine, la tanto vituperata scuola di Mozi.
Jean Levi tratteggia un quadro spaventoso di que¬
sto periodo in cui predominano stratagemmi e astuzie,
«i comportamenti non si misurano più alla stregua
della morale ma a quella dell’efficacia», «l’egoismo, il
cinismo e l’ambizione sono tali che tutte le azioni
eroiche o virtuose delle agiografie antiche sono rein¬
terpretate come degli esempi di amoralità, e la gene¬
rosità e la grandezza d’animo sono atteggiamenti cosi
estranei alla mentalità del tempo da risultare total¬
mente inconcepibili. Nel iv-iii secolo, sembrava im¬
possibile che una condotta virtuosa e disinteressata
potesse esser dettata da altro che dalla stupidità»4. In
un contesto siffatto, Mencio figura come un campione
un po’ isolato di ciò che i suoi contemporanei indub¬
biamente consideravano un lagnoso idealismo. Ma,
seguendo l’esempio di Confucio che «quanto meno
tenta, pur sapendo che è fatica vana» (Dialoghi, XIV,
41), Mencio si attribuisce la missione di difendere
l’insegnamento del Maestro contro tutto e contro tut¬
ti, e di dotarlo di risposte e di giustificazioni di fronte
alle obiezioni e agli interrogativi delle altre correnti di
pensiero. Nel corso della sua lotta, egli è cosi indotto
a precisare certe intuizioni che Confucio s’era limita¬
to a prospettare, e talora anche ad adottare dei punti
di vista o dei metodi propri di altre tendenze, senza
esitare, ad esempio, a ricorrere alla tecnica dei logici o
ad integrare nel suo discorso nozioni o argomenti mu¬
tuati dal Zhuangzi.
Si percepisce nel Mengzi un tono marcatamente
' Les Fonctionnaires divitis, Seuil, Paris 1989, pp. 65 e 53-54.

x54 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
polemico e difensivo totalmente assente dai Dialoghi e

rivolto a convincere dei terzi piu che ad istruire dei
discepoli già acquisiti. Mentre l’insegnamento di Con¬
fucio è raccolto in frammenti che lo riducono sovente
a laconici aforismi, nel Mengzi si opera la sua trasfor¬
mazione in un discorso affinato e affilato come stru¬
mento dialettico; ciò conferisce grande valore filosofi-
co a quest’opera notevolmente omogenea e sviluppa¬
ta, probabilmente compilata da discepoli di Mencio,
che forse e vissuto abbastanza a lungo da poterne ri¬
vedere lui stesso il testo.
3- La forza di persuasione del «senso dell’umanità».
Il messaggio etico-politico che Mencio cerca di tra¬

smettere ai sovrani da lui via via incontrati si riassu¬
me nei termini seguenti: il miglior modo di governare
è rendere operante il senso dell’umanità, il ren. Tale
messaggio si inscrive nella linea della scommessa con¬
fuciana sull uomo, ma nel iv secolo risuona con cosi
scarsa forza persuasiva di fronte alle teorie pragmati¬
che, se non addirittura ciniche, di legisti, strateghi e
diplomatici, che lo storico Sima Qian giunge a questa
disincantata constatazione:
Mencio aveva l’intento di trasmettere le virtù di Yao, Shun
e delle Tre Dinastie, cosicché nessuno dei signori che egli si re¬
cava a visitare voleva ascoltarlo’.
In un contesto simile, come poter attribuire un mi¬

nimo di credibilità all’idea di governare tramite ren,
che è centrale in tutta la teoria politica confuciana?
Mencio risponde che è questo il solo modo di gover¬
nare che si fondi sul consenso, fattore unificante e ga¬
ranzia di coesione e di stabilità. In effetti, un sovrano
che tratti i suoi sudditi con umanità, da «padre e ma¬
dre del popolo», li attrarrebbe spontaneamente a sé.
Mencio riprende qui l’opposizione, istituita nei Dialo¬
ghi, fra l’ideale politico ispirato all’umanità e il go¬
verno esercitato tramite la forza e la coercizione, ma è
Shiji {Memorie di uno storico), 74, p. 2343.

,i lui che si deve la distinzione, divenuta classica, fra

«Via regale» e «via egemonica»:
Mencio ebbe un colloquio con re Xiang di Liang. Quando
usci, dichiarò: “Guardandolo da lontano, non mi pareva avesse
l’aspetto di un sovrano. Quando mi sono avvicinato, non ho
visto nulla in lui che incutesse rispetto. Tutt’a un tratto, mi ha
chiesto: - Come potrà l’impero trovare stabilità?”
Gli ho risposto: “La troverà nell’unità”.
- E chi potrà realizzare quest’unità?
- Colui che non ripone il suo piacere nel massacrare gli uo¬
mini.
- Ma a costui chi potrà concedere l’impero?
- Non vi sarà nessuno al mondo in grado di rifiutarglielo.
Vostra Maestà ha mai visto dei germogli di riso? Se v’è siccità
al settimo e ottavo mese, le pianticelle appassiscono. Ma se le
nubi si addensano nel cielo e cadono piogge abbondanti, i ger¬
mogli riprendono a crescere rigogliosi: se ciò avviene, chi po¬
trebbe impedirlo? Al giorno d’oggi fra i pastori d’uomini non
ve n’è uno che non trovi piacere nel massacrare. Se se ne tro¬
vasse uno solo che non vi trovasse piacere, allora il popolo di
tutto l’impero si volgerebbe a lui, e su di lui convergerebbero
tutti gli sguardi. In verità, se cosi fosse, il popolo accorrerebbe
a lui, con la spontaneità dell’acqua che scorre a valle. E chi po¬
trebbe mai resistere a un tale travolgente flusso?» (I A 6).
È da sottolineare, in questo discorso rivolto a un

reggitore d’uomini, la scelta di metafore di carattere
organico (i germogli di riso) e naturale (l’acqua la cui
natura è scorrere verso il basso): esse compaiono qui
nel discorso politico, ma le si ritroverà nel discorso
etico, in particolare sulla natura umana . Va pure rile¬
vato, in questo passaggio, l’aspetto economico del po¬
tere d’attrazione esercitato sulla popolazione da un
sovrano confuciano: sotto gli Stati Combattenti, la
potenza di un paese si misurava nel numero dei suoi
abitanti, e gli stati con ambizioni espansionistiche
'' Il re Xiang di Liang: i signori feudali dell’epoca degli Stati Combat¬

tenti, pur essendo nominalmente sempre vassalli della sovranità Zhou, si
arrogano ormai il titolo di re, come nel caso di Liang. Sulla distinzione
fra «Via regale» e «via egemonica», si veda Mengzi, Il A 3.
' Mencio predilige le metafore organiche, in particolare vegetali. Si
vedano Mengzi, VI A 7-8-13-14, in cui si tratta della crescita del grano, di
una montagna disboscata, della coltivazione degli alberi ecc. Per la meta¬
fora dell’acqua, si veda più avanti alla nota 14 e Mengzi, IV A 9: «II po¬
polo si volge all’uomo che è di reti come gli animali verso gli spazi selvag¬
gi, o come l’acqua scorre verso il basso».
cercavano con ogni mezzo di attirare la popolazione

dei paesi vicini nel loro territorio. Mencio presenta il
ren come il solo mezzo, a suo parere, che sia davvero
efficace a lungo termine per conseguire tale obiettivo.
Un altro argomento volto a deporre in favore del
ren agli occhi dei sovrani è che essi trovano nel popolo
la fonte della loro legittimità. Si tratta peraltro di una
legittimità morale più che politica, e «il popolo» non
è, in effetti, che l’espressione del mandato del Cielo,
la sanzione morale che giustifica l’instaurazione di
una dinastia. Il segno che un sovrano è gradito dal
Cielo è dato dal popolo quando questo si volge spon¬
taneamente a lui affidandogli l’impero, e rendendo in
tal modo manifesta la volontà celeste di concedergli il
mandato:
Mencio disse: «Il Figlio del Cielo può proporre al Cielo
qualcuno per succedergli, ma non ha il potere di obbligare il
Cielo a dare a costui l’impero... Nei tempi antichi, Yao propo¬
se Shun al Cielo, e il Cielo lo gradi; lo presentò al popolo, e il
popolo lo gradi... Nel “Grande Proclama” [del Classico dei Do¬
cumenti] sta scritto: “Il Cielo vede con gli occhi del popolo; il
Cielo ode con le orecchie del popolo”. Queste parole confer¬
mano ciò che dico» (V A 5).
Tale supposto ruolo del popolo come sanzione mo¬

rale del potere regale è un elemento non nuovo, ma
che viene radicalizzato da Mencio. Si può anche pen¬
sare che le nozioni di Cielo e di popolo compaiano qui
soltanto come convalida dei precedenti storici, come
mera ratifica dell’istituzione della trasmissione eredi¬
taria del trono; resta comunque il fatto che Mencio
assume consapevolmente la conseguenza logica di tale
preponderanza accordata al popolo: se il sovrano, che
può esser paragonato a un battello, non si mostra più
degno del mandato, diviene legittimo per il popolo
che lo sostiene rovesciarlo (nel senso più letterale del
termine):
Mencio disse: «Il popolo viene per primo, gli altari della Terra
e del Grano [simboli del podere politico] per secondi, e il sovrano
non viene che per ultimo. E guadagnandosi la base, ossia il favo¬
re del popolo, che si diventa Figlio del Cielo» (VII B 14).
Mencio spinge addirittura questa logica fino a pren¬

dere in considerazione il dovere del regicidio:
MENCIO, EREDE SPIRITUALE DI CONFUCIO
157
Il re Xuan di Qi chiese: «È ammissibile che un ministro as¬
sassini il suo sovrano?»
Mencio rispose: «Colui che sottrae il senso dell’umanità (reti)
è un ladro; colui che distrugge il senso di giustizia è un devasta¬
tore. Ordunque, il ladro e il devastatore sono uomini comuni. Da
parte mia, a quanto ne posso sapere, [nel caso dell’esecuzione di
Zhou Xin, ultimo re degli Shang, da parte di re Wu, fondatore
della dinastia Zhou] ritengo che l’uomo comune Zhouxin sia sta¬
to punito, e non che sia stato assassinato un sovrano»8 (I B 8).
Mencio si spinge dunque molto lontano, fino a

trarre le estreme conseguenze da ciò che era implicito
nel governo tramite il ren di Confucio: una concezio¬
ne del potere in cui l’etica prevale sulla politica. Tale
idea persisterà per tutta la storia cinese, nel cuore
stesso delle istituzioni (segnatamente sotto la forma
del dovere di rimostranza del consigliere confuciano
nei confronti dell’imperatore, che si sarebbe poi isti¬
tuzionalizzato nel censorato) e persisterà ancora in
epoca moderna: nel movimento di critica politica
della «primavera di Pechino» del 1989 resta viva
l’idea che i dirigenti in carica abbiano perduto il
mandato.
Tuttavia ciò non fa di Mencio un «democratico»,
ammesso che questo termine abbia un senso nel con¬
testo della Cina antica. Non diversamente da Mozi,
che aveva preconizzato il principio di «promuovere i
più capaci», Mencio non esce comunque dallo schema
tradizionale, autoritario e piramidale. Il governo tra¬
mite il ren non implica una soppressione della gerar¬
chia politica e sociale, al contrario: il ren rappresenta
il miglior avallo della gerarchia in quanto ne costitui¬
sce la giustificazione morale. Poiché i superiori trat¬
tano con umanità i loro inferiori, questi ultimi, per
reciprocità, ne riconosceranno «spontaneamente» la
superiorità. Cosi viene ad esser giustificata, in termini
morali, la ripartizione fra lavoro manuale - assegnato
ai governati - e lavoro intellettuale - riservato a colo¬
ro che li governano:
* Suirargomento secondo il quale un ladro è bensì un uomo, ma ucci¬

dere un ladro non equivale ad uccidere un uomo, si veda il cap. v, nota 7,
sul Canone moista.
158 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI i
Governare l’impero è cosa che si possa fare coltivando la !

terra? Vi sono attività proprie dei grandi uomini, e ve ne sono j
altre per i mediocri. Per sopperire ai bisogni di una sola perso- jj
na, occorre il lavoro di cento artigiani. Se ognuno dovesse fare j
tutto da sé per potersene servire, dovrebbe correre dappertutto
senza tregua. Ecco perché si dice: alcuni lavorano con la mente, j
altri lavorano con le braccia. I primi governano, gli altri sono '
governati. Coloro che sono governati nutrono; coloro che go- ;
vernano sono nutriti. Questo è il principio cbe vale in tutto
l’universo (III A 4).
V’è qui una risposta esplicita alla corrente che si ri¬

chiama al Divino Agricoltore, Shennong. Era divenu¬
ta una prassi invalsa tra i fondatori di scuole di pen¬
siero, a partire da Confucio, richiamarsi a mitici so¬
vrani che rappresentavano un tale o un talaltro ideale
politico. Confucio fa riferimento ai leggendari saggi
re Yao e Shun, seguito in questo dalla scuola moista
che finisce per privilegiare la figura di Yu il Grande,
fondatore della dinastia Xia, il regolatore delle acque
che s’adoperò a domare le alluvioni. Quanto a Shen¬
nong, questi incarna un ideale politico secondo il
quale ciascuno, a cominciare dal sovrano, deve poter
provvedere ai propri bisogni coltivando da sé la terra9. j
Tale divisione del lavoro in «intellettuale» e «ma¬
nuale» è un motivo ricorrente nella letteratura antica
a partire dal vi secolo che attesta la specializzazione
degli shi i quali, nel iv-iii secolo, si configurano in
crescente misura come tecnici della politica. Mentre il '
pensiero di Confucio era interamente «sotteso da un
unico filo» e rifiutava qualsiasi idea di specializzazio¬
ne, Mencio, pressato da ogni parte da istanze urgenti
e concrete, non può limitarsi ad un discorso mera¬
mente etico, ma deve anche rispondere, sul piano po¬
litico ed economico, ai moisti come agli adepti del j
Divino Agricoltore. Come dice il proverbio, «ventre j
affamato non ha orecchie». Già Confucio era, da par- ]
te sua, convinto che l’educazione morale può aver ■
presa soltanto su un terreno esente da grave penuria
1
]
9 Cfr. A. C. Graham, The Nung-chia «School of thè Tillers» and thè

Origìns of Peasant Utopianism in China, in «BuIIetin of thè School of
Orientai and African Studies», XLII (1971), n. 1.
materiale11. Un esempio assai noto della visione eco¬

nomica di Mencio è la descrizione idealizzata del mo¬
dello dei «campi a scacchiera» (jingtian j-\: EH), che si
sarebbe ispirato alle antiche istituzioni rituali, in par¬
ticolare dell’inizio dei Zhou:
Nessuno avrà sepoltura o andrà a stabilirsi fuori della co¬
munità del villaggio. I campi di uno stesso villaggio faranno
parte di una scacchiera (jtng -jf- )". All’esterno come all’interno,
i membri della comunità saranno amici, si presteranno mutuo
sostegno nella vigilanza e mutuo soccorso nella malattia; allora
soltanto le cento famiglie ne costituiranno soltanto una nell’ar¬
monia.
Cento li quadrati delimiteranno una scacchiera, e ogni scac¬
chiera conterà novecento are. Al centro vi sarà il campo comu¬
ne. Otto famiglie sfrutteranno cento are ciascuna per provve¬
dere ai propri bisogni, e coltiveranno in comune il campo cen¬
trale. Soltanto dopo aver finito il lavoro comune, ciascuno po¬
trà dedicarsi ai propri affari; è questo a caratterizzare la condi¬
zione del contadino (III A 3).
4. Una moralità che ha il suo fondamento nella natura.
Tutti i discorsi di Mencio - politici, economici, o

d’altro genere - tendono a dimostrare la paradossale
efficacia del ren. Ma ciò che fa di lui non soltanto un
erede di Confucio, ma un pensatore a pieno titolo, è
la sua concezione della natura umana, che resterà al
centro di tutta la successiva riflessione della scuola
confuciana. Ciò che nel Maestro si configurava sol¬
tanto come un’intuizione del senso dell’umanità di¬
viene, con Mencio, l’affermazione vigorosa della bon¬
tà della natura umana come fondamento della morali¬
tà nella sua partecipazione all’armonia cosmica.
Mentre Confucio si era riferito al decreto del Cielo,
e Mozi alla sua volontà, trattandone con perfetta natu¬
ralezza, nel iv secolo, nel momento in cui si elabora un
discorso filosofico, frapporti dell’uomo e del Cielo si
fanno problematici. È nel quadro della riflessione sulla
Cfr. ad esempio Dialoghi, XIII, 9. Cfr. Jòrg Schumacher, Uber den

Begriff des Niitzlichen bei Mengzi, Peter Lang, Berne 1993.
11 La grafia del termine, che significa «pozzo», descrive una scacchiera
di otto quadrati disposti attorno a un quadrato centrale.
IÓO I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
coppia Uomo-Cielo, autentica costante del pensiero ci¬

nese, che evolvono le diverse correnti degli Stati Com¬
battenti e che si pone la questione della nostra natura
(xing), intesa come ciò che ci è dato alla nascita dal
Cielo: il carattere xing include l’elemento sheng £ ,
che significa «vita», «venire alla luce» o «generare» (è
da notare che, analogamente, nel nostro termine «natu¬
ra» v’è il verbo latino nascor, «nascere»)12. La prima
elaborazione di questa nozione sembra risalire alla
scuola di Yang Zhu (o Yangzi), presunto precursore del
taoismo che compare nel Liezi come fautore del princi¬
pio di «mantenere intatta la propria vita» o «la propria
natura» (quan sheng o quan xing con tutto
ciò che tale asserzione poteva comportare di provocato-
rio agli occhi dei moralisti patentati dell’epoca, confu¬
ciani o moisti che fossero. Gli «yanghisti» hanno lan¬
ciato in tal modo una sfida che i pensatori del iv secolo
sono costretti a raccogliere, o quanto meno che non pos¬
sono permettersi di ignorare. Mencio riassume cosi, sem¬
plificandola fino alla caricatura, la posizione di Maestro
Yang:
Il principio di Yangzi era: «Ciascuno per sé». Se avesse po¬
tuto salvare il mondo intero strappandosi un solo pelo, non
l'avrebbe fatto (VII A z6).
Yang Zhu avrebbe dunque propugnato il principio

«proto-taoista» di «preservare il principio vitale» a
detrimento del senso morale. Ora, il progetto di Men¬
cio è di mostrare che la natura umana tende alla bon¬
tà altrettanto spontaneamente di quanto tende alla
propria conservazione, in quanto il senso morale è al¬
trettanto naturale del principio vitale. Quale sia la
parte dell’uomo e quale sia la parte del Cielo in xing,
questo è dunque l’autentico problema. La risposta a
tale domanda determina tutta una gamma di posizio¬
ni, i cui due estremi sono, da un lato, il razionalismo
ad oltranza dei tardi moisti, secondo i quali nessuna
1 Cfr. Roger T. Ames, The Mencìan Conception of «Yen xing». Does it

tnean «Human Nature»?, in Rosemont jr. (a cura di), Cbinese Texts and
Philosophical Contexts cit., pp. 143*75; [sì veda inoltre Scarpari, La conce¬
zione della natura umana in Confucio e Mencio cit.].
MENCIO, EREDE SPIRITUALE DI CONFUCIO l6l
parte della natura umana proviene dal Cielo e che pe¬

raltro non s’interessano alla questione di xing e,
dall’altro, l’antirazionalismo di Zhuangzi, per cui
l’uomo sta tanto meglio quanto piu si rimette al Cie¬
lo. Da parte sua, Mencio vorrebbe arrivare ad inte¬
grare questi due estremi mostrando che xing, in quan¬
to ha di più specificamente umano, cioè il senso mo¬
rale, deriva dal Cielo, ossia da «ciò che è naturale».
Ristabilendo il legame di continuità fra uomo e Cielo,
Mencio risponde contemporaneamente a Mozi, che
tira la coperta interamente dalla parte dell’uomo e
della sua razionalità, riducendo il senso morale a un
utilitarismo meramente oggettivo, e a Zhuangzi, che
la tira dalla parte del Cielo, in quanto l’uomo per lui è
in grado di fondersi con il Dao soltanto se accetta di
lasciar cadere tutto ciò che lo caratterizza come essere
umano. E così che le nozioni di spontaneità e di non-
agire, sviluppate principalmente nel Zhuangzi e nel
Laozi, vengono ad esser integrate nell’azione morale
dei santi confuciani:
Mencio disse: «Ovunque sotto il Cielo quando si parla di
natura, in effetti si tratta di quanto originariamente è dato (eu
1$ ). Ordunque, tale dato originario si fonda su quanto è profi¬
cuo. Ciò che si deve rimproverare agli uomini di senno è il loro
modo di forzare le cose. Se imitassero il modo in cui Yu fece
scorrere le acque, non vi sarebbe nulla da rimproverare alla lo¬
ro sagacia. Yu fece scorrere le acque agendo senza sforzo. Se
gli uomini assennati si comportassero allo stesso modo, grande
sarebbe in verità la loro saggezza! » (IV B 26).
5. Che cos'è innato?
Mencio sviluppa la sua concezione della natura

all’inizio del Libro VI, in un dibattito famoso con un
personaggio chiamato Gaozi le cui tesi hanno una
colorazione moista, che rappresenta un bell’esempio
11 E da notare che il termine tradotto con «dato originario» si trova

anche nell'aneddoto del nuotatore del Zhuangzi, 19; si veda in proposito
il cap. IV, nota 29. Yu è il fondatore mitico della dinastia Xia. [Su
Yangzhu, cfr. Attilio Andreini, Il pensiero di Yangzhu attraverso un esame
delle fonti cinesi classiche, Ed. Università di Trieste, 2000].
IÓ2 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
di discussione dialettica nel quale si impiegano tutte

le risorse della logica e della retorica. In partenza, si
presentano tre posizioni possibili: i) non v’è né bontà
né malvagità nella natura; 2) la natura ha altrettante
probabilità di diventare buona che di diventare mal¬
vagia; 3) la natura è buona in alcuni, malvagia in altri.
Mencio inizia attaccando l’idea, accreditata da Gaozi,
della neutralità della natura, che non sarebbe né buo¬
na né malvagia. Per lui la natura, essendo vivente,
non può essere inerte; essa è portata dalla sua tenden¬
za spontanea verso ciò che è buono (è questo il senso
della parola shan |||, che si traduce troppo spesso con
«il Bene» in opposizione implicita al «Male»):
Gaozi disse: «La natura è paragonabile al salice, e 0 senso
morale a delle tazze di legno. Plasmare il senso di quanto è
umano e giusto della natura dell’uomo equivale ad intagliare
delle tazze dal salice».
Mencio replicò: «Siete forse capace di fare delle tazze ri¬
spettando la natura del salice? In realtà, è forzandone la natura
che ne potete ricavare delle tazze. Questo equivale a dire che
fareste un'analoga violenza all’uomo per trarne il senso di
quanto è umano e giusto? Se v’è qualcosa che può indurre
l’umanità intera a considerare la virtù come una sciagura, lo è
proprio il vostro discorso! » (VI A 1-2).
Per Gaozi, la natura è una materia grezza come il

legno di salice, che bisogna lavorare per ricavarne
qualcosa, allo stesso modo in cui si fabbricano tazze e
scodelle. Vi sarebbe dunque fra natura umana e senso
morale un rapporto di estrinsecità che Mencio ricusa
con tutta la sua energia. Per lui, la natura umana, per
il fatto stesso di essere natura, è buona, vale a dire
predisposta al senso morale allo stesso modo in cui
l’acqua è, per sua natura, predisposta a scorrere verso
il basso:
Gaozi disse: «La natura umana è come acqua che scorre
vorticosa. Se le si apre una via ad est, scorrerà verso est; se le
si apre una via ad ovest, scorrerà verso ovest. La natura umana
non fa distinzione fra ciò che è buono e ciò che non lo è, allo
stesso modo in cui l’acqua non distingue fra l’est e l’ovest».
Mencio rispose: «Ammettiamo pure che l’acqua non faccia
questa distinzione, ma non la fa forse fra l’alto e il basso? La
natura umana è buona allo stesso modo in cui l’acqua scorre

verso il basso. Non c’è uomo senza bontà, cosi come non c’è
acqua che non scorra verso il basso. Certo, se voi la colpite e la
fate schizzare verso l’alto, potreste farla saltare fin oltre la vo¬
stra fronte. E se voi la incanalate e la sospingete, potreste an¬
che condurla in cima a una montagna. Ma è forse questa la na¬
tura dell’acqua? In tal caso, essa non farebbe che obbedire alla
forza. Analogamente, l’uomo può essere indotto a fare il male,
ma in tal caso la sua natura subisce violenza»1,1 (VI A 2).
Se Mencio e Gaozi sono d’accordo nell’asserire che

xing non è altro che sheng , ossia ciò che è inna¬
to, ciò che si riceve alla nascita, i loro punti di vista
divergono quanto alla sua definizione. Per Gaozi, ciò
che è innato si riduce all’aspetto biologico, agli istinti
primari e animaleschi come la fame, il timore del
freddo, l’istinto sessuale. Per Mencio, si tratta di
qualcosa di più. Secondo lui v’è nell’uomo qualcosa di
altrettanto istintivo della fame e del sesso: è il senti¬
mento di empatia che rende insopportabile (buren if'
/S ) lo spettacolo della sofferenza altrui. In tale spon¬
tanea reazione umana di fronte a ciò che è intollera¬
bile Mencio vede la manifestazione evidente della
presenza intrinseca della moralità nell’uomo:
Mencio disse: «Ogni uomo ha un cuore che reagisce a ciò
che è intollerabile... Supponete che delle persone vedano
d’improvviso un bambino sul punto di cadere in un pozzo; eb¬
bene, tutte reagiranno con un senso di spavento e di compas¬
sione che non sarà motivato né dall’esigenza di mantenere
buoni rapporti coi genitori, né dal desiderio di avere una buona
reputazione presso amici e vicini, né dal fastidio per le grida
del bambino.
Da ciò si deduce che senza un cuore che compatisca gli altri
non si è umani; senza un cuore che provi vergogna non si è
umani; senza un cuore improntato a modestia e deferenza, non
si è umani; senza un cuore che distingua il vero dal falso, non
si è umani. Un cuore che compatisce è il germe del senso
11 Per la metafora dell’acqua, si veda sopra nota 7. Questa metafora

sembra esser condivisa da altre correnti di pensiero, come attestano il
Laozi e i testi di strategia; si veda più avanti cap. vii, 4.
Sul ragionamento analogico tenuto da Mencio a partire da questa me¬
tafora, si veda ad esempio lo studio di Alexci Volkov, Analogical Reaso-
nìng in Ancìent China: Some Examples, in «Extrème-Orient, Extrème-
Occident», XIV (1992), pp. 15-37.
164 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI f
dell’umanità; un cuore che prova la vergogna è il germe del j

senso della giustizia; un cuore improntato a modestia e defe- 1
renza è il germe del senso rituale; un cuore che distingue il ve¬
ro dal falso è il germe del discernimento. L’uomo possiede in sé
questi quattro germogli, allo stesso modo in cui possiede quat¬
tro membra. Possedere questi quattro germogli e ritenersi inca- ;
paci [di svilupparli], è far torto a se stessi; ritenerne incapace il J
proprio sovrano, è far torto al proprio sovrano. j
Chiunque, possedendo in sé i quattro germogli, saprà svi- j
lupparli al massimo grado, sarà simile al fuoco che arde o alla j
fonte che sgorga. Se ne sarà capace, si vedrà affidato il mondo I
intero; se ne fosse incapace, non saprebbe neppure servire suo j
padre e sua madre» (II A 6). |
6. Visio logia morale. j
Nell’aspetto innato che l’uomo condivide con

l’animale, Mencio intende scoprire i segni di un senso j
morale del tutto istintivo - dei «germogli» di bontà, j
per seguire la metafora vegetale dianzi evocata15. Egli
si fa una bella ed elevata immagine dell’uomo, che
vede crescere in bontà cosi come un albero cresce alto
e dritto:
Ciò che l’uomo di valore considera come sua natura non po- ;
trebbe accrescersi, quand’anche egli facesse grandi cose, né ;
sminuirsi, quand’anche egli vivesse nella povertà, poiché è la !
sorte che gli è stata assegnata. Ciò che l’uomo di valore consi- i
dera come sua natura - il senso di quanto è umano e giusto, dei j
riti e del discernimento - si radica nel suo cuore, ma gli si irra- i
dia nel volto, gli corre lungo la spina dorsale e si spande nelle
quattro membra che, senza alcun bisogno di parole, lo lasciano
trasparire (VII A 21).
Questa straordinaria configurazione dell’uomo di

valore descrive una sorta di tropismo, di fisiologia
morale in cui il corpo ha la sua moralità che la ragione
non conosce. Ciò che irriga i quattro germogli e cir¬
cola nelle quattro membra è un influsso vitale rappre¬
sentato come un’«energia traboccante» (haoran zhi qi
xmzm--
" Si veda sopra nota 7.
È un qi immenso e straordinariamente potente. Se è nutrito
di rettitudine senza subire danno, esso riempie tutto lo spazio
fra Cielo e Terra. E il qi complementare al senso morale e ade¬
rente al Dao, che deperisce se di ciò è privo. É prodotto da una
pratica cumulativa e costante del senso morale, non da atti
singoli ed isolati, e deperisce se il comportamento non si accor¬
da con il cuore. Ecco perché dico che Gaozi non ha mai com¬
preso cosa sia il senso morale, dato che egli lo considera come
un elemento estrinseco all’animo umano. E necessario dedicarvi
cura, ma senza cercare di condizionarlo; si deve far sì che il
cuore non lo dimentichi, ma senza volerlo forzare a svilupparsi.
Non ci si deve comportare come quell’uomo di Song che,
preoccupato di non veder crescere abbastanza in fretta le sue
pianticelle, ebbe l’idea di mettersi a tirarle. Tornò a casa esau¬
sto, e disse ai suoi familiari: «Oggi sono davvero sfinito! Ho
aiutato i germogli a crescere!» 1 figli allora si precipitarono a
vedere cosa fosse accaduto, e trovarono le pianticelle tutte ap¬
passite. Al mondo sono rari coloro che non forzano i germogli
a crescere. Li trascurano coloro che tralasciano di coltivarli,
persuasi che sia fatica vana; ma quelli che ne forzano la crescita
estirpano i germogli, e il loro sforzo risulta non solo inutile, ma
nocivo (II A 2).
Mencio istituisce qui un legame fra la valorizzazio¬

ne taoista dell’energia vitale e la concezione confucia¬
na del carattere morale della natura umana. La storia
dell’uomo di Song ne offre l’esemplificazione: se si la¬
scia la prima seguire il suo corso, essa si rimetterà
spontaneamente nel senso della seconda, e con ciò si
prendono in contropiede i taoisti - a cominciare da
Zhuangzi - che vedono nella moralità uno degli osta¬
coli principali alla libera circolazione del qtb. Per
Mencio, v’è un’inclinazione naturale verso il lato mo¬
rale, presente in ogni uomo allo stato germinale, per
la semplice e sana ragione che esso è il più salutare.
Insomma, far del bene fa bene. La natura umana è
dunque buona nel senso che è fondamentalmente sa¬
na, se non viene pervertita da fattori esterni.
'k Si veda a tale proposito il cap. 49 del Guanti, intitolato Neiye

(L'opera interiore), che attesta uno stadio primitivo di sviluppo della no¬
zione di qi, concepito come naturale ed etico insieme, .in quanto la sanità
morale è sinonimo di salute fisica. Sul Guanti, si vedano più avanti cap.
IX, nota 2, e cap. x, nota 5.
i66 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
7. Il cuore/animo.
Per Mencio, ciò che distingue l’uomo daH’animale

non è altro che la sua natura morale. Nella prospetti¬
va confuciana, è all’uomo stesso che incombe il com¬
pito di distinguersi dalla bestia, poiché la sua superio¬
rità non è acquisita a priori, in virtù, ad esempio, di
una qualche origine divina (si pensi, in proposito,
all’idea biblica per cui fra tutte le creature soltanto
l’uomo sarebbe concepito ad immagine di Dio). Si
tratta, dunque, niente di meno che di mettere esatta¬
mente il dito su ciò che fa si che l’uomo sia umano:
Mencio disse: «Ciò che distingue l’uomo daH’animale di¬
pende da un nonnulla. La gente comune non se ne cura, l’uomo
di valore è il solo a preservarlo» (IV B 19).
Questo «nonnulla», quest’inezia a cui l’uomo di

valore è cosi attaccato, è chiamato da Mencio «animo
originario» (benxin 0 «animo fondamentalmen¬
te buono» (liangxin /Q )' ■ Tale «nonnulla» è infi¬
mo, ma anche infinito: dal momento in cui l’uomo si
differenzia dall’animalità, le sue potenzialità morali
possono dispiegarsi all’infinito, perché non si finisce
mai di diventare sempre più umani.
Il termine xin 'Q, che designa ad un tempo il cuore
e l’animo, .è per Mencio una forma esclusivamente
umana di sensibilità, ossia la facoltà di sentire, di de¬
siderare e di volere, ma an^he di pensare ciò che si
sente, si desidera, si vuole. E interessante notare che,
invece della distinzione familiare agli europei fra la
testa, sede del pensiero puro, e il cuore, sede delle
emozioni e delle passioni, xin è insieme l’organo degli
affetti e dell’intelletto. L’essere umano va considerato
come un tutto in cui non ci si sogna neppure di disso¬
ciare il corpo dal cuore/animo, poiché l’uno non è un
semplice aggregato di carne più di quanto l’altro non
11 Mencio parla anche di «animo umano e morale», di «animo che rea¬

gisce all’intollerabile», e ancora di «animo del neonato» (immagine che si
ritrova nel Làozi); si veda in proposito cap. vii, 8.
sia una facoltà pensante disincarnata, per la buona ra¬

gione che sono entrambi, allo stesso titolo d’ogni altra
esistenza, costituiti di energia vitale. Ogni volta che
sarà in questione xin, tradotto per ragioni di sempli¬
cità con «animo», converrà includervi tutto il presup¬
posto che esso implicitamente veicola. Ricordiamo
che le sei discipline di base dell’educazione dell’uomo
di valore - riti, musica, tiro con l’arco, guida del car¬
ro, calligrafia, aritmetica - sono altrettanto fisiche
che spirituali. Per Mencio, usare del proprio animo,
cioè della propria facoltà propriamente umana di pen¬
sare ciò che si sente, è inclinare spontaneamente, os¬
sia volgere la propria intenzionalità, verso la parte più
nobile della natura umana:
Gongduzi chiese: «Come si spiega che, pur essendo tutti
egualmente uomini, alcuni diventano persone di grande valore
mentre altri diventano persone di poco conto?»
Mencio rispose: «Coloro che privilegiano quanto hanno di
più importante ne sono accresciuti, mentre coloro che privile¬
giano quanto hanno di meno importante ne risultano sminuiti».
«Ma come si spiega dunque che, pur essendo tutti egual¬
mente uomini, alcuni privilegiano quanto hanno di più impor¬
tante mentre altri privilegiano quanto hanno di meno impor¬
tante?»
«Gli organi di senso non hanno la facoltà di pensare e si la¬
sciano fuorviare dalle cose esterne. Essendo semplici cose in
contatto con altre cose, i sensi se ne lasciano inevitabilmente
attrarre. L’organo che è il cuore/animo ha invece la facoltà di
pensare. Se pensa, potrà comprendere le cose; ma se non pensa,
non potrà comprenderle. Questo è il dono che ci ha dato il
Cielo. Se ci si basasse innanzitutto su ciò che v’è di più impor¬
tante in noi, allora ciò che lo è meno non potrebbe prevalere.
Non ci vuole nulla di più per diventare un uomo di grande va¬
lore» (VI A 14-15).
8. Ogni uomo può diventare un santo.
V’è dunque, nella concezione menciana della natura

umana, una visione globalizzante e totalizzante del¬
l’uomo, che ci rappresenta lo sviluppo coordinato ed
armonioso delle predisposizioni della «parte piu im¬
portante» di ogni individuo, e simultaneamente delle
l68 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
predisposizioni biologiche della sua «parte meno im¬

portante»; soltanto la prima può esser considerata
come propriamente umana, in quanto include l’essere
pensante, morale e sociale. Il processo di umanizza-
zione all’infinito parte dalla situazione esistenziale del
comune essere umano, come si dà qui e ora, ed inte¬
gra progressivamente in questo dato una dimensione :
sempre piu ampia, fino ad includere «il Cielo-Terra e \
i diecimila esseri». Ordinaria bontà e santità presso¬

ché divina sono in una relazione di continuità di tal
sorta che è possibile passare dall’una all’altra in una
progressione graduale. La possibilità di un accesso prò- :
gressivo alla santità, basato sulla fondamentale unità
della natura umana, si riassume in formulazioni dive¬
nute celebri: «Chiunque può diventare Yao o Shun», ;
«Shun era un uomo, proprio come me» (IV B 28). !
Senza relegare più le figure dei santi in un’inac¬
cessibile antichità, come faceva Confucio, Mencio a-
pre la via, ripresa a gara dal rinnovamento confuciano j
d’epoca Song a partire dal x secolo, alla possibilità di
raggiungere la santità a partire dalla natura umana
comune, che è la stessa per tutti poiché è generata dal
Cielo, ossia è inscritta in ciò che è naturale:
Prendiamo l’esempio dell’orzo. Se ne spande il seme, poi lo
si ricopre di terra. Il tipo di terra prescelto è lo stesso, come
pure il momento della semina. L’orzo cresce a meraviglia, e dal
solstizio d’estate è perfettamente maturo. Se v’è una differen¬
za, questa è dovuta soltanto ad un suolo piu o meno fertile, a
piogge e rugiade più o meno benefiche e ad un lavoro del¬
l’uomo più o meno assiduo. 1
Le cose della stessa specie sono tutte simili; perché dovreb¬
be accadere diversamente per gli uomini? Non v’è alcuna diffe- 1
renza di specie fra i santi e noi. Maestro Long diceva: «Se ve- ij
do un calzolaio fabbricare delle calzature per qualcuno di cui '
non sa la misura, posso esser comunque certo che non fabbri¬
cherà canestri». Tutte le calzature si assomigliano, per il fatto
che tutti i piedi hanno qualcosa in comune... j
In tutti gli esseri umani, la bocca ha la medesima capacità di j
gustare i sapori, l’orecchio di udire i suoni, l’occhio di ammira- |
re i colori. Sarebbe soltanto il cuore/animo a non avere una ca¬
pacità comune ? E che cos’è, dunque, che tutti gli animi hanno
in comune ? È uno stesso principio intrinseco (LI i® ), uno stes¬
so senso morale {yi # ). I saggi non hanno fatto altro che sco- ;
prire prima di noi ciò che i nostri animi hanno in comune. E

cosi che il principio e il senso morale procurano al nostro ani¬
mo Io stesso piacere della carne al nostro palato (VI A 7).
9. Natura e destino.
La natura umana com’è concepita da Mencio assu¬

me in sé la visione totalizzante dell’uomo come essere
etico contenuta nel ren confuciano. Quest’ultimo si ri¬
trova così sullo stesso piano del senso di giustizia, dei
riti e del discernimento, i «quattro germogli» di bon¬
tà intrinsechi alla natura umana. Poiché la capacità di
agire moralmente è indissociabile da quella di discer¬
nere il vero dal falso, la saggezza dunque consiste in¬
nanzitutto in una conoscenza, non tanto nel senso di
una cognizione, quanto piuttosto in quello di un’i¬
dentificazione nell’esperienza vissuta. Si tratta di rag¬
giungere una visione d’insieme di tutto il potenziale
della natura umana, tale da consentire di collocare
ogni inclinazione nell’esatta direzione che corrisponde
alla natura:
Mencio disse: «Colui che adempie la potenzialità del suo
cuore/animo conosce la sua natura (xing '|4 ). Conoscere la pro¬
pria natura è conoscere il Cielo. Preservare perfettamente 0
proprio attimo e nutrire la propria natura, è 0 modo di servire
il Cielo. È allora indifferente morire da giovane o da vecchio:
la disciplina di sé consente di attendere serenamente la morte,
ed è cosi che si padroneggia il proprio destino {ming pp )».
Mencio disse: «Non v’è nulla che non sia destino. Si tratta
dunque di accettare ciò che è nella linea dritta del destino. Cosi
quelli che conoscono il destino non se ne stanno sotto un muro
che minacci di crollare. Chi muore poiché è giunto al termine
della sua vita segue la linea dritta del destino; ma morire pri¬
gioniero in ceppi [per un crimine commesso] non è certo esser
nella linea dritta del destino» (VII A 1-2).
Pur facendo riferimento a Confucio che affermava,

a cinquant’anni, di conoscere il «decreto del Cielo»
(tianming ^np ), Mencio rivela qui il suo intento: ri-
conciliare ed integrare le due dimensioni dell’uomo e
del Cielo in un’interazione dinamica fra xing e ming.
Xing è la natura propriamente umana, ma originaria-
mente generata dal Cielo. Questo termine non è dun¬

que meramente descrittivo, bensì implica pure una
dimensione prescrittiva, in quanto designa la natura
dell’uomo non soltanto cosi com’è data, ma anche e
soprattutto nel suo farsi etica. La natura umana con¬
tiene dei «germogli» di moralità: questa è la sua parte
celeste (e la sua dimensione prescrittiva), ma è compi¬
to dell’uomo svilupparla.
Tutto è già implicitamente contenuto in xing: non
resta che darvi attuazione. Quanto a ming, è ciò che è
decretato dal Cielo, ma è anche ciò che spetta all’uo¬
mo conoscere mediante il proprio animo e adempiere
tramite la propria natura. V’è dunque pure in ming la
doppia dimensione prescrittiva (in quanto il contenu¬
to del decreto celeste è l’obbligo morale) e descrittiva
(in quanto il decreto celeste è ciò che è, e non neces¬
sariamente rappresenta la sanzione della condotta
umana). I rapporti del Cielo e dell’uomo obbediscono
cosi a una dialettica di xing e di ming, di aspetto de¬
scrittivo e prescrittivo:
Mencio disse: «Le reazioni delia bocca ai sapori, dell’occhio
ai colori, dell’orecchio ai suoni, del naso agli odori, di tutto il
corpo agli agi appartengono alla natura umana (xing). Ma esse
sono del pari inevitabili (ming), e cosi l’uomo di valore non le
considera come pertinenti soltanto a xing. Gli atteggiamenti
dettati dall’umanità (ren) nella relazione fra padre e figlio, dalla
moralità (yi) nella relazione fra sovrano e suddito, dalle norme
rituali (li) nella relazione fra ospite ed ospitante, cosi come il
rapporto fra la saggezza e gli uomini di valore, e fra il saggio e
il Dao del Cielo, appartengono al ming. Ma essi appartengono
pure alla nostra natura umana (xing), e cosi l’uomo di valore
non li considera come pertinenti soltanto all’ineluttabile desti¬
no (ming)» (VII B 24).
io. Che ne è del male?
Una volta che Mencio ha mostrato che la natura

umana, lungi dall’esser neutra, è naturalmente predi¬
sposta alla bontà, resta da render conto di ciò che in
essa è malvagio, poiché, alla fin fine, è giocoforza
constatare la presenza del male nei comportamenti
umani. Mencio non cerca di negare tale evidenza, ma

è persuaso che un uomo malvagio non lo sia sostan¬
zialmente; non è la sua natura primaria ad essere in
causa, ma si tratta invece di un mancato sviluppo del
suo fondo di bontà, o anche del fatto di non averne
preso coscienza:
Le caratteristiche intrinseche dell’uomo (qing |jf ) lo rendono
capace di essere buono. E questo che intendo per sua «bontà».
Ma se egli prende ad essere malvagio, ciò non sarà certo da im¬
putare al suo potenziale (cai , che egli ha ricevuto dal Cie¬
lo)... Senso di quanto è umano e giusto, dei riti e del discerni¬
mento non sono stati impressi su di noi dall’esterno, sono den¬
tro di noi; ma occorre prenderne coscienza (VI A 6).
Tutta la nostra moralità poggia dunque su di una

semplice presa di coscienza relativa alla natura che ci
appartiene. Mencio la paragona ad un sentiero di mon¬
tagna che, se è praticato e preservato, diventa una
strada vera e propria. Ma se resta in abbandono per
qualche tempo, ecco che viene invaso dalle erbacce, fi¬
no a sparire completamente (VII B 21). Il nostro po¬
tenziale, che è buono, non chiede che di realizzarsi, ed
è pronto a farlo in qualsiasi momento. Noi diventiamo
malvagi soltanto perché lo dimentichiamo o lo perdia¬
mo di vista, ma, a differenza della caduta e della perdi¬
ta del paradiso che ci sono narrate dalla Bibbia, non v’è
qui nulla di definitivo. La realizzazione del nostro po¬
tenziale non è mai acquisita una volta per tutte, così
come la sua perdita non è mai irrimediabile.
Per Mencio, l’essere umano è portato al bene non
soltanto dalla sua natura, ma anche dal suo destino.
Dire che la vita umana non è soltanto un mero dato
biologico a cui ci aggrapperemmo per istinto di con¬
servazione equivale a dire che essa è dotata di un de¬
stino morale: essa ha un senso, e questo senso è mo¬
rale. La questione di sapere perché dovrei comportar¬
mi moralmente non si pone neppure, dal momento
che ho riconosciuto la mia propria natura in tutta la
11 Come il «dato originario» (al cui proposito si veda sopra nota 13), il
termine qtng («caratteristiche intrinseche») fa parte de! repertorio lessi¬
cale e della problematica di Zhuangzi (si veda cap. iv, p. 124).
sua umanità. Qui la volontà come principio soggetti¬

vo, individuale, di autodeterminazione delle proprie
azioni, non entra in conto se non come espressione di
egoismo. Il «male» non può in effetti avere altro con¬
tenuto dell’egoismo, che consiste nel negare la solida¬
rietà radicale delle esistenze con il vano proposito di
vivere unicamente per sé (cfr., ad esempio, VII A 25).
In siffatta concezione della natura, non v’è sempli¬
cemente posto per il Male, nella misura in cui non è
presa in considerazione la volontà individuale libera di
scegliere fra Bene e Male: per Mencio, come per tutti i
confuciani, la Via è unica, sia che si faccia tutto il pos¬
sibile per camminarvi, sia che la si perda di vista. Co¬
me sintetizza Mencio citando Confucio, «non vi sono
che due strade possibili: ren e l’assenza di ren» (IV A
2). Il Maestro aveva lasciato nella sua visione dell’uomo
l’impronta indelebile di un incrollabile ottimismo che si
trova al fondamento stesso dello spirito confuciano e
che rende impossibile qualsiasi drammatizzazione della
condizione umana, alla maniera del discorso biblico o
buddhista. Accanendosi a dimostrare che non v’è nien¬
te di malvagio in sé nella natura umana, in quanto male
e sofferenza derivano soltanto da un difetto d’umanità,
Mencio si esonera, come ogni pensatore cinese prece¬
dente alla venuta del buddhismo, dall’affrontare diret¬
tamente la questione del male'9.
11. L’umanità come responsabilità.
Se non v’è posto, nella prospettiva confuciana, né per

il Male in sé né per una qualsiasi idea di libertà o di libe¬
ro arbitrio, peraltro vi sussiste indubbiamente il senso
La fiducia riposta da Mencio nella natura umana non può non evo¬
carci quella di Jean-Jacques Rousseau, pur situandosi in una problematica
affatto differente. Su tale questione, cfr. Francois Jullien, Essai: «Fonder»
la morale, ou cornme légìtìmer la transcendence de la moralité sans le support
du dogme ou de la foì (au travers du «Mencius»), in «Extrème-Orient, Ex-
trème-Occident», vi (1985), pp. 40-42; e Fonder la morale. Dialogue de
Mencius avec un philosophe des Lumières, Grasset, Paris 1995.
della responsabilità che ci fa assumere pienamente

l’onere assegnatoci dal Cielo. Tutto dipende dalla de¬
terminazione di ciascuno di prendere in mano il pro¬
prio destino morale, o, come dice Mencio, di «metterlo
in piedi» {li ming uq C. Tale senso di responsabilità,
lungi dall’essere l’appannaggio di qualche santo, è cosi
profondamente inscritto in ciascuno di noi da imporsi
da sé, soprattutto in situazioni limite:
Mencio disse: «Mi piace il pesce, ma mi piacciono anche le
zampe d’orso. Se non posso avere entrambi, lascio da parte il
pesce e prendo le zampe d’orso. Amo la vita, ma amo anche la
rettitudine. Se non posso averle entrambe, lascio la vita per
preservare la rettitudine. Certamente amo la vita, ma v’è qual¬
cosa che amo ancor piu della vita, e dunque non cerco di pre¬
servarla ad ogni costo. Certamente temo la morte, ma v’è qual¬
cosa che temo più ancora della morte, e dunque non cerco di
evitarla ad ogni costo.
Se l’uomo non amasse niente più della vita, non farebbe di
tutto per preservarla? Se non temesse nulla più della morte,
non farebbe di tutto per evitarne il pericolo? Ma egli non fa
sempre qualsiasi cosa per salvarsi la vita, né fa sempre qualsiasi
cosa per evitare il pericolo. Il che dimostra che v’è qualcosa che
l’uomo ama più della vita, e'qualcosa che egli teme più della
morte. Un animo siffatto non sono soltanto i saggi ad averlo; lo
hanno tutti gli uomini, ma soltanto i saggi non lo perdono
mai»21 (VI A io).
Che cos’è duhque che ci si impone con una tale

evidenza da farci rinunciare alla nostra stessa vita?
Nient’altro che l’umanità della nostra natura: ciò che
fa di noi degli esseri umani, ossia ciò che induce, se
crediamo a Mencio, il più miserabile dei mendicanti a
preferire morir di fame piuttosto che accettare il cibo
che gli sia gettato in terra come a un cane. Mencio
non ha altra scelta che di porre la bontà dell’uomo
come inscritta nella sua natura e come prescritta dalla
sua vocazione, poiché non gli si dà il ricorso a un fon-
Si veda Mengzi, VII A 1. In II A 6 e VI A 15, Mencio parla di

«mettere in piedi la propria determinazione» {li zhi
Questo ricorda l’ingiunzione di Confucio: «L’uomo determinato a
seguire la Via, l’autentico uomo di reti, lungi dal tenere alla vita a costo di
sacrificare il ren, è pronto a sacrificarla, se necessario, perché viva il ren»
(Dialoghi, XV, 8). Si veda sopra cap. n, 8.
174 •I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
damento estrinseco, quale potrebbe essere Dio, o l’im¬

perativo categorico, o la promessa del paradiso oltre la
morte. L’uomo è il solo responsabile della propria natura
morale:
Il senso dell’umanità (ren fZ ) è l’uomo stesso (ren A ) (VII
B 16).
x 2. Centralità ed autenticità.
Noi condividiamo con gli esseri e con il mondo che

ci circonda il sentimento di una comunità d’esistenza
che si traduce in termini umani nel ren. Il fondamento
assoluto della moralità risiede dunque nella nostra
umanità, ma il nostro massimo comun denominatore
va ricercato nel nostro lato piu profondo, che è perciò
il più celato e il più misconosciuto: quella parte di noi
che Mencio chiama «celeste» o «autentica», aprendo
cosi una grande via, destinata ad avere un’immensa
fortuna nel rinnovamento confuciano a partire dai Song
nell’xi secolo, che passa tramite la vigorosa formulazio¬
ne offertane da due testi: il Zhongyong (.L’Invariabile
Mezzo) e il Daxue (La Grande Scienza)1". Sono due te¬
sti stupendi, la cui forza espressiva e la cui portata
globalizzante, per non dire universale, si discostano
nettamente dal tono del trattato ritualistico del quale
fanno parte. Il Zhongyong, tradizionalmente attribuito
a Zisi, nipote di Confucio, è più verosimilmente il ri¬
sultato di un lavoro cumulativo compiutosi nel solco
dell’orientamento menciano e che, come il Mengzi,
11 Questi due testi, già richiamati al cap. n (si vedano le note 13, 16 e
28) costituiscono rispettivamente i capitoli 31 e 42 delle Memorie sui riti
(Liji), opera compilata intorno al in-ii secolo. Se ne può consultare la tra¬
duzione in francese (che riproduce anche il testo cinese) di Séraphin
Couvreur: La Grande Etude e L'Invariable Milieu, in Les Quatre Livres cit.
Si vedano pure le traduzioni de! Zhongyong in inglese di Tu Wei-ming,
Centralità and Commotiality: An Essay on Confucian Religiousness, State
University of New York Press, Albany 1989, e in francese di Francis
Jullien, Zhong Yong. La régulation à usage ordinaire, Imprimerie nationale,
Paris 1993. Cfr. anche Peter Weber-Schafer, Der Edle und der Weise.
Oikumemsche und Imperiale Repràsentation der Menschheit in Chung-yung,
Beck, Miinchen 1963.
rappresenterebbe un pensiero confuciano che tiene

conto delle obiezioni di Zhuangzi; di qui deriva
l’ipotesi, di frequente avanzata, di un’influenza taoi-
steggiante che in parte lo connoterebbe. Ne riportia¬
mo il celebre passo iniziale:
Ciò che il Cielo destina (tianming) all’uomo è la sua natura
(xìng)\ seguire la propria natura è seguire il Dao; coltivare il
Dao è educarsi.
Il Dao non va lasciato per un solo istante; se lo si potesse la¬
sciare, non sarebbe piu il Dao. Cosi l’uomo di valore è attento
anche a ciò che non vede, è vigile anche verso ciò che non ode:
non v’è nulla di piu visibile di ciò che è celato, nulla di più mani¬
festo di ciò che è latente. Ecco perché l’uomo di valore è sempre
cosi vigile quando è solo con se stesso.
Finché piacere e collera, tristezza e gioia non si sono mani¬
festati, si ha il Mezzo. Quando essi si manifestano senza oltre¬
passare la giusta misura, si ha l’armonia. Il Mezzo è il grande
fondamento dell’universo, l’armonia ne è il Dao universale.
Che il Mezzo e l’armonia siano portati al culmine, e il Cielo-Terra
avrà l’adeguato luogo, e i diecimila esseri avranno le appropriate ri¬
sorse2’.
In questa grandiosa ouverture, il «Mezzo» (zhong

43) che, come si è già avuto modo di sottolineare, non
corrisponde affatto a una qualche nozione di equidi¬
stanza24, compare fin da subito come la legge stessa
del Dao. In quanto potenza attiva, esso è il fon¬
damento costitutivo dell’universo e, insieme, ne è la
modalità di funzionamento. Senza di esso, il Dao sa¬
rebbe incapace di generare la vita e, a fortiori, di assi¬
curarne la perennità e le trasformazioni neH’armonia.
In quanto principio di costanza e di esattezza, esso
mantiene l’energia vitale nella sua integrità e nella
sua misura; vi sono totalmente preservate le virtualità
degli esseri cosi come le loro promesse di trasforma¬
zione. Nell’ordine umano, il zhong tiene bensì conto
degli svolgimenti e delle situazioni particolari, ma ha
tuttavia il compito di rappresentarvi ogni volta il lato
migliore, il piu esigente, che è sempre teso verso l’al¬
to, verso il «bene supremo» (zhishan E illimi-
!’ Per l'ultimo paragrafo, si veda al cap. XI, p. 190.

14 Si veda Introduzione, 9.
tata la fiducia riposta dai confuciani nel destino

dell’uomo e nel potere equilibratore del giusto Mezzo,
che è costante e dunque praticabile (yongffH).
E cosi che le emozioni umane, ivi comprese tristez¬
za e collera, non hanno nulla in sé di nefasto. Quando
non si sono ancora manifestate, simili a germogli che
affiorano alla superficie, quando non si sono ancora
espresse nei loro contorni e nelle loro caratteristiche,
esse evolvono in fusione con il Dao e restano in uno
stato di spontaneo accordo con la centralità. Nel loro
passaggio alla manifestazione, è importante che esse
mantengano il senso della misura, condizione necessa¬
ria per l’avvento dell’armonia (he fd). Questa «misu¬
ra» ha piuttosto il carattere della musica che quello di
una determinazione, teorica o arbitraria, di modera¬
zione: il termine cinese jie gjj designa in origine i no¬
di del bambù, che ne segnano la crescita, e rappre¬
sentano le tappe di un ritmo vitale; in senso più am¬
pio, evoca il soffio, integro e ritmico, di cui l’universo
è animato. Il composto jieqi gp Jjg, («misura-soffio»)
viene a designare le stagioni e le feste che scandiscono
fi ntmo del tempo vitale, mentre il suo inverso qijie
(«soffio-misura») definisce la rettitudine morale
di un uomo animato dal soffio integro.
In questo passo iniziale si celebra l’unità del Cielo e
dell’uomo, poiché la natura del secondo è generata dal
primo. Realizzando in se stesso il Mezzo e l’armonia,
l’uomo ritrova la propria parte celeste che il Zhongyong,
seguendo Mencio (IV A 12), chiama cheng g$. Ci sem¬
bra preferibile rendere questo vocabolo, generalmente
tradotto con «sincerità», con il termine di «autentici¬
tà», nel jenso dell’ideale taoista dell’«uomo vero»
(zhenren iComposto dal radicale della parola fj
e dell’elemento che si pronuncia anch’esso cheng e
che significa «realizzare», «compiere», cheng designa -
piuttosto di una «sincerità» in senso strettamente psi¬
cologico - la realizzazione, il compimento della parte
celeste in ogni essere umano:
Si veda sopra cap iv, 13.

L’autenticità è il Dao del Cielo. Rendersi autentico è il Dao

dell’Uomo. L’autenticità è restare nel Mezzo senza alcuno sfor¬
zo, conseguire lo scopo senza dovervi pensare. Camminare del
tutto a proprio agio restando nel Dao de! Mezzo, ecco ciò che è
proprio del Santo. Rendersi autentico è scegliere il bene per
non lasciarlo (20).
La comprensione del Cielo da parte dell’uomo non

si può compiere altrimenti che nell’uomo stesso. Il
Cielo non è dunque un aldilà dell’uomo, un altrove
accessibile unicamente tramite un grande balzo (la
morte o la grazia): il Cielo è la parte piu autentica
dell’uomo in quanto egli è capace di trascendersi
sempre più nella propria umanità:
Soltanto la perfetta autenticità sotto il Cielo è in grado di
attingere il culmine della natura. Esser capace di giungere al
culmine della natura è esser capace di giungere al culmine di
quella dell’uomo, il che significa pervenire al sommo di quella
di ogni essere. Colui che ne è capace è in grado di partecipare
al processo generativo dell’universo; partecipare a tale processo
è formare una triade con il Cielo e la Terra (22).
Tali affermazioni fanno eco alle tesi di Mencio per

il quale è «autentico» colui che realizza pienamente la
propria umanità, avendo preso coscienza che la pro¬
pria esistenza è in una relazione di stretta interdipen¬
denza ed interazione con l’insieme di tutte le altre:
Mencio disse: «I diecimila esseri sono presenti nella loro to¬
talità in me. V’è forse gioia maggiore del volgersi a se stesso e
riconoscersi autentico? Si può esser più prossimi alla meta nella
propria ricerca d’umanità di quando si è protesi alla mansuetu¬
dine?» (VII A 4).
Nella prospettiva confuciana, il progetto etico e la

ricerca della santità non si possono concepire al di
fuori dell’unità del Cielo e dell’Uomo:
L’autenticità (cheng M,) è ciò che da sé si compie (zicheng &
)j£); la Via è ciò che è da sé in cammino. L’autenticità è la fine
e l’inizio di ogni cosa: senza di essa, non può esservi nulla. Ec¬
co perché all'uomo di valore sta tanto a cuore il rendersi auten¬
tico. L’autenticità non consiste soltanto nel dar compimento «
se stessi; è per suo tramite che ha compimento ogni cosa. Dar
compimento a se stessi è la virtù deU’umanità; consentire alle
cose di compiersi è la virtù della saggezza. Tali sono le virtù
proprie della natura, che costituiscono la Via congiungendo e-
sterno ed interno. Attuate a tempo appropriato, esse risultano

sempre perfettamente adeguate (25).
La grande^ parola viene qui pronunciata: l’au¬

tenticità non è altro che il Dao stesso, nella sua infini¬
ta capacità di dar vita agli esseri, di trasformarli e di
armonizzarli. Il Santo, essendo pienamente autentico,
nel realizzare la propria umanità consente agli altri di
realizzarla, e in tal modo è partecipe del processo
creativo del Cielo. Nessun altro testo ha celebrato con
altrettanta forza la partecipazione piena ed intera
dell’uomo al processo cosmico, nessun altro ha saputo
evocare con altrettanto lirismo lo stupore originario
davanti all’infinita abbondanza e alla perfetta armonia
delle cose della natura: tutto è già qui, e non occorre
dunque cercare altrove una qualsivoglia verità:
L’autenticità perfetta non si ferma mai. Non fermandosi
mai, dura eternamente. Essendo eterna, manifesta i suoi effet¬
ti. Manifestando i suoi effetti, si propaga all’infinito. Propa¬
gandosi all’infinito, è vasta e profonda. Nella sua vastità e pro¬
fondità, è luminosa e sublime.
Vasta e profonda qual è, sorregge gli esseri. Luminosa e su¬
blime qual è, li ricopre. Infinita ed eterna qual è, li porta a
compimento. Vasta e profonda come la Terra, luminosa e su¬
blime come il Cielo, di un’estensione e di una durata illimitate,
si manifesta senza farsi visibile, si trasforma senza moto, com¬
pie nel non-agire.
Il Cielo in apparenza non è che una massa luminosa; ma
nella sua infinità è l’immensità in cui sono sospesi sole, luna e
stelle, che ricopre i diecimila esseri. La Terra non è che un pu¬
gno di fango, ma nei suoi spazi e nei suoi abissi sorregge i mon¬
ti Hua e Yue come fuscelli di paglia, e contiene fiumi ed oceani
senza perderne una goccia, sostenendo i diecimila esseri. La
montagna non è che un mucchio di sassi, ma nella sua statura
imponente dà vita ad alberi e piante, e ricovero agli uccelli e
alle bestie selvagge, ed è custode di occulti tesori. L’acqua si
può contenere in un cucchiaio, ma nelle sue profondità inson¬
dabili dà vita ai mostri dei grandi fondali, a draghi, a pesci e
tartarughe, e abbonda di ricchezze e di risorse (26).
Dire, come Mencio, che «i diecimila esseri sono

presenti nella loro totalità in me», è dire che tutto è
qui dall’inizio, nell’« animo originario», come la pian¬
ta sbocciata è contenuta tutta intera nel seme. L’ap¬
prendere confuciano non ha dunque altra vocazione
che di ritrovare e rianimare qualcosa di già presente:
Il Dao dello studio e dell’esperienza (xuewen |q] ) non

consiste in nient’altro che nel porsi alla ricerca dell’animo ori¬
ginario che si è perso di vista (VI A n).
Si può cosi constatare come Mencio abbia voluto

rispondere a Zhuangzi, che, da parte sua, ha tirato la
coperta dalla parte del Cielo, lasciando all uomo sol¬
tanto uno scopo: ritrovare la propria parte celeste,
vale a dire ciò che è naturale, l’Origine. Mencio tenta
invece di risistemare l’ambito umano, integrandovi la
parte naturale propria del Cielo ed'includendovi in tal
modo l’energia vitale. Si vedrà come Xunzi, un po’
più tardi, tirerà risolutamente la coperta dalla parte
dell’uomo. Ma mentre quest’altro grande nome del
confucianesimo pre-imperiale interpreterà l’insegna¬
mento del Maestro in senso ritualistico e normativo,
sarà alla visione al contempo etica e cosmologica ispi¬
rata da Mencio che spetterà l’ultima parola, a partire
dal II millennio.
VII.
Il Dao del non-agire nel Laozi
Secondo la leggenda che fa di lui un contempora¬

neo di Confucio vissuto nel vi-v secolo, sarebbe Laozi
ad aprire la «via taoista», mentre a Zhuangzi spette¬
rebbe soltanto la posizione di successore. Peraltro,
come s’è avuto modo di vedere, l’esame critico dei te¬
sti e le recenti scoperte archeologiche hanno notevol¬
mente modificato la concezione tradizionale del taoi¬
smo, un termine che non è nulla piu di un’etichetta
appiccicata a posteriori su una realtà tutto sommato
assai complessa'.
Mentre Zhuangzi sarebbe vissuto nel iv secolo,
l’esistenza del Laozi come opera non è attestata prima
del 250 a.C., datazione tendenzialmente confermata dai
suoi interessi principali, che sono caratteristici del perio¬
do finale degli Stati Combattenti, immediatamente pre¬
cedente l’unificazione dell’impero cinese, avvenuta nel
221 a.C.2. Sotto molti profili, il Laozi appare come un’o¬
pera rappresentativa della «seconda ondata» delle cor¬
renti filosofiche a cui si è accennato in precedenza’, che
sembra distinguersi dalla prima per un pensiero connota¬
to in senso meno speculativo e per un’accentuazione
1 Si veda sopra cap. iv, note 2 e 4.

' Secondo Isabelle Robinet, «il testo sembra datare dalla fine del iv
secolo o dall’inizio del ni prima della nostra era, e rappresenterebbe
l'esito di una tradizione orale già antica», cfr. Polysémisme du texte cano-
nique et syncréthme dei ìnterprétations: Etude taxinomìque des commentaires
du «Daode jing» au sein de la tradition chinoise in «Éxtrème-Orient, Ex-
trème-Occident», V (1984), p. 27. La stessa datazione è ripresa nella sua
Histoire du taoisme cit., p. 33 [trad. it., p. 28]. Nel suo cenno sul Laozi,
William Boltz cita Gu Jiegang e D. C. Lau, che si spingono a datare la for¬
mazione del Laozi come testo alla fine del in secolo, o addirittura all’inizio
del n secolo a.C. (cfr. Loewe a cura di, Early Chinese Texts cit., pp. 270-71).
' Si veda l’inizio del cap. iv.
X»2 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
delle istanze politiche proprie di quel tempo. Nel solco

di Confucio, all idealismo di Mencio fa seguito, come si
vedrà nel capitolo seguente, il realismo di Xunzi; paral¬
lelamente, dopo il pensiero contemplativo di Zhuangzi
viene con il Laozi il tempo dell agire — pur se concepito
(e non è questo il minore dei suoi paradossi) nella moda¬
lità del non-agire4.
i. La leggenda.
Come nel caso di Zhuangzi, e opportuno anche qui

distinguere il testo dal personaggio cui è attribuito.
Su Laozi («il vecchio Maestro», probabilmente uno
pseudonimo), non si sa nulla di sicuro, neppure se sia
veramente esistito. Come Zhuangzi, sarebbe stato
originario del paese di Chu la cui cultura, come se vi¬
sto, si sviluppa al margine della tradizione ritualistica
degli «stati centrali». La sua biografia nelle Memorie
di uno storico gli appioppa uno stato civile assai preci¬
so e dettagliato - troppo per essere attendibile - at¬
tribuendogli un nome di famiglia molto comune in
Cina, Li , ossia «prugno, susino», albero sotto il
quale il nostro personaggio sarebbe stato messo al
mondo al termine di sessantadue anni di gestazione, il
che gli valse dalla nascita il soprannome di «vecchio
bambino» (altro significato possibile di Laozi). Quan¬
to al suo nome personale Er If e al suo appellativo
Dan fanno entrambi riferimento alle sue orecchie
che erano molto lunghe, segno indiscutibile di saggez¬
za. Mentre era incaricato della conservazione degli ar¬
chivi dei Zhou, Confucio in persona si sarebbe recato
a consultarlo su un problema rituale:
Laozi gli disse: «Il buon mercante occulta nel più profondo i
suoi tesori e si comporta come se i suoi forzieri fossero vuoti;
l’uomo di valore trabocca di virtù, ma il suo volto e la sua
espressione non manifestano che idiozia».
H. G. Creel parla del «contemplative Taoism» di Zhuangzi in oppo¬

sizione al «purposive Taoism» del Laozi (cfr. On Two Aspects in Early
Taoism, in What is Taoism? cit., pp. 37-47).
IL DAO DEL NON-AGIRE NEL LAOZI 183
Confucio lo lasciò e disse ai suoi discepoli: «So che gli uc¬

celli possono volare; so che i pesci possono nuotare; so che gli
animali selvaggi possono correre. Chi corre può esser catturato
con la rete, chi nuota può esser preso con la lenza e chi vola
con la freccia. Ma il drago, non so come, cavalcando nuvole e
venti si innalza fino al Cielo. Oggi ho visto Laozi. Ebbene, lui
è come il drago ! » .
Sempre secondo la leggenda, Laozi, demoralizzato

dal declino dei Zhou, sarebbe partito per dirigersi ad
ovest. Quando giunse all’ultimo passo prima della step¬
pa, il guardiano del passo gli disse: «Dato che state per
ritirarvi dal mondo, vi prego di voler comporre un libro
per me». Lassù Laozi scrisse le circa cinquemila parole
del Classico della Via e della sua Virtù (Daodejing j|f
,®), «poi se ne andò, e nessuno seppe dove mori», il
che rese possibile, come si vedrà, il suo recupero nel
quadro del buddhismo6.
2. Il testo.
Se un alone di leggenda circonfonde il personaggio,

l’opera che porta il suo nome, e che è anche nota con il
titolo summenzionato, ha un’esistenza storica attesta¬
ta7. Essa si presenta in una forma completamente di-
’ Shiji (Memorie dì uno storico), 63, p. 2140. La descrizione del saggio

taoista con i tratti del mercante che cela i suoi tesori sembra far eco a
Confucio che, alla domanda del discepolo Zigong, «Supponiamo che pos¬
sediate una perla rara. La custodireste chiusa in uno scrigno, o la vende¬
reste a buon prezzo?», risponde: «La venderei di certo; ma attendo anco¬
ra il conoscitore esperto dei veri valori» (Dialoghi, IX, 12).
‘ Si veda cap. xiv, nota 20.
' L’opera, come ci è pervenuta nel testo stabilito nel n e III secolo d.C.
dai commentari di Heshang gong e di Wang Bi, è suddivisa in 81 stanze
raggruppate in due grandi parti: il Libro della Via, Daojing (stanze 1-37) e
il Libro della Virtù (o potenza del Dao), Dejing (stanze 38-81).
Quest'ordine si trova invertito nel manoscritto [che risultava finora] il
piu antico del Laozi in nostro possesso, scoperto nel 1973 in una tomba
dell’inizio degli Han (11 secolo a.C.) a Mawangdui, nella provincia del-
l'Hunan. [Nel 1993 a Guodian è stato trovato un nuovo manoscritto par¬
ziale del Laozi risalente al 350-300 a.C., che costituisce la piu antica ver¬
sione del testo finora in nostro possesso; pubblicato soltanto nel 1998,
esso induce a riformulare oggi in un'ottica nuova la problematica vicenda
della redazione dell'opera. Cfr. Attilio Andreini, Aporie di un classico
versa da tutte le opere che l’hanno preceduta: invece

di un’esposizione didattica sotto forma di domande e
risposte, alla maniera dei Dialoghi o del Mengzi, si ha
qui una serie di versi ritmati e rimati, di estrema con¬
cisione e connotati da uno stile singolare, che risulta
oscuro a forza di semplicità.
Se le stanze del Laozi si possono definire come poe¬
tiche, esse tuttavia non ci consegnano un pensiero fi¬
losofico «messo in versi»: è il pensiero stesso a proce¬
dere per aforismi, metafore, salti di palo in frasca, ac¬
costamenti folgoranti. Come il Zhuangzi, il Laozi è
alla ricerca di una forma di linguaggio adatta, se non a
cogliere l’indicibile, quanto meno ad accostarvisi.
Come osserva Isabelle Robinet, la sua forma poetica e
scandita «suggerisce che si riteneva che il testo potes¬
se acquisire una forza incantatrice, attraverso la ripe¬
tizione ritmica di formule che rinforzano una pratica,
e che fosse destinato ad esser cantato e memorizzato,
come è avvenuto presso alcune sette religiose»8. Il
contenuto si astiene deliberatamente da ogni riferi¬
mento che possa offrire una presa per datare o situare
il testo (luoghi, eventi, personaggi storici ecc.). Di qui
il numero impressionante di interpretazioni possibili e
di traduzioni esistenti9. In effetti l’opera si può legge-
taoista: il «Laozi» di Guodian, comunicazione al VII Convegno Nazionale

di Studi Cinesi, Milano 30 settembre - 2 ottobre 1999, in corso di pub¬
blicazione],
" Robinet, Histoire du taoisme cit., p. 36 [trad. it., p. 31]. Per la storia
esegetica si veda, dello stesso autore, Leu Commentaires du Tao Tó King
tusqu'au vii siècle, Collège de France, Institut des hautes études chinoi-
ses, Paris 1977.
’ Nella nostra traduzione daremo la preferenza, pur modificandola spes¬
so, a quella di Francois Houang e Pierre Leyris, La Vaie et sa verta, Tao-te-
kmg, Seuil, Paris 1979: benché sia totalmente priva d’apparato critico, essa
ha il merito di render conto della concisione e della qualità poetica e mne¬
motecnica del testo. Per delle traduzioni annotate divenute classiche, cfr. in
inglese Arthur Waley, The Way and Its Power: A Study of thè Tao Te Ching
and its Place in Chinese Thought, Alien & Unwin, London 1934; in francese
J. J. L. Duyvendak, Tao Tó King, Le Livre de la Vaie et de la 'Verta, 1949,
rist. Adrien Maisonneuve, Paris 1981 [trad. it. Tao-tè-;hing. Il Libro della
Via e della Virtù, di Anna Devoto, Adelphi, Milano 1973]. Si può anche
consultare una traduzione piu recente in inglese che tiene conto delle sco¬
perte di Mawangdui: Robert G. Henricks, Lao-tzu Te-Tao Ching: A New
Trans 'lation Based on thè Recently Discovered Ma-wang-tui Texts, Bailamme
re e praticare su parecchi piani contemporaneamente:

come cultura individuale del «non-agire», come appli¬
cazione di tale principio all’arte del governo o alle arti
marziali, come ricerca di metodi di lunga vita di cui
Laozi sarebbe il precursore, ecc. .
3. Il non-agire.
Pur se il Laozi implica degli aspetti esoterici, esso

tenta, come ogni opera filosofica, di rispondere a
delle istanze dominanti alla sua epoca la cui connota¬
zione, in assenza di altri riferimenti, costituisce vero¬
similmente il miglior indicatore per datare il testo alla
fine degli Stati Combattenti. In una situazione in cui
gli stati più potenti giungono a una lotta mortale per
l’egemonia, il problema più pressante è sapere come
uscire dal circolo vizioso della violenza, come soprav¬
vivere in mezzo a superpotenze che si distruggono a
vicenda - preoccupazioni, queste, che restano sempre
attuali.
Il Laozi comincia col respingere esplicitamente tan¬
to il moralismo confuciano quanto l’attivismo moista,
valendosi deliberatamente dei loro stessi termini per
accusarli di aver provocato il declino del Dao:
Lascia perdere la promozione dei piu capaci
E il popolo smetterà la sua contesa (3).
Lascia perdere la tua saggezza e il tuo discernimento,
E il popolo ne trarrà cento volte profitto.
Lascia perdere il tuo senso d’umanità e di giustizia,
E il popolo ritroverà l’amore che lega padre e figlio (19).
Dall’abbandono della grande Via nacque il senso d’umanità
e di giustizia.
Books, New York 1989 [È di imminente pubblicazione presso Einaudi, a

cura di Attilio Andreini, un’edizione critica del Laozi che tiene conto anche
del ritrovamento di Guodian: cfr. nota 7].
A partire dagli Han, commentari come quello di Heshang gong
(probabilmente del n secolo d.C.), il Xianger (fine del n secolo) e il Jie (al
più tardi inizio del iv secolo) mettono in luce le allusioni che sarebbero
contenute nelle misteriose formule del Laozi a pratiche di longevità:
«alimentazione del principio vitale», meditazione, ascesi, «alchimia in¬
terna», ecc.
Dall’emergere dell’intelligenza e del discernimento nacque

Il grande artificio.
Dalla discordia fra i sei rapporti di parentela" nacquero
Pietà filiale ed amor paterno.
Dalla confusione e dal disordine nello stato nacquero
Fedeltà e lealtà (18).
La risposta del Laozi, quanto mai paradossale, è di

«non far nulla», di restare nel «non-agire» (wuwei te
M ) • Cosi dunque il miglior modo di rimediare al
saccheggio, alla tirannide, al massacro, all’usurpazione
sarebbe non agire. Al di là dell’aspetto deliberatamen¬
te provocatorio del paradosso, coltivato come arte di
pensare per tutto il libro, occorre cercare di capire co¬
sa si intenda davvero per «non-agire». Il Laozi parte
dalla constatazione, del resto assai semplice e alla por¬
tata di chiunque, che, nel mondo naturale come in
quello umano, la forza finisce sempre per ritorcersi
contro se stessa:
Non cercare di primeggiare con le armi
Perché primeggiare con le armi chiama risposta (30).
Colui che agisce distruggerà
Colui che prende perderà
Il Santo, non agendo su nulla, nulla distrugge
Non impadronendosi di nulla, nulla ha da perdere (64).
Così dunque il non-agire cerca di spezzare il cerchio

della violenza. In che modo? Assorbendo l’aggressione,
astenendosi dall’aggredire di rimando per non cadere nel¬
la spirale, nell 'escalation senza fine e, in definitiva, per
rendere l’aggressione inutile.
4. La metafora dell’acqua.
Per esemplificare il suo paradosso centrale, noto

dalla metà del in secolo come la strategia che consiste
nel vincere cedendo, il Laozi fa ricorso ad una meta-
" I sei rapporti di parentela sono i vincoli fondamentali per i confu¬

ciani: padre-figlio, fratello maggiore - fratello minore, marito - moglie, e
reciproci.
" Tale nozione compare in 57 delle 81 stanze del Laozi.
fora privilegiata nei testi filosofici degli Stati Com¬

battenti: quella dell’acqua. Ricordiamo di averla già
incontrata nel Mengzi, in cui la sua tendenza naturale
a scorrere verso il basso è posta in rapporto analogico
con la predisposizione della natura umana alla bontà.
Nel Laozi, in cui essa occupa una posizione affatto
speciale, la metafora è usata in modo un po’ diverso,
che richiama da vicino i trattati di strategia come
L'Arte della guerra secondo Sunzi:
La disposizione delle truppe è a somiglianza dell’acqua. Co¬
me l’acqua tende ad evitare ogni altezza per scorrere verso il
basso, cosi le truppe tenderanno ad evitare i punti forti del
nemico per attaccarne i punti deboli; come l’acqua determina il
suo corso in funzione del terreno, cosi le truppe determinano le
loro strategie vittoriose in funzione del nemico .
Nel Laozi, l’acqua rappresenta l’elemento piu umi¬

le, in apparenza il piu insignificante che, pur senza
opporre resistenza a nulla, riesce ad aver la meglio sui
materiali ritenuti i più solidi:
L’uomo del bene supremo è come l’acqua
L’acqua, benefica a tutti, di nulla è rivale
Essa ha dimora nei bassifondi da tutti sdegnati
E alla Via è assai vicina ( 8).
Niente al mondo è più cedevole e piu debole dell’acqua
Ma per intaccare ciò che è duro e forte, niente la supera
Niente potrebbe prenderne il posto
Che la debolezza vince la forza
E la mollezza vince la durezza
Non v’è nessuno sotto il Cielo a non saperlo
Benché nessuno lo sappia mettere in pratica ( 78).
Questa metafora dell’acqua è presente in molti pen¬

satori cinesi in frequente associazione con il Dao, di cui
essa è la figurazione per eccellenza: come il Dao,
" Sunzi (L'Art de la guerre selon Sunzi), 6, ed. ZZJC, pp. 101-2. Per
una traduzione di questo testo in inglese, cfr. Roger Ames, Sun-tzu, The Art
of Warfare: A New Translation Incorporating thè Recently Discovered Yin-
ch’iieh-shan Texts, Bailamme Books, New York 1993. Lo stesso autore, in
collaborazione con D. C. Lau, ha tradotto un altro trattato d’arte della
guerra del iv secolo a.C., il Sun Bin bingfa, con il titolo Sun Fin, The Art of
Warfare, Ballantine Books, New York 1996. [Fra le trad. it. si vedano, ad
esempio: L'arte della guerra, trad. di Riccardo Fracasso, Tascabili Economici
Newton, Roma 1994; Sun Tzu, Sun Fin. L'arte della guerra e i metodi militari,
trad. di Stefano Di Martino, Neri Pozza, Vicenza 1999].
1 acqua scaturisce da una fonte unica e costante, pur

manifestandosi in un’infinita molteplicità di forme: per
la sua natura inafferrabile e labile, essa è all’infimo
margine fra il nulla e il qualcosa, fra il «non c’è» (wu
M ) e il «c’è» {you fé ), e passa attraverso infinite tra¬
sformazioni.
L’acqua è al centro di tutta una rete metaforica.
Poiché scorre sempre verso il punto piu basso, essa è
ciò verso cui tutto confluisce, ed evoca cosi
l’immagine della Valle. Nella sua umiltà (e umidità!) è
ciò che dà vita ad ogni cosa, simbolo in questo del¬
l’elemento femminile, dello Yin che conquista lo
Yang per attrazione piuttosto che per costrizione.
Dall’immagine della femminilità, si arriva cosi del tut¬
to naturalmente a quella della Madre, di cui il Laozi
fa niente di meno che una delle designazioni della Via
stessa, «Madre dei diecimila esseri». Occorre in pro¬
posito ricordare la predominanza, nel pensiero cinese,
del tema della generazione e del modello organico,
generativo, in tutte le rappresentazioni - religiose,
cosmologiche ed anche «scientifiche». Il Laozi privi¬
legia in modo del tutto particolare il lato femminile,
rispetto all’ordine confuciano, che è eminentemente
Yang e centrato sulla figura del Padre:
Lo spirito della Valle non muore
Ha misterioso nome femminile
La porta del misterioso femminile
Ha nome radice del Cielo-Terra
Un filo sottile, che esiste appena,
E tuttavia, per quanto usato, mai si usura (6).
L'acqua e le metafore che vi sono associate valgono

ad esemplificare questo paradosso: il debole riesce a
trionfare sul forte, ciò che è flessibile su ciò che è ri¬
gido, ciò che è molle su ciò che è duro. Non si tratta
di dimostrare la strepitosa rivincita di un David su di
un Golia, ma di disinnescare la violenza ponendosi
piu in basso dell’aggressore, in quanto ciò che provoca
l’aggressione è mettere l’altro in posizione d’inferio¬
rità. Ricordiamo en passant che quest’idea è alla base
delle tecniche di combattimento delle arti marziali ci-
nesi che si sono diffuse nelle altre culture estremo¬

orientali {ricordiamo che judo è la pronuncia giappo¬
nese di roudao Jfj j|f, «la via del molle», termine mu¬
tuato direttamente dal Laozi).
Insomma il non-agire vince sull’agire per attrazione
piuttosto che per costrizione, per modalità di essere piut¬
tosto che di avere o di fare. Si ha qui un terreno comune
con il ritualismo confuciano, che poggia anch’esso
sull’efficacia di un Dao armonioso:
Il Maestro disse: «Chi meglio di Shun seppe governare tra¬
mite il non-agire? Gli bastava, per far regnare la pace, star se¬
duto in tutta la sua maestà col viso rivolto a mezzogiorno».
Colui che governa tramite il suo solo potere morale (de fé ) è
come la stella polare, immobile sul suo asse, ma centro
d’attrazione per ogni pianeta .
L’accostamento alla corrente confuciana vale a farci

comprendere che il «non-agire» non consiste nel «non
far nulla» nel senso di incrociare passivamente le
braccia, ma nell’astenersi da ogni azione aggressiva,
diretta, intenzionale, interventista, al fine di lasciar
agire l’efficacia assoluta, la potenza invisibile (de) del
Dao. Il non-agire è ciò che il Laozi chiama l’«agire
senza traccia», in quanto «colui che sa camminare
non lascia traccia» (27). Il Santo è colui che «aiuta i
diecimila esseri a vivere secondo la loro natura, guar¬
dandosi dall’intervenire» (64), che «dà la vita senza
appropriarsene, agisce senza prevalersene, compie la
propria opera senza attaccarvisi» (2).
5. Paradosso.
Il messaggio del Laozi inizia dunque con un pa¬

radosso-choc che è stato immediatamente colto dal
suo primo pubblico: «Lao Dan attribuiva valore
alla debolezza», cosi lo riassume il Liishi Chunqiu
(Primavere ed Autunni di messer Lii), opera di sinte¬
si compilata alla vigilia dell’impero, verso la fine
14 Dialoghi, XV, 4, e II, i. Sul «non-agire» confuciano, si veda cap. n,

nota 26.
del m secolo a.C.15. Il paradosso consiste nel prende¬
re in contropiede determinate abitudini del pensiero:
preferire il debole al forte, il non-agire all’agire, il
femminile al maschile, il sotto al sopra, l’ignoranza alla
conoscenza ecc. Il Laozi parla di «preferire», e non di
tenere in conto soltanto il debole escludendo il forte, in
quanto le coppie di opposizione nel pensiero cinese non
sono mai a carattere esclusivo, ma complementare, poi¬
ché i contrari sono in relazione non già logica, bensì
organica e ciclica, sul modello generativo della coppia
Yin/Yang. Il paradosso piu radicale consiste certa¬
mente nell’affermare che il nulla ha piu valore del
qualcosa, il vuoto ha più valore del pieno, che il «non
c’è» (wu jte) prevale sul «c’è» (you pjf):
Trenta raggi convergono nel mozzo
Ma è proprio dove non c’è nulla che sta l’utilità del carro
Si plasma l’argilla per fare un recipiente
Ma è dove non c’è nulla che sta l’utilità del recipiente
Si aprono porte e finestre per fare una stanza
Ma è dove non c’è nulla che sta l’utilità della stanza
Così il «c’è» presenta delle opportunità che il «non c’è» tra¬
sforma in utilità (i i).
Il paradosso tocca qui il suo culmine: l’assenza

avrebbe più presenza di ciò che è presente, il vuoto
avrebbe un’efficacia che il pieno non possiede. Nel
suo intento di radicalizzazione, il Laozi presenta una
formulazione più aspra del Zhuangzi, che per lo più
si limita ad ironizzare sulla relatività delle cose. In¬
vece della domanda «Come so che ciò che chiamo
“conoscenza” non è ignoranza? E come so che ciò
che chiamo “ignoranza” non è conoscenza?»16, il
Laozi afferma:
Considerare la conoscenza come non-conoscenza, ecco ciò che è
bene
Considerare la non-conoscenza come conoscenza, qui sta il
male
Si guarisce da un male che si ritiene un male
Il saggio non sta male; è il suo male che sta male
Quanto a lui, sta davvero bene! (71).
" Su quest’opera, si veda cap. x, nota 2.

16 Zhuangzi, 2 (si veda cap. iv, nota 21).
IL DAO DEL NON-AGIRE NEL LA OZI 191
Il paradosso che si contrappone a determinate abi¬

tudini intellettuali e a dati valori convenzionali ha la
funzione di mostrare che porre qualcosa è porre con
ciò stesso il suo contrario. Le distinzioni e le opposi¬
zioni che istituiamo per abitudine o per convenzione
non hanno dunque in se stesse alcun valore:
Quando si ritiene bello il bello viene il brutto
Quando si ritiene bene il bene viene il male
«C’è» e «non c’è» si generano a vicenda
Facile e difficile si completano
Lungo e corto rinviano l’uno all’altro
Alto e basso inclinano l’uno verso l’altro
Musica e rumore sono insieme consonanti
Davanti e dietro si seguono (2).
6. Amoralità della naturalezza.
Si ha ben presto modo d’accorgersi che tutti questi

paradossi si fondano sulla constatazione di una legge
naturale: la legge ciclica secondo la quale tutto ciò che
è forte, duro, superiore, è stato all’inizio debole, molle,
inferiore, ed è destinato a ridiventarlo:
Una cosa, prima di chiudersi, si apre
Prima di declinare, si rafforza
Prima d’esser distrutta, conosce lo sbocciare
Prima d’esser priva, pienamente riceve (16).
È nel debole e nel passivo che il forte e l’attivo

hanno origine: ebbene, ogni cosa non può, presto o
tardi, che far ritorno all’origine: «Gli esseri, giunti al
loro culmine, non possono che far ritorno». In virtù
di questa logica naturale, per cui ogni cosa che sale
dovrà necessariamente ridiscendere, il fatto di raffor¬
zare un nemico può, al limite, servire ad affrettarne la
caduta:
Ciò che si deve chiudere
Bisogna prima aprirlo
Prima consolidare
Ciò che è da indebolire
Prima favorire
Ciò che è da distruggere
E prima dare
Ciò che è da prendere

Questo si chiama «illuminazione sottile»
Il molle vince il duro, il debole vince il forte (36).
Quest’«illuminazione sottile» è alla base della «tol¬

leranza» taoista (ci di cui si tratta in Laozi, 67, e
che non ha a vedere con l’amore cristiano più di
quanto non ne abbia con la compassione buddhista. Il
saggio manifesta per gli esseri la tolleranza del Cielo e
della Terra nel senso che, come loro, «non vive per se
stesso» (7). Non è in alcun modo implicata qui alcuna
motivazione morale, ma si tratta piuttosto di una leg¬
ge naturale: come il corso d’acqua che scorre più bas¬
so è «re» dei corsi d’acqua superiori in quanto se ne
arricchisce, così il Santo taoista, ponendosi più in
basso degli altri, fa in modo che gli altri finiscano per
andare nel suo stesso senso. Ciò si chiama «agire tra¬
mite il non-agire».
Questo è importante: se il Santo del Laozi fa il
contrario di ciò che si fa abitualmente, non è per cal¬
colo né per desiderio di distinguersi: non è allo scopo
di divenire il più forte che si fa umile e debole, ma
semplicemente perché la legge naturale di tutte le co¬
se è di andare dal basso in alto, e quindi di tornare
alla fonte. Ma gli uomini, nella loro immane stoltezza,
costantemente si sforzano di contrastare tale legge,
affannandosi a raggiungere posizioni di superiorità e
di potere. Invece di affaticarsi a nuotare controcor¬
rente (nel qual caso, tutt’al più, si riesce solo a fare
del surplace), il Laozi propone di rientrare nella cor¬
rente, di lasciarsi portare dall’onda. Proprio come il
nuotatore del Zbuangzi che «segue il dao dell’acqua
senza cercare di imporvi il proprio io», il Laozi ha
compreso che per colui che si trova nel cavo dell’onda
il solo modo di non venir sommerso e annegato è la¬
sciarsi portare dalla corrente, poiché in tal maniera
non può che risalire.
Questa metafora dell’acqua e della corrente, che
ricorre qui una volta di più, sta ad indicare che la
frattura fra ciò che è naturale e la moralità - per
dirla altrimenti, fra il Cielo e l’Uomo - è consuma-
IL DAO DEL NON-AGIRE NEL LA OZI 193
ta. Si ricordi che anche Mencio aveva sfruttato la

metafora acquatica, ma per mostrare che la natura
va nel senso della moralità: la natura umana è predi¬
sposta alla moralità alla stessa maniera in cui l’acqua
è incline a scorrere verso il basso17. Per il Laozi, in¬
vece, la natura (ossia il Cielo), è totalmente privo
di senso morale:
Il Cielo-Terra è privo d’umanità {reti)
Tratta i diecimila esseri come cani di paglia
Il Santo è privo d’umanità
Tratta le cento famiglie come cani di paglia
Lo spazio fra Cielo e Terra
Non è forse simile a un immenso mantice di fucina ?
Vuoto e tuttavia inesauribile
Messo in moto, sempre piu sventaglia.
Soverchie parole in fretta si consumano
Meglio è restare al centro (5).
Mentre i confuciani valorizzano il Mezzo, precario

e mobile equilibrio generatore d’armonia, i taoisti so¬
no alla ricerca del centro, vale a dire dell’Origine:
Il Dao è vuoto
Si ha un bel riempirlo, e mai trabocca.
Da questo senza-fondo, i diecimila esseri traggono la loro ori¬
gine
Smussa, e tutto taglia
E scioglie ogni nodo
E armonizza ogni lume
E fa uno d’ogni polvere
Sembra vi sia da sempre
Di chi è figlio ? Lo ignoro
Ancor prima del Sovrano dall’alto,
A quanto credo, esisteva (4).
Quest’assimilazione del centro all’Origine darà

luogo, nelle pratiche spirituali e religiose, ad una
spazializzazione simbolica. Per i taoisti, il mondo
«è orientato verso il centro ma anche verso l’alto,
che sono un’unità. Il taoista costruisce il centro e
vi si pone, ma deve anche assicurare il legame tra
'l’alto e il basso, salire e ridiscendere, cosa che fa
adoperando diversi strumenti simbolici, quali le i-
Si veda cap. vi, nota 14.

stanze cosmiche divinizzate o i trigrammi (del Clas¬

sico dei Mutamenti)»™.
7. Valore politico del non-agire.
In quest’amoralità, il Laozi non manca di dar adito

al legismo, ancorché quest’ultimo rifiuti ogni princi¬
pio morale unicamente per giustificare l’aggressione e
la forza, invece di condannarle come vane e inutili19.
Significativamente, il Laozi è alla base di alcune no¬
zioni fondamentali del legismo, e costituisce persino
una fonte diretta d’ispirazione per il suo piu grande
teorico, Han Feizi. Al centro della riflessione politica
legista si ritrova il non-agire, presentato nel Laozi
come principio di non-interferenza:
Lascia perdere la promozione dei più capaci
E il popolo cesserà di contendere
Non dar valore alle cose rare
E il popolo cesserà di rubare
Non mostrargli ciò che induce alla cupidigia
E il popolo avrà il cuore in pace
Cosi si esprime il governo del Santo:
Svuotare i cuori
E riempire i ventri
Indebolire le volontà
E rafforzare le ossa
Precludere sempre al popolo sapere e desiderio
Fare in modo che gli scaltri non osino far nulla
Agire tramite il non-agire
E tutto sarà nell’ordine (3).
In altri termini, piu la vita del popolo sarà semplice

e frugale, più sarà facile governare nel non-agire, vale
a dire senza che il sovrano debba intervenire negli af¬
fari d’un paese in cui tutto segue il suo corso natura¬
le. Ma in questa stanza si trova anche 1’ espressione di
ciò che diverrà il totalitarismo legista: «Svuotare i
cuori, riempire i ventri». In tal modo si instaura un
Robinet, Histoire du taoisme cit., p. 23 [trad. it. p. 20]. Sul Classico

dei Mutamenti, si veda più avanti il cap. XI.
r' Sui legisti, si veda più avanti il cap. ix.
ordine fondato sull’assicurazione di un minimo di be¬

nessere materiale e sul mantenimento nell’ignoranza
dei governati, ai quali si risparmia la fatica di pensare
e si inibisce persino di considerare l’eventualità di un
qualche progresso tecnologico:
Un paese si governa con la dirittura
Una guerra si conduce con gli espedienti
Ma è con il non-fare che si conquista il mondo
Come lo so ?
Da questo:
Quanto più regnano al mondo divieti e proibizioni
Tanto piu il popolo s’impoverisce.
Quanto più il popolo possiede armi taglienti
Tanto più imperversa il disordine nel paese
Più abbondano sagacia e destrezza
E più ne risultano stravaganti oggetti
Più si moltiplicano leggi e decreti
E più abbondano ladri e banditi
Perciò il Santo dice:
Se pratico il non-agire, da sé il popolo si trasformerà
Se amo la quiete, da sé il popolo si correggerà
Se sto senza far nulla, da sé il popolo s’arricchirà
Se sto senza desideri, da sé il popolo tornerà alla semplicità
(57).
L’esistenza di una teoria politica nel Laozi può sor¬

prendere, se si fa riferimento a una concezione ormai
largamente diffusa del taoismo come saggezza indivi¬
duale. In effetti, soltanto il Zkuangzi si pronuncia per
un deliberato disimpegno dalla politica che, nel Laozi,
rappresenta invece un aspetto primario della pratica
del Dao in quanto ambito d’applicazione per eccellen¬
za del non-agire. Si vedrà come i legisti percepiscano
un’analogia fra il saggio taoista e il sovrano, fra «go¬
verno di se stessi» e «governo del paese» (zhisben zhì-
guo jp f | ), per riprendere il commento di He-
shang gong (circa n secolo d.C.). Di fatto, il Laozi
può esser letto in primo luogo come un trattato politi¬
co il cui motto sarebbe: «reggere un grande stato è
come friggere dei pesciolini!» (60).
8. Ritorno alla naturalezza.
Non agire equivale dunque ad astenersi da ogni

azione che sia intenzionale, diretta, in virtù del princi¬
pio che un’azione può essere davvero efficace soltanto
se va nel senso della naturalezza. Il tema centrale del
non-agire conduce così a quello del ritorno alla natura
originaria. Se il primo, come s’è visto, è associato
all’acqua, il secondo è evocato tramite immagini come
il legno grezzo, la seta grezza o il neonato20:
Riconosci in te ciò che è maschile
Ma attieniti a ciò che è femminile
Fatti burrone del mondo
èssere burrone del mondo
$ unirsi alla Virtù costante
E tornare alla prima infanzia.
Riconosci in te il bianco
Ma attieniti al nero
Fatti norma del mondo
èssere norma del mondo
§ partecipare della Virtù costante
E tornare al senza-limiti.
Riconosci in te la gloria
Ma attieniti all’oscurità
Fatti valle del mondo
èssere valle del mondo
$ avere in abbondanza la Virtù costante
E tornare alla semplicità del legno grezzo.
Il blocco della semplicità originaria
Viene intagliato in utensili
Ma il Santo, è il blocco integro e intatto
Ch’egli adotta come ministro
Poiché il Maestro dell’Arte si guarda dal tagliare (28).
Quanto al neonato, sul quale il Laozi ritorna a lun¬

go e ripetutamente, esso rappresenta l’energia vitale
allo stato puro che ogni essere deriva dalla potenza
stessa del Dao (il de £§, termine usualmente, ma ina¬
deguatamente, tradotto con «Virtù»), il soffio origi¬
nario (yuanqi JtM<) ancora intatto, una forza che non
È da notare che «legno grezzo» (pu fìi! ) e «seta grezza» (su Wi ) si

combinano in cinese moderno per designare la semplicità.
è né disciplinata né inalveata. Tutta la vita umana,

peraltro, è un processo continuo di dispersione di
questo soffio, e tale processo si può invertire soltanto
coltivando e alimentando il proprio qi:
Colui che contiene la Virtù in abbondanza
Si può paragonare al neonato
Vespe, scorpioni, serpenti velenosi non lo pungono
Le bestie selvagge non gli balzano addosso
Gli uccelli da preda non lo artigliano
Ha ossa fragili e muscoli deboli, ma la sua presa è forte
Non conosce ancora l’unione del maschio e della femmina, ma
Il suo membro si erge
Ricolmo dell’essenza vitale
Si sgola tutto il giorno senza diventare rauco
Suprema armonia!
Conoscere l’armonia è essere costante
Conoscere ciò che è costante è l’illuminazione
Aggiungere alla vita è nefasto alla vita
Lasciare che il cuore diriga il soffio è fargli violenza
Ogni essere giunto a maturità declina
Questo si chiama «a ritroso del Dao»
A ritroso del Dao si corre alla morte (55).
Puoi far abbracciare l’Uno alla tua anima
In un’unione indissolubile?
Puoi, concentrando il tuo soffio, diventare
Molle come un neonato ?
Puoi purificare la tua interna visione
Fino a renderla immacolata ?
Puoi amare il popolo e governare lo Stato
Senza far ricorso alla tua intelligenza?
Puoi aprire e chiudere i battenti del Cielo
Facendo la parte della femmina ?
Puoi tutto vedere e tutto conoscere
Coltivando il non-agire? (io).
9. Ritorno all’Origine.
Il non-agire si configura come una modalità per ri¬

tornare al nostro stato di natura, qual era alla nostra
nascita. Il ritorno alla prima infanzia evoca qui non
l’innocenza, ma l’Origine perduta. La perdita dell’O¬
rigine si avverte effettivamente a contatto con i bam¬
bini: benché consapevoli di esser passati noi stessi per
tale condizione, abbiamo la sensazione che tutto ciò
sia cancellato; di qui una certa difficoltà a rimetterci

in contatto con tale stato originario.
Sul piano collettivo, si tratta di tornare alla nasci¬
ta dell'umanità, a uno stadio originario anteriore alla
formazione di società organizzate ed istituzionaliz¬
zate. Diversamente dalle teorie antropologiche mo¬
derne, il Laozi nutre il sogno di uno stato primitivo
esente da ogni forma di aggressione o di costrizione
della società sugli individui, in cui l’assenza di mo¬
rale, di leggi, di punizioni non induce gli individui
ad essere a loro volta aggressivi, e in cui non v’è
dunque né guerra, né conflitto, né spirito di compe¬
tizione o volontà di dominio. Tale sogno si traduce
nella visione idilliaca di piccole comunità autarchi¬
che, abbastanza vicine fra loro da sentir cantare il
gallo e abbaiare il cane del vicino, ma abbastanza di¬
stanti da evitare i conflitti:
E un piccolo paese con pochi abitanti.
Anche se avessero utensili per dieci o cento uomini
Essi non se ne servirebbero
Temono la morte, e non se ne vanno a migrare lontano
Anche se avessero barche e carri, non ne farebbero uso
Anche se avessero armi ed armature, non ne farebbero sfoggio.
Essi tornano all’uso delle cordicelle annodate
E trovano gustoso il loro cibo
E ritengono adeguate le loro vesti
Comode le loro dimore
Piacevoli le loro usanze
Da questo paese a quello vicino
Si odono cantare i galli e i cani abbaiare
Ma coloro che vi abitano giungeranno alla morte in vecchiaia
Senza essersi mai frequentati (8o).
V’è nel Laozi la profonda convinzione che l’uomo

nella sua natura originaria, pre-sociale, sia compieta-
mente privo d’aggressività. Tale stato originario è de¬
scritto in un ritratto ideale del Santo taoista, che
La visione primitivistica di piccole comunità che vivono in autar¬

chia, sviluppata anche nel Liezi, sembra ispirarsi all’ideale della corrente
di pensiero che si richiama a Shennong, il «Divino Agricoltore». Essa
non manca di ricordare anche 1’evocazione dei «campi a scacchiera» di
Mencio (si veda cap. vi, note 9 e ri). La cordicella annodata corrisponde
al mito di una comunicazione primitiva non discorsiva.
«non ha un aspetto tale da ispirare fiducia», ma che

«è capace di succhiare il latte al seno della Madre»,
cioè di attingere direttamente all’Origine, alla fonte
del Dao:
Lascia lo studio [lo xue ■fé confuciano] e non avrai cruccio
alcuno
In cosa differiscono si e no ?
In cosa differiscono buono e cattivo ?
Di ciò che altri angustia devo forse angustiarmi ?
Che smisurata assurdità!
Mentre tutti si agitano
Come se festeggiassero il sacrificio del bue
O salissero sulle torri di primavera
Io solo resto quieto, imperturbabile
Come il neonato che non sa ancora sorridere
Solo, indifferente come uno senza dimora
Mentre tutti ammucchiano e ammassano
Io solo sembro povero
Quanto faccio lo gnorri!
Che idiota sono!
Mentre tutti si mostrano scaltri
Io solo me ne sto zitto
Fluttuando come il mare
Vado e vengo incessantemente
Mentre tutti sono in lor faccende indaffarati
Io solo me ne astengo
Sgarbato e testardo
Perché cosi diverso da tutti ?
Perché so succhiare il latte al seno di mia Madre (20).
io. Il Dao.
I temi del non-agire e dell’incontaminata natura

originaria implicano quello del ritorno: ritorno
all’Origine, al Dao. Come nel Zhuangzi v’è la di¬
stinzione fra i dao e il Dao, tale parola nel Laozi
non designa soltanto una via (quella del non-agire),
ma la Via, ossia la realtà ultima nella sua totalità,
nel suo principio e nella sua origine. Così il Dao è
la prima parola del Laozi, anche se non ne sapremo
mai l’ultima:
II Dao che si può dire non è il Dao costante
Il nome che può nominarlo non è il nome costante
Senza-nome: inizio del Cielo-Terra

Che-ha-nome: Madre dei diecimila esseri
Cosi nel Senza-desiderio costante, riconosciamo il germe
Nel Che-ha-desiderio costante, riconosciamo il termine“(i).
, Fin dai due primi versi si evoca la questione del¬

l’indicibile, che situa immediatamente la Via del Laozi
a margine rispetto alle altre vie, le quali sono invece del
tutto dicibili. La nozione essenziale e totale di Dao,
posta in parallelo con il «nome», si comprende innanzi- !
tutto in termini di linguaggio. Nei quattro versi che se-
guono, il Dao implica un aspetto dicibile e un aspetto I
indicibile, un aspetto «senza» (wu te ) e un aspetto f
«con» (you ). In quanto Origine assoluta, prima di |
produrre il Cielo-Terra, il Dao è in-nominabile; ma nel |
fatto stesso di generare il Cielo-Terra, nell’avvento alla J
manifestazione, diviene denominabile e assume il nome J
di «Madre dei diecimila esseri». J
In questi primissimi versi, costruiti simmetricamen- :
te, l’indicibile è evocato non tramite le parole, ma ;
mediante il parallelismo delle frasi. Al fine di non la- f
sciarsi chiudere nell’enunciato di una proposizione 5
(affermativa o negativa che sia), il Laozi ne enuncia j
subito il contrario, procedendo cosi come un funam- !
bolo sul filo dell’indicibile: dà un colpo di bilanciere a
destra, un colpo a sinistra, e grazie a quest’oscilla¬
zione avanza, in un'«insostenibile leggerezza». Cosi :
termina questa prima stanza: |
Due, originati da una stessa fonte ma che recano nomi diversi
Questo due-uno si chiama mistero
Mistero al di là del mistero
Porta di ogni prodigio (1). ■
Mistero, in effetti, è tale duplice aspetto del Dao

che resta purtuttavia uno: il Dao è Costante indicibile j
che al contempo ingloba tutta la realtà dicibile, in j
quanto queste due dimensioni non sono dissociabili. j
Vale a dire che il Costante, ossia l’Uno, non è l’asso¬
luto che si cela dietro il mutevole e il molteplice, co-
u «Il Dao che si può dire» può anche esser inteso come «il Dao di cui
si può parlare», o «il Dao che può esser designato come Dao». ;
me se si trattasse d’una realtà occultata dietro il velo

delle apparenze. Come s’è visto, lo scetticismo di
Zhuangzi non verte tanto sulla dicotomia apparen¬
za/realtà quanto piuttosto sulla dicotomia linguag¬
gio/realtà. Le opposizioni che il linguaggio introduce
fra costante e mutevole, uno e molteplice sono, in ef¬
fetti, designazioni diverse di una sola e medesima enti¬
tà: «Due, originati da una stessa fonte ma che recano
nomi diversi». Saprà attingere il «mistero al di là del
mistero» colui che avrà compreso che anche il «c’è» e il
«non c’è» non costituiscono due realtà distinte.
Nella prospettiva del Laozi, non sono i nostri sensi
a ingannarci, consentendoci di cogliere soltanto delle
apparenze. All’origine della nostra risibile certezza di
aver presa sulla realtà stanno le distinzioni che vi pra¬
tichiamo tramite le categorie del linguaggio. Sono le
distinzioni che falsano e limitano le nostre funzioni
sensoriali, e che suscitano i nostri «desideri», ossia gli
impulsi ad andare in un senso o nell’altro, mentre il
Dao è quiete:
Il Dao ha la sua costanza nel non-agire
Eppure per suo tramite tutto si compie
Se a questo si attenessero principi e sovrani
I diecimila esseri da sé si trasformerebbero
Per quanto mutamento diventi velleità d’agire
Semplicità-senza-nome sa farla rinsavire
Poiché semplicità-senza-nome è anche senza-desiderio
II senza-desiderio si attinge tramite la quiete
E il mondo allora si determina da sé (37).
11. Dal Dao ai diecimila esseri.
Uno e Costante non sono trascendenti rispetto al

mutevole e al molteplice. Al contrario: la realtà in tutta
la sua molteplicità ne deriva direttamente, organica-
mente, in un rapporto di generazione, e non per un at¬
to di creazione ex nihilo' :
21 Su quest’argomento, cfr. R. P. Peeremboom, Cosmogorty, thè Taoist

Way, in «Journal of Chinese Philosophy», XVII (1990), pp. 157-74.
Il Dao genera l’Uno

Uno genera Due
Due genera Tre
Tre, i diecimila esseri
I diecimila esseri portano lo Yin sul dorso e lo Yang fra le
braccia
Mescolando i loro soffi (chongqi M), essi realizzano l’ar¬
monia (42).
Questo passaggio, spesso citato in quanto aperto a

diversi livelli di lettura, in particolare si presta a u-
n’interpretazione in termini cosmogonici. Il Dao ge¬
nera l’Uno, vale a dire il tutto che è la realtà, la cui
unità si manifesta nel soffio originario (yuanqì). Il di¬
namismo del soffio, che è la modalità stessa d’e¬
sistenza del Dao, significa che l’Uno non è monolitico
e statico nella sua unità ed unicità, ma si diversifica
nella dualità dei soffi dello Yin/Yang, o del Cielo-
Terra. Ma la dualità non è conclusa in sé: essa reste¬
rebbe bloccata in una contrapposizione sterile se non
fosse animata dalla relazione ternaria che introduce la
possibilità di mutamento e di trasformazione. È cosi
che la dualità dei soffi Yin/Yang viene ad esser dina¬
mizzata dal vuoto (altro significato di chongqi ^ H ,
talora sostituito da zhongqi cfn M , «soffio mediano»).
Nei termini cosmologici in auge sotto gli Han, tale
relazione ternaria si traduce nella triade Cielo-Terra-
Uomo . Il tre configura una relazione chiusa ed aper¬
ta insieme, che basta a se stessa e che contempora¬
neamente è capace di contenere l’infinito, che espri¬
me la totalità dell’universo visibile ed invisibile nella
sua unicità e ne assume al contempo la molteplicità
costitutiva. Alcune interpretazioni della fine dell’e-
Su questa triade, cfr. Anne Cheng, De la place de l'homme dans

iunivers: la conception de la triade Ciel-Terre-Homme à la fin de l'antìquité
chìnoìse, in «Extrème-Orient, Extrème-Occident», III (1983), pp. 11-22.
Secondo il Taipingjing (Libro della Grande Pace), testo taoista del li-m se¬
colo (sul quale si veda più avanti cap. 12, nota 67): «Ogni essere proviene
dal soffio originario... Il soffio originario, inizialmente fuso, si concentrò
spontaneamente per formare l’Uno, che ebbe nome Cielo; poi si divise
per dare origine allo Yin che diede luogo alla Terra, il che ebbe nome
Due; quindi salendo verso il Cielo e scendendo verso la Terra, lo Yin e lo
Yang si mescolarono e diedero origine all'Uomo, il che ebbe nome Tre».
poca Han vedono nella dualità del Cielo-Terra la figu¬

razione per eccellenza dello spazio, mentre il ritmo
ternario (nascita, maturazione, morte) rappresenta il
moto stesso del tempo e del divenire. A partire dalla
relazione ternaria, in effetti, tutto diviene possibile: il
tre apre al molteplice, all’infinito. Nel passaggio dal
Dao ai diecimila esseri, si assiste al dispiegarsi del¬
l’Uno nel molteplice, processo in cui il soffio origina¬
rio, di qualità infinitamente sottile, si suddivide e si
diversifica in qi di qualità sempre più grossolana, den¬
sa e compatta.
L’aspirazione a far ritorno all’unità perduta si trova
anche in altre culture, ma ciò che resta specifico del
pensiero cinese è la continuità assicurata dall’andiri¬
vieni costante fra il «non c’è» e il «c’è», fra l’invisi¬
bile e il visibile. La difficoltà a designare l’indesigna-
bile, ossia ciò che è ad un tempo Uno e molteplice,
dicibile ed indicibile insieme, è un tema ricorrente nel
Laozi:
È un essere formato nel caos
Nato prima di Cielo e Terra
Silenzio! Vacuità!
Se ne sta solo, inalterabile
Circolando ovunque senza esaurirsi
Si può ravvisarvi la Madre del mondo
Ignorandone il nome, lo chiamo Dao
In mancanza d’altro nome, lo dirò «grande»
Grande, per dire che scorre
E scorrendo, s’estende lontano
All’estrema distanza, fa ritorno (25).
12. Via negativa 0 mistica?
La parola è proferita: ritorno (fan ^ ). È qui che si

trova il segreto del Dao e quello della sua compren¬
sione, come dice una stanza che, in poche parole, rias¬
sume la quintessenza del Laozi:
Il ritorno è il movimento stesso del Dao
La debolezza è l’efficacia stessa del Dao
I diecimila esseri sotto il Cielo nascono dal «c’è»
E il «c’è» nasce dal «non c’è» (40).
Come s’è visto, il ritorno è innanzitutto ritorno -

regressione, direbbero alcuni - a uno stato primitivo
di mera naturalezza: lo stato di debolezza del neonato
per 1 individuo, lo stato di natura non aggressivo per
1 umanità nel suo insieme. Regredendo ancora, si tor¬
na allo stato puro e semplice del «c’è», e procedendo
oltre in questo ritorno, si perviene al «non ce anco¬
ra», o più esattamente a ciò che non è ancora manife¬
sto: stato davvero originario di fusione, di non¬
dipendenza totale, che il Laozi, come il Zhuangzì,
chiama «tale di per sé» (ziran g jdi), ossia «ciò che va
da sé» nella pura spontaneità:
Cosi, dunque, grande è il Dao
Grande il Cielo
Grande la Terra
Come lo è il sovrano degli uomini
Vi sono al mondo quattro cose grandi
E il sovrano è una di esse
L’Uomo si regola sulla Terra
La Terra sul Cielo
Il Cielo sul Dao
E il Dao su ciò che va da sé (25).
Il procedimento di comprensione del Dao è dunque

«a ritroso», «controcorrente» rispetto ad ogni proce¬
dura consueta, è una «via negativa»:
Praticare lo studio è sempre più accrescersi
Praticare il Dao è sempre più decrescere
Decrescere al di là del decrescere, fino ad attingere il non-agire
Non far nulla, e non v’è nulla che allora non si compia (48).
\
E qui esplicita l’opposizione alla via confuciana,

fondata sull'apprendere che è cammino in avanti,
progressivo e cumulativo. Per il Laozi, «praticare il
Dao» è procedere su un cammino senza cammino per
«imparare a disimparare» (64), «decrescere», ridursi
al sempre-piu-semplice, fino a raggiungere una com¬
prensione immediata delle cose e un’efficacia che ha
una presa diretta su di esse. È precisamente tale effi¬
cacia immediata e irresistibile che designa il de ,
«Virtù» - o meglio, potenza - del Dao. Quest’ultimo,
essendo per eccellenza l’indifferenziato, non può esse¬
re compreso che attraverso la potenza delle sue opera-
zioni, delle sue manifestazioni, della sua azione. Ora,

quale azione potrebbe esser più efficace di quella che
si lascia portare dall’onnipotenza del Dao ? Quale cosa
potrebbe resistere ad un’azione che va nel suo stesso
senso ?
In tale prospettiva, il non-agire spinto all’estremo
perviene a un atteggiamento esistenziale, che equivale
ad essere nella propria massima semplicità. Poiché an¬
che nel modo d’essere, v’è un modo di esser qualcu¬
no, di volersi affermare, di «imporre il proprio io»
come dice il Zhuangzi:
Il Cielo dura, la Terra persiste
£os'è dunque che li fa persistere e durare?
E che essi non vivono per se stessi
Ecco ciò che li fa vivere per l’eternità
Allo stesso modo il Santo trae indietro la propria persona
E cosi essa si trova al primo posto
La pone in ritiro
E cosi essa si preserva
Non è forse perché egli è sen2a il proprio io
Che, in tal modo, il suo io si compie? (7).
Ogni forma di spiritualità inizia con un «lasciare la

presa», con una rinuncia all’io limitativo e limitante. Si
potrebbe definire il ritorno di cui parla il Laozi come
esperienza mistica, ma con questa precisazione: invece
di rappresentare lo sforzo per andare al di là - oltre
l’esperienza vissuta, al di là del Bene e del Male - essa
si configura come tentativo di far ritorno al di qua, fino
all’assorbimento completo del «c’è» nel «non c’è». In
tal senso, la mistica taoista risulta la sola dimensione
spirituale precedente all’introduzione del buddhismo
nel pensiero cinese che prenda una direzione diversa ri¬
spetto alla scommessa confuciana sull’uomo:
Chi sa non parla
Chi parla non sa
Tieni la bocca chiusa
Tieni la porta chiusa
Smussa quanto è affilato
Sciogli quanto è intricato
Armonizza ogni luce
Mescola ogni polvere
Qui risiede l’Unità misteriosa (56).
Attingi la suprema vacuità

Serba in te la quiete
Nell’esuberante manifestarsi degli esseri
Io contemplo il loro ritorno
Poiché ogni cosa dopo esser fiorita
Ritorna alla sua radice
Ritorno alla radice ha nome quiete
- Ritorno a destinazione
Ritorno a destinazione ha nome «Costante»
Conoscere ciò che è Costante ha nome illuminazione (16).
Vili.
Xunzi, erede realistico di Confucio
Come il Laozi, il Xunzi sembra rappresentativo di

una «seconda ondata» nella vicenda filosofica degli
Stati Combattenti. Così come si percepiva nel Laozi
una visione del Dao meno contemplativa che nel
Zhuangzi, il Xunzi colpisce fin dall’inizio per il vigore
del discorso - se non addirittura per un indurirsi del
tono - in rapporto al messaggio confuciano del Meng-
zì. Più ancora di Mencio, Xunzi s’impone come pole¬
mista: il suo pensiero si costruisce tramite ed entro la
controversia e, pur senza riconoscerlo sempre, si ali¬
menta delle idee che sottopone a critica.
Si è spesso affermato che Mencio e Xunzi rappre¬
sentano due facce, diverse ma complementari, dell’e¬
redità confuciana. Mentre il primo ne presenterebbe
il versante idealistico, suffragandone la scommessa
sull’uomo con la convinzione che la natura umana è
buona, il secondo ne farebbe risaltare il versante rea¬
listico in tutto il suo vigore e il suo rigore. Il coté di
«uomo d’azione» di Xunzi doveva anche valergli l’ac¬
costamento ai legisti: non è un caso che egli annoveri
fra i suoi più eminenti discepoli Han Feizi, che confe¬
rì al legismo i suoi titoli di nobiltà filosofici, e Li Si,
ministro dai metodi autoritari di colui che sarebbe di¬
venuto Primo Imperatore della Cina. Significativa¬
mente, la «grande Rivoluzione culturale proletaria»
svoltasi dal 1966 al 1976, riducendo il dibattito fra
tutte le correnti di pensiero degli Stati Combattenti
alla «lotta fra la linea confuciana e legista», avvertì
l’esigenza di ricondurre a quest’ultima Xunzi, benché
egli sia stato da sempre considerato un confuciano au¬
tentico.
Resta il fatto che il Xunzi si distingue nettamente,

a partire dalla forma, dal Mengzi. Mentre quest’ultimo
rappresenta delle conversazioni fra il Maestro e diver¬
si interlocutori, alla maniera dei Dialoghi, il Xunzi è
costituito di trentadue capitoli, di cui ciascuno forma
un trattato teorico su di un preciso argomento, e gli
scambi di domande-risposte vi hanno luogo solamente
in modo fittizio, fra un obiettore immaginario e l’au¬
tore presunto . Con lo Han Feizi (composto, ricordia¬
molo, da un discepolo), il Xunzi è la sola opera cono¬
sciuta dell’antichità cinese a presentarsi come un di¬
scorso strutturato, concatenato e continuo. Esso segna
dunque una tappa decisiva nel cammino del pensiero
dell’epoca pre-imperiale verso un discorso sempre più
articolato e razionale, e rappresenta al contempo un
modello di stile e di chiarezza elocutiva.
i. Ritratto di un confuciano alla fine di un mondo.
La data di nascita di Xunzi, incerta, è collocata fra

il 340 e il 303 a.C., ossia all’epoca della maturità di
Mencio2. Nativo di Zhao, al nord della Cina degli
Stati Combattenti, Xunzi si stabili ben presto alla fa¬
mosa accademia Jixia di Qi, uno degli «stati centrali»
di tradizione ritualistica di cui erano originari Confu¬
cio e Mencio. Tale accademia allora era appena stata
fondata, per volontà di sovrani desiderosi di unire il
prestigio culturale alla loro politica di egemonia’. Fu
in particolare re Xuan di Qi, che regnò fra il 319 e il
301 a.C. e che Mencio conobbe personalmente'1, ad
1 Alcuni aspetti inducono a ritenere che il Xunzi non sia attribuibile

ad un unico autore, ma ad una scuola che si richiama all'insegnamento di
Maestro Xun
’ Si veda la biografia di Xunzi, collocata dopo quella di Mencio, nel
cap. 74 dello Shiji (Memorie di uno storico).
Nello stato di Yan, altro paese con ambizioni egemoniche, si istituì
l’accademia Jieshi sul modello di Jixia {cfr. Shiji, 74, p. 2345).
’ Si veda cap. vi, nota 1.
XUNZI, EREDE REALISTICO DI CONFUCIO 209
incoraggiare i letterati di tutti i principati a venire a

jixia, offrendo loro ogni agio per poter proseguire i
loro studi ed esporre le loro dottrine, cosicché
l’accademia divenne, all’inizio del ili secolo a.C.,
uno dei principali centri d’attività culturale, il punto
di raccolta dei grandi pensatori dell’epoca. Qui
Xunzi ebbe modo di forbire le sue armi di polemista
e di difensore della causa confuciana di fronte agli
esponenti delle correnti rivali.
La creazione dell’accademia Jixia segna l’apogeo del
riconoscimento da parte del potere politico del prestigio
morale e intellettuale degli shì dj . Nel quadro di tale
istituzione, questi ultimi acquisiscono uno statuto chia¬
ramente definito di detentori del sapere, e si fregiano
dell’appellativo di «maestri» {xiansheng zÉ. )• Benché
non rivestano alcun incarico governativo, hanno un ran¬
go equivalente a quello dei funzionari superiori nella ge¬
rarchia burocratica; sono retribuiti e mantenuti per con¬
frontare le loro diverse concezioni del Dao, con la sola
mansione di «discutere, e non di governare»5. Con l’isti¬
tuzionalizzazione dello statuto degli shi, si assiste alla
messa in opera di un dispositivo quanto meno parados¬
sale: l’organizzazione di uno spazio di disimpegno dalla
politica da parte del potere politico stesso. Quest’ultimo
è consapevole dell’impossibilità di fondare la propria le¬
gittimità sul mero uso della forza e della necessità di far
ricorso all’autorità morale, così come i diversi dao pro¬
dotti dall’effervescenza intellettuale degli Stati Combat¬
tenti sono indotti a lottare per l’egemonia, cioè per una
posizione di dominio che consenta loro di unificare gli
animi. Ne consegue la rivendicazione, da parte di ogni
corrente di pensiero, di rappresentare l’autentico ed uni¬
co Dao, che da questo momento viene ad esser concepito
in termini di «principio d’ordine» (zhidao '/p Ut ), come
avviene nel Xunzi.
Sembra che, verso il 255, Xunzi si sia visto offrire
una posizione di alto magistrato nel regno meridionale
’ Shiji, 46, p. 1895.

210 1 LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
di Chu, in cui sarebbe rimasto fino alla morte, di cui

pure si ignora la data. Pur se certo non visse abba¬
stanza da assistere all’unificazione finale dell’impero
attuata da Qin nel 221 a.C., egli fu tuttavia testimo¬
ne della fine ufficiale e definitiva della dinastia Zhou
nel 249, che segna il crollo di tutto un antico mondo
e che spiega in gran parte la sua interpretazione, luci¬
da e priva di concessioni, dell’insegnamento confucia¬
no. Questi scarsi elementi biografici, del resto assai
controversi, ci suggeriscono l’immagine di un grande
intelletto avvezzo alla polemica e, che l’abbia voluto o
no, impegnato in responsabilità politiche al servizio
della maggior potenza politica del momento. Non è
dunque affatto sorprendente che la sua visione del¬
l’uomo differisca in qualche misura da quella dei suoi
predecessori. Xunzi non nasconde, ad esempio, una
certa ammirazione per l’efficacia del governo di Qin,
campo di sperimentazione delle teorie politiche legisté
che egli ebbe occasione di visitare”. Ma, da buon con¬
fuciano, Xunzi continua a pensare che tutta la poten¬
za militare di Qin non basterebbe a rovesciare un so¬
vrano che governasse con umanità e che godesse, se¬
condo l’idea di Mencio, del sostegno del popolo: sa¬
rebbe come «tentare di infrangere una roccia bom¬
bardandola con delle uova, o di rimestare dell’acqua
bollente con un dito» . Ciò che Xunzi rimprovera ai
legisti non è tanto il loro ricorso alla forza - e in que¬
sto si discosta da Mencio, assai più intransigente a
tale proposito - quanto il loro esclusivo ricorso ad es¬
sa. L’ideale da lui delineato consiste in un modo di
Si veda il cap. 8 del Xunzi, in cui si tratta del suo incontro con re
Zhao di Qin, che regnò fra il 306 e il 251 a.C.
Xunzi, 15, ed. ZZJC, p. 177. Tutto questo capitolo è rivolto contro i
legisti Esiste una buona traduzione integrale di Xunzi in inglese, di John
Knoblock, Xunzi A Translation and Study of thè Complete Works, 3 voli.,
Stanford University Press, 1988, 1990 e 1994. Si vedano inoltre’in tede-
sco Hermann Kòster, Hsiin-tzu ins Deutsche iihertragen, Steyler, Kal
denkirchen 1967, e in francese Ivan Kamenarovic, Xunzi (Siun Tseu),
Cerf, Paris 1987. Per uno studio ormai datato, cfr. Homer H. Dubs’
Hsiintze, thè Mou/dcr of Ancient Confucianism, seguito da una traduzione
parziale, The Works ofHsùntze, Probsthain, London 1927 e 1928.
XUNZI, EREDE.REALISTICO DI CONFUCIO 211
governare capace di coniugare senso d’umanità e pu¬

nizioni, carisma morale e gestione del potere - pre¬
figurazione del confucianesimo Han, che sottenderà
ad un discorso morale confuciano i metodi coercitivi
legisti.
2. L’uomo ài fronte al Cielo.
Nella prospettiva intellettuale degli Stati Combat¬

tenti, Xunzi figura come pensatore «adulto», che
concepisce l’uomo in piedi dinanzi al Cielo, e non piu
in una posizione di dipendenza nei suoi confronti. Il
capitolo 17 del Xunzi, dedicato interamente al Cielo
(fatto unico nella storia del confucianesimo pre-impe-
riale), attesta l’emergere di un pensiero cosmologico e
naturalistico elaboratosi nel corso del iv-iii secolo. In
questo periodo, in cui si assiste al declino finale della
sovranità Zhou, la questione del Cielo è divenuta in-
circoscrivibile, a tal punto che la nozione stessa di
Dao, centrale per tutto il pensiero cinese, si confonde
ormai con quella del Cielo o della natura. È opportu¬
no rammentare in proposito che Mencio aveva affron¬
tato la questione, ma indirettamente, sul versante eti¬
co del «destino celeste» dell’uomo.
Xunzi, da parte sua, dissocia nettamente l’ambito
cosmologico del Cielo dall’ambito etico-politico del¬
l’uomo. Tuttavia, come s’è già avuto modo di notare
a proposito delle coppie d’opposti nel pensiero cine¬
se, tale dissociazione non riveste un carattere
d’esclusione, in quanto il Cielo e l’uomo formano un
continuum in cui il secondo rappresenta il comple¬
mento del primo. Nella visione di Xunzi, 1 uomo
porta a compimento l’opera cosmica del Cielo e della
Terra, con i quali forma una triade, in virtù della
sua capacità di «distinguere»*:
s Sì tratta del termine bian $'(■, sulla cui fortuna nel discorso razionale
degli Stati Combattenti ci siamo già soffermati, e che ricorre non meno
di 75 volte nel Xunzi.
Il corso del Cielo e costante... Dunque colui che conosce

chiaramente la distinzione fra Cielo e Uomo può dirsi perfet-
to. Compiere senza agire, ottenere senza cercare - in ciò si
rivela 1 opera del Cielo. In tale ambito l’uomo neanche con la
piu profonda riflessione riuscirà ad aver presa alcuna; per
grandi che siano le sue capacità, non potrà qui farle valere;
per fine che sia la sua perspicacia, non potrà qui esercitarla!
Questo si chiama non contendere con l’opera del Cielo.
Il Cielo ha le sue scagioni, la Terra ha le sue risorse, l’uomo ha
il suo ordinamento. E in tal modo che essi possono formare una
triade. Voler partecipare di questa triade ignorando ciò che la
rende possibile è vana illusione.
Le stelle seguono il loro corso, sole e luna a turno brillano
in cielo, le quattro stagioni si succedono in ordine, Yin e
Yang s alternano nel grande mutamento, vento e pioggia si
diffondono ovunque, ciascuno dei diecimila esseri riceve
quanto gli si confà per nascere, ciascuno riceve il proprio nu¬
trimento per crescere. Tutto questo processo rimane invisi¬
bile, ne sono visibili soltanto gli effetti: questo si intende per
«numinoso». Tutti conoscono quanto esso compie, ma nes¬
suno ne conosce l’essere senza forma: questo si intende per
«Cielo». Soltanto il Santo non cerca di conoscere il Cielo’.
Contrapponendosi alla tendenza, sempre più mar¬

cata alla sua epoca, a stabilire un rapporto di corri¬
spondenza fra Cielo e uomo, Xunzi traccia la linea
di demarcazione che, secondo lui, li separa, ma ciò
facendo assegna una posizione privilegiata all’uomo,
elevato al rango di terza potenza cosmica, e il cui
ordine è indipendente dalle stagioni del Cielo e dalle
risorse della Terra:
Ordine e disordine dipendono forse dal Cielo ? A mio pa¬
rere, sole, luna, stelle, fenomeni astrali erano gli stessi al
tempo di Yu [il saggio re fondatore della dinastia Xia] come
all epoca di Jie [archetipo del tiranno sanguinario, ultimo so¬
vrano della medesima dinastia]. Con Yu regnò l’ordine, con
Jie il disordine. Ordine c disordine non sono dunque opera
del Cielo.
Dipenderebbero forse dalle stagioni? I germogli crescono
rigogliosi in primavera e in estate, in autunno ve il raccolto,
e in inverno lo si serba: tutto ciò accadeva allo stesso modo,
al tempo di Yu come all’epoca di Jie. Con Yu regnò l’ordine,
con Jie il disordine; ordine e disordine non dipendono affatto
dalle stagioni.
' Xunzi, 17, pp. 205-6.

Dipenderebbero forse dalla Terra? Chi ha la Terra vive,
chi la perde muore; tale principio valeva altrettanto per Yu
come per jie. Con Yu regnò l’ordine, con Jie il disordine; or¬
dine e disordine non dipendono affatto dalla Terra10.
Tutto l’inizio di questo capitolo dedicato al Cielo è

la risposta di Xunzi alle correnti cosmologiche del suo
tempo, di cui egli riprende deliberatamente la termi¬
nologia divinatoria. Mentre tutte le speculazioni della
scuola Yin/Yang e della tradizione associata al Classi¬
co dei Mutamenti sono interamente fondate sulla no¬
zione di «corrispondenze» fra mondo naturale ed e-
venti umani1 , Xunzi insiste invece sulla «distinzione
fra Cielo e Uomo», sottolineando che quest’ultimo
deve gestire nel modo migliore l’ambito in suo potere
e astenersi da vane congetture su quanto lo oltrepassa:
Quando le stelle cadono, o gli alberi mandano suoni, tutti
hanno paura, e si chiedono di cosa si tratti. Per me, non è
nulla; nient’altro che un moto di Cielo e Terra, di un muta¬
mento di Yin e Yang; è la manifestazione di eventi rari. E
comprensibile che la gente se ne stupisca, ma non è il caso di
averne timore.
In ogni epoca hanno avuto luogo eclissi di sole e di luna,
e vento e pioggia sono giunti fuori della giusta stagione, o
sono apparse talora stelle cadenti. Se il sovrano è illumina¬
to ed è saldo il suo governo, allora nemmeno se questi fe¬
nomeni apparissero tutti insieme recherebbero danno. Ma
se invece il sovrano è ottenebrato e vacillante il suo gover¬
no, allora anche se non comparisse nemmeno uno di tali
prodigi non se ne avrebbe vantaggio. La caduta delle stelle
o il risonare degli alberi non dipendono da null’altro che da
qn moto di Cielo e Terra, da un mutamento di Yin e Yang.
É comprensibile che la gente se ne stupisca, ma non è certo
il caso di averne timore...
Quando piove dopo che si è eseguita la cerimonia per la piog¬
gia, che significa questo? Nulla. Sarebbe lo stesso anche se la
danza non si fosse eseguita. Compiere il rito per riparare al-
l’eclissi di sole o di luna, eseguire la danza della pioggia quando
ve siccità, praticare la divinazione prima di decidere questioni di
gran conto, tutto questo non mira ad ottenere ciò che si chiede,
ma a preservare la cultura. Ciò che per l’uomo di valore è cultura,
Ibid., 17, pp. 207-8.

" Si vedano più avanti i capp. x e xi.
il popolo lo ascrive al soprannaturale. Il primo atteggiamento è

fasto, il secondo nefasto12.
Xunzi dà prova qui di un razionalismo intriso di

buon senso che ispirerà quello di Wang Chong sotto
gli Han, con il rischio, peraltro, di eliminare ogni
slancio di curiosità e ogni tentativo di investigazione
scientifica. Per lui, l’uomo non deve scoprire la strut¬
tura dell’universo in uno sforzo orientato alla cono¬
scenza pura (e dunque inutile e vana), ma deve confe¬
rirvi ordine {LI 01). A questa nozione, che designava
nel Zhuangzì un principio naturale inerente alle cose,
Xunzi è senza dubbio il primo a conferire una vera
funzione strutturante ed ordinatrice. Il passo che se¬
gue sembra giocare deliberatamente sull’omofonia fra
LI, principio d’ordine, e li |||, senso rituale15:
Nel Cielo e nella Terra ha principio la generazione; nei riti
(li) e nel senso morale ha principio l’ordinamento. All’origine
dei riti e del senso morale ve l’uomo di valore, che li pratica
sino a compenetrarsene, li riflette incessantemente e li antepo¬
ne ad ogni altra cosa.
Cosi Cielo e Terra generano l’uomo di valore, e l’uomo di
valore struttura (LI) Cielo e Terra. L’uomo di valore forma una
triade con Cielo e Terra; in lui i diecimila esseri hanno culmi¬
ne, ed egli è un padre e una madre per il popolo.
Senza l'uomo di valore, Cielo e Terra non avrebbero alcuna
struttura, i riti e il senso morale alcuna organizzazione: non vi
sarebbero, in alto, sovrano e maestro, né, in basso, padre e fi¬
glio. Vi sarebbe un assoluto disordine. Principe e ministro, pa¬
dre e figlio, fratello maggiore e minore, marito e moglie: altret¬
tante relazioni che non cominciano che per finire e che non fi¬
niscono che per ricominciare, condividendo con Cielo e Terra
la stessa struttura, con le diecimila generazioni la stessa peren¬
nità. Sta qui il grande fondamento14.
Questa presa di posizione nei confronti del Cielo, il

cui ambito è nettamente distinto rispetto a quello del-
12 Xunzi, 17, pp. 209-11. [Cfr. Amina Crisma, II Cielo, gli uomini.
Percorso attraverso i testi confuciani dell'età classica, Cafoscarina, Vene¬
zia 2000].
" Per distinguere i due omofoni, ricordiamo che la trascrizione del
termine che significa «principio strutturante» è data in maiuscole (si veda
cap. I, nota 14).
14 Xunzi, 9, pp- 103-4.
l’Uomo, è caratteristico non soltanto di Xunzi, inci¬

dendo su tutti gli aspetti del suo pensiero, ma anche
del contesto intellettuale dell’epoca. Mentre il pensie¬
ro della fase precedente concepiva l’uomo in un rap¬
porto di continuità rispetto al Cielo - Zhuangzi tirava
la coperta verso il Cielo e Mencio verso l’uomo, ma
nei due sensi v’era comunque continuità - Xunzi ope¬
ra nettamente la distinzione: da un lato, v’è il Cielo
che compie la sua attività generatrice, dall’altro, l’Uo¬
mo che esercita il suo ruolo ordinatore. A fronte di
Xunzi che, da buon confuciano, prende il partito del¬
l’uomo, si schiera il Laozi, che dissocia anch’esso ra¬
dicalmente il Cielo dall’Uomo, ma per meglio identi¬
ficarlo con ciò che chiama Dao.
3. «La natura umana è malvagia».
L’intero Xunzi si può leggere come l’apologià mili¬

tante di un umanesimo ritualistico di fronte alla cre¬
scente preponderanza, nel ìli secolo a.C., delle conce¬
zioni naturalistiche. Queste tendono ad isolare la cor¬
rente confuciana, il cui fondamento rituale è rimesso
in discussione per il suo carattere specificamente u-
mano, culturale e non naturale. In tale contesto, ci
vuole tutto il vigore di un Xunzi per salvare l’eredità
confuciana riaffermando e legittimando i riti come
valore umano fondamentale. L’opera è dunque co¬
struita su un duplice paradosso: l’uomo, pur costi¬
tuendo un essere vivente generato dalla natura, pos¬
siede tuttavia la capacità di coltivare in sé la saggezza
e l’armonia sociale prodotte dai riti non naturali, che
pertanto oltrepassano tutto ciò che la natura umana
può comportare di innato.
Questo duplice paradosso è illustrato al capitolo 23
il cui titolo, La natura umana è malvagia, rappresenta
di per sé tutto un programma. Mentre le idee di
Mencio su tale questione devono essere ricostruite a
partire da dialoghi sparsi, il Xunzi presenta un’esposi-
2IÓ I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
zione deliberatamente sistematica, che attesta una

netta evoluzione della tecnica dell’argomentazione in
seno alla corrente confuciana. Il capitolo si apre su u-
n’ostentata dichiarazione di guerra a Mencio. Xunzi,
non pago di prendersela con tutti gli avversari del
confucianesimo, non si priva del gusto di attaccarne la
«setta», senza dubbio perché essa non propende ab¬
bastanza verso la sua opinione:
La natura dell’uomo è malvagia (xing e '|4 ^ )> ciò che v’è di
buono in essa è artificialmente acquisito (wei {§ ).
In ciò che è innato nella natura umana, v’è la brama di gua¬
dagno; se l’uomo segue tale inclinazione, compaiono allora avi¬
dità ed aggressività, e vengono meno deferenza e modestia. In
quanto è innato, v’è odio ed invidia; se a ciò si indulge, com¬
paiono crimine e infamia, e spariscono fiducia e lealtà. In quan¬
to è innato, v’è il desiderio di soddisfare udito e vista, e v’è il
gusto per la musica e per il sesso. Se si indulge a que¬
st’inclinazione, compaiono disordine ed eccessi, e spariscono i
riti e il senso morale, e vengono meno cultura (wen >t ) e ordi¬
namento (LI U ).
Se dunque si lascia libero corso alla natura dell’uomo (xing
tf. ), assecondandone le caratteristiche intrinseche (qing |{f ),
non si potrà che cominciare a contendersi i beni, seguitare
nel senso contrario alla loro equa ripartizione,e alla loro posi¬
tiva organizzazione, e finire nella violenza. E dunque neces¬
sario far intervenire la trasformazione operata dalle norme e
dai maestri, dal Dao dei riti e del senso morale, per poter
quindi cominciare nella deferenza e nella modestia, seguitare
nel senso della cultura e dell’ordinamento, e finire in una si¬
tuazione di ordine. Alla luce di queste considerazioni, è chia¬
ro che la natura umana è malvagia, e che ciò che ha di buono
è artificialmente acquisito .
Per illustrare il suo discorso, Xuhzi ricorre delibe¬

ratamente a metafore di segno opposto rispetto all’o¬
rientamento di Mencio, che rifiutava persino quella
delle tazze ricavate dal legno di salice in quanto im¬
plicava una forma di violenza. La natura umana per
lui dev’essere invece raddrizzata a forza, come un le¬
gno contorto, affilata come un metallo smussato: sono
immagini d’una deliberala brutalità, che evoca al-
” Xunzi, 23, p. 289. [Cfr. Maurizio Scarpari, Xunzi e il problema del

male, Cafoscarina, Venezia 1997].
XUNZI, EREDE REALISTICO DI CONFUCIO 2I7
quanto lo spirito legista ed il suo intento di riforgiare

l’uomo fondendolo nello stampo delle leggi.
Tutto il capitolo 23 sembra costruito come una con¬
futazione di Mencio, ma Xunzi non fa, in realtà, che
spostare il dibattito. Invece di contentarsi di andare
in contropiede affermando che la nostra natura è mal¬
vagia, egli tenta di dimostrare che, considerata
nell’insieme delle nostre predisposizioni istintive e
biologiche, essa non implica nulla d’intrinsecamente
etico, ed è in questo che essa è «malvagia»:
La natura dell’uomo è di desiderare cibo quando ha fame,
calore quando ha freddo, riposo quando è stanco. Questa è la
natura intrinseca (qingx'vng tit '14 ) dell’uomo. E tuttavia, si
vedono uomini affamati che, in presenza di anziani, non osa¬
no mangiare prima di loro, in segno di deferenza, e uomini
stanchi che, nonostante la stanchezza, non osano riposarsi,
per sollecitudine al servizio di altri; e cosi vi sono figli e fra¬
telli minori deferenti e pronti a servire padri e fratelli mag¬
giori. Questi sono comportamenti contrari alla natura umana
(xing 14) e in netto contrasto con le sue caratteristiche intrin¬
seche (qing tf )“.
Se la natura umana si riduce agli appetiti animale¬

schi, l’origine del senso morale dev’essere cercata al¬
trove, nello sforzo di cultura di cui l’uomo è capace;
in tal senso, «cfò che la natura umana ha di buono è
artificialmente acquisito»:
Mencio sostiene: «La natura dell’uomo disposto ad appren¬
dere è buona». Io dico che non è affatto cosi. Questo equivale
ad ignorare cosa sia la natura dell’uomo, ad ignorare la distin¬
zione fra ciò che in lui è naturale e ciò che è invece artificial¬
mente acquisito.
Ordunque, la natura è opera del Cielo, non è qualcosa che
si possa apprendere né conseguire con la pratica. Riti e senso
morale, invece, sono opera del Santo: l’uomo ne diviene ca¬
pace grazie all’educazione, e li realizza compiutamente con la
pratica. Ciò che non può essere appreso né conseguito con la
pratica proviene dal Cielo, ed è quanto chiamo «naturale».
Ciò di cui si diventa capaci con l’educazione e che si conse¬
gue con la pratica proviene dall’uomo, ed è quanto chiamo
Ibid., 23, p. 291. Sull’utilizzazione della nozione di qing («caratteri¬

stiche intrinseche») da parte di Zhuangzi e di Mencio, cfr. cap. ìv, p. 86,
e cap. vi, p. r r6.
2l8 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
«artificialmente acquisito». Questa è la (distinzione fra «na¬

turale» ed «acquisito»17.
In questo passo in cui Xunzi entra in polemica

aperta con Mencio (cosa rara nei testi filosofici della
Cina antica) egli precisa che anche per lui la nostra
natura procede dal Cielo - ma si tratta di un Cielo
amorale (come lo concepiscono i taoisti, i legisti e, in
generale, tutte le correnti non confuciane); per Men¬
cio, invece, è proprio perché procede dal Cielo che la
nostra natura possiede dei germi di moralità. V’è
dunque, secondo Xunzi, la natura bruta, generata da
un Cielo concepito come amorale, e, dall’altro lato,
l’«acquisito», cioè tutto il lavoro speso dall’uomo per
fare di se stesso un essere umano. Con ogni evidenza,
è questa parte ad interessare Xunzi: in questa risiede
l’umanità dell’uomo, e non nella sua «natura», da lui
ridotta, come dagli avversari di Mencio, al mero dato
animalesco e biologico. Cosi Xunzi risulta spostare,
piuttosto che rovesciare, i termini del dibattito intra¬
preso dal suo illustre predecessore.
4. Natura e cultura.
Per Mencio, l’uomo si distingue fin dall’inizio dalla

bestia per la bontà innata della sua natura. Per Xunzi,
ciò che è innato, che egli descrive come costituito
dalla brama di guadagno, dall’odio, dall’invidia e dai
desideri sensuali, non include nulla che predisponga la
natura umana alla moralità. L’uomo emerge dall’a-’
nimalità bruta unicamente per la forza della sua intel¬
ligenza. E questa a fargli comprendere che il suo inte¬
resse sta sul versante dell’ordine, nozione onnipresen¬
te nel pensiero di Xunzi, al punto da soppiantarvi
quella di bontà. L’uomo è suscettibile di moralità in
virtù della sua capacità di discernimento (zhi ^3 ) che
gli rappresenta ciò che va meglio per lui, ossia un or-
' Xunzi, 23, p. 290.

dine armonioso che gli consentirà di soddisfare i suoi

desideri (idea moista per eccellenza). Il zhì, che figura
fra i «quattro germogli di moralità» di Mencio come
capacità innata di discernimento morale, diviene in¬
nanzitutto in Xunzi una forma d’intelligenza fatta di
buon senso. Noi ci arrendiamo cosi all’evidenza che le
pulsioni della natura bruta sono «malvage» soltanto
nella misura in cui sono anarchiche, e che ci basta
porvi ordine per poterle soddisfare.
Ora, quest’intelligenza è opera del cuore/animo (xin
<0) che giudica se un’azione intrapresa per soddisfare
un desiderio sia moralmente ammissibile (ke nj ) o sia
invece soltanto materialmente possibile {neng )■
Mentre in Mencio il cuore/animo viene ad arricchire
il potenziale morale della natura umana, in Xunzi è
trattato in termini moisti, utilitaristici, come capacità
di scegliere soppesando il prò e il contro, illustrata dalla
metafora della bilancia ripresa anch’essa dal Mozi'*. Il
giudizio morale si esprime ormai in termini im¬
prontati alla logica moista, e l’alternativa che si pone
è fra ciò che è ammissibile e ciò che non lo è.
Tale innegabile impronta moista viene ad esser peral¬
tro corretta dalla prospettiva d’insieme, che resta pro¬
priamente confuciana e ritualistica. Anche un atto così
istintivo come quello di mangiare per saziare la fame può
essere raffinato ed elevato tanto da assumere un senso
culturale, e dunque etico, in particolare nell’atto ritualiz¬
zato in cui la soddisfazione primaria degli istinti viene ad
essere in qualche modo trascesa, grazie alla capacità pro¬
pria dell’uomo di conferire significato ai propri atti.
Nell’analisi di ciò che costituisce la nostra umanità,
Xunzi passa dunque dalla natura bruta, animalesca, al
cuore/animo, facoltà specificamente umana di giudicare e
di assegnare dei valori, e perciò di trasformare la natura
in entità etica. Per dirla altrimenti, la natura umana va
certamente definita in termini biologici, ma essa include
anche la capacità di «operare delle distinzioni», cioè di
l“ Gfr. ibid., 21, p. 263.

affinare ed elaborare le proprie predisposizioni istintive.

Ecco come Xunzi, muovendo da una concezione moiz-
zante della natura umana, finisce per ricongiungersi alla
visione confuciana.
Xunzi ha senza dubbio inteso rispondere all’idea
taoista e naturalistica dell’amoralità del Cielo, e dun¬
que dell’uomo, riaffermando la specificità della di¬
mensione umana di fronte al Cielo. A tal punto egli
sottolinea il valore dello sforzo umano fino ad impie¬
gare un termine specifico per designare ciò che inten¬
de con «artificialmente acquisito»: la parola wei fj§ ,
composta da wei j=| («fare», «agire») a cui viene ad
aggiungersi il radicale dell’uomo, \, come per meglio
sfidare i taoisti, adepti del non-umano e del non-agire.
Questa parte «artificiale» che viene ad esser costruita
nella natura umana implica che tutte le qualità etiche
sono acquisite a forza di apprendimento. Di qui
l’importanza primaria che riveste per Xunzi rap¬
prendere, sul piano individuale e collettivo, per cui
l’esperienza accumulata nel tempo assume la forma
della cultura (wen ). A differenza di Mencio, Xunzi
vede la nostra umanità non già nella nostra natura,
ma nella nostra cultura. Non v’è altro essere al mondo
capace di plasmare in tal modo la brutalità della natu¬
ra con l’affinamento della cultura:
La natura è la radice, quanto v’è d’originario, la materia
grezza; quanto è artificialmente acquisito è ciò che viene svi¬
luppato fino a fiorire grazie alla cultura e ai riti. Senza la natu¬
ra, ciò che è artificialmente acquisito non avrebbe alcun sup¬
porto per operare; senza ciò che è artificialmente acquisito, la
natura non avrebbe modo di perfezionarsi. Soltanto allorché
naturale e artificiale si uniscono, il Santo attinge gloria sublime
e le opere dell’intero universo possono aver compimento. Ecco
perché si dice: «Dall’unione del Cielo e della Terra nascono i
diecimila esseri; dall’incontro dello Yin e dello Yang sorgono i
mutamenti e le trasformazioni; dalla combinazione di natura e
artificio scaturisce l’ordine nel mondo»1’.
In contrapposizione frontale rispetto a Mencio, Xunzi

insiste sull’idea che la moralità non ha affatto la prò-
' ’ Ibid., 19, p. 243.

XUNZI, EREDE REALISTICO DI CONFUCIO 22 1
pria fonte nella natura umana. Significativamente, il

senso morale di cui egli parla non è più associato per
lui, come accadeva in Mencio, al senso dell’umanità
(renyì fH |f ), ma ai riti {liyi H ), ed egli si spinge
fino al punto di dichiarare che esso è «fabbricato» dai
santi, così come recipienti e utensili sono forgiati da
vasai ed artigiani:
Domanda: Se la natura umana è malvagia, allora da dove
provengono i riti e il senso morale ?
Risposta: I riti e il senso morale sono nati dall’opera dei santi,
non sono stati originariamente prodotti dalla natura umana. Allo
stesso modo, quando il vasaio modella l’argilla per farne dei reci¬
pienti, questi nascono dalla fabbricazione del vasaio, e non dalla sua
natura. Quando l’artigiano scolpisce il legno per farne degli utensili,
questi nascono dalla fabbricazione dell’artigiano, e non dalla sua na¬
tura. Il Santo, a forza di riflettere e di mettere in opera la parte
«fabbricata» di sé, è in grado di generare i riti e il senso morale e di
suscitare regole e norme; questi nascono dalla fabbricazione del
Santo, e non già dalla sua natura.
Obiezione: I riti e il senso morale, la parte «fabbricata» che
è stata accumulata, sono insiti nella natura dell’uomo, ed è per¬
ciò che il Santo è in grado di generarli.
Risposta: Niente affatto. Il vasaio che modella l’argilla dà
nascita a un vaso; l'argilla del vaso è forse per questo nella na¬
tura del vasaio ? L’artigiano che scolpisce il legno dà nascita a
un utensile; il legno dell’utensile è forse per questo nella natura
dell’artigiano? V’è fra il Santo e riti e senso morale lo stesso
rapporto di generazione che intercorre fra il vasaio e l’argilla;
come si può dunque affermare che i riti e il senso morale, la
parte «fabbricata» che è stata accumulata, sono insiti nella na¬
tura dell’uomo ?
In questo dialogo fra Xunzi e un obiettore fittizio,

la presentazione della moralità come un prodotto della
«fabbricazione» dei santi a fini utilitaristici, alla me¬
desima stregua di recipienti ed utensili, avrebbe avuto
di che far inorridire Mencio. Mentre quest’ultimo
aveva in linea di principio rifiutato l’analogia con il
vasaio e l’artigiano precisamente per dimostrare che il
senso morale è inerente alla nostra natura, Xunzi af¬
ferma invece che la moralità è una mera fabbricazio¬
ne, totalmente estrinseca alla natura umana, ricolle-
Ibid., 23, pp. 291 e 294.

gandosi cosi alle tesi moiste e legiste. Ma, diversa-

mente da questi ultimi, Xunzi s’adopera a fare della
moralità una «seconda natura» dell’uomo, asserendo
che i santi «generano» (sheng ’T. ) la moralità, allo
stesso modo in cui il Cielo genera la nostra natura.
5. I riti.
Trattando del senso morale in termini di riti e non

più d’umanità, Xunzi si discosta nettamente da Men¬
cio nel quadro dell’eredità del Maestro. Attraverso le
loro rispettive posizioni, il dibattito sulla natura uma¬
na mette in risalto le due nozioni-chiave, complemen¬
tari e indissociabili, dell’umanesimo confuciano; il
senso dell’umanità (yen) e i riti (li).
Allorché Mencio pone l’accento sul ren di cui la no¬
stra natura, generata dal Cielo, possederebbe i ger¬
mogli, egli punta sulla dimensione soggettiva della
spontaneità. Xunzi, da parte sua, recide il cordone
ombelicale che legava l’uomo al Cielo e, di conseguen¬
za, non può più ricorrere che a criteri oggettivi d’u¬
manità - il valore dello sforzo e del lavoro, l’intelli¬
genza, la cultura - che dipendono tutti dalla dimen¬
sione rituale. Con ogni evidenza, Xunzi mutua parec¬
chi elementi dalla tendenza moista, ma ciò che lo di¬
stingue da questa è precisamente la sua fede, squi¬
sitamente confuciana, nell’ efficacia dei riti. In con¬
trasto con quello che si potrebbe definire l’idealismo
di Mencio, Xunzi instaura un umanesimo energico ri¬
affermando il ruolo specifico dell’uomo, dritto in pie¬
di di fronte al Cielo:
Acqua e fuoco hanno l’energia (qi), ma non la vita, alberi e
piante hanno la vita ma non la coscienza, uccelli e bestie hanno
la coscienza ma non il senso morale. L’uomo, che possiede
l’energia, la vita, la coscienza e inoltre il senso morale, è dun¬
que l’essere più nobile sotto il Cielo.
Non ha la forza del bue, non corre veloce come il cavallo, e
tuttavia bue e cavallo sono al suo servizio; come mai? Perché
egli, a differenza degli animali, è capace di vivere in società. E
che cosa ne rende gli uomini capaci ? Il principio di ripartizione
[feti rf ). E che cosa rende efficace la ripartizione? Il senso mo¬

rale. Cosi, ripartire in base al senso morale conduce
all’armonia, armonizzare conduce all’unità, unificare conduce
ad accrescere le forze, accrescere le forze conduce alla potenza,
e la potenza permette la signoria sulle cose. Ciò consente agli
uomini di vivere in pace nelle loro dimore. Se essi sanno segui¬
re il moto delle stagioni ed organizzare i diecimila esseri a mag¬
gior vantaggio del mondo intero, non v’è in questo alcun mi¬
stero: ciò deriva dal fatto che essi hanno compreso il principio
di ripartizione in base al senso morale21.
Questo testo, mirabile per concisione e vigore, as¬

segna all’uomo un ruolo straordinario nell’economia
dell’universo. Il segreto del suo successo risiede, se¬
condo Xunzi, nel fen 'jf, principio di equa ripartizio¬
ne delle risorse, ma anche di gerarchia sociale. Tale
aspetto, mutuato direttamente, ma senza riconoscerlo,
dal tardo moismo, è di primaria importanza, poiché
spiega la comparsa dei riti e della moralità:
Se restiamo separati senza reciproca dipendenza, viviamo
nella povertà; ma se viviamo in società senza principio di ripar¬
tizione, ci battiamo fra noi per la nostra ^sopravvivenza22.
Che cosa fa si che l’uomo sia uomo ? È la sua capacità di ope¬
rare distinzioni. Cosi dunque, nel Dao dell’uomo non v’è nulla
che sia privo di distinzioni. Delle distinzioni, nessuna è piu eleva¬
ta della ripartizione; e delle ripartizioni, nessuna è più sublime dei
riti2'.
Non è dunque affatto sorprendente che Xunzi de¬

dichi ai riti un capitolo intero di cui si dà qui il brano
iniziale:
Qual è l’origine dei riti? L’uomo nasce con desideri. Se non
ottiene quanto desidera, non s’acquieta se non quando abbia
ottenuto di soddisfarli. Se ne cerca la soddisfazione senza darsi
misura e limiti di ripartizione, ne sorgerà contesa, e dalla con¬
tesa il disordine, e dal disordine, distruzione e penuria. Gli an¬
tichi sovrani aborrivano tale disordine; perciò istituirono i riti
e il senso morale, per garantire una ripartizione che appagasse i
desideri degli uomini e rispondesse alle loro esigenze, in modo
che i desideri non eccedessero la misura dei beni, e che i beni
fossero sempre in misura adeguata rispetto ai desideri. Gli uni
11 Ibid., 9, pp. 104-5.

12 Ibid., io, p. x 13.
” Ibid., 5, p. 50.
e gli altri, essendo commisurati, poterono cosi accrescersi. Tale

è l’origine dei riti2"1.
In questo passo, è chiaro che Xunzi cerca di aprirsi

una strada specificamente confuciana fra i taoisti e i
moisti. Per i primi, se l’uomo vuole fondersi nella sua
parte celeste, vale a dire nel Dao, deve iniziare sba¬
razzandosi dei propri desideri (la stanza iniziale del
Laozi insiste sul «senza-desiderio costante»), Xunzi,
da parte sua, sceglie la parte dell’uomo, con tutto ciò
che essa implica, a cominciare dai desideri che - è
giocoforza constatarlo - la stessa presenza dei sensi
basta a risvegliare. Nel moismo, i desideri sono presi
in considerazione, ma in una prospettiva pessimistica
in quanto, non potendo mai esser totalmente soddi¬
sfatti, sono fonte d’eterno conflitto. Xunzi ravvisa un
modo di soddisfarli nel principio di ripartizione ri¬
tuale, che pone un freno ai desideri e al contempo in¬
coraggia la produzione dei beni. Rifiutando i riti, i
moisti si privano in effetti di un principio regolato¬
re. v della domanda e dell’offerta!
E dunque muovendo da un’analisi oggettiva, antro¬
pologica, largamente ispirata al Mozi, che Xunzi giusti-
fica la pratica dei riti: all’origine dell’umanità v’era la
lotta per il possesso dei beni, foriera di disordine. Di
qui la necessità di equilibrare gli appetiti di ciascuno
mediante il principio di ripartizione inscritto nel senso
rituale, che diviene quindi il criterio oggettivo di di¬
stinzione fra umanità ed animalità, in luogo e in vece
del criterio interiore e soggettivo costituito dal cuo¬
re/animo in Mencio. Il che non impedisce peraltro a
Xunzi di esprimersi, a proposito della bellezza dei riti,
con accenti altrettanto lirici di quelli menciani a propo-
“ Ibid., 19, p. 231. Determinate sezioni del Xunzi, e in particolare il

capitolo 19 dedicato ai riti, sono riprese nelle Memorie sui riti di Dai il
Vecchio (Da Dai Liji), che data dall’inizio dell’epoca imperiale (n secolo
a.C.). Sulle Memorie sui riti, si veda sopra cap. Il, nota 32. Quanto alle
Memorie sui riti di Dai il Vecchio, ne esiste una traduzione parziale e poco
soddisfacente di Benedykt Grynpas, Les Ecrits de Tai l’Ancien et le Petit
Calendrier des Hia, Adrien Maisonneuve, Paris 1972.
sito del cuore: le linee strutturanti che l’uomo dabbene

legge nella natura divengono le linee di forza della sua
cultura, della quale i riti sono l’espressione per eccel¬
lenza. Anche se Xunzi li paragona talora a dei segnali
posti sui corsi d’acqua, i riti non si riducono per lui al
ruolo di argine di fronte al disordine, nell’ambito d’una
visione pessimistica della natura umana. Essi fornisco¬
no invece a Xunzi l’occasione di riaffermare il credo
confuciano, che scommette sull’uomo e sulla sua perfet¬
tibilità, e di aprire la possibilità di una soluzione con¬
sensuale dei conflitti, in particolare di fronte ai legisti,
per i quali vale soltanto la forza della legge.
6. Nomi e realtà.
Il principio rituale e consensuale, eminentemente

confuciano, della ripartizione {fen jf) trova una lam¬
pante illustrazione nella «rettificazione dei nomi»
(.zhengming JE ^)25. Questo tema tipicamente con¬
fuciano è trattato al capitolo 22, dedicato al rapporto
fra nomi e cose, che costituisce una sorta di compen¬
dio del Canone moista sulla logica ad uso dei confu¬
ciani, ed insieme una confutazione dei metodi dei lo¬
gici. In tale contesto, la nozione di ripartizione o di
partizione (ricordiamo che fen significa innanzitutto
«tagliare, sezionare») corrisponde all’idea che attri¬
buire nomi significa innanzitutto dividere, demarcare,
tracciare linee di pertinenza fra simile e dissimile. Si
ha qui una concezione tassonomica del mondo come
campo di oggetti naturalmente ordinati in insiemi se¬
condo i principi fondamentali d’identità e di differen¬
za che l’uomo ha la capacità naturale di distinguere:
Su questo tema confuciano, si veda sopra cap. il, 11 Cfr. J. J. L.

Duyvendak, Hsun-tzu on thè Kectification of Names, in «T’oung Pao»,
XXIII (1924), pp. 221-54; Redouane Djamouri, Théorie de la «rectifìca-
tion des dénotninaùom» et réflexion lingùhtique chez Xunzi, in Karine
Chemla e Francois Martin (a cura di), «Extrème-Orient, Extrème-
Occident», XV {Le Juste Nom), 1993, pp. 55*74-
22Ó I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
Allorché i saggi re instaurarono i nomi, i nomi furono fissati

e le realtà distinte. Il loro Dao era praticato e il loro intento era
ben compreso: il popolo era allora rigorosamente guidato ed
unificato. Poi si prese a tagliare le parole in quattro e ad inven¬
tarne a vanvera, al fine di spargere il disordine nella rettifica¬
zione dei nomi e seminare cosi il dubbio negli animi, suscitan¬
do liti e controversie: questa fu la grande perversione...
Al giorno d’oggi in cui i saggi re non vi sono più, la salva-
guardia dei nomi s’è allentata, parole bizzarre fanno la loro
comparsa, nomi e realtà sono nella confusione. Cosi, dato che
la configurazione del vero e del falso ha perduto la sua chiarez¬
za, si ha un bell’avere dei preposti alla salvaguardia della legge
e dei letterati incaricati di enunciare i principi: anch’essi sono
immersi nella confusione...
Gli uomini di discernimento stabilirono principi di partizio¬
ne e di distinzione, e instaurarono dei nomi per designare le
realtà, con la finalità primaria di distinguere il nobile dal vile,
ma anche di distinguere fra il simile e il dissimile26.
Tutta la teoria della rettificazione dei nomi ruota

attorno all’idea che conoscere è, in effetti, ricono¬
scere distinzioni di categorie qualitative preesistenti.
Di qui una perfetta osmosi fra epistemologia ed eti¬
ca, in quanto il principio di partizione dipende al
contempo dalla conoscenza oggettiva e dal giudizio
di valore. Il Santo è per eccellenza colui che è capa¬
ce di classificare le situazioni a seconda delle loro
implicazioni etiche e di reagirvi in modo appro¬
priato, vale a dire rituale. Ma, come i riti, i nomi,
essendo generati dalla convenzione, non hanno alcu¬
na necessità intrinseca:
I nomi non sono appropriati in modo definitivo; sono stabi¬
liti per convenzione. Soltanto una volta che si sia stabilita la
convenzione ed instaurato il costume li si considera come ap¬
propriati, e tutti quelli che si discostano dalla convenzione so¬
no considerati come inappropriati. I nomi non definiscono ta¬
luna o talaltra realtà in modo definitivo; la loro corrispondenza
è stabilita dalla convenzione. Solamente una volta che si sia
stabilita la convenzione e instaurato il costume li si considera
come designanti talune o talaltre realtà .
Xunzì, 22, pp. 275-76.

Ibìd., 22, p. 279. Sul «convenzionalismo» delle teorie del linguaggio
nell'antichità cinese, si veda sopra cap. V, 5.
Il dichiarato convenzionalismo di Xunzi, messo al

servizio del primato che egli accorda alla nozione di
ordine, va in un senso piu conservatore dell’innatismo
di Mencio. Per Xunzi, vai meglio preservare lo statu
quo, anche se lo si sa del tutto arbitrario e convenzio¬
nale, che rischiare di precipitare nell’anarchia a forza
di voler rimettere in questione le cose. Mencio, inve¬
ce, si espone a questo rischio conferendo valore di ri¬
ferimento supremo al cuore/animo, fonte interiore ed
intrinseca della moralità:
Poiché la realtà non è esplicita, la si è denominata; poiché
tali denominazioni non sono esplicite, le si sono articolate; poi¬
ché tali articolazioni non sono esplicite, se ne sono fatti dei di¬
scorsi; poiché tali discorsi non sono espliciti, se ne è fatta la
critica. Cosi l’articolazione delle designazioni e la critica dei di¬
scorsi sono valse a stabilire il corpus scritto, che rappresenta il
primo fra i compiti della sovranità.
Quando un nome è inteso, una realtà è esplicitata: ecco co¬
me ci si serve dei nomi. Legarli per farne un testo è appaiare i
nomi. Esser capaci di servirsene e di appaiarli è conoscere i
nomi. Con i nomi si articolano le realtà. Negli enunciati, pren¬
dendo i nomi di diverse realtà, si esprime una concezione.
Nella critica dei discorsi, si assumono i nomi con riferimento
invariato alle realtà che essi designano per esplicitare il Dao,
considerato positivamente o negativamente.
L’articolazione delle denominazioni è lo strumento della cri¬
tica dei discorsi. La critica dei discorsi è ciò per il cui tramite
l’animo dà figura al Dao. L’animo è 0 maestro artigiano del
Dao. Il Dao è ciò che struttura l’ordine. Se l’animo è in accor¬
do con il Dao, il discorso in accordo con lo spirito, l’enunciato
in accordo con il discorso, i nomi articolati dopo esser stati ret¬
tificati, i dati reali esplicitati secondo le loro caratteristiche in¬
trinseche, allora le differenze sono distinte senza errore e le ca¬
tegorie sono indotte senza arbitrio. Ciò che è accettato è con¬
forme al testo, ciò che è criticato è totalmente messo in causa,
in modo tale che il Dao è rettificato e la perversione criticata
nella stessa maniera in cui ciò che è curvo e ciò che è rettilineo
sono determinati alla stregua del filo a piombo28.
" Ibìd., 22, pp. 280-81, traduzione (lievemente modificata) di Van-

dermeersch, La Voie Royale cit., voi. II, p. 523-24.
7- Il «Xunzi», panorama delle idee degli Stati

Combattenti.
Il pensiero di Xunzi è un pensiero complesso per il

fatto che ambisce a prendere in considerazione tutte
le questioni, tutte le tematiche apparse nelle diverse
correnti filosofiche degli Stati Combattenti, integran¬
dole in un insieme strutturato e coerente: impresa ar¬
dua davvero, se mai ve ne furono! Ma il perno cen¬
trale che mantiene la coesione dell’insieme è costitui¬
to dai riti. Certamente Xunzi si batte su tutti i fronti,
ma lo fa per difendere ciò ch’egli considera il cuore
stesso del retaggio confuciano: lo spirito rituale e la
sua coltivazione nell’uomo.
I riti hanno tre fondamenti: Cielo e Terra sono la radice
della vita, gli antenati la radice della famiglia, sovrani e maestri
la radice dell’ordine. Se non vi fossero il Cielo e la Terra, in
che modo mai l’uomo potrebbe esser generato? Se non vi fos¬
sero gli antenati, da chi mai egli potrebbe discendere? Se non
vi fossero sovrani e maestri, in qual modo mai potrebbe esservi
l'ordine? Se mancasse anche uno solo di questi tre fondamenti,
non vi sarebbe per l’uomo base veruna. Perciò tramite i riti egli
rende omaggio al Cielo in alto ed alla Terra in basso, rende
onore agli antenati ed esalta sovrani e maestri: tali sono i tre
fondamenti dei riti”.
I riti sono dunque ciò che lega l’uomo all’universo,

alle sue origini e al suo destino. L’idea sottesa, che per¬
corre come un filo rosso tutto il Xunzi, è che l’orga¬
nizzazione strutturante dei riti non fa che aderire a
quella della natura e riprodurla. Xunzi trova cosi il
modo di parare la diffusione delle concezioni naturali¬
stiche, integrandole nella propria visione ed aggiungen¬
dovi un’altra dimensione, quella dell’Uomo. Sta qui ciò
che esplica tutte le apparenti contraddizioni nella sua
concezione della natura (altro nome per il Dao o per il
Cielo): talora eticamente neutra, cosi come si presenta
nel pensiero naturalistico, talaltra connotata in chiave
” Ibid., 19, p. 233.

normativa, teleologica e come fonte di valore etico,

nella tradizione dei Dialoghi e del Mengzi. Da un lato,
Xunzi nega la possibilità per la natura di esser fonte di
valori e, dall’altro, ristabilisce una continuità fra una
natura normativa e un’umanità ritualizzata. Queste ap¬
parenti contraddizioni si risolvono nel progetto centrale
del Xunzi, che consiste nel neutralizzare il discredito
gettato dalle concezioni naturalistiche sul ritualismo
confuciano. Ed è l’Uomo ad uscire vittorioso da questa
tenzone con il Cielo.
Pur integrando nella propria concezione le critiche
più radicali rivolte contro la visione dell’uomo espres¬
sa da Confucio, Xunzi ne è stato il miglior difensore
nella sua vibrante perorazione della cultura che costi¬
tuisce la nostra umanità. Egli si trovava a beneficiare
di un punto di vista privilegiato, panoramico e sinot¬
tico, sulle «cento scuole» degli Stati Combattenti.
Nel capitolo 22 intitolato Dissipare le obnubilazioni,
Xunzi si permette di passare in rassegna i maitres a
penser della sua epoca, rimproverando a ciascuno di
essersi lasciato «obnubilare» da un’idea fissa, privan¬
dosi cosi di una visione completa delle cose:
Mozi, obnubilato dall’utilità, non comprendeva affatto le
raffinatezze della cultura. Songzi, obnubilato dai desideri, non
sapeva come soddisfarli. Shen Dao, obnubilato dalla legge, non
riconosceva il valore personale. Shen Buhai, obnubilato dal
ruolo del potere, non riconosceva quello dell’intelligenza. Hui
Shi, obnubilato dal discorso, non comprendeva nulla della real¬
tà. Zhuangzi, obnubilato dal Cielo, non comprendeva nulla
dell’Uomo... Ciascuna di queste dottrine non rappresenta che
una parte del Dao. Ma il Dao concretizza i principi costanti te¬
nendo conto di tutti i mutamenti: come potrebbe una sola par¬
te bastare a comprenderlo’”?
Tutte queste «obnubilazioni» sono altrettante «pro¬

spettive unilaterali e parziali» che rendono l’animo
1 Ibid., 21, pp, 261-62. Su Mozi, si veda sopra cap, in. Songzi, o
Song Xing, fautore dell’idea taoizzante che «i desideri essenziali sono ri¬
dotti», è confutato in Xunzi, 18. Shen Dao e Shen Buhai sono due pensa¬
tori associati al legismo (si veda piu avanti cap. ix). Hui Shi è il celebre
logico, amico di Zhuangzi, evocato nel cap. iv.
«cieco alla grande struttura d’insieme» {dall ^Jjg). Per

Xunzi, si tratta di purificare l’animo per metterlo in
grado di percepire il mondo esterno senza confusione,
in tutta la nettezza delle sue distinzioni, senza perderne
di vista l’aspetto di totalità ben ordinata. Come l’acqua
di una vasca è limpida e consente un discernimento ot¬
timale quando è calma, ma si offusca quando è agitata
cosi l’animo, se è guidato dal principio strutturante (LI) e ali¬
mentato di purezza, è in grado di determinare il vero e il falso,
e di fugare ogni dubbio e ogni incertezza. Ma se si lascia di¬
strarre dal benché minimo oggetto esterno, il suo equilibrio ne
è compromesso esternamente e ne è turbato interiormente, ed
esso diviene incapace persino di giudicare delle specificità piu
grossolane .
Mentre costituisce una summa e una valutazione

critica di tutto il pensiero pre-imperiale, il Xunzi al
contempo annuncia la preminenza, all’inizio dell’im¬
pero sotto gli Han, di un confucianesimo commisto a
legismo che avrà la meglio sull’ispirazione menciana.
Quest'ultima doveva riaffiorare soltanto intorno al x
secolo, nel momento in cui Mencio apparve come il
solo rappresentante della trasmissione ortodossa del
Dao confuciano. Di fatto, i due principali eredi di
Confucio rappresentano i due grandi poli del suo in¬
segnamento, creando cosi una tensione che avrebbe
dinamizzato la tradizione confuciana percorrendola
per due millenni.
" lbid.t 21, p. 267.
\
IX.
I legisti
Come molte altre correnti di pensiero degli Stati

Combattenti, il legismo inizialmente non propone una
riflessione filosofica, ma una teoria politica derivante
da un insieme di pratiche1. Significativamente, la
maggior parte delle opere classificate come legiste
hanno come titoli i nomi di celebri ministri, a comin¬
ciare dal Guarnì. Il titolo di questa compilazione di
scritti diversi, datata dal iv al il secolo, fa riferimento
al ministro Guan Zhong, che fece del duca Huan di
Qi (al potere fra il 685 e il 643) il primo egemone della
Cina delle Primavere ed Autunni; Confucio stesso gli
rese omaggio, senza peraltro approvarne i metodi2.
Analogamente, il Lizi, opera oggi perduta, si riferisce
a Li Kui, ministro del marchese Wen di Wei (regnan¬
te fra il 424 e il 397 a.C.), e il Shenzi a Shen Buhai,
ministro dello stato di Han, morto nel 337 a.C.5.
Quanto al Shangjun shu (Il libro del Signore di Shang), è
attribuito a Shang Yang, ministro di Qin, benché con
ogni probabilità sia stato composto circa un secolo
1 Cfr. Léon Vandermeersch, La Formation du légisme. Recherche sur la

comtitution d'utie philosophie politìque caractérìstìque de la Chine ancienne,
Ecole frammise d’Extrème-Orient, Paris 1965.
1 Cfr. Dialoghi, III, 22; XIV, io, 17 e 18. Per l’interpretazione delle
virtù confuciane come fondate sulla legge, cfr. Guanzi, 45, ed. ZZJC, p.
256: «Ciò che si chiama umanità, senso del giusto, riti e musica, tutto
questo procede dalla legge». Per una traduzione in inglese del Guanzi,
cfr. W. Allyn Rickett, Guanzi. Politicai, Economica!and Philosophical Es-
iays from Early China, Princeton University Press, 1985. Sul Guanzi, si
veda anche più avanti cap. x, p. 238.
' Cfr. Herrlee G. Creel, Shen Pu-hai: A Chinese Politicai Philosopher of
thè 4th Century B.C., University of Chicago Press, 1974.
dopo la sua morte, avvenuta nel 338 a.C.4. Esso ri¬

specchia le riforme senza precedenti realizzate da
Shang Yang, che permisero a Qin di divenire l’ultimo
egemone degli Stati Combattenti e di riuscire quindi,
nel 221 a.C., ad unificare per la prima volta il mondo
cinese in un impero potente e duraturo.
Rare eccezioni alle opere associate a grandi statisti
sopra citate sono il Shenzi (scritto in modo diverso dal
precedente), del quale rimangono soltanto dei fram¬
menti, attribuito a Shen Dao, attivo intorno al 310
a.C. alla famosa accademia Tixia che vide la presenza
anche di Mencio e di Xunzi, e infine e soprattutto, lo
Han Feizi, dal nome del teorico morto nel 233 a.C.
che operò la sintesi del pensiero legista6. Tutte le cor¬
renti del pensiero antico si occupano molto di politica
(nell’accezione cinese, di arte e modalità di ordinare il
mondo, zhi jp ), ma nessuna lo fa cosi esclusivamente
come i legisti, che cercano innanzitutto il modo piu
efficace di preservare e rafforzare uno stato. Molti
scritti legisti si presentano quindi come manuali che
suggeriscono le modalità d’impiego del potere ad uso
dei sovrani, e che si riassumono in alcune semplici
formulazioni:
In che modo un sovrano incoraggerà il suo popolo ? Tramite
la funzione e il rango. In che modo uno stato crescerà in po¬
tenza? Tramite l’agricoltura e la guerra7.
* Per una traduzione francese del Shangjun sbu, cfr. Jean Levi, Le Livre
du prince Shang, Flammarion, Paris 1981. Si veda anche la traduzione in
inglese di J. J. L. Duyvendak, The hook of Lord Shang, Probsthein, Lon¬
don 1928 [trad. it. Il Libro del Signore di Shang di Alessandro Passi, Adel-
phi, Milano 1989].
SuH’accademia Jixia, si veda sopra cap. vm, nota 3. Per una tradu¬
zione in inglese del Shenzi, cfr. Paul M. Thompson, The Shen Tzu Frag-
ments, Oxford University Press, 1979.
" Per una traduzione in inglese, cfr. W. K. Liao, The Complete Works
of Han Fei Tzu. A Classic of Chinese Politicai Science, 2 voli., Probsthain,
London 1959. Si vedano anche gli studi di Wang Hsiao-po e Leo S.
Chang, The Philosophical Foundatìons of Han Fei's Politicai Theory, Uni¬
versity of Hawaii Press, Honolulu 1986, e di Bertil Lundahl, Han Fei Zi:
thè Man and thè Work, institute of Orientai Languages, Stockholm 1992.
Shangjun shu (Il Libro del Signore di Shang), 3, ed. ZZJC, p. 5.
I LEGISTI 233
i. Antropologia legista.
Se gli scritti legisti sono innanzitutto dei manuali

che si limitano a sistematizzare e a teorizzare delle pra¬
tiche esistenti, queste ultime hanno finito per costituir¬
si in una metodologia, ossia in una vera e propria con¬
cezione del mondo: i legisti sono probabilmente i primi
pensatori politici in Cina ad assumere come punto di
partenza l’uomo e la società non come dovrebbero esse¬
re, ma come sono, anche nella loro realtà piu inaccetta¬
bile. Senza l’intralcio di alcun pregiudizio, di alcuna
idea precostituita, essi fanno tabula rasa della tradizio¬
ne. In piena epoca degli Stati Combattenti, peraltro,
non appare più molto originale il rifiuto di riferirsi al¬
l’antichità e alla tradizione: tutti ci si mettono, i taoi-
sti, i moisti, i legisti; restano soltanto i confuciani a ri¬
manervi legati, quantunque anche fra loro si odano, in
proposito, accenti critici. In un capitolo intitolato Con¬
tro i dodici maestri, Xunzi se la prende, con l’intran¬
sigenza e la combattività che gli si conoscono, con nu¬
merosi avversari, senza risparmiare neppure quelli della
sua sponda, come Mencio:
Prendere sommariamente a modello gli antichi sovrani senza
comprenderne il sistema, e accrescere dunque l’erudizione con
ambiziosi progetti in un confuso sviluppo di indagini e di pro¬
spettive; costruire su anticaglie del passato una teoria nomina¬
tamente rapportata ai cinque elementi, abusando di distorsioni
illogiche, rifugiandosi misticamente nell’indicibile, e deducen¬
done proposiziofti inesplicate; e da ultimo abbellire il proprio
discorso con formule ossequiose, dichiarando: «Ecco cosa han¬
no detto gli uomini di valore d’un tempo» - è questo che Zisi
ha preconizzato e che Mencio ha imitato .
Quest’atteggiamento irrispettoso nei confronti

della tradizione dà luogo nei legisti ad una concezione
e ad una metodologia «antropologiche» dalle risonan¬
ze assai moderne. Invece di far riferimento all’autore¬
volezza dell’antichità, si fa posto ad un’analisi pro-
* Xunzi, 6, p. 59. Zisi è il nipote di Confucio.

priamente storica, fondata sull’idea che per agire effi¬

cacemente occorre vivere nel proprio tempo e adattar¬
si ai mutamenti. Questo è il significato di una celebre
storiella dello Han Feizi, che conobbe una tale fortuna
da essere ancor oggi moneta corrente nella lingua at¬
tuale sotto forma di proverbio, «restar vicino al ceppo
ad aspettare al varco la lepre»:
Nello stato di Song v’era un uomo che arava il suo campo,
nel mezzo del quale si trovava un ceppo. Ed ecco che una lepre
in corsa venne a sbattervi contro; si spezzò il collo e mori di
colpo. Allora l’uomo, lasciando l’aratro, si mise a far la guardia
al ceppo, nella speranza che vi arrivassero altre lepri. Ma non
ve ne furono mai più altre, e il brav’uomo divenne lo zimbello
di tutto il paese di Song’.
Il rifiuto di riferirsi all’antichità o ad ogni forma

di precedente come argomento d’autorità si esprime,
fin dall’inizio del Libro del Signore di Shang, in un
dibattito tenutosi alla presenza del duca Xiao di Qin
(che regnò dal 361 al 338 a.C.). Si tratta di «riflet¬
tere sui mutamenti nelle vicende dell’epoca, discute¬
re del fondamento secondo il quale rettificare le
norme (fa fè) e cercare il metodo (dao ) per diri¬
gere il popolo»:
Shang Yang disse: «Le generazioni passate non avevano
tutte le stesse dottrine; quale antichità assumeremo dunque
come norma? Imperatori e re si succedevano senza somigliar¬
si; quale rituale prenderemo dunque per modello? Fuxi e
Shennong (il Divino Agricoltore) dispensarono il loro inse¬
gnamento senza mai comminare punizioni. L’Imperatore
Giallo, Yao e Shun punivano, ma risparmiavano le famiglie
dei condannati. Quanto ai re Wen e Wu, l’uno e l’altro sta¬
bilirono delle norme adatte ai tempi e istituirono dei riti in
funzione delle circostanze. Poiché riti e norme erano fissati
secondo le esigenze del tempo, fin la minima istituzione e il
minimo decreto erano appropriati, persino il minimo arma¬
mento e il minimo equipaggiamento erano rispondenti al loro
uso. A parere del vostro servitore, v’è più di un dao per met¬
tere ordine in un’epoca, ed il benessere del paese non neces¬
sariamente si fonda sul modello antico»10.
' Han Feizi, 49, p. 339.

"" Shangjun shu, 1, p. 2.
I LEGISTI 235
I legisti propongono un’analisi pressoché malthu-

siana degli inizi dell’umanità, che essi suddividono in
tre grandi periodi, segnati da una competizione sem¬
pre più feroce nella misura in cui si accresce la popo¬
lazione:
Nel momento in cui comparvero Cielo e Terra nacquero gli
uomini. A quel tempo, essi conoscevano la loro madre, ma non
il loro padre. Il loro dao consisteva nell’attenersi ai legami di
parentela e nel privilegiare l’egoismo. Dall’attaccamento alla
parentela consegui l’esclusione, dall’egoismo consegui la preca¬
rietà. Con l’accrescersi della popolazione, tale tendenza all’e¬
sclusione e alla precarietà ebbe come esito il disordine.
A quel tempo, gli uomini cercavano di dominare, e di rego¬
lare i loro conti con la forza. La volontà di dominio ebbe come
esito la competizione, il regolamento di conti con la forza ebbe
come esito la contesa. Senza alcun principio di rettitudine che
consentisse di troncare le contese, nessuno era certo della pro¬
pria incolumità. Fu allora che gli uomini di valore istituirono la
probità e la rettitudine e preconizzarono l’altruismo, e che il
popolo prese ad apprezzare la virtù dell’umanità (reti).
A quel tempo, l’attaccamento alla parentela spari per far po¬
sto alla promozione dei più capaci.
I fautori del senso dell’umanità sono inclini ad amare gli al¬
tri, mentre i più capaci hanno il dao di superarsi l’un l’altro.
Con l’aumento della popolazione, e in assenza di ogni con¬
trollo, a forza di volersi superare l’un l’altro, si ebbe come esito
il disordine. Fu allora che i saggi che seguirono istituirono le
divisioni (fen '/} ) delle terre e dei beni, e le divisioni fra uomini
c donne. Poiché divisioni istituite senza controllo erano incon¬
cepibili, stabilirono dei divieti. Poiché divieti stabiliti senza
che vi fossero uomini preposti alla loro applicazione erano in¬
concepibili, insediarono dei funzionari. Poiché dei funzionari
insediati senza che alcuno li coordinasse erano inconcepibili,
stabilirono un sovrano. Nel momento in cui stabilirono il so¬
vrano, la promozione dei più capaci scomparve per far posto al
diritto di sangue.
Insomma, nell’antichità regnavano l’attaccamento alla
parentela e l’egoismo; poi si sono elevati i più capaci e si è
conferito valore alla virtù dell’umanità; oggi si accorda la
preminenza al diritto di sangue, e si attribuisce dignità alla
funzione".
" Ibid., 7, pp. 15-16.

Consimile analisi si trova in Han Fei:

Nell antichità, gli uomini non aravano perché i frutti d’alberi
e piante bastavano a nutrirli; le donne non tessevano perché le
pelli degli animali bastavano a vestirsi. Gli uomini avevano di che
vivere senza fatica, erano poco numerosi e avevano risorse in ec¬
cedenza, e dunque non v’erano lotte fra di loro. Ecco perché vi¬
vevano in buon ordine senza che fossero loro elargite grandi ri¬
compense e senza che fossero loro inflitte gravi pene.
Ai giorni nostri, non è raro che un uomo abbia cinque figli,
che a loro volta ne hanno cinque ciascuno; il nonno non è an¬
cora morto che ha già venticinque nipoti. Ecco perché gli uo¬
mini sono numerosi e scarse le risorse, e penosa è la fatica per
ottenere magri risultati: per questo v’è il conflitto, e quan-
d anche si raddoppiassero le ricompense e si appesantissero i
castighi non si eviterebbe il disordine.
E. dunque la facilità con cui si scambiavano i beni nel-
1 antichità non derivava dal sentimento d’umanità, ma dalla lo¬
ro abbondanza, ecco tutto. L’asprezza con cui oggi ce li si di-
sputa non dipende dalla cattiveria, ma dalla loro eccessiva scar¬
sità
In queste due descrizioni degli esordi della storia

umana, la progressione geometrica è constatata ogget¬
tivamente, senza che sia emesso alcun giudizio di va¬
lore: essa non appare né orientata alla decadenza, co¬
me per i taoisti, né teleologicamente configurata, co¬
me per i confuciani. L analisi muove da un’osserva¬
zione che saremmo tentati di definire come antropo-
logica e sociologica, e che si colloca agli antipodi della
convinzione confuciana secondo la quale la natura
dell’uomo è fondamentalmente morale, come pure il
suo rapporto con il mondo.
Nella Cina degli Stati Combattenti finiscono per
imporsi ed opporsi «da un lato, coloro che affermano
il primato della moralità personale, dall’altro, coloro
che accordano efficacia soltanto alla posizione occupa¬
ta... Da un lato, vi sono coloro che appartengono,
quantomeno spiritualmente, ai vecchi circoli di corte,
che sono attaccati ai valori del rituale e della tradizio¬
ne, e che serviranno come “letterati” presso i sovrani;
dall’altro, vi sono coloro che sono aperti all’influenza
11 Ha» Feizi, 49, pp. 339-41.

1 LEGISTI 237
del mondo dell’impresa e del commercio - che cono¬

sce allora uno straordinario sviluppo in Cina - e che
proiettano la loro visione, realistica e conquistatrice
insieme, sulla gestione non soltanto del potere, ma
anche dell’intero corpo sociale»”. Nella loro opposi¬
zione al ritualismo confuciano, i legisti si affiancano
ai moisti e, in certa qual maniera, ai taoisti. Ma, a
differenza di questi ultimi, che propongono una via
radicalmente altra, i legisti si configurano come au¬
tentici affossatori di tutto l’ordine confuciano, che fi¬
nisce così per confondersi con l’ordine feudale Zhou,
sostituendo allo spirito rituale ciò che essi considera¬
no un principio oggettivo ed assoluto, autosufficiente
ed autogiustificantesi: la legge.
2. La legge.
Il termine fa , che si traduce qui con «legge» e

dà il suo nome al «legismo», si trova nei testi anti¬
chi con il significato generale di norma cui riferirsi o
di modello cui conformarsi. È spesso associato agli
strumenti geometrici di misurazione e di precisione
che valgono da riferimenti universali, come il com¬
passo {gui ) e la squadra {ju ) del carpentiere.
La combinazione di questi due termini ha dato luogo
a un binomio, guiju 11 , che designa ancora nella
lingua moderna l’insieme delle regole da rispettare.
Il compasso e la squadra, come il filo a piombo, sono
immagini ricorrenti nel discorso legista, accanto alla
bilancia [quan fi, che designa, per derivazione, il
potere)'4, per illustrare l’esattezza e l’obiettività del¬
la legge:
La bilancia serve a determinare il numero che corrisponde al
peso. Se gli uomini non cercano di agire su di essa, non è certo
" Cfr. Francois Jullien, La Propensìon des choses. Pour une bistoire de
l'cffìcacité en Chine, Seuil, Paris 1992, pp. 41-42.
Ricordiamo che l'unificazione dei pesi e delle misure fu una delle
prime decisioni assunte da Qin Shihuang per unificare l’impero.
per avversione al profitto: è perché il contrappeso non sarebbe

in grado, nel loro interesse, di aumentare o diminuire il nume¬
ro, né il braccio potrebbe rendere il carico più leggero o più pe¬
sante. Gli uomini non cercano di agire su di essa per la buona
ragione che sanno che sarebbe inutile.
Cosi, quando regna un sovrano illuminato, i funzionari non
hanno modo di influire sulla legge, né i magistrati di agire per
proprio conto. Sapendo che sarebbe inutile tentar di agire su di
loro, non si fanno scivolare di nascosto nelle loro mani brocche
di vino. Quando la bilancia attende il suo carico, dritta ed
equa, bricconi e furfanti non hanno modo di far trionfare il lo¬
ro interesse personale1’.
Con uno strumento come la bilancia, è sufficiente

lasciar stabilizzare il suo braccio, senza che vi sia bi¬
sogno d’un intervento soggettivo e morale di colui che
la utilizza. Contrariamente a Mencio ed anche a Xun-
zi, per i quali la legge, qualora vada presa in conside¬
razione, non può bastare da sola e deve avere per
fondamento un’etica dell’umanità e della benevolen¬
za, i legisti ritengono che la forza della legge basti a
se stessa, poiché è più efficace del legame più forte
che vi sia, quello del sangue:
L’amore d’una madre per il figlio è il doppio di quello del
padre, e tuttavia gli ordini del padre al figlio valgono dieci vol¬
te quelli della madre. I magistrati non hanno alcun amore per il
popolo, e tuttavia i loro ordini valgono diecimila volte quelli
d’un padre"1.
E sufficiente dunque mettere a riscontro gli atti

d’un uomo con la legge che, una volta promulgata,
vale per tutti. Nel processo di oggettivazione delle
leggi, la loro scrittura, resa pubblica sotto forma di
codici, fu una tappa decisiva. Nel 536 a.C., Zichan,
primo ministro di Zheng, fece per la prima volta
scrivere la legge penale su bronzo. Cosi, a partire dal
vi secolo, si sferravano i primi colpi contro l’ordine
feudale fondato sulle relazioni rituali, che rappresen¬
tano vincoli di carattere personale. Dal momento in
cui la legge era pubblicata, nessuno poteva ignorarla
11 Guanzi, 67, p. 346.

Han Feizi, 46, p. 320.
I LEGISTI 239
o sfuggirvi; con ciò si instaurava l’uguaglianza di

tutti nei suoi confronti, e si determinava una situa¬
zione orientata nella direzione opposta al celebre
adagio delle Memorie sui riti: «I riti non scendono
fino alla gente comune, i castighi non salgono fino ai
grandi dignitari»17:
Unificare i castighi equivale a fare in modo che non com¬
portino alcuna distinzione di rango. Dai ministri e dai gene¬
rali fino ai dignitari e ai semplici sudditi, chiunque disobbe¬
disca ai decreti regali, infranga i divieti dello stato o getti il
disordine nelle istituzioni è condannato a morte senza remis¬
sione. La pena non viene ridotta neppure se il crimine sia
stato preceduto da atti meritori; la legge viene applicata an¬
che se la colpa sia stata preceduta da un comportamento
esemplare. I piu leali dei ministri e i piu devoti dei figli che
commettano un errore devono essere giudicati in funzione
della sua gravità. I magistrati che non applicano le leggi rega¬
li, quand’anche fossero modelli di rispetto della legge e della
loro funzione, sono condannati a morte senza remissione, e la
pena si applica a tre generazioni .
L’antico codice delle regole rituali totalmente inte¬

riorizzate ha ceduto il passo alla legge positiva ed og-
gettivata. Come la configura l’elaborazione teorica del
Libro del Signore di Sbang ripresa nello Han Feizi, essa
va intesa essenzialmente in senso penale, in quanto ha
la funzione di fissare ricompense e castighi. Ciò che
Han Fei chiama «le due impugnature» e che noi defi¬
niremmo come «il bastone e la carota» fornisce, in ef¬
fetti, secondo i legisti, il solo incitamento capace
d’esercitare una qualche influenza sulla natura umana,
ridotta al solo movente dell’attrazione o della re¬
pulsione, in quanto le motivazioni d’ordine morale
non vi hanno piu posto:
Gli uomini sono governabili soltanto perché hanno delle
passioni. E dunque un sovrano deve considerare con attenzione
le cupidigie del suo popolo. E su di esse che riposa tutta
l’efficacia del sistema delle pene e delle ricompense: poiché è
nella natura degli uomini bramare i premi e temere i castighi, il
" Liji (Memorie sui riti), 1, Quii [trad. di Couvreur cit., voi. I, p. 53
(cfr. cap. 11, nota 19)].
Shangjun shu 17, p. 29.
principe può sperare, grazie a questo, di riuscire ad incanalare

le forze dei suoi sudditi1’.
Con forse deliberata ironia, Shang Yang devia la

metafora di Mencio, per il quale la natura umana è
buona allo stesso modo in cui l’acqua corre verso il
basso, valendosene per esemplificare una tesi diame¬
tralmente opposta:
E nella natura degli uomini inseguire il profitto cosf come
l’acqua segue la linea di maggior pendenza. Sono gli interessi
egoistici a muovere gli uomini. E il sovrano detiene la fonte di
ogni ricchezza
3. La posizione di forza.
Nella loro teoria politica, i legisti in tal modo dis¬

sociano potere e moralità, in opposizione ai confucia¬
ni per i quali il potere di un sovrano dipende essen¬
zialmente dal suo potere morale o «virtù» (de ffi ).
Questa convinzione presuppone in ogni caso che il
sovrano sia buono: si è dunque in un ambito piena¬
mente ideale. I legisti, che considerano unicamente la
realtà, sanno che i buoni sovrani non sono numerosi.
Il problema è dunque di assicurare un funzionamento
efficace del potere facendo astrazione dal valore mo¬
rale e personale del sovrano in carica. La risposta è
fornita, almeno in parte, dalla nozione di «posizione
di forza» (shi ), elaborata innanzitutto da Shen
Dao . E da questa, e non da una qualsivoglia autorità
morale, che procede il potere. Nel contrasto fra que¬
ste due fonti del potere si cristallizza l’opposizione fra
le teorie politiche confuciana e legista. Una storiella
dello Han Felzi è all’origine del binomio maodun
Ht (che significa letteralmente «lancia-scudo»), consa-
Shang/un shu (trad. di Jean Levi, Le Livre du pànce Shang cit., p. 107).
111 Ibid., p. 170.
” Questa nozione è oggetto dell’opera (citata alla nota 13) di Francois

Jullien che la traduce come «propensione». [In proposito si veda anche,
dello stesso autore, Tratte de Tefficacìté, Grasset & Fasquelle, Paris 1996,’
trad. it. Trattato dell'efficacia di Mario Porro, Einaudi, Torino 1998].
I LEGISTI 241
crato nella lingua moderna a designare la «contraddi¬

zione» e messo in onore da uno degli scritti piu cele¬
bri del Grande Timoniere Mao:
Un uomo che faceva commercio di lance e scudi vantava i
suoi scudi, tanto solidi che niente poteva trapassarli, e prose¬
guiva quindi il discorso vantando le sue lance: «Sono cosi acu¬
minate, diceva, che non v’è nulla che non possano perforare».
Qualcuno gli obiettò: «E se provassi a trapassare un tuo scudo
con una delle tue lance?» Egli allora si trovò in grande imba¬
razzo, non sapendo proprio cosa rispondere.
Porre al contempo uno «scudo infrangibile» e una «lancia
irresistibile» è una contraddizione in termini. Dire che il dao
del valore morale non può essere escluso, e d’altra parte che è 0
dao della posizione di forza ad escludere qualsiasi cosa, è cade¬
re nella contraddizione della lancia e dello scudo. Risulta dun¬
que chiaro che valore morale e posizione di forza non possono
coesistere22.
Il potere non è piu legato al valore personale del

sovrano, fondamento di tutto il pensiero politico con¬
fuciano, ma all’efficacia delle istituzioni, che fanno ri¬
spettare la legge e la posizione di forza. Quest’ultima,
indipendente da ogni soggettività, è, ad immagine
della bilancia, uno strumento assolutamente neutro,
suscettibile d’essere impiegato da chiunque.
4. Le tecniche.
Si può qui constatare come l’atteggiaménto aristo¬

cratico e ritualistico ceda il passo a una nuova menta¬
lità, istituzionale e burocratica. Non basta, in effetti,
che siano rispettate la legge e la posizione di forza in¬
carnate dal sovrano; occorre inoltre che vi siano effi¬
caci cinghie di trasmissione del potere e dell’autorità
fra sovrano e popolo. Il legame fra la testa e le mem¬
bra è assicurato da un corpo di burocrati, sui quali il
sovrano mantiene la presa mediante un insieme di
tecniche {shu f|j ) la cui prima concezione risale a
Shen Buhai; attraverso di esse, il potere viene ad es-
Han Veizi. 40, pp. 299-300.

ser delegato, pur rimanendo sottoposto a un severo e

diretto controllo:
Mentre Shen Buhai parla delle tecniche, Shang Yang fa le
leggi. Le tecniche consistono nelTattribuire i posti in virtù
delle capacità, nel porre a riscontro la realtà dei fatti e la de¬
nominazione della funzione, nel tenere saldamente le impugna¬
ture che danno la vita e la morte, e nel controllare le compe¬
tenze di tutti i ministri. Ecco cosa detiene il sovrano.
Le leggi consistono nel rendere pubblici gli editti negli or-
gani governativi e nell’imprimere nei cuori il carattere inelutta¬
bile delle pene, essendo le ricompense riservate a coloro che os¬
servano la legge e i castighi a coloro che infrangono i decreti.
Ecco ciò che reggono i ministri.
Se il sovrano non applica le tecniche, gli abusi regneranno
in alto; se i ministri non applicano la legge, il disordine im¬
perverserà in basso. Di questi due aspetti, nessuno è facolta-
t!VO nessi stmo i due strumenti indispensabili agli imperatori e
ai re" .
L’idea stessa di «tecnica» politica, nei confronti

della quale Confucio dichiara a più riprese la propria
opposizione, ha senza dubbio la sua origine nel prin¬
cipio moista di «promozione dei più capaci», al quale
viene ad aggiungersi l’idea espressa qui da Han Feizi
di «mettere a riscontro la realtà dei fatti {shi |f ) e la
denominazione della funzione (ming ^ )». Qui, la
preoccupazione non è più d’ordine ritualistico, cóme
nella «rettificazione dei nomi» cara ai confuciani, o
teorico, come nel dibattito logico sull’adeguatezza fra
nome e cosa da esso designata, ma più specificamente
politico. Il «nome» {ming) designa in questo contesto
il titolo o la denominazione di una funzione con la
competenza richiesta per esercitarla, e la «realtà» {shi)
o «forma» {xing , talora scritta fflj , come «casti¬
ghi») va intesa come la modalità in cui la funzione è
effettivamente adempiuta in pratica24. Si tratta, in ef-
ìbid., 43, p. 304.

Cfr. a questo proposito H. G. Greci, 7 he Meaning of Hsing-ming, in
Wbat is Taoism? cit., pp. 79-91. L’interpretazione di Creel è sottoposta a
discussione in John Makeham, Name and Actuality in Early Chincse
Tbought, State University of New York Press, Albany 1994, pp. 69 sgg.
(si vedano anche le pp. 166-69 sulla grafia di xing TflJ).
I LEGISTI 243
fetti, di verificare l’adeguatezza fra la competenza no¬

minale e la competenza reale, eterno problema del¬
l’amministrazione cinese a cui rappresentò una so¬
luzione l’istituzione del sistema degli esami per il re¬
clutamento dei funzionari. Al sovrano, altro non resta
che verificare la piena corrispondenza fra la perfor¬
mance effettiva e il titolo detenuto o, per dirla altri¬
menti, la completa adeguatezza fra «forme e nomi»
(xingming M ^ )> e distribuire ricompense o castighi
secondo il caso:
Un giorno, il marchese Zhao di Han, ubriaco fradicio, si
addormentò. Il preposto al cappello, vedendo che il marchese
aveva freddo, lo copri con un mantello. Quando il marchese si
risvegliò, ne fu piacevolmente sorpreso e chiese ai suoi servi:
«Chi di voi mi ha messo questo mantello?» Gli fu risposto che
era stato il preposto al cappello. Il marchese punì allora tanto il
preposto al mantello che il preposto al cappello, il primo per
aver mancato al suo dovere, e il secondo per averlo oltrepassa¬
to. Non che al marchese non spiacesse il freddo, ma ben più
dannosa del freddo era da lui considerata l’usurpazione da par¬
te d’un funzionario dei doveri di un altro. Cosi il sovrano illu¬
minato che guida i suoi ministri non li lascia oltrepassare le lo¬
ro funzioni al fine di ottenere delle gratificazioni, non più di
quanto consenta loro di vantarsi di promesse verbali che non
siano seguite dai fatti' .
5. Il Dao totalitario dello «Han Feizi» ■
Le tre idee maestre dei testi legisti - legge, posi¬

zione di forza, tecniche di controllo - disegnano una
concezione totalitaria del potere allo stato puro^ in¬
centrata esclusivamente sulla figura del sovrano ’. E
tuttavia, a differenza delle convinzioni fin troppo
idealistiche dei confuciani, si tratta di un pensiero
politico che, a rigor di logica, non può non funziona-
Han Feizi, 7, p. 28. Il marchese Zhao di Han è il sovrano al cui ser¬

vizio era Shen Buhai.
2t' Jean Levi ne offre un’immagine terrificante, c smonta abilmente i
meccanismi di ciò che egli definisce il «pensiero scacchistico» degli Stati
Combattenti, d’un cinismo e d’una brutalità a stento immaginabili, cfr.
Lei Fonctionnaires divins cit.
re. i legisti hanno almeno il merito d’aver compreso

che non si governa con le buone intenzioni, ma con
delle solide istituzioni.
Nel corpus dei testi legisti, al cui proposito si è con¬
statato che rappresentano per la maggior parte ma¬
nuali pratici di gestione del potere ad uso del sovrano,
lo Han Feizi figura come eccezione, dato che è il solo
a ricercare un fondamento filosofico alla propria teo¬
ria politica. Nato all’inizio del in secolo e «discenden¬
te diretto dei duchi di Han» di cui portava il nome27,
Han Fei fu indubbiamente uno dei rari pensatori
della Cina antica, con il principe di Shang, ad esser
membro dell alta nobiltà. In effetti, Confucio, Mozi,
Mencio, Zhuangzi, Xunzi e gli altri erano tutti
esponenti della categoria degli shin, posizione sociale
intermedia che spiega almeno in parte la loro libertà
di pensiero e di movimento: andavano e venivano da
uno stato all altro, offrivano i loro servigi a ogni so¬
vrano che volesse impiegarli, oppure si ritiravano
dalla società per vivere da eremiti. Invece Han Fei,
per via dei suoi legami familiari, rimase fino alla fine
leale al sovrano di Han, pur se questi era minacciato
in misura crescente da Qin, suo diretto vicino a occi¬
dente.
Flan Fei ebbe per maestro Xunzi, di cui si è tratta¬
to al capitolo precedente, e per condiscepolo Li Si,
che sarebbe divenuto primo ministro di Qin ed artefi¬
ce dell’unificazione dell’impero29. Quando fu inviato
come ambasciatore di Han presso il futuro Primo Im¬
peratore della Cina - allora giovanissimo sovrano sali¬
si veda la biografia di Han Fei nello Sbiji (Memorie di uno storico)

63. P- 2146. Han era un piccolo vassallo della Cina del Nord, divenuto
reame a pieno titolo al tempo della spartizione di Jin in tre stati distinti:
Han, Wei e Zhao. La spartizione fu riconosciuta ufficialmente dai Zhou
nel 403 a.C., data che segna, secondo alcuni storici, l’inizio degli Stati
Combattenti.
Sugli s/n, si vedano cap. 11 nota 4, cap, ni nota 4, cap vi 1 e cap

vili, 1. ’ f
" Cfr. Derk Bodde, China's First Unifier: A Study of thè Ch’in Dynasty
as Seen m thè Life of Li Ssu (28o?-2o8 BC,.), Brill, Leiden 1938.
I LEGISTI 245
to al trono di Qin nel 246 a.C. - fu accolto da Li Si

che, a forza di calunnie, lo fece imprigionare e lo co¬
strinse al suicidio nel 233 a.C. Tragica ironia, la con¬
danna di Han Fei da parte di un antico condiscepolo
che avrebbe edificato l’impero sulla base delle sue
idee! E tuttavia morire di morte violenta, condannati
dalle leggi da loro stessi promulgate, sembra rappre¬
sentare un aspetto caratteristico nella sorte dei legisti:
Shang Yang era morto squartato nel 338 a.C., e lo
stesso Li Si fini tagliato a pezzi nel 208 a.C.
Poiché era balbuziente e aveva «l’eloquio difficile»
- handicap rilevante in un’epoca in cui la retorica e
l’eloquenza figuravano fra le armi politiche più effica¬
ci - Han Fei preferì scrivere, consegnandoci un’opera
dal linguaggio cesellato ed affilato come un diamante.
Come il Xunzi, lo Han Feizi si presenta sotto forma di
capitoli, in numero di cinquantacinque, di cui ciascu¬
no concerne un preciso argomento sistematicamente
trattato. Il libro offre una visione d’insieme delle idee
e delle nozioni-chiave che ricorrono, a diversi gradi
d’importanza, nella letteratura legista e di cui esso
opera una sintesi, conferendo loro un fondamento fi¬
losofico mutuato dal Laozi. Han Fei aveva in effetti
«una predilezione per lo studio delle forme e dei nomi
{xingming JflJ ), della legge (fa ) e delle tecniche
politiche (shu f|j); ma la fonte ultima del suo pensiero
si trova in Huang e Lao»’’. «Huang» designa
Huangdi, il mitico Imperatore Giallo a cui fa rife¬
rimento la tradizione taoista, e «Lao» sta per Laozi’1.
Tale curiosa combinazione di una teoria politica
autoritaria con il pensiero del Dao non è dunque così
paradossale come potrebbe sembrare: si è già avuto
"Shtji (Memorie dì uno storico), 63, p. 2146. Va sottolineato che Sima

Qian ha ritenuto opportuno raggruppare in questo stesso capitolo le bio¬
grafie di quattro grandi nomi del taoismo e del legismo: Laozi, Zhuangzi,
Shen Buhai e Han Feizi.
"All'epoca in cui scrive Sima Qian, aE’inizio della dinastia Han (n secolo
a.C.) che, dopo l’unificazione del mondo cinese attuata da Qin, inaugura
l’era imperiale, il Imozì è conosciuto ed interpretato nell’ambito della cor¬
rente «Huang-Lao» allora predominante (si veda l’inizio del cap. xn).
modo di notare la posizione di amoralità che è comu¬

ne al taoismo e al legismo, con la differenza che il
primo rifiuta ogni costrizione - di cui la morale sa¬
rebbe, a suo parere, una forma - mentre il secondo si
serve dell’amoralità per giustificare l’uso della forza.
Ordunque, il discorso legista, in particolare quello di
Han Fei, riesce in un tour de force e insieme in un
gioco di bussolotti magistrale: quello di cancellare tale
differenza, attuando «il piu completo snaturamento
della fraseologia taoista sulla natura»32.
Nei capitoli 20 e 21, intitolati rispettivamente
Spiegazione e Illustrazione del «Laozi», lo Han Feizi ne
propone una lettura legista e al contempo il primo
commento che ne sia conosciuto. La nozione centrale
di legge è presentata puramente e semplicemente in
termini di Dao: «La legge penale non fa che concorre¬
re all’ordine dell’universo; essa è la ragione naturale
(LI f§ ) che si concretizza in diritto criminale nel con¬
tatto con la società»’3. Si può qui constatare come
Han Fei riprenda a proprio uso un presupposto co¬
mune a tutte le forme di pensiero dell’antichità cine¬
se, quello della continuità - per non dire dell’identità
- fra ordine naturale ed ordine umano. Ma, ciò fa¬
cendo, capovolge la visione taoista dell’Uomo volto
all’adeguamento con il Cielo, piegando l’ordine natu¬
rale alle esigenze di quello umano.
E cosi che le metafore del compasso, della squadra,
della bilancia e del filo a piombo, che rappresentano
gli esempi per antonomasia di perversione della natu¬
ra agli occhi di Zhuangzi, divengono onnipresenti nel
discorso legista, e compaiono nello Han Feizi a sancire
la sovrapposizione dell’ordine naturale all’ordine so¬
ciopolitico. La strumentalità viene cosi a caratterizza¬
re lo stesso Dao. Ad immagine della bilancia, il Dao
che ingloba tutti gli opposti è assolutamente indiffe¬
rente e neutrale nei confronti dei progetti umani, il
Cfr. Levi, Les Fonctionnaires divins cit., p. 114.

,l Ibid., p. 115.
I LEGISTI 247
cui successo o il cui scacco dipendono interamente dal

modo in cui si utilizzano i suoi principi intrinseci.
Come il Dao, lo strumento di misura o di riferimento
funge da regolatore di per se stesso; non v’è alcun bi¬
sogno dell’intervento umano, con tutto ciò che esso
può implicare di soggettivo, di affettivo, di moraleg¬
giante. L’ordine perfetto è realizzato quando ogni co¬
sa da sé viene ad allinearsi al filo a piombo. Non v’è
allora alcun bisogno di agire o di intervenire. E cosi
che il Guanzi può unire «non-agire» taoista e «tecni¬
ca» legista in un termine che avrà fortuna nei testi e
nelle pratiche taoiste successivi:
Il Dao del non-agire consiste nel seguire (yin ). Seguire, è
non aggiungere nulla, non togliere nulla. Seguire la forma di
qualcosa per darle un nome, tale è la tecnica del seguire”.
Come la legge è descritta in termini di Dao, cosi il

sovrano legista assume i tratti del Santo taoista, poi¬
ché l’uno è al di sopra delle leggi proprio come l’altro
si situa al di sopra delle distinzioni convenzionali. Al
modo del Santo che si ritira dal mondo, il principe si
sottrae agli sguardi dietro dei paraventi, e si ritira nei
recessi dei suoi palazzi per preservare tutto il mistero
che deve circondare la fonte del potere. Come il San¬
to, il principe pratica il non-agire, inteso come effica¬
cia assoluta, che non abbisogna d’agire: in quanto
fonte di ogni potere, egli non abbisogna di esercitarlo.
Lo dimostra questa stanza dello Han Feizi, la cui for¬
ma stessa, ritmata e rimata, non manca di ricordare
quella del Laozi'-
Il potere non ci guadagna ad essere esibito
Poiché è puro non-agire.
L’attività si dispiega nelle quattro direzioni
Ma la sua chiave è al centro.
Il Santo detiene la chiave
Ed è a lui che reca vantaggio l’attività delle quattro direzioni.
Vuoto, egli attende
E da sé tutti lavorano per lui.
In lui converge tutto l’universo fra i Quattro Mari
Guarnì, 36, p. 221.

Dirigendo lo Yin per manifestare Io Yang.

Alla sua destra come alla sua sinistra, tutti son pronti a servirlo;
La sua porta è aperta: tutto gli si confà.
Non ha nulla da mutare, nulla da modificare;
Gli basta procedere con le due impugnature
Di un cammino che non finisce
Poiché segue la ragione stessa delle cose {LI fffi ).
Ogni essere ha la sua funzione.
Ogni materia la sua applicazione.
Quando ognuno è al suo posto
Dall’alto al basso agisce il non-agire:
Il gallo spia l’alba
E la donnola dà la caccia ai topi.
Ad ogni attitudine il suo impiego,
Al principe nessuna incombenza.
Per poco ch'egli mostri ciò che sa fare,
Gli affari non andranno più bene;
Per poco che vanti le sue competenze
Gli altri cercheranno di ingannarlo;
Per poco che si mostri illuminato e indulgente
Gli altri ne approfitteranno.
Allorché principe e sudditi invertono i loro ruoli
Lo stato non conosce più ordine né pace”.
” Han Feizi, p. 30.

X.
Il pensiero cosmologico
i. Concezioni della natura.
Le prime scuole filosofiche della Cina antica, con¬

fuciana e moista, cercavano di definire dei valori so¬
vrapponendo al mondo naturale delle modalità di in¬
terpretazione umanistica, quali il ritualismo estetico e
l’utilitarismo razionalistico. Con il declino dei riti che
avevano informato tutto il pensiero antico e contem¬
poraneo allo sfaldamento delle istituzioni Zhou, il ri¬
ferimento al corso naturale delle cose diviene prepon¬
derante, e con ciò si rende possibile la formulazione
sistematizzata di un pensiero cosmologico. Sotto gli
Stati Combattenti si formano diverse correnti filoso¬
fiche che hanno come terreno comune la ricerca nella
natura della fonte di ogni saggezza, a partire dal taoi¬
smo «primitivo» del Zhuangzi e, in certa misura, del
Laozi. In particolare, in funzione di un nuovo mo¬
dello d’autorità si elabora una cosmologia che si con¬
figura come la sanzione naturale dell’ordine politico'.
Un progetto siffatto ha un’esemplificazione nel
Liisbi Chunqiu (Primavere ed Autunni di messer Lù),
opera collettiva e di sintesi compilata nel paese di Qin
verso il 241-235 a.C. per conto di Lù Buwei, ministro
del futuro Primo Imperatore . Questa compilazione,
1 Cfr. Mark Edward Lewis, Sanctioned Violence in Early China, State

University of New York Press, Albany 1990.
’ La sola traduzione integrale in lingua occidentale resta finora
quella di Richard Wilhelm, Frubling und Herbst des Lù Bu we, Diede-
richs, Jena 1928. Cfr. gli articoli di Marc Kalinowski, Les justifications
historiques du gouvernement idéal dans le «Lushi Chunqiu» e Cosmologie
et gouvernement naturel dans le «Lushi Chunqiu», in «Bulletin de l’École
rappresentativa dell’intento di sintesi predominante

alla vigilia dell’impero, comprende una serie di capi¬
toli che porterebbero l’impronta di Yang Zhu, pensa¬
tore abitualmente considerato come «proto-taoista»,
di cui non resta scritto alcuno5. Questi capitoli cosid¬
detti «yanghisti» esaltano la preservazione dell’inte¬
grità fisica come basilare elemento di naturalezza, ed
esortano a «conservare la propria vita e la propria na¬
tura intatta»- cioè a «preservare il principio vitale»,
come diranno i taoisti - foss’anche a detrimento del
senso morale. Tale idea non poteva non attirare su
Yang Zhu gli strali di Mencio, che lo identifica come
la sua «bestia nera» allo stesso titolo di Mozi4.
All’incirca alla stessa epoca del Liishi Chunqiu,
all’altra estremità della Cina, nello stato di Qi, veniva
compilata un’altra opera di carattere sincretistico, il
Guanzi, in cui figura egualmente una serie di capitoli3
che presentano un programma di preservazione del sé
fisico concepito come estensione dell’ordine cosmico:
il quietismo, la soppressione dei desideri e la stretta
disciplina delle attività del corpo, quali l’alimentazio¬
ne, costituiscono la via d’accesso al grande soffio co¬
smico e, di qui, al dominio della realtà materiale.
Questi testi rappresentano l’attestazione dell’esistenza
di un pensiero che certuni amano qualificare come
«materialistico», e che verosimilmente fu elaborato
nei circoli dell’accademia Jixia di Qi6.
Una forma più compiuta - e meglio conosciuta -
Frammise d’Extrème-Orient», LXVIII (1980), pp. 155-208 e LXXI

(1982), pp. 169-216.
’ Cfr. in particolare Graham, Disputers of thè Tao cit., pp. 170 sgg.
[trad. it., pp. 231 sgg.], le cui teorie sullo «yanghismo» sono contestate
da Robert Eno, The Confucìan Creation 0/ Heaven: Philosophy and thè De-
fense of Ritua! Mastery, State University of New York Press, Albany
i99°-
4 Si veda cap. vi, 4.
’ Si tratta di quattro capitoli (Guanzi, 36, 37, 38 e 49) di cui l’ultimo,
intitolato Neiye (L'opera interna), è stato già menzionato nel cap. vi, nota
16. Sul Guanzi, si veda cap. IX, nota 2.
" Si veda cap. vili, nota 3.
IL PENSIERO COSMOLOGICO ± -, |
di questo «materialismo di Jixia» si ha nel naturali¬

smo Yin/Yang, associato alla figura oscura e celebre
insieme di Zou Yan. Grazie ad alcune informazioni
fornite nel capitolo 74 delle Memorie di uno storico,
sappiamo che fu un personaggio importante all’acca¬
demia Jixia fra l’epoca di Mencio e quella di Xunzi,
attorno al 300 a.C. Benché provenissero da ambienti
marginali, esterni alle scuole filosofiche degli Stati
Combattenti, le idee di Zou Yan sembrano essersi
imposte a causa dell’interesse mostrato nei loro con¬
fronti da alcuni sovrani, a partire dal Primo Impera¬
tore. Lo storico Sima Qian sottolinea il legame esi¬
stente fra il naturalismo cosmologico di Zou Yan e
le pratiche volte ad ottenere l’immortalità proprie
degli ambienti dei fangshi Hb, denominazione ge¬
nerica che raggruppa tutti coloro che «si dedicavano
all’astrologia, alla medicina, alla divinazione, alla
magia, alla geomanzia, come pure ai metodi di lon¬
gevità e ai voli estatici. Ideologicamente molto vicini
alla scuola dello Yin/Yang e delle Cinque Fasi, erano
generalmente ricercatori solitari che tentavano di
trovare le leggi dei fenomeni naturali; erano i deten¬
tori di un sapere parallelo trasmesso da maestro a di¬
scepolo sia oralmente, sia per mezzo di scritti segre¬
ti» . Questi specialisti in arti e tecniche più o meno
occulte erano per la maggior parte originari di Qi e
di Yan, paesi costieri del nordest della Cina in cui
predominavano le speculazioni sul soprannaturale, in
contrasto con la cultura ritualistica di Lu, patria di
Confucio:
Essi praticavano delle arti volte ad ottenere un’im¬
mortalità magica che sottraesse il loro corpo alla dissoluzione
e alla trasformazione, facendo affidamento per questo sui
' Robinet, Hìstoire du taoisme cit., p. 43 [trad. it., p. 37]. Poiché il

termine fang ~fj significa tanto «arte», «procedimento», «tecnica», quan¬
to «direzione» o «regione», l'espressione fangshi, che forse in origine de¬
signava gli esorcisti dell’epoca Zhou, può ben applicarsi più generalmente
a specialisti venuti dai quattro orienti, detentori di un sapere tecnico,
magico o esoterico. Sulla scuola dello Yin/Yang e dei Cinque Agenti, si
veda più avanti.
servigi da loro resi agli spiriti divini. Zou Yan, con le sue
teorie sullo Yin e lo Yang, godeva di grande reputazione
presso i signori feudali. E i fangshi che vivevano lungo le co¬
ste di Qi e di Yan trasmettevano la sua arte, senza esser ca¬
paci di comprenderla",
2. In principio c 'era il «qi».
L’origine della parola qi IH, resta misteriosa, in

quanto nessuna grafia corrispondente al suo signifi¬
cato attuale ha potuto esser identificata con certez¬
za nelle iscrizioni Shang o Zhou. Il carattere oggi
in uso sembra simboleggiare il vapore che si leva al
di sopra del riso durante la cottura. Come in altre
civiltà , il qi fondamentalmente appare come il sof¬
fio della vita che, nella visione cinese, ha la carat¬
teristica di operare e di circolare secondo un ritmo
binario: inspirazione/espirazione e, a piu lungo ter¬
mine, condensazione alla nascita / dissoluzione alla
morte.
Ma, più ancora del soffio che anima gli esseri vi¬
venti, il qi è il principio di realtà uno ed unico che
dà forma ad ogni cosa e ad ogni essere nell’univer¬
so; ciò implica l’inesistenza di demarcazioni fra gli
esseri umani e il resto del mondo: «L’universo si
autocrea perpetuamente in un’evoluzione costante
(una delle sue denominazioni è le “diecimila tra¬
sformazioni”), in perpetua genesi e divenire, a par¬
tire da una sostanza unica, il Soffio (o energia)
primordiale (;yuanqi fc IH ) che non è né materia né
“ Shiji (Memorie di uno storico), 28, p. 1369. Gli annali di regno del
Primo Imperatore menzionano le ripetute ed infruttuose spedizioni da lui
tentate, su consiglio dei fangshi, verso le isole degli immortali detentori
del segreto dell'immortalità (cfr. ihid., 6, p. 247).
' Cfr. U. Libbrecht, «Pràna=Pneuma=Ch't?», in Wilt L. Idema e Erik
Zùrcher (a cura di), Thought and Law in Qin and Han China: Studies Dedi-
cated to Anthony Hulsewé on thè Occasion of His 8oth Birthday, Brill, Lei¬
den 1990, pp. 42-62.
IL PENSIERO COSMOLOGICO
253
spirito»1". Ogni cosa non è che un aspetto o uno

stato di maggiore o minore condensazione. Come
dice Zhuangzi, «l’uomo deve la vita a una conden¬
sazione di qì. Finché si condensa, si ha la vita;
quando si disperde, si ha la morte»11, vale a dire il
ritorno allo stato indefinito di potenzialità-.
In effetti, il qì «non è una sostanza che abbia
un’esistenza individuabile, al di là delle forme che
assume... Si ha così, da una parte, l’energia che è di¬
stinta dalle forme concrete, senza essere a loro este¬
riore, in quanto ne è la fonte, cioè il potenziale in¬
definito ed infinito, in quanto rimane quando queste
forme concrete spariscono; dall’altra, le forme che
quest’energia prende non sono nient’altro che essa
stessa. In virtù di questa doppia possibilità di fer¬
marsi in una forma e di superarla, il qi “dà forma (al
modo del vasaio) e trasforma” (zaohua jieHt) tutte le
cose, in un’operazione a doppio effetto, poiché esso
definisce la forma fissata, ma anche il cambiamento
costante»1’.
Come si è visto a proposito della fisiologia morale
di Mencio, non esiste demarcazione fra salute fisica,
che è pienezza ed integrità del qi quale l’abbiamo ri¬
cevuto alla nascita, e salute morale: coltivando il no¬
stro qi, lavoriamo alla nostra coltivazione morale per¬
sonale. Facendo propria l’idea che il corpo vivente ri¬
sulta dalla condensazione del soffio vitale, la medicina
cinese s’è fin da subito dedicata a osservarne il fun¬
zionamento. In particolare, essa traccia la distinzione
fra il «soffio integro» (zhengqi che, essendo in
Robinet, Histoire du taoi'sme cit., p, 14 [trad. it. p. ia). A. C. Gra¬

ham ravvisa la prima occorrenza nota dell’espressione yuanqi («energia
primordiale») nello Heguanzi, testo sincretistico che data probabilmente
dalla fine del ni secolo a.C., cfr. A Neglected Pre-Han Philosophical Text:
Ho-Kuan-Tzu, in «Bulletin of thè School of Orientai and African Stu-
dies», LII (1989), n. 3, pp. 497-532, e The Way and thè One in Ho-kuan-
tzu, in Lenk e Paul (a cura di), Epistemologica! Issues in Classica! Chinese
Phtlosophy cit., pp, 31-43.
" Zhuangzi, 22, p. 320.
11 Robinet, Histoire du taoi'sme cit., p. 15 [trad. it. pp. 12-13].
accordo con il soffio primordiale, è garanzia di salute,

e i «soffi viziati» (xieqi che, introducendo squi¬
libri nell’organismo, provocano la malattia.
3. Yin e Yang.
Tutte le correnti or ora descritte si caratterizza¬

no per la loro comune ricerca di un rapporto fra f
:!
l’uomo e il cosmo. Si potrebbe ravvisarvi un’«an- L
tropo-cosmologia», cioè una forma di pensiero cor¬

relativo che configura dei rapporti d’analogia fra il
Cielo e l’Uomo. Nella classificazione operata nel 11
secolo a.C. da Sima Qian nelle sue Memorie di uno
storico, essa è designata come «la scuola dello
Yin/Yang e delle Cinque Fasi» (yinyang wuxing jia
He PH H fi ^ )» un’etichetta applicata a posteriori
che raggruppa due nozioni, inizialmente distinte, la
cui origine esatta rimane malnota”. Nel Commenta¬
rio di Zuo, risalente al iv secolo a.C., un sapiente
medico menziona «sei soffi {qi) celesti»:
I sei soffi sono Yin (ombra) e Yang (sole), vento e pioggia,
oscurità e luce. Essi si distinguono in quattro stagioni e si or¬
dinano in cinque articolazioni [dell’anno] .
La complementarità dello Yin e dello Yang risale i

senza dubbio a un fondo assai antico, ma non trova
un’esplicita formulazione nei testi che relativamente
tardi. Come il Commentario di Zuo, il Classico delle
Odi non presenta ancora Yin e Yang come associati in
una nozione astratta di dualità, ma li configura come
designazioni di fenomeni concreti, risultanti dall’os¬
servazione empirica: l’alternanza naturale del giorno e
della notte, dell’estate e dell’inverno, del caldo e del
freddo, ecc. Lo Yang (la cui grafia PH include l’ele-
” Cfr. Angus C. Graham, Yin/Yang and thè Nature of Correlative Thin-

king, Institute of East Asian Philosophy, Singapore 1986.
14 Zuozhuan, Zhao, I anno (540 a.C.), trad. di Couvreur, Tch'ouen
Ts'iou et Tso Tchouan cit., voi. Ili, p. 37. Sullo Zuozhuan, si veda cap. n,
IL PENSIERO COSMOLOGICO 255
mento «sole» ED rappresenta la luce, l’irradiamento

solare, il versante solatio di una montagna o il sole
che esce dalle nuvole, in opposizione allo Yin (|i|| ,
scritto con l’elemento «nuvola» ) che evoca l’om¬
bra, il versante freddo e umido della montagna o il
sol^ che si cela fra le nubi.
È soltanto sotto gli Stati Combattenti, nel iv-iii se¬
colo a.C., che Yin e Yang iniziano ad esser percepiti
come i due soffi primordiali o principi cosmici che,
con il loro alternarsi e la loro interazione, presiedono
all’insorgenza e all’evoluzione dell’universo. Nel fa¬
moso capitolo 42 del Laozi laddove si dice che «il
Dao genera l’Uno, l’Uno il Due, Due il Tre, Tre i
diecimila esseri», il Due nato dall’unità del Dao è in¬
teso come la dualità dei soffi Yin e Yang derivanti
dall’unità del soffio originario15. Yin e Yang rappre¬
sentano dunque «il principio della differenza che crea
attrazione, come pure del divenire e della molteplicità
che fanno nascere dalle loro combinazioni; ma anche,
per la stretta correlazione che li unisce, sono i testi¬
moni dell’Unità di fondo soggiacente al mondo»16.
Nella stessa epoca, il Grande Commentario al Classico
dei Mutamenti riassume cosi l’alternanza di questi due
principi: «Uno Yin, uno Yang, tale è il Dao»17. Lo
Yang, principio dinamico, e lo Yin, principio di quie¬
te, si alternano in una «formula ritmica del regime di
vita», per riprendere l’espressione di Marcel Granet
che fa notare che «invece di constatare successioni di
fenomeni, i cinesi registrano alternanze d’aspetto» .
Il ritmo binario Yin/Yang è il ritmo fondamentale
che anima il principio vitale: il qi che si muove, si
apre, si estende è Yang; allorché torna alla quiete e si
ripiega su se stesso, è Yin. Quando un essere viene
all’esistenza, il suo qi muove verso l’esterno nella sua
fase Yang, poi si stabilizza nella fase di raccoglimento
” Si veda cap. vii, ii.

1,1 Robinet, Histoire du taoisme cit., p. 17 [trad. it. p. 14].
Si veda a questo sottotitolo il capitolo seguente.
“ La Pensée chinoise cit., pp. ili e 272 [trad. it. pp. 97 e 246].
Yin per fissarsi in una forma durevole. In altri termi¬

ni, Yin e Yang non designano due forze opposte che
si applicherebbero al qi concepito come materia iner¬
te, di cui l’uno lo metterebbe in moto e l’altro in
quiete, ma sono due fasi del qi costantemente in cir¬
colazione, in espansione/contrazione. Wang Chong,
un autore degli Han del 1 secolo d.C., illustra cosi
questo duplice processo:
Nel cuore deU’inverno, è il qi gelato che prevale, e l’acqua si
rapprende in ghiaccio. In primavera, il qi s’intiepidisce, e il
ghiaccio si scioglie in acqua. Il corso della vita dell’uomo fra
Cielo e Terra è simile al ghiaccio: i qi Yin e Yang si coagulano
in un essere umano che, giunto alla fine dei suoi giorni, muore
per ridiventare qi indifferenziato”.
La coppia Yin/Yang, divenuta cosi prototipo di

ogni dualità, può valere da paradigma per tutte le
coppie (Cielo-Terra, sopra-sotto, davanti-dietro, ma¬
schile-femminile ecc.). Benché di opposta natura,
Yin e Yang sono al contempo solidali e complemen¬
tari: l’uno non può operare senza l’altro, e il declino
dell’uno implica al contempo lo sviluppo dell’altro.
In questo, la dualità dello Yin e dello Yang si confi¬
gura come la caratteristica per eccellenza del pensie¬
ro cinese, che preferisce concepire i contrari come
complementari anziché come reciprocamente esclu-
dentisi. Anche se è collocato in posizione di superio¬
rità, lo Yang non esclude lo Yin al modo in cui il
bene esclude il male, la verità l’errore, l’assoluto il
relativo.
4. Le Cinque Fasi.
Ai «sei soffi celesti» menzionati dal Commentario

di Zuo rispondono i «cinque agenti» (tvuxing It )
enumerati nel «Grande Piano» del Classico dei Do¬
cumenti::
” Lunheng, 61 (Sulla morte), p. 204. Su Wang Chong, si veda più

avanti al cap. xn.
I cinque agenti sono: acqua, fuoco, legno, metallo, terra. È

nella natura dell’acqua di inumidire e scorrere verso il basso, in
quella del fuoco di bruciare e di innalzarsi nell’aria, in quella del
legno di esser curvato e raddrizzato, in quella del metallo di esse¬
re duttile e di accettare la forma che gli si imprime, in quella della
terra di prestarsi alla coltivazione e alla mietitura. L’acqua che
inumidisce e scorre verso il basso diventa salata, il fuoco che bru¬
cia e s’innalza diviene amaro; il legno, curvato e raddrizzato, di¬
venta acido; il metallo, che muta forma nella sua duttilità, diven¬
ta acre; la terra che viene coltivata prende un sapore dolce50.
La traduzione convenzionalmente adottata di

wuxing con «Cinque Elementi» presenta innanzitut¬
to l’inconveniente di non render conto dell’aspetto
dinamico della parola xing fj («camminare», «anda¬
re», «agire»). Inoltre, non v’è qui nulla in comune
con i quattro elementi, o radici (rhìzomata) costituti¬
vi dell’universo - fuoco, acqua, terra e aria - indivi¬
duati da Empedocle nel v secolo a.C.: i «Cinque
Agenti» non sono il risultato di un’analisi, ma sem¬
brano essere originariamente concepiti in una pro¬
spettiva essenzialmente funzionale, più come proces¬
si che come sostanze21.
Verso la fine degli Stati Combattenti, nel 111-11 se¬
colo, l’alternanza dei due soffi primordiali Yin e Yang
si trova combinata con i wuxing, percepiti come cin¬
que fasi o porzioni di tempo (giornata, stagione, anno,
dinastia) corrispondenti a qualità determinate che si
succedono ciclicamente a dei punti di riferimento fis¬
sati nello spazio. Si può rappresentare questa combi¬
nazione mediante lo schema seguente;
Sbujtng (Classico dei Documenti), cap. Hongfan (Grande Piano), trad.

Cbou King, les Annales de la Chine cit., pp. 196-97. Sul Classico dei Do¬
cumenti, si veda sopra cap. 11, nota 30. Come il resto del libro, il capitolo
Hongfan pretende di risalire all’inizio della dinastia Zhou, intorno all’xi
secolo a.C.; in realtà, è ben più tardo, benché probabilmente non molto
posteriore alla fine del iv secolo a.C. Cfr. Michael Nylan, The Shifting
Center: The Originai «Great Pian» and Later Readings, Monumenta Serica,
1992.
11 Cfr. John S. Major, Note on thè Translation of Two Technical Terms
in Chinese Science : «Wu-hsing and Hsiu», in «Early China», II (1976), pp.
1-3; Michael Friedrich e Michael Lackner, Once Again: The Concept of
«Wu-hsing», ivi, IX-X (1983-85), pp. 218-19.
YANG CRESCENTE CEDE IL POSTO A YIN CRESCENTE
Legno Fuoco Terra Metallo Acqua

primavera estate transizione autunno inverno
est sud centro ovest nord
verde rosso giallo bianco nero
Nel passaggio dei wuxing dal loro significato funzio¬

nale a una rappresentazione ciclica, la figura di Zou
Yan, dianzi evocata, sembra aver giocato un ruolo deci¬
sivo tramite l’elaborazione di tutta una cosmologia
fondata sull’interazione dello Yin e dello Yang e la suc¬
cessione di ciò che egli chiama le «Cinque Virtù (o Po¬
tenze)» {ivude Jx )• Il Lùshi Chunqiu (Primavere ed
Autunni di messer Lii) ne presenta il ciclo in correlazio¬
ne con il destino storico delle dinastie:
Ogni volta che un imperatore o un re sta per salire al trono,
il Cielo non manca mai di far apparire un segno di buon augu¬
rio al popolo quaggiù.
Al tempo dell’avvento dellTmperatore giallo, il Cielo fece
apparjre formiche e lombrichi enormi. L’Imperatore giallo dis¬
se: «È la forza della Terra che si impone». Perciò egli privile¬
giò il colore giallo e concentrò le sue attività sulla terra.
Ai tempo dell’avvento di Yu [fondatore della dinastia Xia], il Cielo
fece apparire alberile piante che restavano verdi in autunno e in in¬
verno. Yu disse: «È la forza del Legno che si impone». Perciò egli
privilegiò il color verde e concentrò le sue attività sul legno.
Al tempo dell’avvento di Tang [fondatore della dinastia
Shang], il Cielo fece apparire lame di metallo che emergevano
dall’acqua. Tang disse: «E l’energia del Metallo che si impo¬
ne». Perciò egli privilegiò il color bianco e concentrò le sue at¬
tività sul metallo.
Al tempo dell’avvento di re Wen [fondatore della dinastia
Zhou], il Cielo fece apparire del fuoco; uccelli rossi che portavano
nel becco scritti di cinabro vennero a posarsi sull’ara dei Zhou. Re
Wen disse: «È la forza del Fuoco che si impone». Perciò egli privi¬
legiò il colore rosso e concentrò le sue attività sul fuoco.
Al fuoco succederà necessariamente l’Acqua, e il Cielo ren¬
derà manifesta la predominanza della forza dell’Acqua. Perciò
converrà privilegiare il colore nero e concentrare le attività
sull’acqua. Nessuno sa quando verrà il regno dell’Acqua, ma
quando tale fase finirà, lascerà posto di nuovo alla Terra 2.
!J Lùshi Chunqiu, 13, 2 (Yingtong), ed. ZZJC, pp. 126-27. Si veda an¬
che Shiji, 74, p. 2344.
Le Cinque Fasi sono qui presentate in un ciclo di

conquista in cui la terra è arata dal legno dell’aratro,
il legno tagliato dal metallo della scure, il metallo fu¬
so dal fuoco, il fuoco spento dall’acqua e l’acqua ar¬
ginata dalla terra. Analogamente, secondo uno
schema che vale innanzitutto per la sua portata poli¬
tica, una dinastia è soppiantata da un’altra allorché
la sua potenza o «virtù» si esaurisce. Dal 221 a.C.,
al tempo stesso in cui si attribuisce il titolo di «Pri¬
mo Augusto Imperatore»25, il sovrano di Qin si
preoccupa di integrare il suo regno nella continuità
di un ciclo dinastico tradotto in termini cosmologici.
E cosi che il suo stile di governo repressivo, marca¬
tamente improntato alle idee legiste, trova una giu¬
stificazione nell’«avvento della potenza dell’Acqua»,
culmine dello Yin, che si traduce politicamente in
un regime punitivo, contrapposto ai valori Yang
d’umanità e di benevolenza:
Il Primo Imperatore avanzò la teoria del Ciclo delle Cin¬
que Potenze, secondo la quale Zhou aveva detenuto la poten¬
za del Fuoco. Per il fatto che Qin aveva soppiantato Zhou e
che [ogni potenza] succede a quella che essa non può conqui¬
stare, ecco che cominciò ad entrare in vigore la potenza
dell’Acqua. Egli cambiò il calendario, scelse il nero come co¬
lore di abiti, bandiere e vessilli, e designò il sei come cifra di
base: sigilli e berretti ufficiali misuravano tutti sei pollici, i
carri sei piedi. Il doppio passo era di sei piedi, e gli equipaggi
di sei cavalli. Il fiume Giallo fu ribattezzato «il fiume la cui
potenza è l’acqua» per salutare l’avvento della potenza
dell’Acqua. Tramite i castighi e la repressione, con il rifiuto di
ogni umanità e benevolenza, d’ogni spirito di conciliazione e di
giustizia, si doveva conseguire la conformità con la posizione
numerica assegnata nella successione delle Cinque Potenze. Ne
fu conseguenza un’applicazione delle leggi stretta e senza re¬
missione .
L’applicazione del ciclo dei Cinque Agenti (o Fasi)

alla successione delle dinastie viene qui a concretiz-
21 Su tale titolo, che fa riferimento alla divinità suprema degli Shang,

si veda cap. i, 4.
24 Shiji {Memorie di uno storico), 6, pp. 237-38.
2Ó0 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
zarsi per la prima volta. La posta politica doveva re¬

stare, sotto gli Han, al centro della sistematizzazione
degli schemi cosmologici e dell’elaborazione della no¬
zione di sovranità imperiale. Con l’unificazione del¬
l’impero, diveniva in effetti indispensabile padroneg¬
giare tale nuovo formalismo per avere una chance di
essere ascoltato a corte: a partire di qui, si ebbe la ve¬
ra integrazione della cosmologia correlativa in tutte le
correnti di pensiero, che non potevano piu permetter¬
si di ignorarla.
5. Spazio e tempo cosmologici.
Il Lùshi Chunqiu contiene dei capitoli in cui si

combinano la concezione cosmologica e la sua impli¬
cazione politica sotto la forma di un calendario che
regola la condotta del sovrano per il corso dell’intero
anno, e che si ritrova nelle «ordinanze mensili» delle
Memorie sui riti. Queste disposizioni assumono un ca¬
rattere eminentemente rituale e cosmologico in quan¬
to sono ritmate nel tempo dalla successione dei mesi e
delle stagioni, che si traduce nello spazio tramite la
deambulazione del Figlio del Cielo attraverso le sale
del Palazzo della Luce di cui si tratterà più avanti.
Ecco, a titolo d’esempio, le prescrizioni per il primo
mese dell’anno:
Nel primo mese di primavera, il sole è in Pegaso. Alla sera,
Orione è al mezzo del suo corso; al mattino, v’è la coda [dello
Scorpione]. I giorni piu fasti sono i giorni jia e yi. Regna allora
in posizione di Sovrano dall’alto Tai Hao (cioè il Sovrano ver¬
de) con l’assistenza di Goumang. La specie zoologica che do¬
mina è guella degli squamiferi. La nota della gamma che domi¬
na è jue; il tubo sonoro conveniente è il taicu. Il numero ap¬
propriato è l’8. Il sapore appropriato è l’acido. L’odore appro¬
priato è il rancido. Il culto degli spiriti della casa si rivolge allo¬
ra allo spirito della porta. Durante i sacrifici, il pezzo che si
presceglie è la milza.
Il vento dell’est provoca il disgelo. Le specie zoologiche in
letargo cominciano a destarsi. I pesci risalgono alla superficie
sotto il ghiaccio. Le lontre fanno offerte di pesce. Le oche sel¬
vatiche, grandi e piccole, fanno ritorno.
IL PENSIERO COSMOLOGICO 2ÓI
Il Figlio del Cielo dimora nella sala adiacente di sinistra [del

Palazzo della Luce] dello Yang giovane. Sale sul carro di gala a
sonagli, che è trainato da cavalli chiamati «draghi azzurrini» e
porta lo stendardo verde. È vestito di verde, e porta al berretto
e alla cintura ciondoli di giada azzurra. Si nutre di grano e di
carne di montone. Gli utensili di cui si serve sono cesellati con
motivi effigianti germogli d’ortaggi...
In questo mese il Figlio del Cielo, nel giorno propizio, rivol¬
ge una preghiera al Sovrano dall’alto per ottenere un buon rac¬
colto. Si sceglie un giorno favorevole in cui il Figlio del Cielo
regge lui stesso l’aratro: lo pone nel carro di un funzionario che
porta la corazza. Accompagnato dai Tre duchi e dai Nove mi¬
nistri, dai vassalli e dai grandi dignitari, egli ara in persona il
campo del Sovrano dall’alto...
In questo mese, scendono i soffi del Cielo e s’innalzano
quelli della Terra. Cielo e Terra sono in armonia, piante ed al¬
beri si ricoprono di gemme. Il re ordina e dispone Porganizza-
zioqe dei lavori agricoli...
E proibito abbattere gli alberi. Ci si astiene dall’abbattere i
nidi, dall’uccidere i piccoli degli animali, gli embrioni nel ven¬
tre delle femmine e gli uccellini che cominciano a volare. Si ri¬
sparmiano i cerbiatti e le uova2’.
Il comportamento ritualizzato stabilito nei minimi

dettagli da queste «ordinanze mensili» dà la visione
d’un universo che, dal corso degli astri ai lavori agri¬
coli, dal Figlio del Cielo al popolo minuto, si conferi¬
sce equilibrio da sé, senza bisogno di far ricorso ad al¬
cun intervento particolare e che, pur essendo confu¬
ciano, non manca di evocare il nomagire taoista.
Lo sforzo di sistematizzazione cosmologica asso¬
ciato a Zou Yan tende ad integrare in uno schema
unico la coppia dello Yin e dello Yang, paradigma di
tutte le altre, e la successione delle Cinque Fasi, di¬
venuta matrice di tutte le serie di cinque (o di quat¬
tro con l’aggiunta di un elemento centrale)26. In¬
dubbiamente si deve alla sua combinazione con le
quattro stagioni se il ciclo delle Cinque Fasi, inizial¬
mente configurato in termini di conquista, si tra-
” Liji (Memorie sui riti), cap. Yueling (Ordinanze mensili)-, si veda la

trad. di Couvreur, Li Ki. Mémoires sur les bienséances et les cérémonìes cit.,
voi. I, pp. 330-37. Sulle Memorie sui riti, si veda sopra cap. II, nota 32.
Si veda sopra la citazione del Liishi Chunqiu {Primavere ed Autunni
di messer Lu) alla nota 22.
2Ó2 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
sforma con l’avvento degli Han in un ciclo più pacifi¬

co di generazione27:
CICLO ORIGINARIO DI CONQUISTA CICLO DI GENERAZIONE
Terra (argina l’acqua) Legno (prende fuoco)

Legno (ara la terra) Fuoco (si riduce in cenere)
Metallo (taglia il legno) Terra (produce i metalli)
Fuoco (fonde il metallo) Metallo (si liquefa
nella fusione)
Acqua (spegne il fuoco) Acqua (nutre il legno)
Anche se i due cicli sembrano per natura incompa¬

tibili, va osservato che quello di generazione può in¬
trecciarsi in modo sistematico con quello di conquista,
in quanto ogni fase genera il precedente immediato
della fase che essa conquista: secondo la formulazione
delle Memorie di uno storico, ogni fase succede a
quella che non può conquistare28.
Alla base della serie delle Cinque Fasi disposte in
ciclo di generazione si trova dunque la relazione tem¬
porale delle quattro stagioni, duplicata nella relazione
spaziale dei quattro orienti o punti cardinali. Questi
quattro riferimenti si rapportano alle posizioni del
sole nel suo ciclo ricorrente nello spazio e nel tempo
insieme:
sud
estate
(grande Yang)
est ovest
primavera centro autunno
(Yang giovane) (Yin giovane)
nord
inverno
(grande Yin)
Secondo Michael Loewe, il ciclo di conquista è il piu antico, dato

che il ciclo di generazione compare solamente sotto gli Han anteriori (206
a.C. - 6 d.C.): cfr. Water, Earth ani Fire: The Symbols of thè Han Dynasty,
in Divination, Mythology and Monarchy in Han China, Cambridge Univer¬
sity Press, Cambridge 1994, p. 57.
" Si veda sopra la citazione dello Shiji, 6 alla nota 24.
Questa doppia quadratura spazio-temporale è esem¬

plificata nella sistemazione del mondo attuata dall’im¬
peratore mitico Yao quale la descrive il Classico dei Do¬
cumenti:
Allora, [dopo aver unificato il mondo, l’imperatore Yao] or¬
dinò a Xi e a He, nel rispetto del vasto cielo, di calcolare ca-
lendaricamente e di determinare la forma dei movimenti del
sole, della luna e delle stelle, per dispensare pietosamente il
tempo agli uomini.
Egli ordinò segnatamente a Xi il minore di installarsi presso
i Yuyi, nel luogo detto della Vallata luminosa, per accogliervi
rispettosamente il sole levante e determinare i lavori dell’Est.
Tramite il mediano della lunghezza dei giorni e la stella
dell’Uccello si coglie esattamente il mezzo della primavera. Al¬
lora la gente si spande nei campi, e uccelli e bestie si riprodu¬
cono.
Prosegui ordinando a Xi il beniamino di installarsi presso i
Nanjiao, per determinare i mutamenti del Sud, e manifestare il
suo rispetto al sole del solstizio. Tramite il più lungo dei giorni
e la stella del Fuoco si coglie esattamente il mezzo dell’estate.
Allora la gente prosegue [i lavori intrapresi in primavera]; uc¬
celli e bestie si spogliano di piume e pelo.
Ordinò segnatamente a He il minore di installarsi a Ovest,
nel luogo detto della Valle oscura, per congedarsi rispettosa¬
mente dal sole al tramonto, e determinare gli adempimenti
dell’Ovest. Tramite il mediano della lunghezza delle notti e la
stella Xu si coglie esattamente il mezzo dell’autunno. Allora la
gente si riposa, e uccelli e bestie rinnovano piume e pelo.
Prosegui ordinando a He il beniamino di installarsi nelle con¬
trade settentrionali, nel luogo detto della Capitale tenebrosa, per
esaminarvi i mutamenti associati al Nord. Tramite 0 piu breve
dei giorni e la stella Mao si coglie esattamente il mezzo
dell’inverno. Allora la gente resta al caldo nelle case, e uccelli e
bestie assumono un piumaggio e un pelame lanuginoso.
L’imperatore disse: «Oh, voi, Xi e He! Il ciclo dell’anno è
di trecento giorni, sei decadi e sei giorni. Con un mese inter¬
calare, fissate le quattro stagioni e completate l’anno, per re¬
golare come si conviene le cento funzioni e far rifulgere tutte le
attività»2'1.
Sul piano spaziale, 4 e 5 si combinano senza diffi¬

coltà in quanto alle 4 direzioni viene ad aggiungersi il
Centro, in una settorializzazione quinaria attestata dal-
2V Shujing [Classico dei Documenti), cap. Yaodian (Regola di Yao), trad.

di Couvreur, Chou King cit., pp. 3-8. Si veda sopra cap. i, nota 12.
l’epoca Shang. Ma sul piano temporale, è più difficile

assegnare un centro nella successione delle quattro
stagioni:
primavera (Legno) - estate (Fuoco) - ? (Terra) - autunno (Me¬
tallo) - inverno (Acqua)
Di qui le soluzioni, assai ingegnose ma cionondi¬

meno artificiose, che consistono nell’aggiungere una
stagione intermedia alla fine del sesto mese o un sesto
mese staccato dall’estate per formare una stagione di¬
stinta.
Tutte queste speculazioni, che possono sembrare
futili e prive di fondamento, sono purtuttavia l’atte¬
stazione di una certa visione del mondo che concepi¬
sce gli stessi numeri non come entità fisse, ma come
suscettibili di mutamenti nel quadro di una combina¬
toria.
6. Il Palazzo della Luce.
Cosi come si cerca in tutti i modi di combinare la

sequenza delle Cinque Fasi con la disposizione delle
quattro direzioni, si cerca più in generale di tradurre
lo spazio in termini di tempo, e viceversa. Il quadrato
che, dal 11 secolo a.C., si impone come figurazione per
eccellenza dello spazio, si presenta spesso quadrettato
in una scacchiera di 3 caselle di lato, per un totale di
9 . In questo modo, il 4, spaziale e statico, diventa
generatore del 3 e del 9, numeri del divenire e del
mutamento:
È questo uno schema in cui ci siamo già imbattuti nei «campi a

scacchiera» di cui si tratta nel Mengzv, si veda sopra cap. vi, nota n.
Sulla concezione dello spazio, cfr. Anne Cheng, La notion d'espace datis la
pensée traditionnelle chinoise, in «Asies», Il {Aménager t'espace), 1994, pp.
33-34; e Vera V. Dorofeeva-Lichtmann, Conception of Terrestrial Organi-
zation in thè «Shan hai jing», in «Bulletin de l'Ecole franose d’Extrème-
Orient», LXXXII (1995), pp. 57-rio. [Cfr. Il Libro dei monti c dei mari
(Shanhai jing), trad. di Riccardo Fracasso, Marsilio, Venezia 1996],
Il quadrato a 9 caselle, composto di 8 quadrati at¬

torno a un quadrato centrale, riproduce la configura¬
zione dei 4 orienti attorno al centro - quattro sale di¬
sposte a mo’ di croce greca attorno a una sala centrale
- architettura presunta del Palazzo della Luce (ming-
tang 0J3 jjt ) la cui istituzione risalirebbe all’inizio della
dinastia Zhou. Esso rappresenta il centro, sede della
regalità, da cui si propaga, come una luce che si irra¬
dia, il governo reale. Come spiega Léon Vander-
meersch, il piano del palazzo corrispondeva a una nor¬
ma non già giuridica bensì cosmologica: era «edificato
all’esterno della cinta della capitale, nella periferia sud
che... il poggio rotondo del grande sacrificio solsti-
ziale al Cielo contrassegnava come polo cosmico. Il
suo tetto, di paglia, era rotondo come la volta celeste,
mentre il corpo dell’edificio era quadrato come la ter¬
ra. Si componeva di quattro parti, orientate ad est, a
sud, ad ovest e a nord, disposte attorno ad una sala
centrale... Tale costruzione era stata evidentemente
calcolata omoteticamente rispetto alla configurazione
dei principali poli della spazio-temporalità, norma
formale di tutte le forme... Era là, in effetti, che ogni
mese “il re era messo al corrente della nuova luna”
prima di darne comunicazione ai signori feudali, i
quali, a loro volta, ne proclamavano il mandato eia-
scuno nel suo grande tempio ancestrale. Cosi si avvia¬

vano tutte le attività conformi al mese lunare nascen¬
te. Il re prendeva allora ritualmente posto, per tutta
la durata della lunazione, nella sala corrispondente del
Palazzo della Luce, dove la sua installazione aveva il
senso di una presidenza all’attuazione delle applica¬
zioni appropriate della norma cosmica»31.
La disposizione a quadrato o a croce greca si ritro¬
va nei misteriosi dispositivi del Diagramma del Fiume
(Hetu H ) e del Documento del Luo (Luoshu '/§
U)32. Secondo la letteratura apocrifa degli Han, il
Diagramma, apparso sul dorso di un cavallo-drago in
mezzo al fiume Giallo, è una figurazione dei numeri
da i a io disposti in 4 quadrati embricati gli uni negli
altri, con i numeri dispari rappresentati da cerchi
bianchi e i numeri pari da cerchi neri. Al centro si
trova il 5 sotto forma di croce greca. Questa è con¬
tornata da un quadrato che rappresenta il numero io
attorno al quale sono disposti 1, 2, 3 e 4. Il quadrato
esterno è formato da 6, 7, 8 e 9, corrispondenti ri¬
spettivamente a 1, 2, 3 e 4. Quanto allo Scritto che
sarebbe uscito dal fiume Luo sul dorso d’una tartaru¬
ga, è composto di costellazioni di 4, 9, 2, 3, 5, 7, 8, 1
e 6 punti, disposti in un «quadrato magico» in cui
qualsivoglia serie di 3 cifre addizionate in orizzontale,
in verticale o in diagonale, dà invariabilmente un to¬
tale di 15. Tutti questi numeri possiedono un forte
potenziale simbolico nella tradizione cosmologica ci¬
nese in ragione delle loro associazioni multiple, segna¬
tamente con le figure del Classico dei Mutamenti di cui
si tratterà nel capitolo seguente.
11 Vandermeersch. La Voie Royale cit., voi. II, pp. 383-84.

” Su questi misteriosi diagrammi, la cui esistenza è attestata a far
tempo dagli Stati Combattenti e che attualmente figurano in trattati di
geomanzia, cfr. J. B. Henderson, The Development and Vedine of Chinese
Cosmology, Columbia University Press, New York 1984 (in particolare il
capitolo Geometrical cosmography in Early China)-, John S. Major, The Pive
Phases, Magic Squares, and Schematic Cosmography, in Henry Rosemont jr
(a cura di), Explorations in Early Chinese Cosmology, Scholars Press, Chico
(Cai.) 1984, pp. 133-36.
«Diagramma del Fiume» «Documento del Luo»

XI,
Il Classico dei Mutamenti
Una delle fonti essenziali del pensiero cosmologico, e

della filosofia cinese in generale, è senza alcun dubbio il
Classico dei Mutamenti ( Yijing noto pure in cjnese
con il titolo di Mutamenti dei Zhou (Zhouyi HD H)1. È per
questa ragione che vi si dedica un capitolo intero, a
chiudere il ciclo del pensiero pre-imperiale. Pur se attin¬
ge da un fondo antichissimo che ha informato tutto il
pensiero cinese, sembra che lo Yijing, in quanto fonte te¬
stuale, si sia costituito soltanto tardivamente, nell’ultima
fase degli Stati Combattenti. Sovente menzionato in te¬
sta ai Cinque Classici confuciani riconosciuti sotto gli
Han, si distingue tuttavia dagli altri quattro (Odi, Do¬
cumenti, Riti, Annali delle Primavere ed Autunni) che co¬
stituiscono altrettanti riferimenti per l’umanesimo con¬
fuciano2. La lunga e ricca tradizione interpretativa che si
è formata attorno allo Yi vi conferisce il valore di tratta¬
to cosmologico e simbolico di portata eterna e universa¬
le. In effetti, in qualsivoglia epoca e corrente filosofica,
non si trova un solo pensatore cinese rilevante che non
sia stato ispirato dai Mutamenti tanto da proiettarvi la
propria visione delle cose. Unico nel suo genere, senza
equivalenti in altre culture, è un libro di vita quanto di
conoscenza, che contiene tutta la visione specificamente
1 La traduzione in lingua occidentale più comunemente usata è quella

di Richard Wilhelm, I Ging. Das Bucb der Wandlungen, Diederichs, Jena
1924, a sua volta tradotta in inglese da Cary F. Baynes con il titolo I
Ching or hook of Changes, Bollingen Foundation, New York 1950, e in
francese da Etienne Pcrrot con il titolo Yi King, le Livre des transforma-
tions, Librairie de Médicis, Paris r973. In francese, si può anche consul¬
tare la vecchia traduzione di P.-L.-F. Philastre, Le Yi King ou Livre des
changements de la dynastie des Tsheou, r' ed. 1885-93, rist. Adrien Mai-
sonneuve, Paris 1982.
1 Si veda cap. Il, 13.
cinese dei moti dell’universo e del loro rapporto con

l’esistenza umana.
i. Origini divinatorie.
Benché l’origine e la composizione di questo libro sia¬

no oggetto di molte controversie, si può comunque os¬
servare che si tratta, in primo luogo, eh un sistema di no¬
tazione di atti divinatori. Le pratiche divinatorie cono¬
sciute della Cina arcaica risalgono all’epoca degli Shang,
in cui la divinazione si compiva interpretando le screpo¬
lature ottenute bruciando ossa scapolari eh ovini e bovini
o gusci di tartaruga’. Se il Classico dei Mutamenti si è ini¬
zialmente intitolato Mutamenti dei Zhou, ne è probabile
ragione il fatto che all’inizio dell’epoca Zhou, verso l’xi
secolo precedente la nostra era, la manipolazione di ossa
o di gusci di tartaruga sembra lasciar posto a una nuova
modalità di divinazione, fondata sul computo degli steli
d’achillea. Dalla lettura di un disegno risultante dalla fes¬
surazione di supporti materiali, che si ritiene riproduca
una determinata configurazione della realtà, si passa a un
livello di interpretazione meno immediato, più astratto,
fondato sul calcolo e sui numeri. Questo mutamento
nella tecnica divinatoria segna indubbiamente il passag¬
gio definitivo da una mentalità religiosa a un pensiero
naturalistico, in quanto i segni si presentano come la fi¬
gurazione di una situazione emergente, e non più come
la manifestazione della volontà degli spiriti. Come si
operava con l’achillea? «Si trattava di ottenere, come se¬
gno cifrato della natura del fenomeno considerato, un
numero... che non poteva essere che 6, 7, 8 o 9.
L’operazione era ripetuta sei volte di seguito... I sei ri¬
sultati, invece di essere espressi in cifre, lo erano me¬
diante monogrammi, detti yao SL> ■■■ che erano soltanto
di due tipi, in quanto erano soprattutto le proprietà del
pari e del dispari ad esser prese in considerazione. Le ba¬
si veda cap. I, i.
IL CLASSICO DEI MUTAMENTI 27J
si 7 e 9, dispari, interpretate come indicative del princi¬

pio maschile, si esprimevano con la notazione di un trat¬
to lungo e continuo; le basi 6 e 8, pari, interpretate come
indicative del principio femminile, si esprimevano con la
notazione di due tratti corti, separati da una discontinui¬
tà, corrispondenti nel loro insieme alla stessa misura del
tratto lungo delle basi dispari. Man mano che si ottene¬
vano le sei basi, l’achilleomanta disponeva le loro espres¬
sioni monogrammatiche le une al di sopra delle altre, fi¬
no alla formazione di una figura detta gua j||', termine
tecnico che tradurremo come esagramma, ma che si ap¬
plica anche a ciascuno dei due trigrammi più elementari
in cui la figura esagrammatica poteva essere scomposta4.
Con la manipolazione e il conteggio degli steli
d’achillea si ottenevano 64 esagrammi, che rappresen¬
tavano tutte le sovrapposizioni possibili di 6 mono¬
grammi pieni (—) e spezzati (- -) e che era possibile
scomporre in 8 trigrammi di base:
qian — kun —
gen J| - - dui Q —
kan ihA - - H fH —
zhen /j't xun
Il Classico dei Mutamenti sembra fosse originariamen¬

te un semplice strumento di divinazione, ossia una
«congerie di sentenze divinatorie di primo grado, del
tipo “Fasto a sudovest, nefasto a nordest”, e di prover¬
bi o detti rimati, sovente tronchi»5. Due ricercatori
americani hanno tentato di ricostruire lo Yi nel suo
' Vandermeersch, La Vote Royate cit., vói. II, pp. 302-3.

Nathan Sivin, resoconto della traduzione di John Blofeld, I Ching,
The Book of Change, in «Harvard Journal of Asiatic Studies», XXVI
(1966).
Stato originario, pervenendo a conclusioni opposte

circa la sua composizione: Edward Shaughnessy ne
data il nucleo originario alla fine dell’xi secolo
a.C., e vi ravvisa la consapevole composizione di
uno o piu redattori, in quanto il testo è rimasto
soggetto a modificazioni fino alla sua stabilizzazio¬
ne definitiva nel i-ii secolo d.C.; per Richard
Kunst, invece, «all’inizio si trattava di un’antolo¬
gia, trasmessa oralmente in un’evoluzione conti¬
nua, di presagi con i relativi pronostici, di detti
popolari, di aneddoti storici e di sentenze di sag¬
gezza sulla natura, che furono raggruppati in ma¬
nuale attorno a un dispositivo di esagrammi, con i
loro tratti pieni e spezzati, da indovini che si basa¬
vano sulla manipolazione di steli d’achillea per ot¬
tenere degli oracoli»6.
2. La canonizzazione dei «Mutamenti».
Nel Commentario di Zuo, generalmente datato

alla metà del iv secolo a.C., si trovano le prime ci¬
tazioni a noi note dello Yi, che si presenta tuttora,
a questo stadio, come un manuale di divinazione
consultato da uomini di stato su questioni di ordi¬
ne personale o, più spesso, politico7. Non è men¬
zionato come testo dal Xunzi, che peraltro attribui¬
sce già la qualifica di Classici agli altri quattro libri
e, diversamente da questi ultimi, sfugge all’auto¬
dafé ordinato dal Primo Imperatore nel 213 a.C.,
‘ Richard A. Kunst, citato in Kidder Smith jr e altri, Sung Dynasty

Uses of thè I Ching, Princeton University Press, 1990, p. ri. Si veda la
sua tesi The Originai «Yijtng»: A Text, Phonetic Transcription, Translatìon
and Indexes, with Sample Glosses, University Microfilms International,'
Ann Arbor 1985. Quella di Edward Shaughnessy si intitola The Composi-
tton of thè «Zhouyt», University Microfilms International, Ann Arbor
1983.
I! Commentario di Zuo (Zuozhuari), al cui proposito si veda cap. n,

nota 2, contiene più di una ventina di citazioni dei Mutamenti scaglionate
tra il 672 e il 485 a.C.
IL CLASSICO DEI MUTAMENTI : j \
poiché indubbiamente non fa ancora parte, alla vi

gilia dell’impero, del Canone confuciano8.
E soltanto all’inizio dell’epoca Han (il secolo a.C.)
che la sua integrazione nel corpus dei Cinque Classici
vi conferisce uno statuto di canonicità fino a quel
momento rimasto problematico. Mentre le Odi, i Do¬
cumenti, i Riti e le Primavere ed Autunni sarebbero
stati composti, o quanto meno rimaneggiati, da Con¬
fucio, quest’ultimo non fa mai menzione dei Muta¬
menti, salvo che in una frase dei Dialoghi il cui signi¬
ficato è alquanto incerto. È nel momento in cui il li¬
bro accede allo statuto canonico che il suo legame con
Confucio viene ad esser marcatamente sottolineato:
Nella sua vecchiaia, Confucio trasse gran gioia dai Mutamenti,
mettendo in ordine i commentari Tuan, Xici, Xiang, Shuogua e We-
nyan. Leggeva i Mutamenti [con tanto fervore] che i cordoni che lega¬
vano le strisce di bambù si spezzarono per ben tre volte’.
I commentari enumerati qui fanno parte delle

«Dieci Ali» che sono venute ad aggiungersi al nucleo
originario dei Mutamenti, attribuito, per un intento di
canonizzazione, a mitici saggi dell’antichità. Secondo
la tradizione più comunemente accettata dagli Han in
poi, l’invenzione degli otto trigrammi si dovrebbe al
leggendario Fuxi; il loro raddoppiamento in 64 esa-
grammi, accompagnati dalle relative sentenze divina¬
torie (guaci i? ) è assai spesso attribuito a re Wen;
quanto alle sentenze riferite a ciascuno dei tratti (yao-
ci ixd'?)> sarebbero opera del Duca di Zhou:
Un tempo, quando Fuxi regnava da sovrano sul mondo, egli
levò gli occhi a contemplare le configurazioni visibili nel Cielo,
poi li abbassò per osservare i modelli sulla Terra. Scrutò attenta¬
mente le tracce degli uccelli e delle bestie selvagge, in conformità
con le variazioni della Terra. Giudicava di ciò che era vicino a
partire da se stesso, e di ciò che era lontano a partire dalle cose.
1 Sull’autodafé del 2x3 a.C., si veda più avanti cap. xn, nota 3.
’ Shifi (Memorie di uno storico), terminato verso il 100 a.C., 47, p. 1937.
Ricordiamo che, nell'antichità classica, si scriveva su strisce di bambù
(una colonna di caratteri a striscia) legate con cordoni e arrotolate al
modo di una veneziana, il che spiega perché i capitoli delle opere siano
designati come «rotoli» (juan '{k).
I
Fu allora che egli inventò gli otto trigrammi, al fine di poter

comprendere l’efficacia degli esseri numinosi e di poter classifica-
re la molteplicità dei diecimila esseri10.
Le Dieci Ali, tradizionalmente attribuite a Confu¬

cio, sono più verosimilmente il risultato di una sedi¬
mentazione di testi che comincia sotto gli Stati Com¬
battenti per stabilizzarsi soltanto all’inizio degli Han,
intorno al 200 a.C.Esse rappresentano il «recupe¬
ro» di un’opera d’origine divinatoria attuato dalla
corrente confuciana nel momento in cui essa è alla ri¬
cerca, come molte altre, di un fondamento cosmologi¬
co. Con la fioritura del pensiero naturalistico descritta
nel capitolo precedente, si rendeva necessario per la
scuola confuciana, fino ad allora interessata princi¬
palmente al Dao dell’Uomo, risolversi ad integrarvi il
Dao del Cielo. I commentari (zhuan fH) che formano
le Dieci Ali si articolano nel modo seguente:
- 1 e 2 : il commentario tuan , composto di due par¬
ti, che reca un «giudizio» su un esagramma nel suo in¬
sieme e sulla sentenza divinatoria che l’accompagna.
- 3 e 4: il commentario xiang , la «figura», anch’es-
so in due parti. Come indica il suo nome, esso verte
sull’esagramma assunto come figurazione di una situa¬
zione divinatoria. La «grande figura» viene a duplicare il
commentario tuan, interpretando sul piano figurativo la
sentenza concernente l’insieme, mentre le «piccole figu¬
re» interpretano le sentenze riferite a ciascuno dei tratti.
Si può ricapitolare cosi l’insieme dei testi e dei com-
Xici (Grande Commentario), B 2. Il Grande Commentario, come si

vedrà un po' piu avanti, comprende due parti, contrassegnate con A e B;
il numero che segue corrisponde alla sezione.
" Sulle Dieci Ali, cfr. Willard Peterson, Making Connections: «Com-
mentary on thè Attachcd Verbalizations» 0f thè «Book of Change», in
«Harvard Journal of Asiatic Studies», XLII (1982), n. 1. La loro attribu¬
zione a Confucio è oggetto di critiche a partire dai Song: cfr. Iulian K.
Shchutskii, Researches on thè 1 Ching, Princeton University Press, 1979.
Hellmut Wilhelm ne sottolinea il carattere eterogeneo ed assai poco ca¬
nonico in Eight Lectures on thè I Ching, Princeton University Press, i960,
p. 66. Dello stesso autore, si veda anche Heaven, Earth and Man in thè
«Book of Cbanges», University of Washington Press, Seattle 1977. Si ve¬
da infine Gerhard Schmitt, Spriiche der Wandlungen auf ihrem geistgeschi-
chtlìchen Hmtergrund, Akademie, Berlin 1970.
IL CLASSICO DEI MUTAMENTI
menti riferiti a un esagramma (gua): in primo luogo v’c

la sentenza divinatoria (guari) concernente Finsieim-
della figura; questa sentenza, a sua volta, è oggetto di
un «giudizio» chiamato tuan e di un commento figura
tivo (xiang). All’interno di un dato esagramma, ogni
monogramma o tratto (yaó) è accompagnato da una
sentenza divinatoria (yaoci) sulla quale verte anche un
commento figurativo.
- 5 e 6: il Grande Commentano (Dazhuan o
«Sentenze connesse» (Xici che costituisce, non
un commento su ogni esagramma o su ogni sentenza,
ma un vero e proprio trattato in, due parti sullo Yi in¬
teso come un tutto coerente. Il Grande Commentano,
generàlmente datato dall’inizio dell’epoca Han, ele¬
vando lo Yi dal rango di semplice manuale di divina¬
zione a quello di trattato cosmologico, rappresenta
indubbiamente la formulazione più bella dell’inte¬
grazione confuciana del Cielo e dell’Uomo.
- 7: il Wenyan yC UT (Commentario sulle parole del
testo), molto sviluppato, verte peraltro soltanto sui
primi due esagrammi, qian e kun.
- 8, 9 e io: rispettivamente, lo Shuogua ^^(Spiega¬
zione delle figure), Xugua j f (Sequenza d£lÌe figure) e
Zagua ffÉ jil' (Mescolanza di figure) contengono varie con¬
siderazioni sui nomi delle figure come sul loro ordine di
successione o sulla loro disposizione. Ciascuna di esse, in
effetti, reca un nome che sembra avere un qualche rap¬
porto con le caratteristiche generali della situazione che
vi corrisponde. Ad esempio, l’esagramma 53 (jian jfr ,
«graduale»), parla di un volo d’oche selvatiche che si ac¬
costano a riva, immagine che suggerisce forse l’idea di
una situazione che si sviluppa lentamente e gradualmen¬
te. Per quanto concerne la disposizione degli otto tri-
grammi di base, due modelli principali emergono a parti¬
re dal n secolo a.C. sotto gli Han: il «Diagramma ante¬
riore al Cielo» (Xiantian tu fc IH ) e il «Diagramma
posteriore al Cielo» (Houtian tu ^HI) ■
11 Sotto gli Han, gli esagrammi si presentano pure in diverse disposi¬

zioni, come attesta il piu antico manoscritto che possediamo del Classico
4'-<*
lil Mi MI Ili
3. « Uno Yin, uno Yang - cosi è il Dao».
Si è dunque in presenza di un’opera complessa, dai

molteplici strati, il cui stesso titolo implica una plurali¬
tà di significati possibili: come aggettivo, yi Jr, significa
«facile», «agevole»; in un’accezione verbale, esso desi¬
gna il processo di mutamento (la tradizione ravvisa
all origine di questo carattere la rappresentazione d’una
sorta di lucertola o di camaleonte). Altri termini servo¬
no ad esprimere il cambiamento in modo più specifico.
Nel Grande Commentano, la parola bian || - in opposi¬
zione a bua 'fb che evoca piuttosto una trasformazione
graduale e senza scosse, pressoché magica” - designa il
principio d’alternanza dello Yin e dello Yang o di con¬
versione dell’uno nell’altro, raffigurato dalla sovrappo¬
sizione dei tratti continui e dei tratti spezzati:
Il mutamento che esaurisce il suo ciclo non può che conver¬
tirsi nella sua alternativa {bian f* ); e in tale conversione esso
non può che giungere ad aver esito ovunque (tong jfg ); e aven¬
do esito ovunque, non può che perdurare.
Dato che chiudere una porta si dice kun (Yin) e aprirla si dice
qìan (Yang), chiudere e poi aprire si dice «alternare»; alternare in
un andirivieni incessante si dice «aver esito ovunque»14.
dei Mutamenti, scoperto in una tomba dell’inizio degli Han a Mawangdui

(provincia dell’Hunan), in cui i 64 esagrammi sono dati in una sequenza e
con grafie diverse dalla versione comunemente accolta.
Va rilevato che, nel Zhuangzi, bua si può considerare un termine
«tecnico» che designa la trasmutazione del qi (energia) in sben (spirito)
che ha luogo nel Santo, l’«uomo vero». Sull’associazione di bua e sben nel
Grande Commentario cfr. Gerald Swanson, The Concepì of Change in thè
«Great Treatise», in Rosemont jr (a cura di), Explorations in Early Chinese
Cosmology cit., p. 72.
'* Cfr. Xici (Grande Commentario), B 2 e A 11.
IL CLASSICO DEI MUTAMENTI .• / /
Nei Mutamenti, «lo Yang, rappresentato da un tratto

continuo, è detto “rigido”, è l’uguale a se stesso; lo Yin,
raffigurato da un tratto discontinuo, è detto “flessibile”,
è l’apertura alla differenza. In quanto unità, lo Yang
“inizia”: ogni identità, ogni individuo comincia dal¬
l’Uno, per mezzo di un principio di continuità, di identi¬
tà a se stesso, opponendsi all’Altro, al diverso, che lo de¬
limita. E per questo che lo Yin “completa”»15. È cosi che
il primo trigramma (o esagramma), qìan, «l’iniziatore»,
composto unicamente di tratti continui, simboleggia il
Cielo, cioè l’energia Yang in espansione che in¬
cessantemente si diffonde ed anima la Terra. Sul piano
umano, si identifica con la virtù del Saggio che esercita
la sua influenza trasformatrice nel mondo:
Il corso del Cielo è irresistibile nella sua potenza; cosi l’uomo
dabbene deve fortificarsi incessantemente14.
In correlazione con kun, il «ricettivo», composto

esclusivamente di tratti spezzati Yin, qian raffigura la
totalità della realtà, di cui tutte le altre figure non
evocano che situazioni particolari:
Uno Yin, uno Yang - cosi è il Dao17.
Combinando i due primi significati di yi, si arriva

all’idea che non v’è niente di più facile del mutamen¬
to, in quanto esso è inscritto nell’ordine naturale delle
cose: un essere vivente non è mai definito o definiti¬
vo, ma contiene già in sé il principio della propria tra¬
sformazione:
La vita che genera la vita: questo è il mutamento1*.
Il mutamento va sempre collocato, nella prospettiva

più ampia di una preminenza della continuità e del¬
l’armonia, in relazione d’equivalenza con il Dao. Già
dal suo titolo, lo Yi fa del mutamento il principio
strutturante del cosmo, ricordandoci in tal modo che
" Robinet, Histoire di taoùme cit., p. 16 [trad. it. p. 13].

Primo esagramma qian, commento sull'immagine (xiang).
1 Xici (Grande Commentario), A 5.
Ibid., A 5.
il ritorno è il movimento stesso del Dao. Risulta chia¬

ro, d’altronde, come Dao e yi siano due aspetti d’una
sola e medesima cosa: mentre il primo designa l’unità
originaria cui ogni cosa fa ritorno, il secondo ne è
l’aspetto manifesto; nella loro dualità, evocano la di¬
versificazione e moltiplicazione del «c’è» nel suo di¬
spiegarsi a partire dal «non c’è», dalla fonte senza
nome. Tale dispiegamento si attua a partire dall’Uno
su un ritmo binario (2, poi 4, poi 8, poi 64) descritto
nel Grande Commentano; ne risulta rivelatore l’acco¬
stamento con un testo d’ispirazione cosmologica sul¬
l’origine della musica tratto dalle Primavere ed Autun¬
ni di messer Lù e con il famoso capitolo 42 del Laozv.
Cosi dunque, nei Mutamenti, il Culmine supremo (taiji yfc @ )
genera i due modelli {yi (^). I due modelli generano le quattro fi¬
gure {xiang ^ ), le quali generano gli otto trigrammi (gua ).
Questi determinano ciò che è il fasto e il nefasto. La determina¬
zione del fasto e del nefasto genera le grandi opere”.
[La musica] ha la sua radice nel Grande Uno. Dal Grande

Uno sono scaturiti i due modelli, dai due modelli sono scaturiti
Yin e Yang. Yin e Yang si modificano e si trasformano, l’uno
in alto, l’altro in basso... Le quattro stagioni si succedono... I
diecimila esseri hanno cosi la loro origine: prendono consisten¬
za nel Grande Uno e si trasformano nello Yin/Yang20.
Il Dao genera l’Uno
Uno genera Due
Due genera Tre
E Tre i diecimila esseri21.
Questi tre testi, che datano approssimativamente dalla

stessa epoca, evocano, ciascuno a suo modo, un processo
" Ibid., An. Nell’espressione taiji, ji designa la trave centrale di un

edificio e, per estensione, un punto focale al di là del quale non è possi¬
bile andare; taiji, la «trave centrale suprema», evoca dunque tale punto
limite a partire dal quale si dispiega a valle l’infinita molteplicità della
realtà. I «due modelli» designano il tratto continuo (Yang) e il tratto
spezzato (Yin). Le «quattro figure» sono le quattro combinazioni possi¬
bili di questi due tipi di tratti. Da evidenziare, infine, la progressione
matematica 1-2-4-8, che si può anche scrivere 2°, 2', 22, 2’.
Lushi C.hunqiu (Primavere ed Autunni di messer Lii), 5, 2 (Dayue),
p. 46.
Laozt, 42; si vedano sopra cap. vii, 11 e cap. X, nota 15.
IL CLASSICO DEI MUTAMENTI ■’-l'ì
che si dispiega verso l’infinito della molteplicità a partire

da un’origine unica, innominabile e impossibile da raffi¬
gurare se si resta all’interno del processo - formulazione
perfetta di ciò che il pensiero cinese intende per Dao.
4. I «Mutamenti» come combinatoria figurativa.
Il Grande Commentano svela le cose e gli esseri nella lo¬

ro evoluzione ed indica la maniera valida di comprenderli,
per fasti o nefasti che siano. Più in generale, i commentari
dei Mutamenti presentano i trigrammi o esagrammi come
risultanti da un’osservazione diretta della realtà, in quanto
essi strutturano la punteggiatura dell’universo:
Una volta realizzate tutte le possibilità di mutamento, gli
esagrammi formano i segni (u>en >C ) di Cielo-Terra; una volta
esaurito tutto il potenziale dei numeri, essi determinano le fi¬
gure delle cose del mondo”.
. La nozione di «figura» è cosi spiegata nello Han Feizi:

Gli uomini hanno raramente occasione di vedere un elefante
{xiang fi ) vivo, ma quando trovano la carcassa d’un elefante
morto, si fondano su questa visione per raffigurarselo vivo. Ec¬
co perché tutto ciò che serve a formarsi un’idea o una figura è
chiamato xiang fi”.
Xiang è dunque la «figurazione» o l’immagine che

ci si fa d’una cosa o di un fenomeno:
Ordunque, i Mutamenti sono delle figure {xiang ) nel sen¬
so che essi sono a somiglianza (xiang fffc ) delle cose... I tratti
degli esagrammi riproducono i moti del mondo .
Il linguaggio che costituisce la combinatoria degli

esagrammi fornisce una figurazione o configurazione
strutturata e strutturante di un mondo in cui tutto è
segno: comportamenti, corpi, gesti «si decifrano come
sovrapposizioni di linee esagrammatiche, di cui esse
sono il sostituto per il gioco simbolico delle corrispon-
“ Xici (Grande Commentario), A io.

Han Feizi, 20, p. 108.
14 Xici (Grande Commentario), B 3.
denze... Il mondo, in tutte le sue manifestazioni, è

una collezione di diagrammi oracolari... Costellato di
simboli e di indici, è un magico libro che confida i se¬
greti del tempo a chi possiede la chiave per decifrarli.
Tutto si carica di significato, tutto è significante»25.
In effetti, Wang Chong, pensatore d’epoca Han del i
secolo d.C., propende per una concezione naturalisti¬
ca, e non più magica, della divinazione:
All’epoca delle Primavere ed Autunni, quando i ministri e i
dignitari si riunivano, osservavano i comportamenti insoliti ed
ascoltavano i discorsi strani. Se il segno era positivo, era chiaro
che la situazione era favorevole, e se era infausto, bisognava
invece aspettarsi qualche disgrazia. Prevedere una buona o cat¬
tiva sorte, anticipare ciò che ancora non è, non dipende da una
conoscenza magica, ma semplicemente dall’induzione a partire
dai segni6.
Questo potenziale simbolico inesauribile è riflesso e

correlato dalla ricchezza combinatoria di tale vasto re¬
ticolo di monogrammi, trigrammi ed esagrammi, de¬
sunto da tutti i processi e da tutte le forme dell’uni¬
verso naturale come dall’infinita varietà di circostanze
della vita umana, ivi comprese le più soggette al dubbio
ed alla contingenza. E cosi che la serie degli otto tri-
grammi è stata associata agli elementi e ai fenomeni
naturali, ma anche alle relazioni familiari, alle catego¬
rie sociali ecc.27. Poiché i trigrammi si combinano a
loro volta in 64 esagrammi28, la ricchezza d’associazio-
” Levi, Les Fonctionnaires divins cit., pp. 41-42.

Lunheng, 77 (Shizhi), p. 254.
Secondo il commentario sull’immagine (xiang), il trigramma qian è
Cielo, kun è Terra, gen montagna, dui palude, zhen tuono, xun vento, kan
acqua e li fuoco.
Uno dei commentari delle Dieci Ali, lo Shuogua (Spiegazione delle figu¬
re), rappresentativo del processo di sistematizzazione che avrebbe avuto il
suo esito nella cosmologia correlativa degli Han, sviluppa le associazioni
di ogni trigramma con una delle Cinque Fasi, una stagione, un animale,
una parte del corpo ecc. Ad esempio, al trigramma kan sono associati
l'acqua (il pericolo), l’inverno, il maiale e le orecchie.
!" Kidder Smith nota che nel vu secolo a.C., come attesta il Commen¬
tario di Zuo, la divinazione tramite i Mutamenti fa riferimento essenzial¬
mente ai trigrammi, mentre a partire dall’epoca imperiale sono gli esa¬
grammi a prevalere (cfr. Sung Dynasty Uses ojthè I Chìng cit., p. 17).
ne assume un’ampiezza e copre un ambito ignoti alla

cosmologia primitiva, che si limitava alla coppia
Yin/Yang e ai Cinque Agenti. Mentre quest’ultima
procedeva a partire da una «scienza del concreto», gli
esagrammi dei Mutamenti, attraverso la complessità
della loro combinatoria, aprono la possibilità di un
vero e proprio linguaggio figurativo. Ne è un esempio
il modo in cui un esagramma si trasforma in un altro,
implicando, per associazione di idee o di immagini,
uno slittamento di senso: la trasformazione dell’esa-
gramma 48 {jing, «il pozzo») nell’esagramma 5 (xu,
«l’attesa») con la sola modificazione del tratto inferio¬
re, porta a interpretare il pozzo, fonte inesauribile,
come immagine della perseveranza e della pazienza; in
tal modo l’attesa non si configura in termini di amara
rassegnazione, ma come aspettativa resa forte dalla ri¬
soluzione di non precipitarsi intempestivamente verso
l’esito auspicato.
Questo sfruttamento del potenziale figurativo dello
Yi culmina nello «studio delle figure e dei numeri»
(.xiangsbuxue Èfc ^ ), espressione che ha forse la sua
origine nel Commentario di Zuo\
I gusci di tartaruga formano le figure, gli steli d’achillea i
numeri. Le cose nascono, poi vengono le figure. Dopo le fi¬
gure viene la profusione, e da questa nascono i numeri”’.
«Le figure e i numeri» fanno inizialmente riferi¬

mento alla divinazione che utilizza i gusci di tartaruga
e l’achillea; ma essi ricopriranno, a partire dagli Han,
l’insieme delle tecniche mantiche collegate, da presso
o da lungi, al Classico dei Mutamenti. Ci si metterà
allora a sbizzarrirsi allegramente con tutti i rapporti
possibili fra gli esagrammi: negazione (trasformazione
Sulla combinatoria degli esagrammi, cfr. F. Van Der Blij, Combinato-

rial Aspects of Hexagrams in thè Chinese «Book of Changes», in «Scripta
Mathematica», XXVIII (1967), n. 1, pp. 37-49.
" Zuozhuan, Xi, 150 anno. I! Commentario di Zuo ricorda qui il mu¬
tamento decisivo nelle modalità della divinazione che ha luogo fra gli
Shang e i Zhou, con il passaggio dalla lettura delle fenditure su ossa o gu¬
sci di tartaruga al calcolo numerico basato sulla manipolazione di steli di
achillea (si veda sopra il paragrafo 1).
di un esagramma nel suo negativo tratto per tratto),

inversione (esagramma letto all’inverso), modificazio¬
ne di tratti, «trigrammi nucleari» (tratti 2-3-4 e 3-4-5)
ecc. 11. Ma, ciò facendo, il formidabile potenziale figu¬
rativo dei Mutamenti verrà ad esser incanalato ed in¬
quadrato in una griglia che finirà per limitarsi ad un
gioco puramente meccanico.
5. L‘interpretazione dei «Mutamenti».
Alcune regole d’interpretazione degli esagrammi si

profilano nel commentario tuan (il «giudizio»): la prima
norma combina la nozione di centralità (zhong cpi , il
«Mezzo» confuciano) con la tradizionale divisione del-
l’esagramma in due trigrammi, inferiore e superiore (ri¬
cordiamo che la figura, a tre o a sei tratti che sia, va letta
dal basso in alto). In questa prospettiva, il secondo e il
quinto tratto, essendo situati nel mezzo del rispettivo
trigramma, sono in grado di tener conto della situazione
nella sua evoluzione e di determinare il luogo adatto e il
momento propizio all’azione. Una seconda regola con¬
cerne la posizione «corretta» (zbeng JE ), secondo la
quale i tratti dispari sono in via di principio Yang (ossia
pieni), e i tratti pari Yin (ossia spezzati). Nella figura
ideale, i tratti 365 dovrebbero dunque essere Yang - in
particolare il 5, detto «il sovrano» - mentre i tratti 2 e 4
dovrebbero essere Yin. Di conseguenza, si produce un
effetto di dislocazione in via di principio nefasto allorché
un tratto Yang è in posizione Yin o viceversa. Infine, un
fenomeno di «risonanza» (ying f®) può operare fra i trat¬
ti corrispondenti dei due trigrammi (x-4, 2-5, 3-6): ad
w Su diversi metodi divinatori in uso a partire dal m-ii secolo, cfr.

Marc Kalinowski, Les 'Instruments astro-calendérìques des Han et la méthode
«liuren», in «Bulletin de l’Ecole franâise d’Extrème-Orient», LXXII
(1983), pp. 309-419, e La divination par les nombres dans les manuscrìts de
Dunhuang, in Isabelle Ang e Pierre-Étiennc Will (a cura di), Nombres,
Astres, Plantcs et Visceres: sept essais sur Vhistoìre des Sciences et des techni-
ques en Asie orientale, Collège de France, Institut des hautes études chi-
noiscs, Paris 1994, pp. 37-88.
IL CLASSICO DEI MUTAMENTI >,K <
esempio, se il primo tratto è Yang e il quarto è Yin, essi

sono in risonanza propizia.
Si può cosi constatare come il Classico dei Mutamenti
inizi coloro che lo consultano alla scienza della centrali¬
tà attraverso una molteplicità di situazioni. Ma nel
simbolismo che gli è proprio non v’è affatto una figura
ideale, non più di quanto vi sia uno schema prestabili¬
to . Le innumerevoli eccezioni ai casi di figure stereo¬
tipe non compaiono per confermare la regola, ma fanno
si, al contrario, che le regole non siano tali in un ambi¬
to in cui si tratta di rispondere a congiunture e a situa¬
zioni sempre uniche. Dopotutto, la parola chiave non è
forse «mutamento», che significa proprio che una si¬
tuazione non è mai statica, e che non è dunque possi¬
bile fissare delle regole, neanche per un caso di figura
data? In effetti, la risposta non consiste in una reazio¬
ne tipo, ma in una dislocazione e in una riformulazione
del problema nella misura in cui la situazione evolve,
come avviene nel gioco degli scacchi o nell’analisi mo¬
derna: «Sistemi chiusi e dinamici, al cui interno si ma¬
nifestano tensioni, rotture, mutamenti, attrazioni e
repulsioni, gli esagrammi non mancano d’analogia con
scacchiere in cui lo spostamento di un solo pezzo è suf¬
ficiente a modificare tutta la configurazione e a mutare
il senso generale dell’insieme, bloccando determinate
possibilità d’azione ed aprendone altre, indebolendo o
rafforzando una tale o una talaltra posizione. Sempre
interpretati a due a due, gli esagrammi traducono delle
situazioni transitorie il cui senso e le tendenze che vi si
celano si mostrano soltanto nel corso della loro tra¬
sformazione»’2.
Si avrà forse avuto modo di notare che i commen¬
tari ai Mutamenti sono volti a interpretare sia l’in¬
sieme dei 64 esagrammi come un tutto organizzato,
sia ciascuno degli esagrammi come un processo di
" Sulle «regole» d'interpretazione delle figure del Mutamenti, cfr.

Vandermeersch, La Vote Rosale cit., voi. II, pp. 304 sgg.
11 Jacques Gernet, Sur la notion de changement, in L'Intelligence de la
Chine cit., pp. 324-25.
evoluzione determinato. Nel primo caso, essi vertono

sul passaggio o sulla trasformazione da una figura a u-
n’altra. Nel secondo, ogni esagramma rappresenta una
situazione: «Il diagramma divinatorio non è affatto
un mero indizio di ciò che avverrà, ma la figurazione
della struttura stessa dell’evento considerato»”. Ora,
la situazione divinatoria, lungi dall’esser rigida o dal
metter capo nell 'impasse della tragedia greca, è co¬
stantemente dinamica ed evolutiva: si potrebbe dire,
in effetti, che v’è sviluppo, dispiegamento, cioè sve¬
lamento, jnan mano che essa evolve da un tratto
all’altro. E tale dinamica soltanto a consentire di sco¬
prire la verità ultima della figura, cioè della situazione
che essa rappresenta. Di qui la portata umana e co¬
smica insieme degli esagrammi dello Yi che, nel loro
insieme, possono essere considerati come la vasta
evoluzione di una situazione. I due ultimi esagrammi,
che alternano regolarmente tratti Yin e Yang in due
ordini diversi, stanno a significare che l’efficacia e
l’autentico compimento dei due esagrammi iniziali
{qian, composto unicamente di tratti Yang, e kun, di
tratti Yin) non risiedono nella loro rispettiva posizio¬
ne, considerata isolatamente in se stessa, ma nella loro
compenetrazione ed interazione armoniosa. L’ordine
di successione medesimo non è privo di significato: al
penultimo esagramma jiji («Una volta che si sia
attraversato il fiume») segue paradossalmente weiji 7^
(«Non avendo ancora attraversato il fiume») che
ha l’ultima parola:
In piena fiducia, si beve del vino. Non v’è alcun biasimo in
questo. Ma se ci si bagna la testa, in verità la si perde.
Questa lezione, che ci insegna a non cercare il

troppo al fine di gestire la possibilità del divenire, ci
riconduce all’esagramma iniziale, qian, che conclude
con un avvertimento della stessa natura:
Il drago orgoglioso se ne avrà a pentire.
Vandermeersch, La Voie Royale cit., voi. II, p. 295.

6. L'«infimo inizio».
Il Maestro [Confucio] disse: «Conoscere l'infimo inizio {jt

*j£ ) non è forse proprio dello spirito al suo culmine {shen ^ ) ?
L’uomo di valore non adula i suoi superiori, ne maltratta i suoi
inferiori: questo avviene perché egli conosce l'infimo inizio.
L'infimo è l’impercettibile inizio del movimento, il primo se¬
gno visibile di ciò che è fasto [o nefasto]. L’uomo di valore non
appena vede l’infimo passa all’azione, senza attendere la fine
della giornata»’1.
Nei Mutamenti si ha la formulazione più compiuta

dell’estrema attenzione rivolta dal pensiero cinese a
ciò che è in germe, a ciò che è ancora soltanto in ge¬
stazione: «Tutta la scienza divinatoria dello Yijing si
fonda sul postulato che il futuro è già nel presente
allo stato germinale... Cosi il ji, nella fraseologia di¬
vinatoria, designa la potenzialità, o piuttosto lo sta¬
dio in cui il non essere si cristallizza in essere»35. Il ji
H (infimo inizio o indizio) spesso sta per ji (im¬
pulso cosmico)36. In entrambi i casi, si tratta di ciò
che mette in moto le cose, momento infimo inter¬
medio fra quiete e movimento, fra potenza virtuale
ed atto reale: «Tra la pura latenza e la completa at-
tualizzazione esiste dunque questo stadio intermedio
che tanto più richiede la nostra attenzione in quanto
deve permettere la previsione e la rettifica insieme.
Se l’evoluzione del processo non può essere codifica¬
ta (secondo un modello determinato in anticipo),
non per questo non è individuabile, analizzabile e
dunque, in una certa misura, anche modificabile. E da
ciò deriva tutto l’interesse che portano a questa no¬
zione di stadio iniziale i commenti del Classico dei
Mutamenti, poiché è attraverso di essa che l’uomo può
" Xici (Grande Commentano), B 5. Sullo shen come stato di massima

vitalità e lucidità di spirito, si veda cap. iv, p. 120.
” Levi, Les Fonctionnaires divins cit., pp. 35-36.
* Su questi due termini connessi, omofoni e di cui spesso l’uno chiosa
l'altro, cft. Isabelle Robinet, «Primus movens» et création récurrente, in
«Taoist Resources», V (1994), n. 2, pp. 29-68.
effettivamente comprendere il divenire in corso e

dominarlo»’7.
L’infimo (ji M), il tenue (wei ^ ), il quintessen-
ziale {jing |f ), il germe (duan vmY- altrettanti termini
diversi per designare una sola e medesima nozione
particolarmente presente nell’ambito medico. Tutta
l’arte del medico, in effetti, consiste nel riconosci¬
mento e nell’interpretazione dei segni più sottili che
comprovano l’esattezza della diagnosi quando la ma¬
lattia è soltanto all’inizio, ancor prima che essa si ma¬
nifesti’8. In senso più generale, una qualsivoglia situa¬
zione non è mai un dato rigido, ma è la prefigurazio¬
ne (o l’immagine, xiang ^ ) di un esito. Allo stato di
germe v’è già tutto, pur non essendo ancora tutto in¬
teramente. Chi l’abbia compreso parte da una sempli¬
ce constatazione di fatto: «Una sfasatura della dimen¬
sione di un capello porta a un errore di diecimila le¬
ghe», e perciò si distingue dai comuni mortali: «Lo
stolto non vede neanche ciò che si è compiuto, il sag¬
gio vede ciò che non è ancora in germe39.» Allo stesso
modo, il Laozi si mostra attento ai fenomeni prima
ancora che abbiano preso forma (weixing 7^ 0 ) e si
siano realizzati (cheng h%):
Ciò che è in quiete facilmente si tiene.
Ciò che non se ancora dischiuso facilmente si previene.
Ciò che è ancora fragile facilmente si può spezzare.
Ciò che è ancora tenue facilmente si può disperdere.
L’agire sta in ciò che non è ancora
L’ordine si instaura prima che scoppi il disordine
Quest’albero che ti riempie le braccia è nato da un infimo germe
Questa torre e i suoi nove piani sono nati da un mucchietto di
terra
l: Francois Jullien, Procès ou Création. Une introduction à la pensée des let-

trés chinoìs (Essai de problématique interculturelle), Seuil Paris 1989, p. 209
[trad it Processo o creazione. Introduzione al pensiero dei letterati cinesi di
Edi Pasini e Mario Porro, Pratiche, Parma 1991, p. 206]. Si veda anche,
dello stesso autore, Figures de l'immanence. Pour une lecture pbilosopbtque
du Yì king, le Classique du changement, Grasset, Paris 1993.
“ Si veda la biografia del famoso medico dell’antichità, Pian Que, nel
cap. 105 dello Shiji (Memorie di uno storico).
” Shangjun shu (Il Libro del Signore di Sbang) 1, p. 1.
Questo viaggio di mille leghe è iniziato sotto i tuoi piedi

Sii attento alla conclusione come al germe
E mai conoscerai 1 insuccesso .
L’infimo inizio non indica soltanto il passalo

pressoché impercettibile dal latente al manifesto, ma
dimostra anche la continuità fra natura ed etica, in
quanto «ciò che dovrebbe essere» scaturisce diretta
mente da «ciò che è», come si afferma all’inizio deb
l’Invariabile Mezzo-,
Quando piacere e collera, tristezza e gioia non si sono mani¬
festati (uieifa ^ H ). si ha il Mezzo (o l’equilibrio interno,
zhong cjà). Quando si manifestano (yifa Bit) senza oltrepassa¬
re la giusta misura, si ha l’armonia (nell’azione, he fH). Il Mez¬
zo è il grande fondamento dell’universo, 1 armonia ne e il Dao
universale. Che il Mezzo e l’armonia siano portati al loro cul¬
mine, e il Cielo-Terra sarà a posto, e i diecimila esseri trove¬
ranno le loro risorse4 .
È in questo passaggio dall’indeterminazione e dalla

quiete all’attività e al movimento che si individuerà la
comparsa degli impulsi malvagi, che si collocherà ciò
che noi chiameremmo la questione del male. Nell’ot¬
tica cinese, è malvagio tutto ciò che ostacola la vita e
la circolazione dell’energia, in altri termini, tutto ciò
che tende ad irrigidire, ad indurire in forme determi¬
nate, come suggerisce lo Huainanzi (Il Maestro di Huai-
nan), summa taoista del li secolo a.C.:
L’uomo è quieto {jing I?) di nascita: tale è la natura che gli deriva
dal Cielo Per influsso delle cose, si produce in lui il movimento (dong
§)] ): si ha qui un deterioramento della sua natura. Il suo animo ri¬
sponde alle cose che gli si presentano, e cosi la sua conoscenza si met¬
te in moto. Questa lo pone in contatto con le cose, e cosi nascono in
lui amore ed odio, che fanno prender corpo alle cose; e la conoscen¬
za, attratta verso l’esterno, non può più far ritorno a se stessa. Cosi
è distrutto in lui l’ordine celeste {danti ;^f!)-^Coloro che sono ini¬
ziati al Dao non antepongono l’Uomo al Cielo .
“ Laozi, 64.
" Questo passo del Zhongyong, 1, è citato integralmente al cap. vi,
pp. 118-19.
41Huainanzi 1, ed. ZZJC, p. 4, «ad. di Paul Demiéville, Le miroir spi¬
ntaci, in Choix d'ctudes bouddhiques, Brill, Leiden 1973. PP- 138-39-
Sullo’Huainanzi, si veda più avanti il cap. xil.
7. «A monte delle forme, a valle delle forme».
Il mondo è qui concepito come un insieme in cui

tutto è legato, in cui nulla è assoluto, indipendente,
separato, in cui l’invisibile, lungi dall’avere un’esi¬
stenza distinta, è presente nel visibile in forma di se¬
gni. L’infimo inizio, cosi tenue ed impercettibile, at¬
testa l’andirivieni ciclico fra manifesto e latente, fra
ciò che i sensi percepiscono e ciò che vi sfugge. Ana¬
logamente, il sistema figurativo elaborato nei Muta¬
menti funge da mediazione fra il linguaggio discorsivo
e l’indicibile. In effetti, la figura non è la rappresen¬
tazione o la riproduzione di una cosa, ma è uno stadio
nel processo della sua formazione, che passa per l’av¬
vento (cheng 5% ) prima di giungere alla figura (xiang
fO, e quindi alla forma (xing B), per pervenire infi¬
ne all’oggetto concreto (,qi #§):
Chiudere e poi aprire si dice «alternare»; alternare in un
andirivieni incessante si dice «aver esito ovunque». Dal mo¬
mento che ciò che ha esito ovunque è visibile, esso diventa fi¬
gura; dal momento che tale figura prende forma, essa diventa
oggetto concreto...
Ciò che è a monte delle forme (xing er shang [fi] ± ) si
chiama Dao; ciò che è a valle (xing er xia ® M T ) si chiama
oggetti concreti (qi ts ). Ciò che li trasforma e li governa è
l’alternanza; allorché questa si estende all’azione, ha esito
ovunque".
Nel continuo processo di formazione delle cose, le

figure sono principi strutturanti che, «a monte», rien¬
trano nell’ambito del Cielo, mentre le forme, «a val¬
le», sono rappresentazioni determinate, concrete e
particolari che rientrano nell’ambito della Terra. Se le
figure assumono forme percepibili che, in quanto tali,
forniscono dati concreti, utili sul piano dell’esperienza
e della condotta, la natura intrinseca della realtà da
esse figurata è invece impossibile da cogliere tramite
il discorso:
" Xici (Grande Commentario), A 11-12.

IL CLASSICO DEI MUTAMENTI 289
Ciò che è scritto non può esaurire il senso delle parole. Le

parole non possono esaurire il senso delle idee. Ciò significa
che è impossibile comprendere le idee dei santi? Il Maestro
disse: «I santi hanno istituito le figure per render pienamente
conto delle loro idee; hanno concepito gli esagrammi per di¬
scernere esaustivamente vero e falso, e vi hanno aggiunto delle
spiegazioni per sviscerare il significato delle loro parole; hanno
colto [il senso de]i mutamenti degli esagrammi e ne hanno
compreso il procedimento, al fine di render pienamente conto
di ciò che è di beneficio per le cose»44.
Si ritrova qui una problematica già formulata in

termini analoghi sul tema del «Grande Uomo» in al¬
cuni capitoli del Zhuangzi’’. Tale realtà ultima che è
fuori dall’ambito delle forme e del discorso non è al¬
tro che il Dao, di cui soltanto il saggio o il «Grande
Uomo» può avere idea, e in cui egli si fonde attenen¬
dosi al principio eminentemente taoista del non-agire.
E proprio del saggio cogliere in modo immediato -
ossia senza mediazioni - il principio che governa ogni
situazione, e rispondervi infallibilmente nel modo più
appropriato. Ma è pure a lui che spetta il ricorso alla
mediazione del linguaggio figurativo per consentire
agli uomini comuni la percezione del senso ultimo, del
Dao.
L’espressione xing er shang f j® .h («a monte
delle forme visibili») era destinata a diventare l’e¬
spressione specifica nella lingua moderna per desi¬
gnare la metafisica; e purtuttavia, resta il fatto che
«il pensiero cinese non s’interessa all’assoluto
dell’essere. Esso è alla ricerca non di ciò che fonda
l’essere - problema metafisico - ma di ciò che possa
spiegare come la molteplicità straordinariamente di-
versificata dei “diecimila esseri” proceda entro uno
stesso moto, il moto dell’universo - problema co¬
smologico »4<’. L’alternanza ciclica Yin/Yang è la ma-
44 Ibid., A12.
44 Cfr. Graham, Diiputen of thè Tao cit., pp. 204-11 [trad. it. pp. 278-
287].
4" Leon Vandermeersch, Tradition chinoise et relìgìott, in Cathokcisme et
Società asiatie/ues, L’Harmattan e Sophia University, Paris-Tokyo 2988,
pp. 28-29.
trice dell’oscillazione fra ciò che è imminente, anco¬

ra impercettibile nella sua esiguità, e ciò che si ma¬
nifesta, fra la quiete della latenza e il movimento
dell’azione, fra il Dao come fonte d’essere e le cose
concrete: in tal modo si preannuncia la dicotomia,
rilevante in tutto il corso della storia intellettuale
cinese, fra la costituzione fondamentale {benti «)
e la sua manifestazione funzionale nel mondo
dell’esperienza {fayong ^ ). Questo costante andi¬
rivieni, che è precisamente ciò che occorre intendere
in riferimento alla «realtà come mutamento», rende
vano ogni sforzo di definire una «meta-fisica» che
sia «al di là» dell’ambito fisico.
Nel Grande Commentano, si vede la corrente con¬
fuciana dotarsi di una dimensione cosmologica forte¬
mente ispirata al naturalismo taoista. Non è dunque
un caso se i pensatori successivi che hanno tentato di
ritornare alle fonti di una riflessione globale e fondan¬
te, da Wang Bi nel in secolo d.C. a Zhou Dunyi nel-
l’xi secolo, le abbiano cercate tanto nel Grande Com¬
mentario quanto in un’ispirazione taoizzante. Mencio,
che percepiva la continuità fra Cielo e Uomo nel¬
l’ambito di una moralità derivante direttamente dalla
natura, aveva già presagito la necessità per l’umane¬
simo confuciano di ricollocarsi in un contesto più am¬
pio al fine di assumere integralmente il proprio signi¬
ficato:
Uno Yin, uno Yang - così è il Dao. E nel bene che esso
perdura, è nella natura umana che esso si compie47.
Queste semplici frasi del Grande Commentano, nel

congiungere una concezione della bontà umana ad una
visione del Dao interamente etica, attuano una sintesi
magistrale di diverse correnti (confuciana, taoista, co¬
smologica) che è caratteristica dello spirito prevalente
alla vigilia e all’inizio degli Han. È una visione tota¬
lizzante che si riassume in una formula evocatrice
della grande triade cara a Xunzi:
“ Xici (Grande Commentario), A 5.

Lo Yi è un libro insieme ampio nella sua portata e i,>inpl<i,,

nel suo contenuto. Vi stanno il Dao del Cielo, il Dao della Tei i a
e il Dao dell’Uomo. Associando queste Tre Potenze (sanali | )
e raddoppiandole, si ottengono sei linee. Queste sei linee altro
non rappresentano che il Dao delle Tre Potenze'1®.
8. Senso dell’opportunità.
Il simbolismo derivato dai Mutamenti offre dunque

un sistema chiuso ed aperto insieme, caratteristico del
pensiero divinatorio che si lega non tanto ad un pro¬
cedere discorsivo quanto piuttosto ad una visione in¬
tuitiva, sintetica e istantanea. Ad immagine delle co¬
se, in perpetuo mutamento e cionondimeno integrate
nell’unità del cosmo, il Santo è in totale unità con il
Dao, ma anche con le sue molteplici trasformazioni;
come dice Xunzi, egli si pone nella condizione sia di
«rispondere ai mutamenti» che di spandere attorno a
sé un influsso trasformatore:
Egli risponde ai mutamenti e si piega al movimento del tem¬
po, agendo al momento opportuno e adattandosi alla situazio¬
ne. Attraverso mille movimenti e diecimila mutamenti, il suo
dao resta uno® .
Tale esigenza di adattarsi al mutamento si traduce

in primo luogo nella nozione di «opportunità» [shi
0$) che concepisce il tempo non come un fluire
omogeneo e regolare, ma come un processo costitui¬
to da momenti più o meno favorevoli. Questa no¬
zione è sviluppata in particolare in due testi associa¬
ti all’influsso di Mencio, La Grande Scienza e L'Inva¬
riabile Mezzo:
Ogni cosa ha radici e rami, gli eventi non finiscono che per
ricominciare. Conoscere il buon ordine di successione delle co¬
se equivale ad esser vicini al Dao.
* Ibid., A io. Sulla triade di Xunzi, si vedano sopra al cap. vm le note

9 e io. Sulle «Tre Potenze», in particolare nella tradizione dei Mutamen¬
ti, cfr. Cheng, De la place de l'homme dans l'univers: la conception de la
triade Ctel-Terre-Homme à la fin de l’antiquité chinoise cit., pp. 11-22.
* Xunzi, 8, p. 87.
2C)2 I LIBERI DIBATTITI DEGLI STATI COMBATTENTI
É soltanto trovando compimento che le cose non finiscono

che per ricominciare; altrimenti, non potrebbero neppure esi¬
stere. Cosi l’uopio dabbene accorda il massimo valore a tale
compimento... E in tal senso che egli esercita la sua virtù al
momento più opportuno’11.
L’universo appare qui come un ambito in perenne

mutamento, in cui le cose non hanno contorni indivi¬
duali fissi e gli eventi non hanno riferimenti tempo¬
rali prestabiliti; un universo di situazioni che si tra¬
sformano costantemente in nuove configurazioni. Il
saggio vi si integra poiché conosce e, in certa misura,
guida il flusso degli eventi. La cosmologia elaborata
attorno ai Mutamenti è al centro di tutta una visione
del mondo che trova la sua prima compiuta espressio¬
ne sotto gli Han. Il capitolo che segue si propone di
esplorarla sia in quanto la associa intimamente alla
dinastia Han, sia in quanto rimarrà specificamente ci¬
nese per parecchi secoli.
Daxue (La Grande Scienza), i e Zhongyong (L’Invariabile Mezzo), 25.

Si tratta di due capitoli delle Memorie sui riti (Liji); in proposito, si veda
sopra cap. vi, nota 22.
Parte terza
La sistemazione dell’eredità spirituale

(in secolo a.C. - rv secolo d.C.)
XII.
La concezione olistica degli Han
Si è fin qui trattato del periodo inaugurale della

storia del pensiero cinese, nel cui corso tutto è venuto
a definirsi: i dati di partenza, le carte, le poste in gio¬
co, le scelte decisive per l’avvenire. Si è cosi costitui¬
to un insieme di discorsi filosofici che trovano una
prima forma di sistematizzazione sotto la dinastia de¬
gli Han (206 a.C. - 220 d.C.). Se ne distinguono due
periodi: quello degli Han anteriori (206 a.C. - 9 d.C.)
- detti anche occidentali, in riferimento alla colloca¬
zione della loro capitale Chang’an (l’attuale Xi’an) -
e, dopo l’interregno di Wang Mang, fondatore ed uni¬
co sovrano dell’effimera dinastia Xin (9-23 d.C.),
quello degli Han posteriori (25-220 d.C.), detti anche
orientali, per via del trasferimento della capitale a Lu-
oyang. Nel corso dei quattro secoli di durata degli
Han, contemporaneamente all’introduzione di istitu¬
zioni e di consuetudini politiche destinate ad esercita¬
re un ruolo determinante nel sistema imperiale cinese
durante la sua bimillenaria esistenza, si definisce la
coscienza di un’identità specificamente cinese, fonda¬
ta su un insieme di nozioni implicite comuni e su un
pensiero ormai formalizzato. La visione del mondo ca¬
ratteristica degli Han oltrepassa dunque di gran lunga
i limiti storici della dinastia, che ha dato il proprio
nome all’etnia dominante e alla lingua: è a partire di
qui che i cinesi iniziano a percepirsi come «partecipi
di una stessa civiltà» .
L’epoca Han è ritenuta poco creativa sul piano del
1 Gernet, L'Intelligence de la Chine cit., p. 135. Si veda il volume ric¬

camente illustrato di Michèle Pirazzoli-T’serstevens, La Cine des Han, hi-
stoire et civilisation, Office du livre, Fribourg (Svizzera) 1982.
296 LA SISTEMAZIONE DELL’EREDITÀ SPIRITUALE
pensiero, in quanto il suo impegno prioritario è volto

ad ordinare e a classificare il rigoglio di idee dell’epo¬
ca precedente. Dopo l’effervescenza intellettuale del
periodo degli Stati Combattenti, in cui i pensatori
hanno conosciuto una libertà di movimento e di pen¬
siero senza precedenti né equivalenti successivi, e do¬
po la messa in riga e l’uniformazione imposta dalla di¬
nastia Qin, l’epoca Han rappresenta una fase di riela¬
borazione che trasforma le innovazioni in acquisizioni,
in tradizione. In ogni ambito, ci si dedica a collezio¬
nare, registrare, catalogare. Per citare soltanto qualche
esempio, si crea un «Ufficio della musica» per racco¬
gliere le canzoni, odi ed altre ballate popolari locali, e
si procede a registrare negli annali dinastici gli usi e
costumi delle diverse contrade dell’impero2.
Sono il patrimonio intellettuale e il corpus letterario
a rappresentare, in primo luogo, l’oggetto delle attività
d’inventario e di catalogazione, soprattutto dopo il
trauma dell’autodafé ordinato dal Primo Imperatore
Qin nel 213 a.C.\ Il primo - e uno dei più grandi -
degli storici cinesi, Sima Qian (145 ?-86 ?), riproduce
nelle sue Memorie di uno storico (Shiji) la classificazione
delle «scuole» o «famiglie» di pensiero {jia He ) degli
Stati Combattenti operata da suo padre Sima Tan4.
Si vedano, ad esempio, il «Trattato sulla geografia» dello Han skti

(Annali degli Han anteriori), e il Fengsu tongyi (Summa degli usi e costumi)
di Ying Shao (seconda metà del n secolo d.C.).
' Nel 213 a.C., per ordine del Primo Imperatore, le copie ufficiali dei
testi considerati canonici nella tradizione confuciana furono distrutte con
il fuoco, e vi fu un certo numero di letterati condannati ad esser sepolti
vivi. A questo proposito, è opportuno tuttavia tener presente la demoniz¬
zazione di Qin operata dagli Han a fini di propaganda, e ricordare l’a¬
spetto di continuità sussistente fra gli studi classici dei Qin e quelli del¬
l'inizio degli Han.
Lo Shiji, portato a termine nel 91 a.C., è una delle principali fonti
d’informazione sul periodo Han (si veda sopra cap. n, nota 2), insieme
allo Han shu (Annali degli Han anteriori), redatto quasi due secoli piu tardi
da Ban Gu (32-92), fra il 74 e U84 d.C. Per la classificazione di Sima
Tan: cfr. Shiji, 130 e Han shu, 88, come pure l’analisi di Benjamin E.
Wallacker, Han Confucianism and Confucius in Han, in David T. Roy e
Tsuen-hsuin Tsien (a cura di), Ancient China: Studies in Early Civilization,
Chinese University Press, Hong Kong 1978, pp. 217-18.
LA CONCEZIONE OLISTICA DEGLI HAN 297
Ma, al di là di quest’opera di etichettatura, il pen¬

siero degli Han ha il merito di elaborare una visione
del mondo coerente e sintetica propriamente cinese,
prima dell’arrivo, a partire dall’inizio dell’era cristia¬
na, del buddhismo, che sconvolgerà totalmente le re¬
gole del gioco e i dati d’ogni problema, introducendo
nuove tematiche e nuove questioni.
«Vie diverse per giungere allo stesso punto»5: que¬
sta è una delle formule che ricorrono più spesso nei
testi Han. La diversità dei dao propri dei maitres à
penser degli Stati Combattenti altro non è, in effetti,
che la differenza di punti di vista sull’unica realtà del
Dao, come afferma l’ultimo capitolo del Zhuangzv.
Quando il mondo precipitò nel disordine, i santi e i saggi si
nascosero e il Dao fu diviso: ciascuno sotto il Cielo ne prese
una porzione per farsi valere. Accadde così come avviene per
l’udito, la vista e l’olfatto, che hanno ciascuno la propria fun¬
zione, ma non comunicano fra loro: le cento scuole, nella mol¬
teplicità delle loro tecniche, possono tutte annoverarne di ec¬
cellenti, utili per tale o talaltra circostanza; ma nessuna abbrac¬
cia la totalità. Colui che ne possiede soltanto una parte frantu¬
ma la bellezza di Cielo-Terra e frammenta il principio dei die¬
cimila esseri4.
Con tutta evidenza, la nuova concezione degli Han

è alla ricerca di un punto di vista panoramico, a parti¬
re dal quale sia possibile non soltanto avere una visio-
Riguardo alla nozione di «scuole» nella Cina antica, Nathan Sivin

(cfr. «Philosophy East and West», LXII, (1992), n. 1, p. 27) osserva che,
diversamente dalla concezione greca della scuola formata da oratori e po¬
lemisti sulla pubblica piazza, essa corrisponde piuttosto a classificazioni
bibliografiche che a raggruppamenti di persone. In Cina, le scuole si di¬
stinguevano fra loro in quanto preservavano e trasmettevano differenti
insiemi di testi scritti, in una linea di trasmissione assai simile ad una fi¬
liazione (di qui il termine jia , che designa il clan). Sivin cita il caso del
Laozi e del Zhuangzi, che si sono ritrovati raggruppati sotto l’etichetta di
«scuola» taoista [daojia jK'^c) per la semplice ragione che delle tradizioni
interpretative su questi due testi si erano ritrovate nello stesso settore
della biblioteca imperiale.
’ Huainanzi (Il Maestro di Huainan), 20, p. 353. Un enunciato simile si
ritrova, ad esempio, nel Fengsu tongyi (Stimma degii usi e costumi), 5, ed.
ZZJC, p. 35.
" Zhuangzi, 33, pp. 462-63. Quest'ultimo capitolo, tardo, potrebbe ve¬
rosimilmente datare dall'inizio degli Han.
ne d’insieme sulla molteplicità delle correnti che

l’hanno preceduta, ma anche integrarle in un insieme
coerente e privo di esclusioni. Un progetto siffatto ca¬
ratterizza già gli scritti della fine degli Stati Combat¬
tenti, a cominciare dal Xunzi, ma si impone nei testi
dell’inizio dell’epoca imperiale come il Lùshi Chunqiu,
composto a Qin intorno al 241-235 a.C., e lo tìuai-
nanzi, presentato un secolo più tardi, nel 139 a.C.,
all’imperatore Wu degli Han da suo zio Liu An, re di
Huainan'.
1. La corrente «Huang-Lao».
La dinastia Han viene fondata da Liu Bang, più

noto con il suo nome di imperatore, Gaozu, un uomo
comune, rozzo e incolto, rimasto celebre per aver ori¬
nato nella cuffia da cerimonia di uno dei letterati di
corte; indubbiamente fra questi ed il sovrano si pre¬
annunciava un dialogo difficoltoso:
Lu Jia non smetteva mai di parlare dei Classici all’imperato¬
re Gao. Irritato, questi gli domandò: «Ho conquistato l’impero
a cavallo, che bisogno avrei di questi Classici?» Lu Jia rispose:
«A cavalloni conquista l’impero, ma è forse a cavallo che lo si
governa? E combattendo, certo, che i re Tang e Wu hanno
preso il potere, ma è con l’armonia che l’hanno conservato. Sa¬
per usare le armi e la cultura insieme, ecco l’arte per poter du¬
rare» .
È lo stesso Lu Jia a consigliare al nuovo imperatore

di differenziarsi dalla dinastia precedente che aveva
dovuto «fortuna e potenza» all’applicazione delle idee
legiste:
Più si complicano le cose, più regna il disordine. Più le leggi
sono numerose, più si diffondono le infrazioni. Più si regna
con le armi, più si hanno nemici. Se i Qin hanno perso
l’impero non è certo perché mancasse loro la volontà di far re-
Sul Liishì Chunqiu (Primavere ed Autunni di messer Lu), si veda cap.

x, nota 2. Sullo Huainanzi (IlMaestro di Huainan), si veda più avanti.
“ Shiji (Memorie di uno storico), 97, p. 2699. I re Tang e Wu sono i ri¬
spettivi fondatori delle dinastie antiche degli Shang e dei Zhou.
gnare l’ordine, ma perché hanno trattato il popolo con crudeltà

e hanno abusato dei castighi .
Pur se il sovrano fondatore finì per lasciarsi con¬

vincere dai letterati confuciani della necessità di in¬
staurare dei riti ufficiali, la prima corrente ad aver
dominato alla corte degli Han, nella prima metà del n
secolo a.C., è quella cosiddetta «dell’Imperatore Gial¬
lo e di Laozi» (Huang-Lao). Ciò che passa corrente-
mente sotto questa denominazione è un fenomeno an¬
cora mal definito, proprio per il fatto che tutte le te¬
stimonianze dell’epoca lo danno per noto. Qualche
elemento che oggi in parte lo chiarisce è venuto dalla
scoperta nel 1973 di una serie di manoscritti in una
tomba a Mawangdui (provincia dell’Hunan). In que¬
sta tomba, risalente all’inizio degli Han, si è ritrovato
il manoscritto più antico del Laozi che finora posse¬
diamo, accompagnato da quattro testi generalmente
associati alla tradizione dell’Imperatore Giallo"’. Una
delle preoccupazioni centrali che ne emergono è di
fornire al sovrano una guida e delle tecniche per l’e¬
sercizio del potere, concepito come parte integrante
dell’ordine universale che costituisce il Dao.
Come s’è visto nelle Memorie di uno storico, la cor¬
rente Huang-Lao è associata ad autori sia taoisti che
legisti, a cominciare da Han Feizi:
Il Dao non è doppio, e pertanto è detto Uno. Ecco perché il
sovrano illuminato privilegia la solitaria figura del Dao. Sovra¬
no e ministro non condividono lo stesso dao... il sovrano bran¬
disce il nome, e il ministro imita la forma. Quando forme e
’’ Xinyu (Nuovi Discorsi), 4 (Non-agire), ed. ZZJC, p. 7.

Alcuni studiosi vi ravvisano i «Quattro Classici dell’Imperatore
Giallo» menzionati nel «Trattato bibliografico» degli Annali degli Han
anteriori (Han shu yiwenzhi). La traduzione di qualche estratto si trova in
Jean Levi, Dangers du discours (Stratégies du pouvoir rd et III siècles av. ].
C), Alinea, Aix-en-Provence 1985. Cfr. anche Michael Loewe, Chinese
Ideas oj Life and Death: Faith, Myth and Reason in thè Han Period, Alien &
Unwin, London 1982. [Sull’ulteriore ritrovamento del Laozi di Guodian,
avvenuto nel 1993 ed i cui materiali sono stati pubblicati nel 1998, si ve¬
da cap. vii, nota 7].
nomi coincidono, v’è armonia e concordia fra superiore ed in¬

feriore".
L’adeguamento «delle forme e dei nomi» (xingming

fflj ). al cuore stesso del pensiero Huang-Lao, rap¬
presenta l’ancoraggio della nozione di legge in quella
di Dao, cioè dell’ordine politico nell’ordine naturale.
Nei quattro testi di Mawangdui ricorre l’idea che è il
Dao a generare la legge, e che occorre far risalire il
fondamento della legge all’inizio del cosmo. Dal mo¬
mento che è operante il dispositivo politico che si
presume riproduca il corso del Dao, il sovrano «non
ha da fare nient’altro che starsene tranquillo». Il suo
ruolo si limita a garantire che «forme» e «nomi» sia¬
no in perfetto accordo, e a vigilare sul buon funzio¬
namento di quest’ordine politico ideale. Egli appare
cosi con i tratti del saggio taoista che, a somiglianza
del Dao, è centro «vuoto» e al contempo generatore
degli infiniti mutamenti dell’universo.
Sembra dunque che, nel contesto conflittuale della
fine degli Stati Combattenti, il Laozi e lo Huang-Lao
attribuiscano la stessa priorità al Dao, ma divergano
per quanto concerne la sua applicazione nell’ambito
umano. Il primo propone, come modo di por fine al¬
l’avidità delle grandi potenze, l’istituzione di piccole
comunità autarchiche la cui organizzazione non sia
fondata né sul principio del profitto né su una strut¬
tura gerarchica. Lo Huang-Lao, in cui si vede emerge¬
re l’ideologia dell’impero centralizzato, trova invece
nell’ordine naturale la giustificazione di un ordine so¬
ciopolitico fortemente gerarchizzato: come i monti so¬
no alti e le valli basse, come lo Yang sta in alto e lo
Yin sta in basso, cosi alcuni sono fatti per governare
ed altri per essere governati. Significativamente, le
nozioni di legge e di adeguamento tra forme e nomi
sono da ultimo assorbite nella nozione di «non-agire»
che quindi non si configura più come tendenza alla
fusione con l’ordine naturale, ma consiste per ciascu-
Han Feizi, 8, p. 32. Si veda cap. ix, note 24 e 25.

no nel ricoprire il ruolo che gli è assegnato. In questo

senso, lo Huainanzi è probabilmente l’opera più rap¬
presentativa dell’inizio degli Han:
Il Cielo non ha una sola stagione, la Terra non ha un’unica
risorsa, l’Uomo non ha una sola attività. Sicché non vi sono
mestieri senza una molteplicità di tecniche, non vi sono percor¬
si senza una molteplicità di direzioni... Tutto ha una funzione
appropriata alla sua natura; ogni cosa ha la sua appropriata uti-
lizzazione'2.
Mentre il Laozi è volto a presentare la figura del

Santo come sovrano ideale, la tradizione derivata dal¬
l’Imperatore Giallo è più specificamente associata alla
ricerca dell’immortalità. Sembra che la corrente
Huang-Lao abbia la propria origine, all’inizio del iv se¬
colo a.C., nel paese di Qi, del quale è noto l’antagoni¬
smo rispetto alla cultura ritualistica di Lu, e che la si
debba collegare all’accademia Jixia e all’ambiente dei
fangshi - indovini, medici, maghi che, a causa della loro
ricerca del segret

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Storia del pensiero cinese

Piccola Biblioteca Einaudi

© 1997 Seuil, Paris

© 2000 Giulio Einaudi editore s. p.a., Torino

Traduzione di Amina Crisma

I ,i ti.iclii/ione italiana è stata realizzata con il contributo

Edizione italiana a cura di Amina Crisma

Piccola Biblioteca Einaudi

Storia del pensiero cinese

Volume primo. Dalle origini allo «studio del Mistero»

parte prima Gli antichi fondamenti del pensiero

27 1. La cultura arcaica degli Shang e dei Zhou

p. 43 II. La scpmmessa di Confucio sull’uomo

79 HI. La sfida di Mozi all’insegnamento confuciano

parte seconda I liberi dibattiti dell’epoca degli Stati

99 iv. Zhuangzi all’ascolto del Dao

p. I 2 I 11. Sogno 0 realtà

131 V. Discorso e logica degli Stati Combattenti

131 1. La posta del discorso

143 6. «Cavallo bianco non è cavallo»

147 7. «La designazione delle cose»

149 VI. Mencio, erede spirituale di Confucio

150 1. L'«uomo di valore» di fronte al sovrano

154 3. La forza di persuasione del «senso dell’umanità»

159 4. Una moralità che ha il suo fondamento nella natura

161 5. Che cos'è innato?

174 12. Centralità ed autenticità

181 vìi. Il Dao del non-agire nel Laozi

194 7- Valore politico del non-agire

196 8. Ritorno alla naturalezza

197 9- Ritorno all’Origine

207 vili. Xunzi, erede realistico di Confucio

231 IX. I legisti

249 X. II pensiero cosmologico

269 XI. Il Classico dei Mutamenti

parte terza La sistemazione dell’eredità spirituale

295 XH. La concezione distica degli Han

331 XIII. Il rinnovamento intellettuale del meivs

333 1. «Discorsi puri» e «studio del Mistero»

Volume secondo Dall’introduzione del buddhismo

parte quarta II grande sconvolgimento determinato

357 xiv. Gli inizi dell’avventura del buddhismo in Cina

385 xv. Il pensiero cinese al bivio (v-vi secolo)

p. 392 3. La controversia sul corpo e lo spirito

399 5. Xuanzang e la scuola Yogàcàra

407 xvi. La grande fioritura dell’epoca Tang

409 r. Sinizzazione del buddhismo sotto i Tang

415 3. La scuola Huayan

parte quinta II pensiero cinese dopo l’assimilazione

445 xvn. La rinascita confuciana all’inizio dell’epoca

453 3. La tradizione dei Mutamenti e il rinnovamento

457 5. Costituzione e funzione

459 7. Conoscenza del principio e «osservazione invertita»

473 14. Zhang Zai (1020-1078)

475 15. «Tutto si lega nell’unico Dao»

P 477 16. Qi: vuoto e pieno

485 18. La ricerca della santità

49' xviii. Il pensiero dei Song del Nord (xi secolo)

499 4. Il LI come principio