Diagnóstico Etnocultural Pueblo Tolupán, Montaña de La Flor, Orica, FM

PROGRAMA PUEBLOS
INDÍGENAS Y AFRO
HONDUREÑOS (PIAH)
PROYECTO: RESTAURACIÓN ECOLÓGICA, ENERGÍA RENOVABLE, RIEGO Y
AGRICULTURA PROTEGIDA EN LAS COMUNIDADES INDÍGENAS LENCAS,
TOLUPÁN Y NAHUA”
Diagnóstico Etnocultural Pueblo Tolupán, Montaña de la Flor, Orica, FM
Responsable: Jimmy Gómez – Especialista Etnocultural
Diagnóstico Etnocultural Pueblo Tolupán de la Montaña de la Flor

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Programa PIAH
Proyecto: “Restauración Ecológica, Energía Renovable, Riego Y Agricultura Protegida En Las Comunidades Indígenas Lencas, Tolupán Y
Nahua”
Contenido
1. INTRODUCCIÓN......................................................................................................................................................... 1
2. OBJETIVOS DEL DIAGNÓSTICO ETNOCULTURAL ........................................................................................................ 1
3. CONCEPTOS DE PARTIDA .......................................................................................................................................... 2

3.1. Interculturalidad y colonialidad ........................................................................... 2
3.2. Qué es la identidad ........................................................................................... 2
4. METODOLOGÍA PARA REALIZAR EL DIAGNÓSTICO ETNO CULTURAL ........................................................................ 4

4.1. Identificación y selección de informantes ............................................................. 4
4.2. Recogida de datos ............................................................................................. 4
a) Dimensiones de análisis y variables de observación:............................................................... 4
a) Procedimiento para la recolección de datos: .......................................................................... 5
5. DATOS GENERALES ................................................................................................................................................... 5
6. IDENTIDAD ÉTNICA Y RELACIONES CON LA OTREDAD ............................................................................................... 6

6.1. La población Tolupán de la Montaña de la Flor ...................................................... 6
6.2. Percepción de sí mismos .................................................................................... 7
6.3. Percepción sobre los otros .................................................................................. 9
6.4. Tradiciones, costumbres y rituales .................................................................... 11
a) Su lengua ....................................................................................................................... 11
b) Costumbres, festividades y ritos ........................................................................................ 13
c) Cultura material ............................................................................................................... 14
d) Cosmovisión .................................................................................................................... 18
7. ORGANIZACIÓN COMUNITARIA DE LA MONTAÑA DE LA FLOR ............................................................................... 22

7.1. Estructura organizativa y tejido social ................................................................ 22
7.2. Relación con agentes estatales y no estatales ..................................................... 27
8. GÉNERO .................................................................................................................................................................. 28
9. RELACIÓN CON LA NATURALEZA ............................................................................................................................. 29

9.1. Perspectiva tradicional y actual sobre la relación con la naturaleza ........................ 29
9.2. problemáticas ................................................................................................. 30
9.3. Comportamiento ante fenómenos naturales o inducidos por el humano.................. 31
10. CONCLUSIONES ....................................................................................................................................................... 32

a) Un pueblo que cuenta con una institucionalidad viva, que puede permite una buena gobernabilidad territorial.
32
b) Una organización indígena que está buscando como dinamizar social y económicamente el territorio .... 34
c) El pueblo tolupán de la montaña de la Flor, una cultura que lucha por la persistencia de su identidad ..... 34
d) La falta de cumplimiento de sus derechos esta atentado contra su territorialidad ........................... 36
11. RECOMENDACIONES ............................................................................................................................................... 36
12. BIBLIOGRAFÍA.......................................................................................................................................................... 39
1. INTRODUCCIÓN
El presente diagnóstico etnocultural se enmarca en el proyecto “Restauración Ecológica, Energía Renovable,
Riego y Agricultura Protegida en las Comunidades Indígenas Lencas, Tolupán y Nahua”, ejecutado por SNV
-Servicio Holandés de Cooperación al Desarrollo- organización no gubernamental, holandesa, sin fines de
lucro, y financiado por el Fondo Noruego de Desarrollo (NDF), por sus siglas en inglés, bajo la administración
del Banco Interamericano de Desarrollo (BID); cuya implementación es en los territorios indígenas Lenca de
los municipios de Curarén y Lepaterique, Tolupán del municipio de Orica, todos del departamento de
Francisco Morazán y Nahua en el municipio de Catacamas, departamento de Olancho.
Dicho proyecto tiene como objetivo: “Desarrollar capacidad de adaptación y mitigación de los pueblos
indígenas y afro-hondureños a los impactos del cambio climático, reducir su vulnerabilidad social y
económica con equidad”.
El proyecto considera fundamental y por tanto parte vertebral de la acción, la dimensión etnocultural, que
determina que el proceso deberá respetar, valorar y permitir la incorporación del conocimiento tradicional
y el patrimonio cultural y social de los pueblos presentes en la zona de influencia directa e indirecta,
considerando una metodología participativa que involucre procedimientos, técnicas, instrumentos y
mecanismos adaptados a la realidad social y cultural de la población objetivo.
Por otro lado, como parte de la filosofía y los principios de SNV, en relación a los pueblos indígenas parte
de un enfoque de respeto irrestricto a la “Cosmovisión de Nuestros Pueblos Originarios”, por lo cual
incorporara los conocimientos culturales tradicionales en todas las acciones del proyecto, especialmente,
en la adopción de medidas que contribuyan a enfrentar sostenible y exitosamente los impactos negativos
del cambio climático. Por lo cual retoma lo establecido en el Convenio número 169 de la OIT y la Declaración
de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, establecen el derecho de los pueblos
indígenas al “Proceso de Consulta y Consentimiento Libre, Previo e Informado (CLPI)”, los cuales han sido
ratificados y votados a favor por el Estado de Honduras.
El proceso investigación diagnóstica etno-cultural, implicó ganarse gradualmente la confianza para poder
obtener información y poder observar in situ las comunidades y las dinámicas organizativas, desde una
lógica de transparencia metodológica. Dicho trabajo diagnóstico fue realizado a través de talleres
diagnósticos con la participación de los líderes indígenas y sus bases; posteriormente, se realizó un trabajo
de campo, donde se recolectaron y se contrastaron datos para poder tener una imagen más completa de
la situación de estos pueblos.
El pueblo Tolupán de la Montaña de la Flor, posee una serie de potencialidades como su tejido organizativo
en funcionamiento y articulado con otras formas de organización. Su institucionalidad esta sostenida sobre
normas comunitarias, territorialidad, lengua, un tejido social organizado y un gobierno territorial con deseos
de construir una agenda social, cultural y política para enfrentar los retos que están enfrentándose. Como
grandes retos esta la preservación de la lengua, revertir los procesos de descapitalización simbólica que se
ha interiorizado y la defensa territorial.
2. OBJETIVOS DEL DIAGNÓSTICO ETNOCULTURAL

El diagnóstico etnocultural se centra en recoger una serie de prácticas, formas de organización y
conocimientos tradicionales con el fin de incorporarlos en los procesos de enseñanza aprendizaje, en las
estrategias de intervención, en los planes de desarrollo y para diseñar espacios de participación adecuados

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Proyecto: “Restauración Ecológica, Energía Renovable, Riego Y Agricultura Protegida En Las Comunidades Indígenas Lencas, Tolupán Y Nahua”
para la población indígena, para enfrentar colectiva e individualmente los Impactos del Cambio Climático
con respeto a la cosmovisión de cada pueblo originario.
3. CONCEPTOS DE PARTIDA
3.1. Interculturalidad y colonialidad

Comenzamos a definir qué queremos decir con enfoque intercultural y decolonial. Para comenzar hay tres
posturas en cuanto a la gestión de la diversidad cultural.
La postura hegemónica del Estado-Nación en Centroamérica ha sido la homogenización de las identidades
que difieren del proyecto identitario nacional. Este proyecto identitario nacional, no es definido ni
construido democráticamente, sino es construido por las élites nacionales en base a los que ellos piensan y
definen que es lo nacional, generalmente el modelo se parece o se acerca al ideal de la elite.
La otra postura, que se ha implementado es la multiculturalidad, esta tiende a reconocer la diversidad
cultural, reconociendo la alteridad, pero negando la coexistencia, la negociación, las mezclas y situándose
en un análisis que no observa las interrelaciones entre esa diversidad y no considera las relaciones de poder.
La diversidad desde este enfoque es gestionada, construyendo espacios exclusivos para cada uno,
profundizando la segregación espacial y cultural.
La otra posición, es la interculturalidad, el cual analiza las relaciones de la diversidad, tomando en cuenta
otros factores como el poder, la historia, la economía política y la cultura. No tiene una mirada folclórica, ni
reduce a los sujetos a meros objetos sin agencia. Su gestión de la diversidad implica reconocimiento a la
diversidad, negociación, resistencias, coexistencia y busca salidas profundas.
El otro enfoque será lo decolonial, que nos permite con la gente ir deconstruyendo ideas y concepciones,
que nos encierran en cosmovisiones, enfoques y prácticas coloniales y colonizadoras, que son propicias
para el poder, contribuyendo a bajar la autoestima, reproducir el racismo y la exclusión.
En cuanto a cultura, es un concepto con fuerte sentido polisémico. En tanto, se maneja muchas veces
considerando solo el folclore y el arte, o los niveles educativos, usos y significantes popularizados en nuestra
población. En el diagnóstico, vamos a referirnos a un uso más democrático, partiendo que todos los pueblos
tienen cultura, que va más allá del folclore y el arte, sino que involucra una dimensión senti-lógica, que nos
da marcos para interpretar nuestra relación con la tierra, los otros y las otras, que se forma de nuestras
experiencias vividas e históricas. Cultura como algo vivo y dinámico.
3.2. Qué es la identidad

De manera general la identidad, es un proceso complejo donde los sujetos tanto de manera individual como
colectiva, se sienten diferentes y pertenecientes a una determinada colectividad histórico-cultural (grupo
social, étnico, de género, nacionalidad y cultura específica), a través de compartir, poseer y expresar un
conjunto de símbolos, códigos, normas, rituales, valores, orgullos, tradiciones, creencias, formas de
comportamiento, formas de organización, que fundamentan su sentimiento de pertenencia.
Este proceso, construye un sentido de pertenencia a un determinado grupo y a la vez se constituye en un
criterio diferenciador con otro grupo considerando distinto, por no compartir los mismos elementos
identificadores.

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Tener la misma identidad, no implica que el grupo sea homogéneo, ya que cada sujeto se identifica con
varios, pero no todos los contenidos de la identidad. Tampoco podemos pensar a la identidad como un
elemento inerte y que no cambia, es todo lo contrario, está sujeta a los distintos procesos históricos, que
van modificándola.
La identidad desarrolla una serie de operaciones para su definición, las cuales son:
 Categorización: proceso por el cual los sujetos se clasifican asimismo y a otros en categorías que
etiquetan, diferencias y discriminan para lograr diferenciación e identidad, en virtud de la etnicidad,
la nacionalidad, el género, la ocupación, la clase social.
 Identificación: bajo este mecanismo los sujetos determinan con que grupos específicos se asocian,
en virtud de compartir rasgos comunes, por los cuales sentirse identificados y reafirmados.
 Comparación: con este mecanismo, los sujetos van comparando a los grupos a los que pertenecen
con los grupos a los que pertenecen otras personas, clasificando su propio grupo con un sesgo
favorable.
 Distinción: medio por el cual los sujetos buscan que su propia identidad sea a la vez distinta de las
de los demás y positiva, al compararla con la de otros grupos de personas.
Cuando nos referimos a la identidad étnica, nos referimos a una construcción histórica, social y cultural, que
designa una serie de creencias, valores, concepciones y modos de vida que distinguen a un pueblo de otro.
Al ser la identidad una construcción social, histórica y cultural, es por tanto dinámica, donde uno va
tomando decisiones. Sobre esto último, en la decisión, hay otros factores que influyen, especialmente en
un marco de poder y exclusión como el que han vivido los pueblos indígenas, mestizos rurales y de barrios
populares.
De esta manera, cada sociedad va construyendo históricamente una serie de formas de ser. Pero bajo un
sistema donde las relaciones inter étnicas están determinadas por relaciones de poder desigual que
determinan una clasificación determinista y la difusión de estereotipos para la definición de las identidades
indígenas, que genera condiciones jerárquicas, excluyentes y discriminatorias.
Muchos de los distintos atributos asignados a una identidad pueden estar influidos bajo concepciones
estereotipadas, exagerados y deterministas, que muchas veces no consideran lo que la otredad siente, se
comporta o se defina. Se exacerba la diferencia y las similitudes se esconden o se condenan. En esta lógica
se echa mano de todo tipo de estigmatización disponible para desacreditar la otredad, chocar con el otro y
desvalorizar la cultura del otro. Esta violencia basada en la humillación, muchas veces se normaliza ocultada
en pequeñas bromas que forman parte de un continuo gradual que llega al acoso, que impacta en la vida
de las personas y de los pueblos.
Muchos pueblos indígenas han sido víctimas de prejuicios e imágenes negativas preconcebidas, que han
afectado su autoestima, autoconciencia y sentido de pertenencia. Estamos ante una población, que ha sido
objeto de un largo proceso de desidentificación a través de procesos de exclusión profundos, que implicó
la ruptura de los procesos de socialización y de aprendizaje cultural de muchas generaciones, por lo cual
habrá casos que no se identifiquen como Lencas, Nahuas y Tolupanes.
Tenemos otros retos, como evitar identificaciones artificiales, simplemente por un clientelismo de proyecto. Es
obvio, que también pesaran criterios raciales, ya que el poder logró racializar la identidad y es común que
la identidad este altamente relacionada con factores raciales: es que tiene el pelo indio, tiene los ojos
chinitos y un sinnúmero de frases que nos legó el poder colonial, que reprodujo el Estado nacional y se
perpetúa hasta en la forma cotidiana como nos identificamos hasta hoy. Ir desmontando esto, es parte de
los procesos de descolonización de nuestras mentes y cuerpos.

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Propiamente en el levantamiento del diagnóstico, tenemos que tomar en consideración que la población con
la cual trabajamos, tiene una identidad producida históricamente en situación de exclusión, estigmatización y
asimilación, todos estos factores debilitantes contribuyen sinérgicamente a debilitar la autoestima, el orgullo
de ser indígenas. Nuestra tarea es acompañarles en el fortalecimiento identitario, desmontando estos
enfoques y practicas desgastantes.
La identidad, se abordará como un derecho humano, una construcción histórica y una forma de construir
relaciones con otros sujetos, en torno a una serie de símbolos, practicas, historias y proyectos que definen
a un grupo humano como los pueblos indígenas. Y que, desde nuestra perspectiva intercultural, sirve como
base del respeto a la diversidad y a la construcción de procesos de desarrollo que sean pertinentes a las
realidades de los pueblos.
4. METODOLOGÍA PARA REALIZAR EL DIAGNÓSTICO ETNO CULTURAL
4.1. Identificación y selección de informantes

Para el acotamiento de informantes se utilizará unos criterios previamente consensuados, que
preliminarmente pueden ser:
 Personas que pertenezcan al grupo de estudio, es decir individuos concretos que presentan
características que son comunes a su grupo de referencia, que aporten diversidad, contenido y la
calidad de la información, entre ellos autoridades tribales, líderes y lideresas de la etnia,
representantes comunitarios.
 Inclusión considerando género y edad, con el objetivo de tener una participación equitativa.
 Balance de participación entre las distintas zonas, redes y organizaciones que existen en la
comunidad.
4.2. Recogida de datos
a) Dimensiones de análisis y variables de observación:

El presente diagnóstico abordará dimensiones de análisis considerando las variables de observación donde
se centrará el estudio y que están expuestos en la tabla siguiente:
Dimensiones de análisis Variables de observación
Identidad étnica Percepción de sí mismos.
Percepción de los otros
Tradiciones, costumbres y rituales
Organización comunitaria Liderazgo
Participación y toma de decisión
Normas comunitarias
Clima Comportamiento ante fenómenos
naturales o inducidos por el humano
Relación con la naturaleza Relación con el bosque, los árboles, las
plantas
Relación con el agua
Relación con la tierra
Género Roles

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a) Procedimiento para la recolección de datos:

Para la recolección de estos datos, se realizó un taller diagnóstico donde se desarrollaron a través de grupos
focales, utilizando una entrevista semi-estructurada, basada en la dimensión de análisis anteriormente
definidos. Estos grupos focales tuvieron las siguientes características:
 Facilitados y dinamizados de manera participativa para lograr el diálogo, reflexión y debate entre
los distintos sujetos que conforman la experiencia.
 Utilización de una guía de discusión (con preguntas generadoras y palabras claves) y mapas
parlantes que sirvan para generar discusión y reflexión individual y colectiva.
 Participación en cada grupo de una media de 10 personas.
 Organizados según el género de las y los participantes.
Dentro del grupo se utilizará las siguientes herramientas de recopilación:
 Entrevistas semiestructuradas: Para ello es necesario decidir el escenario específico en el que

tomará la información, los datos que pretende recoger y de quien los tomará. En otras palabras, se
intentará saber el qué, quién(es), cómo, cuándo y bajo qué circunstancias sucede lo que sucede.
 Bitácora permanente o diario de campo: esta se utiliza para registrar de todo lo que acontece
durante el proceso de observación, en el contexto del espacio de interacción de los diversos sujetos
que constituyen la comunidad o el grupo.
Este taller diagnóstico fue desarrollado el 07 de abril de 2017, con la participación en Curarén de 46
personas, de los cuales, el 56.52% era hombre, el 43.47% mujeres; mientras que en Lepaterique fue de 32
personas, de los cuales, el 56.25% era hombre, el 34.375% mujeres y 9.38% niños-as.
Se realizó también una investigación documental utilizando los gestores de base de datos (JSTOR) 1 para
búsqueda de artículos validados, con los cuales pudiera contrastarse la información obtenida. Las claves de
búsqueda fueron: Tolupán, Xicaques, pueblos indígenas de Honduras. Asimismo, se consultó información
de organizaciones especializadas para lo relacionado a los derechos indígenas.
5. DATOS GENERALES
La Montaña de la Flor es el territorio indígena donde se encuentra ubicado el pueblo Tolupán, ubicado en
la municipalidad de Orica, del departamento de Francisco Morazán. Es un territorio que está declarado
como “Reserva Forestal Antropológica” a través del acuerdo No 1118 – 92. La extensión territorial es
aproximadamente 22,000 hectáreas. (Secretaría de Turismo, 2008)
Es una zona con tierras de vocación forestal, con bosques de pinos, robles, laureles, guama. con respecto a
la agricultura, los Tolupanes cultivan maíz, frijoles, café, yuca, camote, papa, banano, malanga, ñame, ayote,
papaste y chile, todo en menor escala y para el autoconsumo. La fauna incluye venados, mapaches, cusucos,
gato montés, zorros, chachalacas, loros, tucanes, tordos, oropéndolas.
1
JSTOR (abreviatura en inglés de Journal STORage, «almacén de publicaciones periódicas») es un sistema de archivo en línea de
publicaciones académicas.

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En el territorio existe una serie de riachuelos donde los pobladores se abastecen de agua. El río Guarabuqui
es el río más importante de la reserva.
6. IDENTIDAD ÉTNICA Y RELACIONES CON LA OTREDAD
6.1. La población Tolupán de la Montaña de la Flor

La población Tolupán en Honduras se encuentra distribuida en los municipios de Orica y Marale, en el
departamento de Francisco Morazán; y en los en los municipios de Yorito, El Negrito, Morazán, Victoria y
Olanchito, en el departamento de Yoro. Ramón Rivas (2000, pág. 47) tomando los datos del censo de
población y vivienda de l988, establece que había 10,000 habitantes concentrados en 143 comunidades
que se distribuían en los municipios antes mencionados. Según un informe del BID (Renshaw, 2001), había
dos estimados poblacionales sobre la población tolupán: 19,300 o 120,000 (24), el primero realizado por
Las primeras Utta von Gleich y Ernesto Gálvez, la segunda de Fabián Gonón Ortíz.
La población Tolupán, en general, presenta diferencias entre sí, por las siguientes variables planteadas por
Manuel Chávez y citadas por Rivas: los grados de despojo de su tierra, el grado de mantenimiento o pérdida
de su lengua, acercamiento o integración a los pueblos ladinos, la producción y al comercio local. (1994,
pág. 102)
Entre los distintos estudios etnohistóricos consultados establecen que este pueblo estuvo dentro de la
categoría jicaque o xicaques, término utilizado por los españoles para designar aquellos pueblos que no
habían sido sometidos y seguían plantándoles resistencias. El término tenía una definición de carácter
negativo, por tanto, los actuales Tolupán rechazan el término. Aparte que el término abarcaba distintos
grupos étnicos, por tanto, no es preciso para designar específicamente a uno. (Davidson, 1985, pág. 59)
(Rivas, Pueblos Indígenas y Garífuna de Honduras, 2000) (Chapman, 1970)
Chapman definía a los Tolupán como una cultura de selva tropical, con las siguientes características:
asentamientos semi-permanentes, casas multifamiliares, agricultura rudimentaria, caza (con arco) y pesca,
cestería, poca alfarería y calabazas; ropa de corteza; sociedad igualitaria gobernada por caciques y
utilización de bebidas (chicha) en bodas y funerales., así como ritos de pubertad. (Chapman, 2007)
Anne Chapman calculaba que este pueblo como grupo específico tenía 5000 años y se caracterizaban por
ser un pueblo de cazadores-recolectores, que tenía algunos cultivos de yuca, maíz y el cactus que produce
la cochinilla, así como utilizaban canoas monóxilas. El obispo Vargas y Abarca de Comayagua describía a
estos grupos como esencialmente cazadores, pescadores y recolectores de frutas, que se vestían con
cortezas de árboles y andaban en pares consistentes de un hombre y una mujer (Davidson, 1985, pág. 66).
Los Tolupanes antes de la invasión se habían extendido por la costa caribe, desde Punta Castilla hasta Omoa,
así también llegaban hasta el río Sulaco, ubicado en Yoro. Rivas establece que, según las evidencias
lingüísticas del siglo XVI, este grupo tenía como frontera el Valle de Sula, donde convergían mayas y
tolupanes separándolos como frontera el río Ulúa (1994, págs. 97-98). Ya en el siglo XVII, en el año de 1609
se ubicaron como en las riberas del río Guayape y Guayambre en Olancho. (Davidson, 1985). Se afirma que
su desplazamiento hacia el interior en las zonas más abruptas fue por efectos de la colonización como el
tráfico de esclavos hacia el Caribe y el trabajo forzado (Rivas, pág. 98)

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Como efectos de la violencia de la conquista, este grupo fue diezmado debido a la esclavitud y la guerra
para someterles. Esta etnia presentó resistencia al sometimiento colonial, el cacique Cicumba fue un líder
que se enfrentó en 1536 a Pedro de Alvarado en la zona del río Ulúa y el valle de Sula, quien venció a los
Tolupán.
En 1860 el gobernador de Yoro a través de mano militar reclutando forzosamente a los indígenas para que
se fueran a trabajar en estos cultivos.
Como una forma de escapar de la violencia y la explotación, en 1870 un grupo de familias Tolupanes
huyeron del departamento de Yoro hacia la Montaña de la Flor. Para tomar idea de la magnitud de esto, en
1855 había 7.000 personas calificadas como xicaques en Yoro, tres años después eran apenas 3.000 más
otros mil en Santa Bárbara. (Ruz, 1994). En ese momento el misionero español Manuel de Jesús Subirana,
considerando la disminución de la población indígena intercedió ante las autoridades nacionales el
otorgamiento de propiedad.
El sacerdote Manuel de Jesús Subirana, se convierte en una figura clave para esta etapa, ya que el mismo
había retomado la misión evangelizadora, no desde la lógica tenida en la colonia, basada en la imposición
violenta, a la cual los Tolupán se opusieron por la cual no tuvieron éxito. Este sacerdote aprende el tol y
vivió entre el pueblo, además de interceder para conseguir la titulación a favor de los Tolupán, defenderlos
beligerantemente de los abusos cometidos por los ladinos e impulsar la alfabetización en las comunidades,
por lo cual no es extraño que lograra bautizar a 9000 personas.
Se relata que a la Montaña de la Flor llegaron estas familias de Yoro, que eran tres parejas y adolescente y
se refugiaron aislándose en las montañas, donde tenían poco contacto con los mestizos. (Chapman, 1970,
pág. 43) (Chapman, 2007). Huían de estos regímenes de trabajo forzado, ladinización y represión que vivían
en Yoro, de parte de ladinos productores y acaparadores de zarzaparrilla. Adentrarse en la montaña fue una
actitud de defensa histórica desde la invasión europea, el obispo Vargas y Abarca de Comayagua reportaba
que cuando eran capturados del valle de Yoro por los españoles, huían a las montañas a la primera
oportunidad. (Davidson, 1985, pág. 66)
Además de adentrarse en la Montaña de la Flor, estas familias adoptaron los apellidos de Soto y Martínez y
se dividieron en dos grupos (Chapman, 2007, pág. 36). De esta manera se mantuvieron aislados de la presión
de los ladinos, hasta que en 1920 (Rivas, Pueblos Indígenas y Garífuna de Honduras, 2000) volvieron a tener
conflictos por tierras, que concluyeron con la titulación de la tierra a favor de los Tolupán en 1929,
concediéndoles 3200 hectáreas. Dicha solicitud de titulación fue por parte de los caciques Domingo
Martínez y Beltrán Soto, quienes pidieron al alcalde de Orica Francisco Mejfa que hiciera la petición al
presidente Barahona.
6.2. Percepción de sí mismos

En el proceso diagnóstico, se realizó un ejercicio sobre la percepción que tienen sobre sí mismos como
Tolupán, guiado por una lógica de autoidentificación. Se observa que el grupo de líderes es orgulloso de su
identidad, pero muy celosos con los extraños y se reservan contar elementos culturales que los distinguen,
por la experiencia de discriminación a que han estado expuestos.
La etnia Tolupán, se describe, asimismo, por el uso de una vestimenta específica llamada el balandrán,
hablar su propia lengua, su calzado, su corte de pelo, sus actividades agrícolas y su artesanía. Sin embargo,
en esta auto descripción dejan fuera otros elementos culturales que los distinguen, especialmente aquellos
vinculados su cosmogonía y a su dieta, que el equipo solo ha podido conocer a través de la convivencia y

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después de ir tomando confianza, así como a través de fuentes secundarias que se han escrito
anteriormente. En este hecho se dan los siguientes factores:
 La estigmatización de los elementos culturales de la identidad Tolupán, que califican de ignorancia,

bujería y oscurantismo su visión cosmogónica; o que descalifican sus alimentos como sucios, de
hambre o de pocos higiénicos. Todas estas descalificaciones realizadas por los mestizos sobre la
cultura Tolupán muestran el grado de discriminación y violencia cultural que se ejerce sobre la
identidad.
 El extractivismo epistémico que se aprovecha de los recursos culturales Tol, se han realizado una
serie de investigaciones etnográficas, folclóricas, periodísticas e históricas que no han aportado
nada al pueblo Tolupán, ni siquiera han sido devueltas o presentadas en la comunidad. El cacique
califica que estas solo han dejado beneficios a los investigadores, quienes se han aprovechado,
siendo ellos los que aportan su conocimiento y no reciben nada a cambio. Y este recibir no se debe
considerar meramente como prestaciones económicas, sino con la devolución de los estudios, que
dichos resultados aporte al fortalecimiento de la identidad y de la organización.
Bajo esas condiciones, la estrategia de respuesta es evitar contarles a extraños, los elementos cosmogónicos
y alimentarios.
Este celo, a los que en sus palabras denominan “ser ariscos”, en algunos de los pobladores se ha convertido
en vergüenza, tratando de ocultar aquellas cosas que los distinguen, es el caso observado de un señor que
antes que llegáramos escondió algunos alimentos que los ladinos ven como inferiores o son utilizados como
recursos para burlarse. Está actitud no es casual, los ladinos históricamente han discriminado y se han
burlado de todo lo que conciben como Tolupán. A decir de un joven líder, por esos motivos “nos hemos
vuelto ariscos”.
Otro problema es que esta estigmatización por su identidad ha llegado a provocar que algunas personas les
den también vergüenza hablar su lengua en público o que algunos jóvenes no se vena estimulados a su
aprendizaje. En su análisis, los líderes tolupanes, observan que muchas veces los comunitarios se muestran
tímidos cuando hablan en su lengua, porque muchas veces los ladinos se ríen de como hablan y eso es una
clara discriminación.
Esta es una de las grandes preocupaciones del cacique, quien ve necesario promover más el estudio y la
promoción del idioma Tol en la escuela, para permitir que siga siendo una lengua viva; los demás líderes del
consejo consideran que “nuestros hijos tienen derecho a aprender” utilizando la lengua materna y que el
Estado debe garantizar ese derecho. En la misma escuela ha sucedido que hay niños que se ríen de otros
niños por estar conversando en Tolupán y de este hecho, un líder expresa: “No es que no nos guste ir a la
escuela, es que nos sentimos discriminados”.
Y es que, aunque en la escuela hay esfuerzos para introducir la lengua, no se está ante una escuela de
carácter bilingüe. Los profesores, aunque son de origen tol, están también en proceso de rescatar su lengua
y el profesor que manejaba la lengua fue enviado hacia Tegucigalpa, lo que los líderes, consideran un
verdadero desacierto. Por otro lado, se necesita de una metodología basada en la pedagogía intercultural,
que permita valorizar la lengua y los demás elementos identitarios por parte de los niños, tanto nativos
como no hablantes de la lengua; y a la vez que sea extensivo al resto de la población.
En este caso, observamos que el pueblo Tolupán enfrenta un proceso que busca la descapitalización cultural
a través de un mecanismo clásico y efectivo que se ha sido históricamente utilizado para debilitar
identidades indígenas, que es la desvalorización y la estigmatización cultural, que logra convertirse en un
proceso cotidiano y sostenido donde aquellos elementos estructurales de la etnicidad son objeto de burla

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y de adjetivos negativos, hasta que se construye una imagen negativa, que gradualmente se van
incorporando en la mirada de los propios pueblos hasta llegar a sentir “pena”, facilitando la homogenización
y ladinización.
Estas formas exclusión y homogenización observadas por el investigador en otras experiencias similares,
tienen la característica que se realiza a través de un discurso cargado de frases y concepciones que parecen
inofensivas e insignificantes, y es allí donde reside su poder, porque normaliza, cotidianiza, naturaliza e
invisibiliza el proceso histórico en el cual, fueron construidas, significadas y socializadas estas concepciones
que buscan avergonzar a los grupos indígenas, logrando su mayor éxito cuando los propios indígenas han
incorporado a su propia mentalidad, estas ideas para que no se autoidentifiquen por “pena”. (Gómez Rivera,
2008)
El pueblo Tolupán de la Montaña de la Flor, históricamente había adoptado la estrategia de defensa de
aislarse en las montañas y allí poder escapar de la explotación, la discriminación y la homogenización. Esta
práctica resulto efectiva y logró que sostuvieron su lengua y su cosmovisión a diferencia de las otras tribus
Tolupán; pero ya esta estrategia se ve limitada ante la llegada de muchos ladinos y otras presiones sobre
sus recursos, que van teniendo los efectos que hemos ido hablando.
A pesar de todos estos problemas, la identidad tol sigue vigorosa y con los debidos apoyos y adecuados
procesos sociales y culturales, se puede fortalecer más, generando orgullo y autoestima en aquellas
personas que han llegado a sentir pena. También es necesario el esfuerzo desde el Estado para cumplir
fielmente el convenio 169 de la OIT y acompañar a las comunidades indígenas más allá de lo folclórico,
considerando acciones que consoliden un gobierno territorial, una cultura con autoestima y una visión
intercultural.
6.3. Percepción sobre los otros

Como se puede derivar de la anterior sección, los Tolupán tienen sobradas razones para desconfiar y alejarse
de los externos a su comunidad, ya que las relaciones han sido altamente negativas ya que se ha realizado a
través de prácticas violentas, discriminatorias, de explotación y de aprovechamiento de sus recursos.
Esta relación hunde sus raíces desde la invasión española a estas tierras, ya un anciano español residente en
Yoro en un informe del año 1794, que tenía la responsabilidad de recolectar información sobre la cultura
Tolupán (Jicaque se dice en el informe) habla de cómo éstos detestaban a los religiosos y habían tomado la
decisión de defender su territorio desde las asperezas de la montaña. En Yoro, se les oprimía con fuerza a
través del trabajo esclavo y la obligación de comerciar con los ladinos. Cuando eran capturados del valle de
Yoro por los españoles, huían a las montañas a la primera oportunidad. (Davidson, 1985, pág. 66)
Corrían la misma suerte con otros, por lo cual eran muy temerosos de los ingleses y de sus aliados miskitos,
en un informe realizado por Diez de Navarro en los años 1744 y 1758, expresa esta situación y la valora
como una oportunidad de los españoles para poder reducir a los indígenas toles (Davidson, 1985, pág. 66).
En las narraciones míticas que recoge Chapman se observa estos resquemores con los miskitos, a quienes
los Tol llaman “zambos” en sus relaciones. (1970).
Esta relación tampoco fue distinta con el inicio del Estado-Nación, después de la obtención de la titulación,
siguieron los acosos y ataques, que motivaron a los ancestros de la tribu de la Montaña de la Flor refugiarse
para salir de la explotación y de la discriminación, tal como lo venían haciendo desde hace siglos. Pero años
después, volvieron a surgir los mismos conflictos con los ladinos. De allí que la precepción sobre los externos
sea de recelo.

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Esto sigue vigente hasta en la Tribu de San Juan, que ha sido considera abierta al contacto a diferencia de
otras como la del sector oeste, ubicada en la parte más alta de la montaña que han decidido no serlo (Rivas,
1994, págs. 99-100). Lo cual fue confirmado por el proyecto en los procesos de debida diligencia, donde el
Consejo autorizó la entrada del proyecto, solo a San Juan.
Pero a pesar de la relativa apertura de la Tribu de San Juan, el cacique y el consejo son cautelosos con la
entrada de extraños, debido a experiencias que no han sido positivas y para cuidar de su comunidad.
Ellos han establecido normas comunitarias que tienen en cuenta este asunto y por tanto regulan el contacto
con extraños y las relaciones que se pueden establecer con ellos. Por ejemplo, un hombre Tol si se casa con
una ladina, esta puede llegar a vivir a la comunidad; si es el caso contrario, el hombre ladino no puede llegar
a la comunidad, porque se considera que puede enseñar o introducir malas costumbres o puede perjudicar
a la comunidad.
En el caso, que llegue a vivir a la comunidad, tiene que ser autorizado por el consejo, pero tiene que pasar
un proceso de prueba y debe participar en los procesos internos de la comunidad, como las reuniones de
las distintas formas de organización, la ronda (limpieza de los contornos de los límites territoriales) y
cualquier otra actividad que sea convocada por el consejo de tribu. Luego de convivir dos años, y evaluando
su comportamiento se le autoriza a vivir y se le asigna una parcela donde vivir.
Pero no solo a ladinos se les aplica dicho proceso, existen casos de personas de origen tolupán, pero de
otros territorios, que han tenido que pasar por dicha prueba y aprobación. Asimismo, profesores y
trabajadores de instituciones que llegan a estar por mucho tiempo, como es el caso del propio técnico del
proyecto de donde realizamos este diagnóstico, deben estar autorizados.
La confianza es algo que va construyendo cada día, gradualmente, con base en un acercamiento horizontal
y respetuoso de parte de la persona foránea. Conversan, son amables, te permiten estar en su casa, jugar
con sus niños, te escuchan, analizan lo que les cuentas y como te comportas; y con base a ese ritual de
acercamiento y de confianza, se van construyendo las relaciones.
No se debe confundir esto, como afirman algunos que se trata de una comunidad cerrada, por los datos
históricos y por lo que ellos cuentan, se infiere de la necesidad de cuidarse como una comunidad ante una
otredad que ha sido hostil con ellos.
De hecho, ellos analizan que hay mestizos que han ido a vivir con ellos, y que han ido asumiendo desde sus
comidas y bebidas, así como asumen las normas comunitarias.
También es importante el motivo de que surge la relación, cuestionan aquellas relaciones que se establecen
por una cuestión utilitaria, que surge de la necesidad de los terceros, que generalmente busca aprovecharse
de la voluntad del pueblo tolupán para sacar ventajas, ya sea de un académico que busca obtener sus
conocimientos, de la manipulación partidaria o de otro interés individual que ponga a un lado los del pueblo
tolupán.: “Hay organizaciones que vienen a sacar nuestro conocimiento y no nos devuelven nada de lo que
han hecho”.
Asimismo, afirman de aquellos que por activa o por pasiva ejercen un comportamiento que los discrimina,
como sucedió con unos periodistas que en las redes sociales publicaron un video donde ellos sintieron: “nos
discriminan la cultura, la tradición y nuestra creencia, ese video salí uno de nuestro pueblo comiendo algo
que es de nuestra cultura, que no comemos por hambre y lo difundieron como que teníamos hambre que
hasta comíamos eso.” La divulgación de esa noticia los ofendió mucho y lo muestran como un ejemplo de
no permitir acercarse a los extraños a las cosas que le son propias a su cultura, porque los externos no saben
valorarlas, ni comprenderlas.

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6.4. Tradiciones, costumbres y rituales

a) Su lengua
El pueblo Tolupán es uno de las poblaciones indígenas hondureños que mantiene su lengua materna, como
rasgo distintivo dentro del corpus que utilizan para su cohesión grupal, su sentido de pertenencia y como
instrumento para abstraer y comunicar su realidad.
Steffen Haurholm-Larsen (2012) y Rivas (1994) expresa que hasta la fecha no hay un acuerdo concluyente
sobre la calificación de la lengua Tol. La antropóloga Chapman (2007) establece en sus cálculos que la lengua
tol tenía como 5,000 años de antigüedad y algunos lingüistas la relacionan con la familia norteamericana
Hokan-Sioux; mientras otros estiman que por sus rasgos lingüísticos emparentados con la familia Chibcha-
Penutia, de origen sudamericano; o simplemente afirman que se trata de una lengua independiente y
aislada. Rivas afirma: “De lo que no cabe duda, a partir del dato lingüístico, es que nos encontramos con un
grupo indígena antiguo, muy anterior a la civilización Maya que supo, en medio de las transformaciones
culturales del entorno, mantener cierta identidad hasta épocas recientes” (1994, pág. 103)
En un diccionario sobre lenguas indígenas (Ramos, 2013, págs. xiv-xv) destacan del tol las siguientes
características:
 Fonológicamente, se destaca la serie de las oclusivas2 y africadas3
 Posee seis vocales con la alta cerrada central “Ü”, pronunciada entre la i y la u, con los labios no
redondeados.
 Armonía vocálica, donde todas las vocales se armonizan o se uniforman cuando un morfema se
agrega a una raíz nominal o verbal.
 Morfología pesada, debido a muchas variaciones en el verbo y el nombre, que tienen que ser
poseídos necesariamente por las personas. No se concibe una parte de un cuerpo, si su dueño, o
un hijo sin su padre.
 En la conjugación verbal se marcan los tres tiempos verbales (pasado, futuro y modo imperativo)
 Sintácticamente el orden es sujeto, objeto, verbo, con posposiciones.
 No existencia del verbo ser y estar como tales, lo que es asumido por partículas invariables
 Predominancia de la silaba consonante vocal, por lo cual ninguna palabra inicia con vocal.
La lengua constituye uno de sus rasgos diferenciadores más visible para las otras identidades, pero también
a lo interno del pueblo. En esta cultura, este es un rango importante como criterio de identificación y
distinción étnico en el pueblo Tolupán de la Montaña de la Flor. De estos nos habla el cacique sobre esta
importancia para la adscripción al grupo:
(Un Tolupán que no hable la lengua) solo de nombre es que son indios, pero de espíritu no es indio,
porque del espíritu tendrían que hablar el idioma. Entre ustedes podrían decir que soy indio, verdad
que sí, porque tengo otra costumbre, por mi narizón podrán decir que por eso soy indio, pero no
es así. El indio, tiene que hablar su idioma, tiene que tener su propio idioma. No solo debe decir
que tiene orgullo de indígena solo para andarse aprovechando, eso no se puede.
Como se observa el peso de hablar la lengua es determinante como criterio etnodiferenciador en relación
al proceso de adscripción y distinción al grupo.
2
Tipo de sonido consonántico obstruyente producido por una detención del flujo de aire y por su posterior liberación, esto implica que
se articula con un cierre brusco y momentáneo en alguna parte de la boca que impide la salida del aire.
3
Tipo de sonido consonántico obstruyente que se inicia con una fase inicial de oclusión (obstrucción del flujo de aire) y una fase final
de fricación (liberación del flujo de aire) de forma rápida y sucesivamente entre los órganos articulatorios.

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En la Montaña de la Flor a diferencia de otras comunidades Tolupanes, la lengua se mantiene viva y en

muchos hogares los padres se encargan de enseñarla a sus hijos. Pero como hemos señalado antes, para
evitar discriminación de los ladinos, se abstiene a hablarla cuando se encuentran con ellos. En el trabajo de
campo se ha identificado a jóvenes que ya no hablan la lengua, aunque la entienden han perdido la
capacidad de usarla, debido a que algunos padres se preocuparon más por enseñar el español, que
consideraba alejaba a sus hijos de ser objeto de burla.
Considerando que en los últimos años la presión sobre la tierra y la migración de ladinos que avanzan hacia
el territorio, poblando los entornos de la montaña de la Flor, la castellanización de la región puede aumentar.
Como reportan muchos líderes, muchas personas han sido objeto de burlas por hablar la lengua y les da
vergüenza hacerlo, con el aumento de ladinos esto puede ir creciendo.
Steffen Haurholm-Larsen (2012, pág. 5), en la encuesta sociolingüística que realizó desde octubre 2011 a
marzo 2012, identificó que había 467 hablantes activos de la lengua tol. Estimó que había 10 hombres que
podían leer, pero que escribían con bastante variación. Los escribanos habían aprendido de un misionero
del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), quien ha estudiado la lengua y la ha escrito, traduciendo la biblia y
elaborando un diccionario Tol.
Asimismo, este investigador (2012, págs. 7-8) observó variaciones en la decisión de utilizar o no la lengua
dependiendo de los contextos definidos: 1. Familia; 2. Vecinos; 3. Trabajo; 4. Doctor; 5. Tienda; 6. Iglesia;
7a. Escuela; 7b. Maestro; 7c. Compañeros; 8. Consejo directivo; 9. Policía y 10. Radio
 Contexto familiar vecinos y trabajo: en los que más se encuentra la gente a diario, el español no
domina ninguno de estos espacios, allí el tol se usa en un mínimo de 50 % de los casos mientras
que el español juega algún papel en los otros 50 %, particularmente entre vecinos.
 Contextos 4, 6, 9 y 10: dependen de personas que vienen de afuera de las comunidades de habla
tol y esto se refleja en la dominación casi total del español en estos contextos. Cuando se va al
médico y a la policía, se utiliza el español como lengua.
 Contextos 5, 7a y 8: también domina el español, pero difieren de los anteriores ya que la gente de
la tienda, los maestros y los miembros del consejo directivo son en su mayoría tolupanes, pero la
mayoría de ellos ya no son hablantes. Esto tiene la consecuencia que, si un tolupán se quiere dirigir
al consejo directivo por alguna queja u otro asunto, o hablar con el maestro de sus hijos, no tiene
otra forma de hacerlo que usando la lengua dominante.
 Contexto 7c: que la gran mayoría siguen hablando tol entre ellos en la escuela, a pesar de que la
mayoría de los maestros no hablan tol y no se instruye en tol ni se estudia la lengua.
En la observación realizada en el trabajo de campo, en los talleres y otras actividades del proyecto, nos hace
matizar la afirmación, si en el consejo hay personas que efectivamente no hablan Tol, pero lo entienden y
muchas veces se dan conversaciones cruzadas entre tol y español. Así que lo que hemos observado es que
muchas personas hablantes de tolupán se dirigen en la lengua que dominan, si es tol, lo hacen en esta.
En relación al número de hablantes, este lingüista, comparando sus resultados, con los estudios realizados
por Dennis y Royce, concluye que la lengua no se está perdiendo, ya que paso de 250 hablantes a casi 500,
el doble desde los años 1990 (Haurholm-Larsen, 2012, pág. 11).
El crecimiento, no se explica en el artículo, especialmente en un contexto donde no se observa un programa
educativo intercultural y bilingüe en práctica que promueva la lengua para su uso y su divulgación. No hay
muchos textos traducidos al Tol, los pocos, los han hecho los misioneros del ILV. En la misma escuela, los
profesores hacen un esfuerzo para usar el tol, pero ellos no son hablantes, por tanto, no se tocan temas de
gramática y semántica que pueden venir a fortalecer la lengua para su preservación y uso, ni tampoco se

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vislumbra un programa estatal que lo vaya a hacer, por lo que el esfuerzo de los profesores es noble, pero
sin el respaldo institucional no se puede lograr resultados contundentes.
En teoría desde 1995, el Estado inició un programa de alfabetización bilingüe (español-tol), dentro del
programa denominado BEI, que tenía como objetivo el desarrollo educativo de los pueblos indígenas y afro-
hondureños, generando políticas de multilingüismo y multiculturalismo. También impulso ante la UNESCO
en el 2014, la nominación de la tradición oral de los Tolupán como patrimonio intangible de la humanidad,
como ya se hiciera con los Garífunas. Pero no hay rastros de esos efectos en la montaña de la Flor en relación
al programa bilingüe, ni se ha logrado la nominación.
De allí la justa preocupación del cacique, que observa que su lengua está en peligro, ya que ve cada vez menos
hablantes, que muchos tienen vergüenza de hablar su lengua o la preferencia de aprender el español.
Señala junto a los demás miembros del consejo, que la persona más formada de ellos para poder lograr la
enseñanza tol en la escuela, lo trasladaron hacia Tegucigalpa, lo que interpretan como una falta de apoyo a
su cultura; es difícil para ellos, por la desigualdad social y la falta de acceso a la educación la formación de
profesionales tol, y cuando lo logran, suceden estos hechos que descapitalizan a la comunidad.
El consejo envió al gobierno una solicitud para que volviera “Aurelio, el profesor del año”, porque él está
preparado para enseñar tol, pero es la fecha y no han recibido respuestas sobre su petición.
Al no estar establecida como lengua oficial en el territorio, los servicios que presta el Estado en el territorio
se hacen en español. Si alguien va al médico, la consulta se hace en español, por lo que es obvio que habrá
problemas en cuanto a la comunicación y al diagnóstico, lo que se agrava porque en la cosmovisión tol,
existen categorías de salud y enfermedad que están vinculadas por su cosmovisión que muchas veces son
ininteligible desde otras culturas. Asimismo, con la policía y otros funcionarios, lo que dificulta
enormemente el entendimiento y la comprensión.
Un ejemplo de esto fue el caso que sucedió hace unos meses, alguien de la etnia tolupán de la Montaña de
la Flor cayó enfermo en Tegucigalpa, las autoridades hospitalarias solicitaron con urgencia un traductor,
porque no podían entenderle, pero no había nadie capacitado para tal tarea.
b) Costumbres, festividades y ritos

Entrar al universo simbólico tol no es sencillo en poco tiempo, como se había expresado en un índice anterior,
la población no cuenta dos grandes aspectos de cultura, lo cosmogónico y lo alimentario, porque han sido
objeto de estigmatización y de extractivismo epistémico, y siendo las festividades y ritos parte de esa
dimensión, acceder a una primera capa de este universo es todo un reto.
Es cierto que en distintos materiales etnográficos recolectados en el pasado se han registrado estos
elementos, pero es importante conocer de primera voz, para observar como sigue viva esta visión del
mundo.
En las entrevistas y en los talleres, algo que llama la atención es que no se refieren mucho a las fiestas de
carácter religioso cristiano, como pasa en los otros pueblos indígenas observados (Lencas y Nahuas). Aunque
inician con una oración a Dios en cada reunión, pero sus discursos sobre sus elementos distintos o de sus
festividades, no hay énfasis en las celebraciones de carácter religioso. Rivas afirmaba que “no son
extremadamente religiosos, táI vez porque lo han olvidado por falta de práctica o, simplemente, como una
reacción a su situación de sometimiento durante quinientos años” (2000, pág. 59). Sin embargo, es
innegable que en la región existe muchos misioneros que están impulsando estos aspectos, pero al venir

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de corrientes protestantes, no estilan celebraciones más expresivas que las católicas que están cargadas de
religiosidad popular que implican expresiones colectivas y sincréticas.
Rivas en su etnografía indica que muchas prácticas culturales han desaparecido como las vinculadas a los
ritos y ceremonias de transición (nacimiento, adolescencia, muerte). Destaca si, que en el rito funerario hay
elementos propios, como realizar el velatorio en la cocina, en el cual comen su comida diaria y toman café;
no lloran a sus muertos; durante la velación, nadie hace comentario alguno; simplemente, reflexionan sobre
lo que fue el difunto en vida; los muertos son envueltos en sábanas y es enterrado con sus pertenencias
(1994, pág. 104).
Uno de los ritos que han sido narrados en el trabajo de campo y que también puede ser visto a través de
un documental filmado hace algunos años es un ritual dedicado a la luna, que se realiza cuando hay un
eclipse. El ritual de la luna consiste que, en cada eclipse lunar, cada familia tolupán golpea una tabla de
cedro, para ello se reúne toda la familia y los varones comienzan a golpear la tabla, y esto comienza a
suceder paralelamente en cada casa, hasta que toda la comunidad lo hace. Se hace con el objetivo de que
la luna vuelva “a quedar clarita, para conservar la luna”, porque si la oscuridad queda puede ser perjudicial
para la comunidad.
A la pregunta de qué sucedería si no lo hicieran, la informante responde: “no sé, esa es nuestra cultura
tenemos que hacerlo”. Es algo importante para la existencia identitaria del grupo, un acto colectivo que
conecta a toda la comunidad tanto como red social, como con su historia y con los elementos que
consideran importantes de la naturaleza, un acto para equilibrar las luces y las sombras, responsabilidad
que dentro de su cosmovisión tienen para su propia existencia, por lo cual lo enseñan a sus hijos para que
estos mantengan este equilibrio en las futuras generaciones. Por lo cual, ni se imaginan que sucederá,
porque es algo que es vital para su grupo.
Llama la atención que no existan danzas en esta cultura, o por lo menos ya no recuerdan alguna si las ha
habido. Tampoco en la literatura consultada se habla sobre este hecho.
Otro elemento que se destaca dentro de las costumbres tradicionales es la no utilización de bebidas
alcohólicas, porque desboca los sentidos y puede enfermar como a realizar acciones que van en contra de
la dignidad.
En el aspecto de la organización familiar, se promueve y es deseable que la red familiar este cercana,
construyendo sus casas cercanas a los demás parientes que comparte cercanía en grados de
consanguineidad. Considerando que estas comunidades se han formado a partir de un primer núcleo
familiar, los lazos de parentesco pueden abarcar el mayor número de miembros, extendiendo los lazos,
reconociendo entre muchos su grado de parentesco.
En estas unidades familiares, se establecen redes de apoyo y trabajo, donde se intercambia productos y
trabajo.
El parto como elemento central no conlleva en la actualidad un rito complejo, pero se sigue practicando
por algunas parteras de manera tradicional, que es hacerlo en cuclillas. En este es deseable, que la mujer
sea acompaña por el esposo como reforzamiento simbólico de los lazos familiares.
c) Cultura material
1.1.1.1.Dieta y producción:
En relación a lo productivo, la cultura tolupán de la Montaña de la Flor está basada en una agricultura de
subsistencia produciendo maíz (de montaña, negro, amarillo, pintado y blanco), frijol, frijol chinanpopo,

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yuca, camote, mínimos, chatas, alacatán, polinesio, enano o manzanito, malanga y café. Asimismo, en las
casas crían animales de patio como jolotes, gallinas y cerdos, pero en una escala menor y reducida al patio.
La producción se hace de acuerdo a dos ciclos, la siembra de primera en junio, y la postrera en los meses
de meses de noviembre y diciembre. Los meses donde se da la baja de disponibilidad de alimentos se da en
los meses de junio y julio, donde se ven obligados a comprar alimentos o a reducir su dieta.
Cada familia tiene su parcela, que es dada por el consejo, según el número de miembros y sus necesidades.
Donde se cultivan lo que se necesita.
Se ha podido observar que poseen semillas criollas en maíz que conservan
de generación en generación, considerándolo parte de su patrimonio
cultural. Pero valoran que se van perdiendo algunos cultivos tradicionales,
antes tenían papas de diversos colores, el maíz negro, el frijol enredadera,
pero han venido desapareciendo a partir del huracán Mitch, por los cambios
en la temperatura, porque ya no daban y porque “fueron desapareciendo
los que las sembraban”.
Para cultivar se basan en las lluvias y en la etapa de la luna, quienes determinan cuando si o no sembrar; los
ciclos de la luna determinan el desarrollo de la planta, por ejemplo, si siembran maíz, para que crezca rápido
tiene que estar tierna la luna.
En cuanto al calendario agrícola tradicional, el maíz se cultivaba dos veces al año, como siembra de primera
en abril y mayo, y finalmente en octubre. Igual los frijoles. Pero esto ha ido cambiando, un agricultor expresa
que los afecta el clima, que observa que hay más calor, que antes para abril y mayo ya tenían lluvias, ahora
tienen que esperar hasta junio.
En el territorio se encuentran grandes extensiones de cultivo de tomate, sembrados y mantenidos de forma
convencional, utilizando agroquímicos para fertilizar y atacar las plagas. Estos pertenecen a productores
ladinos de Orica, que arrienda las tierras. Los tolupán trabajan en estas recolectando el tomate,
especialmente las mujeres y niños.
Dentro de sus actividades para la obtención de alimentos, se identificaron que también practican algo de
pesca en los ríos, allí mismo recolectan caracoles (xujes). En el bosque, recolectan chijil4 de los árboles de
majao y cazan pequeños animales. Además, dentro de las actividades de recolección se cogen para comer
avispas de tierra, zompopos5, flor de izote y se cazan algunos pájaros en la temporada de septiembre y
octubre.
4
El chijil es un gusano que se encuentra en los meses de octubre, y que lo sacan de los árboles de majao (Heliocarpus appendiculata).
Este también es comido en otras culturas mesoamericanas, es conocido en México como gusano de jonote (como se conoce al
árbol de majao), la larva de la mariposa Arsenura armida, que contiene gran cantidad de proteínas, hierro y vitamina B.
5
No observamos este insecto, pero lo describen como un zompopo grande que tiene alas y que vienen de lejos.

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En las casas tener un panal de abejas es apreciado para

tener miel, observándose en ellas, que en sus techos
cuelga un panal. Ellos se van a la montaña a buscarlas,
cuando localizan una colmena que les gusta, trasladan las
larvas hacia a un tronco ahuecado, dejando un agujero
para la entrada y salida de las abejas; no la trasladan de
inmediato a sus casas, la dejan unos días en el sitio antes
de llevárselas; cuando las llevan a su casa la colocan en los
aleros de los tejados.
Los tol se refieren a estos alimentos
propios, como la “comida de la
cultura”, destacando el chijil, la abeja de tierra 6 , los xujes 7 , pájaros 8 y algunos
roedores. Con el maíz preparan muchos alimentos como los elotes, atoles, pozol,
arroz de maíz, tortillas y tamales de frijoles.
No son muy dados a hablar de estos alimentos, porque consideran que los ladinos la
miran algo negativo y la utilizan como recurso para las burlas y las estigmatizaciones, lo que efectivamente
ha sucedido.
Algunos tol, con quienes conversamos han integrado en su discurso, dos categorías para referirse a los
alimentos, para los suyos la “comida de la cultura” y para los otros, la “comida normal”. Para los primeros,
anteriormente hemos dicho con que se asocian, para los segundos, incluye alimentos que son comidos por
los ladinos, igual que los tol, como son: tomates, papas, ayote.
Esta forma de categorización de los alimentos, implica que se han asumido algunos estigmas ladinos, lo que
conlleva a tener vergüenza y de ocultar los alimentos. Esto podría poner en peligro la pérdida de los hábitos
alimenticios que garantizan el acceso a nutrientes, y podrían constituir una base culturalmente adecuada
para fortalecer la seguridad y soberanía alimentaria de estas comunidades.
La comercialización de productos agrícolas es poco acostumbrada, generalmente se limita a las cesterías
elaboradas por ellas, donde la mujer juega un papel en su venta. Tampoco se cuenta con una producción
agrícola que genere excedentes, ni condiciones de almacenamiento, de transporte y otros requerimientos
para impulsar la comercialización.
Los productos que más se prestan a comercializar es el maíz blanco, los frijoles y el café, pero no obtienen
buenos precios, ya que los intermediarios dominan el mercado.
1.1.1.2.Manufactura tradicional:
Un producto artesanal muy conocido de esta cultura es la cestería hecha de carrizos9 y suyate, que se
elabora en cada casa y que aprenden de sus padres. Una artesana explica que hacer una canasta implica un
día de trabajo, sin incluir el día que se dedican a buscar la materia prima; por ejemplo, para buscar el carrizo
tienen que ir a la comunidad del Guarumo, igual con el suyate, que se encuentra en la montaña y en otros
6
La describen como una abejita pequeña que trae una cascara grande, que, si pican dos, provoca diarrea.
7
O llamado también jute, es un caracol de río cuyo nombre científico es Pachychilus, que ha sido parte de la comida de los pueblos
indígenas mesoamericanos, para la obtención de proteínas
8
Estos son pájaros que llegan en al territorio para los meses de septiembre y octubre, los describen como unos “pajaritos gordos que
no son de acá y de varios colores, sino que vienen del cielo”.
9
Utilizan dos tipos de carrizo a uno le llaman carrizo de piedra (pequeño) y al otro carrizo grueso (grande).

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lugares fuera de la comunidad, por lo cual se tienen que desplazar. Incluyendo todas las actividades desde
la recolecta del material hasta la fabricación, se producen 15 canastas al mes como estimado.
Otros artefactos fabricados por los tol son pipas, escobas, collares y bolsos de semillas de lagrima de San
Pedro, camas hechas con ramas y madera. Rivas observó que los instrumentos tradicionales de caza que
eran fabricados por ellos, han venido desapareciendo, estos eran el arco, la flecha y la cerbatana. Aunque
en el último caso, identificamos que aún se usa para la caza de los pájaros (1994, pág. 104). Aunque algunos
informantes hablan de que gente que hace flechas de la madera de pakusa para cazar animales silvestres,
pero no hemos logrado observar dicha práctica.
La venta de la cestería es una vía para ingresar algo de efectivo en la economía familiar, por ello algunas
familias, especialmente las mujeres se dedican a venderla los que llegan a la comunidad o salen a Orica.
Hoy día, uno de los materiales utilizados en la cestería se encuentra en Guaruma, una zona, que está en
conflicto con los ladinos, quienes han asesinado y han amenazado de muerte a los líderes, por lo cual, se
les está haciendo difícil el acceso y tratan de evitar riesgos.
Una prenda que está altamente asociada en la imaginación social sobre los Tolupán es el balandrán, que es
similar a la prenda que utilizan los sacerdotes sobre la sotana y también al poncho, que puede describirse
como vestidura compuesta por una sola pieza de tela semicircular, con dos delanteros interiores, sin
mangas, que se extiende hasta las rodillas y que sus laterales quedan abiertos.
En las distintas visitas que hemos realizado, no se ha observado a ninguna persona usarla, como la vieron
otros etnógrafos en sus visitas de campo, por lo que se puede ir suponiendo que se va abandonando esta
prenda. Estos cambios se deben a la disponibilidad de nuevas ropas y también a evitar ser estigmatizados.
1.1.1.3.Vivienda:
Observamos que existe la capacidad de construir sus casas, en la comunidad muchas familias levantan sus
viviendas, así como construyen otros elementos como la cocina y hornos. Todos ellos utilizando adobe
hecho por ellos mismos. Tradicionalmente, las casas son construidas de bahareque, techo de manaca y piso
de tierra, que se va compactando diariamente. Sin embargo, si se utilizan materiales externos como las
láminas de zinc para los techos, ya se usa ladrillo y cemento, como es el centro comunitario, la escuela y en
algunas casas, especialmente en las que está construyendo el Estado en programas de vivienda de carácter
social.
Se dice que en el pasado eran nómadas, por lo que el modelo de vivienda tradicional es adoptado
posteriormente.

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d) Cosmovisión
Partimos acá que la cosmovisión, es un complejo de representaciones, ideas y creencias, orientadas al
comportamiento social de las personas; Lorente Fernández (2006, pág. 153) citando a Broda explica que en
Mesoamérica se define como “la visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan
de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven [es decir, la percepción cultural
de la naturaleza], y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre”, incluyendo nociones de sobre la
composición espiritual de la persona y el cuerpo humano como imágenes del cosmos, como lo afirmó López
Austin.
El universo mítico tolupán es uno de los aspectos que mantienen con recelo y no es algo que se cuente con
fluidez, porque han sido estigmatizados por tener esta visión del mundo. Y esto ha ido en aumento al pasar
de los años.
Los tolupán de la Montaña de la Flor, dentro de su cosmovisión sobresale que los sueños tienen
características adivinatorias que les advierten del peligro o dan pistas que le servirán para la caza. Soñar con
algunos animales es una señal de advertencia que implica modificar su conducta, por ejemplo, si un día
antes se sueña que una culebra les “pico” (mordió), la persona no sale a trabajar, para evitar ser mordido,
ya que se está seguro que eso pasará y no se pone en tela de duda.
Los ciclos de la luna son determinantes para regular la relación de las personas con muchas de sus
actividades, con ella se decide cuando se siembra el maíz, que debe hacerse en luna tierna para que crezca
rápido; o determina cuando se corta la madera, la cual se debe cortar en luna llena, porque en ese momento
está madura, porque en luna nueva, la madera esta “celeque” o tierna, por lo que daña en poco tiempo.
Y es que la luna es un símbolo importante que determina mucho de la vida tolupán, ya nos referimos antes
al ritual de la luna, realizado cuando hay eclipse.
La lectura del comportamiento de los insectos, también tiene impacto en sus actividades cotidianas, ya que
pueden transmitir o indicar ciclos que se deben considerar para la siembra. Tenemos como ejemplo, que la
presencia de “alumbradores (candelillas o luciérnagas) es interpretado como una señal que va iniciar el
invierno.
La existencia del chamanismo en la cultura tolupán fue un hecho, se les llamaba “punakpan” o "sabedor"
(aquel que conoce - Dios - "sabe”), era encargado de gestionar el mundo espiritual, social y cultural de la
tribu .Por las narrativas recogidas por Chapman en su estudio (1970, págs. 44-45) (2007), estos se

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encargaban de los ritos adivinatorios, de las tareas de sanación, de mediar entre los humanos y los seres
sobrenaturales. Para ser un punakpan se debía tener las siguientes habilidades: ser viejo, razonable y no
hablador. Ellos tenían el derecho de ir a los cielos a visitar a los dioses y hacer tratos con ellos, como
mediadores de estos con los seres humanos.
Este tenía un gran prestigio dentro de la comunidad, la cual le recompensaba con regalos y alimentos. Tanto
hombres como mujeres podían llegar a ser un punakpan.
Los punakpan como sanadores curaban a través del soplo en la parte afectada, por succión o sacudiendo la
ropa para para que la enfermedad cayera en forma de polvo. (Chapman, 1970, pág. 48)
El punakpan como mediador entre los humanos y los seres sobrenaturales, se refleja en una serie de mitos
explicativos donde intervenían para solicitar favores y dones a estos seres. Intercedieron ante
Nompwinapu'u para que pudieran nadar y tomar agua en el río sin ningún temor; también este mismo fue
el que proveyó de los primeros granos de maíz. (Chapman, 1970, pág. 49)
En su papel de adivinadores los punakpan utilizaban dos técnicas, “la prueba de la canilla” (piernas) y la
“tapua” o “prueba de la cabuya”, que utilizaban para predecir acontecimientos de la vida cotidiana y poder
así actuar en consecuencia; para conocer de antemano los resultados de un proyecto o acción o encontrar
objetos perdidos. La información la obtenía directamente de Tomam, "Autoridad del Maestro", y sus dos
hilos que residen el cielo. (Chapman, 1970, pág. 53)
Había punakpan buenos y malos, los segundos se caracterizaban porque tenían reputación de tomar
ventajas de las personas, pidiéndoles regalos y dinero para ofrecer cosas como la inmortalidad (Chapman,
1970, pág. 45). Se sabe que en las culturas chamánicas, esto no es visto positivamente, ya que se tiene
vocación de servicio, sin búsqueda de prestaciones, que solo se obtiene como un acto voluntario y de
reciprocidad, pero no como contraprestación obligatoria.
Esta figura importante para la cosmovisión indígena ha desaparecido, en el trabajo de campo realizado, no
se reporta ninguna persona con esas características. Chapman en 1970 reporta que ya no había un chamán
en la Montaña de la Flor, que hace 20 años, llegaban dos chamanes desde Yoro. Su informante clave Alfonso
Martínez, quien murió en 1969, le contaba a Chapman que el último de los dos punakpan que llegaba a la
Montaña de la Flor, murió cuando aún era él joven, y que ya no había nadie con las habilidades requeridas
para reemplazarlos. (1970, págs. 44-45)
Perviven la figura de sanadores que se dedican a cuidar la salud social y física de las personas. Actualmente,
lo que existente son curanderos, o como los describen en las entrevistas, “personas que saben”, que se
dedican fundamentalmente a la sanación de enfermedades con hierbas, que solo ellos conocen o que
pueden curar a una persona que ha sido mordida por una serpiente. Existen 3 o 4 personas que realizan
esta función en la Montaña de la Flor.
Una informante expresa que al que van a buscar primero es al curandero, después es que se va al centro
de salud a buscar médico para que “le dé medicina”. Esto lo hacen así porque:
…porque si vamos directamente el niño no se cura, porque no le entienden los médicos, porque
nos están acostumbrados a la cultura de nosotros, o no saben que tienen los niños. Cuando le
decimos que tienen, ellos ¡no entienden!; ellos dicen que estamos perdidos, que no sabemos que
tienen los niños.
Como vemos en la visión de la vida, la salud y la enfermedad prevalecen ideas antiguas, donde muchas
enfermedades son explicadas en razón de maleficios, de la influencia de seres sobrenaturales o la violación

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de tabúes, que no son los aspectos que la informante declara que los médicos no pueden entenderlos, por
tanto, no pueden curarlos.
Existen aún un sobador en San Juan, para atender a los fracturados o a personas que han tenido un malestar
muscular. También en el territorio, tienen parteras, muchas de ellas han sido capacitadas por el mismo
centro de salud; otras solo han aprendido de otras parteras. Cuentan que, de estas, quedan cuatro en la
montaña, que son capaces hasta atender solas cuando ellas mismas han estado embarazadas, describen
que con ellas se realiza el parto de forma tradicional, que es cuclillas.
En su cosmovisión tradicional existían dos mundos conectados y dependientes. En los estudios de Chapman
(1970) (2007), le explicaban que el mundo de los hombres, era el mundo de la muerte; el otro mundo,
estaba habitado por el creador, Tomam Pones Popawai, que vivía junto a sus demás parientes, constituidos
por dioses y espíritus, que eran dueño de plantas y animales. También estaban los jivaros, mensajeros entre
Toman y los muertos. Además, estaban los liaurios, que jugaban el papel de los seres responsable de las
calamidades y el mal.
Toman Pones Papawai se le da un papel centra en la creación de la nación Tolupán, este encomendó a su
hijo Toman a su formación, para lo cual envió a su nieto Nompwinapu'u para localizar en el inframundo, el
interior de la tierra, a Namutsis (un ratón) para darle Ts'iu (un mono), de esta manera pudieran crear a un
hombre y una mujer, naciendo la primera mujer Mumuy, representada por la abuela Luna y el primer
hombre Gokoy, representado por el abuelo Sun.
Es con estos personajes que los punakpan, como representante de los humanos, interactúan en todas las
historias míticas. Estos personajes son los que gobiernan y dirigen la vida de los hombres; Toman Pones
Papawi, es el ser supremo, después siguen sus hijos, que actúan directamente en la tierra por medio de
espíritus. Y de la interacción entre los punakpan y estos seres surgen o se producen eventos esenciales para
la vida cotidiana de los Tolupán.
Para la fecha que Chapman hizo su etnografía, ya podía haber ciertos elementos sincréticos en las narrativas
que recolecto, que podían influir en la visión del padre creador y los seres del mal. En las culturas indígenas
esto estaba lleno de cierta ambigüedad, por ejemplo, en culturas similares, los mayangnas y los miskitos
pactaban con estos espíritus, especialmente con aquellos dueños de los animales y las plantas, para poder
conseguir buena cacería, que no les hiciesen mal y con los considerados “buenos” no era necesario ningún
pacto, porque de antemano no iban a causarles problemas
Como en aquellas culturas antes mencionadas, el hecho de que los animales y plantas tuvieran dueños no
humanos, inducía la visión que la naturaleza no pudiese pertenecer a los humanos, por tanto, no se pude
abusar de algo que los seres proporcionaban.
Los mitos, también establecen el marco valorativo que fundamenta valores trascendentales para la vida en
comunidad como es la reciprocidad y el respeto a la naturaleza. En uno de los mitos recopilados por
Chapman, un hombre perturba a una serpiente, por lo cual es mordido y muere, resalta que el hombre no
debía perturbar a la serpiente, por lo cual el punakpan tiene que restablecer el equilibrio de las relaciones
que ha sido amenazada por el comportamiento inadecuado del hombre y la serpiente. (Chapman, 1970,
págs. 49-50)
En otro mito, se observa que el papel de los punakpan no era de absoluta subordinación a los dioses, ya que
no asumían un papel meramente pasivo, sino que podían gestionar en relación a sus propios intereses
humanos. Esto se observa cuando un punakpan desea conocer a las hijas de Tomam para casarse con ellas,
por lo que podría ganar su inmortalidad; puesto en el cielo este realiza una serie de acciones que vuelven

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conflictiva su estadía, por lo que es regresado a la tierra; pero estas acciones eran intencionadas para
regresar al mundo y evitar su inmortalidad y así seguir como humano. (Chapman, 1970, pág. 49)
El mismo ritual de la luna se funda en relación a un mito, cuando un jíbaro advirtió al punakpan, mandándole
un mensaje por el viento, que en un eclipse de luna o de sol, debían prepararse para hacer ruido durante el
eclipse, para poder evitar que estos fuesen tragados por un monstruo y así evitar la destrucción de la
humanidad. (Chapman, 1970, págs. 45-48)
En la actualidad, el manejo y transmisión de estos importantes mitos cosmogónicos se va debilitando y
perdiendo, y solo personas como el cacique y algunos mayores manejan con soltura estos temas. Ya
Chapman en 1970 reporta que la mitología es parcialmente conocida por algunos individuos (1970, pág.
44). Asimismo, Rivas (2000) observó que iban cayendo en desuso y se estaba interrumpiendo la transmisión
de estas entre las generaciones. La constante presencia de distintas misiones religiosas va presionando para
que vaya desapareciendo esta visión del mundo, condenándolas como herejías y supersticiones; asimismo,
la sociedad nacional hegemónica ladina, lo estigmatiza y lo ve como síntoma de un retraso. Esto provoca
que muchos tolupanes abandonen u oculten estas ideas sobre el mundo.
Generalmente, cuando esta visión del mundo va perdiendo fuerza, provoca una serie de problemas sociales,
culturales y ecológicos. Muchas veces esta pérdida implica una sustitución por otros valores, concepciones
y prácticas que no responden a la cohesión comunitaria, al respeto a la naturaleza, la territorialidad y a la
economía solidaria de estas comunidades, sino que promueve la cosificación de la naturaleza que se
mercantiliza, las relaciones entre comunitarios se desequilibran, rompiendo los tejidos sociales y la
institucionalidad indígena, como ha sucedido en otras regiones indígenas observadas por el investigador.
El problema no está en el cambio o transformación del mundo mítico, algo que va cambiando siempre; lo
que puede tener impacto en la vida de las poblaciones es que la visión del mundo sostiene las relaciones
que se establecen entre las propias poblaciones, con el resto de la sociedad y con el medio ambiente. Se
van perdiendo valores y saberes que son vitales para la existencia del grupo como de la ecología.
A esta pérdida contribuyen varios factores, por un lado, la pérdida de la lengua, la interrupción de la
transmisión oral, la evangelización, la discriminación y la imposición de la cultura hegemónica. En relación a
la pérdida de la lengua, la cosmovisión de un grupo está construida y pensada en un lenguaje concreto que
abstrae y comunica la realidad, que se percibe, se interpreta y se explica.
Desde la antropología y la lingüística se nos han dicho, en relación a la lengua y la cosmovisión, que el idioma
es una especie de filtro de lo simbólico, que permite, o no, percibir, interpretar y explicar, y con base a ello
actuar en la realidad. En este sentido, lo explicado por el cacique de la tribu plasma con fuerza esta idea:
Ahora estamos con costumbres ajenas, ya no estamos con costumbres indígenas. De aquí a 10 a 15
años de lo indio, ya no hay nada en esta comunidad. A ese chiquito que tenemos aquí, yo le puedo
hablar mis historias, mis pasados de mis anteriores - ¿qué pasa dice usted?, viene una gente, así
como ustedes- si él no está bien apoyado de su memoria, porque el niño se le va a olvidar, porque
ustedes al niño le van a platicar otra cosa, y entonces el niño les va a platicar en sus maneras de
hablar de ustedes, que es el español; pero si no se le olvida tampoco va a tener con quien platicar,
porque nadie va a saber el idioma.
Perder la lengua cambia la forma de transmitir las abstracciones que solo tienen sentido en la lengua
materna, que no pueden ser fácilmente traducible al español como lo explica el cacique.

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En relación a la cada vez interrupción en la transmisión de la tradición oral, ya cada vez menos personas
conocen a profundidad las historia míticas y rituales que estructuran la cosmovisión tolupán. Esta
interrupción, se debe a los procesos de descapitalización cultural que han desvalorizado esta visión del
mundo, a la interiorización de ideas negativas sobre la cultura de parte de muchos comunitarios, al
necesario ocultamiento para evitar que se aprovechen de las concepciones tol para convertirla en recursos
para la lógica de marketing cultural o académico, así como para protegerse de los ataques discriminatorios.
La interrupción de la transmisión cultural, muchas veces es gradual, y algunas veces es súbitamente
interrumpida, dependiendo del grado de violencia cultural ejercida en contra de la cultura indígena. El
investigador ha visto esto en la cultura indígena Telpaneca en Nicaragua, donde una generación decidió no
contarles a sus hijos sus historias y en menos de una generación el impacto fue brutal. Por ello, es necesario
tomar medidas para evitar el fin de la transmisión oral.
Actualmente, la tribu de la montaña de la Flor, se declara evangélica, influida por la presencia desde 1971,
del ILV. Este instituto ha sido fuertemente denunciado por antropólogos10, etnógrafos e historiadores, así
como organizaciones indígenas en América Latina. En algunos países como Ecuador Movimiento Nacional
Campesino e Indígena (ECUARUNARI) (Chancoso, 1981) los expulso de sus territorios por promover
tensiones a lo interno de las comunidades, por motivos religiosos, promoviendo diferencias entre católicos
y evangélicos; en otros lugares por los impactos culturales, que van modificando la cultura y la identidad,
por ser parte de la estrategia contrainsurgente de los Estados Unidos, y ser cómplices de compañías como
las petroleras (A .DelValls, 1978) (Stoll, 2002) (Luzardo, 1981).
En todos estos factores, la discriminación y la imposición de la cultura hegemónica, transversaliza todo los
demás. Desde allí se ha desvalorizado fuertemente la cultura tol y se ha dado gran valor a la adopción de la
cultura hegemónica, que se les presenta como superior, hacia donde debe ir la comunidad. La sociedad
nacional sigue persiguiendo la idea de la misión civilizatoria, que determina que las culturas nativas deben
asumir una cultura nacional homogénea, ladina, que, vista críticamente, también se encuentran en la
actualidad subordinada a criterios de consumo, de alienación y enajenación en relación a lo que se
denomina “cultura occidental”; pero que se muestra, al interior del país, chovinista frente a las culturas
indígenas.
7. ORGANIZACIÓN COMUNITARIA DE LA MONTAÑA DE LA FLOR
7.1. Estructura organizativa y tejido social

Tradicionalmente, los pueblos tolupanes se organizaban desde su cosmovisión, considerando la relación con
sus dioses, es así que el punakpan y el jefe de la tribu tenían relación directa con Toman Pones y Tea Toman
Chikwaii, con los cuales interactuaban para poder trazar el destino de la tribu. Esto fue cambiando por el
paso del tiempo y los procesos de colonización que han enfrentado.
Uno de estos hechos ha sido la llegada a la Montaña de la Flor, donde se refugiaron para evitar los ataques
ladinos. Donde tomaron la decisión de crear dos grupos, la tribu de arriba y los abajo, así como asumieron
cada cacique un apellido (Soto y Martínez) distintivo de cada tribu.
10
La denuncia de Pátzcuaro en México es un ejemplo, realizada por una serie de profesionales de la antropología y sociólogos, a nte
el presidente Luis Echeverría, donde denunciaban las malas prácticas de ILV. (Medina & García Mora, 1983, págs. 551-553)

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La misma fundación y nombramiento del territorio denota hechos míticos, ya que se cuenta que el cacique
Martínez, cuando llegaron a esa tierra introdujo su bastón de mando en el suelo y dijo con voz firme en tol:
Qué flor de montaña”. A todas luces un acto ritual cargado de simbolismo el bastón como sinónimo del
poder, enterrado en el suelo, como forma de plasmar la siembra y la conexión con el territorio y la
naturaleza.
Este hecho evidencia cierto sostenimiento de una estructura clánica, basado en linajes patrilineales, donde
el cacicazgo se hereda de padre a hijo. No puede obviarse en el caso de la montaña de Flor, fue
determinante una presión externa para tomar decisiones en cuanto a lo organizativo para protegerse de
los ladinos.
La población en la Montaña de la Flor, se observó que está concentrada en San Juan, luego el resto de la
población se encuentra dispersa.
El tipo de familia es de carácter nuclear, constituida por el padre, la madre, los hijos y los abuelos. Estas
familias van construyendo lazos entre ellos, a través del trabajo comunitario (rondas, actividades sociales y
organizativas).
Cada familia trabaja individualmente su parcela y el producto obtenido es usufructuado individualmente,
aunque existe una red de intercambio entre las distintas familias, donde bajo la lógica de la reciprocidad se
intercambian productos. Este intercambio no necesariamente debe ser al instante, sino que puede ser
posterior. Todo esto va ayudando a tejer la organización social de la comunidad.
Como decíamos antes, la continuidad del liderazgo comunitario central está basada en el cacicazgo, que es
de carácter patrilineal, vitalicio y pasa del padre hacia uno de los hijos, el cual debe ser el que tenga
características y dones para el liderazgo. Este hijo como parte de su proceso de formación debía acompañar
a su padre para ir aprendiendo todo lo necesario para ser líder, desde los asuntos de la memoria histórica,
la tradición oral, la lengua, las normas y la organización. Este acompañamiento también servía para
demostrar esas características de liderazgo necesarias.
El cacique antes de morir tenía que nombrar su sucesor, quien ya debía demostrar lealtad, respeto,
conocimiento y compromiso con su grupo. Esto lo notifica al Consejo de Tribu, quienes debía acatar la
decisión y realizar el ritual de nombramiento donde se traspasará el mando al nuevo cacique.
Ya nombrado el cacique se encargaría de todos los asuntos políticos de la tribu, el cuido del título de la
tierra, desde la gobernanza global hasta de detalles de la vida cotidiana como: dar permiso para el contacto
con personas externas por motivos comerciales, organizativos y de casamiento; registrar nacimientos y
defunciones, para la resolución de conflictos familiares y vecinales, para el cumplimiento de acuerdos,
sanciones y normas; permisos para salidas y entradas de la comunidad; distribución de parcelas de tierra.
Hacia el exterior, el cacique representaba a la tribu en todas las gestiones requeridas de la tribu. En el caso
del cacique Cipriano, contaba con tres auxiliares, que le apoyaban en todas estas gestiones.
En ambas tribus, han muerto dos caciques que se les consideraba icónicos, en el 2011, Julio Soto y Cipriano
Martínez, en el 2015, ambos descendientes de Domingo Martínez y Beltrán Soto, los primeros pobladores
que llegaron a la Montaña (Rivas, 2000, pág. 38). En el caso de la línea de los Martínez, la tribu ha decido
realizar un cambio que ha determinado que Don Anastasio sea el último cacique elegido de modo
tradicional, posteriormente serán elegidos por votación de los comunitarios.
El cacique Cipriano alcanzó en el ámbito nacional la categoría de símbolo, por su resistencia y defensa del
territorio ante la invasión de los ladinos. El asumió el cacicazgo en 1937, se lo entregó Juan Martínez, que

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murió a los 97 años y quien se le atribuye el nombramiento de la tribu como de San Juan. Cipriano también
acompaño a su padre en la lucha por la tierra y por la buena andanza de su comunidad.
Cipriano fue conocido porque en esta lucha, llego directamente a donde los presidentes de la Republica a
demandar respeto y atención a su cultura.
Una figura de gobierno reciente, es el Consejo de Tribu, que ha ido gradualmente asumiendo funciones que
tradicionalmente llevaba el cacique. Rivas expresa que esta fue introducida a finales de los setenta (2000,
pág. 169). Don Anastasio cuenta que, en el tiempo de su padre, él no tenía consejo. Los miembros del
consejo son elegidos en asamblea de tribu.
Actualmente, el Consejo de Tribu, ha asumido muchas funciones como la autorización de entradas de
personas y organizaciones, distribución de la tierra, representación de la comunidad ante autoridades y
organismos, coordinación de la vida organizativa e institucional, resolución de conflictos, permisos de salida
y entrada a comunitarios, autorización de residencia a externos, entre otras funciones que antes asumía
solamente el cacique.
Bajo el consejo de tribu se encuentran las otras formas organizativas específicos que conforman el tejido
institucional, que es prácticamente es la parte operativa en distintos temas que tiene el gobierno indígena
territorial. Están la junta de agua, la junta directiva de padres de familia y la comunidad educativa que
aglutina a los maestros de la escuela. Todos ellos sostienen diversas reuniones y realizan acciones en
conjunto, bajo coordinación, seguimiento y supervisión del Consejo de Tribu.
Asimismo, estas organizaciones son parte de las asambleas comunitarias donde se toman una serie de
decisiones importantes para la comunidad. El grado de institucionalidad se puede observar que todos estos
actores reconocen las autoridades propias, en el mismo hecho de pedir autorización para desarrollar
acciones hasta pedir permiso de salida y entrada.
A lo interior de las tribus, se observa que existe una serie de normas que regulan la vida social y organizativa
de las personas. Estas son basadas en lo consuetudinario y socializadas oralmente, hasta aquellas que están
escritas, como es el caso del reglamento de agua, como afirma el presidente de la junta de agua, que fue
hecho por la “ley de la tribu”. La oralidad, de estas normas son esenciales especialmente en las condiciones
de baja escolaridad que existen, pero también permiten que las personas mantengan en su mente estas
reglas.
El seguimiento y la aplicación de estas normas, son responsabilidad del Consejo, quien se reúne en pleno
para tratarlos. En estas reuniones se realiza un gran ejercicio deliberativo, donde los distintos participantes
reflexionan y analizan sobre los hechos, para tomar decisiones, considerando distintos factores, lo que
hacen que la normativa sea flexible y adaptable, pero sin modificar la esencia, que es mantener un equilibrio
en las relaciones intercomunitarias y resolver los conflictos.
En esta normatividad comunitaria se establecen sanciones para aquellos que los violen. Que iban desde
castigar con la cárcel por un determinado día, hasta imponer sanciones económicas a aquellas personas
que no se excusan si no llegan a una reunión como es el caso de las juntas de agua. En otros casos ha
implicado la expulsión, como es el caso de un pastor de la iglesia, que no informaba al consejo de sus
actividades y que agravo su situación al pedir ayudas en nombre de la tribu y desviarlas, por lo que fue
expulsado.
La relación con el exterior está regulada, desde la entrada y salida de externos a la comunidad, implica pedir
permiso al consejo, quien deberá evaluar el comportamiento de las personas.

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Esta misma institucionalidad comunitaria, abarca la gestión del territorio, del cual poseen titulación. El
territorio étnico está dividido en dos mitades, los de abajo y los de arriba, al este y oeste del río, a partir de
una decisión de los primeros caciques que guiaron al pueblo tolupán que llego a la montaña de la Flor y
asumieron los apellidos Martínez y Soto, respectivamente. A cada lado, cada cacicazgo y consejo tiene
autoridad sobre su territorio asignado.
El gobierno indígena, es el encargado de distribuir la tierra, asignándole a cada familia una parcela, no en
carácter de propiedad individual, ya que sigue siendo de la tribu. La asignación se hace para que estas
personas puedan utilizarla para sus necesidades de vivienda y de producción. Nadie puede vender su tierra.
Dentro de las actividades ligadas a la territorialidad, se encuentran “la ronda”, donde subyace un ritual
colectivo que cubre integralmente muchos aspectos importantes para la tribu como el fortalecimiento de
las relaciones dentro del tejido comunitario, el sentido de pertenencia al grupo y al territorio, así como la
territorialidad. Esta actividad es anual y consiste en la limpieza de los contornos del territorio de la tribu,
para la fijación de los límites.
En ella participan los varones desde que cumplen los 12 años, “para que conozcan ellos cuando ya no estén
los ancianos”. Es una actividad descrita como “alegre”, cada persona lleva su comida y bebida, donde los
participantes trabajan y conversan. Se van de sus casas desde las 3 de la mañana y regresan a las cinco de
la tarde, durante tres días. El que no va puede ser sancionado económicamente si no tiene una causa
justificada.
En esta actividad se integran también las personas que han sido “incorporadas” a la tribu, que son aquellos
externos que tienen o están en proceso de obtener el permiso de residencia. La participación en esta
actividad puede pesar mucho a la hora de obtener este permiso, porque puede ser denegada por la no
participación.
Las explicaciones del porqué no participan las mujeres, según nos cuenta una informante se debe a un tema
de seguridad: “Solo varones, porque adentro de la tribu hay ladinos que quieren asesinar, por eso no se
permite mujeres. Por eso aquí la autoridad ha sido amenazada por la tierra”. Una situación que la
organización tolupán considera en todo lo que tiene que ver con la territorialidad, porque es una constante
histórica la presión que tienen sobre la tierra.
Es en estos hechos donde se observa que el grado de institucionalidad del gobierno indígena es alto, en
comparación con el resto de pueblos donde está la acción. Esto no implica la ausencia de diferencias y de
problemas, como en todo tipo de organización socio-política, pero que estas se dan en un marco de
gobernabilidad consensuada, que se debe seguir fortaleciendo.
No hay que olvidar que el liderazgo tolupán por su defensa del territorio también es amenazado e incluso
ha sufrido atentados, sufriendo lo que el resto de pueblos indígenas y afrodescendientes en el resto del país.
Otro problema en la dimensión organizacional es que, debido a la exclusión social del pueblo tolupán, no hay
acceso a formación, por lo que expresan que: “no tenemos profesionales en la tribu y necesitamos tener
gente formada”. Explican que necesitan tener formación para afrontar los problemas que tienen y los que
se avecinan, para lo cual demandan aumento de capacidades y complementar sus saberes ancestrales con
nuevos conocimientos que fortalezcan al pueblo tolupán.
En este aspecto observan que les falta conocer a detalle temas como el convenio 169 de la OIT y otros
convenios internacionales sobre los derechos indígenas. Como también las leyes nacionales que tratan de
sus derechos. También demandan conocer experiencias similares que puedan irle dando ideas sobre
gobernanza territorial y teniendo conocimientos técnicos que complementen sus procesos.

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En el ámbito interterritorial, se constituyó formalmente en 1985 la Federación de Tribus Indígenas de Yoro

(FETRIXY), producto de un largo proceso organizativo que inicio a finales de la década de los años setenta;
que fue impulsado con el apoyo de los jesuitas de la a Pastoral indígena de la Vicaría de Yoro. Abarcaba en
sus inicios las 31 tribus tolupán de Yoro y de Francisco Morazán. Cada tribu tenía un representante
propietario y un suplente, que se integran a un congreso, que es la autoridad máxima; luego estaba el
Consejo directivo, compuesto por 8 miembros y de allí un Comité ejecutivo, constituido por tres miembros
propuestos el consejo directivo.
Tenían como objetivo principal la recuperación de territorios y la representación de estas comunidades para
la defensa de sus derechos, así como poder integrar en un solo espacio organizativo a todas las tribus
tolupán existentes.
Debido a que el gobierno tribal observó que la FETRIXY ya no representaba a cabalidad los intereses de las
tribus de la Montaña de la Flor decidieron en el 2002, crear Asociación de Comunidades Indígenas
Tolupanes de la Montaña de la Flor (ACITMF). Esta organización aglutina a las seis tribus, ubicadas en el
municipio de Orica y en Marale, ambas del departamento de Francisco Morazán.
Municipo de Orica Municipio de Marale
Tribu San Juan Tribu El Paraíso

Tribu La Ceiba.
Tribu Lavanderos.
Tribu La Lima.
Tribu Guaruma
Las seis comunidades están representadas en una asamblea, quien se encarga de elegir a un presidente
cada dos años y de tomar las decisiones más importantes para las tribus. Cada miembro es elegido por la
junta directiva de los consejos de tribus. La asociación se reúne cada dos años en un congreso.
Cuentan con un fondo de 40,000 lempiras anuales, que utilizan en obras sociales como comprar el material
educativo.
En esta estructura, como en el Consejo, las mujeres pueden participar en los cargos de decisión, de hecho,
una líder llamada Gertrudis Bustillo fue la presidente de la ACITMF y de su tribu.
La ACITMF al ser una organización territorialmente situada, tiene la potencialidad de estar cercana a los
problemas sociales, culturales, económicos y ambientales, para la construcción de una agenda y un
proyecto de territorio que sea pertinente a su realidad. Al estar formado por las mismas estructuras
territoriales de cada tribu, este espacio no está burocratizado, sino que se mantiene ligado a la dinámica
territorial y a la vida cotidiana, lo que es importante, tanto para la legitimidad como para que las acciones
desarrolladas sean concretas y adecuadas a la realidad.
El punto débil es que esta estructura, no está articulada a otros espacios como organismos especializados,
universidades y otros entes que pueden servir de aliados para desarrollar una serie de acciones que vengan
a responder a las necesidades de las tribus.

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7.2. Relación con agentes estatales y no estatales

La relación con el Estado, no la califican de excelente, está bajo muchas tensiones debido al irrespeto a los
derechos indígenas y a la falta de apoyo a estrategias que fortalezcan la identidad, la organización y la
territorialidad indígena.
Expresan que los funcionarios desconocen las leyes que benefician y protegen los derechos de los pueblos
indígenas como el convenio 169 de la OIT y la declaración de la ONU sobre los derechos indígenas.
Tampoco respetan las leyes de la tribu, una serie de normativas basadas en el derecho consuetudinario,
que regulan la vida social de la comunidad. Esto incluye, no consultar al Consejo de Tribu.
Pero este irrespeto a las leyes de la tribu, también lo tienen de otros, como personas que llegaban a cazar
a su territorio y algunos solo como deporte, pero han ido controlándolos para evitar que siguieran acabando
con la fauna.
La educación no está diseñada para fortalecer la cultura. Existen libros en tol hasta sexto grado, pero están
mal diseñados y ni siquiera fueron validados con los hablantes, por lo que existen palabras que consideran
inventadas.
Y este problema educativo es bastante importante para los tol, ya que consideran que su lengua está en
riesgo de perderse, ya que muchos jóvenes no quieren aprenderla o hablarla. Por otro lado, la gente que
habla el tol, no sabe escribirlo, por la tasa de analfabetismo que es fuerte en la comunidad.
Y con la falta de profesores preparados para enseñar tol, la carencia de material didáctico y de textos de
buena calidad adaptados a la cultura, la educación no está funcionando para fortalecer la cultura.
La relación con la municipalidad no es exitosa en las gestiones de proyectos que benefician a cada tribu.
Observan que siempre hay intentos de partidizar cualquier apoyo o de capitalizarlos para beneficios de la
municipalidad y del partido gobernante en Orica. Cuestionan que cuando llegan proyectos a la comunidad
y son mediados por la municipalidad, no llega la totalidad del proyecto, sino que son coberturas parciales,
ni tienen participación en las decisiones, ni intervienen en la formulación, coordinación, monitoreo y
evaluación de estas acciones.
En relación a la Dirección Nacional para Pueblos Indígenas y Afro-hondureños (DINAFROH) considera que no
cumple con su mandato y obligación con los pueblos indígenas. Su mediación de proyectos no es la mejor,
porque valoran que no tienen una participación efectiva en todos los procesos, que existe una burocracia
que se consume mayor parte de los recursos de las acciones que son para las comunidades, que
políticamente no participan en los espacios de decisión y que esta organización está alejada de la agenda y
los intereses del pueblo, considero que este aislamiento implica alejamiento físico también, ya que no llegan
a los territorios. Por eso han decidido que este proyecto no sea intermediado con esta institución.
Un cuestionamiento que realizó el grupo en la plenaria es que “muchas organizaciones y líderes políticos
llegan a sus comunidades, les toman fotografías y hacen videos que después los publican en medios de
comunicación masiva y redes sociales, haciendo alardes de apoyo a las comunidades Tolupán, pero que no
son ciertas. Además, hay personas que les gusta saludar con sombrero ajeno, ejemplo la Dirección de Pueblos
Indígenas y Afro hondureños (DINAFROH) entidad que no cumple con sus obligaciones”.
Lo mismo piensan de otras instituciones como el Instituto de Conservación Forestal (ICF), que no ven que
garantice la protección de los bosques, ni tampoco le informan sobre lo que hacen. Valoran que “estamos
marginados por el Estado”. Sin embargo, en las actividades de cabildeo e incidencia siguen apretando al

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Estado para que cumpla, lo que hacen como estrategia es irse directamente a la presidencia, para hacerlo,
dejando a un lado a los distintos intermediados estatales, tal como les enseño el cacique Cipriano.
En relación a otras organizaciones que llegan en la comunidad, el consejo observa mucho paternalismo que
puede dañar la capacidad de agencia de la comunidad, por eso quieren apostar a proyectos que promuevan
organización, fortalecimiento de capacidades y den respuestas a las necesidades estratégicas. Pero son muy
pocos lo que llegan a la comunidad, y por el grado de exclusión que viven, no pueden negar siempre el
acceso de ciertos apoyos, aunque sean asistencialistas, porque sirven para solucionar las necesidades
prácticas.
El relativo aislamiento les ha impedido acceder a espacios institucionales tanto nacionales como
internacionales especializados en derechos indígenas. No tienen contactos directos con ninguna
organización para poder incidir en pro del cumplimiento de sus derechos o para denunciar la violación de
estos.
Expresan: “Hasta ahora muchos de nuestros derechos los sabemos por ustedes”, por lo cual están
interesados en conocer a más organizaciones que los acompañen en estas tareas.
.
8. GÉNERO
La sociedad tolupán está organizada de manera patriarcal, estableciendo que la institución de gobierno
central tradicional, el cacicazgo recaiga solo en varones. No sé identifico en las distintas lecturas, que
hubiera evidencia si esto es una constante histórica, algunas personas afirman que, en el pasado, en la
época de la invasión española, había mujeres dirigiendo las tribus, pero no se encontró ningún registro
histórico en la literatura consultada.
Actualmente, en lo organizativo, la mujer puede participar en los consejos de tribus, de hecho, ya hay una
mujer en el consejo y que ha llegado a ser la presidenta de la ACITMF. Asimismo, en las reuniones ellas
están muy presentes participando, pero se observa que ellas guardan mayor silencio que los varones, que
están presentes en menor número.
Existen algunas actividades comunitarias que están vedadas a las mujeres, estás son consideradas peligrosas,
por tanto, el código comunitario establece que no pueden participar porque el riesgo es alto, tal es el caso
de las rondas, donde existe el peligro de enfrentamientos por tierras o en los casos de incendios forestales.
En la vida cotidiana las mujeres se encargan principalmente delos cuidados de la familia, dedicándose a la
cocina, la limpieza del hogar, el cuido de los niños y los ancianos, acarrean agua y leña. Dentro de las
actividades se incluyen trabajos en la agricultura, donde la mujer participa en muchas de las actividades.
Se observa que en relación a la circulación en el espacio público la mujer no está restringida la movilización
como sucede en otras culturas donde se restringe la salida de la casa. Ellas viajan solas fuera de la
comunidad, llegando hasta Orica, para temas de salud y comercialización, participan en las reuniones
comunitarias.
Siendo las encargadas de la preparación de los alimentos y del cuido nutricional de la familia, expresan
preocupación por la disponibilidad de alimentos que se producen, porque ellas tienen que buscar satisfacer
las necesidades nutricionales con pocos alimentos. Al ver esto, muchas mujeres están abiertas iniciar nuevas
actividades con las que puedan obtener ingresos y obtener alimentos.

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Dentro de esas estrategias, ellas se han dedicado con empeño en la venta de cestería y aprovechan con
beligerancia la llegada de externos para vender cestería y collares. Por este esfuerzo, no obtienen grandes
ingresos y son eventos irregulares desligados a una estrategia de comercialización más sostenida. Algunas
optan salir hacia Orica y vender allí. En un grupo focal ellas expresan que desean impulsar huertos familiares,
cría de animales, cultivo de hortalizas y mejorar la elaboración de sus artesanías, así como sus procesos de
comercialización.
Demandan también acceso a la educación, ya que afirman que la mayoría no sabe leer y esos obstaculiza
sus esfuerzos. En el centro educativo de la zona se observa que las mujeres van accediendo a la
escolarización, lo que se plasma en los números de mujeres y varones que están estudiando: 26 niñas y 24
niños en primaria; en el centro básico, 22 mujeres y 27 varones; en el bachillerato, 18 mujeres y 11 varones.
Una de las informantes comentaba que pronto se organizaran como mujeres para apoyar la
comercialización de los productos de la parcela, esto dentro del marco de un proyecto. Pero este esfuerzo
se hará en una agricultura de subsistencia que no genera excedentes para la comercialización.
9. RELACIÓN CON LA NATURALEZA
9.1. Perspectiva tradicional y actual sobre la relación con la naturaleza

El pueblo tolupán ha dependido de la naturaleza para su sobrevivencia y persistencia como grupo étnico, de
él han obtenido alimento, medicina, materiales para la construcción y un sitio donde establecer su tejido
social y pervivir. En el caso de esta tribu, las montañas les ha ofrecido un lugar para refugiarse de los ataques
externos en la colonia y posteriormente en la vida republicana. Esta demás decir que los lazos con su
territorio como unidad física y simbólica es potente y se encuentra fuertemente enlazada como unidad
cultura y territorio.
En un grupo focal, el consejo afirma que para la etnia Tolupán la tierra es lo que les da la vida, principalmente
porque es donde cultivas, extraen alimento, medicina y su territorio es su mejor herencia ancestral.
En esta relación es importante saber leer los mensajes que da la naturaleza porque de ella dependen sus
actividades. Conocer el comportamiento de la luna, les guía para la planificación de sus actividades
agrícolas; saber interpretar el comportamiento de los árboles como cuando algunos van mudando de hojas
les sirve para saber si el invierno se acerca; observar las aves y otros animales les anuncia la llegada del
invierno; el comportamiento y el color de las nubes pueden determinar el cambio de estación.
En esta lectura de la naturaleza, también la asociación de animales, flora y clima es un mensaje que
interpretar: Cuando el Guaco (especie de ave) canta en un palo seco es que se acerca el verano; Cuando un
gallo canta en horas de la noche es porque va cambiar el clima o morirá alguien; Si se desraízan muchos
árboles verdes es que el invierno será copioso; El color de las nubes advierten el nivel del invierno.
De la capacidad de leer e interpretar estos elementos depende la existencia del grupo, por lo cual han
creado todo un sistema de indicadores para poder ir tomando decisiones, donde lo expuesto arriba solo es
una breve lista. Esta ha sido producto de ir observando su entorno y aprendiendo de este.

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9.2. problemáticas
Estos sistemas de códigos e interpretaciones, está afectado por el cambio climático, ya que este ha alterado
el equilibrio de los elementos y ahora el comportamiento de los animales y las plantas ha ido cambiando,
lo que desajusta este sistema de conocimiento tradicional, por lo cual requiere ir validando sus saberes con
el entorno y el comportamiento de la naturaleza bajo estas nuevas condiciones.
Observan un cambio en su entorno en relación al agua, antes tenían fuentes abundantes que les proveía de
agua. Pero ahora esto ha ido cambiando, lo asocian a que se ha ido perdiendo el bosque, que antes era más
cuidado, pero que ahora existen afectaciones como el gorgojo y las madereras que llegan a sacar árboles
en el territorio. También expresan que el crecimiento poblacional es bastante alto, ya que desde que se
establecieron las primeras familias en la montaña de la Flor a estos tiempos el crecimiento ha sido alto y
ahora demandan más agua.
En relación al cuido, se observa que por desconocimiento mucha gente está sembrado en las inmediaciones
de las fuentes y en las zonas de recarga.
Por estas razones el consejo de la tribu observa que es necesario apuntar a:
 La protección prioritaria de tres microcuencas: Las Mariposas, 2) Cedritos y 3) Las Brisas, ya que son
las principales fuentes de las cuales se abastecen las comunidades que integran la Tribu San Juan.
 Se debe proceder a delimitar las microcuencas
 Estimular y proteger la regeneración natural, establecer viveros y reforestar con especies forestales
como el liquidámbar, el cedro, el nogal, entre otros que son especies que ya existen poco y que son
una alternativa para contrarrestar el impacto de la plaga del gorgojo descortezador.
 Siembra de árboles frutales en las microcuencas para protegerlas y genera fuentes de alimentos.
 Reforestar las microcuencas con chilamates (amates), higueras, higo, cedro (rojo), liquidámbar,
nogal, zapote de mico, también llamado calenturiento y zapotillo, además se debe reforestar las
microcuencas utilizando plantas que son de mucha importancia para elaboración de artesanías
como el carrizo (actualmente tienen que recorrer más de siete horas para obtener la materia prima
para canastas y otras artesanías), suyate (para canastas, sombreros), lagrima de San Pedro y lagrima
de San Pablo, gualiqueme (para elaborar collares y adornos), tule (para hacer petates pero ya se
está perdiendo la costumbre), etc.
En relación a los suelos, la quema para la siembra como estrategia para fertilizar los suelos, ya está siendo
negativa para los suelos y ha provocado incendios forestales. Donde los líderes comunitarios, perciben que
hay mayores problemas con esto, es las comunidades de Tamagazapa, Las Brisas y Peña Blanca.
El uso de agroquímicos en los procesos productivos se considera parte de las acciones que han ido
deteriorando el medio ambiente, aunque no es algo constante y abundante, porque no tienen mucho
dinero para comprarlo, pero si se da. Un productor expresa que, si en este momento no ponen fertilizantes,
no da cosecha, porque hay poca fertilidad en los suelos.
El consejo expresa que no se cuenta con un reglamento tribal específico que norme y regule el uso de la
tierra, bosque y agua, hasta ahora cada miembro de la tribu trabajan en cualquier lugar, por ello es
necesario reglamentar su uso, para evitar daños en zonas estratégicas para la sostenibilidad ambiental.
Como parte de los efectos del cambio climático y la degradación del medio, se observa que se están acabando
especies que antes cultivaban, como el frijol chinapopo, el frijol de enredadera y la papa roja. El consejo
manifiesta que ellos desean volver a recuperar estos cultivos que son parte de su alimentación.

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Como hemos dicho anteriormente, la territorialidad es parte importante en la forma con que se relacionan
con la naturaleza y se organizan socialmente. En ella se construyó y se desarrolló una visión del mundo que
determinó como se relacionan con la tierra. Pero esto está en peligro, desde que les cedieron las tierras, la
presión de los ladinos de apropiarse de las tierras ha sido una constante, que ha llegado a provocar
asesinatos y amenazas a los líderes.
Por otro lado, cada día más los ladinos vienen poblando los márgenes del territorio tolupán, acercándose
cada día más.
Aunque estas tierras son más de vocación forestal, no muy aptas para sostener una agricultura masiva, las
tierras disponibles son codiciadas por ser aptas para el cultivo de café (1000 a 1500 msm), también el cultivo
de tomate se da bien en muchas zonas. Todo esto va haciendo que aquel territorio étnicamente significado,
que le dio refugio y protección aquellas familias tolupán, que venían escapando de la marginación y la
explotación, vaya cambiando, lo que es un motivo de preocupación de los líderes.
9.3. Comportamiento ante fenómenos naturales o inducidos por el humano

En 1990 los tolupanes consideran que no miraban cambios en la naturaleza, ni en el clima, pero a partir de
esa fecha han venido presenciando estas variaciones. En relación al cambio climático, el efecto más
evidente para la comunidad de la Montaña de la Flor comprende:
 La plaga del gorgojo descortezador que afectó el bosque de pino en casi en su totalidad. Reportan
los más ancianos que hubo una plaga similar en el pasado, pero que no llego a extender con la
virulencia de esta.
 Hay mayor presencia de plagas y enfermedades en los cultivos, en el bosque como es el caso del
gorgojo descortezador, también hay muchas plagas y enfermedades que afectan al ser humano y a
los animales.
 Tienen la percepción que las temperaturas que sienten en sus casas, por los caminos y hasta en la
montaña son insoportables; comparando con el pasado, expresan que eso era distinto, ya que era
una zona fría.
 Han desaparecido muchos de los animales que antes miraban a menudo, incluyendo los enjambres
de abejas, que hoy se ven pocos.
 Las lluvias causan que los ríos se llenen más rápido provocando aislamiento de la comunidad.
 Los suelos se resecan y es más difícil preparar la tierra.
Estos fenómenos van afectando la vida cotidiana de las personas de distintas maneras:
 “Antes que nos desplazábamos a las comunidades durante el camino se sentían vientos frescos, en
cambio hoy, el calor es insoportable por esos caminos ya que no existe sombra por largas
distancias”.
 Los ríos se llenan por lluvias fuertes, lo que se hace es esperar que las aguas bajen para poder salir
de la comunidad.
 Los tiempos de siembra se han descontrolado por lo que no se sabe si una siembra será mejor o
peor.
Considerando los actuales problemas identitarios y territoriales, los problemas ambientales, aumentan los
retos que tiene el pueblo tolupán en el presente como la planificación de futuro, por lo cual considera, el
consejo tribal, que es necesario fortalecer sus capacidades para hacerle frente a nuevos y viejos problemas,
para poder salir avante. Se observa en el entorno, que no existe políticas públicas y acciones que respondan
a esas demandas estratégicas; más bien las acciones externas son vistas con desconfianza razonable por los

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líderes, por la historia vivida, aunque a su vez saben que necesitan de alianzas para emprender un nuevo
ciclo para que pueda pervivir la cultura tolupán.
10. CONCLUSIONES
a) Un pueblo que cuenta con una institucionalidad viva, que puede permite una buena
gobernabilidad territorial.
El pueblo indígena Tolupán cuenta con una institucionalidad en funcionamiento, que es vital para la
gobernanza intercultural del territorio, así como para el sostenimiento de un plan de adaptación al cambio
climático con enfoque intercultural. Dentro de las potencialidades tenemos:
 Institucionalidad sostenida sobre normas comunitarias, identidad, sentido de pertenencia

territorialidad, lengua y un tejido social organizado.
 Articulación y coordinación entre las distintas formas de organización (juntas de agua, profesorado,
iglesias), que forman parte de la estructura del gobierno territorial y de las actividades que
desarrollan.
 Un gobierno territorial con deseos de construir una agenda social, cultural y política para enfrentar
los retos que están enfrentándose.
 El control de un territorio, étnicamente significado, del cual poseen titulación, elemento primordial
para fortalecer su territorialidad.
 Normatividad basada en el derecho consuetudinario y de transmisión oral
Estos elementos son claves para una gobernabilidad territorial indígena, al existir sinergia entre estos, lo
que ha ido permitiendo fortalecer su institucionalidad, así como la defensa del territorio y ciertos grados de
autonomía.
La forma de organizar el liderazgo organizativo ha ido cambiando con el tiempo. Han sufrido
transformaciones para ir respondiendo a las distintas coyunturas históricas que se han enfrentado, incluso
han tenido que adoptar las formas de organización impuestas. Pero han logrado mantener su agencia y
preservar la organización social de su sociedad. Todo esto logrado con una elasticidad social que demuestra
buena capacidad de resiliencia. Hoy se enfrentan a un nuevo cambio en la forma de elegir al cacique.
Este cambio puede introducir tensiones y puede cambiar la forma como se concibe, se organiza y se ejerce
el liderazgo y el poder. De allí la necesidad que el proceso de transición sea un acto que surja de una
reflexión consciente y profunda, que analice los impactos de cambio (positivos y negativos) y cree medidas
que potencien los impactos positivos y reduzca lo negativos. Para ello se debe considerar:
 Mantener los criterios que definen hasta hoy lo que debe ser un cacique, como hablar la lengua,
conocer a la perfección la tradición y la cultura, defensa de los intereses colectivos y de los bienes
comunes. Que, si bien hasta hoy acceder a ser cacique era hereditario, era necesario tener estas
características.
 La formación continua del liderazgo. Tradicionalmente, el que iba a ser cacique, lo acompañaba
para ir aprendiendo todo lo necesario para ser líder, desde los asuntos de la memoria histórica, la
tradición oral, la lengua, las normas y la organización. Este acompañamiento también servía para
demostrar esas características de liderazgo necesarias.

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 Los procesos electorales introducen una serie de cambios, que implican generar reglas,
procedimientos y planificación, que necesitan ser cuidadosamente diseñados para fortalecer la
participación, mantener la cohesión comunitaria.
 Definir claramente los roles del cacique y del consejo de tribu, de manera que exista coherencia y
sinergia.
La vida social y organizativa Tolupán está regulada por una serie de normas basadas en la costumbre y que
son socializadas oralmente. La oralidad, de estas normas en un entorno con baja escolaridad, permite que
sea conocidas por todos y que sea parte de los procesos de socialización de los niños y niñas, para que vayan
conociéndolas.
La aplicación de estas normativas permite un ejercicio reflexivo y deliberativo donde los distintos sujetos
reflexionan y analizan sobre los hechos, para tomar decisiones, considerando distintos factores, lo que
hacen que la normativa sea flexible y adaptable, pero sin modificar la esencia y sus objetivos que son
mantener un equilibrio en las relaciones dentro de la comunidad, mitigar y resolver los conflictos.
Esta misma institucionalidad comunitaria, abarca la gestión del territorio, lo que implica una serie de
actividades como la defensa del territorio, la socialización de los límites territoriales (la ronda), la
distribución de la tierra, la gestión del agua y de los recursos forestales.
Esta institucionalidad constituye una buena base para enfrentarse a las problemáticas que se están
enfrentando en la actualidad. Se observa la necesidad de comenzar generar normas concertadas de uso de
los recursos naturales, el establecimiento y cuido de áreas estratégicas para la conservación de las zonas de
recarga hídrica, la promoción de la no quema y el uso racional de la madera, especialmente, en la regulación
de la comercialización de la madera a externos.
El liderazgo tolupán se enfrenta a nuevos retos donde es necesario complementar sus saberes con otros que
vengan a generar respuestas y alternativas. Hasta hoy por la exclusión social, no acceden a procesos de
formación que puedan brindarles otras herramientas, que puedan complementar sus saberes para
enfrentarse a las distintas problemáticas del territorio.
Otro problema en la dimensión organizacional es que, debido a la exclusión social del pueblo tolupán, no hay
acceso a formación, por lo que expresan que: “no tenemos profesionales en la tribu y necesitamos tener
gente formada”. Explican que necesitan tener formación para afrontar los problemas que tienen y los que
se avecinan, por lo cual es parte de sus demandas. En este momento, no conocen instrumentos importantes
como el convenio 169 de la OIT y la Declaración de la ONU sobre pueblos indígenas.
El no acceso a la formación, debilita la capacidad de respuesta ante problemas como el cambio climático,
la gestión de los recursos naturales y la gobernabilidad del territorio. Además, es una demostración evidente
de discriminación y exclusión por razones étnicas.
El liderazgo tolupán por su defensa del territorio también es amenazado e incluso ha sufrido atentados,
sufriendo lo que el resto de pueblos indígenas y afrodescendientes en el resto del país.
Se observa que el grado de institucionalidad del gobierno indígena es alto. Esto no implica la ausencia de
diferencias y de problemas, como en todo tipo de organización socio-política, pero que estas se dan en un
marco de gobernabilidad consensuada, donde se dirimen las diferencias, que se debe seguir fortaleciendo.
Esta institucionalidad permite que el tejido social sea dinámico y vivo, lo que ha hecho que perviva en el
tiempo a pesar de las distintas acciones contra este pueblo, que se han dado en la historia. Este tejido social
es fundamental para impulsar cualquier acción en este territorio, por tanto, es fundamental fortalecerlo.

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b) Una organización indígena que está buscando como dinamizar social y

económicamente el territorio
El gobierno territorial tanto en el discurso como en la práctica está explorando una serie de alternativas que
hagan sostenible social, cultural, ambiental y políticamente la vida en el territorio. Están reflexionando sobre
las problemáticas que afrontan actualmente y como estas pueden impactar en su modelo de vida, en un
territorio al cual llegaron buscando seguridad y un espacio para vivir como pueblo.
La limitante es que no se identifican acciones, ni políticas públicas que puedan apoyar estos esfuerzos de
manera contundente y con un enfoque que incluya el reconocimiento de sus derechos indígenas, el
fortalecimiento cultural, la territorialidad, la sostenibilidad ambiental y el fortalecimiento de s tejido social.
Muchas de las acciones son de carácter paternalista y asistencialistas, muchas no incluyen un componente
que tenga en cuenta la dimensión indígena y sus derechos. Hasta hoy el proyecto PIAH, es el único que ha
realizado un ejercicio de debida diligencia, lo que es preocupante, ya que debería ser un ejercicio cotidiano.
La población tolupán maneja una serie de habilidades artesanales, que fortaleciéndolas puede aportar a
sostenimiento de sus familias. Se observan entre la capacidad de construcción de sus viviendas utilizando
adobe, cestería, pequeñas piezas de carpintería y bisutería.
Se identifican una serie de problemáticas que pueden ir reduciendo la viabilidad del territorio, que, aunque
no muestra síntomas de degradación como sucede en Curarén o en Lepaterique, donde los medios de vida
están altamente afectados. Se observa, cambios en los regímenes de lluvia, aumento de temperaturas,
reducción del agua, deterioro de suelos por quemas e invasión de ladinos sobre el territorio, pérdida de la
diversidad alimentaria.
Por otro lado, las actividades productivas realizadas solo permiten tener una economía de subsistencia.
Ellos afirman que necesitan realizar otras actividades que les permita obtener recursos para la salud, la
nutrición, la educación y los gastos domésticos. Así como mejorar sus formas de producir para que sean
amigables con la naturaleza y que puedan dar el alimento necesario para sus familias.
Estas actividades económicas deben verse como parte de un esfuerzo colectivo, basado en el buen vivir y la
adecuada gestión de los bienes comunes, como es la lógica tolupán, que, aunque se produce
individualmente, existen importantes relaciones económicas basadas en el intercambio, donde se valora
mucho el capital social que resulta de esta forma, lo que fortalece su tejido social y da sentido simbólico y
base material a la vida comunitaria y a la territorialidad.
c) El pueblo tolupán de la montaña de la Flor, una cultura que lucha por la persistencia
de su identidad
El pueblo tolupán de la montaña de la Flor mantiene su autoidentificación como pueblo, se inscriben en un
discurso sobre el “nosotros”, basado en sus costumbres, su cosmovisión, sus formas de organización, su
territorialidad y en su idioma. Este último es central como elemento distintivo para diferenciarse con otros.
Para lograr mantenerse como pueblo optaron por poblar la montaña de la Flor, donde podían vivir
manteniendo sus formas de organización, su lengua y su identidad, así como huir de las presiones que
estaban sometidos por la explotación y la discriminación. Y lo han ido logrando.

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El pueblo Tolupán se enfrenta a un largo proceso histórico, que persiste desde la colonia y que busca la
descapitalización cultural a través de un mecanismo clásico y efectivo utilizado para debilitar identidades
indígenas, que es la desvalorización y la estigmatización cultural
Producto de esto, se observa que muchas personas han ido interiorizando los estigmas y estereotipos que
promueve y difunde la cultura dominante, provocando vergüenza y ocultamiento de elementos culturales
que se consideran vitales como la lengua y la cosmovisión. También para evitar ser discriminadas, excluidos
o violentados por su origen étnico.
La interiorización de la imagen negativa por parte de los propios pueblos, les hace sentir “pena”, lo que
facilita la homogenización y ladinización.
La forma como se ha investigado la cultura tolupán, se puede calificar de extractivismo epistémico que se
aprovecha de los recursos culturales Tol, realizándose una serie de investigaciones etnográficas, folclóricas,
periodísticas e históricas que no han aportado nada al pueblo Tolupán, ni siquiera han sido devueltas o
presentadas en la comunidad, por lo que las autoridades indígenas se quejan y se niegan a dar información.
La devolución de los estudios, aportaría al fortalecimiento de la identidad y de la organización, así como
enriquecería sus propuestas.
La lengua tol es uno de los principales patrimonios de la cultura, por tanto, es necesario protegerla,
conservarla y transmitirla. En este momento, producto de la discriminación, mucha gente la está dejando
de usar.
La estigmatización de los tolupán afecta a la cultura alimentaria, que le ha aportado desde hace siglos su
nutrición. Sus alimentos han sido catalogados de manera despectiva y creado una sensación de vergüenza
en la población. Esto podría poner en peligro la pérdida de los hábitos alimenticios que garantizan el acceso
a nutrientes, y podrían constituir una base culturalmente adecuada para fortalecer la seguridad y soberanía
alimentaria de estas comunidades.
El cambio climático y la degradación del medio está afectando también sus formas de conocimiento y saberes
tradicionales. Entre ello, tenemos que los códigos e interpretaciones en que se basan para organizar sus
cosechas están alterados, se ha roto el equilibrio de los elementos y ahora el comportamiento de los
animales y las plantas ha ido cambiando, lo que desajusta este sistema de conocimiento tradicional, por lo
cual requiere ir validando sus saberes con el entorno y el comportamiento de la naturaleza bajo estas
nuevas condiciones.
Por este motivo también están perdiendo algunos insumos como el frijol chinapopo, el frijol de enredadera
y la papa roja, lo que viene a reducir la diversidad de alimentos a disposición.
El universo mítico tolupán es uno de los aspectos que mantienen con recelo y no es algo que se cuente con
fluidez, porque han sido estigmatizados por tener esta visión del mundo. Por lo que en la actualidad el manejo
y transmisión de estos importantes mitos cosmogónicos se va debilitando y perdiendo.
Cuando esta visión del mundo se va perdiendo, provoca una serie de problemas sociales, culturales y
ecológicos. Estos son sustituidos por concepciones y prácticas que no responden a la cohesión comunitaria,
al respeto a la naturaleza, la territorialidad y a la economía solidaria de estas comunidades, sino que
promueve la cosificación de la naturaleza que se mercantiliza, las relaciones entre comunitarios se
desequilibran, rompiendo los tejidos sociales y la institucionalidad indígena, como ha sucedido en otras
regiones indígenas observadas por el investigador.

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d) La falta de cumplimiento de sus derechos esta atentado contra su territorialidad

La estrategia de aislarse en las montañas, para escaparse de la explotación la discriminación y la
homogenización y poder persistir como grupo que fue efectiva en el pasado, ya está llegando a sus límites.
Cada vez avanzan hacia la montaña de la Flor, población ladina, terratenientes y empresas que aumentan
la presión sobre la tierra, que provocan las problemáticas que hemos venido narrando, por lo que se hace
necesario fortalecer las capacidades de incidencia, negociación y alianza de la población tolupán para poder
afrontar eficazmente estos retos.
La falta de reconocimiento y cumplimiento efectivo de sus derechos por parte del Estado como el convenio
169 de la OIT, agravan el escenario para enfrentar estos retos y desprotege a las poblaciones tolupán.
Muchos líderes y comunitarios son amenazados por defender su tierra y muchos son impedidos de acceder
a lugares donde obtenían recursos para sus actividades, como lo que está pasando en Guaruma, donde se
recolecta material para la cestería y que hoy no van por los conflictos con los ladinos.
Por esta falta de cumplimiento efectivo con sus derechos y la insuficiente respuesta estructural que
fortalezcan la identidad, la organización y la territorialidad indígena, la relación con el Estado es de
desconfianza. Agravando la situación con el mundo de la política, la partidización y la manipulación son
vistas como un peligro para las relaciones comunitarias.
El territorio es un espacio sagrado tanto por su valor simbólico y físico, del cual depende de la naturaleza
para sobrevivir y persistir como grupo étnico. De este han obtenido alimento, medicina, materiales para la
construcción, seguridad y establecer su vida. Con base a ello, se configura la territorialidad, que es esencial
para su existencia como identidad, si esta es afectada, tendría un fuerte impacto negativo en la persistencia
de esta identidad.
Los lazos con su territorio como unidad física y simbólica, es potente y se encuentra fuertemente enlazada
como una unidad cultura y territorio. La territorialidad es parte importante en la forma con que se
relacionan con la naturaleza y se organizan socialmente. En ella se construyó y se desarrolló una visión del
mundo que determinó como se relacionan con la tierra.
11. RECOMENDACIONES
Considerando la magnitud de la problemática etnocultural diagnosticada en cultura tolupán de la montaña

de La Flor, en relación a los recursos disponibles y la temporalidad del proyecto, observamos que no es
posible dar respuesta a la totalidad ni en el grado necesario a estas problemáticas. Se requiere de mayor
tiempo y de políticas públicas que vengan a fortalecer las organizaciones indígenas y del cumplimiento de
sus derechos.
Considerando lo anterior, las recomendaciones versan principalmente de acciones que ayuden a construir
un camino hacia metas de largo plazo y que puedan ser ejecutadas en el marco temporal de la acción.
Como se ha observado, a pesar de una larga historia de discriminación, aún la identidad tol sigue vigorosa,
cuenta con una institucionalidad propia y viva, un territorio y un tejido social dinámico. Se está en un
momento clave históricamente, donde, en dependencia de las acciones que se realicen en esta coyuntura,
dependerá el futuro y los cambios en la cultura de esta identidad. Si estos cambios son construidos e
impulsados por una agenda del pueblo tol, serán positivos, de lo contrario, si sigue la tendencia de exclusión

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y de homogenización, este pueblo puede perder la lengua, reducir su capacidad organizativa. Globalmente
para que esto sea posible, es necesario:
 Contar con los debidos apoyos y adecuados procesos sociales y culturales, que ayuden a generar
orgullo y autoestima en aquellas personas que han llegado a sentir pena de su identidad.
 El esfuerzo desde el Estado para cumplir fielmente el convenio 169 de la OIT y acompañar a las
comunidades indígenas más allá de lo folclórico, considerando acciones que consoliden un gobierno
territorial, una cultura con autoestima y una visión intercultural.
 Impulsar una educación bilingüe real, regida en una metodología basada en la pedagogía
intercultural, que permita valorizar la lengua y los demás elementos identitarios por parte de los
niños, tanto nativos como los no hablantes de la lengua; y a la vez que sea extensivo al resto de la
población.
En relación como el proyecto puede contribuir a revertir la interiorización de la estigmatización, es vital,
partir de una lógica de valorización cultural hacia los siguientes marcadores identitarios como la lengua, la
alimentación, la cosmovisión, las formas de organización y los saberes locales. Los esfuerzos deben de
considerar:
 Rescatar y valorar los conocimientos y prácticas indígenas, investigando, identificando sus aportes
y tomándolas dentro de las medidas de solución de las problemáticas sociales, culturales y
ambientales. Utilizando un enfoque de armonización de conocimiento, basado en el diálogo de
saberes y trabajo cooperativo entre equipo técnico y los comunitarios.
 Realizar acciones de carácter simbólico que realce la cultura tolupán, estas acciones pueden ser de
carácter lúdicas tales como ferias de alimentos o semillas, exposiciones fotográficas sobre la
cultura, u otros tipos eventos que ayuden a que las personas se sientan orgullosas de su cultura.
Estas actividades pueden ser realizadas localmente o fuera de las comunidades, siempre y cuando
la participación de la representación de la población esté presente.
 Contribuir a la creación de espacios culturales que ayuden a la transmisión de la tradición tolupán.
Se ha realizado una serie de investigaciones sobre esta cultura, muchas no han sido devueltas y en
ellas se ha recolectado mucho de la tradición oral tol, que puede ayudar a la preservación de la
memoria. Se pueden crear pequeños rincones etnográficos, donde se expongan permanentemente
las fotos tomadas en el proyecto, así como la literatura escrita sobre esta cultura. Estos espacios
pueden estar en los centros educativos o en centros comunales.
 Mantener un respeto absoluto a las tradiciones y costumbres de estas poblaciones en cada
actividad desarrollada en el proyecto, o fuera de este.
 Utilizar la lengua tol en aquellos documentos (audiovisual, escritos) emitidos por el proyecto.
 Aprendizaje de los códigos culturales que son parte de la cotidianidad. Es una cuestión lingüística y
cultural que implica saber cómo se dicen las cosas y aprender que significado cultural tienen, es
todo un proceso de aprendizaje y traducción, donde el significado no se remite a lo literal o
simplemente al significado de diccionario o lenguaje técnico.
Considerar en el diseño de las acciones del proyecto, la dinámica de las redes sociales comunitarias del pueblo
tolupán, buscando fortalecer la dimensión comunitaria y territorial, como base de la gobernabilidad
intercultural, para ello:
 Tener una mirada comunitaria desde un análisis de redes, que ayude a identificar las distintas
subredes que existen en la comunidad; que caracterice las dinámicas que existen a lo interno de

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cada subred, como las relaciones que se establecen entre los distintos subgrupos; que considere
como se articula el proceso con las distintas subredes que existen en la comunidad.
 Impulsar procesos de concertación comunitaria, donde los distintos intereses en juego de los
diversos sectores de la comunidad, sean debatidos y dialogados, de manera propositiva y
construyendo salidas concertadas de las propias comunidades.
 Contribuir a la resolución de los conflictos comunitarios, comenzando por cuidar que las acciones
del proyecto no vengan a generar o a profundizar conflictos comunitarios, así como la promoción
del diálogo y concertación para lograr una resolución de estos conflictos.
 Realizar y promover que las acciones que en la medida de lo posible respondan o lleven hacia
procesos comunitarios, que implica que los esfuerzos del proyecto no sean aislados,
descoordinados y sin articulación a la dinámica de las comunidades.
 Fortalecer las dinámicas comunitarias y territoriales existentes en las distintas subredes en cuanto
a intercambios de conocimiento, iniciativas colectivas, relaciones económicas, entre otras.
 Que todas las iniciativas económicas, organizativas y de cualquier índole, generadas por el proyecto
estén insertadas en el tejido organizativo. No puede generarse iniciativas que sustituyan las
existentes y se es necesario crearlas, estás deben ser parte del tejido social y que formen parte de
las estructuras organizativas del pueblo tolupán.
Es necesario fortalecer las capacidades del gobierno indígena de la Montaña de la Flor, para que pueda
enfrentar los actuales problemas identitarios, territoriales, ambientales y socioeconómicos. En un entorno
difícil para este pueblo, donde no políticas públicas y acciones que respondan a esas necesidades
estratégicas. Actualmente las acciones se quedan en atender las necesidades prácticas y muchas de ellas,
son vistas con desconfianza razonable por los líderes, por la historia vivida. Considerando sus problemáticas
y sus capacidades institucionales actuales, podemos:
 Formación en instrumentos legales que protegen los derechos indígenas. En este caso hablamos
del convenio 169 de la OIT y la Declaración sobre los derechos de los Pueblos indígenas de la ONU,
que no son conocidos a profundidad; conocerlos les dará bases para sus procesos de incidencia
poder tener mayores elementos para afrontar el actual contexto, donde se está debatiendo
la propuesta de una construcción de protocolos sobre debida diligencia en relación al
consentimiento previo, libre e informado.
 Fortalecer las capacidades en relación a la gobernabilidad territorial de los pueblos indígenas,
puede contribuir a generar propuestas y agendas territoriales, que ayuden a plasmar las principales
demandas y posibles alternativas basadas en un modelo de gobernabilidad indígena del territorio.
Así como fortalecer capacidades para que las autoridades indígenas pueden afrontarse a procesos
de incidencia y de interlocución como representantes de los pueblos indígenas ante otros actores
estatales y no gubernamentales; también, para construir alianzas y coordinaciones estratégicas con
otros sectores para alcanzar el reconocimiento efectivo de sus derechos.
 Fortalecer las capacidades sobre gestión concertada de los recursos naturales y la gobernanza
territorial. Partimos para ello, de las capacidades y fortalezas que tiene el pueblo tolupán en
relación a tener una institucionalidad funcionando, normas comunitarias y un tejido social
relativamente cohesionado. Por lo que el esfuerzo formativo debe ser encaminado a dar
herramientas que potencien esta labor, como la cartografía participativa, la ordenanzas
comunitarias y pautas para la creación de gestión de los recursos naturales como el agua, el bosque
y el suelo, las cuales sean construidas de manera concertadas con sus comunidades para poder

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preservar y cuidar aquellas áreas y recursos estratégicos para la comunidad. En este sentido, esta
gestión concertada debe responder también a la estrategia de adaptación que se realizará.
 El fortalecimiento de capacidades debe considerar los saberes locales, el tejido social, las normas
consuetudinarias, la institucionalidad local y los recursos con que se cuenta.
 Formación aplicada a la realidad. Esto implica que la formación no debe ser abstracta, sino que se
ligue a acciones, donde los participantes pongan en práctica sus conocimientos sobre problemas
concretos.
Promoción, sensibilización e incidencia para el reconocimiento, respeto y cumplimiento de los derechos
indígenas. Es necesario que de cara a los actores externos se comience una tarea pedagógica y de
sensibilización sobre la falta de reconocimiento de los derechos indígenas y como impacta en la vida de las
comunidades indígenas; así como, la población conozca sobre los pueblos indígenas hondureños, su vida,
sus retos, sus aportes y sus problemáticas. Para ello:
 Promover alianzas con actores externos que puedan aportar a los procesos desarrollados por el
pueblo tolupán. Considerando en estos, universidades, organizaciones de derechos humanos,
organismos especializados en temáticas indígenas y agencias de cooperación. Estos actores pueden
ser del ámbito nacional, como internacional
 Realización de actividades de sensibilización, como charlas informativas, foros, exposiciones
públicas, entre otras. Es vital que exista participación del pueblo tolupán en estas y garantizar su
protagonismo.
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PROGRAMA PUEBLOS

AGRICULTURA PROTEGIDA EN LAS COMUNIDADES INDÍGENAS LENCAS,

Responsable: Jimmy Gómez – Especialista Etnocultural

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2. OBJETIVOS DEL DIAGNÓSTICO ETNOCULTURAL ........................................................................................................ 1

3. CONCEPTOS DE PARTIDA .......................................................................................................................................... 2

4. METODOLOGÍA PARA REALIZAR EL DIAGNÓSTICO ETNO CULTURAL ........................................................................ 4

5. DATOS GENERALES ................................................................................................................................................... 5

6. IDENTIDAD ÉTNICA Y RELACIONES CON LA OTREDAD ............................................................................................... 6

7. ORGANIZACIÓN COMUNITARIA DE LA MONTAÑA DE LA FLOR ............................................................................... 22

9. RELACIÓN CON LA NATURALEZA ............................................................................................................................. 29

10. CONCLUSIONES ....................................................................................................................................................... 32

11. RECOMENDACIONES ............................................................................................................................................... 36

2. OBJETIVOS DEL DIAGNÓSTICO ETNOCULTURAL

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3.1. Interculturalidad y colonialidad

3.2. Qué es la identidad

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4. METODOLOGÍA PARA REALIZAR EL DIAGNÓSTICO ETNO CULTURAL

4.1. Identificación y selección de informantes

4.2. Recogida de datos

a) Dimensiones de análisis y variables de observación:

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a) Procedimiento para la recolección de datos:

Dentro del grupo se utilizará las siguientes herramientas de recopilación:

 Entrevistas semiestructuradas: Para ello es necesario decidir el escenario específico en el que

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6. IDENTIDAD ÉTNICA Y RELACIONES CON LA OTREDAD

6.1. La población Tolupán de la Montaña de la Flor

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6.2. Percepción de sí mismos

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 La estigmatización de los elementos culturales de la identidad Tolupán, que califican de ignorancia,

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6.3. Percepción sobre los otros

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6.4. Tradiciones, costumbres y rituales

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En la Montaña de la Flor a diferencia de otras comunidades Tolupanes, la lengua se mantiene viva y en

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b) Costumbres, festividades y ritos

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En las casas tener un panal de abejas es apreciado para

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7. ORGANIZACIÓN COMUNITARIA DE LA MONTAÑA DE LA FLOR

7.1. Estructura organizativa y tejido social

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En el ámbito interterritorial, se constituyó formalmente en 1985 la Federación de Tribus Indígenas de Yoro

Tribu San Juan Tribu El Paraíso

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7.2. Relación con agentes estatales y no estatales

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9. RELACIÓN CON LA NATURALEZA