ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

DIVISIÓN DE POSGRADOS
POSGRADO EN HISTORIA Y ETNOHISTORIA

La construcción del paisaje ritual en la zona centro oriental de

Quintana Roo en torno a cuevas y cenotes

TESIS

QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE

DOCTORA EN Historia y Etnohistoria

PRESENTA

Daniela Sánchez Aroche

DIRECTOR DE TESIS: Johanna Broda

Investigación realizada gracias al apoyo del

Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
(CONACYT)

CIUDAD DE MÉXICO 2018

 Página 1

La construcción del paisaje ritual en la zona centro oriental de Quintana Roo en torno a
cuevas y cenotes

ÍNDICE GENERAL.

INTRODUCCIÓN………7
Objetivos particulares y contenidos de cada uno de los capítulos……….13

CAPÍTULO I. ETNOHISTORIA Y ENFOQUE INTERDISCIPLINARIO……….15

1.1 Planteamiento del problema……….17
1.2 Marco teórico………18
1.3 La etnohistoria……..19
1.4 Historia. Fernand Braudel y la Longue durée……..21
1.5 La Cosmovisión: el caso concreto de la cosmovisión mesoamericana……..23
1.6 Naturaleza y Geografía……..27
1.6.1 Naturaleza………27
1.6.2 Geografía………28
1.7 Método etnográfico……….30
1.8 Antropología cognitiva……….31
1.9 Paisaje y territorio……..33

CAPÍTULO II. ANTECEDENTES. LAS OQUEDADES NATURALES EN LA COSMOVISIÓN MAYA

PRECOLOMBINA……..39
Introducción………39
2.1 Antecedentes geológicos y espeleológicos…….41
2.2 La cosmología maya: la importancia de las cavidades acuáticas en la
cosmovisión………50
2.2.1 Evidencias arqueológicas en las Tierras Altas………57
2.3 El agua en la Etapa Clásica Terminal……62
2.3.1 Chichén Itzá y “los brujos del agua”………67
2.4 La Etapa Postclásica: evidencias del paisaje ritual en el centro oeste (Mayapán) y
oriente costero (Xelhá, Xcaret, Cozumel, Tancah, Tulum)……75
2.4.1 Mayapán……78
2.4.2 Oriente costero (Costa Oriental yucateca)………84
2.4.2.1 Xelhá……88
2.4.2.2 Xcaret (Ppolé)…….89
2.4.2.3 Cozumel……..91
2.4.2.4 Tancah (Xamanzama)…….93
 2

2.4.2.5 Tulum………95

CAPÍTULO III. LA CONFIGURACIÓN TERRITORIAL Y PAISAJÍSTICA DURANTE LA ETAPA DE

SUBYUGACIÓN ESPAÑOLA EN LA COSTA ORIENTAL YUCATECA (SIGLOS XVI-XVIII)……..103
Introducción.........103
3.1 La política expansionista de los Reyes Católicos en el Nuevo Mundo…..106
3.1.1 La situación de la Península Ibérica antes del viaje de Cristóbal Colón..108
3.1.2 Los Reyes Católicos……….113
3.1.3 Cristóbal Colón y su llegada a las Indias……..115
3.2 Francisco de Montejo “El Adelantado” y su política territorial……….118
3.2.1 La fundación de encomiendas y cabildos costeros……..122
3.3 La orden franciscana y su empresa de conversión de los mayas al cristianismo.133
3.3.1 El paisaje ritual franciscano………138
3.4 El Oriente costero en los siglos XVII y XVIII: reajustes y transformaciones políticas,
económicas y religiosas……….149
3.5 Los mayas macehuales y su paisaje ritual marcado en cuevas y cenotes…….159
3.5.1 Las cofradías en la región peninsular……………..172

CAPÍTULO IV. EL PROCESO DE CONSTRUCCIÓN DEL PAISAJE RITUAL EN EL SIGLO XIX: LA

EMANCIPACIÓN TERRITORIAL DE LOS MACEHUALO´OB ORIENTALES…176
Introducción………176
4.1 La geografía de la Intendencia de Yucatán en el siglo XVIII y sus peculiaridades
políticas y culturales………180
4.1.1 Las nociones de territorialidad entre mestizos y macehuales……… 182
4.1.2 El impacto de los desastres naturales en la población macehual a finales de
la época colonial……….184
4.1.3 El ámbito religioso y la enajenación de estancias y haciendas de cofradía
193
4.1.4 Características bióticas de la península yucateca a fines del siglo XVIII…198
4.2 El siglo XIX. El ejército indígena y el estallido de la Guerra de Dios……….200
4.2.1 Aspectos económicos y políticos a principios del siglo XIX………………..204
4.2.2 Centralistas y federalistas en Yucatán……….212
4.3 El avance de las compañías militares macehualo´ob y la manifestación de la Cruz
Parlante en el cenote de Noh Cah Santa Cruz Balam Nah……..219
4.4 La fundación de pueblos santos en el paisaje ritual macehual: cuevas y cenotes
como puntos de acción ritual……….229
4.4.1 La fundación de los santuarios orientales……….237
4.4.1.1 Chancah……..239
 3

4.4.1.2 Chumpón……..240
4.4.1.3 Tulum……….241
4.4.1.4 San Antonio Muyil………242
4.4.1.5 Chan Cah Vera Cruz………243
4.5 Los últimos años de la Guerra de Dios.........244

CAPÍTULO V. EL PAISAJE RITUAL EN LA ZONA CENTRO ORIENTAL DE QUINTANA ROO

(SIGLOS XX Y XXI)………254
Introducción……..254
5.1 El territorio federal de Quintana Roo después de la Guerra de Dios…….258
5.1.1 El siglo XX: acontecimientos políticos y económicos……….260
5.2 El desarrollo de los centros ceremoniales macehualo´ob……….270
5.2.1 Tulum………..273
5.2.2 Chumpón………..276
5.2.3 Chan Santa Cruz (Felipe Carrillo Puerto)…………279
5.2.4 Xcacal Guardia………281
5.2.5 Chancah Veracruz……….286
5.2.6 Señor………..287
5.2.7 Tusik……….288
5.3 Reticencias religiosas: historiografía y etnografía contemporánea del ciclo
ceremonial festivo macehual………..290
5.3.1 Los ceremoniales agrícolas……….296
5.3.2 La fiesta de Las Santísimas Cruces…………308
5.3.3 La celebración de La Santísima Virgen de La Concepción………..312
5.4 El paisaje ritual en Los Chunes en torno a cuevas y cenotes………..319
5.4.1 La situación política y económica del estado de Quintana Roo……….321
5.4.2 Chumpón……..329
5.4.3 Tulum……338
5.4.4 Felipe Carrillo Puerto.........341

CONCLUSIONES………..343

BIBLIOGRAFÍA Y FUENTES ELECTRÓNICAS CONSULTADAS……….352

 4

ÍNDICE DE FIGURAS, CUADROS Y MAPAS.

Figura 1. Localización geográfica del área maya. P. 9.

Figura 2. Tabla crono estratigráfica internacional. P. 43.
Figura 3. Representación del acuífero subterráneo. Gran Museo del Mundo Maya, Mérida. P. 49.
Figura 4. Ecosistemas de la península y cosmología maya. Sala Maya, MNA. P. 53.
Figura 5. Glifos emblema en las cuevas de Naj Tunich, Guatemala. P. 59.
Figura 6. Personaje con pectoral de glifo Ajaw. Museo Arqueológico de Campeche. P. 61.
Figura 7. Localización de lagos. Zona arqueológica de Cobá, INAH. P. 65.
Figura 8. Cenote Xlacah, Zona arqueológica de Dzibilchaltún, Yucatán. P. 66.
Figura 9. Elementos acuáticos plasmados en las pilastras del anexo de Los Tigres, Chichén Itzá, Yucatán. P.
69.
Figura 10. Algunas de las ofrendas encontradas en el interior del Cenote Sagrado de Chichén Itzá. P. 74.
Figura 11. Plano de Itzmal Ch´en tomada del texto Mayapan. P. 82.
Figura 12. Mapa del cuchcabal de Cochuah según Roys tomado del texto The Political Geography of the
Yucatan Maya. P. 87.
Figura 13. Caleta, Sitio arqueológico de Xelhá, INAH. P. 89
Figura 14. Pintura mural, Estructura 44, Tancah, Quintana Roo. P. 94.
Figura 15 Estructura conocida como Casa del Cenote, zona arqueológica de Tulum, Quintana Roo. P. 98.
Figura 16. Cristóbal Colón en la corte de Los Reyes Católicos (Juan Cordero, 1850). Museo Nacional de
Arte. P. 116.
Figura 17. Mapa elaborado por Hernán Cortés (1524). Tomado del texto Historia Cartográfica de la
Península de Yucatán (Michel Antochiw). P. 120.
Figura 18. Fachada principal de la casa de la familia Montejo, Mérida, Yucatán. P. 127.
Figura 19. Localización aproximada de encomiendas en el centro oriente yucateco. P. 131.
Figura 20. Convento de San Bernardino. Valladolid, Yucatán. P. 139.
Figura 21. Localización geográfica de guardianías y visitas orientales basados en las propuestas de Gabriela
Solís Robleda. P. 141.
Cuadro 1. Las encomiendas del centro oriente de Yucatán. P. 146-147.
Cuadro 2. Repartimientos y cabeceras de doctrina en el centro oriente yucateco. P. 152.
Figura 22. Códice Tro-Cortesiano o Madrid. P. 161.
Figura 23. Intendencia de Yucatán, Cartógrafo desconocido (1774). P. 192.
Figura 24. Iglesia de San Pedro Apóstol, Sabán, Quintana Roo. P. 196.
Cuadro 3. Cronología de los dirigentes indígenas (1849-1858). P. 235.
Cuadro 4. Gobernadores y sumos sacerdotes (1868-1894). P. 249.
Figura 25. Mapa de territorios agrícolas y forestales (1935) elaborado por la Secretaría de Agricultura y
Fomento. P. 266.
Figura 26. Preparación de comidas y bebidas rituales, Chumpón, Quintana Roo. P. 298.
Figura 27. Selección de los suelos y quema de la milpa, Los Chunes, Quintana Roo. P. 304.
Figura 28. Demarcaciones de los pueblos que conforman el paisaje ritual macehual, Carretera Tihosuco-
Xcabil, Quintana Roo. P. 308.
Figura 29. El árbol fundador, Chumpón, Los Chunes, Quintana Roo. P. 333.
Figura 30. El Nohoch Tata velando por Los Santísimos Tres Personas, Centro Ceremonial de Tulum,
Quintana Roo. P. 340.
Mapa. Mapa del Paisaje ritual en el centro oriente de Quintana Roo. P. 351.
 5

Agradecimientos

Debo de empezar agradeciendo a Los Tres Cruces que me han cuidado y guiado durante la
realización de mi tesis…ellos me dotaron de energía, ánimo y pasión para concluir este
episodio de mi vida el cual es, sin duda, uno de los mejores. Gracias a la vida por proveerme
de salud pero sobre todo, de darme la oportunidad de realizar este trabajo. Quisiera
también agradecer al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología por otorgarme una beca
para la realización de mi disertación…estoy infinitamente agradecida.
Gracias por todo lo que me ha dado la Escuela Nacional de Antropología e Historia, por
aceptarme en el Posgrado de Historia y Etnohistoria, por sentir que estaba en todo
momento en mi hogar. A la doctora Roxana Rodríguez, Coordinadora del Posgrado en
Historia y Etnohistoria quisiera agradecerle la disposición y la amabilidad de su trato hacia
mi persona, al igual que la asistencia brindada por Alicia Ramos.
No puedo seguir sin dedicarle unas palabras a la Dra. Johanna Broda, directora de dicha
tesis quien me inspiró y apoyó desde el primer momento…su ejemplo es inspirador pero,
sobre todo, su trabajo y dedicación fueron sin duda el eje de mi motivación: GRACIAS por
todo querida doctora, es un honor poder decir que soy una de sus alumnas. Su visión de la
Etnohistoria me imbuyó a formular esta tesis.
Como tal, mi formación de licenciatura y maestría fue respaldada por el Dr. Ernesto Vargas
Pacheco: Sensei, se lo he dicho en dos ocasiones y lo repetiré una vez más, GRACIAS por
inculcar en mí el sentido del trabajo y el deseo de elaborar trabajos que ayuden a exhibir la
complejidad de la cultura maya. Gracias por estar en mi vida y guiarme como un padre. No
tengo palabras para expresarle mi afecto y eterna lealtad.
A mis queridos profesores Dra. Catharine Good, Dr. Druzo Maldonado, Dr. Gerardo
González, Dr. Raúl Aranda, Dra. Martha Cahuich, así como a mis sinodales Dra. María del
Rosario Domínguez, Dr. Antonio Benavides, Dr. Roberto Romero, quiero agradecer su
disposición, sus enseñanzas y su ejemplo: a todos, muchísimas gracias a cada uno.
A mi madre, María Teresa Aroche le agradezco el darme la vida: gracias por todo lo que
haces por mí mamá, te amo con todo mi ser. Gracias a mis columnas vertebrales, mis
hermanas, Adriana Sánchez Aroche y Laura García González a quienes amo profundamente:
Ady, espero estés orgullosa de mí; Lau, eres mi familia y sin tu apoyo, no hubiese podido
concluir este sueño. Las dos fueron mi soporte en momentos en donde me embriagaba la
soledad y la desesperanza. A mi querido tío Juan Aroche quiero darle las gracias por ser
quien respaldó mis estudios en los momentos más difíciles.
A Alberto Castellanos, Gilberto León, Mundo Ramírez, Kathia Pérez, Ivonne Reyes, Nidia
Olvera, Ildefonso León, Angélica Gutiérrez, Ana Álvarez, Damián Olvera, Raymundo
Barrientos, Isabel y Raquel García, gracias por los episodios que hemos vivido y por ser parte
integral de mi vida. A Alex, Samy, Eduardito, Oso, Karen, Chino, Billy, Bere, Paul, Azucena,
mil gracias por las vivencias y por hacerme crecer ¡Los quiero!.
No puedo terminar sin mencionar y agradecer a mi familia maya: Doña Emilia, Don Urbano
May, Silvia y Fabián Aké, Fabiola, Yulissa, Jair, Adrián, Yamily, Georgina, Geydi, Seydi,
Wendy, ¡DIOS BOO´TIK!. Dicho estudio es para honranlos y expresar mi admiración y
respeto.
 6

A mi mamá Jose.

A los elegidos de Dios, pobladores de Chumpón.

A LOS TRES CRUCES + + +.

Gracias por su protección.
 7

INTRODUCCIÓN

Tratar de realizar una aproximación para reconstruir la historia de un grupo social es una
tarea ardua, en la cual, están implicadas cuestiones de tipo epistemológico, estructural,
historiográfico, pues las nociones que se tienen de la historia son variadas, ya sea por el tipo
de educación recibida, el medio en el cual se desarrolla una persona, las influencias de la
religión profesada, la historia de vida llevada, por nombrar algunas.
Como investigadores de las ciencias sociales, nos interesa el desciframiento y
acercamiento a las culturas antiguas, las cuales, han dejado un legado material a través de
vestigios a escala macro y micro, recreando a través de éstos la vida y las formas de
supervivencia de la época. Por esta razón, muchas veces hemos considerado pertinente
realizar historias desde perspectivas diacrónicas para fundamentar su establecimiento en
el territorio habitado y sus dinámicas de desarrollo.
El caso particular de los grupos culturales habitantes del México Antiguo es
interesante porque muchos de los sitios geográficos en donde se asentaron, en la
actualidad, siguen existiendo como pueblos o municipios que albergan a una creciente
población denominada por el estado “indígena”, la cual, continúa la resistencia ante los
embates de la globalización a través de mecanismos de readaptación, reinterpretación y
resignificación, valiéndose principalmente de su lengua para establecer su identidad ante
procesos económicos, políticos y religiosos actuales.
Un ejemplo concreto lo observamos en el sureste mexicano, territorio en donde
habitaban desde la antigüedad los pueblos mayas pertenecientes a distintas ramas
lingüísticas, quienes experimentaron y se adaptaron al medio natural para formular
modelos mentales, transformados paulatinamente en cosmovisión, plasmándola en vastos
complejos arquitectónicos y en objetos de diversa índole. Al igual que en otras latitudes, los
acontecimientos y fenómenos históricos marcaron el rumbo de su devenir, ya que en
algunas ocasiones migraron, en otras fueron subyugados por invasores, conquistaron
territorios lejanos, recibieron agentes extranjeros, todo esto acontecido en periodos
milenarios.
 8

La historia de la civilización maya ha sido estudiada desde ámbitos arqueológicos,

pues la cultura material reflejó ideas y principios de su religión, política, economía, vida
cotidiana, relaciones sociales, todo esto desarrollándose en periodos de tiempo conocidos
como etapas o épocas, las cuales reflejaban su progreso histórico como sociedad. Si bien
existe el intento de diversos investigadores por proponer etapas muy detalladas marcando
así lapsos sincrónicos que resolvieran problemáticas específicas, en el presente trabajo
utilizaremos la cronología convencional: Preclásico (Preclásico Temprano 2500-1200 a.C.;
Preclásico Medio 1200-300 a.C.; Preclásico Tardío 300 a.C.-250 d.C.), Clásico (Clásico
Temprano y Tardío 250-800 d.C.; Clásico Terminal 800-1000 d.C), y Postclásico (1000-1519
d.C.)1.
Espacialmente en los actuales estados mexicanos de Tabasco, los sitios
arqueológicos de Comalcalco, Pomoná, Moral Reforma, así como los complejos
arquitectónicos de Campeche (Calakmul, Itzamkanac, Balamkú, Becán, Chicanná,
Hormiguero, Río Bec), Chiapas (Palenque, Yaxchilán, Bonampak, Piedras Negras, Plan de
Ayutla), Guatemala (Dos Pilas, Aguateca, Ceibal, Tikal, Yaxhá, Naranjo, Uaxactún, Tayasal),
Belice (El Pilar, Caracol, Nim Li Punit, Pusilhá), parte de Honduras (Copán, El Puente) y El
Salvador (Chalchuapa, San Andrés y Joya de Cerén), los alcances realizados por dicha
civilización se situaron en la Etapa Clásica. En la parte norte y centro oriental de la península
yucateca Chichén Itzá, Mayapán, Dzibilchaltún, Balankanché, Ek´ Balam, El Meco, El Rey,
Xelhá, Xcaret [P´olé], San Gervasio Cozumel, Tancah, Tulum [Tzama], vivieron su máximo
esplendor en el Clásico terminal y Postclásico, conformando así un territorio político y
religioso bien definido previo a la llegada de los hispanos (Figura 1).
Los españoles organizaron las primeras expediciones con el fin de conocer el medio,
por lo que, el primer acercamiento puede datarse en el año de 1511, retornando en 1517 a
la Costa Oriental para emprender como tal la campaña militar que culminó en parte la
conquista de Yucatán (1547). Este acontecimiento marcaría una nueva etapa, pues dos

1
Liendo Stuardo, R. (2010). Historia prehispánica en el área maya. En Mayas: Guía de Arquitectura y Paisaje
(pp. 34-51). Ciudad de México-Sevilla: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones
Filológicas, Centro de Estudios Mayas, Junta de Andalucía, Consejería de Obras Públicas y Vivienda, Gobierno
de España.
 9

mundos se encontrarían y fusionarían, formando un nuevo complejo social en el cual, se

reestructuraría la vida de los naturales en todos sus sentidos, por lo que resulta vital para
nuestro estudio conocer los procesos de transformación del medio natural, desde aspectos
físicos e ideológicos, y las concepciones lingüísticas y religiosas sobre este medio.

Figura 1. Localización geográfica del área maya.

El aparato ideológico de los hispanos contenía ideas distintas respecto a la relación

y explotación del medio natural, pues los recién llegados concebían a la naturaleza como
un medio de riqueza y obtención de bienes. Los mayas habían establecido una relación de
reciprocidad con el medio, pues sus dioses o deidades personificaban las bondades y
 10

desfortunios de las fuerzas naturales. Si bien la incursión de los ibéricos obtuvo el éxito
deseado, una fracción del grupo indígena maya se mantuvo renuente a las nuevas
jurisdicciones instauradas, pues ocuparon zonas poco conocidas y de difícil acceso como
refugios, en los cuales, podían mantener una cierta autonomía y libertad.
A través de un análisis historiográfico2, observaremos que la zona demarcada de la
Costa Oriental se mantuvo a los ojos de los españoles, despoblada y marginada durante los
siglos XVI, XVII y XVIII, y sólo se establecieron pequeñas regiones ganaderas y rancherías
dispersas. Las condiciones políticas, económicas y religiosas implantadas en dichos siglos
avivaron el desarrollo de rebeliones indígenas, siendo la zona de mayor concentración el
centro oriente en donde tuvo lugar a mediados de 1847 el conflicto conocido como Guerra
de Castas.
Durante los primeros años, los mayas tomaron diversos poblados, sin embargo, de
manera sorpresiva retornaron a sus milpas; posteriormente en 1850 próximo a un cenote,
se manifestó por primera vez La Santísima Cruz, llamada también La Cruz Parlante la cual
incitó a los mayas macehualo´ob3 a retomar las armas. Los cruzo´ob (los que combaten por

2
Según el historiador Ruggiero Romano, la historiografía “aparece como una serie de nuevas lecturas del
pasado, llenas de pérdidas y resurrecciones, de vacíos de memoria y revisiones.
Uno de los rasgos esenciales de la historiografía francesa es, a mi parecer, su gran amplitud de visiones. Si se
examina la parte más viva de la historiografía francesa actual, se da uno cuenta de que la vieja tradición de
observar un objeto histórico desde varios ángulos, sigue viva.” Romano, R. (1996). Historia cuantitativa,
historia económica e historia: algunas consideraciones sobre la historiografía francesa de hoy. En H. de Gortari
y G. Zermeño (dir.), Historiografía francesa: corrientes temáticas y metodológicas recientes (pp. 145-157)
México, México: Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Centro de Investigaciones y
Estudios Superiores en Antropología Social, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional
Autónoma de México, Instituto Mora, Universidad Iberoamericana.
Otra definición a considerar es la propuesta por el Doctor Roberto Romero Sandoval, quien menciona: “La
historiografía es el conjunto de obras que dan cuenta de la historia de la humanidad y que se han elaborado
a lo largo de su desarrollo desde diferentes perspectivas y con distintas intenciones como testimonio, análisis,
reflexión y explicación de los procesos históricos del ser humano. Sin embargo, la historiografía también es un
estudio biográfico y crítico de los escritos que se han realizado sobre historia y sus fuentes y de los autores
que la han tratado.” Romero Sandoval, R. (s/f). Iniciación a la Investigación Histórica I. México, México:
Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, Colegio de Historia.

3
La palabra macehualo´ob proviene del náhuatl macehualli, la cual denominaba a los indios del común en
comparación con los indígenas de ascendencia noble. Durante el conflicto armado, los mayas yucatecos y
campechanos la utilizarían para diferenciarse de los rebeldes, denominándolos macehualo´ob, “los
macehuales”. En la actualidad los habitantes de Los Chunes se autodenominan de esta manera.
 11

la Cruz) ganaron nuevamente terreno, atribuyéndole sus victorias a La Santísima Cruz, la

cual era un objeto de culto a la que se le debía construir un lugar para su protección y
veneración.
De esta manera, el territorio se transformaría en un paisaje ritual mediante la
edificación de santuarios o iglesias con el propósito de resguardar a La Santísima Cruz Tres
Personas, como es nombrada en nuestros días. El culto a La Santísima se extendió por la
zona de Los Chunes con su centro rector localizado en Felipe Carrillo Puerto (Noh Cah Santa
Cruz Balam Nah); posteriormente se construyeron santuarios en Tulum, Chumpon, Tixcacal
Guardia, Señor y Chancah Veracruz, cada uno con la categoría de pueblo santo por albergar
a los creyentes y combatientes de la Cruz (cruzo´ob).
Aunado a la fundación de poblados, en el territorio de Los Chunes se realizaban
rituales4 agrícolas durante todo el año, en los que se agradece a potencias supra humanas
la bonanza y preservación del cosmos. En la actualidad, pese al impacto turístico,
modernidad y tecnologías aceleradas, los mayas macehualo´ob persisten en mantener
costumbres que fortalecen su identidad basada en la lengua, conocimiento y relación con
el medio y las tradiciones religiosas en las cuales pervive la figura de Chaac, K´uilo´ob K´aax,
Mej Tan Lu´um.
A partir de lo señalado líneas arriba, nuestro objetivo principal consiste en la
elaboración de una línea temporal referente a la construcción de los conceptos de territorio
y paisaje ritual, marcando acontecimientos sincrónicos que den cuenta de las
transformaciones conceptuales reflejadas específicamente en la cosmovisión maya
macehualo´ob a través de la historia. Con esta finalidad recopilaremos información

4
El ritual es un concepto relacionado con las religiones denominadas “primitivas”, siendo W. Robertson Smith
(1889) uno de los pioneros en su uso; posteriormente E. B. Tylor (1871) y Sir James G. Frazer (1890) lo
emplearían para explicar ciertas prácticas. E. Durkheim lo definió como “las reglas de conducta que prescriben
el comportamiento humano en presencia de objetos sagrados”. Max Gluckman y Victor W. Turner (1967),
miembros de la escuela de Manchester lo identificaron como elementos de manutención y equilibrio de la
sociedad, así como procesos activos, dinámicos, simbólicos, espaciales y temporales que permitían el ejercicio
del poder y la construcción del estado de forma eficaz. Evans, E. S. (1996). Ritual. En D. Levinson y M. Ember
(Eds.), Encyclopedia of Cultural Anthropology, Volume 3 (pp. 1120-1123). Sponsored by Human Relations Area
Files at Yale University. New York, EUA: Henry Holt and Company.
 12

historiográfica acerca de las nociones espaciales y religiosas relacionadas con cavidades

acuáticas en el estado de Quintana Roo.
Como lo mencionamos, la historiografía arqueológica5 es fundamental para indagar
en las nociones cosmológicas que darán pauta al desarrollo de la cosmovisión, plasmándola
en restos materiales y arquitectura construida para recrear oquedades naturales. Las
alteraciones en el territorio serán también localizadas a través de acercamientos
interdisciplinarios, se observarán los procesos de síntesis y adaptación, y se ordenarán
dichos datos a partir de las etapas temporales mencionadas para abordar posteriormente
el momento de contacto con los europeos. Recurriremos a fuentes de primera y segunda
mano para localizar las reglamentaciones con respecto a la disposición de la tierra, agua y
su privatización, ya que es indispensable comprender la perspectiva legislativa española, la
cual concebía a la naturaleza como un medio que proveía bienes para su explotación.
El proceso de conquista y colonización será descrito con el auxilio de bibliografía
referente a las primeras exploraciones y las campañas militares, integrando también
historiografía en torno al proceso de conversión espiritual llevado a cabo por la orden
franciscana, que pretendía extirpar de los naturales su visión del mundo. Las
reglamentaciones implementadas a los nuevos súbditos serán analizadas, tratando de
indagar en los procesos de readaptación y reformulación cognitiva, no sólo en ámbitos
religiosos, sino también en aspectos relativos al ecosistema y territorio, transformándose
con el devenir de los siglos desde nuestra perspectiva, en un paisaje ritual.
Concluiremos el trabajo con un acercamiento etnográfico, reconstruyendo la
historia actual de los pueblos con la ayuda del método etnográfico y postulados
antropológicos del cognitivismo para escudriñar las estructuras de pensamiento y
lingüísticas sobre el territorio actual de Los Chunes.

5
Para Sandra Montón Subías y Luis J. Abejez, “la arqueología histórica actua a modo de crisol, donde diferentes
evidencias -documentos escritos, cultura material, ilustraciones gráficas, tradición oral, etc.- pueden
combinarse para complementar la comprensión de procesos que se han estudiado, tradicionalmente,
únicamente desde la documentación escrita; o para tratar aquellos otros que han quedado escasamente
registrados o que, simplemente, han sido ignorados por ella.”. Montón Subías, S. y Abejez, L. J. (2015). ¿Qué
es esa cosa llamada Arqueología Histórica?. Complutum, Vol. 26 (No. 1), pp. 11-35.
 13

Objetivos particulares y contenidos de cada uno de los capítulos

Por consiguiente, el objetivo del primer capítulo consiste en la exposición de conceptos

históricos y antropológicos utilizados en el transcurso de la presente disertación; este eje
conceptual permitirá a lectores poco familiarizados con planteamientos metodológicos
comprender el porqué es indispensable en la actualidad la realización de trabajos que
conjuguen distintas disciplinas sociales. La etnohistoria, la historia, la cosmovisión, la
naturaleza, la geografía, la antropología cognitiva, el paisaje y el territorio son tópicos que
serán analizados desde un aspecto histórico para observar el cómo se han conjugado y
transformado. La problemática que planteamos parte de la reconstrucción histórica de las
transformaciones y adaptaciones territoriales acontecidas en la península yucateca, pues
enfatizaremos la importancia práctica y religiosa otorgada a las diversas oquedades
naturales, es decir, cuevas y cenotes.
El segundo capítulo tiene como objetivo principal exponer las transformaciones
formales que ha sufrido la península yucateca; por esta razón comenzaremos con la
presentación de estudios geológicos y espeleológicos que exhiben la conformación formal
de la planicie yucateca en distintas eras geológicas, así como los procesos bióticos que
dieron como resultado la formación de cuevas y cenotes. De esta manera, para desarrollar
una historia de la cosmovisión maya, realizaremos un pequeño esbozo de los complejos
arqueológicos que vivieron su máximo esplendor durante la época Clásica en las Tierras
Altas, para continuar con el florecimiento de los sitios del norte de Yucatán hasta el auge
de los conjuntos monumentales de la costa oriental quintanarroense.
El tercer capítulo comienza con una síntesis histórica e historiográfica de la situación
política, económica y social de la Península Ibérica y sus repercusiones en el descubrimiento
de las Indias. Desde nuestra perspectiva etnohistórica, es fundamental señalar los procesos
de transformación cultural y religiosa suscitados en dicho territorio y las repercusiones en
la organización administrativa y territorial del Nuevo Mundo. En esta sección tratamos de
acotar los eventos históricos que ayudaron a constituir la historia colonial y nacional de lo
que hoy conocemos como Quintana Roo (siglos XVI-XVIII).
 14

En la cuarta parte de la disertación nos enfocamos en la exhibición de material

histórico e historiográfico con el afán de describir los antecedentes culturales así como las
características del medio natural de la región costera y centro oriental de Yucatán, pues
como lo observaremos, se pensaba que la franja oriente estaba despoblada. Continuaremos
con un análisis de los hechos que fueron determinantes en el estallido de la llamada Guerra
de Castas o Guerra de Dios para los macehualo´ob, como también, plantearemos una
propuesta histórica e historiográfica acerca de la aparición y presencia de La Santísima Cruz
en el cenote de lo que se convertirá en la capital de los cruzo´ob: Chan Santa Cruz. Gracias
a fuentes históricas de primera y segunda mano, presentaremos asimismo los procesos de
instauración y desarrollo de los primeros pueblos santos y centros ceremoniales.
En el último capítulo pretendemos presentar un acercamiento etnohistórico en
donde la historia de los Annales, la etnografía y la escueta aproximación a la antropología
cognitiva nos permiten reconstruir los acontecimientos después de la insurrección indígena.
Los proyectos políticos serán exhibidos con la finalidad de establecer el porqué hoy en día
Quintana Roo se encuentra entre los destinos turísticos más visitados a nivel internacional.
Las iglesias mayas edificadas alrededor o sobre cuevas y cenotes son centros de acción ritual
en donde pervive el establecimiento de comunicación con potencias supra humanas,
intimamente relacionadas con el ciclo agrícola.

Referencias de autores:
Evans, Elizabeth S., 1996
Liendo Stuardo, Rodrigo, 2010
Montón Subías Sandra y Luis J. Abejez, 2015
Romano, Ruggiero, 1996
Romero Sandoval, Roberto, s/f.
 15

CAPÍTULO I. ETNOHISTORIA Y ENFOQUE INTERDISCIPLINARIO

Es un tanto repetitivo seguir insistiendo y afirmando la existencia de continuidades que

datan de la época precolombina procedentes del área conocida en la actualidad como
Mesoamérica6, pues hacemos a un lado grandes problemáticas sociales con relación a la
tenencia de la tierra, así como la privatización y distribución dispar del agua y los cuerpos
rocosos naturales. En Quintana Roo, los cenotes y cavernas que dotan a la sociedad de este
preciado líquido han sido convertidos en parques temáticos y centros recreativos con una
finalidad meramente turística, la cual, beneficia sólo a unos cuantos sin tener en cuenta que
dichos lugares son en realidad vetas únicas que suministran agua para una población cada
vez más numerosa.
En el transcurso de la presente investigación planteamos básicamente el problema
del hombre y el medio natural a través de la historia en la costa oriental yucateca,

6
Fueron varios los investigadores que desarrollaron concepciones acerca del término, siendo Paul Kirchhoff
(1943) uno de los primeros en proponer “una superárea cultural –con correlaciones ecológicas- o como una
región cuyos habitantes, tanto los inmigrantes muy antiguos como los relativamente recientes se vieron
unidos por una historia común que los enfrentó, como un conjunto, a otras tribus del Continente, quedando
sus movimientos migratorios confinados, por regla general, dentro de sus límites geográficos, una vez
entrados en la órbita de Mesoamérica. En algunos casos participaron en estas migraciones tribus de diferentes
familias o grupos lingüísticos”. Kirchhoff, P. (1960). MESOAMÉRICA. Sus Límites Geográficos, Composición
Étnica y Caracteres Culturales, Suplemento de la Revista Tlatoani 3, pp. 1-13).
Wigberto Jiménez Moreno “se propuso rastrear el desarrollo cultural del México prehispánico desde los más
tempranos inicios de la cerámica (alrededor de 1500 a.C.) hasta la fundación del “imperio tolteca” (en ca.
1000 d.C.), presentando mapas de los desarrollos importantes en Mesoamérica del Formativo (la expansión
de la cultura olmeca), así como la transición al periodo Clásico, en un intento de dar profundidad temporal a
los planteamientos hasta entonces estáticos sobre la diversidad cultural observada en Mesoamérica”.
Según Gordon Willey, “con la adopción de la agricultura alrededor de 1500 a.C., Mesoamérica alcanza la
unidad como área cultural. Esta unidad se expresa mediante un complejo agrícola básico formado por maíz,
frijol, calabaza y chile, complementado por otras plantas comestibles domesticadas por el ser humano: cacao,
mandioca, agave, además de numerosas frutas y verduras”.
Sanders y Price discutirían las relaciones del medio ambiente y la evolución sociocultural, apuntando que
“Mesoamérica puede dividirse en una serie de regiones simbióticas, cada una consiste en zonas de
medioambiente contrastante [con] un componente de tierras altas y uno de tierras bajas…cuando las áreas
estuvieron históricamente en constante contacto, estos contactos fueron una fuerza principal en el
enriquecimiento de tradiciones culturales locales”.
Jaime Litvak definiría bajo sus términos Mesoamérica como “un sistema espacial de intercambio normal,
donde cada región componente, además de su dinámica interior, tiene relaciones de este tipo con todas las
demás regiones que la conforman, que varían en el tiempo y que presentan entre sí estados de equilibrio
siempre cambiantes”. Williams, E. y Weigand, P. C. (2011). Mesoamérica, debates y perspectivas a través del
tiempo. En E. Williams, M. García Sánchez, P. C. Weigand y M. Gándara (Eds.), Mesoamérica. Debates y
perspectivas (pp. 23-44). México, México: El Colegio de Michoacán, Colección Debates.
 16

enfatizando las transformaciones geográficas, políticas y económicas sufridas en el

territorio. Sin duda, la religiosidad ocupa un lugar preponderante, pues el grupo social con
el que tendremos acercamiento (mayas macehualo´ob) invoca a potencias supremas,
dueñas y protectoras del espacio mencionado a través de prácticas rituales al interior de la
selva quintanarroense.
Muchos de estos entes habitan lugares simbólicos o sagrados7, no sólo por
considerarse excepcionales, sino porque también son asistidos en momentos de catástrofes
naturales como refugios o guaridas naturales, siendo sumamente importantes por ser
contenedores naturales de agua. De esta manera, el agua desde el punto de vista cognitivo
macehualo´ob tiene un dueño, guardianes y proveedores con quienes la comunidad
establece un diálogo a través de ceremoniales para dedicar en su honor ofrendas materiales
y anímicas, siendo esta la razón por la que nos interesa aproximarnos a sus nociones
mentales referentes a las cavidades naturales, partiendo de esta premisa para establecer
una lógica de ocupación en torno a su existencia.
La historiografía y la historia serán disciplinas clave para reconstruir la historia de los
pueblos santos cruzo´ob, los cuales se formaron al estallar la Guerra de Castas, quienes a
raíz de ésta se establecieron alrededor de cavidades acuáticas, conmemorando
posiblemente la aparición de La Santísima Cruz en el cenote de Noh Cah Santa Cruz Balam
Nah. La Santísima exhortó a sus hijos a luchar para recobrar su autonomía en todos los
sentidos, pues los acontecimientos suscitados durante los siglos pasados, habían creado
condiciones adversas en torno a la política, economía e igualdad social. Sin duda, los
elementos del medio geográfico en las centurias de dominación hispana fueron concebidos
por las autoridades burocráticas y eclesiásticas como fuentes de riqueza y poder
adquisitivo.

7
El término sagrado fue empleado por W. Robertson Smith (1889), quien lo identificó con “lo que las
prohibiciones protegen y aíslan”. Posteriormente, E. Durkheim (1912) lo definió como símbolos del sistema
social, siendo así la raíz de la religión. Todo lo que es sagrado constituye un objeto de respeto. H. Hubert y M.
Mauss (1899) identificaron los sacrificios como actos sagrados. Algunos otros que intentaron definir el término
fueron R. Otto (1917), M. Eliade (1957), L. Dumont (1983) y V. W. Turner (1969). Casajus, D. (2008). Sagrado.
En Bonte, P., Izard, M., et al., Traducción de M. Llinares García, Diccionario Akal de Etnología y Antropología
(pp. 651-652). Madrid, España: Ediciones Akal.
 17

1.1 Planteamiento del problema

La problemática planteada parte de la reconstrucción histórica de las transformaciones y

adaptaciones territoriales acontecidas en la península yucateca, pues enfatizaremos la
importancia práctica y religiosa otorgada a las diversas oquedades naturales, a decir,
cuevas, cavernas y cenotes; de esta manera, analizaremos desde una perspectiva geológica
los procesos edafológicos suscitados en la península yucateca, para particularizar en la
formación del sistema de cuevas inundadas característico del territorio quintanarroense.
Continuaremos con la exposición de antecedentes provenientes de la historiografía
arqueológica del México Antiguo, al ordenar datos referentes a la expresión de la
cosmovisión en objetos y construcciones materiales, y la proximidad entre el hombre y las
oquedades acuáticas. En este tenor, el problema principal radica en la localización de
percepciones cosmológicas, vinculadas a través del tiempo con el desarrollo de sistemas de
creencias en la época Postclásica prehispánica, siendo este corte sincrónico fundamental
para obtener información previa de los oriundos de la costa oriental ante la llegada de los
naturales de España.
Las transformaciones, adaptaciones y síntesis originadas en el territorio ejemplifican
los procesos históricos desde aspectos físicos, planteándonos así las siguientes
interrogantes: ¿qué influencia tuvieron los procesos políticos, económicos y sociales
suscitados en la época de sujeción española en la fundación del territorio maya macehual?,
¿porqué denominamos paisaje ritual al territorio macehualo´ob?, ¿cuál es la importancia
de la presencia de oquedades naturales en la formación del territorio y paisaje maya
macehual?, ¿en la actualidad, qué importancia tienen las cavidades naturales en el
imaginario maya macehual?, ¿cómo conciben su territorio?, ¿qué relación existe entre la
naturaleza y los sistemas de creencias macehualo´ob?, ¿qué papel desempeña la
cosmovisión en la legitimación8 y pervivencia del territorio macehual?.

8
“Se entiende por legitimación un “conocimiento” socialmente objetivado que sirve para explicar y justificar
el orden social. Las legitimaciones son respuestas a todos los interrogantes acerca del “porqué” de los
ordenamientos institucionales”. Berger, P. L. (1971). El dosel sagrado. Elementos para una sociología de la
religión. Buenos Aires, Argentina: Amorrortu Editores, 40.
 18

1.2 Marco teórico

En la actualidad, hablar de Historia y Antropología como disciplinas sociales

complementarias, ha dado como resultado la presentación de estudios bien
fundamentados, pues por una parte, las investigaciones históricas se complementan con
teorías antropológicas para explicar ciertos comportamientos del ser humano en el tiempo;
la historia es así utilizada por la antropología para trazar líneas temporales de
acontecimientos sociales.
Si bien la antropología estudia el comportamiento del hombre, esta disciplina parte
de las bases de un estudio sincrónico en el tiempo y en la historia, ubicándose en el presente
y de lo observado en estadías de campo; sin duda, aunque existe en la actualidad el disgusto
de un número considerable de antropólogos por recurrir a la historia para reconstruir los
antecedentes del grupo estudiado, no podemos pasar por alto el hecho de que la
antropología se desarrolla en un espacio, pero sobre todo, en un tiempo determinado, y
este último marca las tendencias sociales del hombre desde aspectos individuales hasta el
ámbito social.
Partiendo del interés expuesto líneas arriba por contribuir al estudio y
planteamiento de la historia territorial de Quintana Roo, recurriremos a los postulados de
la historia de larga duración propuesta por Fernand Braudel. Este autor inició el desarrollo
de la historia serial, estructural y cultural, la cual se complementa de distintas ciencias
sociales (geografía, biología, economía, política, lingüística, antropología). En este sentido,
queremos dejar muy claro el rumbo etnohistórico como eje vector de nuestra disertación,
incorporando en la segunda parte de la misma, un acercamiento de la antropología
cognitiva para determinar las taxonomías naturales macehualo´ob y su forma de
organización mental, reflejada en sus nociones cosmológicas y religiosas.
Ante esta situación, para formular aproximaciones esclarecedoras que respondan a
problemáticas actuales con antecedentes que datan de siglos atrás, recurriremos a la
Etnohistoria, la cual, desde nuestra perspectiva, aparece como una disciplina integradora
que parte de métodos y técnicas históricas, apoyándose en planteamientos antropológicos
 19

principalmente para formular propuestas novedosas que respondan a las problemáticas

sociales.

1.3 La Etnohistoria

Esta disciplina se desarrolla históricamente en Norteamérica cuando ciertos etnólogos

como John R. Swanton (1952) y Frank G. Speck (1942) hacían uso de documentación
histórica contrarrestando de esta manera la posición de los funcionalistas; posteriormente
Julian Steward, William Duncan Strong y William Fenton postulaban la importancia de
incorporar métodos históricos en el trabajo etnológico. Fue en el año de 1946 cuando la
etnohistoria norteamericana surgiría, aprobándose la Ley de Reclamaciones Indígenas que
concedía el derecho a los indígenas de reclamar indemnizaciones por las tierras confiscadas;
esta ley entraba en vigor siempre y cuando éstas fueran pérdidas mediante tratados. Los
nativos acudieron a los etnógrafos, quienes revisaron archivos y toda clase de evidencias
documentales con la intención de identificar territorios cedidos9.
En México, la Etnohistoria cobraría gran relevancia, pues los estudiosos de las
culturas mesoamericanas enriquecerían sus formulaciones al conjugar estudios
arqueológicos, históricos y etnológicos que daban como resultado interpretaciones de la
vida y conducta de hombres que habitaron el territorio milenios antes del arribo de los
hispanos. La definición de la etnohistoria ha sido un tema polémico, pues para un gran
número de investigadores no es una disciplina sino un conjunto de técnicas y métodos
tomados de la historia y antropología.
Así, autores como Hubert Deschamps formulaban que “desde que la historia se
ocupa de toda la civilización, se encuentra con la etnología, sus categorías y sus
aproximaciones, se vuelve una etnología del pasado, una etnohistoria10”. Ronald Spores

9
Martínez Marín, Carlos, “La etnohistoria: un intento de explicación”, La etnohistoria en Mesoamérica y los
Andes, Juan Manuel Pérez Zevallos, J. A. Pérez Gollán (compiladores), Textos básicos y manuales (México:
Instituto Nacional de Antropología e Historia, Secretaría de Educación Pública, 1987), 39-63.

10
Martínez Marín, “La etnohistoria”, La etnohistoria, 49.
 20

concibe a la etnohistoria como un método auxiliar, pues la consideraba como una

“etnología documental, una combinación de métodos y técnicas para reducir toda clase de
documentación a una cruda información etnográfica aplicable al estudio de la conducta
humana dentro del marco teórico de la antropología11”.
Para Pedro Carrasco, la etnohistoria se basa en datos históricos y problemas
generales de la antropología, interpretando a la sociedad del México prehispánico en
términos de esquemas generales de evolución sociocultural. Así, la etnohistoria aparece
como una técnica para obtener datos, “un estudio que se realiza a base de documentación
histórica por el mero hecho de que se trata con sociedades del pasado que no se pueden
observar directamente12”.
Por su parte, Robert Carmack proponía que “la etnohistoria es un concepto especial
de técnicas y métodos para estudiar la cultura a través del uso de las tradiciones escritas y
orales. Como metodología, tiene un carácter complementario no sólo respecto de la
arqueología, sino también de la lingüística histórica, la etnografía y la paleobiología13”.
Carlos Martínez Marín considera que la Etnohistoria puede ser definida como...
La explicación diacrónica y sincrónica de la cultura del hombre y de las
sociedades, tratando de comprender mejor su estructura y su desarrollo
histórico, teniendo como objetivo la reconstrucción histórica y cultural de los
grupos autóctonos independientes, grupos sometidos a un poder colonial,
grupos con cultura tradicional y grupos modernos marginales. Con ella se
estudian unidades como las formas de contacto cultural y los procesos de
cambio o dinámica sociocultural, o la reconstrucción monográfica sobre
temas como localización, migración y asentamiento; adaptación al medio;
demografía; política de población, mestizaje y rebeliones; ciclo económico
con sistemas de tenencia de la tierra, por nombrar algunos14.

11
Martínez Marín, “La etnohistoria”, La etnohistoria, 48.

12
Carrasco, Pedro, “Sobre la etnohistoria en Mesoamérica”, La etnohistoria, 15-24.

13
Carmack, Robert M., “La etnohistoria: una reseña de su desarrollo, definiciones, métodos y objetivos”,
Cuadernos del Seminario de Integración Social Guatemalteca. Etnohistoria y Teoría Antropológica, No.26,
Traducción de Flavio Rojas Lima (Guatemala: Ministerio de Educación, Editorial “José de Pineda Ibarra”,
Quinta Serie, 1979), 7-47.

14
Martínez Marín, “La etnohistoria”, La etnohistoria, 50-51.
 21

Como lo hemos señalado, la intención de nuestro estudio es el análisis de los

conceptos de territorio y paisaje integrados al ámbito de la cosmovisión macehualo´ob a
través de su historia, por lo tanto, los preceptos religiosos que definieron las pautas para
caracterizar a las cuevas y cenotes como espacios sacros pertenecen al ámbito cognitivo y
mental, el cual va a ser modificado por hechos y acontecimientos históricos suscitados en
el tiempo. Por esta razón, consideramos a la Etnohistoria como una disciplina, pues en
palabras de Johanna Broda:
La Etnohistoria de México surge como disciplina especializada a partir de los
años cincuenta y sesenta. Se le ha considerado el estudio de sociedades del
pasado con base en fuentes escritas a las cuales se les aplica un análisis en
términos de enfoques y conceptos teóricos de la antropología social y la
etnología15.

A esta definición nos gustaría agregar la importancia dada al trabajo de campo actual
que en los últimos años ha enriquecido a las propuestas etnohistóricas, pues al entrar en
contacto con grupos autóctonos se han esclarecido ciertas hipótesis respecto a las llamadas
continuidades, pero sobre todo, a las transformaciones, rupturas y resignificaciones que se
han producido sobre todo en ámbitos religiosos.
Con esta afirmación no estamos dejando a un lado los tópicos económicos, políticos
o geográficos, los cuales son indispensables para el escrutinio de fenómenos religiosos, pues
el recurrir a evidencias materiales antiguas y documentación elaborada por indígenas y
occidentales, brinda un bagaje histórico para resolver problemáticas antropológicas.

1.4 Historia. Fernand Braudel y la Longue durée

La historia geográfica de Quintana Roo, los cambios conceptuales que ha sufrido el

territorio, el desarrollo, la ruptura y reformulación de la cosmovisión son inquietudes que
pretendemos examinar desde una visión sincrónica que da como resultado una dimensión

15
Broda, Johanna, “Etnohistoria y metodología interdisciplinaria. Reflexiones, experiencias y propuestas para
el futuro”, Antropología Mexicana: Proyección al futuro (México: Sociedad Mexicana de Antropología,
Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1987), 63-73.
 22

diacrónica de hechos y acontecimientos suscitados a través de los siglos. Por esta razón
hemos seleccionado las propuestas de la Escuela Francesa de Historia desarrollada por
Lucien Febvre y Marc Bloch en el ámbito de los estudios históricos en Francia.
Auxiliados por un equipo de historiadores, lanzaron en 1929 la revista Annales
d’histoire économique et sociale, lo cual marcó un parteaguas por abarcar estudios de
historia económica y social. Ante el desencadenamiento de la guerra y el fusilamiento de
Bloch, Febvre decidió continuar con la publicación, cambiándole en 1949 el nombre a
Annales. Economies. Sociétés. Civilisations16.
Apoyado por el gobierno pudo fundar un Centro de Investigaciones Históricas,
jubilándose en ese mismo año para ser sustituido por su más destacado alumno Fernand
Braudel, quien propondría estudios de larga duración (diacronía y sincronía) combinando la
historia con disciplinas como la geografía, la economía y la sociología, lo cual le llevó a
plantear en su obra magistral La Méditerranée et le monde méditerranéen a l’époque de
Philippe II tres clases de tiempo histórico: una geográfica, una económica y sociológica, y
una histórica con tintes antropológicos17.
El aporte de Braudel consistió en la crítica al estudio de la historia de los
acontecimientos o episódica (évenementielle), pues consideraba que si bien existía un
tiempo corto de todas las formas de la vida, este debía complementarse con historias de
larga duración, pues en ésta se pueden encontrar estructuras que se convierten en
elementos estables de una infinidad de generaciones, y puesto que más significativa aún
que las estructuras profundas de la vida son su puntos de ruptura, su brusco o lento
deterioro bajo el efecto de presiones contradictorias18.

16
Lapeyre, Henri, “Capítulo X. Lucien Febvre”, Ensayos de Historiografía (Valladolid: Universidad de Valladolid,
Facultad de Filosofía y Letras, Departamento de Historia Moderna, 1978), 149-161.

17
Lapeyre, “Capítulo XII. Ojeada sobre la obra histórica de Fernand Braudel”, Ensayos de Historiografía, 179-
193.

18
Braudel, Fernand, “La larga duración”, La Historia y las ciencias sociales, Traducción de Josefina Gómez
Mendoza, Colección El libro de bolsillo 139, Sección Humanidades (Madrid: Alianza Editorial, 1968), 60-106.
 23

Si bien Annales sería una escuela criticada por sus planteamientos, no puede
negarse la influencia que ejerció sobre escuelas posteriores, como la historia social, historia
de las mentalidades, microhistoria e historia cultural, pues expandió las dimensiones de
estudio en donde la antropología comenzaba a sobresalir. Para poder trazar una línea
temporal y observar el cómo los mayas desde la etapa Postclásica hasta la actualidad han
construido y reconstruido su territorio, transformándolo como tal en un paisaje ritual en el
siglo XIX, nos remitiremos al conjunto de trabajos académicos de Braudel, las cuales insisten
en el diálogo inter y multidisciplinario.

1.5 La Cosmovisión: el caso concreto de la cosmovisión mesoamericana

La capacidad de formular una visión del mundo no es una característica exclusiva de los
grupos habitantes de México, pues el devenir histórico ha demostrado que, desde antes de
la era judeo cristiana existían distintas formas de ver y entender el mundo. En el siglo XIX,
el alemán Wilhelm Dilthey realizó un esbozo histórico mundial de este fenómeno,
interesándose por responder las incógnitas acerca de los procesos estructurales para
concebir el mundo desde aspectos filosóficos e históricos comentando que...
La raíz última de la concepción del mundo es la vida. De la reflexión sobre la
vida nace la experiencia de la vida.
Las concepciones del mundo no son productos del pensamiento. No nacen
de la pura voluntad de conocer. La captación de la realidad constituye un
factor importante en su formación. Surge de las actividades vitales de la
experiencia de la vida, de la estructura de nuestra totalidad psíquica.
El clima, las razas, las naciones determinadas por la historia y la delimitación
estatal, las limitaciones de épocas y períodos, condicionadas temporalmente
y en las cuales las naciones cooperan entre sí, concurren para constituir las
condiciones especiales que operan en la diversidad de las concepciones del
mundo19.

19
Dilthey, Wilhelm, Teoría de la concepción del mundo, Versión, prólogo y notas de Eugenio Ímaz, Segunda
edición en español (México: Fondo de Cultura Económica, Obras de Wilhelm Dilthey VIII, 1954), 112-119.
 24

La historia de la tradición literaria del México prehispánico fue fundamental para

que la comunidad académica propusiera la existencia de visiones del mundo, pues al
analizar dichos documentos se encontró información con respecto a la cosmología20 y a los
mitos21 en torno a la misma, en los cuales aparecían dioses como figuras protagónicas
responsables de la creación y destrucción de mundos y por consiguiente, entraron a escena
espacios naturales en donde se recreaban los acontecimientos mencionados.
En México, los intentos de aproximación a una visión o visiones del mundo e historia
de la religión antigua comenzaron a principios del siglo pasado, pues los trabajos y
excavaciones realizadas en complejos arquitectónicos mostraban en su plástica entidades
no humanas vinculadas con elementos y fenómenos naturales; dichas hipótesis se iban
constatando a través de la realización de estudios lingüísticos, lectura y traducción de
fuentes documentales, las cuales contenían información relativa de las nociones religiosas
de la época previa a la llegada de los españoles, como también, de la etapa de subyugación
novohispana.

20
Son varios los autores que proponen definiciones para entender el concepto de cosmología. Robert Redfield
la entiende como “un intento racional del hombre por tratar de resolver el orden natural, haciendo un
esfuerzo intelectual para la comprender el cosmos, su orden y estructura existente”. Redfield, Robert, “IV. La
concepción primitiva del mundo y la civilización”, El mundo primitivo y sus transformaciones, Traducción de
Francisco González Aramburo, Segunda reimpresión (México: Fondo de Cultura Económica, Colección popular
48, 1973), 107-137.
Stanislaw Iwaniszewski expresa que la cosmología “denota un estudio especializado del cosmos, de su
estructura y de sus orígenes. Utiliza las categorías del tiempo y del espacio en el sentido abstracto, universal
y separado del significado humano”. Iwaniszewski, Stanislaw, “I. Algunos rasgos de las cosmografías y
cosmologías chamánicas”, Construyendo cosmologías: conciencia y práctica, Gustavo Aviña Cerecer y
Walburga Wiesheu, Programa del Mejoramiento del Profesorado (México: Escuela Nacional de Antropología
e Historia, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2009),
11-36.

21
Patrick Johansson K. al tratar de definir el significado del mito en el México antiguo expresa que, “el mito
estructura sobre un eje narrativo lo que constituye para el indígena una cognición, un conocimiento. El
profundo arraigo biológico que manifiesta la estructuración mítica del saber determina a su vez el tenor de
este saber.
El mito será esencialmente una “transformación” de la realidad en función del ser mismo de los que lo
producen. Lo endógeno y lo exógeno se fundirán en la estructuración actiancial del mito”. Johansson K.,
Patrick, “La Gestación actancial del héroe y el tenor nodal de su ser ficticio en la trama mítico-religiosa
náhuatl”, El héroe entre el mito y la historia, Federico Navarrete, Guilhem Olivier (coordinadores) (México:
Universidad Nacional Autónoma de México, Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos,
Instituto de Investigaciones Históricas, Serie Historia General 20, 2000), 62-64.
 25

Autores como Ángel María Garibay, Alfonso Caso, Rubén Bonifaz Nuño, Wigberto
Jiménez Moreno, Pedro Carrasco, Román Piña Chan, entre otros, fueron los pioneros en
proponer conceptos y categorías para formular la posible existencia de una religión o
religiones mesoamericanas, tópico indispensable para asentar los principios cosmogónicos
y cosmológicos, plasmados en la ubicación territorial, planeación urbana y construcción de
complejos arquitectónicos. Sin duda, todo este corpus conformaba como tal el paisaje
ritual.
Así, en los años sesenta, Gonzalo Aguirre Beltrán y Robert Redfield propusieron
respectivamente terminologías alusivas a la imagen del mundo (imago mundi y concepción
del mundo). La primera tenía un equivalente en alemán que significaba “imagen del origen
y estructuración del mundo (Weltbild)”; por su parte, Kirchhoff tendía a emplear el término
también alemán Weltanschauung, refiriéndose a la estructura del espacio tiempo en el
pensamiento religioso mesoamericano22.
Las nuevas generaciones de investigadores al realizar acercamientos desde ángulos
etnográficos, comenzaron a percibir reminiscencias de las culturas antiguas en costumbres
y tradiciones religiosas, como también en la organización social y política de los pueblos.
De esta forma, Johanna Broda y Alfredo López-Austin formularon conceptos que
respondieran concretamente a las formas estructurales mentales para el caso
mesoamericano; de esta manera, Alfredo López-Austin propuso así su concepto de
cosmovisión, entendiéndola como:
Un hecho histórico de producción de pensamiento social inmerso en
decursos de larga duración; hecho complejo integrado como un conjunto
estructurado y relativamente congruente por los diversos sistemas
ideológicos con los que una entidad social, en un tiempo histórico dado,
pretende aprehender el universo.
Como hecho histórico es un producto humano que debe ser estudiado en su
devenir temporal y en el contexto de las sociedades que lo producen y actúan
con base en él. Su carácter histórico implica su vinculación dialéctica con el
todo social y, por lo tanto, implica también su permanente transformación23.

22
Iwaniszewski, “I. Algunos rasgos”, Construyendo cosmologías, 20-21.

23
López Austin Alfredo, “La cosmovisión mesoamericana”, Temas mesoamericanos, Sonia Lombardo y Enrique
Nalda (editores) (México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1996), 471-507.
 26

Por su parte, Johanna Broda argumenta que, “por cosmovisión entendemos la visión
estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinaban de manera coherente
sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida
del hombre24”. Por consiguiente, la visión del mundo va transformándose
consecutivamente en el tiempo, respondiendo a las transformaciones del espacio
geográfico y a los cambios sociales reflejados en las investigaciones actuales, en las cuales
se deduce a partir de evidencias materiales que, desde la época prehispánica existía un
sistema de creencias basado en la observación y experimentación del medio natural, en
donde se divinizó a los fenómenos y elementos naturales, percibiéndolos como entidades
anímicas25 con las cuales, se debía establecer un tipo de comunicación para la supervivencia
humana y la manutención del cosmos como tal, transmitiendo este cúmulo de saberes
generacionalmente hasta la época actual.
Nos gustaría terminar este apartado incluyendo el concepto de cosmovisión de
Catharine Good, el cual está muy relacionado con lo expuesto anteriormente:
La cosmovisión en su expresión empírica no es inmutable, eterna o
preexistente; más bien surge en un contexto histórico, social y específico, y
se modifica a través del tiempo en distintas coyunturas sociopolíticas. Por
esto podemos hablar de cosmovisiones en plural. Pueden existir en ellas
contradicciones internas e incongruencias lógicas al no ser primordiales,
eternas o herencias históricas estáticas. Hablar de cosmovisión como un
concepto y no como un cuerpo unitario de creencias fijas o como un
compendio de Prácticas formales, permite reconocer su variabilidad y los
múltiples campos de su expresión26.

24
Broda, Johanna, “Cosmovisión y observación de la naturaleza: el ejemplo del culto de los cerros”,
Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica, Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Lucrecia
Maupomé (editores) (México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones
Históricas, 1991), 461-500.

25
El concepto de entidad anímica es definido por Alfredo López Austin como “una unidad estructurada con
capacidad de independencia, en ciertas condiciones, del sitio orgánico en que se ubica”. López Austin, Alfredo,
Cuerpo humano e ideología. Las Concepciones de los Antiguos Nahuas, Tomo I (México: Universidad Nacional
Autónoma de México, 1996), 197.

26
Good Eshelman, Catharine, “Las cosmovisiones, la historia y la tradición intelectual en Mesoamérica”,
Cosmovisión mesoamericana. Reflexiones, polémicas y etnografías, Alejandra Gámez Espinosa y Alfredo López
Austin (coords.) (México: El Colegio de México, Fideicomiso Historia de las Américas Ensayos, Coordinada por
Alicia Hernández Chávez, Fondo de Cultura Económica, Sección de obras de Historia, Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla, 2015), 141.
 27

1.6 Naturaleza y Geografía

1.6.1 Naturaleza

La naturaleza es un concepto complejo y tratar de indagar en su origen es sin duda, una

ardua labor, ya que cada grupo social a partir de su relación con el medio circundante,
formuló preceptos en torno al mismo. Desde la Grecia Clásica hasta la Edad Media, diversas
civilizaciones formularon planteamientos que respondían a sus lógicas de pensamiento
(conducta, normatividad social y religiosa, por nombrar algunos), respecto al orden natural
y al espacio territorial.
El historiador R. G. Collingwood planteó en su obra Idea de la Naturaleza el cómo
los dogmas religiosos y las ideas cosmológicas influyeron en la creación de dicho concepto,
siendo la etapa denominada “renacentista27”, decisiva para concebir a la naturaleza como
como un ente separado del hombre. En los siglos XVI y XVII, el desarrollo de la mecánica fue
un parteaguas para presuponer que el entorno era una máquina construida por Dios.
Según este mismo autor, el estudio de Charles Darwin fue decisivo para la nueva
generación de eruditos que habían ya reflexionado sobre la tendencia de lo inmutable y lo
mutable en la naturaleza y sobre todo, la historia cobró gran importancia puesto que se
había establecido como una ciencia o investigación progresiva, así...
Una vez más la auto conciencia del hombre, en este caso la auto conciencia
colectiva del hombre, su conciencia histórica de su propio hacer colectivo,
suministró la clave para sus ideas acerca de la naturaleza. La idea histórica
del cambio o proceso científicamente cognoscible se aplicó, con el nombre
de evolución, al mundo de la naturaleza.
La ciencia natural existe y ha existido siempre en un contexto de historia y
depende para su existencia del pensamiento histórico. [Nadie] podrá
comprender la ciencia natural a no ser que comprenda la Historia28.

27
Collingwood propone el concepto de renacentista porque “la palabra “Renacimiento” suele aplicarse a una
etapa anterior de la historia del pensamiento, que comienza en Italia con el humanismo del siglo XIV y
continúa en el mismo país con las cosmologías platónica y aristotélica de ese siglo y del XV”. Collingwood,
R.G., “Introducción 3. La idea renacentista de la naturaleza”, Idea de la Naturaleza, Traducción y nota
preliminar por Eugenio Imaz (México: Fondo de Cultura Económica, 1950), 15.

28
Collingwood, “Introducción 4. Idea moderna de la naturaleza”, Idea de la naturaleza, 24-25; “Conclusión 3.
De la naturaleza a la historia”, 207-208.
 28

Como bien lo ha señalado Johanna Broda, la observación de la naturaleza fue sin

duda un método que permitió establecer los principios de la cosmovisión y la relación de
ésta con la ideología; como en diversas culturas ancestrales, la marcación del tiempo y su
devenir en un espacio determinado fue esencial para la configuración de una esfera social
la cual iba desarrollándose en un medio natural cambiante:
El concepto que una sociedad se forma de la naturaleza depende hasta cierto
punto de las fuerzas productivas que ella maneja, de las relaciones de
producción que ha generado, y de su super estructura político-religiosa. La
actitud hacia la naturaleza y su conceptualización, son una reelaboración en
la conciencia social -a través del “prisma” que esta conciencia constituye- de
las condiciones naturales29.

1.6.2 Geografía

Lucien Febvre, fundador de la Escuela de los Annales formuló también propuestas teóricas
acerca de la importancia de la geografía en la historia al realizar un estudio que partía desde
la Antigua Grecia, Roma, Medievo, y la Ilustración, con el objetivo de analizar
históricamente la evolución de la tierra y el hombre, y en especial, el desarrollo de la
geografía moderna.
Su inquietud principal radicaba en las formulaciones con respecto a la relación entre
la tierra y el ser humano realizadas a través de la historia, por lo que enfatizó sus esfuerzos
en describir obras del siglo XVII, XVIII y XIX acerca de la dinámica del medio físico sobre la
vida de los hombres: Bodin, Dubois, Montesquieu, por nombrar algunos, comenzaron a
cuestionarse las experiencias entre el hombre y el territorio que habitaba, si este
determinaba ciertas características físicas y habilidades sociales, o si los astros tenían
influencia sobre la vida moral. Naturalistas, viajeros e historiadores fueron los primeros en
plantear cuestiones que tenían algunos elementos de orden geográfico, siendo Jules

29
Broda, Johanna, “4. Observación de la naturaleza y ciencia en el México prehispánico: algunas reflexiones
generales y temáticas”, La relación hombre-naturaleza: reflexiones desde distintas perspectivas disciplinarias,
Coordinación Brígida von Mentz (México: Siglo XXI Editores, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores
en Antropología Social, 2012), 108.
 29

Michelet quien postulaba a mediados del siglo XIX que “la Historia es en primer lugar del
todo geográfica30”.
Como tal, la Geografía surgió con los estudios de Alexander Von Humboldt, Karl
Ritter, y Friedrich Ratzel, aunque se constituía en Francia una escuela fundada por Paul Vidal
de la Blanche, siendo su máxima aportación la serie de monografías regionales. Su concepto
de Geografía versa en que “la Geografía se interesa por los aspectos variados que nos ofrece
la Tierra, quiere explicar sus causas y relacionarlas, tiene por misión especial estudiar como
las fuerzas físicas y biológicas que rigen el mundo se combinan y se modifican al aplicarse a
las diversas partes de la superficie del globo31”. El recuento de historiadores, geógrafos y
pensadores sociales dio como resultado que Febvre concluyera lo siguiente:
La Geografía no tiene por objeto investigar las influencias. Es un problema de
relaciones y no de influencias.
Quien desee trabajar con provecho en el estudio de las relaciones del medio
y de las sociedades humanas, debe poseer sin duda, el conocimiento
profundo de este medio y la exacta inteligencia de la verdadera naturaleza y
del carácter propio de las sociedades humanas.
Con ayuda de textos y documentos es como deberán intentar reconstruir las
más de las veces los estados de civilización desaparecidos. Pero deberán
partir, en todo caso, del estado de cosas presente32.

En la presente disertación es indispensable realizar acercamientos puntuales sobre

la forma en la cual los mayas conciben a la naturaleza y el territorio geográfico que habitan,
ya que, estas ideas se han construido en el devenir de su historia, la cual ha estado plagada
de encuentros con actores ajenos a su cosmovisión. Por su parte, los españoles percibían a
la naturaleza y a la tierra como medios para obtener riquezas materiales, separados desde
una perspectiva cosmológica por concebírseles como parte de un ámbito relacionado con
estadios de salvajismo y retraso de la civilización.

30
Michelet citado en Febvre, Lucien, “Introducción”, La Tierra y la evolución humana. Introducción geográfica
a la historia, Con la colaboración de Lionel Bataillon, Traducción y prólogo de la edición española por el Dr.
Luis Pericot García (México: Unión Tipográfica Editorial HispanoAmericana, 1955), 9.

31
Vidal de la Blanche citado en Febvre, “Conclusión”, La Tierra, 352.

32
Febvre, “Conclusión”, La Tierra, 342-353.
 30

Durante la etapa de sujeción ambas visiones del mundo se encontraron en constante

enfrentamiento principalmente por la imposición de nociones europeizadas ante los
preceptos nativos, como parte del proceso de dominación política y social. Ciertamente,
dichas políticas causaron conflictos sociales porque la tierra era concebida por el maya
como un sitio de dominio comunal al cual se le debía honrar con ofrendas materiales e
inmateriales, siendo la sangre humana y animal vital para el mantenimiento del cosmos.

1.7 Método etnográfico

El acercamiento a las comunidades macehuales actuales es imprescindible, pues gracias a

la convivencia con estos es que podemos observar tanto la cotidianidad como la ritualidad
inmersa en las dinámicas colectivas. Para hablar como tal de la etnografía, podemos
remitirnos a Europa, en donde este método comenzó a cobrar importancia; Bronislaw
Malinowski fue de los primeros en aplicarlo, pues al visitar las Islas Trobriand, decidió
investigar a sus pobladores a través de la observación participante.
Posteriormente, Marcel Mauss (1947) y Marcel Griaule (1957) escribieron manuales
y métodos en donde expusieron sus postulados y propuestas acerca de la investigación
etnográfica. Durante los últimos años, Catharine Good plantea importantes reflexiones
sobre esta herramienta, la cual, considera fundamental para la investigación antropológica,
en sus palabras, el etnógrafo:
Parte del estudio de casos empíricos, examina la especificidad local; emplea
diferentes tipos de fuentes y la crítica de fuentes; realiza la comparación
transcultural, y sintetiza a partir de lo empírico. El método debe incluir la vida
material y aspectos simbólicos e ideacionales en un mismo campo analítico;
además, debe abordar interacciones entre la comunidad y el poder regional
y global33.

33
Good, “Las cosmovisiones, la historia”, Cosmovisión mesoamericana, 146-147.
 31

1.8 Antropología cognitiva

La antropología cognitiva se desarrolla en tres periodos de acuerdo con Roy D’Andrade, los
cuales abarcan desde los años cincuenta hasta los ochenta. Como tal, Ward Goodenough
funda la especialidad en 1956, enfocando sus esfuerzos en tratar la cultura como saber al
determinar el contenido y organización del mismo. Consecuentemente en Estados Unidos
entre los años 50 y 60’s, ciertos lingüistas colocaron su atención en el análisis léxico de
lenguas amerindias, especialmente en la terminología basada en el parentesco como
también en los conocimientos etnobotánicos, proponiendo el concepto de análisis
componencial34 o rasgos distintivos.
La última fase se caracterizó por el interés en desarrollar la teoría de esquemas y de
modelos mentales los cuales fueron definidos por Roy D’ Andrade como “la organización de
elementos cognitivos en objetos mentales abstractos capaces de ser retenidos en la
memoria activa con valores default o lugares abiertos, que pueden ser llenados con
elementos específicos y apropiados35”.
En este sentido, la antropología cognitiva clásica es entendida por Carlos Reynoso
como “el conjunto de contribuciones analíticas no sólo tendiente a la descripción de
modelos, reglas y códigos, sino también y primordialmente comprometido a solucionar el
dilema de la realidad psicológica y a corroborar la generalidad de los constructos que
descubre36”.
Durante los años noventa, Maurice Bloch reformularía los objetivos de estudio de
dicha subdisciplina, pues al realizar sus estadías de campo entre los merina de Madagascar
notó que entre ésta y otras sociedades no industriales, el conocimiento y su transmisión no

34
Carlos Reynoso define el análisis componencial como el “proceso analítico en el que el investigador busca
determinar primero las dimensiones de significado subyacentes al dominio, para después “mapear” los
valores de esas dimensiones (los rasgos de significación) en el conjunto de los lexemas”. Reynoso, Carlos,
Teoría, historia y crítica de la Antropología Cognitiva. Una propuesta sistemática (Buenos Aires: Ediciones
Búsqueda, Colección “Estudios Antropológicos”, 1986), 82.

35
Roy D´Andrade citado en Deraga, Daria, “La Antropología Cognitiva”, El saber especializado: un estudio en
antropología cognitiva, Colección Científica, Serie Antropología (México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia, 2008), 17-19.

36
Reynoso, “II. Definiciones etnosemánticas”, Teoría, historia y crítica, 84-85.
 32

eran de carácter lingüístico, sino que se utilizaban los demás sentidos para transmitirlo; de
esta manera, formuló los siguientes postulados:
Much of the knowledge is fundamentally non-linguistic; concepts involve
implicit networks of meanings which are formed through the experience of,
and practice in, the external world and, under certain circumstances, this
non-linguistic knowledge can be rendered into language and thus take the
form of explicit discourse, but changing its character in the process37.

Bloch menciona que si la cultura es la totalidad o una parte de lo que la gente debe
conocer en un entorno social particular en orden de operar eficazmente, primeramente,
esa gente debió haber adquirido este conocimiento, ya sea a través del desarrollo de
potenciales innatos, o de fuentes externas, o de la combinación de ambos; y en segundo
lugar, que este conocimiento adquirido sea continuamente almacenado de tal manera que
sea relativamente accesible cuando sea necesario38.
Diversos componentes del entorno, en especial, las cavidades hídricas fueron
configuradas en el imaginario maya como espacios propicios para actividades rituales, pues
su formación natural posiblemente provocase en los individuos que ingresaban a sus
entrañas sensaciones físicas y mentales propicias para el diálogo con entidades supra
humanas.
De hecho, al interior de dichas concavidades se han encontrado estructuras
arquitectónicas (escalinatas, altares, relieves, templos), lo que nos indica un conocimiento
autóctono, tanto de la forma como de los componentes que conformaban como tal una
cueva, cenote, pozo, pues es muy probable que su desarrollo cognitivo se haya convertido
con el paso temporal en un saber especializado, mismo que se fue perfeccionando por la
elaboración de herramientas y mecanismos mejorados, como también por la interacción
con grupos con técnicas novedosas. Los españoles al arribar y encontrar un territorio
carente de minas para la extracción de metales preciosos, tuvieron que explotar lo más

37
Bloch, Maurice E. F., “Chapter One. Language, Anthropology and Cognitive Science”, How we think they
think. Anthropological Approaches to Cognition, Memory and Literacy (Boulder: Westview Press, 1998), 3-21.

38
Bloch, “Chapter One”, How we think, 4.
 33

inmediato del medio, siendo en este caso la tierra y el agua, utilizándolos para zonas de
ganado y cultivo.

1.9 Paisaje y territorio

El paisaje fue un término empleado desde la Edad Media por los germanos, quienes
utilizaban la palabra landschaft para definir el moldeado del territorio. En el siglo VIII
aparecería ya documentado para hacer referencia al espacio que se podía abarcar con la
mirada. Posteriormente, durante el Renacimiento se dio la dicotomía naturaleza-cultura
expresada en la pintura paisajística que nació en el norte de Italia y Flandes durante el siglo
XV39, y en los siglos XVI y XVII los pintores delineaban representaciones paisajísticas que
enaltecieran el orgullo identitario. A finales del siglo XIX durante el desarrollo del
romanticismo, la colonización del paisaje impulsada por la tradición británica pintoresca de
plasmar escenas de civilidad y autoridad cambiaría hacia una postura romántica y nostálgica
por la naturaleza y los habitantes originales colonizados40.
Desde tiempos pretéritos, los grupos humanos interactuaron dinámicamente con el
medio que los circundaba, adaptándose tanto a la flora como a la fauna con el objetivo de
subsistir. Ante la observación y experimentación de diversos fenómenos acontecidos en el
espacio natural como también en el cielo y en las entrañas telúricas, formularon nociones
con matices religiosas respecto al origen y distribución de cada uno de los escenarios que
percibían, otorgándole a la naturaleza características humanas.
Desde esta perspectiva, podría afirmarse que el hombre entabló una relación de
reciprocidad con el entorno, pues supuso que si las energías contenidas en éste lo dotaban

39
Ellison, Nicolás y Mónica Martínez Mauri, “Introducción. Paisaje, espacio y territorio. Reelaboraciones
simbólicas y reconstrucciones identitarias en América Latina”, Paisajes, Espacios y Territorios. Reelaboraciones
simbólicas y reconstrucciones identitarias en América Latina, Nicolás Ellison y Mónica Martínez Mauri
(coordinadores) (Quito, Ediciones Abya-Yala, 2009), 10-11.

40
Urquijo Torres, Pedro S. y Narciso Barrera Bassols, “Historia y paisaje. Explorando un concepto geográfico
monista”, Andamios. Revista de investigación social, volumen 5, número 10, abril (2009): 233-235, revisado el
06 de mayo, 2016. http://www.scielo.org.mx/pdf/anda/v5n10/v5n10a10.pdf.
 34

de productos y recursos para su sustento, debía honrar y procurar a los mismos agentes
que permitían la regeneración vital. De esta manera, localizó puntos o lugares en donde
elementos vitales abundaban, ofreciendo a las entidades anímicas que los habitaban
comida, bebida y dones materiales (flores, inciensos, figurillas, candelas), como muestra de
agradecimiento. La cosmología u ordenamiento del mundo fue un aspecto fundamental
para la conjugación de nociones espaciales y territoriales, ya que una vez que ubicaron los
sitios propicios para el cultivo, la caza y la captación de agua, estos fueron conceptualizados
como espacios simbólicos en donde las entidades anímicas se manifestaban.
Particularmente en la península yucateca, los contenedores naturales de agua
fueron concebidos por los mayas peninsulares como moradas de personajes que, desde su
perspectiva, eran los dueños y señores de todo lo relacionado con este líquido; así, los
relámpagos, rayos, centellas, nubes, le pertenecían a Chaac, deidad del agua y las
tormentas, quien tenía su contraparte femenina denominada Ix Chebel Yax, deidad lunar y
de las aguas subterráneas (mares, cenotes)41.
Si bien el espacio en su totalidad tenía para los mayas una cierta connotación
sagrada, consideraban a las cuevas y cenotes como puntos focales en donde energías supra
humanas se manifestaban, por lo que practicaban en su interior actividades rituales
evidenciadas a través de la construcción de templos, altares, escalinatas y grabado de glifos
calendáricos como también, representaciones de entidades anímicas.

41
Para una mejor descripción de las divinidades mencionadas, véase el artículo de María Montolíu Villar, quien
realizó una clasificación de sus atributos y funciones: “no cabe duda que en la mitología y religión de los mayas
la diosa Ix Chebel Yax, es la anciana llamada la Gran-Madre, cónyuge del Creador o Gran-Padre a quien ayudó
a construir y pintar el mundo. Es una deidad vinculada a las aguas en general, a los periodos de lluvia,
regeneración vegetal, al maíz y al tiempo concreto del mundo humano, específicamente al mes maya de 20
días”. Montoliu, María, “La diosa lunar Ixchel: Sus características y funciones en la religión maya”, Anales de
Antropología, Volumen XXI, México, 1984, 61-78.
http://www.revistas.unam.mx/index.php/antropologia/article/view/15911/pdf_33.
Sylvanus G. Morley anota sobre Chaac lo siguiente: “El dios de la lluvia, Chaac está representado en los códices
con una larga nariz y dos colmillos enrollados que le salen de la boca hacia abajo. Chaac no era considerado
como una deidad única, sino como los cuatro dioses de los rumbos cardinales, teniendo cada uno su propio
color. El dios de la lluvia era, como Itzamná, una deidad benévola, asociado con la creación y la vida. Morley,
Sylvanus G., “Religión y deidades. Chaac, Dios de la lluvia (Dios B)”, La Civilización Maya, por Sylvanus G.
Morley revisado por George W. Brainerd, Traducción de Adrián Recinos, Sección Obras de Antropología,
Séptima reimpresión (México: Fondo de Cultura Económica, 1989), 211-213.
 35

Así, al momento de modificar el espacio42 a partir de sus nociones cosmológicas,

éste se transformaría en un territorio, entendiéndolo como un producto histórico que sufre
alteraciones por causa de los avatares impuestos por las condiciones biológicas, la
introducción de innovaciones tecnológicas y la involución o expansión urbana43. El territorio
maya desde la época clásica fue escenario de disputas, migraciones, conflictos armados,
alianzas, siendo actividades que influirían en la rearticulación de su cosmovisión. Son estas
las razones por las cuales empleamos en principio los conceptos de espacio y territorio, para
ahondar en el paisaje, específicamente en el paisaje ritual, el cual puede ser percibido hoy
en día en los asentamientos de los pueblos santos e iglesias macehualo’ob.
En la actualidad, el paisaje ha sido una de las temáticas principales de la geografía
histórica y cultural, pues en palabras de Gustavo G. Garza Merodio:
Este concepto, como ya ha sido mencionado, se considera esencial en la
vinculación del conocimiento geográfico con el histórico; en tanto que el
paisaje es una muestra fehaciente de la interrelación sociedad-medio a
través del tiempo, así como de la trama temporal de lo meramente social y
económico44.

Específicamente, Johanna Broda a partir de sus investigaciones acerca la

cosmovisión mexica, propuso la categoría de paisaje ritual, entendiéndolo como “una red
de lugares de culto en donde se edificaron construcciones y monumentos que sólo
adquieren significado si son vistos como parte de un conjunto45. Si analizamos entonces
nuestra propuesta del cómo los mayas desde la época prehispánica hasta el siglo XIX
modificaron el espacio natural para transformarlo en territorios y paisajes desde un ámbito

42
En palabras de Luis Llanos-Hernández, el espacio es un “concepto abstracto que articula en un plano muy
general la relación de los seres humanos con su entorno natural”. Llanos-Hernández, Luis, Territorio y
apropiación del espacio social en las tierras indias de Chiapas. Rupturas y continuidades en los procesos de
cambio social (México: Universidad Autónoma Chapingo, Plaza y Valdés editores, 2013), 28.

43
Garza Merodio, Gustavo G., Geografía Histórica y Medio Ambiente, Colección Temas selectos de Geografía
de México (México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Geografía, 2013), 35.

44
Garza Merodio, Geografía Histórica, 25.

45
Broda, Johanna, “Paisajes rituales del altiplano central”, Arqueología Mexicana, vol.IV, núm.20, julio-agosto
(1996), 40-49.
 36

religioso, las oquedades acuáticas en la zona de Los Chunes cumplen con lo planteado por
Johanna Broda.
Si bien el paisaje ritual en la región centro oriente peninsular se constituyó a partir
de la presencia de cuerpos hídricos subterráneos, el dinamismo económico, cultural y
simbólico ayudó a conformar asimismo un paisaje cultural, entendiéndo a esta categoría
como:
La transformación de una parte de la Naturaleza que realiza el hombre para
configurarla, usarla, gestionarla y también disfrutarla de acuerdo con los
patrones que dimanan de su propia cultura. Los paisajes culturales son
testigos y legados que nos dejaron los habitantes que los crearon y que
nosotros estamos obligados a respetar pero también recrear. Su
conservación es una cuestión de respeto propio y de la cultura que
encarnan46.

Los conceptos de territorio y región serán también utilizados, por ello, utilizamos en
primer lugar la definición de Federico Fernández Christlieb y A. Julián García Zambrano; para
estos, el territorio “es una noción político-administrativa que denota una extensión espacial
sobre la que se ejerce una soberanía. Sus límites pueden estar claramente marcados, o bien
ser tan sólo reconocibles por la comunidad que conscientemente los reclama como
propios47.”
Luis Llanos-Hernández enuncia que tanto el territorio como la región fueron
conceptos que surgieron con la modernidad, aunque fueron desarrollándose desde los
siglos XV y XVI. El territorio…
Ayuda en la interpretación y comprensión de las relaciones sociales
vinculadas con la dimensión espacial; va a contener las prácticas sociales y
los sentidos simbólicos que los seres humanos desarrollan en la sociedad en
su íntima relación con la naturaleza, algunas de las cuales cambian de manera

46
Álvarez Muñárriz, Luis, “La categoría de Paisaje Cultural”, AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana,
Vol. 6, núm. 1, enero-abril, 2011, 75 (Madrid: Asociación de Antropólogos Iberoamericanos en Red).
http://www.redalyc.org/pdf/623/62321332004.pdf.

47
Fernández Christlieb, Federico y Ángel Julián García Zambrano (coordinadores), “Introducción”,
Territorialidad y paisaje en el altepetl del siglo XVI, Primera Edición (México: Fondo de Cultura Económica,
Instituto de Geografía de la Universidad Nacional Autónoma de México, 2006), 15.
 37

fugaz, pero otras se conservan adheridas en el tiempo y el espacio de una

sociedad48.

Si bien desde las épocas del imperio romano se comenzó a utilizar el concepto de
región, este adquirió un novedoso sentido después de los postulados de Vidal de la Blache,
quien postulaba que era una posibilidad de pensamiento y cultura diferente. Ya en el siglo
XX, dicho concepto se convertía en eje para el impulso de políticas de desarrollo “la región
significaba la división de espacios homogéneos nacionales, o bien, grandes paisajes
naturales o regiones fisiográficas49.”
Para indagar en la conformación del territorio y paisaje ritual maya, utilizaremos
primeramente informes y proyectos arqueológicos relacionados con patrones de
asentamiento, análisis de estructuras arquitectónicas monumentales e interpretación
iconográfica, catálogos de piezas y objetos procedentes de distintos materiales, con el fin
de presentar evidencia de la cosmovisión y del sustrato religioso previo al proceso de
evangelización franciscano.

Referencias bibliográficas:
Álvarez Muñárriz, Luis, 2011
Aviña Cerecer, Gustavo, 2009
Berger, Peter, 1971
Bloch, Maurice, 1998
Braudel, Fernand, 1968
Broda, Johanna, 1987, 1991, 1996, 2012
Casajus, Dominique, 2008
Collingwood, Robin George, 1950
Dilthey, Wilhelm, 1957
Carmack, Robert M., 1979
Carrasco, Pedro, 1987
Deraga, Daria, 2008
Ellison, Nicolás et al., 2009
Febvre, Lucien, 1955
Fernández Christlieb, Federico y Á. J. García Z., 2006

48
Llanos-Hernández, Luis, “El concepto de territorio y la investigación en las ciencias sociales”, Revista
Agricultura, Sociedad y Desarrollo, Volúmen 7, Número 3, septiembre-diciembre, 2010 (Texcoco: Universidad
Autónoma Chapingo), 208. http://www.colpos.mx/asyd/volumen7/numero3/asd-10-001.pdf.

49
Llanos-Hernández, “El concepto de territorio”, Revista Agricultura, Sociedad, 209-210.
 38

Garza Merodio, Gustavo, 2013

Good, Catharine, 2015
Iwaniszewski, Stanislaw, 2009
Johansson, Patrick, 2000
Kirchhoff, Paul, 1960
Lapeyre, Henri, 1978
Llanos-Hernández, Luis, 2010, 2013
López Austin, Alfredo, 1996, 1996
Martínez Marín, Carlos, 1987
Montoliu, María, 1984
Morley, Sylvanus G., 1989
Navarrete, Federico, 2000
Redfield, Robert, 1973
Reynoso, Carlos, 1986
Williams, Eduardo et al., 2011
Urquijo Torres, Pedro S., 2009
 39

CAPÍTULO II. ANTECEDENTES. LAS OQUEDADES NATURALES EN LA COSMOVISIÓN MAYA

PRECOLOMBINA

Introducción
Desde épocas inmemorables, el medio natural que circundaba al ser humano permeó
distintos ámbitos del mismo, siendo notoria esta relación en la configuración de ideas
cosmológicas, mismas que inducirían al desarrollo de la cosmovisión y la práctica religiosa.
La interacción con la biota dio como resultado la abstracción de reflexiones mentales en
imágenes reflejadas en la edificación de complejos arquitectónicos y objetos materiales que
denotaban nociones territoriales y paisajísticas.
Específicamente en el sureste mexicano y parte de Centroamérica, los mayas se
adaptaron desde hace milenios al espacio, transformándolo paulatinamente en un
territorio en donde se articulaban relaciones de diversa índole. De esta manera, desde la
época Preclásica, (2000 aC-100 dC)50 las oquedades hídricas fueron concurridas tanto para
la captación de agua y diversas actividades de subsistencia, concebidas asimismo como
asientos de entidades anímicas en donde se efectuaban actos rituales en honor a éstas.
Para tener un acercamiento puntual y corroborar dichas enunciaciones, nuestra labor
consistirá en ordenar cronológicamente los hechos y acontecimientos respecto a la
formación terrestre, iniciando con el análisis de los procesos geológicos suscitados
internamente en las porciones centrales y orientales de la península yucateca.
Proseguiremos así con el análisis de historiografía arqueológica (informes, estudios
de patrones de asentamiento, planos, interpretación iconográfica de objetos materiales y
conjuntos monumentales) con la finalidad de establecer los principios estéticos empleados
para representar cosmogramas51 plasmados en construcciones arquitectónicas, y localizar
así el lugar que representaban las oquedades telúricas.

50
Baudez, Claude-François, “Introducción”, Una historia de la religión de los antiguos Mayas (México: Centre
Culturel et de Coopēration pour l’Amērique Centrale, Centro Francés de Estudios Mexicanos y
Centroamericanos, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México,
2004), 20.

51
Para Claude François Baudez, “los cosmogramas son dibujos esquemáticos que reproducen cierta figuración
simbólica del universo, que muestran los diferentes niveles de éste o bien describe las cuatro direcciones y el
centro del mismo”. Baudez, “Glosario”, Una historia, 414.
 40

El estudio de la historia mítica yucateca será indispensable para cotejar las

interpretaciones arqueológicas con el contenido de evidencias documentales elaboradas
por mayas con grafía castellana, pues a través de dichas fuentes podremos indagar en los
procesos de configuración cosmológica y consecuentemente, el desarrollo de la
cosmovisión como tal.
La historia desempeñará una parte vital en nuestro estudio, pues si bien esta
primera parte es un esbozo del pensamiento cosmológico y religioso maya peninsular, no
podemos dejar a un lado el dinamismo social reflejado en otros ámbitos culturales, mismos
que influyeron directamente en la estructuración del sistema de creencias. Es por esta razón
que las conexiones intra y extra grupales de índole política y económica son fundamentales
porque desde nuestra perspectiva, la religión es un sistema de nociones que determinan las
formas de conducta e interacción de un grupo social específico ante potencias
trascendentales, estableciendo así conocimientos compartidos reflejados en prácticas
rituales.
La transformación del espacio natural a territorio maya es una de las cuestiones
fundamentales a tratar, haciendo hincapié en la creación de paisajes rituales y culturales
reflejados en la arquitectura adaptada localizada al interior de las cavidades, como también
en la colocación de objetos materiales (restos óseos de tapir, jaguar, mono araña, mono
aullador, coatí, murciélago, osamentas humanas, pinturas de glifos calendáricos y verbales,
incensarios, vasijas, restos de copal), los cuales denotan la concepción simbólica que se
tenía de dichos lugares.
Si bien se tiene registro de ocupación y actividad humana al interior de oquedades
desde el período formativo, ciertamente durante el Clásico, la acción ritual en cavernas52 se
manifestó con mayor presencia en la zona denominada Tierras Altas (Chiapas, sur de
Guatemala, El Salvador y Honduras), mientras que en la época Postclásica las sedes de
mayor concentración política y poblacional se encontrarán en la planicie yucateca.

52
“Cavidad natural subterránea, generalmente de grandes dimensiones, de forma más o menos irregular, con
acceso desde la superficie, formada por la sucesión de algunas oquedades que se comunican entre sí a través
de pasos estrechos”. “Catálogo del atributo Térmico Genérico del objeto espacial. Referencia Geográfica”,
Diccionario de datos topográficos escala 1:50 000 (versión 2) (México: Instituto Nacional de Estadística y
Geografía, 2013), 134.
 41

Durante este proceso histórico, las conexiones con grupos originarios de diversas
partes de la antigua Mesoamérica será un aspecto de suma importancia en la transmutación
de la cosmovisión peninsular, así como la reestructuración de los centros político religiosos
causada por diversos fenómenos. Las sequías, la deforestación masiva y las condiciones
sociales de diversa índole, causaron desasosiego en la sociedad.
El ejemplo más fehaciente de estas intervenciones lo encontramos en Chichén Itzá,
complejo arquitectónico monumental en donde el ejercicio político y religioso quedó
evidenciado en las siluetas de guerreros plasmadas en relieves, escenas bélicas trazadas en
restos de pintura mural, pero sobre todo, en la importancia del culto al agua manifestado
en la disposición de ofrendas materiales halladas en las profundidades del Cenote de los
Sacrificios.
Las transformaciones en cuanto a la terminología lingüística y conceptual del espacio
se verán reflejadas en las fundaciones de los cuchcabalo'ob, los cuales podrían ser
entendidos en la actualidad como alianzas políticas lideradas por un Halach uinic (gran
hombre), quien a su vez se encontraba auxiliado por un consorte de especialistas. El culto a
potencias anímicas radicadas en distintos ámbitos del mundo natural fue con gran
seguridad una práctica religiosa que perduraría a través de los siglos, perfeccionándose al
grado de calendarizar el temporal de lluvias, aparición de eclipses, constelaciones, días
propicios para la agricultura, pesca, caza, labores apícolas.

2.1 Antecedentes geológicos y espeleológicos

México es un país con una gran diversidad de ecosistemas53 siendo el suelo un elemento
vital para la configuración de los mismos, pues los procesos acontecidos en la capa terrestre
ayudan a conformar la morfología subterránea, dando como resultado territorios con
peculiaridades edafológicas e hidrográficas singulares.

53
“Un ecosistema puede definirse como una unidad funcional que comprende todos los organismos de un
lugar determinado que, interactúan entre sí y con su entorno. Así hallamos factores bióticos y abióticos en
éste”. Gómez Luna, Liliana, Identidad y medio ambiente. Enfoques para la sustentabilidad de un bien común
(México: Siglo XXI Editores, Estado libre y soberano de Quintana Roo, Universidad de Quintana Roo, UNESCO
2003), 35.
 42

De este modo, nos interesa comenzar con la presentación de datos obtenidos de la

Geología54 y Espeleología55, disciplinas que nos permitirán identificar a través de eras
(Figura 2), la evolución formativa de oquedades hídricas y sus peculiaridades en cuanto a
composición química y mineral. Particularmente en la Península de Yucatán desde
aproximadamente el Paleozoico (541.0 al 254.14 millones de años56), el espacio natural ha
sufrido transformaciones radicales terrestres, hidrográficas e hidrogeológicas, estas últimas
reflejadas en la formación de cavidades acuáticas (ríos subterráneos, cenotes57, galerías).
Los recientes trabajos de Francisco Bautista, Gerardo Palacio, así como un equipo de
especialistas, han demostrado que durante el Cretácico (145.0 al 66.0 millones de años) se
inició el proceso de composición de geoformas, pues la península “estuvo cubierta por
mares someros sobre los que se acumularon importantes espesores de carbonatos y
evaporitas, que a su vez dieron origen a calizas, dolomitas y yesos58”. A partir del Eoceno
(56.0 al 33.9 millones de años), un proceso relativo a la formación de montañas en el sur
plegó los estratos de calizas y produjo un relieve ondulado que fue sometido a una fuerte
erosión a finales del Oligoceno (33.9 al 23.03 millones de años).

54
“Ciencia natural que estudia la composición, estructura e historia del desarrollo de la corteza terrestre y sus
capas más profundas”. Lugo Hubp, José, Diccionario geomorfológico, Serie Textos Universitarios, 7 (México:
Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Geografía, Geografía para el Siglo XXI, 2011), 118.

55
“Estudio interdisciplinario de las cavernas, lo que incluye, la morfología, origen, disposición, microclima,
hidrología, mundo orgánico, residuos de culturas humanas antiguas, pinturas y esculturas en las mismas, y su
utilización actual”. Lugo Hubp, Diccionario geomorfológico, 154.

56
International Stratigraphic Chart, revisado el 14 de marzo de 2016,
http://www.stratigraphy.org/ICSchart/ChronostratChart2015-01Spanish.pdf.

57
“Término de origen maya (“dzoonot”, hoyo en el suelo), que generalmente se aplica a dolinas o depresiones
kársticas de colapso que presentan en su fondo un lago. Se forma por la disolución de la roca caliza, que origina
una reserva natural de agua subterránea, generalmente son de forma circular y profundidad variable”.
“Catálogo del atributo”, Diccionario de datos topográficos, 134.

58
Bautista, Francisco, Gerardo Palacio, Mario Ortiz-Pérez, Eduardo Batllori-Sampedro y Miguel Castillo-
González, “El origen y el manejo maya de las geoformas, suelos y aguas en la Península de Yucatán”,
Caracterización y manejo de los suelos de la Península de Yucatán: Implicaciones agropecuarias, forestales y
ambientales, Francisco Bautista Zúñiga y Álvaro Gerardo Palacio (editores) (México: Universidad Autónoma
de Campeche, Centro de Ecología, Pesquerías y Oceanografía del Golfo de México, Universidad Autónoma de
Yucatán, Facultad de Medicina, Veterinaria y Zootecnia, Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales,
Instituto Nacional de Ecología, Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, 2005), 23.
 43

Figura 2. Tabla crono estratigráfica internacional.

Es importante señalar que los dos sistemas de fracturas se originaron en el Mioceno

(23.03 al 5,333 millones de años) y Plioceno (5,333 al 2.580 millones de años), el primero
con orientación NE-SW a lo largo del cauce del Río Hondo, y el segundo con orientación
NW-SE en la Sierrita de Ticul. El nivel del mar disminuyó en el Holoceno (11.784 años),
depositándose sedimentos carbonatados del Cuaternario (2.580 años) en las zonas
costeras; dichos eventos generaron la creación de las deformaciones de la superficie
terrestre (proceso endógeno), nivelados por procesos exógenos entendidos como
erosiones de elevaciones y relleno de sedimentos en las depresiones59.

59
Bautista, Palacio, et al., “El origen y el manejo maya”, Caracterización y manejo de los suelos, 23.
 44

En este punto es importante definir el concepto de karst puesto que éste tipo de
suelo se encontrará en todo el territorio yucateco. De acuerdo con J.N Jennings la palabra
karst proviene del eslavo Krš que significa peñasco o piedra y también el nombre geográfico
de la “región de la piedra caliza”, en la porción occidental de Eslovenia60. Derek Ford y Paul
Williams definen el karst como un terreno constituido con una hidrología y geoformas
distintivas que surgen de la combinación de una alta solubilidad rocosa y pozos61
secundarios derivados por porosidad (fracturas). Estas áreas se caracterizan por contener
cuevas62 y un extenso sistema de aguas subterráneas, desarrolladas especialmente en rocas
solubles (piedra caliza, mármol y yeso)63.
Específicamente en Yucatán, el karst se desarrolló sobre estructuras tectónicas en
forma de tabla, de estratos monoclinales dispuestos horizontalmente, caracterizándose por
formas de absorción circulares, cavidades de desarrollo vertical y descendente. En el sur se
encontraron las etapas más desarrolladas y en el norte, planicies denudativas con
densidades variadas de depresiones y dolinas64.
Con respecto al origen de los acuíferos, los de mayor tamaño se formaron a través
de rocas carbonatadas en la Formación Carrillo Puerto. Acorde con investigaciones actuales,

60
Jennings, J. N., An Introduction to Systematic Geomorphology. Karst, Volume Seven, Professorial Fellow in
Geomorphology (Australia: The M. I. T. Press, The Australian National University, 1971), 1.

61
“Agujero, excavación o túnel vertical que perfora la tierra, hasta una profundidad suficiente para alcanzar lo
que se busca, sea una reserva de agua subterránea de una capa freática”. “Catálogo del atributo”, Diccionario
de datos topográficos, 138.

62
“Cavidad natural subterránea con poca profundidad, de tamaño reducido, formada por oquedades y
galerías, que generalmente se localiza en relieves accidentados, cuando es de grandes dimensiones suele
denominarse caverna. Se encuentra particularmente en la base de los acantilados marítimos donde la acción
del oleaje ha debilitado las líneas de menor resistencia y en regiones calizas como resultado de carbonatación
particularmente a lo largo de fisuras”. “Catálogo del atributo”, Diccionario de datos topográficos, 135.

63
Ford, Derek y Paul Williams, “Introduction to Karst”, Karst Hydrogeology and Geomorphology (Australia:
John Wiley & Sons, Ltd., Bicentennial 1807-2007, 2007), 1.

64
Bautista, Palacio, et al., “El origen y el manejo maya”, Caracterización y manejo de los suelos, 24. En el
Diccionario de datos topográficos de la INEGI encontramos la siguiente definición de dolina: “Depresión del
relieve, en plano de forma circular o elíptica más amplia que profunda; en su sección transversal es de forma
de embudo, con fondo plano. Característico de las regiones calcáreas (relieve kárstico), o mesetas calizas, se
forma por hundimiento o disolución de las calizas. Sus dimensiones pueden ser muy variadas, dependiendo
del tiempo transcurrido desde su gestación y del tipo de roca y estructura en que se desarrolló”.
 45

se ha propuesto la existencia de dos acuíferos regionales diferenciados hidrogeológica e

hidrogeoquímicamente: Miocénico (planicies carso-tectónicas que presentaron un proceso
geoquímico caracterizado por la mezcla de agua de reciente infiltración con agua salada
más antigua, produciendo alta dispersión) y Eocénico (lomeríos carso-tectónicos en donde
el proceso que dominó fue el incremento de sales por disolución a lo largo de la trayectoria
de flujo)65. La conformación de los suelos es un tema que se encuentra en discusión, aunque
la teoría más aceptada propone que éstos se generaron sobre depósitos de sedimentos
calizos, polvo meteórico o cenizas volcánicas depositadas sobre la superficie66.
Específicamente en el estado de Quintana Roo, los procesos de génesis geológica
tuvieron ciertas distinciones por localizarse en la parte oriental, colindante con el Mar
Caribe; dicha localización ha provocado transformaciones singulares reflejadas en su
geomorfología, especialmente en la formación de su sistema cavernoso: Smart, Beddows,
et al., plantean que a lo largo de la costa oriental se desarrolló un sistema de cuevas
inundadas, las cuales abarcan redes entrecruzadas compuestas por tubos elípticos y
pasadizos en forma de cañón67, formadas por procesos de mixtura de agua dulce y salina
proveniente de la zona costera. Por consiguiente, en las cuevas quintanarroenses, múltiples
fases del desarrollo cavernoso estuvieron asociadas con cambios glacio-eustáticos en el
nivel del mar68.
El tercio norte y la mitad oriental de la península están formados por karst más
reciente, con una elevación máxima de 10 m, compuesta por secuencias de capas
horizontales de calizas y dolomitas del Terciario Tardío (Plioceno) de la formación Carrillo

65
Bautista, Palacio, et al., “El origen y el manejo maya”, Caracterización y manejo de los suelos, 26.

66
Bautista, Palacio, et al., “El origen y el manejo maya”, Caracterización y manejo de los suelos, 21.

67
En una cueva, los pasadizos en forma de cañón son entendidos como pasajes que son mucho más altos que
anchos, generalmente serpenteantes, formados por incisiones descendientes de ríos vadosos. Jackson, Julia
A. (Editor), Glossary of Geology, Fourth Edition (Virginia: American Geological Institute, 1997), 94.

68
Smart, Peter L., Patricia A. Beddows, Jim Coke, Stefan Doerr, Samantha Smith y Fiona F. Whitaker, “Cave
Development on the Caribbean coast of the Yucatan Peninsula, Quintana Roo, Mexico”, Perspectives on karst
geomorphology, hydrology, and geochemistry. A tribute volume to Derek C. Ford and William B. White, Russel
S. Harmon y Carol Wicks (eds.) (Boulder: Geological Society of America, Special Paper 404, 2006), 105.
 46

Puerto, limitada por los depósitos periféricos del Cuaternario69. La retirada del nivel del mar
durante la actividad glacial dio como resultado un descenso del nivel freático igualándose
con el nivel marítimo, lo que facilitó la composición de conductos kársticos entendidos
como sistemas de drenaje hacia el mar. Posteriormente durante la edad de hielo Wisconsin,
el calentamiento y deshielo de glaciares provocó un acenso en el nivel del mar, rellenando
dichos conductos e incrementando el nivel freático en toda la península70.
Recientemente las investigaciones llevadas a cabo por el Instituto de Geofísica de la
UNAM y diversas instituciones nacionales e internacionales han enfocado sus esfuerzos en
desarrollar hipótesis sobre el impacto que tuvo el meteorito de Chicxulub en el cambio de
características de rocas y en la formación de rasgos topográficos, los cuales pudieron
favorecer algunas formas de vida, sobre todo en los océanos de la era Cenozoica.
Dicho fenómeno causó el levantamiento de sedimentos que cubrieron la zona
afectada y formaron una especie de esfera de fuego que explotó hasta lanzar partículas por
todo el espacio. La consecuencia de dicha explosión provocó un colapso en la plataforma
del borde continental que produjo la conformación de brechas carbonatadas que
albergaron grandes cantidades de fluidos.
Su estudio es relevante, entre otros aspectos, por los procesos geológicos que
generó, así como su implicación en el desplome de componentes rocosos, mismos que
reaccionaron con los gases en la atmósfera para componer paulatinamente los sistemas
rocosos de la península en general 71. Particularmente, el acuífero quintanarroense se
desarrolló en un suelo joven y poroso datado en la era Cenozoica (66.0 millones de años).
La formación de cuevas y galerías se produjo por la disolución de rocas carbonatadas
producto del impacto de agua subterránea acidificada. La desintegración de estas rocas

69
Beddows, Patricia, Paul Blanchon, Elva Escobar y Olmo Torres-Talamante, “Los cenotes de la Península de
Yucatán”, Arqueología Mexicana, Vol. XIV, Núm. 83, enero-febrero (2007), 33.

70
Ordóñez Crespo, Itziar y Manuel García Rodríguez, “Formas kársticas comunes de los cenotes del estado de
Quintana Roo (México)”, Revista electrónic@ de Medioambiente. UCM. (2010): 6, revisado el 30 de mayo de
2010, http://revistas.ucm.es/index.php/MARE/article/download/MARE1010220015A/15020.

71
Dirección General de Comunicación Social, Universidad Nacional Autónoma de México, revisado el 02 de
febrero de 2017, http://www.dgcs.unam.mx/boletin/bdboletin/2016_810.html.
 47

agrandó las fracturas y planos por donde circulaba, alcanzando una zona saturada que dio
origen a la creación de un sistema de galerías y drenaje subterráneo72. De este modo, los
cenotes se constituyen a partir de la morfología kárstica en donde se combinan mecanismos
de disolución, colapso y construcción de la caliza. Los factores intrínsecos (litología, grado
de porosidad de la roca) y extrínsecos (clima, temperatura, vegetación, mixtura de agua
dulce y salada), causaron la amplia variedad de formas y grados de karstificación73. Respecto
a su clasificación, Beddows, Blanchon, Escobar y Talamante han propuesto que,
básicamente se dividen en jóvenes y viejos…
Los jóvenes o loticos se conectan libremente con el acuífero a través de los
túneles de las cuevas. El flujo del agua es horizontal y el tiempo de residencia
del agua es corto. Los cenotes más viejos o lenticos presentan un bloqueo de
la conexión principal con el acuífero, debido al colapso del techo o las
paredes y la sedimentación, con lo cual el intercambio con el agua
subterránea es restringido y el recambio de agua es más lento. En éstos el
agua acumula materia orgánica disuelta, particulada, detrito orgánico y
organismos vivientes.
El tamaño de la apertura del cenote determina, hasta cierto grado, cuánta
materia orgánica puede introducirse desde los terrenos adyacentes del suelo
de la selva en épocas de lluvia. La producción de materia orgánica in situ
depende, entre otros factores, de la presencia de luz. Los cenotes tipo
cántaro están menos expuestos a la luz solar, los cenotes totalmente
expuestos como los cilíndricos y aguadas presentan una cantidad mayor de
materia orgánica74.

Desde nuestra perspectiva, al hablar de temáticas relacionadas con el paisaje, nos

pareció prudente comenzar con la exposición de datos obtenidos de las ciencias naturales,
las cuales demuestran gracias a los avances tecnológicos, dataciones cada vez más precisas
obtenidas de análisis químicos del sedimento terrestre. Estas temporalidades son
importantes para observar el origen y duración de procesos naturales, concretamente, la
configuración del espacio natural, en donde los acuíferos desempeñan un rol fundamental.

72
Ordóñez y García, “Formas kársticas comunes”, Revista electrónic@, 11.

73
Beddows, Blanchon, et al., “Los cenotes”, Arqueología Mexicana, 34.

74
Beddows, Blanchon, et al., “Los cenotes”, Arqueología Mexicana, 35.
 48

La conformación de oquedades subterráneas será dominante en la porción

noroccidental de la península en donde el entorno consiste en una serie de humedales
lineales de agua dulce en la zona de fractura de Holbox; mientras que, en el este predominó
el desarrollo de ríos y galerías subyacentes. Los hallazgos de restos óseos localizados en un
cenote (Hoyo Negro) en la parte oriente del actual estado de Quintana Roo en el 2007
permiten corroborar la importancia de los cambios del nivel de agua, así como el origen y
la especie de los primeros habitantes de la franja costera: el esqueleto de una mujer entre
los 15 y 17 años fue localizado en una oquedad de 60 metros de diámetro y 55 metros de
profundidad.
Los análisis de radiocarbono, uranio-torio, y ADN arrojaron información
fundamental acerca de la fecha de su muerte, la cual ocurrió hace 12,000 o 13,000 años
(+-). Pilar Luna señala que los resultados obtenidos del ADN mitocondrial de Naia (nombre
dado a la osamenta), apuntan que provino de Beringia; huesos de especies animales
extintas y vivas en la actualidad fueron también identificadas (gonfoterio, tigre dientes de
sable, perezoso de tierra gigante, oso, tapir, puma, gato montés, coyote, coatí de nariz
blanca, cánido, pécari, chancho de monte, murciélago)75.
Estas pesquisas facilitan la propuesta de planteamientos relativos al desarrollo de la
cosmovisión pues ciertamente, la evolución76 natural del espacio permitió el asentamiento
de una diversidad de especies, incluido el hombre, quien, al agruparse en una población
compuesta por individuos, comenzó a explotar el entorno para obtener recursos materiales
para su subsistencia. Por ende, el conocimiento de los suelos, subsuelos, acuíferos fue
inevitable para el desarrollo humano, produciendo materia prima a través de la energía77.

75
Narváez, Marytere, “Naia, la antigua dama que vino de Siberia”, CONACYT agencia informativa,
http://conacytprensa.mx/index.php/ciencia/la-tierra/15576-naia-antigua-dama-siberia, revisado el 16 de
julio de 2017.

76
Por evolución, Gabriel W. Lasker propone el entendimiento de “cualquier cambio en la dotación hereditaria
a través del tiempo. Consiste en todos los modos en los que algunas cualidades heredadas se desarrollan y
difunden a través de las especies, mientras otras declinan o desaparecen”. Lasker, Gabriel W, La evolución
humana (México: Breviarios del Fondo de Cultura Económica 216, 1972), 17.

77
En palabras de Richardson B. Gill, “mientras haya energía disponible, las organizaciones humanas se
desarrollarán de acuerdo con la manera en que la utilicen”. Gill, Richardson B., “Las grandes sequías mayas:
 49

La distribución de minerales y rocas (aragonita, dolomitas, yeso, calcitas, carbonato

de magnesio (Figura 3), provocó que ciertos suelos tuviesen características propicias para
actividades agrícolas, siendo otros explotados para la producción de material constructivo.
En este punto, nos gustaría indagar en las formas de organización mental, pues una vez que
el hombre entabló una relación con la biósfera78, observó sus transformaciones y procesos
de regeneración, experimentó probablemente sensaciones que lo encaminaron a idealizar
el espacio natural; de otra manera, la interrogante formulada era el quién o quiénes eran
los autores de la creación natural, de aquello que observaron en las cuevas, árboles,
animales.

Figura 3. Representación del acuífero subterráneo. Gran Museo del Mundo Maya, Mérida. Fotografía de
Daniela Sánchez Aroche.

El avance de estas reflexiones lo llevaron a formular una cosmovisión, una visión de

ese espacio que se transformaría con el paso del tiempo en un territorio, en donde tuvieron
lugar actividades humanas cada vez más complejas por lo que, la sociedad se estructuró
básicamente en dos esferas: dominadores y dominados. Como lo analizaremos en el

Agua, vida y muerte”, Los Investigadores de la Cultura Maya 9. Tomo II (Campeche: Universidad Autónoma de
Campeche, Secretaría de Educación del Gobierno del Estado de Campeche, 2001), 223.

78
“Porción de tierra que contiene organismos vivos y, por lo tanto, en donde operan los ecosistemas”. McClung
de Tapia, Emily, El hombre y su medio ambiente, Cuadernos, Serie Antropológica: 30 (México: Instituto de
Investigaciones Antropológicas, 1981), 15.
 50

siguiente apartado, los primeros conformaron un grupo hegemónico que justificaba su

posición a partir de la ascendencia de linajes fundados por ancestros divinos nacidos de la
tierra; los segundos eran probablemente gente del común que, en vez de rendir culto a un
conjunto de antepasados míticos, honraba a la misma naturaleza a través del trabajo
colectivo, retribuyéndole sus bondades con bienes extraídos de la misma.
El ordenamiento de datos obtenidos de la arqueología y epigrafía demostrarán el
cómo se intentó representar a la cosmovisión materialmente, siendo estas evidencias
únicas para inquirir en su estructuración, como también, el contenido mitológico vertido en
documentación del periodo posterior a la conquista española nos desplegará ciertas vetas
del sistema religioso antiguo en el cual, la naturaleza tenía el lugar preponderante. Así, las
construcciones arquitectónicas religiosas serán catalogadas como parte integrante de
paisajes rituales por denotar áreas en donde entes anímicos transitaban y actuaban a favor
de la colectividad.

2.2 La cosmología maya: la importancia de las cavidades acuáticas en la cosmovisión

Los procesos edafológicos e hidrogeológicos acontecidos desde millones de años definieron

las características físicas con las que se establecería un espacio, que con el devenir del
tiempo se consolidaría como tal en un territorio con elementos de lo que hoy conocemos
como lo maya. Determinar una fecha exacta para datar la aparición de los primeros
habitantes de la península y su influencia en el desarrollo de dicha cultura es una labor que
diversos investigadores han tratado de dilucidar a partir de estudios arqueológicos,
genéticos, espeleológicos, paleo climáticos, paleo botánicos, por nombrar algunos.
Inicialmente para tratar de delimitar lo propiamente maya y su progresión,
recurriremos a trabajos arqueológicos o historiografía arqueológica, en donde podemos
localizar indicios de primeros asentamientos (concentración y dispersión), sitios confinados
a la agricultura, áreas de centralización política y económica, lugares de culto públicos,
siendo estas transformaciones en el espacio un reflejo de la cosmovisión y los principios
sociales por los cuales se regía dicha sociedad. Esencialmente nos interesa denotar los
 51

preceptos cosmológicos revelados per se en la fisionomía del medio natural,

representándolos posteriormente en construcciones arquitectónicas.
Si bien las temáticas relacionadas con sistemas de creencias parten de supuestos
subjetivos, es aún más complicado inferir características de la sistematización de una
religión con más de 2000 años de existencia; sin embargo, los estudios geológicos,
hidrológicos y espeleológicos nos permitieron plantear la hipótesis de que por el tipo de
formación y complejidad de los procesos físico químicos, ciertos componentes de la
naturaleza, en particular las oquedades hídricas fueron consideradas divinas o sagradas por
poseer cualidades misteriosas y temibles79.
Pero, ordenemos y seleccionemos los datos que nos permitirán identificar el avance
de la sociedad maya antigua. Para poder formular el posible progreso de la cosmovisión
maya es necesario tener en cuenta que ésta se instauró como tal a partir de la organización
poblacional, la cual dejó el nomadismo y se asentó en un espacio natural del cual obtuvo
experiencias y conocimientos a través de la observación de la naturaleza80, experimentación
periódica y contemplación astronómica.
El dejar un legado tangible e intangible de hechos acaecidos, indicaba la importancia
de enunciar una forma propia de concebir los ciclos vitales a los cuales se enfrentó el
hombre; de esta manera, los mayas contabilizaron el devenir temporal en métodos
calendáricos en donde momentos míticos eran conmemorados, temporadas pluviales y de
germinación vegetal eran pronosticadas, al igual que eventos astronómicos y climáticos;
dichos sistemas se componían de un conjunto de ciclos denominados Tziikhaab´ (Cuenta
Larga), Tzolk´in (ciclo de 260 días), Haab´ (ciclo de 365 días), Rueda de los k´atuno´ob o
Cuenta Corta y una serie lunar.
La Cuenta Larga se componía de cinco periodos de tiempo, cada uno mayor 20 veces
que el anterior, siendo el k´in (día) la base, continuando con el Uinal o veintena de 20

79
Berger, “1. Religión y construcción del mundo”, El dosel sagrado, 40.

80
Johanna Broda la entiende como “la observación sistemática y repetida a través del tiempo de los
fenómenos naturales del medio ambiente que permite hacer predicciones y orientar el comportamiento social
de acuerdo con estos conocimientos”. Broda, “Cosmovisión y observación”, Arqueoastronomía, 462.
 52

k´ino´ob (días), siguiendo el Tun que comprendía 18 uinalo´ob (360 días) los que formaban
un k´atun. El último ciclo era un B´aktun que contenía 20 uinalo´ob o 144 000 días.
El Tzolk´in se componía de 20 signos que marcaban k´ino´ob (días) con sus
respectivos coeficientes que corrían del 1 al 13, siendo ejemplificados como puntos, barras
y en algunas ocasiones, como perfiles de personajes que posiblemente encarnaban al
numeral. El Haab´ o calendario solar se combinaba de coeficientes que avanzaban del 0 al
19, teniendo 18 signos que correspondían a veintenas, lo cual manifestaba que sólo
cambiaban cuando sus coeficientes asociados reiniciaban su ciclo, con excepción del
asimétrico wayeb´ (días funestos), tras los cuales daba inicio el año nuevo en 0 pop.
La Cuenta Corta (denominada también como Rueda de los k´atuno´ob), era una
combinación de los 260 días del tzolk´in y los 365 días del haab´, en donde cada 52 años se
repetían sus permutas. Por último, la serie lunar se conformaba por 18 lunaciones que,
duraban 29 días cada una, subdivididas a la vez en tres semestres lunares81.
A partir de reflexiones y abstracciones mentales (producto de la inducción y
deducción lógica) se desarrolló un esquema del cosmos, en donde el plano terrestre y los
procesos biológicos eran conceptualizados como un microcosmos por estar en constante
regeneración. La orientación espacial a partir de la percepción de solsticios y equinoccios
en donde el sol se situaba en los puntos más extremos o medio del año, generó lo que en
la actualidad conocemos como puntos cardinales, representándolos con un glifo que
denotaba también un color específico (este=rojo; norte=blanco; sur=amarillo; oeste=negro;
centro=verde agua) (Figura 4); de esta manera, muy probablemente, el cuerpo humano
ayudó a concebir el ideal cósmico de manera horizontal y vertical, éste último denotado
orgánicamente en el nivel celeste, terrenal y subterráneo. Este conjunto de principios, por
ende, se encontraba contenido en un macrocosmos.

81
Pallán Gayol, Carlos, “Los calendarios mayas, Una introducción general”, Arqueología Mexicana, Vol. XIX,
Núm. 118, noviembre-diciembre (2012), 22-29.
 53

Figura 4. Ecosistemas de la península y cosmología maya. Sala Maya, MNA. Modificado por Daniela Sánchez
Aroche.

El mundo que habitaría el hombre se había creado, pero la pregunta era el qué,
quién o quiénes habían dictaminado y dispuesto tal acción, ante lo cual, relatos recopilados
en la época de subyugación española contendrán información que correlacionaremos con
la interpretación iconográfica y arqueológica de la arquitectura monumental. Así, los
complejos arquitectónicos más antiguos los hallamos en la zona montañosa de las Tierras
Altas, denominadas así por situarse geográficamente en la Sierra Madre de Chiapas,
delimitándonos a comentar que en este espacio natural es en donde la cultura maya del
periodo Clásico se desarrollaría paulatinamente, transformando el medio en un territorio
político definido por paisajes rituales. En esta perspectiva nos interesa un componente
particular, a saber, las oquedades naturales.
 54

Si bien la geología de las Tierras Altas es distinta de la planicie kárstica yucateca, es

vital para este estudio identificar los antecedentes de la visión religiosa y, sobre todo, las
representaciones de éstos en cavidades subterráneas. El Popol Vuh o Manuscrito de
Chichicastenango es un ejemplo de literatura elaborada por mayas quichés con caracteres
del alfabeto latino. Su origen sigue siendo hoy en día un tema de debate, aunque la teoría
mayormente aceptada indica que fue elaborado en el siglo XVI-XVII con una visible
influencia de la Biblia, sobre todo del Viejo Testamento. Fray Francisco Ximénez, padre de
la Orden de Santo Domingo, fue el primero que realizó una traducción a la lengua castellana
intitulada Historias del origen de los indios de esta provincia de Guatemala82.
Recinos menciona que el padre Ximénez se destacó por sus estudios filológicos y
obras de historia natural, religiosa y política; en el siglo XIX, al Abate Charles Etiènne
Brasseur de Bourbourg le fueron cedidos documentos de la colección personal del Doctor
Mariano Padilla y legajos proporcionados por el arzobispo de Guatemala, Doctor D.
Francisco García Peláez en su afán de investigar las culturas pretéritas que habitaban dicho
territorio.
El Abate aprendió la lengua quiché cuando se le ofreció la administración del curato
de Rabinal y tradujo, entre otros manuscritos, el Popol Vuh al francés con el título de Popol
Vuh, Le Livre Sacré et les mythes de l´antiquité américaine mencionando que “el Popol Vuh
parece haber sido escrito en parte, de memoria, según originales antiguos, y en parte,
copiado de los libros sagrados de los quichés83”. Ciertamente, la primera parte de esta obra
contiene reminiscencias de la creación de la tierra por Tepeu y Gucumatz…
Primero se formaron la tierra, las montañas y los valles; se dividieron las
corrientes de agua, los arroyos se fueron corriendo libremente entre los
cerros, y las aguas quedaron separadas cuando aparecieron las altas
montañas.
Así fue la creación de la tierra, cuando fue formada por el Corazón del Cielo,
el Corazón de la Tierra, que así son llamados los que primero la fecundaron,

82
Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché, Traducidas del texto original, con una introducción y notas, por
Adrián Recinos, Lecturas Mexicanas 25 (México: Fondo de Cultura Económica, Secretaría de Educación
Pública, 1984), 15.

83
Bourbourg citado en Recinos, Popol Vuh, 29-48.
 55

cuando el cielo estaba en suspenso y la tierra se hallaba sumergida dentro

del agua84.

Como podemos constatar, la formación de las montañas, los valles, los cerros, será
un tema repetitivo de fuentes documentales provenientes de Centroamérica, siendo
también indispensable la dispersión de las aguas y todo lo que en ellas acontecía. Para
consolidar dichas hipótesis analizaremos el Título de Totonicapán, manuscrito quiché
elaborado en San Miguel Totonicapán durante el siglo XVII o XVIII; Robert M. Carmack,
quien, al estar realizando trabajo de campo en la zona, arribó a dicho pueblo en donde el
alcalde le permitió examinar diversos legajos que tenía en su poder.
Cabe señalar que en el departamento de Totonicapán se concentran municipios
autóctonos entre los que destacan los Yax, quienes le mostrarían a Carmack manuscritos
guardados en una caja con varios candados85. El contenido del material versa en otra de las
cualidades que nos interesa destacar: la relación de las cuevas con la sociedad, percibidas
como lugares míticos que albergaron a los primeros hombres, a los primeros linajes:
Y fue en el Paraíso Terrenal donde fuimos formados y creados por Dios el
gran Señor. No estimaron su nombre debido a sus pecados. Y lo llamaron
Sewán Tulán, y Sineyetón, dice la historia. Y éste es Wukub Pec, Wukub Siwán
que verdaderamente fue en la cueva, en la barranca donde durmieron en el
oriente. Moraban allí antes de venir.
Este es otro capítulo que voy a relatar, el de la composición del señorío, es
decir, el principio de la historia, el cuento del cerro amarillo, del cerro verde
del territorio en Pasewán Patulán, y la escritura llamada “de la cueva, de la
barranca de Tulán86.

Por haberse escrito durante los siglos referentes a la conversión religiosa, tanto el
Popol Vuh como el Título de Totonicapán fueron influenciados por la tradición bíblica; sin
embargo, al realizar un análisis hermenéutico y lingüístico, se puede deducir que ciertos

84
Popol Vuh, “Capítulo primero”, 88.

85
El Título de Totonicapán. Texto, traducción y comentario, Edición facsimilar, transcripción y traducción por
Robert M. Carmack y James L. Mondloch, Fuentes para el Estudio de la Cultura Maya, 3 (México: Universidad
Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filológicas, Centro de Estudios Mayas, 1983), 9.

86
El Título de Totonicapán, 174.
 56

párrafos expresan nociones de la antigua cosmovisión. Desde nuestra visión occidental, se

podría suponer que dichos escritos carecen de sentido, pero, debemos de recordar y dejar
en claro que, “los mitos, más que despojar la vida social de su temporalidad, lo que hacen
es procurar una determinada movilización en el tiempo, separándolo de lo que más tarde
se entiende por “historia”87.
Muy posiblemente cuando las ideas cosmológicas se fundaron, devino la
estructuración88 social por el supuesto de que, si el mundo se hallaba ordenado en estratos,
la colectividad debía organizarse de la misma forma, en otras palabras, grupo hegemónico
y grupo subordinado. Al respecto, las palabras de Pedro Bracamonte y Sosa fortalecen
dichos planteamientos, pues…
Es verdad que la población maya se ha sustentado, a lo largo de los siglos,
básicamente de la agricultura realizada por campesinos, y por ello se le mira
como una sociedad de auto subsistencia. Pero su carácter campesino debe
ser enmarcado en una compleja y cambiante estructura social. La misma
elaboración cultural y el sistema de pensamiento que estamos analizando
implica como condición fundamental la existencia de una sociedad
estratificada, en la que necesariamente se tuvieron que producir
importantes cantidades de energía y recursos para el sostenimiento de los
señoríos y reinos89.

87
Giddens, Anthony, “El estructuralismo, el post-estructuralismo y la producción de la cultura”, La Teoría
social, hoy, Anthony Giddens, Jonathan Turner y otros, versión española: Jesús Alborés, Primera edición en
idioma español (México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Alianza Editorial, 1991), 275.

88
Ira J. Cohen al pormenorizar la teoría de la estructuración de Anthony Giddens, indica que “el término de
“estructuración” se refiere a la reproducción de las relaciones sociales a lo largo del tiempo y del espacio en
cuanto negociadas en la dualidad de estructura”. Giddens citado en Cohen, “Teoría de la estructuración”, La
Teoría social, 382.
Fernand Braudel considera que “los observadores de lo social entienden por estructura una organización, una
coherencia, unas relaciones suficientemente fijas entre realidades y masas sociales. Para [los] historiadores,
una estructura es indudablemente un ensamblaje, una arquitectura; pero, más aún, una realidad que el
tiempo tarda enormemente en desgastar y en transportar”. Braudel, “La larga duración”, La Historia y las
ciencias sociales, 70.

89
Bracamonte y Sosa, Pedro, Tiempo cíclico y vaticinios. Ensayo etnohistórico sobre el pensamiento maya,
Colección Peninsular (México: Miguel Ángel Porrúa, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social, 2010), 31-32.
 57

Para optimizar las cosechas agrícolas, la sociedad maya tuvo que tener
conocimientos mutuos90 especializados sobre los tipos de suelos y la obtención de cultivos
propicios para cada uno; por lo tanto, el tiempo y su medición fueron bases fundamentales
para calendarizar fenómenos climáticos y atmosféricos, benéficos en la mayoría de los
casos, adversos en algunos otros.
La planificación territorial obedecía a los preceptos cosmológicos por lo que, las
construcciones monumentales debían formar una unidad con la vida social, política y
económica. Los complejos arquitectónicos más antiguos fueron planeados para responder
a la necesidad de demarcar visualmente dichas formulaciones (cielo, tierra, inframundo,
división quíntuple), pues…
Los ejemplos geométricos en la planificación maya deben tener su origen y
razón en la religión y cosmologías, en lo más profundo del pensamiento,
quizá aun en lo inconsciente. La base de la geometría [maya] parece radicar
en la geomancia, ciencia que define los centros de energía inherentes al
paisaje91.

2.2.1 Evidencias arqueológicas en las Tierras Altas

Los ejemplos encontrados en la zona de las Tierras Altas se localizan en el Petexbatum,

específicamente en Dos Pilas (Guatemala), en donde se “muestra una distribución
claramente geomántica alrededor de sus cuevas. Los dos complejos de mayor tamaño e
importancia, la Plaza Principal y El Duende, están alineados con pozos naturales92”. En este
sitio, Brady encontró una cantidad considerable de oquedades, siendo la Cueva del
Murciélago importante por haber sido “un punto de resurgimiento del sistema local de
drenaje. La cueva de los Quetzales situada a 12.5 km de Dos Pilas, evidenció la importancia

90
“Conocimientos compartidos por todos los que son competentes en participar en o en reconocer la
realización apropiada de una práctica social o de una serie de prácticas”. Cohen, “Teoría de la estructuración”,
La Teoría social, 368.

91
Brady, James E. y Juan Luis Bonor Villarejo, “Las cavernas en la geografía sagrada de los mayas”, Perspectivas
antropológicas en el mundo maya, Sociedad Española de Estudios Mayas, María Josefa Iglesias Ponce de León
y Francesc Ligorred Perramon (editores) (Madrid: Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1993), 77.

92
Brady y Bonor, “Las cavernas”, Perspectivas antropológicas, 84.
 58

de la comunicación entre el mundo terrestre y subterráneo, pues uno de los pozos

desembocaba a una sala de la cueva, la cual se ubica entre dos de las plazas más
importantes93”.
Naj Tunich, localizada en el municipio de Poptun Petén, es una muestra de la
utilización de abrigos rocosos como puntos de peregrinaciones encabezados por familias de
élite, ya que en ciertas paredes y estalagmitas94, se dibujaron glifos que denotan acciones
verbales. Uno de estos verbos es il (ah) (ver, fue visto)95, el cual se encuentra en varios
cartuchos jeroglíficos que pueden ser traducidos a partir de lecturas epigráficas como “vio
el camino,” “vio al wahy”; en seguida de este verbo, Stone encuentra el locativo mo´pan el
cual indica en donde ocurrió la acción (ver, visto). Otros glifos que aparecen en distintas
cámaras son yitah (su compañía) el cual implica la interacción de actores múltiples, huli
(llega, arribó), pakxi (regresa, regresó)96.
Según la lectura de varias series, Stone y un equipo de especialistas concluyeron que
la cueva servía como punto de encuentro y peregrinación de personajes provenientes de
Sacul, Ixtutz y Caracol, puesto que se identificaron los glifos emblema97 (Figura 5) para cada
uno, llevándolos a plantear la idea de interacciones regionales con matices religiosos …
When the body of texts and figurative paintings is considered as a whole, a
picture emerges of Naj Tunich as a shrine of considerable renown, receiving
pilgrims from a number of regional polities. These pilgrimages appear to have

93
Brady y Bonor, “Las cavernas”, Perspectivas antropológicas, 86-87.

94
Formación mineral de escurrimiento, generalmente calcárea, que se forma en las grutas al evaporarse el
agua de goteo que cae y que contiene minerales. Lugo Hupb, Diccionario geomorfológico, 156.

95
“The verb ilah (unmarked or marked with i-) is best understood as a Cholan passive verb il-ah “it was seen”.
Stone, Andrea J., Images from the Underworld. Naj Tunich and the Tradition of the Maya Cave Painting (Austin:
University of Texas Press, 1995), 168.

96
“As a toponym, mo´pan goes with ilah: “he was/is seen at mo´pan…name”, or perhaps in two cases “he saw
mo´pan…name”. Stone, Images from, 156, 169.

97
El término de glifo emblema fue propuesto por Heinrich Berlin en el año de 1958 cuando al analizar distintos
sitios arqueológicos, notó la presencia de glifos con características particulares relacionadas desde su
perspectiva con implicaciones geográficas. Los llamó así porque parecían ser emblemáticos, en algunos casos,
al sitio en donde predominantemente se elaboraron. Mathews, Peter, “Classic Maya Emblem Glyphs”, Classic
Maya Political History: Hieroglyphic and Archaeological Evidence, Edited by T. Patrick Culbert (Cambridge:
Cambridge University Press, 1991), 22.
 59

been, on occasion, cooperative enterprises, raising the possibility that ritual

utilization of the cave helped to secure alliances and foster regional
integration98.

Figura 5. Glifos emblema en las cuevas de Naj Tunich, Guatemala. Tomado del texto Images from the
Underworld.

En el Alto Valle de Belice, Christopher T. Morehart encontró evidencias materiales

en las entrañas de Aktun Nak Beh, Twin Caves, Cueva de las Tarántulas, Barton Creek Cave,
Aktun Chechem Ha, Aktun Halal y Aktun Chapat, entre las que destacan cerámicas,
perforadores de jade y obsidiana, ollas, platos, restos de materia orgánica (maíz, pino,
restos óseos, cedro, copal, cacao)99.
Lo que podemos concluir de dichas pesquisas es el hecho de que las cuevas, al ser
lugares lúgubres, íntimamente ligadas con ciclos de regeneración vital y lo infra mundano,

98
Stone, Images from, 183.

99
Morehart, Christopher T., Food, Fire and Fragrance: A Paleoethnobotanical Perspective on Classic Maya Cave
Rituals (Oxford: Archaeopress an C. T. Morehart, BAR International Series 2186, 2011), 3-21.
 60

fueron concebidos como sitios de inhumación y criptas en donde se depositaban restos

humanos; dicha diligencia era encabezada por los grupos hegemónicos, quienes, al visitar
este tipo de lugares, dejaron testimonio visual y sensorio de los recorridos que realizaban
en su interior100.
Los ejemplos presentados acontecieron en la época Clásica Temprana y Tardía (250-
800 dC), cuando la sociedad maya se encontraba sometida por familias de élite que se
legitimaban a través de líneas de parentesco, teniendo como base la figura de ancestros
míticos íntimamente ligados a cuevas101. Durante este periodo, la figura del Ajaw (señor)
(Figura 6), enfatizaba el nivel individual y la identidad real expresada en estelas monolíticas
que contenían glifos calendáricos y verbos direccionales102.
Siendo este individuo fundamental, la arquitectura se centró en la edificación de
templos mortuorios para la veneración del difunto Ajaw, adosados de rituales celebrados
al interior de cuevas o cavernas por concebírseles como lugares recreativos por sus
cualidades telúricas, húmedas, asfixiantes, frías103.

100
“Archaeological remains include a diverse assemblage of ceramics, ground stone artifacts, flaked stone
artifacts, introduced stones or manuports, and human remains”. Morehart, Food, fire, 37.

101
Claude François Baudez al denotar la importancia del uso de cuevas como espacios religiosos o sagrados,
menciona… “El inframundo maya es el ámbito de las aguas subterráneas y de los espíritus de la vegetación, el
origen de toda la fertilidad en la superficie de la tierra, así como la morada de los muertos y el refugio nocturno
del Sol. A semejanza de los héroes míticos del Popol Vuh, el futuro rey enfrentaba allí múltiples pruebas,
durante un viaje de iniciación. El paso por las tinieblas se reducía quizá a un breve recorrido, pero también
puede ser posible que el futuro soberano permaneciera allí varios días, “en penitencia”, expuesto a las
privaciones y al espanto”. Baudez, “Capítulo I. La Religión Clásica. Microcosmos y recorridos rituales”, Una
historia, 110.

102
Martin, Simon y Nikolai Grube, Crónica de los Reyes y Reinas Mayas. La primera historia de las dinastías
mayas (México: Editorial Planeta, 2002), 17.

103
Houston, Stephen D. y Takeshi Inomata, “Chapter 5. Kings and Queens, Courts and Palaces”, The Classic
Maya (New York: Cambridge University Press, Cambridge World Archaeology, 2011), 131-138, 210.
 61

Figura 6. Personaje con pectoral de glifo Ajaw. Museo Arqueológico de Campeche. Fotografía de Daniela
Sánchez Aroche.

Nos gustaría señalar algunas cuestiones acerca del decaimiento de las Tierras Altas,
comenzando con las investigaciones realizadas por Richardson B. Gill acerca del impacto del
clima como consecuencia del declive del poderío sureño indican que, ciertas ciudades ya
desde el Preclásico modificaban el medio con la excavación de sistemas de canales,
estanques y construcción de terraplenes con el fin de contener o desviar agua a través de
zonas hundidas104. Por ejemplo, en Tikal, Edzná, El Mirador, ocuparon cerros y colinas
naturales elevadas, transformándolos en cuencas convexas para la captación y
almacenamiento de agua durante la estación húmeda, para distribuir el agua durante la
estación de secas.
Los hoyos y excavaciones resultantes de la construcción de estructuras macro
servían así mismo como estanques y aguadas. Según este mismo autor, los nenúfares y
otras plantas acuáticas desempeñaron un rol fundamental en la purificación de agua

104
Scarborough citado en Gill, Richardson B., “IX. Geología, hidrología y agua. Tikal”, Las grandes sequías
mayas. Agua, vida y muerte, Traducción de María Ofelia Arruti y Hernández (México: Fondo de Cultura
Económica, Sección de obras de antropología, 2008), 320.
 62

estancada, reduciendo los contaminantes (nitrógeno, fósforo, partículas sedimentarias,

químicos orgánicos y metales pesados de aguas negras)105.
Las urbes dominantes que florecieron durante éste periodo se encontraban en
decadencia por múltiples factores, entre los que destacan la forma de gobierno, las guerras
intestinas por la disputa y el control territorial, sobre explotación del medio natural, escasez
de bienes para la manutención de una gran población, entre otras. Consecuentemente, la
influencia de los conceptos temporales en la vida social pudieron haber sido factores que
impulsaron las transformaciones sociales, la cual debía de seguir los principios cósmicos de
regeneración y colapso. Por último, las invasiones de grupos foráneos pudieron haber
incitado cambios en patrones económicos (nuevas rutas de comercio e intercambio,
asociaciones con grupos aislados), políticos (formas de gobierno con distinta estructura,
lazos de parentesco por diversas vías) y sociales (implementación de cultos y deidades,
arquitectura politeísta)106.

2.3 El agua en la Etapa Clásica Terminal

La expansión política y territorial de familias hegemónicas (Comalcalco, Palenque-

Tortuguero, Toniná, Pomoná, Piedras Negras, Bonampak, Calakmul, Yaxchilán, Lacanhá,
Tikal-Dos Pilas, Naranjo, Motul de San José-Bejucal, El Cedral, Cancuen, Copán, por nombrar
algunas107) en la etapa Clásica Temprana y Tardía (250-800 dC), puede ser comprobada a
partir del despliegue de la arquitectura monumental.
La planificación espacial respondía a una cosmovisión que tenía como base una
cosmología vertical (nivel celeste, terrestre, inframundano) y horizontal (planificación
cuadripartita con un centro); los templos se encontraban a su vez compuestos por

105
Gill, “IX. Tikal. Edzná”, Las grandes sequías, 320-322.

106
Houston e Inomata, “Chapter 10. End of an Era”, The Classic Maya, 288-290.

107
Martin y Grube, Crónica de los Reyes, 19.
 63

esculturas teratomorfas108 y antropomorfas, las cuales hemos interpretado como

abstracciones mentales del hombre y la biota (fauna, flora). En este tenor, queremos
puntualizar en la importancia que desde tiempos míticos se le dio a un líquido esencial para
la vida humana, a saber, el agua.
En líneas preliminares observamos que, durante el Clásico, (temprano y tardío) en
la zona petenera de las tierras altas, las cuevas fueron utilizadas como marcadores
cosmológicos infra terrestres en construcciones monumentales, encontrando en las
entrañas de cavidades rocosas agua para consumo humano. De esta manera, diversas
edificaciones tenían también como objetivo la captación y el resguardo de líquido
subterráneo y pluvial, siendo la clase dominante la que controlaba y distribuía dicho
elemento.
Los itzáes o “brujos del agua” dominaron una amplia porción del territorio a partir
del avance comercial costero, pues como lo constatan las evidencias materiales y
documentales, fueron excelentes navegantes y comerciantes, impulsando así el auge de
una urbe con tradiciones no mayas, en donde los contenedores de agua naturales (pozos,
aguadas y cenotes), fueron concebidos como lugares simbólicos, propicios para la
comunicación con seres supra humanos.
Chichén Itzá o Uuc Yabnal109 marcó un hito en la historia maya del Clásico terminal
y Postclásico, tanto por las incertidumbres de su fundación como por la gente que lo habitó.
La implementación de concepciones religiosas foráneas, la hegemonía, territorialidad
política y paisaje ritual estuvieron influenciados por contactos con gente procedente de
diversas zonas de Mesoamérica.

108
Baudez define lo teratomorfo como “en forma de monstruos cauac”. Los glifos cauac (T528, T598) según
varios epigrafistas, están asociados con cuevas. Baudez, “Capítulo I. Cuevas”, Una historia, 68.

109
Tanto Ralph L. Roys como Román Piña Chan aseguran que Chichén Itzá es el nombre posterior de dicha
ciudad, fechado aproximadamente entre el siglo IX o X. En épocas más tempranas, Wuk Habnal o Wuk Yabnal
“Siete arbustos, matorrales o maleza” era el topónimo que si bien, no se encuentra con claridad en las
inscripciones, aparece más veces que el de Chichén Itzá como tal. Velásquez García, Erik, “Prefacio”, Piña
Chan, Román, Chichén Itzá. La ciudad de los brujos del agua (México: Fondo de Cultura Económica, Sección
de obras de antropología, 2013), 12.
 64

Las sequías y la deforestación fueron fenómenos que coincidieron con la caída del
poderío hegemónico dinástico en el Clásico Terminal (800-1000 dC); sin embargo, los
estudios paleo climáticos han deducido que, si bien estas temporadas de secas fueron las
más impactantes en el transcurso de la historia antigua maya, impactaron a la península en
conjunto, incluyendo en su totalidad al territorio septentrional110.
Durante éste periodo, ciertos sitios localizados al noreste de Yucatán comenzaron a
florecer, concentrándose en ellos poblaciones densas pese a su condición árida, siendo uno
de los más notables Cobá, con etapas constructivas referentes al Clásico Temprano y Tardío
(550 al 850 dC); esta urbe se compone de cuatro subzonas denominadas por Antonio
Benavides Castillo como nuclear, perinuclear, periférica y complementaria111, en la primera
se ubican tres grupos arquitectónicos conocidos en nuestros días como Cobá, Nohoch Mul
y Chumuk Mul.
Es importante señalar que en este conjunto existen dos cuerpos de agua de suma
importancia, siendo el primero el Lago Cobá y el segundo el Lago Macanxoc, ambos
modificados culturalmente por medio de excavaciones que desembocaban en canales
estrechos para distribuir y captar la mayor cantidad de agua posible112. Además de proveer
líquido para consumo humano, William J. Follan advirtió su utilidad desde una perspectiva
constructiva: “both Lakes Coba and Macanxoc have been modified by mining and quarrying
activities to obtain sascab and stone for construction purposes”.
La extracción de sascab a partir de la perforación de dichos cuerpos hídricos
repercutió en su ordenamiento espacial (administrativo, ceremonial, residencial); debido a
la importancia que tenía, la multiplicidad de fuentes de agua artificiales para su captación,

110
Dahlin, Bruce H., “Climate Change and the End of the Classic Period in Yucatan”, Ancient Mesoamerica 13
(2002), Cambridge University Press, 327.

111
Benavides Castillo, Antonio, Cobá. Una ciudad prehispánica de Quintana Roo. Guía oficial (México: Instituto
Nacional de Antropología e Historia, Centro Regional del Sureste, 1981), 24.

112
Leyden, Barbara W., Mark Brenner y Bruce H. Dahlin, “Cultural and Climatic History of Cobá, a Lowland
Maya City in Quintana Roo, Mexico”, Quaternary Research 49 (1998), 111-122.
 65

pudieron ser localizadas a través de una especie de alcantarillas que desembocaban al

interior de Lago Coba113 (Figura 7).
Benavides complementa dicha información y propone que el grupo Cobá era un
punto focal de actividad ritual durante el Clásico Tardío y Terminal por contener un templo
piramidal llamado “La Iglesia”, así como una plaza que forma parte de la base piramidal,
estelas (9, 10, 8), un juego de pelota (estructura XVII); en Nohoch Mul se encuentran
templos (1, 2), plataformas (estructura VII, IX, X), estelas (20, 30), juego de pelota y un sacbé
(9); Macanxoc se compone de una estelas (1, 2, 3, 4, 5, 6, 7 y 8) y altares monolíticos. Lo
que nos interesa destacar de dicho complejo es el hecho de haber fungido como una ciudad
concentradora y distribuidora de bienes y servicios entre la costa oriental en donde fluía
una ruta comercial marítima, los asentamientos de Belice y los cercanos al Petén con la
porción central norteña de la península114.

Figura 7. Localización de lagos. Zona arqueológica de Cobá, INAH. Fotografía de Daniela Sánchez Aroche.

113
Follan, William J., “Chapter 3. Physical Geography of the Yucatan Peninsula”, Coba. A Classic Maya
Metropolis, William J. Follan, Ellen R. Kintz, Laraine A. Fletcher, Studies in Archaeology (New York: Academic
Press, 1983), 32-35.

114
Benavides, Cobá, 135.
 66

Por último, el complejo conocido como Dzibilchaltún se caracterizó por contener un

cenote (Xlacah) (Figura 8) en el centro del sitio, fuente primaria de agua al menos de la
porción central durante las centurias de su asentamiento prehistórico. Los trabajos de
prospección mostraron en su interior pendientes fangosas en las cuales yacían tiestos,
vasijas (cerámica Copo 1 y 2), gran cantidad de artefactos diversos de madera, hueso,
concha y cerámica, porciones de ocho esqueletos humanos y numerosos restos óseos de
animales. Si bien se utilizó como suministrador de líquido vital, Andrews y Andrews indican
su importancia ritual al mencionar que, el tipo de objetos encontrados pudieron ser
ofrendados por la elite en una especie de culto.

Figura 8. Cenote Xlacah, Zona arqueológica de Dzibilchaltún, Yucatán. Fotografía de Daniela Sánchez Aroche.

Respecto a su traza, el plano muestra una construcción basada en una plaza central
de donde bifurcan sacbeo´ob (caminos blancos), los cuales eran considerados sagrados por
delimitar rutas de peregrinaje religioso con otras urbes cercanas; estructuras con
decoraciones estilo Chichén en donde se depositaron ofrendas, conjuntos dispuestos como
tumbas reales, otra plaza meridional, un “templo” denominado así por contener en su
cámara central un altar con una ofrenda de ídolos de barro que en la actualidad se conoce
 67

como “siete muñecas,” edificaciones utilizadas para tratar asuntos administrativos,

religiosos, y residencias para grupos de élite. Según Andrews y Andrews, Dzibilchaltún
puede ser datado entre el 200 al 700 dC., siendo ésta última fecha la de mayor apogeo
arquitectónico115.

2.3.1 Chichén Itzá y “los brujos del agua”

Si bien las condiciones estériles perduraron por varios años, una urbe desplegaría todo su
potencial comercial y marítimo para controlar casi en su totalidad a la península y establecer
alianzas con sitios localizados en Oaxaca, Valle de México, Puebla, Morelos, Tajín. Han sido
varios los estudiosos que han tratado de proponer datas para la fundación de Chichén Itzá,
siendo uno de los pioneros Alfred M. Tozzer, quien mencionó cinco etapas evolutivas para
su historia: la primera Chichén I (600-1000 dC), se encontraba relacionada con la tradición
Puuc, cerámicas de tradición Pizarra (delgadas y medianas), Balancan y Altar Fine Orange
producidas para comercio; en Chichén II (948-1145 dC) y III (1150-1260 dC) se observaron
innovaciones arquitectónicas como templos piramidales sin plataformas, uso frecuente de
columnas, así como grandes cuartos soportados por las mismas. La iconografía era
profundamente mexicana o toltequizada. Chichén IV (1280-1450 dC) fue un periodo de
disolución para concluir con Chichén V (1460-1542 dC) en donde es abandonada en su
totalidad116.
Posteriormente en los años setenta J. Eric S. Thompson formuló la idea de que,
quienes llevaron a Chichén Itzá a su florecimiento fueron los itzáes, gente procedente del
sur de Campeche afectados por sus vecinos de habla mexicana, siendo conocidos también
como putún itzáes o mayas chontales. Según este mismo autor, “los itzáes se establecieron

115
Andrews IV, E. Wyllys y E. Wyllys Andrews V, “Introduction” y “Excavations. Cenote Xlacah”, Excavations at
Dzibilchaltun, Yucatan, Mexico, Publication 48 (New Orleans: Middle American Research Institute, National
Geographic Society, Tulane University, 1980), 1-19; 242-245.

116
Tozzer, Alfred M., Chichén Itza and its Cenote of Sacrifice. A Comparative Study of Contemporaneous Maya
and Toltec, Volumes XI and XII (Baltimore: Cambridge, Published by Peabody Museum, Memoirs of the
Peabody Museum of Archaeology and Ethnology Harvard University, 1957), 23-65.
 68

en la isla de Cozumel, al otro lado de la península, y cruzando el estrecho se hicieron de una

cabeza de playa en Pole. Desde ahí avanzaron tierra adentro y conquistaron cierto número
de centros, entre ellos Chichén Itzá (año 918 de nuestra era)117.”
Tanto Tozzer como Thompson plantean una fuerte y marcada influencia extranjera
adjudicada a los toltecas, siendo Xicalango la puerta de acceso para la penetración de
influencias mexicanas y el arribo de Kukulkán aproximadamente en 10.8.0.0.0, katún 4 Ahau
(968-987 dC en la correlación Goodman-Martínez-Thompson)118. Así, las teorías migratorias
y correlaciones temporales tanto de Tozzer como de Thompson fueron retomadas y
aceptadas por un gran número de arqueólogos e historiadores, entre ellos Román Piña
Chan, quien sin embargo, puso en duda el impacto de los toltecas en Chichén Itzá.
Piña Chan siendo un arqueólogo especializado en el área maya, utilizó las datas de
cerámica encontradas para llegar a la conclusión de que dicho sitio fue aún más temprano
que Tula. Su lectura cronológica comienza en el 415-435 dC, cuando un grupo de mayas
descubrieron y conquistaron Bacalar (Quintana Roo). Posteriormente, algunos migraron
hasta llegar a Chichén en donde construyeron edificios que mezclaban estilos Chenes y Puuc
(495-514 dC). Pasados doscientos años, algunos de sus pobladores abandonaron Chichén y
se dirigieron a Champotón para establecerse ahí (672/692-711 dC).
Los itzáes o mayas chontales procedentes de Tabasco, emigraron por la costa del
Golfo alcanzando Champotón (711-731 dC) para asentarse en dicho territorio casi
doscientos años (928-948 dC). Posteriormente salieron rumbo a Yucatán por el poniente en
compañía de otros grupos para llegar a Chichén entre el 968-987 dC. Los itzáes gobernaron
Chichén por medio de caudillos-sacerdotes quienes establecieron alianzas con gente de
Uxmal y Mayapán (xiúes y cocomes); los tres rendían culto a Quetzalcóalt-Kukulkán, así
como los de Izamal.
Del 987 al 1185 dC, floreció el estilo maya yucateco y no tolteca, ya que desde sus
indagaciones, Piña Chan consideraba que los itzáes trajeron consigo elementos culturales

117
Thompson, J. Eric S., “Capítulo 1. La expansión putún (maya chontal) en Yucatán y la cuenca del Río de la
Pasión”, Historia y Religión de los Mayas, Traducción de Félix Blanco, revisada por Arturo Gómez, Duodécima
edición en español (México: Siglo Veintiuno, 7 Colección América Nuestra. América Antigua, 2004), 21.

118
Thompson, “Capítulo 1. Los putún itzaes en Yucatán”, Historia y Religión, 29, 41.
 69

procedentes de Xochicalco (Morelos), la Costa del Pacífico de Guatemala y el Usumacinta.

De esta manera propuso que de Xochicalco se trajo el culto a Kukulkán y el militarismo, así
como serpientes emplumadas preciosas, talud y muro vertical en los edificios, jambas
decoradas con bajo relieves, entre otros. Las alianzas se rompieron por la ambición de
Hunac Ceel Cauich, quien con tropas y capitanes mexicanos atacó y conquistó Chichén
(1185-1204 dC) para entronizarse y comandar el culto a Ah Mex Cuc (sol, guerra)119.
Los datos que hemos expuesto sobre Chichén Itzá nos encaminan a revisar nuevas
proposiciones que brinden indicios de las formas hegemónicas y de gobernatura, la
importancia de los nexos comerciales y culturales a partir de la navegación, pero sobre todo,
nos interesa destacar las concepciones del territorio el cual refleja los preceptos
cosmológicos de la cosmovisión (Figura 9). Chichén fue el complejo urbano a macro escala
que definió nuevos estilos arquitectónicos en el área maya, puesto que el patrón de
asentamiento se localizaba entre cuerpos de agua naturales (cenotes) y artificiales
(aguadas, pozos, chultunes).

Figura 9. Elementos acuáticos plasmados en las pilastras del anexo de Los Tigres, Chichén Itzá, Yucatán.
Fotografía de Daniela Sánchez Aroche.

119
Piña Chan, “Segundo periodo de la ciudad militarista”, Chichén Itzá, 107-111.
 70

De esta manera, los recientes estudios de Alexander W. Voss, José Miguel García
Campillo y Erik Boot son indispensables, ya que plantean nuevas perspectivas acerca de los
vínculos sociales, la importancia de las líneas de parentesco, la lengua hegemónica120 y los
patrones arquitectónicos. En este sentido, dichas transformaciones sociales impactaron a
la cosmovisión siendo uno de los factores determinantes el arribo de los itzáes. Al respecto
ya Tozzer, Roys y Thompson refutaban que estos personajes eran mercaderes tabasqueños,
llamándolos mayas chontales o putunes.
En los años noventa Schele, Grube y Boot sugerían que por los conflictos bélicos en
el sur, habían migrado hasta establecerse en Chichén Itzá; consecutivamente, Ringle,
Gallareta, Negrón y Bey indicaban que eran portadores del culto a Quetzalcóatl-Kukulkán,
difundiéndolo mediante las armas hasta Chichén Itzá. Así, al revisar la fonología de la
palabra itzá, Voss menciona que como tal, ésta se construye por la unión de dos morfemas
its/itz (brujo o mago) y a´ (agua), por lo que se les conoció en un primer momento como
brujos o magos del agua.
Específicamente Voss propone que el término itsá es un topónimo relacionado con
aguadas y que de hecho, existían varias agrupaciones denominadas así. En sus conclusiones
señala que, los itzáes fueron un linaje de origen regional o local que además ostentaba
cargos de sacerdotes y oradores, pues anunciaban pronósticos a partir de sus observaciones
astronómicas, y en las evidencias históricas “fueron conmemorados como gobernantes de

120
Véanse los estudios de Alfonso Lacadena y Søeren Wichmann, pues si bien desde el siglo XIX ciertos viajeros
ya se interesaban por el desciframiento de un sistema de símbolos que observaban en distintos sitios
arquitectónicos, será en el siglo XX cuando se desarrollen teorías lingüísticas más complicadas, siendo uno de
los precursores el ruso Yuri V. Knórozov. Posteriormente, Tatiana Proskouriakoff y Michael D. Coe observaron
la diversidad de lenguas mayas, preguntándose cuál había sido utilizada en la elaboración del corpus glífico;
ante esta interrogante, Thompson mencionaba que existían dos fronteras lingüísticas, la de las Tierras Bajas y
Tierras Altas (yucateco y cholano). De esta manera, en los años ochentas y noventas David H. Kelley, Linda
Schele, Barbara MacLeod, Victoria y Harvey R. Bricker, James Fox, John Justeson, entre otros, formularon
propuestas que tenían que ver con las construcciones gramaticales y utilización de dos o varias lenguas en los
textos. En este sentido, los recientes trabajos de Stephen Houston, John Robertson, David Stuart, Alfonso
Lacadena, Søeren Wichmann, han determinado el uso de una lengua de prestigio (Ch´olti) del subgrupo
cholano oriental. Lacadena, Alfonso y Søeren Wichmann, “The Distribution of Lowland Maya Languages in The
Classic Period”, La organización social entre los mayas. Memoria de la Tercera Mesa Redonda de Palenque,
Tomo II, Vera Tiesler Blos, Rafael Cobos y Merle Greene Robertson (coordinadores) (México: Instituto Nacional
de Antropología e Historia, CONACULTA, Universidad Autónoma de Yucatán, 2002), 275-319.
 71

Chichén Itzá121.” Esta información resulta muy valiosa porque presenta nuevas vetas de
investigación con respecto al continuo desarrollo de la cosmología y por ende, de la visión
del mundo en la cual, los cuerpos acuáticos fueron utilizados como gentilicios (en
situaciones particulares) y topónimos de lugares en donde emanaba o brotaba agua.
A respecto, el estudio de Erik Boot acerca del complejo glífico encontrado en
Chichén Itzá aporta novedosa información lingüística y territorial, ya que en principio
menciona que, efectivamente fueron los itzáes quienes gobernaron Chichén, pero éstos no
poseían ni la cosmovisión ni el permiso para gobernar, siendo esta razón por la que tuvieron
primeramente que asentarse en lugares de purificación (cuerpos de agua) con el
consentimiento previo de Quetzalcóatl-Kukulkán, quien les concedió entre el 711-731 dC.
el poder para legitimarse...
The Itzá found the city of Chichén Itzá in a new territory. They were not
indigenous to the area and they did not inherit their right to lordship. To
provide the legitimization of their lordship there came a figure named
K’uk’ullk’an to Chichén Itzá, a representative from the precinct of the
“Feathered Serpent”. It was he who bestowed the signs or emblems of
lordship on the Itzá lords. This figure may have come from Teotihuacan. They
reshaped the center of their city and constructed, among other buildings, the
Castillo or “Temple of K’ uk’ulk’an. By receiving the emblems of power their
lordship was confirmed and they obtained the legitimate right to rule. The
Itzá lords came to rule a regional and pan-regional hegemony122.

De dichas pesquisas podemos considerar que en efecto, los itzáes fueron personajes
foráneos que arribaron (muy probablemente del oriente), con la finalidad de establecer un
dominio territorial a partir de la fundación de complejos arquitectónicos cercanos a cuerpos
hídricos y el desarrollo comercial marítimo a gran escala. Una de las aportaciones notables

121
Voss N., Alexander W., “¿Quiénes fueron los itzáes? La identidad social de un linaje gobernante”, La
organización social entre los mayas. Memoria de la Tercera Mesa Redonda de Palenque, Tomo I, Vera Tiesler
Blos, Rafael Cobos y Merle Greene Robertson (coordinadores) (México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia, CONACULTA, Universidad Autónoma de Yucatán, 2002), 163-182.

122
Boot, Erik, “Chapter 3. The arrival of K´uk´ulkán and the Legitimacy of Itzá Lordship at Chichén Itzá”,
Continuity and Change in Text and Image at Chichén Itzá, Yucatan, Mexico. A Study of the Inscriptions,
Iconography and Architecture at a Late Classic to Early Postclassic Maya Site (The Netherlands: CNWS
Publications, Leiden University, 2005), 272.
 72

de Boot son sus lecturas jeroglíficas acerca de la organización hegemónica y su posición

respecto a la confederación política en el noroeste de la península propuesta de Roys123,
seguida durante años por un sinfín de especialistas.
Los análisis iconográficos, epigráficos, así como los patrones de asentamiento,
arquitectura y evidencias históricas, parecen indicar que, durante el periodo floreciente en
Chichén Itzá gobernó un solo señor o Ah Tepal (K´ak´upakal), procedente de una familia124.
Para afianzar aún más sus planteamientos, Boot apoyó sus lecturas epigráficas en el trabajo
de José Miguel García Campillo, quien a partir de un riguroso análisis lingüístico y epigráfico,
trazó una línea de parentesco que sustenta aún más las ideas de Boot.
Como lo expresamos en líneas anteriores, se ha sugerido que los glifos localizados
en las Tierras Altas fueron probablemente escritos en cholano o ch´olti antiguo; sin
embargo, los complejos jeroglíficos ubicados en la parte norte peninsular presentaban
construcciones gramaticales un tanto distintas, por lo que García Campiño asienta:
La lengua de estas inscripciones [Chichén Itzá] está construida mediante una
variedad local antecesora de alguno de los idiomas mayas yucatecos, y de la
que no están ausentes elementos cholanos -orientales y occidentales-,
merced a la influencia, la tradición y el préstamo125.

Tanto García Campillo como Boot concuerdan en afirmar que existía una familia
dominante que tenía como personajes significativos a una pareja de hermanos (K´ak´u pakal
y K´inil Kopol), quienes ordenaron la construcción de edificaciones dedicadas a sus padres
(U Chok wahab e Ix K´ayam), como también a ancestros altamente venerados; esta
dedicación constructiva se encontraba plagada de eventos rituales en donde el fuego era el
elemento principal.

123
“The latter half of the thirteenth century saw the founding of Mayapan, which became a fortified city. From
this new center, a “joint government” (multepal) ruled the country until the middle of the fifteenth century,
when a great revolution destroyed the capital”. Roys, Ralph L., The Political Geography of the Yucatan Maya,
Publication 613 (Washington: Carnegie Institution of Washington, 1957), 3.

124
Boot, “Chapter 5. Paramount Lordship and Political Organizational Chichén Itzá”, Continuity and Change,
440.

125
García Campillo, José Miguel, Estudio introductorio del léxico de las inscripciones de Chichén Itzá, Yucatán,
México (BAR, International Series 831, 2000), 3.
 73

Si bien uno de los personajes principales plenamente identificado fue Kukulkán, la

presencia de otras potencias supra humanas fue reconocida en el Templo de la Serie Inicial
(Yayax U k´uk´um K´awiil); en el dintel tres del Templo de los 4 dinteles (Choch Yokpuy), y
en la columna Sur de la Estructura 6E1 (Yaxha´al Chak). Nicolai Grube y Ruth J. Krochock
subrayan su importancia dentro de la cosmovisión...
They probably would have been able to recognize the different features of
gods and humans, but they would also have seen much overlap between
them and would have recognized divinities as co-rulers, who sat next to the
lords and protected them, gave away some of their power, and
communicated with the humans who ruled the city126.

Las innovaciones arquitectónicas implementadas por los itzáes se encuentran

reflejadas en templos de planta circular, serpientes emplumadas esculpidas en piedra, culto
a deidades eólicas reflejado en orientaciones astronómicas, tallado de cabezas de Tláloc127.
La economía y la administración itzá tuvieron características particulares, ya que a través
de conflictos militares, lograron subyugar a grupos vecinos a quienes se les exigía el pago
de tributo. La cerámica y la alfarería corresponden, como lo indica Rafael Cobos, al complejo
Sotuta, pues cerámicas de tipo Naranja Fina Silho y Tohil Plomizo han sido reportadas, al
igual que obsidiana, oro, turquesa, tumbaga, lo que apunta a que participó en redes de
“distribución de materiales de comercio o intercambio existentes en Mesoamérica128”.
El contenido material (Figura 10) estudiado y fechado del cenote de los Sacrificios
ayudó a asentar el tipo de actividades sociales en Chichén Itzá, las cuales implicaban la

126
Grube, Nikolai and Ruth J. Krochock, “Reading between the lines. Hieroglyphic Texts from Chichén Itzá and
Its Neighbors”, Twin Tollans. Chichén Itzá, Tula, and the Epiclassic to Early Postclassic Mesoamerican World,
Jeff Karl Kowalski and Cynthia Kristan-Graham, Editors (Washington: Dumbarton Oaks Research, Library and
Collection, 2011), 177.

127
Benavides Castillo, Antonio, “Los mayas del Periodo Postclásico”, Los últimos reinos mayas, Presentación
de Eduardo Matos Moctezuma, Antonio Benavides Castillo, Mercedes de la Garza, Eduardo Matos
Moctezuma, Enrique Nalda, L. Staines Cicero. CORPUS PRECOLOMBINO, Sección Las Civilizaciones
Mesoamericanas, Proyecto Román Piña Chan, Coordinación Eduardo Matos Moctezuma (Milán: Juca Book,
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2001), 33.

128
Cobos, Rafael, “Chichén Itzá y el Clásico Terminal en las Tierras Bajas Mayas”, XI Simposio de Investigaciones
Arqueológicas en Guatemala 1997, editado por J.P. Laporte y H. Escobedo (Guatemala: Museo Nacional de
Arqueología y Etnología, 1997), 921.
 74

praxis religiosa en donde la cosmología y cosmogonía se conmemoraban a través de actos

humanos, en donde los itzáes eran los ejecutores principales129. Siendo una urbe de
dimensiones monumentales, dicho sitio es en la actualidad una veta para futuras
investigaciones de diversa índole; de esta manera, en los últimos años, los proyectos de
registro, prospección y escaneo territorial, encabezados por el Instituto Nacional de
Antropología e Historia y la Universidad Nacional Autónoma de México, han dado muestra
de la construcción de complejos arquitectónicos por encima de cenotes, pues El Castillo o
Templo de KuKulkán “se encuentra construido entre cuatro cenotes (Holtún, Kanjuyum,
Xlotoc, Cenote Sagrado)130”.

Figura 10. Algunas de las ofrendas encontradas en el interior del Cenote Sagrado de Chichén Itzá. Fotografías
de Daniela Sánchez Aroche.

129
“El cenote principal de Chichén Itzá fue motivo de culto, de rogativas al dios Yum Chac o solamente Chac
para asegurar la lluvia y las cosechas; o sea, que era necesario invocarlo, y en muchas ocasiones contentarlo,
mediante ceremonias y ofrendas. Por ello es indudable que a esta época corresponde la cerámica Pizarra
Yucateca rescatada en el cenote; fragmentos y placas completas de jade, con bellos bajorrelieves; delicadas
cuentas en piedra verde; caracoles y conchas marinas; y tal vez vasijas decoradas al fresco, y espejos de
hematoma trabajados como mosaico”. Piña Chan, Román, Informe preliminar de la reciente exploración del
Cenote Sagrado de Chichén Itzá, Serie Investigaciones 24, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia, 1970), 56.

130
http://www.dgcs.unam.mx/boletin/bdboletin/2015_466.html , revisado el día 11 de septiembre 2016.
 75

La caída de Chichén pudo haber acontecido entre los años de 1050 al 1200 dC
aproximadamente, cuando un capitán con tradiciones foráneas, Hunac Ceel Cauich junto
con un grupo de guerreros decidió enfrentar a Chac Xib Chac, último señor de Chichén Itzá,
con lo cual, se dio inicio a una etapa de guerras intestinas. Dicha confrontación implicó un
cambio dentro del sistema político y territorial pues siguiendo la propuesta de Ernesto
Vargas Pacheco, la conquista de la península por parte de los itzáes, permitió su
asentamiento en Chichén Itzá: con ello devino un régimen tributario y la fundación de
instituciones de carácter administrativo (Uchukil tecpal) y político (Ah Tepal)131.
En el siguiente apartado, veremos el resultado de las transformaciones que
impregnaron la cosmovisión de la época Postclásica y el desarrollo socio cultural de los sitios
enclavados de la costa oriental yucateca. Sin duda, podemos afirmar que los itzáes y sus
logros administrativos, navales y rituales influyeron en otros grupos, especialmente en los
xiúes, cocomes, cupules, canules, quienes se organizaron para crear nuevas estructuras
administrativas, políticas y territoriales.

2.4 La Etapa Postclásica: evidencias del paisaje ritual en el centro oeste (Mayapán), y
oriente costero (Xelhá, Xcaret, Cozumel, Tancah, Tulum)

Como lo hemos observado, los conceptos relacionados con el espacio y el territorio

sufrieron cambios a través del tiempo, tiempo que fue concebido de una forma muy
singular por los mayas, a quienes llamamos de esta manera porque es así como diversos
investigadores los han denominado para no entrar en una polémica que desde nuestro
punto de vista, es necesaria.
La información cada vez más especializada nos muestra un panorama alentador que
demuestra los distintos niveles de desarrollo de los grupos mayas a los que podemos
denominar a partir de la lengua como yucatecos, cholanos, kanjobalanos, chujeanos,
mames, quichés y pocomchíes. En páginas preliminares hemos tratado de expresar las

131
Vargas Pacheco, Ernesto, “II. El planteamiento del problema”, Tulum. Organización político-territorial de la
costa oriental de Quintana Roo (México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de
Investigaciones Antropológicas, 1997), 59.
 76

nociones de territorialidad desde la época Clásica, tomando como referente la historiografía

arqueológica de las Tierras Altas, para particularizar en la concordancia de la cosmología
con los sistemas de creencias.
Un aspecto que llamó nuestra atención sobre las ideas del territorio fue la
importancia dada al uso de cavidades subterráneas como marcadores de paisajes
subterráneos, en donde se conmemoraban acontecimientos de índole hegemónico y ritual,
siendo también explotados para sustraer agua para consumo colectivo. Las cámaras ocultas
de muchas macro construcciones fueron ingeniadas para fungir como sistemas de drenaje
y cisternas, lo que permitió insinuar el hecho de que las élites controlaban y suministraban
el líquido vital bajo sus parámetros sociales; la planificación de estas grandes ciudades
respondía pues a la cercanía de fuentes de agua.
Podemos sugerir que el territorio en el Clásico temprano y tardío era un reflejo del
cosmos, en donde lo celeste, terrestre y subterráneo fungía como morada de potencias
supra humanas, dueñas y guardianas de elementos naturales necesarios para la vida del
hombre. Dentro de esta territorialidad convivían grupos que se legitimaban a partir de
líneas de parentesco que tenía como fundadores de linaje a ancestros míticos, quienes eran
venerados no sólo por sus descendientes sino que también, familias reales con las que se
entablaban alianzas, visitaban los repositorios mortuorios (muchas de las veces localizados
en cuevas), instaurando así peregrinaciones para mantener el equilibrio social132.
En el presente apartado observaremos las transformaciones sociales y
arquitectónicas, en especial, las formas de utilización del suelo para edificar construcciones
urbanas que dieron como resultado paisajes rituales, tanto en el poniente como en la franja
costera oriental durante todo el periodo Postclásico (1000-1519 dC). La revisión de
evidencias documentales elaboradas en el siglo XVI (relaciones histórico geográficas,

132
Para afianzar aún más estas ideas de legitimación social, Peter Berger asienta, “tal vez la forma de mayor
antigüedad de esta legitimación es la concepción del orden institucional como reflejo o manifestación directa
de la estructura divina del cosmos, esto es, la concepción de la relación entre la sociedad y el cosmos como
una relación entre el microcosmos y el macrocosmos”. Berger, “2. Religión y mantenimiento del mundo”, El
dosel sagrado, 49.
 77

documentos de historia mítica), serán indispensables para localizar nociones relacionadas

con el ejercicio del poder, administración pública y normatividad política.
La característica de este momento histórico se encuentra manifiesta en la
multiplicidad de micro territorios, los cuales podían ser identificados a través de relaciones
de reconocimiento hegemónico, en donde las figuras del Halach Uinic y Batab se
encontraban impregnadas de divinización y sacralización. Los complejos urbanos que
analizaremos se localizan en la parte noroccidental (Mayapán) y costa oriente (Xelhá,
Xcaret, Cozumel, Tancah, Tulum); particularmente nos interesa examinar los patrones de
asentamiento ya que este acercamiento nos ayudará a reconocer los tipos de organización
espacial, íntimamente ligados con aspectos religiosos.
Para poder comenzar a delimitar la etapa Postclásica es necesario hacer mención de
un capitán de la casa Cocom, Hunac Ceel Cahuich, quien junto con mercenarios procedentes
de Tabasco, derrocaron al último señor de Chichén Itzá durante el siglo XIII. Según Tsubasa
Okoshi, en el Katún 8 Ahau (1185-1204 dC), se estableció la hegemonía de un nuevo centro,
Mayapán133, el cual fue planeado a semejanza de Chichén. Si bien Eric Boot inquirió en la
procedencia no maya de los itzáes, Hunac Ceel con gran certeza fue también ajeno a la
cosmovisión, lo que provocó rechazo por gran parte de la población de dicha urbe. Para
tratar de legitimarse como señor, en el Chilam Balam de Chumayel existe un pasaje que
relata la prueba a la cual fue sometido...
Aquel Cauich, un Hunacceel que era Cauich del nombre de su familia, he aquí
que estiraba la garganta, a la orilla del pozo, por el lado del sur. Entonces
fueron a recogerlo. Y entonces salió lo último de su voz. Y comenzó a recibirse
su voz. Y empezó su mandato. Y se empezó a decir que era Ahau. Y se asentó
en el lugar de los Ahau, por obra de ellos. Y se empezó a decir que antes era
Halach-uinic, y no Ahau; que era sólo el precursor de Ah Mex Cuc. Y se dijo
que era un Ahau porque era el hijo adoptivo de Ah Mex Cuc134.

133
Okoshi Harada, Tsubasa, “Los Canul y los Canché: Una interpretación del “Códice de Calkiní”, Nuevas
perspectivas sobre la geografía política de los mayas, Tsubasa Okoshi Harada, Lorraine A. Williams-Beck y Ana
Luisa Izquierdo (editores) (México: Universidad Nacional Autónoma de México, Universidad Autónoma de
Campeche, Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, INC, Instituto de Investigaciones
Filológicas, Centro de Estudios Mayas, 2006), 30.

134
“I. Libro de los Linajes”, Libro de Chilam Balam de Chumayel. Prólogo y traducción de Antonio Médiz Bolio,
Biblioteca del Estudiante Universitario 21 (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2010), 11-12.
 78

Podemos suponer que cuando Chichén se encontraba en su esplendor, Mayapán

comenzaba a ser construida con una traza distinta a los patrones arquitectónicos del
periodo Clásico, ya que el plano que presenta es concéntrico135. Las nuevas tradiciones y la
reformulación de la cosmovisión puede rastrearse a partir de la proliferación de grupos
mayas con ascendencia tanto interna como externa, los cuales mantuvieron una dinámica
política y comercial entre ellos y con otros grupos.
Okoshi Harada en su estudio de los Canul, menciona que posteriormente de que
Chichén fue conquistada, los mercenarios que ayudaron a Hunac Ceel se establecieron en
la parte noroccidental “adquiriendo el sobrenombre “Canul” (guardián) como su propio
patronímico136”. La Crónica Matichu contiene información de los Xiúes, quienes salieron de
su tierra Nonoual y estuvieron cuatro katunes en Tulapan Chiconautlan137.

2.4.1 Mayapán

Para comenzar a describir este complejo es necesario retomar los conceptos políticos
instaurados en Chichén Itzá, pues sus dignatarios promovieron nuevas formas hegemónicas
las cuales, fundaron la base del sistema administrativo y territorial del Postclásico: en este
sentido, Vargas Pacheco sugiere que Chichén se encontraba bajo el poderío de un solo
gobernante (Ah Tepal), quien hizo florecer dicho lugar a partir de un esquema tributario en
donde diversos señoríos aceptaban y acataban su posición. Dicho poder traería consigo
disensiones y enfrentamientos bélicos, acontecidos en la etapa de máximo desarrollo de

135
“Se confirma que esta comunidad del Periodo Postclásico surgió más bien con las nuevas tradiciones
sociales y culturales del último periodo cronológico en vísperas del contacto europeo y no fueron el resultado
o influencias de aquellas tradiciones del periodo Clásico”. Cobos, Rafael, “Mayapán y el Periodo Postclásico
en las Tierras Bajas Mayas del Norte”, XV Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala 2001,
Editado por J.P. Laporte, H. Escobedo y B. Arroyo (Guatemala: Museo Nacional de Arqueología y Etnología,
2002), 99.

136
Okoshi, “Los Canul”, Nuevas perspectivas, 31.

137
“Crónica Matichu”, El libro de los libros de Chilam Balam. Traducción de sus textos paralelos por Alfredo
Barrera Vásquez y Silvia Rendón. Basada en el estudio, cotejo y reconstrucción hechos por el primero, con
introducciones y notas (México: Fondo de Cultura Económica, Colección Popular 42, 2008), 41-42.
 79

Mayapán, la cual puede instituirse entre el 1200-1450, fechas en las que posiblemente se
instauró el multepal, una forma de gobierno en donde los señores soberanos hacían o
tomaban desiciones en común, teniendo entre estos a los Xiúes, Cocomes, Cheles, Tzeh,
Canul, Cupul, Pech y Cochuah138. Quezada indica que, este tipo de organización grupal
permitía que tanto las cuestiones o desiciones relacionadas con la política, administración
y religión fuesen del reconocimiento mutuo, ya que se aceptaba la autoridad de pequeños
gobernantes quienes a su vez, mantenían el equilibrio y la autoridad comunal.
La hipótesis actual de Okoshi proviene de un análisis filológico aplicado al Códice
Pérez, cuyo contenido relativo al multepal es traducido como “reinar o señorear de manera
conjunta”. Al examinar y cotejar lingüísticamente el manuscrito, el autor advierte que, la
terminología relacionada con los actos de poder respondía más bien a la antigüedad del
linaje y a la riqueza del mismo, entendiendo como riqueza “la cantidad de familias bajo su
dominio”, por tanto, concluye que el multepal debe ser entendido como “un conjunto de
señores para derrocar a los Cocom139”.
La información que podemos rescatar de dichas argumentaciones es el hecho de
que, el grupo maya se había bifurcado en distintos linajes, unos provenientes de distintas
regiones de la península, así como del Altiplano Central, Golfo de México, Chiapas y
Guatemala. Estos nuevos actores sociales traían consigo un aparato ideológico particular,
el cual, fue impuesto primeramente al grupo hegemónico, quien a su vez, lo transmitió al
resto de la población.
Dentro de este conjunto de innovaciones, nuevos dioses y rituales fueron
introducidos, así como implementaciones tecnológicas, comerciales, administrativas, entre
otras. Para comprender mejor aún estos cambios desde una perspectiva cognitiva, Johanna
Broda plantea que “la cosmovisión puede ser entendida como un modelo que sólo

138
Quezada, “Chapter 1. The Fragility of the Mayapán Multepal”, Maya Lords and Lordship. The Formation of
Colonial Society in Yucatan, 1350-1600, Translated by Terry Rugeley (Oklahoma: University of Oklahoma Press,
Norman, 2014), 14.

139
Okoshi Harada, Tsubasa, “Desde Mayapán-multepal hasta los cúuchcabalob: la organización política en las
tierras bajas mayas del norte, siglos XII-XVI”, ponencia presentada en el 10º Congreso Internacional de
Mayistas. Los mayas: discursos e imágenes de poder, jueves 30 de junio de 2016.
 80

constituye una aproximación a la realidad y no la realidad misma. Se trata de una

representación, una elaboración cultural, una interpretación140”.
En este sentido, Mayapán era concebido como el centro rector más antiguo, rico y
bravío, en donde residía la figura del Halach Uinic, quien era la voz principal del conjunto
señorial; consecutivamente se encontraba el Batab, personaje con gran peso político por
haber sido elegido directamente por el Halach Uinic141. La forma en la cual se podía alcanzar
dicho estatus estaba relacionada con el tipo de linaje al cual haya pertenecido, así como
actividades destacadas. La labor principal de ambos personajes recaía en la construcción de
redes personales a través de lealtad, protección y reconocimiento, pues si bien existía una
figura con mayor envergadura, ésta no podía tomar desiciones aisladas sin consultar
previamente el punto de vista de los demás.
Aunado a estas características, consideramos que los conocimientos relacionados
con la práctica ritual, (elaboración y disposición de ofrendas materiales, plegarias, ejecución
de rituales en fechas y lugares específicos, etc.) así como sus saberes astronómicos y
calendáricos, fueron factores indispensables para alcanzar la aceptación social.
Desde un aspecto formal, Mayapán es descrito por Clifford T. Brown como un sitio
monumental...
It is surrounded by a wall over 9 km long within which there is little unused
habitable space. Outside the wall, settlement density is much lower, and
rapidly diminishes to zero, implying that the wall is not only a military
obstacle, but also the community boundary. The Great Wall encloses an area
of 4.2 km2 that extends approximately 3200 m east-west and 2000 m north-
south. The site consists of over 4100 structures, almost all within the wall.
About 140 of these were ceremonial. About 2,100 were dwellings, and the
balance were constructions associated with those dwellings142.

140
Broda, Johanna, “Cosmovisión y percepción del espacio en Mesoamérica y los Andes: Arqueología e
interdisciplina”, VIII Reunión de Teoría Arqueológica de América del Sur (TAAS), La Paz, Bolivia, 23-27 de mayo
2016. Simposio “Espacialidades pasadas y presentes. Aspectos teóricos y metodológicos para su abordaje.”

141
Quezada, Maya Lords, 14-15.

142
Brown, Clifford T., Mayapan Society and Ancient Maya Social Organization (Ann Arbor, UMI Dissertation
Services, Tulane University, Department of Anthropology, 1999), 55.
 81

En la obra clásica Mayapan Yucatan México de H.E.D. Pollock, Ralph L. Roys, T.

Proskouriakoff y A. Ledyard Smith, Tatiana Proskouriakoff realizó un magnífico trabajo de
descripción y análisis de las estructuras cívico religiosas, las cuales fueron primeramente
agrupadas como edificios del grupo principal, localizado aproximadamente en el norte, por
una brecha o zanja de la carretera Telchaquillo-Tekit que conduce hasta la Hacienda de
Xcanchakan.
Este conjunto de estructuras está integrado por los grupos Q-54 al Q-226,
interpretados en su mayoría como oratorios, templos y altares, siendo los más
representativos el Grupo Caracol, (templo [Q-152], altar [Q-152a], cámara [Q-152b] y
plataforma abierta [Q-152c]) y el Oratorio-Plataforma del borde del Cenote Ch´en Mul (Q-
153 y Q-153a). El complejo Q-162 (Templo de KuKulkan o El Castillo), se encuentra
compuesto por altares y estatuas dedicados al culto de Quetzalcóatl-KuKulkan143.
En los años noventa, el arqueólogo norteamericano Clifford T. Brown resaltó la
importancia de investigar más a fondo las pautas arquitectónicas de Mayapán, las cuales
reflejaban los conocimientos especializados respecto a los suelos, subsuelos y
aprovechamiento de mantos rocosos. Sus pesquisas lo condujeron a resaltar la gran
capacidad sensorial de estos mayas, ya que al construir sus estructuras en terrenos altos,
montes y laderas, permitía por una parte, tener una mejor visualización del terreno y
evitaba las inundaciones catastróficas144.
Según la propuesta de Brown, ésta urbe fue planeada a partir de la ubicación de
cenotes. Tanto los asentamientos residenciales como los edificios destinados a prácticas
religiosas fueron construidos cercanos a cuerpos rocosos (Figura 11), los cuales estaban
asociados con líneas dinásticas. Para poder afirmar dicha teoría, Brown toma como

143
Proskouriakoff, Tatiana, “Part 2. Civic and Religious Structures of Mayapán”, Pollock, H. E. D., Ralph L. Roys,
Tatiana Proskouriakoff, A. Ledyard Smith, Mayapan Yucatan Mexico (Washington: Carnegie Institution of
Washington, Publication 619, 1962), 89-140.

144
Brown, Clifford T. “Chapter 15. Caves, Karst, and Settlement at Mayapan, Yucatan”, In the Maw of the Earth
Monster. Mesoamerican Ritual Cave Use, Edited by James E. Brady y Keith M. Prufer (Austin: University of
Texas Press, The Linda Schele Series in Maya and Pre-Columbian Studies, 2005), 374-375.
 82

ejemplos los complejos arquitectónicos de los cenotes Itzmal Ch´en e X-Coton, los cuales
son grupos ceremoniales construidos a partir del paisaje kárstico145.

Figura 11. Plano de Itzmal Ch´en tomada del texto Mayapan. Fotografía de Daniela Sánchez Aroche.

Si bien el paisaje puede ser definido como “un concepto geográfico holístico146”, en
donde las actividades de la vida cotidiana y religiosa se llevan a cabo a través de una relación
dialéctica y dinámica, la demarcación del territorio socio político en el poniente de Yucatán

145
Brown, “Caves, Karst and Settlement”, In the Maw, 373.

146
Urquijo y Barrera, “Historia y paisaje”, Andamios, 245.
 83

fue asimismo establecido por puntos fijos, siendo el cenote Sac Uayum el punto focal de
dicha ciudad147.
Para poder solventar aún más en el carácter religioso de los cenotes, debemos tomar
en cuenta los artefactos hallados tanto en su interior como alrededor de los mismos: ídolos
de barro, metates, punzones y cuchillos de pedernal, hojas de pedernal en miniatura,
puntas de flecha de obsidiana, espinas de mantarraya, orejeras de hueso, esqueletos
humanos, huesos de pescado, caparazones de tortuga, cochas, narigueras, anillos y pulseras
de oro y cobre148, son sólo algunas piezas que dan muestra de una compleja red de
intercambios comerciales expresada en objetos materiales destinados al culto, así como la
producción de excedentes para la economía local.
Estas formulaciones repuntan el aspecto que nos interesa destacar: el
aprovechamiento y respeto del espacio desde una perspectiva geológica y geométrica para
la planificación de una urbe, la cual, presenta ya una traza diferente a lo observado en las
Tierras Altas del Clásico. Si bien en el Chilam Balam de Chumayel, y en la Crónica Matichu
se pueden encontrar registros cronológicos de migraciones y actos fundacionales, los
estudios arqueológicos demuestran que no existe una correlación temporal entre los
documentos, la edificación de ciertos complejos y los artefactos materiales encontrados en
éstos149.
La caída de Mayapán puede establecerse aproximadamente a la mitad del siglo XV
(1450), cuando el linaje cocom comenzaba a entablar guerras intestinas con otros grupos y
la alianza formada a través del multepal, se desintegraba. El desvanecimiento de relaciones
personales intensificó la migración de familias hegemónicas a distintas partes de la
península, en especial, a la costa oriental, en donde establecieron una nueva forma de

147
Brown, “Caves, Karst and Settlement”, In the Maw, 393.

148
Proskouriakoff, Tatiana, William C. Root y Joy Mahler, “Part 4. Artifacts of Mayapan”, Mayapan Yucatan
Mexico, 322-324.

149
Al respecto, véanse los trabajos de Arlen F. Chase y Prudence M. Rice, “Introduction”, The Lowland Maya
Postclasic, Edited by Arlen F. Chase and Prudence M. Rice (Austin: University of Texas Press, 1985), así como
la más reciente obra de Sergio Quezada, “Chapter 1. The Hegemony of Chichén Itzá”, Maya Lords, 12.
 84

gobierno. El cúuchcabal en palabras de Sergio Quezada “consistía en una alianza política en

donde el Halach uinic –en su lugar de residencia- gozaba de la aceptación del grupo señorial
de élite150” .
De esta manera, diversos cúuchcabalo´ob fueron diseminándose por toda la
península, pero los más distinguidos e importantes se localizaban en la franja costera
oriental ya que como lo veremos, será la zona de mayor desarrollo previo al arribo de los
europeos. Tierra adentro se concentrarán poblaciones que aprovecharán cuerpos de agua
para su supervivencia y concebirlos como moradas de potencias supra humanas asociadas
con el líquido vital, tal como podemos constatarlo el las hojas del Chilam Balam de
Chumayel… “Y aquellos pusieron nombre al país y a los pueblos, y pusieron nombre a los
pozos en donde se establecían y pusieron nombres a las tierras altas que poblaban y
pusieron nombre a los campos en que hacían sus moradas151.”

2.4.2 Oriente costero (Costa Oriental yucateca)

Siglos previos al arribo de los españoles a tierras mayas, linajes reinantes concentrados en
cuchcabalo´ob se dispersaron a lo largo de la costa, pues el mar ofrecía alimento y
comunicación con sociedades distantes. Las poblaciones que se habían asentado allende al
oriente desarrollaron complejas técnicas de navegación y construcción de embarcaciones,
ya que el litoral se encuentra franqueado por arrecifes de coral.
Una vez que se adaptaron a dicho ecosistema, pudieron explotarlo en su totalidad
al obtener de éste bienes materiales para distribuirlos dentro y fuera de la península,
conformando así una amplia red de intercambios culturales. De esta manera, los
comerciantes y navegantes desempeñaron un papel crucial en la incorporación de deidades
y cultos provenientes de diversas zonas mesoamericanas, pues como bien lo enuncia
Antonio Benavides “junto con las mercancías, viajan las ideas152”. La observación y

150
Quezada, “Chapter 1. Fragmentation of the Multepal and the Creation of the Cúuchcabal”, Maya Lords, 23.

151
“I. Libro de los Linajes”, Chilam Balam de Chumayel, 8.

152
Benavides, “Los mayas del periodo Postclásico”, 91.
 85

experimentación del medio natural proporcionó la reelaboración de la cosmovisión en

ámbitos rituales y por consiguiente, se le otorgó al medio acuático un lugar preponderante
dentro del ámbito religioso, reflejado en la planeación urbana, arquitectura, plástica y
estilística.
Para comenzar el análisis territorial de la costa oriental tenemos que remitirnos al
Clásico temprano y tardío, ya que muchas estructuras tuvieron sus primeras etapas de
ocupación desde desde estos periodos: Xcaret, Tancah, Xelhá, El Meco, Cozumel, Cancún y
Xamanhá, (Playa del Carmen) presentan un registro de actividad y ocupación ya en el 300
dC. El alcance comercial y político que obtuvieron fue a través de una ruta comercial a larga
distancia que conectaba a las comunidades de Petén y Belice con las regiones del norte
yucateco153.
Cuando Mayapán fue destruida y saqueada (1450 aprox.), diversas familias buscaron
legitimarse con la finalidad de recuperar o establecer su dominio ante la sociedad. En esta
búsqueda de reconocimiento, el primer factor a considerarse fue el asentamiento en zonas
cercanas a fuentes de agua, terrenos cultivables, acceso a recursos marítimos, por nombrar
algunos. Las cuevas, cenotes, aguadas sirvieron como ejes constructivos, pues su carácter
húmedo, frío, subterráneo y obscuro se encontraba ligado al origen mismo y por
consiguiente, eran concebidos como lugares fundacionales.
Es importante destacar en este punto el concepto que los mayas tenían sobre las
nociones de territorialidad y poder, ambos íntimamente ligados con sus preceptos
cosmogónicos y cosmológicos. Al respecto, el planteamiento de Tsubasa Okoshi respecto a
la tenencia de la tierra nos parece el más acertado, puesto que involucra los dos conceptos
planteados:
En la sociedad maya yucateca, al parecer, no existía la idea de “propiedad
privada” sobre la tierra como derecho exclusivo en el sentido que se le ha
dado en occidente ni “su acumulación como símbolo de la riqueza”. Por eso,
las élites usufructuaban las tierras haciendo valer su poder sobre la energía
humana del común del pueblo sin poseerlas como propiedad privada. Para
quien representa un cuchcabal, aquellos complejos vínculos de tipo político,
religioso, económico y de parentesco que se establecían con los gobernantes

153
Flores Hernández, María y Manuel Eduardo Pérez Rivas, “Apuntes para el estudio de la organización
sociopolítica de la Costa Oriental de Quintana Roo”, Nuevas perspectivas, 87-89.
 86

sujetos eran un factor decisivo para determinar la extensión de su dominio.

De tal manera, los límites de un cuchcabal deben considerarse básicamente
como una frontera “humana”, por lo tanto efímera y cambiante, y de ninguna
manera consistía en una delimitación lineal bien definida. La extensión del
lugar que ocupa un pueblo es señalado a través de un conjunto de accidentes
geográficos aislados entre sí como puntos de referencia154.

El planteamiento de Okoshi es sumamente interesante ya que enuncia un concepto

de territorialidad sumamente complejo, en donde las estructuras cognitivas resaltan desde
una perspectiva geográfica, pues lo que importaba no era como tal una frontera sino la
figura del Halach uinic o batab, ya que en la costa oriental encontraremos un amplio
número de batabilo´ob (pueblos sujetos a un batab) que permanecieron intactos sin
pertenecer a un cuchcabal155.
Por su parte, Vargas Pacheco sugiere que “la estructura territorial del cuchcabal
estaba constituida por la capital y su área dependiente; después el batabil era un territorio
en donde el batab ejercía un dominio político administrativo; por último, el cuchteel era la
unidad básica de la estructura territorial del cuchcabal156. De esta manera en la costa
oriental encontramos básicamente tres cuchcabalo´ob, a saber: Ecab, Cochuah y Uaymil
Chactemal.
Para reconstruir la historia paisajística de la franja costera precolombina,
describiremos los cuchcabalo´ob de Ecab y Cochuah únicamente y mencionaremos los
complejos arquitectónicos más representativos en cada uno de éstos. Según Vargas
Pacheco, Ecab se componía de los poblados de Conil, Cachi, Kantunilkin, Belma, Isla
Mujeres, Mochi, Bolona, Ppolé, Xelhá, Solimán, Xamanzama, Zama, y Cozumel. Ecab era un

154
Okoshi Harada, Tsubasa, “Análisis de la organización política territorial de los mayas peninsulares del
postclásico tardío: una nueva perspectiva”, Los investigadores de la cultura maya 8, Tomo I (Campeche:
Universidad Autónoma de Campeche, SECUD, 2000), 30-31.

155
Okoshi, “Análisis de la organización”, Los investigadores, 34.

156
Vargas Pacheco, “VII. El Ah Tecpal de Chichén-Itzá, el Multepal de Mayapán y los cuchcabaloob y batabiloob
independientes de la costa oriental”, Tulum, 211.
 87

cuchcabal gobernado por un Halach uinic o batab del linaje Pat; cuatro eran los batabilo´ob
más importantes (Conil, Cachi, Kantunilkin y El Meco):
Conil funcionaba como una región agrícola y recolectora de sal, el linaje
principal fue el Pola; Cachi fue un centro mercantil y los principales linajes
fueron los Pat, Batum y Chim; Kantunilkin fue un lugar importante que sirvió
de paso hacia Ppolé, aquí los linajes principales fueron Chan y Cen; El Meco
debió ser importante como sitio religioso, comercial y para la extracción de
la sal en Isla Mujeres, que a su vez funcionaba como santuario157.

Acorde a los planteamientos de Roys (1957) y Vargas Pacheco, Cochuah (Figura 12)
era una provincia que contaba con un Halach uinic cuyo linaje provenía de la casa Cochuah;
por su parte, Quezada formula que su nombre como tal era el de Tihosuco. Estos
investigadores concuerdan con el hecho de que el centro hegemónico se encontraba en
Tihosuco; por ello dominaba a los tzucub de Cochuah, Canche, Xool, Chin y Pech y contaba
asimismo con cinco kuchteelo´ob158.

Figura 12. Mapa del cuchcabal de Cochuah según Roys tomado del texto The Political Geography of the
Yucatan Maya. Fotografía de Daniela Sánchez Aroche.

157
Vargas Pacheco, “VII. El cuchcabal de Ecab”, Tulum, 217.

158
Vargas Pacheco, “VII. El cuchcabal de Cochuah”, Tulum, 223-224.
 88

A través del estudio de fuentes históricas, Vargas Pacheco plantea la existencia de

dos núcleos de poder: uno político-administrativo (Tihosuco) y otro religioso (Ichmul); Roys
afirma que en la época prehispánica el Halach uinic Nacahum Cochuah era quien gobernaba
dicho asentamiento. Los patronímicos que podemos localizar en dicho sitio son Chan, Uc,
Canche, y sobre todo, los Pat, quienes tenían presencia también en Cozumel y en la franja
costera oriental159.

2.4.2.1 Xelhá

La edificación de complejos destinados a prácticas religiosas, así como la localización de

santuarios los encontramos primeramente en Xelhá, la cual se ubica en una caleta160 (Figura
13)161. La característica que nos interesa destacar son los altares y santuarios, así como la
pintura mural analizada por Arthur Miller; este conjunto exhibe figuras identificadas con las
deidades relacionadas con el agua, la exuberancia de la vegetación y lo acuático,
identificadas como Chaac, lo que nos permite suponer que en éste lugar se ofrecía culto a
potencias asociadas con ámbitos hídricos.
Dentro de sus confines, Carlos Navarrete identificó una cueva que fue hallada por el
Club de Exploraciones y Deportes Acuáticos de México en los años sesenta; en su interior
se encontraron restos de material cerámico (fragmentos de incensarios, cerámica con
decoración negra, y un metate miniatura labrador en piedra caliza con el soporte frontal
almenado y los dos posteriores sencillos). El acceso a esta cueva es a partir de una estrecha
boca localizada en la caleta; la característica más sobresaliente es el hecho de haber sido

159
Vargas Pacheco, “VII. El cuchcabal de Cochuah, Tulum, 224; Roys, “12. The province of Cochuah”, The
Political Geography, 135-137.

160
“Lengua estrecha de mar que se interna en la tierra firme, o de un lago en sus orillas; es una bahía pequeña
que se forma en la costa, es menor que una ensenada”. “Catálogo del atributo”, Diccionario de datos
topográficos, 133.

161
Andrews IV, E. Wyllys y Anthony P. Andrews, A Preliminary Study of the Ruins of Xcaret, Quintana Roo,
Mexico. With Notes on Other Archaeological Remains on the Central East Coast of the Yucatan Peninsula (New
Orleans: Tulane University, Middle American Research Institute, Publication 40, 1975), 90-95.
 89

“acondicionada con un altar y con ofrendas”. Esta disposición de estructuras y objetos nos
permite proponer en primer lugar que su difícil acceso denotaba su utilización como espacio
ritual en donde los restos de incensarios fueron comparados con los localizados al interior
de la cueva de Balankanché, pertenecientes a los periodos Modified Florescent, Biconical
Censers y Tlaloc-effigy censers162. Estas evidencias permitieron que Navarrete concluyera
que en sus entrañas, se practicaban cultos con el afán de satisfacer necesidades vitales, en
este caso, solicitar a potencias acuáticas el abastecimiento para la vida humana.

Figura 13. Caleta, Sitio arqueológico de Xelhá, INAH. Fotografía de Daniela Sánchez Aroche.

2.4.2.2 Xcaret (Ppolé)

El sitio conocido en la actualidad como Xcaret sirvió principalmente como puerto de

embarcación y estación o parada de peregrinos que viajaban hacia los santuarios dedicados
a la deidad Ix´Chel en Cozumel durante el Postclásico. Su planificación respondía también a

162
Navarrete, Carlos, “Material cerámico de la Cueva de Xelha, Quintana Roo”, U.N.A.M. Notas Antropológicas
Vol. I, Abril, Nota 8 (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1974), 54-56.
 90

aspectos económicos puesto que funcionaba como centro comercial por situarse muy cerca
de caletas y bahías163.
Desde perspectivas rituales y religiosas, éste complejo arquitectónico y marítimo
aprovechó al máximo su entorno natural, ya que tierra adentro (aproximadamente de 1000
a 2000 metros) se encuentran cavidades que contienen agua (cenotes y cuevas),
componentes que influyeron a que la tierra alrededor fuera cultivable. Para agradecer la
bonanza del medio, los mayas construyeron pequeños altares y adoratorios, colocando
ídolos de estuco dentro de estas cuevas, las cuales están al lado de los cenotes164.
El conjunto de estructuras que nos interesa destacar templos y adoratorios aislados,
situados a lo largo de la línea costera (Grupos H, J, K, L, M, T, U y X). Todos estos se
encuentran enfrente del mar; los adoratorios en cuevas conforman los grupos Q, R, S y Y.
Cabe destacar que los Q y R, presentan pequeños templos cercanos a la entrada de
cavernas165.
Durante el Postclásico, los habitantes de la costa oriental desarrollaron técnicas de
pintura sumamente complejas, utilizando muros de caliza como lienzos en donde se
plasmaron escenas con seres antropomorfos ataviados con elementos acuáticos, así como
una diversidad de especies animales marítimas (conchas, caracoles, tortugas, peces), lo que
nos permite suponer que los complejos mencionados y las pinturas son ejemplos materiales
del culto que existía a potencias supra humana asociadas a elementos hídricos.
Quetzalcóatl-Kukulkán fue otra de las divinidades a quienes se adoraba. La posición
del medio natural, como la disposición de los conjuntos arquitectónicos exhiben una
cosmovisión que tenía como referente al mar, del cual emergía todos los días el sol, y en
fechas específicas, la estrella conocida como Xux Ek (Venus). Justamente, en la estructura A
se encuentran restos de pintura mural (Mural 6) que muestran la figura de un felino

163
“Escotadura amplia y curva abierta en la tierra por el mar o por un lago, se caracteriza por una línea de
costa cóncava hacia el exterior, por lo que generalmente es más amplia en su parte central que en la entrada”.
“Catálogo del atributo”, Diccionario de datos topográficos, 132.

164
Andrews IV, Wyllys y Andrews, “The Ruins of Xcaret, Quintana Roo, Mexico”, A Preliminary Study, 13.

165
Andrews IV, Wyllys y Andrews, “The Ruins of Xcaret”, A Preliminary Study, 16.
 91

descendiendo o ascendiendo con las fauces abiertas; ésta imagen fue interpretada por
Arthur G. Miller como la expresión plástica del culto a Quetzalcóatl-Kukulkán, ya que a partir
de sus estudios iconográficos y arqueológicos notó que el posicionamiento geográfico de
varios sitios del extremo oriental respondían al ámbito cosmológico, puesto que el oriente
estaba asociado con temas como el nacimiento y renacimiento166. Los cuerpos celestes (sol,
luna, estrellas), eran objeto de culto ya que cíclicamente morían y renacían en el horizonte
marítimo.

2.4.2.3 Cozumel

Está pequeña isla situada en el extremo oriente de la franja costera quintanarroense fue un
centro de intercambio comercial e ideológico, en la cual se edificaron santuarios en honor
a la deidad femenina Ix´Chel, patrona de la luna, el nacimiento, la medicina y el tejido167.
Las investigaciones arqueológicas realizadas en los años ochenta por David A. Freidel y
Jeremy A. Sabloff señalan que en dicha área se construyeron aproximadamente 35
estructuras relacionadas con actividades político administrativas, así como templos
dedicados al ejercicio religioso168.
Los asentamientos identificados por Freidel y Sabloff son los siguientes: Aguada
Grande, el cual sirvió como estación para el intercambio comercial de bienes hacía el
interior; La Expedición, que se compone de grupos residenciales y estructuras; Chen Cedral,
en donde se localizaron sacbeo´ob que servían como conectores de circuitos ceremoniales

166
Miller, Arthur G., “Chapter V. Cycles of Cult: An Iconology of the Tulum Mural Tradition”, On the Edge of the
Sea. Mural Painting at Tancah-Tulum, Quintana Roo, Mexico, with appendices by Joseph W. Ball, Frank P. Saul,
Anthony P. Andrews (Washington: Dumbarton Oaks, Trustees for Harvard University, 1982), 84-96.

167
Galindo Trejo, Jesús, “El Templo de Ixchel en San Gervasio, Cozumel: ¿un observatorio lunar?”, La Pintura
Mural Prehispánica en México, Año, VIII, No.16, (México, Instituto de Investigaciones Estéticas, Universidad
Nacional Autónoma de México, 2002), 29.
http://www.pinturamural.esteticas.unam.mx/sites/all/themes/analyticly/images/galerias/boletin/boletin16.
pdf.

168
Freidel, David A. y Jeremy A. Sabloff, “Chapter 4”, Cozumel. Late Maya Settlement Patterns (Orlando:
Academic Press, Studies in Archaeology, 1984), 179.
 92

y estructuras dispersas; San Miguel en donde se ubicaron adoratorios y un puerto principal

de peregrinos; El Cedral, ubicado en una zona húmeda y fértil apta para la producción de
excedentes agrícolas; y Buena Vista, en donde se identificaron estructuras nucleares que
albergaban a la mayor parte de la población169. La situación geográfica de esta isla, así como
la disposición de sus construcciones demuestran que sus habitantes fueron grandes
observadores del firmamento y del mar, moradas de potencias supra humanas que debían
ser honradas y reverenciadas, por lo que, la edificación de santuarios marinos estaba
destinada a la praxis ritual.
Freidel y Sabloff identificaron en el complejo San Gervasio una estructura que
denominaron C22-41a. Al analizar su composición arquitectónica determinaron que se
trataba de un cuarto que se utilizaba como oráculo con características similares a lo
registrado por López de Gómara y Bernal Díaz del Castillo en el siglo XVI:
Apparently, the temple of Ix Chel was a complex tandem-plan structure, the
focus of which was a lifesize hollow idol. This idol was fastened to the medial
walls in the front room. A small, secret door in the medial wall permitted
access into the idol from which a priest could speak to the worshippers. The
back room, described as a sacristy, was open only to priest.
In C22-41a, however, the altar not the idol, is the ritual focus and the medial
doorway functions to allow visual rather than physical access. Thus the same
effect, on a more modest dramatic scale, could be achieved in C22-41a by a
priest standing next to an idol on the altar or in the back room. If this is the
case, the temple of Ix Chel would be innovative in shifting the religious focus
to the front room, restoring the medial doorway as a means of physical
ingress and egress, turning the religious focus into a lifesize idol, and placing
the priest inside rather than next to it170.

Tanto en Cozumel como en otros complejos arquitectónicos dispuestos a lo largo de

la costa oriental, las deidades acuáticas fueron objeto de culto ya que se les asociaba
también con el movimiento y posicionamiento de los cuerpos celestes, puesto que el oleaje
y mareas responden a la aparición de las distintas fases lunares. Si bien las actividades
político administrativas eran fundamentales para el desarrollo de la vida social, en Cozumel

169
Freidel y Sabloff, “Chapter 4”, Cozumel, 180.

170
Freidel y Sabloff, “Chapter 2”, Cozumel, 64.
 93

se construyeron santuarios que se utilizaban también como observatorios astronómicos.

Podemos corroborar dicho planteamiento a partir de las mediciones realizadas por Jesús
Galindo Trejo, quien describe lo siguiente:
Ka´na Nah identificada como la estructura NO (AI)4 por Sierra Sosa, posee
una orientación hacia el noroeste, su escalinata principal con alfarda y la
entrada a su templo, así la definen. En particular, consideramos las dos
jambas como las que conservan aún algunas zonas con estuco aplanado y
color. También se midió la altura angular del horizonte a lo largo de la
alineación. Así, se obtuvo un acimut de 30º 21´ y una altura de horizonte de
1º 10´, el cual está formado por las copas de los árboles lejanos. De acuerdo
a lo anterior, el templo superior no muestra ninguna alineación solar, sin
embargo, con una declinación resultante de 28º 33´, estamos frente a una
alineación lunar de primera importancia: la Parada Mayor de la Luna en el
noroeste, cuando el disco lunar se pone en su posición extrema en ese
horizonte171.

2.4.2.4 Tancah (Xamanzama)

La importancia dada a este peculiar sitio subyace en la localización de construcciones

arquitectónicas que presentan en sus fachadas restos de pintura mural (Figura 14). Este
conjunto está configurado por varias estructuras (Estructura 1, 6, 10, 12, 16, 42, 43 44, 45)
y enterramientos (1, 2, 3, 4, 6, 8, 7, 9), siendo la 44 la más estudiada pues en su interior se
localizaron escenas que presentan personajes antropomorfizados (interpretados por
diversos especialistas como potencias supra humanas relacionadas con la germinación del
maíz y la abundancia vegetal), así como jeroglíficos calendáricos delineados de color negro
y restos de fondo azul, rojo, y amarillo.
El mural de la estructura 12 presenta a seis personajes antropomorfos que
direccionan su atención a uno central, el cual se encuentra sentado portando en las manos
un tipo de vasija. Cabe destacar que todos ellos están pintados de color azul, cinco de éstos

171
Galindo Trejo, “El Templo de Ixchel”, La Pintura Mural, 31-32.
 94

tienen cabezas con características de la deidad Chaac, patrono de las aguas, la lluvia y los
truenos; tres portan un tipo de hacha en la mano derecha así como tocados172.

Figura 14. Pintura mural, Estructura 44, Tancah, Quintana Roo. Fotografía de Daniela Sánchez Aroche.

Gracias a los trabajos de Felipe Dávalos en los años cincuenta dicho mural puede ser
conocido, ya que en la actualidad se encuentra en restauración debido al salitre y a las
condiciones climáticas de la zona. En los enterramientos se encontró a su vez, enormes
cantidades de Strombus gigas, producto que debió ser exportado al Altiplano, así como
incensarios con forma de tortuga, obsidiana, metates de granita, pirita, jade, entre otros
tiestos cerámicos y de barro173.
Además de rendir culto a la Luna, Venus fue también divinizado como Xux Ek
(Estrella Matutina), relacionado con Quetzalcóatl Kukulkán ya que renacía en el este. Dentro
de una cueva poco profunda, Arthur Miller encontró una serie de glifos tallados en la

172
“The historical subject matter of this scene, as related to a Phase 1 building at Tancah, seems to be one of
exacting tribute from and, at the same time, making an offering to the corn god. This scene probably refers to
the tribute demands of foreigners in the Tancah area”. Miller, Arthur G., “The Maya and the Sea: Trade and
Cult at Tancah and Tulum, Quintana Roo, Mexico”, The Sea in the Precolumbian World. A Conference at
Dumbarton Oaks, Elizabeth P. Benson (Editor) (Washington: Dumbarton Oaks Research, Library and
Collections, Trustees for Harvard University, 1974), 122.

173
Miller, “The Maya and the Sea”, The Sea in the Precolumbian World, 101-103.
 95

saliente de la misma; la identificación de dos glifos (Lamat y Ahau) lo condujeron a sustentar

su hipótesis sobre la orientación astronómica de los complejos arquitectónicos costeros,
puesto que fueron edificados para divinizar el acto de renacer174.

2.4.2.5 Tulum

Durante el Postclásico, diversos lugares florecieron a lo largo de la costa oriental a través

del intenso comercio y relaciones personales que dieron como origen esquemas
hegemónicos singulares, en donde la adscripción territorial se basaba en el reconocimiento
y lealtad a figuras de envergadura conocidas como Halach uinic y batab. Esta estructura
social puede observarse en los nuevos aportes arquitectónicos que respondían a la
naturaleza de un territorio kárstico íntimamente ligado con procesos marinos. De esta
manera, los patrones de asentamiento tenían rasgos particulares reflejados en la dispersión
de grupos de edificios distribuidos dentro de un “patrón reticular y linear de predios” que
se delimitaban por albarradas175.
Otra de las peculiaridades encontradas en los complejos costeros es la falta de
caminos regionales, lo que revela la poca importancia dada a los límites entre sitio y sitio.
Como bien lo había mencionado Tsubasa Okoshi, los límites territoriales marcados por Roys
en realidad no existían, ya que...
A través de las técnicas arqueológicas de análisis espacial y estadístico se ha
intentado encontrar demarcaciones precisas y asociaciones espaciales
claras. Sin embargo, debe tomarse en cuenta que la existencia de
parcialidades o barrios es más bien una distinción que se reconoce
socialmente pero no necesariamente se refleja espacialmente176.

Ante lo dicho, nos corresponde describir uno de los sitios costeros más importantes,
Tulum o Tzama, el cual ha sido estudiado desde inicios del siglo XX por instituciones

174
Miller, “Chapter V. The theme of Rebirth”, On the Edge, 87.

175
Flores y Pérez, “Apuntes para el estudio”, Nuevas perspectivas, 91.

176
Flores y Pérez, “Apuntes para el estudio”, Nuevas perspectivas, 97.
 96

internacionales y mexicanas. Desde la perspectiva de Vargas Pacheco, Tulum puede ser

entendido como un batabil independiente, el cual abarcó “desde Xelhá hasta la bahía de la
Ascensión177”. Este lugar se caracteriza por estar delimitado por una franja que funciona
como fortaleza de un complejo con más de 50 estructuras construidas para actividades
políticas, mercantiles, pero sobre todo, religiosas.
Al estudiar su traza y distribución espacial, Ernesto Vargas Pacheco concluye que “su
planeación es concebida como un cuadrilátero, un mundo ordenado, racional, hecho para
los dioses y los hombres178.” Los complejos 8 y 18 ocupan los planos cósmicos y
geométricos, pues el 8 se encuentra “casi al centro del recinto interior”, marcando una
orientación este-oeste; el 18 en la configuración arquitectónica “es el centro físico del
cuadrilátero formado por la muralla179”. El Castillo es una de las edificaciones principales,
pues tiene “elementos relacionados con Sol y Venus”.
En el centro superior se ubica la escultura de un ser llamado “Dios descendente”, así
como mascarones labrados de lo que podrían ser cabezas de guacamaya, y posibles cabezas
de serpientes ubicadas en las columnas del pórtico. Al interior existía pintura mural que
Samuel K. Lothrop ha interpretado como imágenes de dioses celestes, de la vegetación y de
la exuberancia acuática180. Esta construcción fue asentada sobre un acantilado que contiene
en la parte inferior una cueva. Todo este grupo de componentes expresa la idea vertical del
universo, puesto que este conjunto marca las nociones celestiales, terrenales e infra
mundanas de la cosmología maya.
El Templo del Dios Descendiente (Estructura 5), presenta en su interior...
Un mural en tonos azul, blanco y negro, representando a varias deidades
enmarcadas en un cielo estrellado. En los extremos de la banda celeste que

177
Vargas Pacheco, “VII. El Batabil independiente de Tulum”, Tulum, 221-223.

178
Vargas Pacheco, “Tulum: El manejo del espacio sagrado”, IV Coloquio Pedro Bosch Gimpera, Veracruz,
Oaxaca y mayas, Ernesto Vargas Pacheco (Editor) (México: Universidad Nacional Autónoma de México,
Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2005), 894.

179
Vargas Pacheco, “Tulum”, IV Coloquio Pedro Bosch Gimpera, 895.

180
Lothrop, Samuel K., “Chapter III.”, Tulum. An Archaeological Study of the East Coast of Yucatan,
(Washington: The Carnegie Institution of Washington, Publication No. 335, 1924), 52-53.
 97

contiene rayos solares, estrellas y a Venus, aparecen dos aves con un pico
largo y sosteniendo una especie de hueso agudo. Las deidades están
enmarcadas por el cuerpo de múltiples serpientes de cascabel; el piso lo
forma una larga banda de piel de jaguar que separa el ámbito celeste del
acuático, donde aparecen diversos animales de ese medio.
Las deidades aparecen en parejas, una femenina Ix Chel y un masculino, el
dios Solar; se presentan alternadamente como deidades jóvenes y viejas181.

La estructura 16 o Templo de los Frescos se localiza al oeste del sitio; Samuel K.

Lothrop lo describe de la siguiente manera:
We shall start our description of the paintings at the paintings at the right
end of row A, at the edge of the niche containing the sculptured Diving god,
and work to the left. The first motive encountered is shaped like an inverted
U. It is adorned with an elaborate knot on one side and a rosette on the other
side, together with small scrolls. The right end terminates in the form we
have seen on the head-dress of the Corn god and which represents the
growing ear of corn. The subject is then a cornstalk bent double, with an ear
of corn at the end.
The second figure from the right end of the line is probably god K182, who has
a mouth with fangs like god B183 and a long nose which turns upward and, in
this case, terminates in a flower.
The third figure from the right end of row A is a young goddess who kneels
in front of a metate (mealing-stone) and holds a mano (hand-stone) in one
hand. On her head is an elaborate head-dress with plumes, and she wears a
sleeveless blouse and a skirt reaching to the ankles.
In the center of row A are two intertwined serpents. The head on the right,
which is the better preserved, exhibits wide-open jaws with two flowers
growing from the snout in the same manner as on the figure of god K at the
right end of the panel. Above the junction of the jaws rise two loops, which

181
Flores Gutiérrez, Daniel, María Elena Ruíz Gallut y Jesús Galindo Trejo, “Encuentro celeste de deidades: la
orientación astronómica de la Estructura 5 de Tulum”, La Pintura Mural Prehispánica en México, II Área Maya,
Tomo III Estudios, Directora del Proyecto Beatriz de la Fuente, Coordinadora Leticia Staines Cicero (México:
Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Estéticas, 2001), 277.

182
Para Laura E. Sotelo, “el Dios K simboliza la vida que se renueva y se manifiesta en el mundo a través de un
símbolo vegetal: su nariz. La fertilidad se simboliza a través de su naturaleza serpentina”. Sotelo Santos, Laura
Elena, Los Dioses del Códice Madrid. Aproximación a las representaciones antropomorfas de un libro sagrado
maya (México: Programa de Maestría y Doctorado en Estudios Mesoamericanos, facultad de Filosofía y Letras,
Instituto de Investigaciones Filológicas, Universidad Nacional Autónoma de México, 2002), 161.

183
“Se trata de un personaje masculino antropomorfo, en el que se combinan elementos de otros animales,
por lo que comparte con éstos su naturaleza; quizás el más claro sea su aspecto serpentino. Deidad de la lluvia
y de la agricultura”. Sotelo Santos, Los Dioses, 86.
 98

probably represent incense, and above are twin ears of corn. The whole
design may denote the serpent, the symbol of rain, bearing offering to the
Corn god.
To the left of the twin serpents is a deep jar with lumps of incense in which
is planted an ear of corn184.

Por último, la estructura 35 o Casa del Cenote (Figura 15) se encuentra construida
sobre una cueva natural que tiene en su interior un cenote y su fachada principal presenta
una orientación hacia el oriente. En la parte central del cuarto principal, se encontró una
tumba y en el fondo del mismo, un altar flanqueado por banquetas. Esta edificación ha sido
interpretada como una casa de señores Ajau Nah en donde se reunían linajes con el objetivo
de honrar a sus antepasados acaecidos185.

Figura 15. Estructura conocida como Casa del Cenote, zona arqueológica de Tulum, Quintana Roo. Fotografía
de Daniela Sánchez Aroche.

184
Lothrop, “Chapter III.”, Tulum, 56-57.

185
Vargas Pacheco, “Tulum”, IV Coloquio Pedro Bosch Gimpera, 900.
 99

Hemos realizado una escueta descripción de los complejos arquitectónicos

localizados en el cuchcabal de Ecab, por lo que toca ahora el turno de Cochuah: dicho
territorio es de suma importancia, pues es desde nuestra perspectiva, la región utilizada por
los cruzo´ob para configurar su paisaje ritual a mediados del siglo XIX. Tanto Roys como
Vargas Pacheco plantearon la localización de su capital en Tihosuco (Tihotzuk), sede del
poder político y administrativo que tenía como Halach uinic a Nacahum Cochuah186.
Dicho territorio según Roys, estaba compuesto de los poblados de Tiholop, Tinum,
Ekpedz, Tepich, Chikindzonot, Ichmul, Sacalaca, Kampocolche, Chunhuhub, Samyol, Tabi,
Uaymax, Celul, Saban, Tela y Tituc, siendo notables los linajes Ake, Can, Uc, Canche, Pot,
May, Chi, Dzib, Chim, Pech y Xool187. Como tal, este cuchcabal no presenta registro de obras
monumentales prehispánicas, aunque en la actualidad los habitantes de la zona de Los
Chunes advierten de ciertos montículos localizados al sureste de Tihosuco.
En la primera etapa de dominación española, Cochuah fue escenario de batallas
cruentas, pues las familias dominantes se rehusaban a sujetarse al poderío europeo, por lo
tanto, la zona fue concebida como hostil y agreste, propicia para la idolatría y refugio de
indios rebeldes. Si bien hemos hecho mención de complejos arquitectónicos elaborados por
el hombre con el objetivo de honrar a potencias anímicas asociadas con los niveles celeste,
terrestre e infra mundano, es necesario revisar trabajos que expongan la intervención
humana al interior de cuevas y cenotes, pues este tipo de actividades exaltan componentes
del paisaje ritual oriental.
En este sentido, los estudios de Luis Alberto Martos López de corte arqueológico y
espeleológico corroboran la idea de que a la par de las construcciones monumentales, los
mayas del periodo Postclásico utilizaron estas cavidades con el objetivo de reverenciar a
entidades de la vegetación y del agua, las cuales brindaban a la sociedad alimento y
suministros para la vida cotidiana. La humedad, la obscuridad y el silencio eran
características que incitaban a sacralizar espacios naturales puesto que los relacionaban con
ámbitos propicios para la fertilidad y la renovación.

186
Vargas Pacheco, “VII. El cuchcabal de Cochuah”, Tulum, 223-224.

187
Roys, “12. The Province of Cochuah”, The Political Geography, 135-142.
 100

Su área de estudio abarcó la porción sur central yucateca hasta el centro costero
quintanarroense en donde analizó 20 cavernas (Cueva de los Apiarios, Cueva del Fogón,
Cueva del Telón, Cueva de las Maquetas, Cueva-cenote de la Vida (Tumbenkuxtal), Cueva
de Sahcabmucuy, Cueva de las Caritas, Cueva del Danzante, Cueva de Tankah, Cueva de Tah
Ma Ha, Cueva de Balankanché, Cueva de la Rosita, Cueva del Hemiciclo, Cueva de Punta
Piedra, Cueva de Satachannah, Cueva de Aktun Nah Kan, Complejo Cueva-templo de las
Pesas, Complejo Cueva-templo del Kisim, Cueva de Aktunkoot y Cueva de Chanchen) y los
elementos arqueológicos encontrados en ellas188.
Si bien en cada una identificó elementos construidos por el hombre, tanto en el
interior de las mismas, como en el exterior (estructuras de tipo apiario, bloques de piedra
caliza apilados, levantamiento de muros, escalinatas, relieves, altares, vasijas de cerámica,
pasillos, templos, templetes, esculturas de estuco); las últimas dos presentan “complejos
sistemas de cavernas integrados por numerosas galerías, abrigos, restricciones, cenotes y
varios accesos”, lo que nos lleva a reafirmar su importancia como lugares ideales para la
ejecución de ritos y ceremonias, “la diversidad de actividades, tanto de tipo doméstica
como ritual relacionadas con las cavernas, son también un buen indicador de su
predominante papel como símbolo dominante189”.
El análisis geológico y espeleológico nos permitió establecer cronológicamente las
fechas en las cuales se formaron las cavidades acuáticas en la península y particularmente
en el actual estado de Quintana Roo; posteriormente, nos pareció pertinente exhibir
ejemplos particulares del uso de sistemas cavernosos en la etapa Clásica en donde lo
cotidiano y lo ritual se articulaba dinámicamente. Si bien la importancia de los mencionados
sistemas radicaba en la obtención de agua para consumo humano, la sacralidad dada a
estos recaía en el principio de origen de lo hídrico, en donde la intervención del hombre fue
nula.

188
Martos López, Luis Alberto, “Cuevas del centro-oriente de Yucatán”, Espacios sagrados, espacios profanos.
Cuevas mayas del centro-oriente de Yucatán, Colección Arqueología, Serie Logos (México: Instituto Nacional
de Antropología e Historia, 2015), 47-139.

189
Martos López, “El complejo simbólico de las cuevas mayas”, Espacios sagrados, 211.
 101

Al desarrollar nociones cosmogónicas y cosmológicas afines al medio natural, los

habitantes del territorio de las Tierras Altas diseñaron modelos arquitectónicos acordes a
las características de su entorno y a los fenómenos atmosféricos y climáticos; además, la
implementación de tecnologías hidráhulicas de captación y almacenamiento permitieron
aprovechar asimismo las precipitaciones lluviosas en temporadas de sequía y plagas de
artrópodos. El decaimiento de los sitios localizados en la zona sur peninsular marcó el fin
de lo Clásico y el florecimiento de sociedades marítimas legitimadas a partir de la fundación
de centros de peregrinaje y culto a entidades con cualidades acuosas.
La importancia de destacar los avances arquitectónicos acontecidos desde la época
Clásica hasta el Postclásico permiten demostrar las transformaciones sociales y culturales
que repercutieron profundamente en la vida de los habitantes de la costa oriental, la cual
durante el transcurrir de los siglos se convertirá en territorio yucateco, pero sobre todo,
será en el siglo XIX el sitio en donde se conformará el paisaje ritual macehualo´ob construido
para honrar a Los Tres Cruces que en la actualidad, son el vínculo entre el hombre y lo supra
humano.

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 103

CAPÍTULO III. LA CONFIGURACIÓN TERRITORIAL Y PAISAJÍSTICA DURANTE LA ETAPA DE

SUBYUGACIÓN ESPAÑOLA EN LA COSTA ORIENTAL YUCATECA (SIGLOS XVI-XVIII)

Introducción
La Costa Oriental yucateca fue el escenario de innumerables hechos y acontecimientos en
la época precolombina; en ella, diversos linajes mayas externaron y edificaron sus nociones
respecto al ejercicio y despliegue de poder, sus relaciones comerciales, y sus preceptos
religiosos. Los cuchcabalo´ob o territorios en donde las relaciones sociales sucedían, fueron
el referente que, hasta los primeros años del siglo XVI, tuvieron los oriundos de la península;
su forma de entender cómo tal la tierra y los componentes de ésta, así como la dinámica
social, versaba en la búsqueda de un bienestar colectivo, ya que si el campesino o artesano
carecía de alimento y vivienda, no podría ejercer su labor, y por lo tanto, el Halach uinic, el
batab, se encontrarían faltos de bienes para su subsistencia.
El individuo como tal no podía permanecer en la tierra sin la ayuda de otros, pues
las nociones inmersas en la cosmovisión señalaban que las actividades grupales ayudaban
en la configuración de un microcosmos. La visión del mundo maya indicaba una comunión
con fuerzas o potencias supra humanas, las cuales se manifestaban en fenómenos
atmosféricos, climáticos, y en la regeneración vital que sufría la flora y la fauna.
El estrecho vínculo entre el hombre y la biota, la multiplicidad de entes anímicos, el
sistema de escritura y calendario agrícola eran comunes de estas sociedades; aunado a este
postulado, como lo hemos visto en líneas anteriores, las diversas agrupaciones lingüísticas
mayas se adaptaron tanto al medio como a las circunstancias causadas por reajustes socio
políticos, desastres ecológicos, bajas demográficas, puesto que su mismo entendimiento
del cosmos les habían demostrado que toda estabilidad se encontraba intrínsecamente
ligada con transformaciones.
Los katunes, tunes, seguían su curso, todo parecía encontrarse en calma, pese a que
especialistas iniciados en las artes de la adivinación y presagio de augurios comenzaban a
tener visiones de gente barbada que llegaba del oriente, “comedores de anonas, dzulo´ob.”
Tenían como estandarte una cruz y sus vestidos eran diferentes a la usanza maya. No fue
sino hasta el año de 1511 en que estos personajes se materializaron, quienes arrastrados
 104

por el oleaje, llegaron a la costa. Los mayas, quienes estaban acostumbrados a entablar
comunicación con gente ajena a su cultura, no imaginaban el drástico cambio que se
avecinaba, pues su identidad grupal se pondría a prueba, ya que bajo el nuevo régimen
político, serían súbditos de la Corona de Castilla y fieles servidores y seguidores de la Iglesia
católica cristiana.
Los dzulo´ob (españoles) que venían con el objetivo de expandir los dominios de los
reyes católicos, traían consigo un bagaje ideológico y religioso disímil, principalmente por
la percepción y vinculación con la naturaleza, la cual bajo sus cánones eclesiásticos, era una
manifestación de un solo Dios, creador del cielo y de la tierra. Las legislaciones respecto a
la tenencia y propiedad de la tierra, el uso de la misma, la repartición laboral y la
estratificación social fueron ideadas para beneficiar a la corona y al español, dejando al
maya en el estrato menor, exigiéndole pagos a partir de cargas tributarias y servicios
personales.
Un aspecto fundamental de dicho proceso fue la incursión de la orden franciscana,
la cual tenía como tarea principal la evangelización de los mayas, ya que la religión que
imperaría sería la católica cristiana, por lo que la cosmovisión nativa trataría de ser
erradicada de raíz, puesto que era considerada idolatría. El ordenamiento espacial
respondía también a la perspectiva clerical, pues se necesitaban edificaciones en donde
pudiesen congregar a los indígenas para la realización de misas y actividades religiosas, así
como aposentos y manutención de los religiosos a través de milpas y pequeños animales
de corral.
La construcción de dichos sitios fue delegada a los mayas, quienes debían responder
a dos instituciones principales: la gubernamental y la religiosa, pagándoles a cada una con
tasaciones estipuladas en producto, además de trabajo físico; las labores agrícolas y todo lo
involucrado con la tierra también corrieron a cargo de estos. Los primeros años de
dominación estuvieron plagados de reestructuraciones y reajustes, tanto jurisdiccionales
como espaciales, pues como lo analizaremos, España se encontraba en un momento de
reformulación territorial y de identificación social.
 105

A la muerte de los soberanos Isabel y Fernando les sucedieron los Austrias, quienes
pretendieron transformar sus poderes en un Estado moderno y unido, por lo que muchas
de las directrices políticas y económicas cambiaron a finales del siglo XVI y principios del
XVII. El clero secular comenzó a cobrar fuerza por los intentos fallidos franciscanos de
adoctrinar a la población maya, la cual tenía muy arraigada su visión del mundo.
El objetivo del presente capítulo consiste en identificar y describir información
histórica e historiográfica referente a las condiciones políticas, jurídicas, mercantiles y
religiosas, que aquejaron a los mayas habitantes de la costa oriental y centro poniente de
dicha zona. Nos interesa identificar las configuraciones territoriales que sufrió la península
y la condición marginal dada a la franja costera oriental, hecho que permitió la proliferación
de cultos indígenas, concebidos por la óptica española como idolatrías.
En consecuencia, el paisaje ritual que los oriundos de la península yucateca habían
conformado, se transformó drásticamente en un territorio perteneciente a la Corona de
Castilla y al reino de Aragón. Esta hegemonía cambió a través de las centurias hasta
evolucionar a un estado relativamente consolidado, unido bajo la consigna de explotación
y obtención de recursos materiales, extraídos de las Indias y posteriormente, de la Nueva
España. Otro de los aspectos sumamente importantes que pretendemos describir es la
estructuración espacial impuesta por el clero secular y regular, la edificación de iglesias,
conventos, capillas y catedrales, todos estos elementos que determinaron el paisaje ritual
católico cristiano.
Por último, haremos hincapié en los mecanismos efectuados por los mayas relativos
a la incorporación de nuevos componentes religiosos como también, la adopción de santos
y vírgenes; por otra parte, analizaremos gracias a la diversidad de documentación las
reminiscencias del paisaje ritual maya en la restitución y utilización de oquedades naturales
y cenotes como puntos focales.
 106

3.1 La política expansionista de los reyes católicos en el Nuevo Mundo

Como lo analizamos en capítulos anteriores, el tiempo en la cosmovisión maya era

concebido desde un aspecto cíclico, pues muchos de los hechos acontecidos se repetían en
determinados lapsos temporales, marcados por las unidades de medición que hemos
mencionado. Por esta razón, cuando concluyó el conflicto de poder en la antigua urbe de
Mayapán y se determinó la localización de los cuchcabolo´ob y batabilo´ob, los mayas
peninsulares vivieron sus últimos años de soberanía en relativa calma.
El trazo y la implementación de rutas marítimas establecidas para el intercambio
mercantil e ideológico suscitaron cambios en la forma de entender y ejercer el poder, pues
los linajes dominantes pudieron alcanzar notables posiciones de autoridad y
reconocimiento social. Si bien el poniente, centro, y zona septentrional continuaron con un
desarrollo gradual, la costa oriental y sus alrededores basaron su crecimiento económico a
partir de la producción de miel, algodón, cacao, sal, productos marinos, por nombrar sólo
algunos.
Los complejos arquitectónicos seguían utilizándose acorde a su posicionamiento
espacial como puertos mercantiles y centros de peregrinaje, ya que durante el Postclásico,
el culto a potencias acuáticas cobró mayor importancia190. Templos y adoratorios fueron
construidos para su veneración, localizados en islas al este de la franja costera, en las cuales,
los encargados del mantenimiento y protección de los ídolos marítimos eran los Ah
k´ino´ob191.

190
Benavides Castillo, Antonio, “Los mayas del Periodo Postclásico”, en Los últimos reinos mayas, Corpus
Precolombino, Sección Las Civilizaciones Mesoamericanas, Proyecto Román Piña Chan, Coordinación Eduardo
Matos Moctezuma, Presentación de Eduardo Matos Moctezuma, Antonio Benavides Castillo, Mercedes de la
Garza , Eduardo Matos Moctezuma, Enrique Nalda, Luis Staines Cicero, (Milán: Juca Book, Consejo Nacional
para la Cultura y las Artes, 2001), 23-98.

191
Al respecto, véase en las Relaciones histórico geográficas de Yucatán, el significado y la descripción de los
deberes de los Ah k´inno´ob: “Tenían por costumbre, para bendecir un cu [k’ u] donde ponían los ídolos, tomar
del agua y rocío que había en las hojas de los árboles y con ésta, en el lugar donde habían de ser puestos, con
un hisopo el Alquin [Ahk´in] [que quiere decir clérigo o sacerdote], revestido con su manera de alba y casulla
y una manera de mitra y su monacillo, bendecir y hacer muchas ceremonias, y con gran reverencia ponían
aquellos ídolos y echaban agua en todo aquel lugar. Relación de la Villa de Valladolid”, Relaciones Histórico-
geográficas de la Gobernación de Yucatán (Mérida, Valladolid y Tabasco) II, Edición preparada por Mercedes
de la Garza, Ana Luisa Izquierdo, Ma. del Carmen León y Tolita Figueroa, bajo la coordinación de Mercedes de
 107

Una rama de especialistas que comenzó a tener visiones de hombres que arribaban
con un aspecto físico y ornamental que nunca se había visto en tierras costeras eran los
denominados Chilambo´ob, quienes comenzaron a predicar y difundir el anuncio de un
nuevo katún, que por lo que percibían, les causaría dolor y pesar...
Estas palabras compuestas aquí son para ser dichas al oído de los que no
tienen padre y de los que no tienen casa. Estas palabras deben ser
escondidas, como se esconde la Joya de la Piedra Preciosa.
Son las que dicen que vendrán a entrar el cristianismo, a Tancáh de Mayapán
y a Chichén Itzá, y será arrollado Suhuyuá, y será arrollado el Itzá. Despertará
la tierra por el oriente, por el norte, por el poniente y por el sur.
Venido de la boca de Dios es, y lo manifiestan cinco sacerdotes. Sacerdotes
adoradores, llegados a la presencia de Dios. Ellos profetizaron la carga de la
amargura para cuando venga a entrar el cristianismo.
He aquí sus nombres escritos:
Chilam-Balam, gran sacerdote.
Napuc-tun, gran sacerdote.
Nahau-Pech, gran sacerdote.
Ah Kuil-Chel, gran sacerdote.
Natzin-yabun-chan, gran sacerdote.
Estos Hombres de Dios, doblando su espalda sobre la tierra virgen,
manifestaron la carga de las penas, en presencia de Dios Nuestro Padre, para
cuando venga a entrar el cristianismo. Vómitos de sangre, pestes, sequías,
años de langosta, viruelas, la carga de la miseria, el pleito del diablo. En el
cielo habrá círculos blancos y arderá la tierra, dentro del Tres Ahau Katún y
el Uno Ahau Katún y los tres katunes malos.
Así fue escrito por el Profeta y Evangelista Balam, lo que vino de la boca del
Señor del Cielo y de la Tierra.
Y lo pusieron los sacerdotes en escritura sagrada, en el tiempo de los Grandes
Soles, en Lahun Chablé.
Dentro del cristianismo llegarán Saúl y don Antonio Martínez, para que los
hijos reciban justicia. Y entonces despertará la tierra.
Así está escrito, por mandato del Gran Sacerdote y Profeta Chilam Balam,
por el que habla.
–Amén.- Jesús192.

la Garza, Fuentes para el Estudio de la Cultura Maya, 1 (México: Universidad Nacional Autónoma de México,
Instituto de Investigaciones Filológicas, Centro de Estudios Mayas, 1983), 37-38.

192
Libro de Chilam Balam de Chumayel, Prólogo y traducción Antonio Mediz Bolio, Biblioteca del estudiante
universitario 21, Coordinación de Humanidades, Programa Editorial (México: Universidad Nacional Autónoma
de México, 2010), 153-154.
 108

Como podemos constatarlo, no fue un solo sacerdote quien visualizó el arribo de los
europeos, sino que fueron varios, en distintas demarcaciones, quienes a través de su
capacidad perceptiva, comenzaron a esparcir noticias de una nueva visión del mundo y las
dificultades que atravesarían los mayas por su implantación.

3.1.1 La situación de la Península Ibérica antes del viaje de Cristóbal Colón

Nos parece de suma importancia mencionar de manera escueta el proceso de inclusión del
catolicismo en España, puesto que dicha religión fue llevada al Nuevo Mundo junto con sus
dogmas, preceptos, castigos, parafernalia, estructura; así mismo, los habitantes de los
territorios conquistados por los ibéricos adoptaron y resignificaron su liturgia, imágenes,
plegarias y rezos, con la consigna de crear sistemas de creencias que respondieran a sus
necesidades.
De igual manera, consideramos necesario revisar y exponer las condiciones sociales
y políticas acontecidas en la península ibérica, ya que su sistema de justicia, administración
y economía fue impuesto en tierras conquistadas. Por consiguiente, presentamos a
continuación un esbozo historiográfico realizado por Luis García de Valdeavellano sobre los
antecedentes que determinarían la ascensión de los reyes católicos, sin perder de vista el
papel que desempeñó la religión católica cristiana en el ejercicio político y militar, puesto
que en el momento de su aceptación (313 dC.), Hispania formaba parte del imperio romano
bajo el dominio de Constantino, quien pretendía “abrir cauce político a la expansión del
Cristianismo por el mundo romano, y hacer su religión compatible con el Estado193”.
Las características que contenía dicho sistema de creencias versaban en que:
Unía a todos los hombres por el amor al prójimo y la caridad, como hijos de
un Padre común, predicaba la buena nueva de la redención del género
humano y ponía en la fe, en el amor de Dios y en la observancia de una nueva
ética –la moral cristiana- la regla de la conducta individual y el camino para
la salvación y la vida eterna y ultra terrena de las almas. Así, la religión
cristiana suponía una nueva universalidad, muy superior a la del mundo
romano, y un modo de ser de los hombres, centrado ahora en la intimidad

193
García de Valdeavellano, Luis, “Capítulo VI. El cristianismo en España…”, Tomo 1, Historia de España antigua
y medieval. Castilla y Aragón en el siglo XIII, Tres Tomos (1,2 y 3) (Madrid: Alianza editorial, 1980), 246.
 109

del individuo, capaz por sí mismo de realizar por la fe y la conducta el fin

sobrenatural al que le destinaba el Dios que le había creado. El hombre
cristiano es un hombre radicalmente nuevo, y la gran revolución que el
Cristianismo representa desde el punto de vista estrictamente histórico
radica precisamente en la interioridad del hombre, en su transformación
íntima como tal, dueño de una fe que le hace consciente de ser criatura de
un Dios creador y que viene a romper todas las ligaduras que, por el temor,
ataban al hombre antiguo a las fuerzas de la Naturaleza, a misteriosos
poderes ocultos en los que buscaba protección tutelar y a la propia
comunidad política divinizada194.

Si bien durante los siglos V y VI los visigodos incursionaron y se extendieron por la

región hispano romana al fundar el Regnum Gothorum en Toledo, éstos no pudieron
imponer a la basta población las creencias y tradiciones provenientes de la iglesia arriana,
la cual por consiguiente, iba perdiendo adeptos. La entronización de Recaredo I (586-587)
marcó un cambio radical en cuestiones religiosas porque adoptó el cristianismo y con ello,
había logrado fusionar a la población visigoda y romana; el nuevo reino visigodo en España
pretendía formar una unidad real con apoyo de la iglesia cristiana, la cual exaltaba el
mandato por la gracia divina, la sucesión al trono, la estipulación de leyes morales a las
cuales debía estar sujeto el rey y sus súbditos, por nombrar sólo algunas.
Desde un aspecto territorial puede señalarse que España aún no alcanzaba como tal
una unidad, ya que suevos y bizantinos trataban de imponer sus ideologías ante la
estructuración política visigoda, la cual contenía antecedentes germánicos (organización
comunal a través del estado popular y militar), y romanos (estado encarnado en la figura
divina del Emperador)195; territorialmente, el reino se dividió en “territoria”, (distritos
administrativos regidos por un “comes civitatis” bajo la designación del Rey) integrado por
fincas rústicas (villae), siendo estos dominios del reino y propiedades particulares, y

194
García de Valdeavellano, “Capítulo VI”, Tomo 1, Historia de España, 240-241.

195
García de Valdeavellano, “Capítulo IV. Libro III. Hacia un primer estado nacional…”, Tomo 1, Historia de
España, 309.
 110

aldeanos (vici), quienes estaban sometidos al rey, propietarios y señores196. Dentro del
territoria se encontraban diócesis que contenían iglesias rurales (parochiae).
A mediados del siglo VII, Recesvinto redactó un código legal (Liber judiciorum) en
donde se eliminaba la división jurídica entre visigodos y romanos, y se incitaba a la
persecución de la comunidad hebrea a través de la legislación decretada por el rey Egica
(694 dC.). Una vez que la comunidad visigoda aceptó el catolicismo, estos mantuvieron
estrecha relación con el papado y aceptaron su autoridad estructural dividida en clérigos,
legos y monacato, multiplicándose gradualmente por lo que fue necesario construir
monasterios bajo el resguardo del Abad o padre. Los concilios nacionales fueron la
institución más importante porque en sus reuniones se trataban asuntos relacionados con
la orientación gubernamental y la organización del territorio en provincias eclesiásticas.
La supuesta unidad reinante se enfrentó a sublevaciones y rebeliones de magnates
y al alzamiento de bizantinos; por otra parte, los árabes comenzaban a acercarse a las costas
peninsulares (siglo VIII) y los partidarios del rey Vitiza apoyaron su intervención. El último
rey legítimo visigodo, Roderico, sufrió la traición de los hijos de Vitiza (Oppa y Sisberto),
pues justo en el momento de dirigirse al extremo meridional para enfrentarse a Tariq
(caudillo árabe) en batalla, éstos lo abandonaron y provocaron la muerte del monarca
durante el enfrentamiento.
Arabes y beréberes conquistaron España (711) a través de campañas militares con
las que extendieron su poderío al someter a numerosos territorios hispano visigodos. El
territorio español sometido fue convertido “en una provincia del imperio musulmán
designada con el nombre de “país de Al-Andalus Bilad al-Andalus197”. Por ser gente
extranjera traían consigo un sistema de creencias disímil al católico cristiano, el Islam, cuyos
miembros sometían su vida a la doctrina de Alá revelada a Mahoma y formaban como tal
una “comunidad islámica”; pese al arribo de esta nueva religión, a los habitantes

196
García de Valdeavellano, “Capítulo V. Libro III”, Tomo 1, Historia de España, 327.

197
García de Valdeavellano, “Capítulo Primero. Libro Cuarto. La “pérdida de España…”, Tomo 1, Historia de
España, 369.
 111

peninsulares se les otorgó la categoría de protegidos del Islam (ahl al-dhimma) designación
que los obligaba a pagar una tributación personal (chizya).
Si bien el avance del contingente árabe y beréber fue paulatino y duró varias
centurias, los diversos reinos y familias de abolengo trataron de mantener su estatus, pues
al pactar convenios y tratados de paz en donde aceptaban y reconocían la nueva autoridad
se les condonaba con el ejercicio de cierta autonomía política, acto que les permitió
conservar algunas de sus propiedades. De esta manera, los árabes conformaron el estado
andaluz; empero, la zona montañosa del norte fue defendida por vascones, cántabros y
astures, quienes aprovecharon su topografía irregular que dificultaba el paso de diversas
agrupaciones invasoras; este conjunto de reinos (Galicia, Asturias, faja costera de Cantabria,
Vizcaya) conformaba el núcleo cristiano que se mantendría independiente.
El siglo X fue determinante para la organización y preparación de la reconquista por
parte de los hispano godos, pues Alfonso III “El Magno” fue de los primeros en encabezar la
resistencia cristiana ante el islam, por otra parte, el reino astur había logrado expandir su
poderío territorial a partir de la repoblación de los reinos y condados norteños que
intentaban reorganizarse a través de un sistema feudal con fundamentos romano-
germánicos en donde se insistía en “gobernar por medio de los vínculos personales de
dominio y de lo que permanecía subsistente de las instituciones romanas que la Iglesia
había incorporado198”.
A principios del siglo XI el califato Omeya de Córdoba comenzó a decrecer, por tanto,
diversas facciones y taifas trataron de mantener su poderío ante la creciente agrupación de
hispanos que aprovecharon dicha división al crear frentes comunes y alianzas entre
condados que alcanzaron la categoría de reinos. Uno de los aspectos relevantes de dicha
temporalidad fue la implantación de sistemas feudales y de vasallaje que evolucionaron
conforme a las relaciones confederadas reinantes del poniente, y a la cantidad de vasallos
con que contaban. El deseo de ampliar su poder a partir de redes de comunicación y
trasporte quedaba circunscrito en la necesidad de desplazar y contrarrestar el predominio

198
García de Valdeavellano, “Capítulo Primero. Libro Quinto. La época de la idea imperial leonesa…”, Tomo 2,
Historia de España, 28-29.
 112

árabe, por lo que intentaron restablecer el ideal monárquico que se regía bajo el canon de
sucesión al trono con la finalidad de afianzar la trascendencia de sus dinastías. Así mismo,
en el norte de Los Pirineos, la orden de Cluny y los monjes franceses fueron incorporándose
a los consejos reales y comenzaron a monopolizar cargos eclesiásticos de gran investidura.
Los intentos del clero por involucrarse y manifestar posturas administrativas y
jurisdiccionales se visualizaron en el nombramiento del primer arzobispo de Toledo
(Bernardo), quien era consejero de Alfonso VI, así como la sumisión y lealtad de los
soberanos aragoneses ante el papado. Las cruzadas incorporaron a sus comitivas militares
un gran número de hispano-cristianos que pretendían apoderarse de dominios
musulmanes. La victoria en las Navas de Tolosa dejaba entrever el debilitamiento del
contingente arábigo y la contundente dominación hispana reflejada en las conquistas de
Córdoba, Valencia, Sevilla por parte de Castilla y la Corona de Aragón.
Durante el transcurso del siglo XII, siervos, colonos y campesinos inmigraron a las
ciudades con el propósito de liberarse del yugo señorial y dedicarse al trabajo libre,
mercantil o artesano en aras de convertirse en hombres libres. Los ahora burgueses
pretendían emanciparse de los señores a través de agrupaciones conocidas como comunas,
las cuales vieron la oportunidad de acrecentar sus dominios en el reclutamiento de
insurrectos que luchaban en las guerras civiles de Compostela, León y Castilla.
A principios del siglo XIII, el avance militar de los hispanos era cada vez más visible y
sólido, acto que los fortaleció para emprender campañas re conquistadoras conocidas en
conjunto como la Reconquista, la cual tenía como característica principal la estructuración
política basada en la unión de cinco reinos (León, Castilla, Aragón-Cataluña, Navarra y
Portugal), “descendientes todos ellos por la línea paterna o materna de Alfonso el Magno y
de Sancho el Mayor de Navarra199.”
Los reyes Fernando III y Jaime I fueron las figuras principales de las campañas de
reconquista, sin embargo, las continuas disputas y la visible incursión papal en la
designación y asignación de estamentos exhibían los intereses individuales y no grupales;
otro notable acontecimiento fue la proliferación de nuevas expresiones espirituales que

199
García de Valdeavellano, “Capítulo XXI. Libro Quinto”, Tomo 2, Historia de España, 551.
 113

definieron el preludio de las reformas contenidas en el IV Concilio de Letrán, las cuales

establecían medidas estrictas y restrictivas en contra de judíos y musulmanes,
segregándolos de la sociedad hispana.
Durante los primeros años del siglo XIV, diversas crisis azotaron a la península
ibérica, siendo la peste una de las principales causas de disminución poblacional, seguida
del hambre, la guerra y la sublevación. Pese al incremento de actividades mercantiles y
apertura comercial, la mayoría de los reinos y sus dominios se encontraban en situaciones
desalentadoras reflejadas en la inflación, la devaluación monetaria y la reducción de rentas;
ante el panorama desolador, los castellanos y aragoneses procuraron perpetuar sus
dinastías a través de una visión expansiva y del ejercicio violento, reflejándose ambos en las
divergencias familiares y discrepancias ideológicas. La expansión y la cruzada200 fueron
términos retomados y utilizados por los reyes católicos, ya que contenían en sí mismos los
fundamentos de la autoridad real ejercida principalmente por actos belicosos,
contemplados en aquella periodicidad como cualidades monárquicas.

3.1.2 Los Reyes Católicos

La ascensión de Isabel y Fernando puede rastrearse a principios del siglo XV, cuando la
muerte del príncipe Martín I planteaba un problema de sucesión al no haber procreado
vástagos en ninguna de sus alianzas matrimoniales, por tanto, en 1412 se conformó una
comisión que procedió a elegir al nuevo regente aragonés, Fernando de Antequera.
Mientras tanto en Castilla, la línea bastarda de los Trastámara se había colocado en el poder
y sus sucesores desataron continuas pugnas en oposición a las líneas legítimas.
Los padres de los futuros soberanos (Enrique IV y Juan II), visualizaron la unión
matrimonial como un acto que afianzaría su predominio durante varios años más; sin
embargo, la alta nobleza castellana deseaba que la infanta se uniera a un portugués o
francés. Aparte de la negativa política, su matrimonio representaba un problema

200
Expedición militar contra los infieles, especialmente para recuperar los Santos Lugares, que publicaba el
Papa concediendo indulgencias a quienes en ella participaban.
 114

consanguíneo que ningún prelado quería avalar, ya que entre los príncipes existía una
cercanía parental (tercer grado), por lo que recurrieron a una Bula expedida años antes por
Pío II en donde otorgaba a Fernando el permiso de contraer nupcias; el acto nunca se
consumó por lo que la dispensa fue utilizada posteriormente para unirse legítimamente con
la castellana.
Los primeros años de esta doble monarquía estuvieron caracterizados por conflictos
entablados con la santa sede, ya que exigían del papado un derecho fiscal en la asignación
de obispos, por lo que los religiosos se concentraron en mantener los intereses reales bajo
control. Tras años de disensiones y de repoblamientos, el contingente cristiano observaba
que la oligarquía judía y árabe podrían convertirse en una amenaza tanto para su régimen,
como para la propia sociedad castellana; para afianzar sus hipótesis, el dominico fray Alonso
de Hojeda afirmaba a los reyes que judíos conversos se habían devuelto a la fe judía,
peligrosa situación que a más de afectar directamente al gremio cristiano, afectaba según
a las reformas recién decretadas, las cuales estipulaban en primer término su esfuerzo por
conducir las cuestiones administrativas y de justicia de la manera más recta posible; en
seguida se encontraba la codificación de leyes y la disminución del poder de los nobles; en
cuarto lugar buscaban la vindicación de los derechos eclesiásticos pertenecientes a la
corona contra las usurpaciones de Roma; como penúltimo esfuerzo se comprometieron a
ordenar el comercio y por último, a mantener la prominencia de la autoridad real201.
La Inquisición fue autorizada por Sixto IV en la Bula Exigit sincerae devotionis (1478)
escrita en pro de la defensa de la fe católica ante los ataques perpetuados por los herejes,
expresados en prácticas sodomitas (homosexualidad, bigamia), brujería, por nombrar sólo
algunos. Dicha organización en palabras de Joseph Pérez, intentó con su fundación enraizar
en los españoles el sentimiento de universalidad cristiana, en donde “únicamente podía
haber un rebaño y un solo pastor202”.

201
Prescott, William H., “Capítulo IV. Administración interior de Castilla. 1475-1482”, Historia de los Reyes
Católicos Don Fernando y Doña Isabel, Resumen integral realizado por Florentino M. Torner, Colección Ideas,
Letras y Vida (México: Compañía General de Ediciones, S.A., 1952), 78.

202
Pérez, Joseph, La España de los Reyes Católicos, Colección Torre de la Botica, Serie Minor. Dirigida por
Gustavo de Hakeldama y Avantos Swan (Madrid: Editorial Swan, S.L Avantos y Hakeldama, 1986), 52.
 115

Cómo podemos constatarlo, los soberanos intentaban construir una unidad nacional
impregnada de ideales basados en la fe cristiana la cual, desde su perspectiva, los conducía
a establecerse como una potencia europea sustentada en el expansionismo; para alcanzar
su objetivo, era preciso establecer y mantener el ideal de respeto y fidelidad de su autoridad
real, así como el “elevar el nivel intelectual y moral del alto clero203”, acto con el que
buscaban aliarse a más de crear enemistades.

3.1.3 Cristóbal Colón y su llegada a las Indias

El tiempo transcurría y las fricciones con Portugal se acrecentaban entre otros ámbitos por
la supremacía marítima de éste y los intentos castellanos de competir con los lusitanos en
la expansión mercantil hacia el Atlántico. Si Isabel y Fernando son recordados hoy en día
como los monarcas que llevaron a España a ser reconocida como una de las más destacables
potencias mundiales, fue en parte debido a la destreza y persuasión de un marino que
aprovechó las circunstancias de la época y quien a través de su diplomacia, logró realizar
uno de los viajes que cambiaron el curso de la historia del México antiguo.
Edmundo O´Gorman, asiduo historiador planteaba que, Cristóbal Colón “pretendía
atravesar el Océano en dirección de Occidente para alcanzar, desde España, los litorales
extremos orientales de la Isla de la Tierra y unir, así, a Europa con Asia204”; por consiguiente,
con esta empresa fue que comenzó a acercarse a la nobleza portuguesa e italiana con la
finalidad de solicitar solvencia económica para emprender su travesía marítima (Figura 16).
Durante este periodo, la monarquía española se encontraba en Guerra contra
Granada (1486-1492), por lo que sus esfuerzos se concentraron en el derrocamiento del
último contingente árabe. Al salir triunfantes de dicho enfrentamiento y entrevistarse una
vez más con Colón, la corona decidió otorgarle las capitulaciones necesarias para

203
Pérez, La España de los Reyes Católicos, 57.

204
O´Gorman, Edmundo, La invención de América. Investigación acerca de la estructura histórica del Nuevo
Mundo y del sentido de su devenir, Colección Biblioteca universitaria de bolsillo (México: Fondo de Cultura
Económica, 2006), 102.
 116

emprender su viaje. En ellas se estipulaban, entre varias concesiones, la utilización de

Fondos del Estado (dos millones de maravedíes), así como la entrega de dos carabelas para
iniciar su cometido.

Figura 16. Cristóbal Colón en la corte de Los Reyes Católicos (Juan Cordero, 1850). Museo Nacional de Arte.
Fotografía de Daniela Sánchez Aroche.

Sus cálculos lo condujeron hasta la Isla de Guanahaní (San Salvador), la cual pensaba
era parte de las Indias Occidentales; en sus viajes posteriores exploraría el complejo de islas
cercanas y fundaría junto con sus allegados las provincias de Juana (Cuba) y La Española
(Santo Domingo), siendo éste último el sitio en donde estableció un cuartel general. Regresó
a España y la noticia se propagó por varios territorios, entre ellos Portugal, quien ya se
encontraba preparando una expedición; el navegante obtuvo de sus logros los títulos de
Almirante del Mar Océano, Título aragonés de Virrey y el cargo de Gobernador.
Consecutivamente, realizó tres visitas más; sin embargo fue a través del patrocinio
portugués (1501-1503) que, Américo Vespucio concluyó que las tierras halladas
pertenecían a una novedosa masa terrestre.
Las nuevas tierras, producto de la visión expansionista monárquica, eran percibidas
como un medio para adquirir bienes materiales (principalmente oro y metales preciosos)
con el objetivo de posicionarse como una potencia europea en vías de crecimiento. Dado
 117

que, la relación entre el Papado y los reyes se mantenía en continua tensión, los soberanos
solicitaron al Papa Alejandro VI el otorgamiento de títulos diplomáticos conocidos como
Bulas, las cuales garantizaban el derecho de conquista sobre territorios recién descubiertos,
además de obligarles a efectuar la conversión de sus habitantes al cristianismo205.
A finales del siglo XV, España era conocida como el reino que había hallado regiones
desconocidas, por consiguiente, necesitaban organizarlas administrativa y jurídicamente a
partir del nombramiento de un gobernador; el cargo fue concedido en principio a Diego
Colón, quien impulsó la expansión española hacia las Antillas, pero fue restituido
tempranamente por las acusaciones de los primeros pobladores en su contra; ante ésta
situación, los soberanos decidieron enviar a Francisco de Bobadilla como emisario real
(1500) hasta la designación Nicolás de Ovando como justicia mayor de las Islas y Tierra
Firme, quien indujo a la búsqueda de oro a partir de la esclavitud de los lugareños, quienes
perecieron en su mayoría por las condiciones de trabajo forzado que se les obligaba cumplir.
La Real Cédula expedida en Granada el 16 de septiembre de 1501 estipulaba…
[Qué] las cosas de Dios y que los oficios divinos se hiciesen con la estimación,
orden y reverencia conveniente; la conversión de los indios, la paz y
concordia de entre los pobladores, fruto de su justicia administrada a todos
igualmente, sin excepción de persona; la capacitación de los naturales que
debían ser compelidos al trabajo, mediante justo salario; el arreglo de las
finanzas coloniales; la elección de los sitios donde se fundarían lugares, villas
y ciudades, pues se decretó que los cristianos se reuniesen en pueblos,
prohibiéndoseles vivir desparramados; la erección de tres fortalezas; el
quinto real sobre el oro que extraían los colonos; el cuidado del palo del
Brasil; el orden y policía de la población civil; la mejor ordenanza sobre la
saca de oro y la casa de fundición; el pago de los diezmos y primicias cuyo
cobro correspondía por concesión apostólica a los Reyes Católicos; el ajuste
de las obligaciones del Almirante, que para que cumpliese sus deudas; la
prohibición de que se fijasen extranjeros en Indias y la de vender o trocar
armas defensivas u ofensivas a los indios, así como la de impedir que sin
licencia real fuesen algunas personas a descubrir cómo lo habían hecho; el
celoso cuidado que tenía que poner para evitar que pasasen moros, judíos,
herejes reconciliados o personas nuevamente convertidas, salvo si fuesen
esclavos negros o blancos, que hubiesen nacido en poder de cristianos,

205
Barjau, Luis, Náufragos españoles en tierra Maya. Reconstrucción del inicio de la invasión, Colección
Historia, Serie Enlace (México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2011).
 118

súbditos y naturales de los reinos de Castilla y León y la designación de los

funcionarios y alcaide de la fortaleza206.

Ovando fue asistido por subalternos (tres alcaides en lo militar, un asesor letrado en
lo jurídico, tres oficiales reales (factor, tesorero, contador), quienes debían auxiliarlo en la
implantación de la autoridad real y en el ejercicio de un gobierno promotor de la
colonización y poblamiento de La Española. Se comprometían además a establecer la Iglesia
y a promover la acción evangelizadora207.
Como lo observaremos en los siguientes incisos, la intención de posicionar a España
como una potencia mercantil así como su unificación como un estado, fue una labor iniciada
por Isabel y Fernando, dignatarios que transmitieron su visión expansionista a su nieto,
Carlos I de España o V del Sacro Imperio Romano Germánico, quien intentaría establecer
un imperio universal. La extensión territorial iba en aumento, con miras hacia el poniente
costero en donde pensaban, encontrarían recursos naturales que pudiesen explotar con el
fin de acrecentar las arcas reales. Los avances y cálculos realizados por cosmógrafos
señalaban que, posiblemente en el norte, se localizaban territorios que podrían ser
agregados a los reinos hispanos. Faltaba menos de una década para que los europeos
hicieran aparición en la costa oriental y con ello, se iniciara la transformación del territorio
indígena maya y del paisaje ritual.

3.2 Francisco de Montejo “El Adelantado” y su política territorial

Durante la primera década del siglo XVI, la expansión expresada en la toma de poblados
indígenas fue el objetivo principal de los llegados de ultramar: capitanes, soldados, frailes,
legos, observaban las bondades topográficas, hidrológicas, climáticas que presentaban los
lugares recién adheridos a las casas reinantes de la península ibérica. Las nuevas tierras

206
Ramírez Aznar, Luis, “Primeras leyes para las colonias”, De Colón a los Montejo, Serie Mérida, la de Yucatán
y el Quinto Centenario (Mérida: Ediciones de la Universidad Autónoma de Yucatán, 1992), 19-20.

207
Hernández Sánchez-Barba, Mario, “El imperio ultramarino”, Historia de España, Antonio Blanco Freijeiro,
Julio Mangas, José Luis Martín, Julio Valdeon, Antonio Domínguez Ortiz, Julio Arostegui, Manuel Tuñon de
Lara, Juan Pablo Fusi, et al. (Madrid: Historia 16, 1986), 537-553.
 119

ofrecían un comienzo para aquellas clases medias que habían proliferado gracias al apoyo
de los reyes, en un intento de elevar intelectual y moralmente a sus súbditos a través de
una renovada reconquista, en donde la invasión y el avance misional fueron los ápices de
su empeño conquistador.
Al arribar al Nuevo Orbe su identidad cobró mayor sentido, pues el acto de dominar
e invadir lugares desconocidos, poblados de individuos con una visión del mundo disímil a
la suya, afianzaba su derecho de dominación y superioridad ante los naturales, seres que
por no conocer la palabra de Dios y sujetarse a las leyes de la naturaleza, debían apegarse
a la normatividad de las instituciones ultramarinas, por tanto, era necesario incorporarlos
al mundo de la espiritualidad cristiana ya que según sus creencias, para alcanzar la categoría
de súbditos de Castilla y Aragón, debían convertirse primeramente en cristianos.
Durante los años siguientes (1498-1519 aprox.), el complejo de islas cercanas a La
Española fueron pacificadas y pobladas: Juan de Esquivel pobló y dominó Santiago de
Jamaica; Juan Ponce de León conquistó los territorios conocidos en la actualidad como San
Juan de Puerto Rico; Diego Velázquez y Pánfilo de Narváez conquistaron y fundaron las villas
de Baracoa, Bayamo, Trinidad, Santiago y Puerto Carenas o La Habana.
La muerte de la soberana castellana trajo consigo una serie de reajustes políticos,
reflejados en el posicionamiento de Fernando el Católico como rey de España; a su muerte,
el cargo debía ser ocupado por Juana I de Castilla, pero su debilidad mental obstaculizó su
ascenso, por lo que su hijo (Carlos I o V), ocupó el trono. Su reinado tuvo como premisa
principal la fundación y estructuración de instituciones dedicadas a atender todo lo
relacionado con las Indias, incluidos sus pobladores:
Desde la llegada a España del rey Carlos I se tendió a la creación de un órgano
colegiado para la administración y el gobierno de las Indias. La estructuración
definitiva tuvo efecto en 1524 con la Constitución del real y supremo Consejo
de Indias, cuyo primer presidente fue el dominico Fray García de Loaysa208.

Una vez alcanzadas las islas y terruños cercanos, el objetivo de Fernando era el
esparcir la cultura española en todos sus ámbitos, apoderarse de lugares desconocidos, e

208
Hernández Sánchez-Barba, “El imperio ultramarino”, Historia de España, 546.
 120

integrar a los naturales como sus fieles vasallos, solicitándoles tributo y trabajo para el
mantenimiento de su majestad y del estado español. En 1517 a Diego Velázquez, Teniente
gobernador de Cuba, se le solicitaba el envío de un grupo de expedicionarios con el
propósito de localizar islas, explorarlas e informar sus condiciones territoriales para analizar
la posibilidad de organizar una segunda exploración.
Como tal, la ocupación de la que se pensaba ser una “Isla” (Yucatán), comenzó hasta
el año de 1526; previamente se realizaron tres expediciones que tenían como capitanes a
Francisco Hernández de Córdoba (1517-1519), Juan de Grijalva para la segunda (1518), y
Hernán Cortés para la tercera (1519). En ésta última, fue que Cortés invadió las tierras del
Altiplano central que serían denominadas la Nueva España; la comitiva militar encontró en
ellas un terreno fértil para la agricultura, y zonas aledañas mineras de las que se podían
extraer minerales y piedras preciosas por lo que, los intereses de los conquistadores se
postraron en su dominación y la “isla” peninsular (Figura 17) quedó como objetivo
secundario.

Figura 17. Mapa elaborado por Hernán Cortés (1524). Tomado del texto Historia Cartográfica de la Península
de Yucatán (Michel Antochiw). Fotografía de Daniela Sánchez Aroche.
 121

Robert S. Chamberlain, historiador estadounidense dedicado al estudio de archivos

relativos al proceso de dominación española en la península yucateca señalaba que, al cabo
de unos años Montejo “El Adelantado”, solicitó al nuevo monarca Carlos I (nieto de Isabel
de Castilla y Fernando de Aragón) una petición para conquistar y colonizar Yucatán “como
centro para la expansión del comercio y fuente de ingreso a las Cajas Reales209”.
El joven monarca y el Consejo de Indias aprobaron dicho pedimento expresado en
una Capitulación o Privilegio exclusivo (1526), con la cual obtendría como recompensa el
título y oficio de Adelantado de Yucatán, “Gobernador y Capitán General de la provincia,
con plena autoridad civil y militar210”. Así mismo, la Ordenanza del 18 de noviembre del
mismo año señalaba que, debían asistir el viaje dos sacerdotes regulares o seculares que
tendrían como tarea principal la conversión de los naturales al cristianismo.
La flota de Montejo arribó a Cozumel (1527-1528), en donde entabló primeras
comunicaciones con el jefe maya Naum Pat. Es importante destacar el hecho de que
diversos soldados y capitanes escribieron sus impresiones sobre los templos y adoratorios
encontrados en éste sitio, así como la relación de dichas construcciones con deidades
acuáticas (Ix´Chel). Como estaba estipulado en los requerimientos, una vez pisada la tierra
incógnita, lo siguiente era el bautizo de la misma bajo un nombre español, por consiguiente
en las Cartas de Relación de Hernán Cortés encontramos:
Y para hacer este viaje tomaron susodicha derrota, que antes que a la dicha
tierra viniesen descubrieron una isla pequeña que bajaba hasta treinta leguas
que está por la parte del sur de la dicha tierra, la cual es llamada Cozumel, y
llegaron en la dicha isla a un pueblo que pusieron por nombre San Juan de
Porta Latina y a la dicha isla llamaron Santa Cruz211.

209
Chamberlain, Robert S., “Capítulo II. Carrera inicial de Montejo y su título para la conquista de Yucatán,
1514-1526”, Conquista y colonización de Yucatán, 1517-1550, Traducción de Álvaro Domínguez Peón, revisada
por J. Ignacio Rubio Mañé y Rafael Rodríguez Contreras, Prólogo de J. Ignacio Rubio Mañé (México: Editorial
Porrúa S.A., 1974), 22.

210
Chamberlain, “Capítulo II”, Conquista y colonización, 22-23.

211
Cortés, Hernán, “Primera Carta-Relación de la Justicia y Regimiento de la Rica Villa de la Vera Cruz a la reina
Doña Juana y al emperador Carlos V, su hijo. - 10 de julio de 1519”, Cartas de Relación, Nota preliminar de
Manuel Alcalá de la Academia Mexicana de la Lengua, Vigesimotercera edición, Colección “Sepan cuantos…”
núm. 7 (México: Editorial Porrúa, 2010), 9.
 122

Como lo observaremos en el decurso de la investigación, los españoles fundaron sus

primeras encomiendas212, pueblos, villas, jurisdicciones, cabeceras de doctrina, entre otras
edificaciones, cercanas o sobre cenotes con la finalidad de proveerse de agua potable para
la realización de actividades cotidianas, así como para las labores agrícolas y ganaderas. El
aprovechamiento de cavidades fue notoria durante la etapa Postclásica, pues los
asentamientos humanos fueron fundados alrededor o encima de cuerpos acuáticos con el
objetivo de recolectar en primera instancia agua para labores domésticas, y perpetuar la
comunicación con potencias supra humanas hídricas, las cuales los proveían de alimento y
protección ante calamidades. Las peregrinaciones a enclaves costeros eran comunes, sobre
todo si tomamos en cuenta el hecho de que en la mencionada temporalidad, el comercio e
intercambio marítimo y fluvial fue esencial para el desarrollo de los cuchcabalo´ob y
batabilo´ob.

3.2.1 La fundación de encomiendas y cabildos costeros

Cozumel fue uno de los primeros puertos en donde mayas y castellanos comenzaron a
interactuar y, con ayuda de los primeros, se emprendieron expediciones con rumbo tierra
adentro. Al explorar la isla, Montejo y sus hombres avanzaron hasta la costa y encallaron
en Xelhá en donde fundó la villa de Salamanca de Xelhá (1527)213; al realizar caminatas por
varios días dedujo que el extremo clima tropical, las aguas y los pantanos estancados,
dificultaban la exploración, así mismo, al no estar acostumbrados a dichas condiciones, los
soldados comenzaron a caer enfermos.
Francisco López de Gómara y Bernal Díaz del Castillo fueron los primeros
conquistadores que describieron la insalubridad del lugar y lo reacios que fueron los indios

212
Según el Diccionario de Autoridades, la encomienda es: “Una dignidad dotada de renta competente. Se
toma también por el lugar, territorio y rentas de la misma Dignidad o Encomienda. Vale también merced y
renta vitalicia que se da sobre algún lugar, heredamiento o territorio. Significa también amparo, custodia y
patrocinio”. Diccionario de Autoridades, Real Academia Española, Edición Facsímil, D-Ñ, Biblioteca Románica
Hispánica Dirigida por Dámaso Alonso, V. Diccionarios (Madrid: Editorial Gredos, 1969), 447.

213
Chamberlain, “Capítulo III. La entrada por la Costa Oriental, 1527-29. Salamanca de Xelhá”, Conquista y
colonización, 38.
 123

del oriente a su arribo, ya que no les proveyeron alimento ni agua, lo que desató entre los
recién llegados desnutrición y deshidratación. La falta de aguas superficiales, canteras
mineras y zonas de cultivo, dieron como resultado que el Adelantado concluyera en un
primer momento que se encontraba en lo peor de toda la “isla”. Otro obstáculo fue sin duda
el poco dominio de la lengua, ya que durante los primeros años de contacto, los españoles
experimentaron grandes dificultades para el aprendizaje de la gramática maya y de las
expresiones de cortesía social, por lo que su avanzada se mostraba lenta y complicada.
El tiempo transcurría, las alianzas con los Ceh Pech, Ah Kin Chel, Tutul Xiú pero sobre
todo, las enemistades localizadas en la franja costera oriental, en donde los cuchcabalo´ob
de Ecab, Cochuah y Uaymil Chactemal se imponían ante la invasión y el dominio de Montejo
y su hueste. Alonso Dávila fue seleccionado para entrar e invadir el cuchcabal de Uaymil
Chactemal (1531-1533) con el ideal de pacificar y fundar villas y encomiendas para dar así
paso a la actividad económica, por lo que fundó primeramente la Villa Real de Chetumal y
distribuyó los pueblos entre los vecinos para la creación de encomiendas (1533)214.
El creciente desarrollo económico de la Nueva España y de sus cercanías incitó a
muchos a dejar la península y a emprender el viaje a nuevas tierras, entre ellas, decían, el
imperio incaico (Perú); ambas opciones se presentaban como oportunidades de obtención
de poder y riqueza material, cualidades que dentro de su sistema de creencias eran
necesarias para colaborar en la formación del estado español. A diferencia de la
estructuración militar en la Nueva España, las fuerzas de Montejo pueden ser entendidas
como una organización semi privada215 factor que, anudado a las condiciones topográficas
y climáticas, hicieron de la conquista de los mayas un hecho histórico particular.
Pese a todo el cúmulo de dificultades mencionadas con anterioridad, los Montejo
tenían como fin el avanzar y el conquistar el territorio en su totalidad por lo que, el
Adelantado regresó a España para reorganizar su empresa y convertir a ese espacio
políticamente fragmentado por los indígenas en una provincia más de los reinos
ultramarinos. El tiempo que permaneció en la península le sirvió para darse cuenta de dos

214
Chamberlain, “Capítulo V. Entrada de Dávila a Chetumal, 1531-33”, Conquista y colonización, 109.

215
Palabras del Dr. Gerardo González Reyes.
 124

características que, a futuro, serían las bases del desarrollo territorial yucateco: las regiones
norteñas propicias para la agricultura y el ganado y el trabajo manual ejercido por los mayas.
Dado que era irremediable que la economía no podría recaer en la explotación de
vetas mineras, la solución que veía más viable era el sometimiento de indios por vía de
servicio personal y la instauración de encomiendas, sistema que permitiría organizar
administrativa, económica y religiosamente al espacio natural y a los agentes que lo
habitaban. Al respecto, Robert S. Chamberlain comenta lo siguiente:
Todos los conquistadores o soldados que participaran en la conquista, y
asimismo todos los pobladores o colonizadores que llegaran posteriormente,
deberían de recibir dos caballerías de tierra, o extensas unidades de campo
abierto para el desarrollo de haciendas y dos solares, o sea terrenos prediales
en las municipalidades en los que construirían sus viviendas. En cada caso se
convertirían a los cinco años en propiedad privada. Todos los que
acompañarán a Montejo en su primera expedición y que se quedaran como
colonizadores, estarían exentos por cinco años del pago del almojarifazgo
sobre provisiones y mercancías para uso personal, y del pago del impuesto
sobre la sal216.

Los territorios de la zona costera fueron relegados a unos cuantos que,

paulatinamente establecieron encomiendas y haciendas ganaderas dispersas, la gran
mayoría decidió extender sus dominios en la zona septentrional y central por percibirlos
como sitios más prósperos y fértiles. El oriente, sur y la franja costera eran aun territorios
que debían ser primeramente pacificados, por lo que delegó a su sobrino dicha labor.
Uno de los cuchcabalo´ob más renuentes a la dominación española fue el linaje de
Uaymil Chactemal por lo que, comisionó a Gaspar Pacheco como conquistador de éstos
grupos; en 1544, después de acciones cuestionables con el afán pacificador, los Pacheco
dominan a los mayas chetumaleños. Los ataques perpetuados a las villas fundadas en la
franja costera incitaron a los castellanos a reubicarlas en sitios con poblaciones que
mostraban mayor sumisión y obediencia, así como en zonas más favorables para el
desarrollo agrícola y encomendero.

216
Chamberlain,”Capítulo II”, Conquista y colonización, 23.
 125

Parecía que por fin se había alcanzado la subordinación indígena ya que, Francisco
de Montejo el Mozo había fundado villas en el norte Mérida y Valladolid (1542-1543);
Bacalar fue fundada en 1544; sin embargo entre 1546 y 1547 los chilambo´ob, especialistas
rituales que anunciaban sucesos por acontecer, incitaron a los linajes opositores a recuperar
su tierra y a dar muerte a los españoles. La disputa fue contenida y los alborotadores
castigados con todo rigor por lo que, puede establecerse el año de 1547 como el momento
en donde culminó la etapa de conquista y pacificación, y comienzó como tal la configuración
del sistema de administración y justicia.
Al respecto debemos indicar que, desde el descubrimiento de las Indias
Occidentales, la fundación de órganos e instituciones administrativas y judiciales fue una de
las medidas necesarias para el correcto funcionamiento de los territorios conquistados, así
como las leyes que marcaban las pautas de conducta, traza territorial, tenencia de la tierra,
formas de vestimenta, derechos y obligaciones de encomenderos y encomendados, etc. La
aparición en escena de Capitulaciones, Reales Cédulas, Bulas Papales, Reales Provisiones,
Leyes, o sea, documentos legales expedidos por éstos aparatos gubernamentales y por el
propio monarca, concedieron a los conquistadores el derecho de beneficiarse no sólo del
medio natural, sino también de los pobladores del mismo.
De esta manera, la tradición hispana institucional fue trasladada a la Nueva España
y a sus provincias, de las cuales sólo mencionaremos aquellas que atañen al caso yucateco:
en 1509 se creó en Sevilla la Casa de Contratación de las Indias, organismo rector de
comercio con tintes políticos y científicos; posteriormente en 1525 se fundó la primera
Audiencia de Nueva España, pero la destituyeron en 1531 para dar paso a la instauración
de la Audiencia de los Confines (1543). Éste órgano puede ser entendido como una
corporación administradora de justicia que controlaba las funciones de gobierno de los
virreyes217.
El Consejo de Indias era “El Tribunal supremo compuesto de diferentes Ministros,
con un Presidente, que tiene el Príncipe en su Corte para la administración de la justicia y

217
Ots Capdequi, José María, “IV. Gobierno y administración”, El Estado Español en las Indias (México: El
Colegio de México, 1941), 48-49.
 126

gobernación del Reino. Por excelencia se entiende el supremo de Castilla; pero debajo de
este nombre se comprenden también otros Tribunales superiores: como son los Consejos
de Indias, Ordenes, Hacienda, &c218”.
El Regio Patronato fue instaurado a partir de las Bulas de Alejandro VI y Julio II…
Por virtud del Regio Patronato, correspondió a la Corona la presentación de
todas las dignidades eclesiásticas de las Indias, cualquiera que fueres su
jerarquía, y la percepción de los diezmos, con la obligación, por parte de los
Monarcas, de atender cumplidamente a los gastos de la erección de iglesias
y a los de su sostenimiento219.

Es importante destacar que la información que llegaba al rey Carlos I procedente de

cartas, peticiones e informes, exaltaba la particularidad económica y territorial de la
Provincia de Yucatán; así mismo, el nepotismo de los Montejo y la distribución desigual de
terrenos y solares para el establecimiento de encomiendas llegó a oídos de su majestad,
por lo que en una cédula con fecha de 17 de junio de 1549 se comisionó al licenciado Gómez
de Santillán (oidor de la Audiencia de México) para investigar y si era necesario, proceder a
remoción de las encomiendas de la familia Montejo220 (Figura 18).
Las acciones y actitudes del Adelantado respecto a la repartición de encomiendas,
comercio de indios de rescate, y servicio personal eran ilegales pues pasaban por alto las
Leyes Nuevas de 1542 que, dictaminaban la sistematización de encomiendas y su
incorporación a la corona. Éstas irregularidades recaían en los principios a erradicar por
parte de la monarquía y sus órganos reales, ya que ambos estaban decididos a posicionar a
la realeza como el núcleo acumulador de la mayor cantidad de riqueza de la Nueva España
y sus provincias por lo que, no tenían cabida para modelos de tipo señorial221.

218
Diccionario de Autoridades, A-C, 525.

219
Ots Capdequi, El Estado Español, 58-59.

220
García Bernal, Manuela Cristina, “Capítulo VII. Implantación y estructura institucional de la encomienda en
Yucatán”, Población y Encomienda en Yucatán bajo los Austrias, Prólogo del Dr. D. Luis Navarro García, CCLII
(No. General) (Sevilla: Publicaciones de la Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla, 1978), 190-191.

221
Las denuncias y quejas entabladas por religiosos hacia los Montejo ayudaron a acelerar su restitución. El
testimonio de Fray Lorenzo de Bienvenida revela los incumplimientos al momento de repartir encomiendas:
“la más de la tierra tienen cinco o seis personas. El uno es el gobernador, el segundo la mujer del gobernador,
 127

Figura 18. Fachada principal de la casa de la familia Montejo, Mérida, Yucatán. Fotografía de Daniela
Sánchez Aroche.

Yucatán entre tanto, al no contar con una Audiencia propia fue delegada a la
Audiencia de Guatemala (1549) y posteriormente a la Audiencia de la Nueva España (1549-
1552). De 1552 a 1561 fue adscrita de nueva cuenta a la Audiencia de Guatemala. De 1561
a 1565 formó otra vez parte de la Audiencia de Nueva España hasta convertirse en gobierno
(1565)222.
La construcción de villas, caseríos, caminos y demás se realizó con el auxilio de indios
por lo que, el Adelantado decidió obligar a los mayas a prestar servicio personal a las
nacientes encomiendas, así como a las primeras cabeceras de doctrina regidas por frailes.
Ésta prestación trajo como consecuencia enfrentamientos violentos entre encomenderos y

el tercero el hermano de la mujer del gobernador, Alonso López, el cuarto don Francisco Montejo hijo del
gobernador, el quinto Francisco de Montejo sobrino del gobernador, el sexto Juan de Esquivel hijo de la mujer
del gobernador; éste nunca conquistó y tiene lo más. Estos tienen más que sesenta vecinos”. Citado en García
Bernal, Población y encomienda, 190.

222
Rotsman, Ruth Gubler, “Settlement and Territorial Administration”, The Acculturative role of the Church in
16th Century Yucatan, Ph.D. (Los Angeles: University of California Press, 1985), 316.
 128

religiosos, pues los primeros se quejaban de la edificación de magnas construcciones que

necesitaban una gran cantidad de mano de obra indígena; los evangelizadores acusaban a
los conquistadores de ser crueles e inhumanos, además de entorpecer la actividad misional
por las excesivas cargas tributarias impuestas a los nativos.
Pese a la situación inestable, la economía peninsular avanzaba paulatinamente y era
necesario definir los productos a tributar, la cantidad de los mismos y periodos de entrega
por lo que, en 1549 se aprobó la primera tasación oficial de tributos y servicios de las
encomiendas de Yucatán, en donde se estipulaba:
Pagan los indios los tributos en dar cada cuatro meses una pierna de manta
de algodón tejida de tres cuartas en ancho y cuatro varas en largo, que ellas
hilan y tejen en quince días no haciendo otra cosa, y cada año dan una media
de maíz y una gallina y una libra de cera cada tributario, teniendo de su
cosecha todo lo que así tributan alrededor de sus casas223.

Las mantas de algodón fueron de los productos más preciados, ya que las
comercializaban por toda las provincias de la Nueva España. Chamberlain y García Bernal
plantean que también se tributaban objetos de cerámica, frijoles, patíes224, cera, miel, sal,
pescado, ají, cántaros, ollas, comales, choyos, sogas. La medida ocupada en aquel tiempo
era la fanéga225.
Las avanzadas y conquistas por toda la península obstaculizaron el ejercicio
gubernamental del Adelantado por lo que, el conquistador se apoyó en la asignación de
tenientes. Al decidir su deposición, las Audiencias (según fuese el caso) decretaron que el
gobierno debía estar encabezado por alcaldes mayores o visitadores. De esta manera en
1552, la Audiencia de los Confines decidió establecer orden en el territorio al enviar al oidor,
Licenciado Tomás López Medel con la consigna de vigilar y proponer soluciones.

223
“Relación de la Villa de Valladolid”, Relaciones Histórico-geográficas, 44.

224
Del singular patí. Pedro Bracamonte lo describe como “manta con una medida establecida de cuatro
piernas, compuesta por cuatro piezas de algodón cosidas, elaborada para pagar el tributo y cumplir con los
repartimientos”. “Glosario de términos indígenas”, Bracamonte y Sosa, Pedro, La conquista inconclusa de
Yucatán. Los mayas de la montaña, 1560-1680, Colección Peninsular, Serie Estudios (México: Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Universidad de Quintana Roo, Miguel Ángel
Porrúa Grupo Editorial, 2001), 376.

225
Chamberlain, “Capítulo III”, Conquista y colonización, 49; García Bernal, Población y Encomienda, 379-383.
 129

Al realizar visitas en los diversos poblados peninsulares y observar sus condiciones

en general, redactó un listado de reglas (Ordenanzas) de corte territorial, organizacional,
normas de conducta social, disposiciones jurídicas, eclesiásticas, abolición del servicio
personal, entre otras medidas que, debían ser acatadas tanto por los vecinos castellanos
como por los indígenas.
Si bien desde las primeras incursiones se comenzaron a fundar villas y encomiendas,
era necesario ordenarlas jerárquicamente puesto que, su posición geográfica y composición
grupal indicaba su potencial desarrollo. Las zonas occidentales y septentrionales (Campeche
y Mérida) eran consideradas propicias para el establecimiento de provincias (divisiones
territoriales) hispanas con aras al crecimiento comercial; Valladolid y Bacalar contuvieron a
la población con tendencias a la dispersión y al escaso interés por integrarse a alguna
encomienda.
Durante los primeros treinta años de yugo español, el objetivo de sistematizar e
incorporar a la corona las encomiendas yucatecas fracasó, pues pensaron que los
conquistadores acatarían al pie de la letra las leyes que, buscaban de sobre manera la
conformación de España como una sola entidad y el posicionamiento del monarca como
único regente de las Indias.
Al creer que el tiempo y la distancia estaban de su lado, los conquistadores actuaron
bajo la sombra de la arbitrariedad y el egoísmo, ambas evidentes en las obligaciones
tributarias impuestas a los mayas, quienes a través de los siglos evitarán ser sujetos a las
leyes españolas, refugiándose en la espesa selva oriental y sus vecindades costeras.
Consideramos que, los indios al percibir el apoderamiento de los bienes producidos y la nula
manutención y preocupación por el bienestar de su grupo, los condujo a percibirlos como
gente de la que debían escapar y aniquilar si las circunstancias lo permitían.
Dado que, en 1538 Diego García de Palacio (oidor de la Real Audiencia de la Nueva
España) instauró el sistema de cabildo226, la península se dividió en ayuntamientos, a saber:

226
Según el Diccionario de Autoridades, el cabildo puede ser entendido como “El Ayuntamiento o
Congregación de personas Eclesiásticas o seglares, que constituyen y forman cuerpo de comunidad: como
Iglesia Catedral o Colegial, Ciudad, Villa, &c. Aunque esta voz comprende a cualquiera comunidad o
congregación, especialmente se usa hablando de los Cabildos de las Iglesias Catedrales y Colegiales; pues los
de las Ciudades y Villas se llama de ordinario Ayuntamientos”. Diccionario de Autoridades, A-C, 27.
 130

Mérida, Campeche, Valladolid y Bacalar227; cada cabildo o ayuntamiento se componía de

dos alcaldes ordinarios, un alguacil mayor, un alférez mayor, tesorero, doce regidores,
abogados, defensores públicos e intérpretes228. Hay que recalcar que las características de
cada uno y los continuos cambios en la gobernatura, influyeron en su particular
estructuración.
La zona actual de Los Chunes, pudo haberse localizado en las inmediaciones del
Ayuntamiento de Valladolid, por lo tanto, analizaremos a partir de éste momento
únicamente todo lo relacionado con su fundación y desarrollo, como también en el
siguiente apartado, estudiaremos y expondremos la particular organización territorial
eclesiástica.
El Cabildo de la Villa de Valladolid (Figura 19), según los registros contenidos en las
Relaciones Histórico-geográficas229, fue fundado por Francisco de Montejo el Sobrino
primeramente en el antiguo asentamiento de Chauac-Ha´(agua larga) en el año de de 1543,
teniendo en ese entonces 45 vecinos con encomiendas-repartimientos. Al considerar sus
alrededores insalubres, se decidió reubicarla a la capital prehispánica de Sací con la finalidad
de fundar ranchos. Francisco de Cárdenas Valencia indicaba en su Relación Historial
Eclesiástica que dicho cabildo se componía de “dos alcaldes ordinarios, alguacil mayor,
alférez mayor, depositario general con voz y voto en cabildo y otros tres regidores y un
procurador general 230”.
Cabe destacar el empleo de las trazas territoriales indígenas durante los primeros
años de estructuración española, por tanto, dicho ayuntamiento controlaba a las provincias

227
Ruz, Mario Humberto, “Tomo II. El Mundo Colonial”, Colección Yucatán, Universo Peninsular (México:
Secretaría de Educación Pública, Gobierno del Estado de Yucatán, CGEIB, Comisión Nacional para el desarrollo
de los Pueblos Indígenas, Universidad Nacional Autónoma de México, Centro Peninsular en Humanidades y
Ciencias Sociales, 2009).

228
Rotsman, “Settlement and Territorial Administration”, The Acculturative role, 317-318.

229
“Relación del Cabildo de la Villa de Valladolid”, Relaciones Histórico-geográficas, 27-31.

230
De Cárdenas Valencia, Francisco, “Relación de la Villa de Valladolid, de esta provincia de Yucatán, en las
Indias”, Relación Historial Eclesiástica de la Provincia de Yucatán de la Nueva España, escrita el año de 1639,
Con un Nota Bibliográfica por Federico Gómez de Orozco, Biblioteca Histórica Mexicana de Obras Inéditas 3,
(México: Antigua Librería Robredo, de José Porrúa e Hijos, 1937), 87.
 131

mayas de Cochuah, Tazes y Chikinchel. Al analizar las cartografías, así como los mapas
elaborados a través de pesquisas historiográficas deducimos que, la zona centro oriente del
actual estado de Quintana Roo pertenecía al cuchcabalo´ob de Cochuah. Cada uno de los
ayuntamientos o cabildos estaban conformados por pueblos sujetos, de esta manera, los
pueblos sujetos a Valladolid situados en el centro oriente fueron: Tzama (Tulum), Uayma,
Tihotzuc, Sacalaca, Kanpocolche.

Figura 19. Localización aproximada de encomiendas en el centro oriente yucateco. Mapa realizado por
Daniela Sánchez Aroche.

Respecto a los encomenderos y las zonas sujetas a estos, Peter Gerhard anota que,
Tepich, Chikindzonot y Tihosuco estaban encomendados a Francisco Hernández (1548-
1561); en 1579 Antonio Méndez aparecía como encomendero y, Francisco Sánchez de
Aguilar tuvo esa encomienda entre 1606-1613. Sacalaca fue uno de los casos complicados,
 132

pues en 1579 la mitad pertenecía a Pedro Valencia; después de dos decenios, Clemente de
Valencia la heredó y el resto era propiedad de Juan Gil de la Cruz. Campocolche fue otorgada
a Juan Durán y reasignada a Juan Farfán y, a su muerte, fue incluida a Sacalaca.
Uaymax (que probablemente haya sido Zamiol), era propiedad de Francisco de
Cieza, en 1579, Diego Sarmiento de León era su propietario por haber contraído nupcias
con la viuda de Cieza. A la muerte de Sarmiento la encomienda se dividió y una de las
mitades estaba sujeta a Alonso Sarmiento. En 1635 dicha mitad fue asignada a Francisco de
Argais231.
Los caciques o batabo´ob (que a partir de la incursión española fueron denominados
también batabes), fueron personajes de gran utilidad tanto para los encomenderos como
para los alcaldes, pues los conjuntos residenciales familiares respondían principalmente a
sus órdenes. Generalmente, el batab recolectaba los productos de encomienda y los
entregaba a los pueblos cabecera llamados así por Sergio Quezada, quien plantea:
Nevertheless, the new order did not necessarily erase preexisting political
orders. No dependent village was assigned to a district other than that of its
pre-Hispanic capital. At most, the Spanish territorially based reorganization
subordinated pueblos that had maintained their independence prior to
European arrival. They were now assigned either to one of the four
cabeceras, or head towns, places of Spanish residence and therefore home
to vecinos (non-Indian town residents) who held encomienda rights over the
caciques of their districts; cabeceras thus became centers for the collection
of tribute and personal service. Under this system, however, the four Spanish
cabildos had no legal authority over the pueblos of their districts232.

El intento de controlar y dominar los pueblos sujetos en el centro oriente de la

provincia de Valladolid se vio expresado con la visita de Jofre de Loaysa en 1560, quien
buscaba integrar a la corona en los asuntos de Yucatán. Posteriormente, el doctor Diego
Quijada estableció tenientes de alcaldes mayores en cada distrito de Valladolid233. Ésta

231
Gerhard, Peter, “III. Yucatán. Beneficios Altos”, La frontera sureste de la Nueva España, Traducción de Stella
Mastrangelo, Espacio y Tiempo/2 (México: Instituto de Investigaciones Históricas, Instituto de Geografía,
1991), 63.

232
Quezada, “Chapter 2. From Lordship to Early Colonial Pueblo”, Maya Lords and Lordship, 47.

233
Quezada, “Chapter 2”, Maya Lords and Lordship, 48.
 133

información nos atañe, pues la dispersión y migración de mayas que no estaban dispuestos
a integrarse a la imposición de la dinámica mercantil y administrativa se desplazaban con
rumbo al centro oriente ya que, ésta era una zona considerada por los castellanos de difícil
acceso, como también, un lugar de indios idólatras en donde pervivían cultos y rituales
dedicados a ídolos antiguos, quienes fueron colocados al interior de cuevas y cenotes por
las constantes persecuciones encabezadas por frailes, seguidores de Cristo y su dogma,
intolerante hacia otras formas de ver y entender el mundo.
Como lo observaremos, la orden franciscana edificó un paisaje ritual propio,
asentado sobre o cerca de cuerpos acuáticos con el fin de extraer agua potable e imponerse
ante los dioses indígenas y sus moradas, las cuales fueron destruidas en su mayoría y
utilizados sus escombros y restos para construir marcajes paisajísticos: monasterios,
iglesias, capillas, catedrales.

3.3 La orden franciscana y su empresa de conversión de los mayas al cristianismo

Uno de los aspectos medulares de la conquista y pacificación de Yucatán fue la empresa de

evangelización, pues si bien los naturales de esas latitudes eran vasallos españoles, debían
abrazar asimismo al sistema de creencias traído del Viejo Mundo. El cristianismo, por lo
tanto, debía propagarse entre los indígenas para que su alma pudiese alcanzar la salvación
eterna, según sus preceptos, ante lo cual, comenzaron tempranamente a edificar
construcciones religiosas sobre los cimientos de restos arquitectónicos antiguos para
demostrar a los idólatras y paganos su poderío y su justificación territorial, pues la gran
mayoría de los vestigios materiales se localizaban cercanos a cavidades rocosas acuáticas.
La conformación de un nuevo territorio versaba también en la transformación
espiritual de sus habitantes, quienes ante los ojos de sus nuevos señores eran idólatras a
los que debía enseñárseles la palabra de Dios. El problema se presentó al momento de
mostrar intolerancia y repulsión por la visión de los naturales, en donde la diversidad de
potencias supra humanas y el campo de acción hacia ellas, fueron considerados en conjunto
como acciones negativas, incivilizadas y paganas.
 134

Por su parte, los mayas se dividían en dos facciones: los sumisos que acataban la
nueva normatividad hispana y los hostiles, quienes rehusaban integrarse a la dinámica
social impuesta. Los últimos, al contemplar la severidad de los castigos y el forzamiento
violento ejercido tanto por encomenderos como por evangelizadores, decidieron
adentrarse a la selva y utilizar a las cuevas y cenotes como sitios de adoración y ejecución
de rituales, celebrados para mantener equilibrio con potencias supra humanas, dadoras de
vida y muerte. Al recibir noticias de los nuevos adoratorios, los franciscanos (orden seráfica
a cargo de la transformación de los gentiles) convinieron en organizar los pueblos ya
establecidos en reducciones o congregaciones conformados por una institución policial que
vigilaba la correcta conducción de los indígenas.
Para convencerlos de aceptar y practicar los dogmas cristianos, los seráficos debían
organizarse administrativa y territorialmente bajo la ayuda de los encomenderos, quienes
a partir de su experiencia conquistadora tenían un mejor panorama de las zonas, sus
condiciones naturales y de las tendencias de sumisión o dispersión de los habitantes de las
mismas. Tras estructurar su institución, los franciscanos construyeron un paisaje ritual
característico, labrado con piedra caliza de edificios antiguos, ornatos e imágenes piadosas
y devotas como herramientas mnemotécnicas con la finalidad de erradicar sus nociones
pretéritas religiosas e instruirlos en la práctica y ejercicio de la religión cristiana.
Estas enseñanzas exportadas del Viejo Mundo puede decirse que fueron
implantadas forzosamente, sobre todo después de la pacificación de los mayas orientales,
reacios al nuevo régimen; sin embargo, los mecanismos dinámicos y heterogéneos de
resistencia indígena evidenciaron su destreza grupal de configuración ideológica y religiosa.
El resultado fue la creación de un sistema de creencias con elementos pertenecientes a su
cosmovisión, y componentes particulares del cristianismo, sobre todo, aquellos con
similitudes visuales y acciones altruistas en pos del bien social.
En este sentido, las palabras de Johanna Broda explican los procesos de
readaptación mencionados:
La Conquista española desmembró la estructura coherente de la sociedad
prehispánica en sus niveles local, regional y de los estados autónomos.
Aunque muchos elementos de la cultura indígena tradicional sobrevivieron
 135

durante la época colonial, sin embargo fueron articulados de una manera

nueva dentro de la sociedad radicalmente diferente que crearon los
españoles. Los indios llegaron a formar el estrato más bajo de ella y en su
explotación económica y dominación política se basó el nuevo orden
colonial. La eliminación de la clase gobernante prehispánica y la resultante
pérdida de la cultura de la élite tuvieron profundas consecuencias sobre la
cultura indígena en su totalidad234.

La radical instauración de un régimen gubernamental no puede ser comprendido

sino se profundiza en el proceso fundacional eclesiástico, el cual postró así mismo sus bases
en el aprovechamiento de los elementos y formas naturales. La relación entre los reyes
católicos y el papado experimentó altibajos, sin embargo, las Bulas emitidas por Alejandro
VI (Inter caetera, Eximiae devotionis), Julio II (Universalis ecclesiae), y la fundación del Regio
Patronato Indiano, premiaban su celo y los alentaba en la construcción y propagación de la
iglesia235, concediéndoles la responsabilidad y la autoridad de convertir a los habitantes de
las Indias en devotos y fieles seguidores del cristianismo que, bajo su parecer, debía ser la
única y universal religión.
Para cumplir dicho cometido, se apoyaron en distintas órdenes religiosas, en
especial, en los preceptos de la orden seráfica llamada también franciscana, fundada por
San Francisco de Asís en (1205), quien llevó su obra a los reinos de Aragón y al principado
de Cataluña. Una vez alcanzadas y conquistadas las tierras occidentales, fundaron los
conventos de Concepción de la Vega, Santiago de la Vega y Cotuy, lugares en donde
Mendieta afirmó que no lograron su cometido evangelizador.
Puede decirse a partir de los planteamientos de Vázquez Vázquez y de Stella María
González Cícero que la primera etapa de evangelización comenzó con los esfuerzos de fray
Francisco de los Ángeles Quiñones, comisario general representante de los franciscanos de

234
Broda, Johanna, “Capítulo X. La fiesta de La Santa Cruz entre los nahuas de México: préstamo intercultural
y tradición mesoamericana”, El mundo festivo en España y América, Antonio Garrido Aranda (Compilador)
(Córdoba: Servicio de Publicaciones, Universidad de Córdoba, 2005), 221-222.

235
Elena Vázquez Vázquez anota que, la tercera Bula respondía a la “presentación de candidatos para la
provisión de los obispados, abadías consistoriales, canonjías, raciones y gran número de dignidades, además
con la exclusiva en la construcción de iglesias y conventos”. “Capítulo I. Las tres órdenes religiosas”,
Distribución geográfica y organización de las órdenes religiosas en la Nueva España [Siglo XVI] (México:
Instituto de Geografía, Universidad Nacional Autónoma de México, 1965), 17.
 136

España, Francia, Bélgica, Inglaterra, Escandinavia y Alemania, y de fray Juan Clapión; ambos
al tener conocimiento de la conquista de México Tenochtitlán, decidieron emprender la
conversión de los indios al solicitarle al Papa León X facultad para su empresa.
En 1522, Carlos I o V insistió al nuevo Papa, Adriano VI la provisión de religiosos para
los territorios recién dominados. En Zaragoza fue donde se expidió la Bula Charisimo in
Christo filio Nostro Carolo Quinto Romanum et Hispaniarum Catolicum Regi electo
(Omnímoda), la cual otorgaba al rey la autoridad de enviar ministros y organizar las misiones
en América236. González Cícero afirma que, desde tiempos tempranos se hizo mención de
Yucatán y se le incluyó en los planes para evangelizar a los gentiles americanos237.
Desde 1519, la Corona recomendó la fundación de un obispado en los nuevos
territorios mayas, ante lo cual, León X emitió una Bula Sacri Apostolatus Ministerio en donde
se dictaba la orden para la creación y administración del mismo (Santa María de los
Remedios), el cual tendría a fray Julián de Garcés como obispo; el problema devino con la
continua movilidad de encomiendas y fundaciones de poblados, propensos al abandono por
la dispersión de los indios y su desinterés en reubicarse y sujetarse a la normatividad
europea. En este periodo, los intereses hegemónicos y eclesiásticos se postraron en la
conquista del Altiplano central y en la conformación de la Nueva España por lo que, los
decretos se quedaron como “letra muerta238”.
La erección de obispados fue así mismo un proceso tortuoso y confuso que
desencadenó disputas por los límites y alcances que debían tener; consecuentemente en
1526, se estipularon los lineamientos territoriales de la diócesis de Tlaxcala, institución a la
cual estuvo adscrita la provincia de Yucatán. Entre 1534 y 1562, la provincia perteneció a
las diócesis de Guatemala, Chiapas y Sevilla239.

236
Vázquez Vázquez, “Capítulo I”, Distribución geográfica, 17.

237
González Cícero, Stella María, “V. Proceso organizativo de la provincia franciscana”, Perspectiva religiosa en
Yucatán, 1517-1571. Yucatán, los franciscanos y el primer obispo fray Francisco de Toral, Centro de Estudios
Históricos, Nueva Serie 28 (México: El Colegio de México, 1978), 77.

238
Rotsman, “The Establishment of the Bishopric of Yucatan”, The Acculturative role, 105.

239
González Cícero, “VIII. Periodo acéfalo: rebaño sin pastor”, Perspectiva religiosa, 146-147.
 137

Respecto a los primeros evangelizadores, Bernardo de Lizana plasmó sus

impresiones en su Devocionario de Nuestra Señora de Izamal, escribiendo lo siguiente:
Y, destos franciscanos, fueron dos los que pasaron a este reino de Yucatán.
El uno se llamava fray Jacobo de Testera y, el otro, fray Lorenzo de
Bienvenida.Trabajaron notablemente y fueron muy bien admitidos [.]
Fuese el santo varón fray Jacobo de Testera con gran desconsuelo y, en
México, halló recaudos de cómo le havían hecho Comissario General de las
Indias; aunque algunos dizen que ya lo era quando vino a Yucatán.
Passaron diez años después del [de] mil <> y quinientos y treinta y tres, [en]
que el padre fray Jacobo de Testera dexó a Yucatán por lo dicho, y fue Dios
servido [de] que el compañero que truxo y de que hemos dicho, llamado fray
Lorenzo de Bienvenida, con otro quatro religiosos bolviesse a traer a la
memoria a estos miserables, ya olvidados de la primera christiandad, lo que
de la fe les enseñaron los padres primeros240.

La primera expedición de Tastera comenzó en Champotón y se extendió hasta el

Usumacinta, sus experiencias evangelizadoras ejercidas en México y Michoacán le
brindaron la confianza para emprender su misión, inicialmente en Tabasco;
posteriormente, con el cargo de comisario general retomó el curso de su cometido al
comisionar a fray Toribio de Motolinía el envío de frailes (procedentes de Guatemala y
México) para establecerse definitivamente en la península (fray Luis de Villalpando y fray
Lorenzo de Bienvenida). Lizana continúa su relato del establecimiento franciscano:
Esto fue el año de mil y quinientos y quarenta y quatro, quando el invicto
Emperador Carlos Quinto le dio dozientos frayles para la conversión de los
naturales de toda la Nueva España.
Y, como el padre fr[ay] Toribio huuiesse escrito al Adelanto don Francisco
[de] Montexo, que entonces estaua en la ciudad de Chiapa por Alcalde Maior,
con la merced hecha a él por el, lo que le escruuió fue que traía orden de su
Comissario General, fr [ay] Jacobo de Testera, para embiar de sus frayles a su
conquista.
Y es de aduertir que el padre fray Toribio hauía embiado, ya pocos días hauía,
por vía de Bacalar y Golfo Dulce, a él padre fray Lorenzo de Bienvenida.

240
De Lizana, Bernardo, “Capítulo VII. Que prosigue el capítulo precedente, de los fundadores deste insigne
convento de la Virgen Santíssima de Itzamal”, Devocionario de Nuestra Señora de Izamal y Conquista Espiritual
de Yucatán, Edición crítica y anotada de René Acuña, Apéndice de René Acuña y David Bolles, Dibujante:
Moisés Aguirre, Fuentes para el estudio de la cultura maya, 12, Directora de la serie: Mercedes de la Garza
(México: Instituto de Investigaciones Filológicas, Centro de Estudios Mayas, Universidad Nacional Autónoma
de México, 1995), 70.
 138

Fue claro visto esto en lo que al padre fray Lorenzo de Bienvenida sucedió,
pues le recibieron los bacalarianos y sus comarcas con mucho amor,
regalándole y siruiéndole con mucho cuidado. Y, e<>n breues días, catequizó
[a] muchos de los señores y particulares que, después, recibieron el santo
bautismo.
Salieron de Cua[u]htemalam el padre fr[ay] Luis de Villalpando y sus
compañeros, ofreciéndose de nueuo a nuestro Señor y siguiendo su viaje a
Chiapa, entendiendo hallar allí a el Adelantado. Y, quando legaron, hauía más
de treinta días que el Adelantado caminaua para Yucathán. Y, visto esto, se
partieron y lleuaron el mesmo viage que el Adelantado. Y, sufriendo notables
e indezibles calamidades, llegaron al puerto de Campeche, donde hallaron al
Adelantado y a su hijo, don Francisco [de] Montejo.
Fue, esta llegada del Adelantado y religiosos a Campeche, el año de 1546. Y,
después de hauer estado allí algunos días, se trató del sitio que conuendría
para tratar la conuersión y ministerio, haziendo conuento donde habitassen.
Y señalaron cerca de donde está hoy, y se hizo una iglesia y, después, el
conuento que hoy está. <> De suerte que el fundador del conuento de
Campeche fue el padre fray Luis de Villalpando241.

3.3.1 El paisaje ritual franciscano

Una vez que erigieron el primer convento en Campeche, los franciscanos procedieron a
construir como tal un paisaje ritual en donde los mayas debían honrar a Dios y a todos
aquellos santos y vírgenes, quienes a partir de sus actos devotos servirían como ejemplos a
seguir. Su avanzada continuó por Mérida, en donde fundaron el segundo convento,
después, a finales de 1547, llegaron a Maní en donde realizaron la conversión de los señores
y nobles. En Conkal construyeron su cuarto centro evangelizador, desplazándose
seguidamente a Izamal242.
La creación del convento de Izamal es para nuestro estudio, particularmente
interesante, pues a partir de la destrucción del templo dedicado a Paa pol chac (deidad

241
Lizana, “Cómo el primer religioso que entró en esta tierra con el Adelantado don Francisco [de] Montexo
fue el padre fray Luis de Villalpando, con quatro compañeros. Y aquí se tratará de lo que fuere forzoso de la
conquista y, assí mismo, de algunas cosas marauillosas que Dios obró por este santo varón, y [de] su vida y
muerte, destribuido por parágrafos bejaxo de un capítulo”, Devocionario de Nuestra Señora, 145-147.

242
Quezada, “Chapter 2. Franciscans and Guardians”, Maya Lords, 48-49.
 139

relacionada con rayos y agua), sus escombros rocosos sirvieron como material constructivo
para su edificación. López de Cogolludo mencionaba que se le encomendó a fray Diego de
Landa la tarea de escoger sitio para fundar el convento, ante lo cual, escogió el adoratorio
mencionado en donde “los sacerdotes de ídolos vivían243”.
Valladolid fue otro lugar fundamental (Figura 20), dado que su localización espacial
les permitiría adoctrinar a los indios del oriente; además de facilitarles la entrada a la zona
oriental, sus cuerpos hídricos fueron vistos como indispensables para el establecimiento de
su creciente población. Cárdenas Valencia al respecto, describió el sistema hidráulico de
dicho edificio:
Hay en esta dicha villa un convento de los religiosos de San Francisco, el cual
está edificado sobre el hueco y concavidad de un grandiosísimo cenote de
agua, que corre por bajo del mismo convento, dentro de cuyas cercas tiene
el dicho cenote bocas abiertas por donde se saca agua para todos los
menesteres de la casa y fuera de ella, en el espacio de la plaza, ofrece
también otras portadas y bocas por donde todos los indios de aquel pueblo,
que es bien grande, se abastecen del agua necesaria para sus casas244.

Figura 20. Convento de San Bernardino. Valladolid, Yucatán. Fotografía de Daniela Sánchez Aroche.

243
López de Cogolludo, Diego, “Libro V. Capítulo XV. Suceden al Adelantado algunos Alcaldes Mayores, y
celébrase el Segundo Capítulo Custodial de esta Provincia”, Historia de Yucatán, Colección de Grandes
Crónicas Mexicanas, 3 (México: Editorial Academia Literaria, 1957), 402.

244
De Cárdenas Valencia, “Relación de la villa de Valladolid”, Relación Historial, 86.
 140

Como tal, la custodia de San José de Yucatán estaba conformada por cinco
guardianías con sus visitas, pero aún faltaba erigir un obispado propio; para contrarrestar
dicha ausencia, en los primeros capítulos245celebrados (1549), se propuso una
estructuración interna encabezada por un comisario general residente en México (fray
Francisco Bustamante): en consecuencia, estaría sujeta a la provincia de México.
De esta manera, la orden franciscana se encargó de los asuntos religiosos de la
custodia por virtud del papa Adriano VI, concediéndoles en la Bula Exponi nobi la tarea de
evangelización a los prelados de las órdenes religiosas246; para poder iniciar su labor, era
indispensable organizarse territorialmente. Los primeros linajes mayas catequizados según
Lizana fueron los Chikin Cheles y los Tutul Xiú, ambos aliados desde épocas tempranas de
los españoles. Cupules, Cochuahex, Canules, grupos del oriente, fueron contemplados
como grandes idólatras.
Si bien durante los años de 1535-1549 el proceso de conversión espiritual fue
inconstante por los reajustes territoriales y normativos, entre 1550-1560, al decretarse la
primera tasación oficial de tributos, se lograba una mejor sujeción territorial indígena y por
ende, un mayor avance en el campo misional. Las reducciones o congregaciones eran pues,
los pueblos formados por frailes e indios montaraces en donde los primeros les asignaban
un lugar y parcelas para auto cultivo. La misión, en palabras de González Cícero, “se formaba
con una o varias reducciones”. El pueblo central, eje de acción del misionero tenía el
nombre de cabecera, y los de menor rango eran denominados sujetos o aledaños, visitados
frecuentemente por misioneros247.
Quezada señala que, después de las cabeceras de doctrina se encontraban las visitas
o pueblos bajo campana (Figura 21), supervisados periódicamente por los frailes, quienes

245
“Junta de personas unidas en Comunidad, con voto decisivo para tratar de las materias trocantes a su
régimen y gobierno. Esta voz en este significado se entiende regularmente de las juntas que hacen los
Caballeros de las Órdenes Militares de Santiago, Calatrava, Alcántara, &c. Los monjes, Frailes y Clérigos
Regulares de las Religiones, para hacer a sus tiempos las elecciones de oficios, y tratar de otras cosas propias
de sus Institutos”, Diccionario de Autoridades, A-C, 150.

246
González Cícero, “V. Organización de la provincia franciscana”, Perspectiva religiosa, 107.

247
González Cícero, “VI. Avance misional”, Perspectiva religiosa, 117.
 141

los llamaron también guardianías248. El método misional se basaba en tres aspectos básicos:
evangelizar, civilizar y colonizar a los naturales, otorgándoles la condición de hijos de Dios y
alcanzar con ello la salvación eterna por medio de la destrucción de sus moldes culturales y
su transformación masiva.

Figura 21. Localización geográfica de guardianías y visitas orientales basados en las propuestas de Gabriela
Solís Robleda. Mapa elaborado por Daniela Sánchez Aroche.

La temática principal con la que pretendían convertirlos versaba inicialmente en las

enseñanzas de Cristo, razón por la cual elaboraron gramáticas, vocabularios, sermonarios,
catecismos, con el fin de facilitarles la predicación de la doctrina cristiana. Así mismo, su
acercamiento con los batabo´ob les permitía ser aceptados por la población y el
reconocimiento a través de su humildad y su adaptación al medio natural.
La enseñanza de la doctrina a los niños fue otro aspecto a resaltar, pues ellos
ayudaban a los adultos a comprender las nociones cristianas. Los agrupaban en casas de
paja, construidas al lado de la iglesia en donde recibían capacitación para convertirse en
maestros, aprendían en éstas sesiones los atributos, omniprecencia, justicia y paternidad
de Dios, los misterios de la Trinidad, la Encarnación, Eucaristía, así como las oraciones
principales (Credo, Ave María, entre otras).

248
Quezada, “Chapter 2. Franciscans and Guardians”, Maya Lords, 50.
 142

Es preciso mencionar que, los ritos cristianos relacionados con cuestiones acuáticas
fueron ciertamente bien acogidos en primera instancia por los indígenas: los bautismos
masivos en donde la aspersión de agua era el momento liminar de purificación y aceptación,
significaban bajo la mirada franciscana, la total sumisión de los mayas, quienes pensaban,
se habían despojado de su memoria y esquema mental indígena.
Los años consecuentes a dicha celebración les mostrarían que, los indios producirían
mecanismos de defensa y resistencia al moldear los cánones eclesiásticos bajo su
perspectiva, sobretodo, aquellos elementos con cualidades benefactoras y protectoras.
Los seráficos desde su arribo, tuvieron conocimiento de la cosmovisión y las expresiones en
torno a ésta, pues tanto en la obra de Lizana como en el escrito de fray Diego de Landa, se
encuentran apartados relativos a los dioses y costumbres antiguas, descritos como
“aberraciones demoniacas y cosas del demonio”.
Respecto a la erección de edificaciones de corte religioso, podemos decir que su
traza y edificación se regía bajo el ideal franciscano de austeridad así como en los Edictos
reales para los monasterios del Nuevo Mundo, con capillas abiertas como su principal
característica y piedra caliza como el principal material de construcción. Las iglesias se
componían de naves sencillas, flanqueadas por dos conventos localizados al norte de la
iglesia; posteriormente se encontraba el atrio, un espacio abierto amurallado que contenía
como tal a toda la misión, en su centro se erigía una cruz tallada y en las esquinas se situaban
cuatro pequeñas capillas denominadas posas: en este sitio, los frailes bautizaban, ofrecían
catecismo, predicaban, como también, conducían procesiones religiosas.
Como tal, la iglesia era invariablemente larga y obscura, con un coro elevado sobre
la entrada principal, la angosta nave se encontraba usualmente techada con un continuo
abovedado de cañón que se extendía del coro al santuario terminal oriental. Richard y
Rosalind Perry señalan que, en los primeros monasterios, el santuario se componía de una
bóveda gótica acanalada249. Acorde a la tradición constructiva franciscana, las fachadas de

249
Perry, Richard y Rosalind Perry, “Art and Architecture. The Sixteen Century”, Maya Missions. Exploring the
Spanish Colonial Churches of Yucatan (Santa Barbara: Espadaña Press, 1988), 51-52.
 143

estos monasterios e iglesias, eran extremadamente planos, desprovistos de ornamentos y

con la insignia de la orden grabada en el portal principal.
El convento se construía alrededor de un pequeño claustro con arcadas pesadas. Los
cuartos comunales (refectorio y pasillos) así como la misión escolar y hospital, ocupaban los
niveles inferiores. Las celdas o dormitorios se hallaban en el piso superior en donde las
escaleras conducían al coro de iglesia y techo. La fachada del convento era una arcada
portería o pórtico alineado con bancos de piedra para aquellos que estuviesen esperando
ver a los frailes.
En la parte trasera del mismo se extendía el jardín, productor de frutos, verduras y
plantas medicinales tanto nativas como europeas y el sistema hidráulico (norias o pozos).
Por último, la capilla abierta estaba flanqueada por el baptisterio y coro de cámara; enfrente
de ésta se situaba la ramada, un espacio ancho, largo y alto en donde se proveía a la
congregación de sombra y frescor ante el intenso calor, abierto de los lados para proveer
ventilación250.
La magnificencia de sus edificaciones se debía a la proliferación de cabeceras y
visitas, por tanto, era indispensable el envío de un mayor número de religiosos y de
despachos necesarios para su manutención. La erección de un obispado propio siguió
siendo fundamental para la provincia, puesto que sus condiciones particulares geográficas
y sociales lo exigían; ejemplo de esto lo observamos en las peticiones hechas desde 1545
tanto por los Montejo como por los pobladores mismos.
En este periodo, fray Bartolomé de las Casas mantuvo ciertas discrepancias con la
familia Montejo, quienes se rehusaban a acatar su jurisdicción, ratificar bulas, provisiones
reales y pago de diezmos. Obispos de distintas provincias solicitaron al rey la resolución
para la edificación de un obispado yucateco porque al no tener un pastor, ciertos clérigos
“andaban disolutos, que es muy gran impedimento para la doctrina, y juntamente con esto
sea protector de los yndios251”.

250
Perry y Perry, “Art and Architecture”, Maya Missions, 52-53.

251
Cartas de Indias citadas en González Cícero, Perspectiva religiosa, 150.
 144

Los años seguían su curso y no fue sino hasta 1560, después de un acalorado
enfrentamiento entre Paulo IV y la realeza española por el porcentaje de tasas a pagar en
Roma que, fray Francisco de Toral aceptó el nombramiento (1561). Grandes ventajas veían
en su elección, pues su experiencia evangelizadora en la Nueva España y en el Occidente así
como su adiestramiento en lenguas indígenas lo convirtieron en el obispo ideal.
Los deberes a cumplir por el religioso versaban primeramente en la redacción de
una serie de normas a cumplir por parte de curas y vicarios, sobre todo, debían poner mayor
atención al número de indios bautizados, seguidamente, en cada pueblo los curas de los
pueblos sujetos debía crear un libro de registro bautismal con el fin de enumerar y nombrar
al bautizado y a los padrinos. Los infantes debían asistir diariamente una hora para recibir
aprendizaje de la doctrina (padre nuestro, avemaría, credo, salve).
Otro punto de su interés era la importancia de la adoración a la Cruz, rezo y acto de
contrición y alabanzas matutinas a Dios. En los poblados era obligatoria la presencia de un
sacristán mayor y auxiliares para la realización de misas y acomodo del altar diariamente.
Se castigaba a quienes portaran la vestimenta antigua o realizarán bailes y cantos “porque
esto les recordaría lo antiguo y tendría sabor de idolatría”. Los días festivos a guardar eran:
las tres pascuas de Navidad, Resurrección, Pentecostés, Corpus Christi, Epifanía,
Circuncisión, Asunción, Natividad, Purificación, anunciación, fiestas de San Pedro y San
Pablo. Los ayunos debían celebrarse los siete viernes de Cuaresma, vigilias de Navidad y
Resurrección252.
Específicamente, en la porción oriental yucateca alrededor de 1570 se fundó una
parroquia secular en San Andrés Petú. El párroco beneficiado visitaba la zona de Cochuah
hasta 1579, fecha en que Ichmul se anexó a la doctrina de Sisal; al año siguiente Ichmul fue
convertido en un centro doctrinal franciscano en donde se atendía a toda la población de
Cochuah. Chunhuhub era una visita distante de Bacalar (1582), la cual, según Gerhard,
perteneció a la doctrina de Petú253.

252
González Cícero, “IX. La diócesis bajo la acción de su pastor: Fray Francisco de Toral”, Perspectiva religiosa,
155-175.

253
Gerhard, “III. Gobierno, Iglesia, Población y asentamientos”, La frontera sureste, 63-64.
 145

Las diferencias entre el clero regular y el secular continuaron durante el transcurso

del siglo XVI, siendo un tema polémico el tratamiento dado a los indios idólatras, castigados
en el auto de fe celebrado en Maní en 1562, así mismo, el obispado se quejaba de la falta
de obediencia por parte de los seráficos y el alcance y ejercicio hegemónico de aquellos. La
multiplicidad de monasterios erigidos por los franciscanos fue también criticada
severamente.
El medio natural fue factor decisivo en la conquista y pacificación de Yucatán, pues
sus condiciones geográficas y ambientales indujeron a percibir dicho espacio como un
paisaje difícil en diversos sentidos: inicialmente, la diversidad de grupos de poder y el
complejo sistema territorial entorpeció no sólo el desarrollo económico político, sino que
además el grupo evangelizador se percató de su falta de entrega espiritual y del pronto
retorno a su sistema de creencias indígena. Si bien en el norte y oeste yucateco encontraron
a grupos más dispuestos a cristianizarse, la parte oriental expresó su inconformidad y
negativa a olvidar y ejercer su cosmovisión.
De esta manera, en 1577, Don Guillén de las Casas fue nombrado gobernador de
Yucatán y en el cumplimiento de su deber, emitió cartas a su majestad para informarle la
situación en la cual, la provincia se encontraba: específicamente, en la zona centro este, la
Isla de Cuçamil se conformaba por los pueblos de San Miguel Xamancab, Santa María de
Oyquib, Ppolé (puerto donde se embarcaba para ingresar a la isla), y Tzama (tierra firme).
El convento de Ichmul concentraba a los pueblos de Ychmultiuah, Çacalac, Campocolche,
Huaymax, Tihoçuc, Xequepez, Chiquinzonot y Tixholop254.
El control y dominio por parte de los españoles era cada vez más irreversible desde ámbitos
políticos y eclesiásticos, pues la avanzada misionera veía sus frutos al tener en 1580, 176
pueblos de visita y 22 conventos. La Corona estaba también interesada en tener mayor
presencia y autoridad en las provincias yucatecas, por lo que se decidió realizar dicho
otorgamiento desde España.

254
“Carta de don Guillén de las Casas, gobernador de Yucatán, a Su Majestad con una memoria de los
conventos, vicarías y pueblos de la provincia”, Documentos para la historia de Yucatán XXIX II. La Iglesia en
Yucatán. 1560-1610, Recopilados por France V. Scholes y publicados por Carlos R. Menéndez (Mérida:
Compañía tipográfica yucateca, S.A., 1938).
 146

Si bien se trató de restar poder a los encomenderos a partir de la fundación de

cabildos, éstos gozaron casi un siglo y medio más del trabajo y tributo de los naturales,
sobre todo, la explotación y trabajo de mayas en el norte peninsular impulsó lentamente la
economía, basada principalmente en la entrega de productos agrícolas y mantas de
algodón255. El siguiente gobernador, Francisco de Solís, nombrado el 24 de abril de 1580 fue
encargado de proveer benéficamente encomiendas y evitar excesos en la tributación.
Para corroborar la correcta tasación, la Audiencia de México envió al oidor Diego
García de Palacio a visitar Yucatán, Cozumel y Tabasco con el fin de tasar los tributos con
rectitud256. Su visita tenía como fin formular una tasa equilibrada y una nueva clasificación
de tributarios (solteros adultos y viudos, hombres y mujeres), por tanto:
Redujo la cuota anual por indio casado a dos piernas de manta de algodón,
una fanega de maíz y dos gallinas, una de tierra o pava y otra de Castilla,
estipulando dos plazos para la entrega de las mantas, por San Juan y Navidad,
que por reminiscencia del antiguo pago cada cuatro meses continuarán
denominándose tercios257.

En la zona oriente, las encomiendas que, desde la pesquisa de García Bernal

florecieron, fueron las siguientes (Cuadro 1):

Encomienda de Kanpocolche, Chocholá (Cupul, Valladolid)

Juan Durán (1543)
Juan Farfán, el Viejo (1579)

Encomienda de Sela (¿Celul?) (Valladolid)

Fernando de Landeras de Velasco [20 indios encomendados]
Diego del Granado Baeza (1646)

255
En una carta recopilada por Silvio Zavala fechada a nueve de abril de 1562, el relator de la Audiencia de
México, informaba al rey los tributos correspondientes. Sobre Yucatán, redactó lo siguiente: “S.M. puede ser
aprovechado también en el almojarifazgo de lo que sale de Yucatán para México, Honduras, Guatemala y
otras partes, a saber: 100,000 mantas de algodón grandes de cuatro piernas cada una, y cada pierna tiene de
largo cuatro brazas y más y de ancho una”. Zavala, Silvio A. “Nueva España”, La Encomienda Indiana, Segunda
edición revisada y aumentada, Biblioteca Porrúa 53. (México: Editorial Porrúa, 1973), 561.

256
Zavala, Silvio A. “Nueva España”, La Encomienda Indiana, 634.

257
García Bernal, “Capítulo X. El Aspecto económico de las encomiendas”, Población y encomienda en Yucatán,
385.
 147

Francisco Fernández de la Cueva, duque de Alburquerque (1676)

Ana María de la Cueva Enríquez, duquesa de Alburquerque (1688)

Encomienda de Tihosuco, Chikindzonot (Valladolid)

Francisco Hernández (1549) [420 indios encomendados]
Antonio Méndez (vía María Hernández) (1579)
Francisco Sánchez de Aguilar (1607) [480 indios encomendados]
Francisco Muñoz Zapata (1641) [861 indios encomendados]
Inés Zapata (1688) [600 indios encomendados]
Lorenzo Rodríguez de Beitia (1709) [365 indios encomendados]

Encomienda de Uayma (Valladolid)

Juan Bellido (1549-1579) [200 indios encomendados]
Martín de Güemes (1579)
Gaspar González (1607) [200 indios encomendados]
Pedro de Valencia [120 indios encomendados]
Pedro de Valencia (1666) [100 indios encomendados]
Francisco Menéndez Morán (1683-1688) [161 indios encomendados]
Joaquín Menéndez

Encomienda de Zama, Pole (Valladolid)

Luis de Baeza (1549) [88 indios encomendados]
Juan Núñez (1549) [17 indios encomendados]
Juan Martín de Huelva
Juan Martín, menor (1579) [50 indios encomendados]
Juan Martín Quintero (1607) [100 indios encomendados]
Gerónimo Martín
Francisco de Páramo (1641) [44 indios encomendados]
Beatriz de Bracamonte (1649)
Antonia de Lara Bonifax, menor (1688) [36 indios encomendados]

Cuadro 1. Las encomiendas del centro oriente de Yucatán. Información tomada de García Bernal. “Apéndice
I. Las encomiendas de Yucatán. 1549-1700”, Población y encomienda en Yucatán.

En síntesis, podemos mencionar que el paisaje ritual franciscano oriental en el siglo

XVI se construyó no sólo del aprovechamiento de cuerpos hídricos, pues el paisaje como tal
fue producto de una serie de actividades humanas de diversa índole que se desarrollaron
paralelamente con el objetivo de enriquecer a los encomenderos y al monarca. Dado el
principio de austeridad de los seráficos, la riqueza buscada por éstos versaba en la
edificación y majestuosidad arquitectónica plasmada en conventos, monasterios, y puntos
 148

focales de reunión espiritual. Con el tiempo, los frailes regulares entraron en pugna con el
obispado, quien veía la necesidad de desplazarlos para establecer su dominio y controlar
directamente sin intermediarios a los indios gentiles, encargados de la manutención de
religiosos y vecinos españoles.
Por su parte, los mayas documentaron en diversos escritos, entre ellos el Chilam
Balam de Chumayel, su visión histórica del momento, panorama desolador de los años
sujetos a los dzules…
Toda luna, todo año, todo día, todo viento, camina y pasa también. También
toda sangre llega al lugar de su quietud, como llega a su poder y a su trono.
Medido estaba el tiempo en que alabaran la magnificencia de Los Tres.
Medido estaba el tiempo en que pudieran encontrar el bien del Sol. Medido
estaba el tiempo en que miraran sobre ellos la reja de las estrellas, de donde,
velando por ellos, los contemplaban los dioses, los dioses que están
aprisionados en las estrellas. Entonces era bueno todo y entonces fueron
abatidos. Había en ellos sabiduría. No había entonces pecado. Había santa
devoción en ellos. Saludables vivían. No había entonces enfermedad; no
había dolor de huesos; no había fiebre para ellos, no había viruelas, no había
ardor de pecho, no había dolor de vientre, no había consunción. Rectamente
erguido iba su cuerpo, entonces.
No fue así lo que hicieron los Dzules cuando llegaron aquí. Ellos enseñaron el
miedo; y vinieron a marchitar las flores. Para que su flor viviese, dañaron y
sorbieron la flor de los otros258.

La lectura antropológica del documento permite observar la importancia dada al

tiempo y a las transformaciones ideológicas acontecidas en el mismo. Su mecanismo ante
la imposición gubernamental y religiosa se reflejaría en los procesos de incorporación y
adaptación, sobre todo, en el entendimiento y ejercicio del cristianismo de parte del grupo
subyugado, el cual transformó a través de su cosmovisión los preceptos del cristianismo,
religión causante de la destrucción y reubicación de su paisaje ritual.
Si bien se hizo mención de la fundación de puntos de concentración y evangelización
cercanos a cuerpos acuáticos, algunos de éstos quedaron en el desconocimiento total de
franciscanos y encomenderos, por lo tanto, fueron aprovechados por los naturales como
sitios de adoración y ejecución ritual en honor a entidades anímicas, moradoras y

258
“II. Kahlay de la conquista”, Libro de Chilam Balam de Chumayel, 22-23.
 149

protectoras de cuevas y cenotes, de sementeras y de la selva. Hubo también indios

desafiantes que utilizaron parte del paisaje franciscano (campo santo, atrios, patios) para
ofrendar animales y hombres, crucificándolos a la usanza cristiana.
Los esfuerzos eclesiásticos por erradicar del indígena el sustrato idolátrico
continuaron durante los siglos XVII y XVIII, en donde la economía y la política se
desarrollarían gradualmente por los conflictos de poder y control de la población nativa, la
cual se vio afectada por las cantidades de tributos y limosnas a pagar. La alza de éstas tasas
y las nuevas reformas relacionadas con la tenencia, propiedad de la tierra y los
componentes de la misma incidieron en las migraciones a la zona oriente, lugar de mayor
movilidad para el maya.
El conocimiento del medio selvático permitió a los migrantes llevar una vida más
apegada a sus costumbres autóctonas y solventar a su núcleo familiar sin el pesar de
entregar gran parte de su producción laboral al sistema de encomienda y los visitadores o
curas. Asimismo, la tierra que en la antigüedad les pertenecía, era ahora posesión del rey,
quien la puso en venta para enriquecerse y enriquecer a aquellos que pudiesen adquirirla
monetariamente. Cavidades hídricas estaban contempladas dentro de dicha transacción,
por tanto, su privatización afectó a los mayas; sin embargo, éstos idearon artificios para
construir núcleos poblacionales que les permitieron afianzar aún más su identidad.

3.4 El Oriente costero en los siglos XVII y XVIII: reajustes y transformaciones políticas,
económicas y religiosas

Las grandes distancias entre España y el Nuevo orbe dieron como resultado una serie de
irregularidades expresadas en encomiendas de corte señorial, por lo que la Corona al
enterarse, trató de intervenir y suprimirlas con la consigna de unificar a la península ibérica
y mostrarse como un solo eje rector. Bulas, decretos, ordenanzas fueron redactados para
contrarrestar la riqueza ilícita de encomenderos, quienes sumaron a la lista de sus
opositores a los franciscanos, orden religiosa encargada de la conversión de los indígenas al
cristianismo.
 150

Las discrepancias entre uno y otro grupo influyeron en la fundación de instituciones

legales especializadas en asuntos e impartición de justicia en las Indias, además de las
ilegalidades cometidas por el Adelantado y su parentela. Tenientes, alcaldes mayores,
oidores fueron personajes que tuvieron como deber la correcta dirección de la provincia de
San José de Yucatán, junto con los prelados religiosos dada la inexistencia de un obispado
propio.
Los últimos años de un siglo complicado por las radicales transformaciones siguieron
teniendo como común denominador disensiones internas, transmitidas a las nuevas
generaciones de españoles, mestizos y criollos que disputaban la hegemonía del territorio
peninsular; por el contrario, los mayas experimentaron un incremento en la demanda
económica y religiosa debido a ser considerados inferiores, mano de obra para sustentar a
las crecientes castas y al monarca español en turno. Los ah k´ino´ob y otra diversidad de
especialistas rituales continuaban exhortándolos a dispersarse hacia los montes, en donde
poco a poco se fueron estableciendo pequeñas comunidades de indios huidos en búsqueda
de una vida más autónoma y con menor vigilancia eclesiástica.
Pese a la pesada carga tributaria, los informes de frailes y curas respecto a los indios
pueden ser catalogados como quejas por su falta de disposición al trabajo, su holgazanería
y su apego a sus costumbres idolátricas, practicadas al interior de cuevas alejadas y de difícil
acceso; en las cámaras de algunos cenotes se ejecutaban también sacrificios de animales y
se colocaban en su entrada cruces, jícaras, velas como ofrecimientos a las potencias
anímicas que vivían en sus entrañas.
Desde la llegada de los hispanos, las realidades se mostraban contrapuestas: la
naturaleza era parte fundamental de la vida del maya pues estaba plagada de seres vivos
que, juntos, formaban un microcosmos: cada árbol, cada insecto, tenían un protector al cual
era necesario dotarlo periódicamente de un don para recibir a cambio bonanza floral o
fáunica; sin estos componentes, la vida social no podía existir. Empero, el español
presenciaba lo natural como algo dado y estático, sin vida, puesto que era una máquina
proveedora de bienes materiales: no contenía para ellos la esencia divina.
 151

La relativa disposición del indígena ante la invasión europea puede ser explicada
gracias a las investigaciones de corte arqueológico y a la historiografía de la época temprana
de contacto, pues ambas permiten afirmar el registro de su historia mítica; por esta razón
es un error creer y establecer que, previo al contacto con los ultramarinos, los diversos
núcleos mayas no hubiesen disputado con otros su poderío y haya quedado intacta su
esencia y particularidad étnica, por el contrario, estuvieron asimismo expuestos al
acatamiento de ideologías y cultos foráneos.
La presentación de información historiográfica relativa a cuestiones económicas,
políticas y religiosas nos permitirá identificar y señalar cronológicamente los procesos de
transformación ideológica, interesándonos distinguir en ellos, los dispositivos empleados
por los naturales para construir a través de los siglos una nueva identidad y todo lo que ésta
conllevaba. En especial, pondremos mayor atención a las leyes emitidas respecto a la
propiedad de la tierra y sus componentes, sobretodo a la privatización, venta y herencia de
dispensadores naturales de agua, la cual resultó ser un elemento sumamente lucrativo.
Para comenzar con el recuento de dicha centuria, es necesario insistir en el sistema
de encomienda, la cual seguía posicionándose como el principal medio de producción
económica, pues la distribución de sus productos comenzaba a comercializarse a nivel
regional y ultramarino; las mercancías principales de ésta eran las mantas de algodón,
(confeccionadas por indias en telares de cintura) cera y palo de tinte.
Como lo mencionamos en líneas anteriores, la tasación oficial establecida por García
de Palacio se mantuvo en vigencia durante los siglos XVII y XVIII, artículos preciados y
solicitados por un nuevo sistema de explotación: el repartimiento, que en palabras de
Manuela Cristina García Bernal era:
Un adelanto de dinero a los indios para que éstos los devolvieran en géneros
como patíes, mantas, cera, grana, algodón, hilo, etc. En la práctica eran otra
forma más de explotación del indígena, porque los jueces no sólo les
repartían grandes cantidades de dinero, sino también una serie de
productos, como cacao, jabón, copal, tabaco, papel, etc., de los que los
naturales no tenían necesidad, obligándoles a aceptarlos por la fuerza y a
excesivos precios, a cambio de mantas, patíes, cera, grana, algodón y demás
géneros de la provincia, valorados siempre a mitad de su justo precio259.

259
García Bernal, “Capítulo III. La población india durante el siglo XVII”, Población y encomienda, 112.
 152

El repartimiento se instauró porque los naturales, al verse obligados a entregar la

totalidad de su producción, decidían trasladarse a zonas de menor carga tributaria; ésta
dispersión significaba un grave problema para los encomenderos, quienes al notar
considerables pérdidas para su economía, decidieron instaurar un ventajoso medio de
control y retención indígena. Pese a su tendencia explotadora, las ventajas de su fundación
pueden agruparse en dos ámbitos: las redes de intercambio y la especialización laboral,
explicada por Pedro Bracamonte y Sosa en términos territoriales, “pues mientras en unas
localidades se procuraba el cultivo del algodón, en otras se privilegiaba su hilado y el tejido
de mantas”, a la vez, su desarrollo unió a Yucatán con diversos pueblos comercialmente
activos y permitió la fluidez monetaria para la adquisición de mercancías españolas260. Los
repartimientos del norte y occidente experimentaron un mayor crecimiento en
comparación con los del oriente; ésta afirmación puede ser corroborada con los datos de
producción obtenidos por García Bernal, vertidos en el siguiente cuadro (Cuadro 2):

Tihosuco (Cabecera de doctrina)

Juez repartidor: Juan del Castillo (1665-1667) [200 patíes, 40 arrobas de cera]

Juez repartidor: Juan de Bustillo (1667) [200 patíes, 40 arrobas de cera]

Juez repartidor: Manuel Gómez (1668) [200 patíes, 40 arrobas de cera] -8 indios huidos-
Chikindzonot (Cabecera de doctrina)
Juez repartidor: Juan del Castillo (1665) [120 patíes, 23 arrobas de cera]
Juez repartidor: Juan de Bustillos (1667-1669) [120 patíes, 23 arrobas de cera]
Ekpedz (Cabecera de doctrina)
Juez repartidor: Juan del Castillo (s/f) [40 patíes, 15 mantas] -8 indios huidos-
Juez repartidor: Manuel Gómez (s/f) [40 patíes, 15 mantas] -8 indios huidos-
Ichmul (Cabecera de doctrina)
Juez repartidor: Juan del Castillo (1665-1667) [120 patíes, 50 mantas, 33, 30, 24, 24, 32, 24 arrobas de cera]
Juez repartidor: Juan de Bustillos (1668-1669) [120 patíes, 24 y 30 arrobas de cera] -24 indios huidos- 261.

Cuadro 2. Repartimientos y cabeceras de doctrina en el centro oriente yucateco. Información tomada de García Bernal,
“Apéndice. Repartimientos. El gobernador de Yucatán Rodrigo Flores de Aldana”, Economía, política…

260
Bracamonte y Sosa, Pedro, “Yucatán: una región socioeconómica en la historia”, Península, vol.II, núm.2
(Mérida: Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México,
otoño de 2007), 20.
http://www.revistas.unam.mx/index.php/peninsula/article/viewFile/44339/40073.

261
García Bernal, Manuela Cristina, “Apéndice. Repartimientos. El gobernador de Yucatán Rodrigo Flores de
Aldana”, Economía, política y sociedad en el Yucatán colonial (Mérida: Ediciones de la Universidad Autónoma
de Yucatán, 2005), 240-260.
 153

De la siguiente información, podemos destacar la producción de patíes y cera

principalmente. Las encomiendas costeras de Ppolé, Tzama, Cozumel no aparecen, debido
muy seguramente a la baja poblacional de las mismas y al número reducido de productos,
en el caso de haber existido algún repartimiento. Los problemas por la sistematización de
encomiendas continuaban y se intensificaban por la determinación de encomenderos de
perpetuar su dominio a través de sus descendientes durante tiempo indefinido. Por su
parte, la Corona en vez de apegarse a los decretos legales, consentía y reforzaba los
incumplimientos y desacatos de encomenderos en su afán de perpetuar su poderío
indefinidamente.
De esta manera, muchas veces el monarca actuó sin la aprobación del Consejo de
Indias al momento de expedir cédulas: ejemplo de lo mencionado fue la implantación de
un novedoso régimen tributario de realengo (tierras de su propiedad); sus esfuerzos por
absorber la totalidad de encomiendas se expresaron en la cédula real de 1608 la cual
decretaba la obligación de tener confirmación real a través del Consejo de Indias con el
objetivo de terminar con irregularidades, por lo que quedaba prohibido el disfrute de las
mismas por tres vidas262.
Si bien las estadísticas y la propia documentación indicaban la escasez de
encomiendas en la zona oriente de Yucatán, podemos indagar en la fundación de pequeños
poblados sujetos a pueblos cabecera: en este caso, el pueblo de Tihosuco debió haber
regido a aquellos cercanos a su radio. Pese al hecho de no contemplar a la región oriental
como económicamente activa y sí como espacio inhóspito de indios montaraces, los
descendientes de conquistadores hicieron lo imposible por perpetuar su dominio y riqueza
a partir también del sistema de pensiones, el cual puede ser entendido como una virtud
entregada por la Corona para favorecer de forma económica a parientes de pacificadores,
quienes en muchos casos no radicaban en el territorio yucateco.
Los intentos por regularizar su concesión pueden rastrearse en ciertos párrafos
contenidos en las Recopilaciones de Indias, pero la serie de contradicciones al momento de

262
García Bernal, “Capítulo VIII. Política de la Corona en torno a la encomienda yucateca”, Población y
encomienda, 252.
 154

conceder o negar dicha merced permitió su proliferación ya entrado el siglo XVII a causa del
“incremento rápido del erario real para poder sufragar las empresas europeas263”. Dada la
insistencia y tenacidad de los encomenderos por no perder su posición y propiedad, la
monarquía ratificó aún más su derecho sucesivo al expedir a comienzos del siglo XVIII un
real decreto en el cual concedía…
A todos los que gozan encomiendas en Indias la supervivencia de ellas por
una vida más, así a los que están en ambos reinos como en éstos de España,
pagando en contado el importe de dos anatas264 enteras, dentro de término
de tres años a los que están en los reinos del Perú y Nueva España, y para los
que se hallan en Europa cuatro meses265”.

La dotación de beneficios por parte de la realeza permitió el agravio del tributo y la

desmedida solicitud de géneros dentro de los repartimientos, acciones que marcaron los
antecedentes de fugas y descontentos por parte de la población indígena, grupo no
favorecido ni contemplado en la política mercantil. La producción económica iba en
aumento con vías a mejorar al igual que la recuperación poblacional.
Las mezclas interraciales entre españoles, hijos de los mismos nacidos en la
península yucateca, mayas de distintos linajes y africanos, dio como resultado la
propagación de castas, de las cuales, los mestizos y criollos gozarían de una cierta posición
social por estar emparentados en segundo o tercer grado con sangre española; la creciente
población demandaba una mayor cantidad de alimento, por lo tanto, se buscaron los
medios para producirlos y los agentes productores.
La tierra y los componentes de la misma comenzaron a valorarse desde el punto de
vista materialista, pues al explotarla resolverían las necesidades básicas del hombre y se
podría competir comercialmente a nivel regional. Para analizar los mecanismos de
desarticulación de territorios indios y su privatización es necesario mencionar su

263
García Bernal, “Capítulo VIII. Política de la Corona en torno a la encomienda yucateca”, Población y
encomienda, 264.

264
Impuesto eclesiástico que consistía en la renta o frutos correspondientes al primer año de posesión de
cualquier beneficio o empleo.

265
García Bernal, “Capítulo VIII. Política de la Corona en torno a la encomienda Yucateca”, Población y
encomienda, 272.
 155

estructuración: Yucatán se encontraba dividido en cabildos y éstos a su vez en unidades

menores sujetas a éste; poblados en donde se manufacturaban tributos eran administrados
por batabes, designados por un consejo de chuntanes (organización formada por líderes de
patrilinajes que “asumían las desiciones de importancia y asignaban cargos266”).
Pedro Bracamonte y Gabriela Solís Robleda describen la sistematización del
territorio yucateco de la siguiente manera:
Cada república de indios controla un territorio más o menos extenso
debidamente conocido y delimitado como su jurisdicción y que está bajo la
administración política del batab y del cabildo. Hacia el exterior este
territorio es presentado y manejado como “tierras del común". Al interior de
cada república la tierra se encuentra dividida y en posesión o propiedad de
algunos patrilinajes. Debido a vínculos de parentesco y a través de la herencia
y la donación hay transferencia de tierras entre los linajes, lo que se traduce
en la existencia de movimientos de fragmentación y de concentración de la
propiedad patrimonial267.

Los planteamientos de Bracamonte y Solís Robleda exponen los mecanismos

indígenas de control territorial, acreditados principalmente por el gobernador de la
provincia, personaje administrador en quien recaía el poder judicial, ejecutivo y legislativo.
Eligio Ancona lo describe como jefe de la milicia y gobernante de lo eclesiástico
(compartiendo con el obispo dicha encomienda): entre sus deberes debía ejecutar y hacer
cumplir las leyes decretadas por la Corte; vigilancia de encomenderos, clerecía268 y grupo
indígena; mantenimiento de la paz y decreto de normas y medidas para proveer seguridad;
nombramiento de empleados públicos (con excepción de oficiales reales y aquellos que
hubieran comprado su plaza); promoción de obras en favor de la defensa de la península;
debía conocer las causas civiles y criminales.
A comienzos del siglo XVII, contaba con la figura de un teniente general. Tanto el
gobernador como el teniente residían en Mérida y el primero era así mismo capitán general

266
Bracamonte y Sosa, Pedro y Gabriela Solís Robleda, Espacios mayas de autonomía. El pacto colonial en
Yucatán (Mérida: Universidad Autónoma de Yucatán, Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, 1996), 273.

267
Bracamonte y Solís Robleda, “Capítulo III. Los mayas y la tierra”, Espacios mayas, 138.

268
Conjunto de personas eclesiásticas que componen el clero.
 156

de la provincia, por lo que le concernía todo lo relacionado con la guerra. Para proteger a
los cabildos de ataques, particularmente en Valladolid, existían dos compañías españolas
(infantería y lanzas jinetes), hallándose ambas bajo las órdenes del teniente del capitán
general. Las autoridades civiles más importantes después del gobernador eran los
ayuntamientos, compuesto el de Valladolid por dos alcaldes ordinarios, un alguacil mayor,
el alférez mayor, el tesorero de cruzada y tres regidores. El tesoro público era administrado
por los oficiales reales (tesorero y contador), nombrados directamente por la corte con la
exigencia de radicar en Mérida.
Bracamonte y Solís Robleda ratifican la idea del empleo de caciques (batabo´ob)
como guardianes de los pueblos sujetos a través de la designación del gobernador; en cada
poblado de indios se encontraba una especie de ayuntamiento conformado por dos alcaldes
ordinarios, un procurador y regidores, elegidos el día primero de enero de cada año: dentro
de ésta elección se seleccionaban ministros, alcaldes, fiscales, y alguaciles. Si los pueblos de
indios eran extensamente mayores se les dividía en parcialidades o barrios y se les
diferenciaba por el nombre de un santo cristiano.
La impartición de justicia recaía en un curador o defensor que validaba los contratos
celebrados; había también un tribunal al tanto de las causas civiles y criminales efectuadas
por los naturales, ésta institución estaba compuesta del gobernador, secretario de
gobernación o escribano, un abogado, procurador e intérprete. En conjunto eran pagados
con productos de una contribución llamada holpatan269.
La estructuración social instaurada durante los siglos XVI y XVII permite reafirmar la
idea de transformación gradual territorial en el pensamiento maya, pues pese al sistema de
reducciones, repartimientos y encomiendas, los naturales de la península yucateca
continuaban disponiendo de áreas determinadas para el auto cultivo, así como para la
producción de las distintas instituciones enunciadas.

269
Ancona, Eligio, “La administración colonial en Yucatán”, Lecturas históricas mexicanas, Tomo II, Selección,
prefacio, notas y tablas cronológicas de Ernesto de la Torre Villar (México: Universidad Nacional Autónoma
de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1994), 485-494.
http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/lecturas/T2/LHMT2_046.pdf.
 157

Si nos atenemos a las propuestas de los autores mencionados podemos afirmar que,
la zona costera oriental gozaba de cierta autonomía basada en el bajo índice de
asentamientos sujetos porque como lo hemos recalcado, el contingente español
consideraba a ésta área como inhóspita e insegura, plagada de indios emancipados. La idea
de emancipación tenía una connotación negativa puesto que se les designaba de esta
manera a todos aquellos opositores de las formas culturales traídas del Viejo Mundo: mayas
insatisfechos, defensores de su cosmovisión y salvaguardas de su espacio natural.
La presunta libertad del uso de suelo sufrió su primer revés a mediados del siglo
XVIII, fecha en la cual comenzó “el movimiento reformista, promovido por la monarquía
borbónica”, la cual pretendió impulsar una novedosa orientación de la administración
estatal a través de la apertura de nociones provenientes de la Ilustración, lo que supuso en
palabras de Mario Hernández Sánchez-Barba “un pensamiento modernizado270”.
Tanto Bracamonte como Solís Robleda y Farriss insisten en las facilidades dadas a
estancieros y agricultores en el proceso de compra venta de tierras de realengo; los
religiosos no quedaron exentos de dichas prácticas, pues como lo veremos, explotaron
tierras dedicadas a la manutención del culto a los santos. Durante la etapa de subyugación,
los territorios mayas, las primeras haciendas y estancias ganaderas fueron “determinados
por la existencia de fuentes naturales de agua271”.
Por su parte, Nancy M. Farriss reafirma dichas propuestas, pues cenotes y aguadas
eran utilizados para la cría de ganado y estancias ganaderas; su importancia económica en
palabras de la autora, residía en la “posibilidad de cultivar productos para el mercado a
mayor escala”…
Considerablemente más escasos, y por tanto mucho más valiosos que la
tierra en sí, eran los depósitos de agua. Los nobles poseían, transmitían a sus
herederos, donaban a los santos locales y en ocasiones vendían a los

270
Hernández Sánchez-Barba, “América española”, Historia de España, 736.

271
Bracamonte y Solís Robleda, “Capítulo III”, Espacios mayas, 145.
 158

españoles cenotes y aguadas y cierta cantidad de tierra, no especificada, de

su entorno272.

El líquido vital se privatizó a la par de la tierra por la necesidad de captarlo y

distribuirlo para la manutención de animales y sistemas de riego: los cultivos de maíz,
algodón, henequén, cereales, caña de azúcar, siembra de árboles frutales y cítricos,
explotación de palo de tinte y la propia industria textil, veían la necesidad de por lo menos
poseer un recurso acuífero. Ante dicha situación, severas quejas y demandas se impusieron:
títulos de posesión y testamentos pulularon por los litigios interpuestos en favor de la
propiedad indígena.
Otro aspecto que influenció la explotación territorial fue el acelerado crecimiento
poblacional tanto de indios como de mezclas raciales (mestizos, criollos, pardos, mulatos,
etc.), grupos necesitados de zonas habitables, favorables así mismo para la ejecución de
labores agrícolas y mercantiles. Ante las medidas normativas impuestas, pese a las acciones
de superioridad reflejadas en generaciones de indios sometidos bajo condiciones de
pobreza y aislamiento, los mayas continuaron con el ciclo de vida que sus antepasados les
habían enseñado: los katunes seguían su curso y les mostraban que cada infortunio y pesar
debía ser sobrepasado; por ende, aprendieron a sintetizar, integrar, re asignar, atribuir y
asimilar los preceptos de la vida social europea, en especial, aquello relacionado a la religión
pues para los indígenas, la vitalidad del hombre dependía en gran medida de los actos de
reciprocidad entre éste y las fuerzas de su medio natural, así como de la devoción a las
imágenes sacras importadas del viejo mundo.
En el último apartado del presente capítulo analizaremos la respuesta del indígena
frente a la apropiación de su espacio y el despliegue de esfuerzos grupales para re
apropiarse de sitios ocultos en la selva: cuevas y cenotes se contemplaron como ideales
para fundar puntos focales del paisaje ritual maya macehual, centros de culto y adoración
de potencias anímicas rastreadas y perseguidas tanto por ministros del clero secular como

272
Farriss, Nancy M., “6. Desgarrones y Jirones en el tejido social”, La sociedad maya abajo el dominio colonial.
La empresa colectiva de la supervivencia, Versión española de: Javier Setó y Bridget Forstall-Comber (Madrid:
Alianza Editorial, 1992), 288.
 159

por oficiales (capitanes generales de guerra). La zona de emancipación denominada así por
Pedro Bracamonte y Sosa, comprendió un amplio espectro del territorio centro oriente de
la intendencia de Yucatán y en particular, la subdelegación conocida como Beneficios Altos.

3.5 Los mayas macehuales y su paisaje ritual marcado en cuevas y cenotes

En los primeros cuatro apartados se hizo mención de todo lo tocante a la avanzada y

asentamiento de la milicia y de la orden franciscana: estrategias de contención indígena e
impulso de actividades mercantiles a partir de su explotación laboral; ordenamiento
espacial y fundación de las primeras instituciones eclesiásticas; estructuración
gubernamental, por nombrar sólo algunos acontecimientos. Si bien se crearon órganos
facultativos para la correcta administración e impartición de justicia en todo sentido,
solamente aquellos mayas provenientes de linajes nobles obtuvieron algunos provechos,
(cargos de gobernador o cacique; ayudantes de franciscanos), siempre y cuando se
ajustaran y sometieran a la nueva gobernatura.
Algunos descendientes de linajes aliados a los primeros conquistadores radicados
en regiones septentrionales y en el poniente peninsular, se vieron severamente afectados
por las designaciones políticas que favorecían a criollos y europeos, por consiguiente, huían
de condiciones serviles rumbo al oriente, a la costa, en aras de tener una vida acorde a su
cosmovisión, visión que según los evangelizadores debía ser extirpada en su totalidad.
El fracaso de dicha campaña se hizo patente en los novedosos planteamientos
producidos a partir de la apropiación de la liturgia y parafernalia cristiana, lo que Nancy M.
Farriss propuso como la “mayanización de la estructura cristiana del culto público273”: el ser
bautizados, aprender las oraciones básicas, marcar en su pecho y frente la señal de la cruz,
y la asistencia a misa, convenció a unos cuantos franciscanos de la autenticidad y fervor por
la palabra de Dios; sin embargo, desde mediados del siglo XVI los primeros obispos notaron
los mecanismos para perpetuar la adoración a potencias supra humanas y los artificios para
entablar diálogo con ellos.

273
Farriss, “10. El orden cósmico en crisis”, La sociedad maya, 487.
 160

Horrorizados por descubrir la identificación entre los planos cósmicos mayas y la

Cruz, las comparaciones entre Ix´Chel y la Virgen de la Concepción, la devoción por santos
cuidadores del ka´ax y la utilización de la lengua para recitar rezos cristianos en las milpas,
la clerecía se dio a la tarea de ir en busca de aquellos gentiles, idólatras y herejes
recalcitrantes, habitantes del monte y la selva en donde podían expresar sus creencias y
reconstruir un paisaje ritual particular que tenía como punto focal a las cavidades hídricas
(cuevas y cenotes). Los intentos para compeler a la sociedad maya en repartimientos y
pueblos de doctrina se vieron truncos por las migraciones hacia los montes selváticos, así
como la protección brindada por algunos indios reducidos quienes permitían a los huidos
habitar sus milpas.
A principios del siglo XVII, los recién llegados curas y párrocos de la orden secular
culparon a los franciscanos de su pésimo desempeño doctrinal y de la innecesaria atención
puesta a la edificación de construcciones en vez de preocuparse por la verdadera
transformación espiritual del indígena. Las divergencias entre ambos externaron
problemáticas monetarias (pago de diezmos, servicios religiosos de diversa índole, servicio
personal indígena, captación de los bienes de cajas de comunidad, acaparamiento de la
producción de cofradías, entre otras cuestiones), y la lucha por el poderío de guardianías,
cabeceras y demás instituciones agrupadoras de miles de almas. Al involucrarse en la
reagrupación y reafirmación de la religión cristiana en la mentalidad de los mayas, los
seculares tuvieron el auxilio de ciertos miembros de la capitanía de Yucatán, quienes
buscaban a los huidizos y a los no bautizados en un espacio oculto y hostil bajo su
perspectiva.
El objetivo del presente apartado consiste en la exposición de documentación
histórica e historiográfica relativa a los procesos defensivos de la identidad y memoria
mayas, expresados en la ocupación de cavernas, cenotes y abrigos rocosos con la finalidad
de resguardarse de las campañas anti idolátricas por una parte y configurar por la otra un
espacio propio en donde pudiesen expresar sus actos rituales autónomamente: los
informes de Pedro Sánchez de Aguilar, la obra histórica de Diego López de Cogolludo y
archivos particulares (sumarias, causas, acusaciones) elaborados en el siglo XVIII en contra
 161

de indios y mestizos nos permitirán aseverar los planteamientos de especialistas y emplear

el concepto de paisaje ritual macehual a partir de la utilización de cuevas y cenotes como
adoratorios y sitios de resguardo de entidades anímicas naturales (Figura 22).

Figura 22. Acorde a la lectura jeroglífica propuesta por Gabrielle Vail, esta imagen puede ser leída como la
deidad Chaac sentado en el interior de un cenote, sosteniendo en una mano un recipiente con pintura y en la
otra, un pincel. Un búho se postra sobre el borde del cenote. Al interior de esta cavidad, se localizan las
fechas 10 Ka´ban y 11 Etz´nab´. Códice Tro-Cortesiano o Madrid. Fotografía de Daniela Sánchez Aroche.
http://www.mayacodices.com/frameDetail.asp?almNum=140&frameNum=33. Consultado el día 03 de
febrero de 2018.

Para comenzar es necesario mencionar algunas de las problemáticas entabladas

entre seculares y regulares en las postrimerías del siglo XVI y principios del XVII por la
secularización de ciertas doctrinas (1602) y las acusaciones impuestas a la orden de San
Francisco por tener los “más y mejores curatos”. Como bien lo señala Gabriela Solís
Robleda, el proceso de sistematización religiosa debe ser entendido no sólo para el caso
yucateco, sino también para lo acontecido en Nueva España pues…
Para el periodo colonial, con este término se designa a un proceso que
pretendía relegar a las órdenes religiosas al ámbito de sus monasterios y
poner a las parroquias, especialmente las de indios, directamente bajo la
jurisdicción del clero secular, obispos y curas. En toda la América Española el
proceso de secularización tendió a desplazar a las órdenes para privilegiar el
crecimiento de la iglesia secular dependiente directamente de la autoridad
 162

de la jerarquía eclesiástica y dividida en diócesis y parroquias. Las órdenes

religiosas, en cambio, estaban directamente sujetas al Papa y en grado
variable a los obispos274.

Las apelaciones interpuestas por cada uno continuaron durante el resto del siglo XVII
y en ellas se podían apreciar las imputaciones que generaban descontentos: falta de
atención en la administración de sacramentos, justicia eclesiástica, construcción de
monasterios a pesar de las prohibiciones, y maltrato de indios por parte de los seráficos; los
seculares fueron señalados como una orden que aprovechó los alegatos y reales cédulas al
ocupar parroquias y doctrinas no asignadas.
Paulatinamente, el clero secular fue adquiriendo mayor cantidad de curatos pese a
la presencia franciscana que era aún importante, manifestándose lo dicho en el reporte de
30 vicarías bajo su autoridad y más de un centenar de frailes; ante éstas cifras, consideraron
conveniente solicitar el envío de otros tantos pese a la oposición del obispo en turno, quien
justificaba su postura a partir de los actos en que incurrían (carente contabilidad respecto
a bautismos y casamientos, incumplimiento de confesiones anuales, constante y arbitraria
movilidad)275.
Parte de dicha problemática radicaba en los fallidos intentos de evangelización y
conversión espiritual reflejados en la continua actividad idolátrica ejercida por los mayas:
un ejemplo de ello fue el conocido auto de fe (1562) encabezado por fray Diego de Landa,
quien bajo el cargo de juez eclesiástico infligió castigos físicos y mentales a una gran
cantidad de indígenas, supuestos idólatras que dirigían y asistían a rituales no cristianos en
donde sacrificaban a mozos y doncellas al pie de cruces y en cenotes a partir de la extracción
del corazón y flechazos en todo el cuerpo …
Que estando esta gente instruída en la religión y los mozos aprovechados,
como dijimos, fueron pervertidos por los sacerdotes que en su idolatría
tenían y por los señores, y tornaron a idolatrar y hacer sacrificios no sólo de

274
Solís Robleda, Gabriela, “Capítulo I. La iglesia Yucateca y la secularización”, Entre la tierra y el cielo. Religión
y sociedad en los pueblos mayas del Yucatán colonial, Colección Peninsular, Serie Estudios (México: Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Instituto de Cultura de Yucatán, Miguel Ángel
Porrúa editores, 2005), 44.

275
Solís Robleda, “Capítulo I”, Entre la tierra, 67-68.
 163

sahumerios sino de sangre humana, sobre lo cual los frailes hicieron

inquisición y pidieron la ayuda del alcalde mayor prendiendo a muchos y
haciéndoles procesos; y se celebró un auto (de fe) en que se pusieron muchos
cadalsos encorozados. (Muchos indios fueron) azotados y trasquilados y
algunos ensambenitados por algún tiempo; y otros, de tristeza, engañados
por el demonio, se ahorcaron, y en común mostraron todos mucho
arrepentimiento y voluntad de ser buenos cristianos276.

Convencidos de la consolidación de los dogmas cristianos y su aceptación de parte

de la comunidad indígena, los franciscanos intentaron conformarlos como un grupo bajo el
orden y usanza española, permitiéndoles ofrecer dádivas alimenticias a potencias naturales
localizadas en milpas y terrenos de casas, pues consideraban a éstas acciones como
mínimas infracciones. El problema devino cuando se avisó al guardián del monasterio de
Maní, fray Pedro de Ciudad Rodrigo, la localización de una cueva que en sus entrañas
contenía ídolos y restos óseos humanos; se dio prisión a menos de 50 indios quienes
declararon la propiedad de los hallazgos y la adoración a éstos a cambio de bonanzas
agrícolas y animales de caza no sólo para ellos, sino también para gente de otros pueblos a
la redonda (Sotuta, Hocabá, Homún)277…
Que tenían muchedumbre de ídolos y templos suntuosos a su manera y aun
sin los templos comunes, tenían los señores sacerdotes y gente principal
oratorios e ídolos en casa para sus oraciones y ofrendas particulares. Y que
tenían a Cuzmil y el pozo de Chichenizá en tanta veneración como nosotros
las romerías a Jerusalén y Roma y así los iban a visitar y ofrecer dones,
principalmente a Cuzmil, como nosotros a los lugares santos, y cuando no
iban, enviaban siempre sus ofrendas. Y los que iban tenían también la
costumbre de entrar en los templos de relictos cuando pasaban por ellos a
orar y quemar copal 278.

276
De Landa, fray Diego, “XVIII. Vicios de los indios. - Los frailes estudian la lengua del país. - Sus enseñanzas a
los naturales. – Castigos a los apóstatas.”, Relación de las cosas de Yucatán, por el P. Fray Diego de Landa
Obispo de esa Diócesis, Introducción por Ángel María Garibay K., Duodécima edición, Con un apéndice en el
cual se publican varios documentos importantes y cartas del autor (México: Editorial Porrúa, 1982), 32.

277
Solís Robleda, “Capítulo II. La primera fase: fray Diego de Landa y los idólatras”, Entre la tierra, 103-107.

278
Landa, “XXVII. Especie de confesión entre los yucatecos. – Abstinencias y supersticiones. – Diversidad y
abundancia de ídolos. –Oficios de los sacerdotes.”, Relación de las cosas, 48.
 164

El ejemplo anterior proporciona dos factores no tomados en cuenta por los

religiosos, siendo el primero la falsa creencia del rechazo y la discontinuidad de la praxis
ritual maya: la orden franciscana creyó en que, solo su presencia era necesaria para imponer
la autoridad religiosa entre los naturales de Yucatán y que éstos no volverían a incurrir en
prácticas desde su perspectiva idolátricas; por otro lado, debemos recalcar y advertir las
experiencias de apropiación y aceptación cultural a las cuales se enfrentaron los mayas
desde tiempos pretéritos279; por lo tanto, consideraron pertinente adherir los componentes
principales del cristianismo a su sistema religioso (cruces, figura de Dios padre, Jesucristo,
Espíritu Santo, santos y vírgenes). Otro aspecto fundamental fue la destrucción de sus
templos y adoratorios, acto de extrema violencia que los incitó a configurar paulatinamente
un paisaje ritual propio en donde las cuevas y cenotes serían los puntos focales del mismo.
Al auto de fe de Maní es sólo una muestra del cómo respondieron a las primeras
acciones de imposición y acatamiento de aparatos ideológicos europeos: en la mentalidad
de las generaciones de indios que habían atestiguado las torturas y muertes de sus
allegados y conocidos, quedó latente el grado de desigualdad entre estos y los españoles,
sobre todo, pudieron entender que pese a las actitudes relativamente benévolas, el
religioso tenía el mismo concepto negativo de su persona al igual que el encomendero.
La desconfianza en ambos se hizo visible y tajante durante las siguientes centurias
en las que exhibieron su arraigado sistema de creencias pero sobre todo, la síntesis e
integración de componentes cristianos. El devenir del tiempo y las desavenencias por la
apropiación y administración de curatos incrementaron y consecuentemente, curas y
seráficos colocaron su atención en la extirpación de idolatrías y en la búsqueda de indios
apóstatas; no obstante, el núcleo macehual aprovechó la escasez de eclesiásticos en sitios
allende cabeceras y poblados sujetos para constituir los preceptos característicos de su
paisaje ritual.

279
Recordemos así las palabras del Dr. Vargas Pacheco, quien en su obra Tulum menciona la tradición
multiétnica acontecida en la costa oriental durante el Postclásico, “En las fuentes históricas se relata el
carácter multiétnico de algunos sitios característicos del Posclásico; el patrón de asentamiento y la
distribución de la cerámica estudiados por la arqueología han sugerido también la posibilidad de la
convivencia de varios grupos étnicos”. Vargas Pacheco, “II. El Planteamiento del problema”, Tulum, 46.
 165

Solís Robleda proporciona información valiosa al respecto, pues enuncia el poco

contacto entre el maya y el religioso en el rito bautismal: consecutivamente, los infantes
desarrollaban sus primeros conocimientos dentro del seno familiar y local. A los cinco o seis
años iniciaban su adoctrinamiento “cuando habían abrevado ya las orientaciones sociales y
cosmogónicas de su propia cultura”. Otro elemento al que la autora hace mención fue la
figura del acambesah o maestro de doctrina, quien empleaba la lengua nativa para la
enseñanza de las oraciones principales y ordenamientos de índole moral de modo que,
dichos encargados podían incluir contenidos cristianos aunque la base del pensamiento
seguía siendo su propia cosmovisión280.
Como se observa, las deficiencias en el proceso de conversión espiritual fueron
constantes pese a la imposición en el siglo XVII de personajes sin la habilidad y el
conocimiento para enfrentarse a la cristianización: clérigos y doctrineros no podían
equiparar el status social de maestros, fiscales de doctrina, mayordomos y priostes, quienes
al formar parte de la sociedad maya permitían la realización de ceremonias agrícolas y de
cacería en donde los componentes del medio natural los suministraban de alimento para la
subsistencia grupal281.
Si bien el paisaje macehual se encontraba en una etapa de articulación, no podemos
olvidar los cambios institucionales producidos por el arribo de los seglares puesto que,
muchos de los indios capturados fueron incorporados a los conventos fronterizos de la zona
oriental; por tanto, Diego López de Cogolludo mencionaba que a principios del siglo XVII:
La administración de los santos sacramentos y predicación evangélica para
los indios de este obispado y gobierno de Yucatán, está repartida entre la
clerecía y los religiosos de nuestro padre San Francisco. La clerecía tiene
veintidós doctrinas, que son beneficios curatos. Los Religiosos tenemos
treinta y cinco conventos. Hay también otras dos doctrinas, en cuyos
conventos su superior no tiene título de guardián sino de vicario.
El beneficio de Ychmul fue convento nuestro hasta el año de 1602, en que
fue último guardián electo dicho año el padre fray José Muñoz, y es titular de

280
Solís Robleda, “Capítulo II”, Entre la tierra, 83.

281
Broda, Johanna, “Introducción. Los procesos de la reproducción de la cultura”, Cosmovisión, Ritual e
Identidad de los pueblos indígenas de México, Johanna Broda y Félix Báez-Jorge (coordinadores) Biblioteca
Mexicana Serie Historia y Antropología (México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Fondo de Cultura
Económica, 2001), 23.
 166

la cabeza nuestro padre San Bernardino de Sena. Sus visitas son los pueblos
de Tixholop, con titular de San Juan Evangelista, Tinum de la limpia
Concepción de Nuestra Señora, de de Celul, nuestro padre San
Buenaventura, de Tibac San Luis Obispo, de Zaclac la Asunción de nuestra
señora, de Saban San Pedro Apóstol, de Uaymax San Miguel, de Tituc San
Lorenzo, de Chunhuhub San Juan Bautista.
El beneficio de Tihotzuc era de la administración del dicho convento, es
titular de la cabeza San Agustín, y las visitas son los pueblos de Chikindzonot,
su titular la Asunción de Nuestra Señora, del de Tila San Laurencio, de los de
Ekpedz, y Tuci, que están en un asiento San Laurencio.
En la isla de Cozumel fue nuestra la primera fundación de Iglesia. Mudóse no
ha muchos años la cabeza al pueblo de Boloná, y así ahora es beneficio de
Cozumel. Su iglesia tiene por titular la pura Concepción de Nuestra Señora, y
son dos sus visitas, el un pueblo se llama San Miguel, y es su titular; el otro
Santa María, su título la Asunción.
Así parece haber en este obispado de Yucatán 299 iglesias dedicadas para
gloria de Dios Nuestro Señor, y en honor de sus datos, y de ellas tiene la
clerecía en posesión 148, las 95 en lo que se llama Yucatán. Los religiosos
nuestro de esta provincia han hecho en ella nueva erección de doscientas y
doce iglesias, sin las visitas de estos últimos conventos. De ellas tenemos en
posesión 151, y las 145 son parroquiales con pila bautismal. Entre ellas se ha
hecho erección de 25 conventos, y tenemos en posesión 38282.

La información proporcionada por López de Cogolludo advierte dos cuestiones

importantes: las primera se refiere a la lucha por el monopolio de conventos y curatos entre
el obispado y la orden de San Francisco; la segunda denuncia la minoría de ambos para
llevar a cabo las tareas de evangelización y adoctrinamiento, acto que incitaría a los más
recalcitrantes a continuar con sus costumbres autóctonas, denominadas idolatría.
Por consiguiente, las prohibiciones emprendidas por curas y religiosos se tornaron
cada vez más drásticas: numerosos procesos en contra de indios idólatras fueron iniciados
al igual que el continuo combate de idolatrías a partir de la educación y el ejemplo por parte
de los seráficos; los poblados bajo la administración de curas seculares, castigaban
rigurosamente las desviaciones al modelo de vida impulsado.

282
López de Cogolludo, “Libro IV. Capítulo XIX. De las doctrinas de indios, que administra la Clerecía de este
obispado de Yucatán, y Capítulo XX. De las doctrinas que administramos los religiosos de esta provincia”,
Historia de Yucatán, 339-341, 350.
 167

Todo este cúmulo de acontecimientos, además de las obligaciones relativas al pago

de limosnas o diezmos anuales, incitaron la huida de algunos y la evasiva de poblar asientos
sujetos por aquellos que se mantenían en calidad de libres. El sistema español pretendía
aprovechar y dominar al máximo al grupo indígena, quienes veían grandes amenazas en la
rendición total, por consiguiente, aquellos arriesgados y partidarios en la defensa de su
identidad se trasladaban a la espesa selva en donde habían fundado pequeños ranchos
libres integrados por indios gentiles, tepches y pudzanes283.
La primera información con la que contamos para identificar las migraciones a la
región costera se encuentran vertidas en la obra de Pedro Bracamonte y Sosa, quien rastreó
las actividades anti idólatras comandadas por el entonces cura beneficiado de Peto, Baltazar
de Herrera, quien asumió los procesos de 1598 y 1600 en contra del gobernador de Ppolé,
Diego Malha y del principal Francisco Pech. Posteriormente, el cura de Cozumel Nicolás de
Tapia afirmaba que en la isla encontró mezquitas en donde se practicaban idolatrías,
brujerías y supersticiones en ídolos de piedra, barro y madera que contados, daban por total
la cantidad de 20,000284.
Uno de los más asiduos perseguidores de idolatrías fue el Doctor Pedro Sánchez de
Aguilar, cura beneficiado de la provincia de Chancenote (1601) que posteriormente ocupó
los cargos de visitador general, subdelegado, juez eclesiástico, oficial y vicario en Valladolid
hasta que en 1602 el obispo Izquierdo lo nombró vicario general de las villas de Campeche,
Valladolid y partidos de Cozumel, Sotuta, Yaxcabá y Peto.
La documentación obtenida tras años de persecución de indios recalcitrantes nos es
de suma importancia puesto que permite establecer e identificar desde cuándo se utilizaron
a las cuevas y a los cenotes como centros del pasaje ritual macehual: con ayuda del
gobernador indígena, Juan Chan y el apoyo del entonces obispo Diego Vázquez de Mercado,

283
A partir de las lecturas y análisis paleográficos de documentación elaborada en los siglos XVI y XVIII, Pedro
Bracamonte y Sosa deduce el significado de ambos términos: el primero se refiere a los indios idólatras o
montaraces y el segundo a indios fugitivos. Bracamonte y Sosa, Pedro, “Glosario de términos indígenas”, La
conquista inconclusa, 376.

284
Bracamonte y Sosa, “Capítulo III. Indios libres de la costa oriental”, La conquista inconclusa, 153.
 168

pudo reducir a centenares de mayas de Tihosuco, Nidzuc, Ppolé, Bahía de La Ascensión,

Mochí, Salamanca de Bacalar, (1601-1608) todos estos localizados en la franja oriental.
Bracamonte y Sosa señala que en una visita, Vázquez de Mercado descubrió
actividades de tepches relacionadas con las asociaciones religiosas que los indígenas
realizaban “dando nombres de santos a las deidades mayas” y:
Las cuevas y los mismos ídolos que en ellas tenían hechos de barro y de
malísimas figuras, con haciendo [sic] cada uno los suyos y teniéndoles
puestos sus nombres, que uno llamaban Dios padre y otros Dios hijo y Dios
Espíritu Santo y Santa María y otros muchos nombres de santos y santas
como a ellos les parecen, teniendo los dichos sus sacerdotes que hacían las
ceremonias y sahumerios. Cuando todos se juntaban a idolatrar comienzan
bebiendo una maldita bebida que ellos hacen de ciertas raíces que llaman
balché siendo de pestilencia el hedor y sabor, según dicen285.

De la información recopilada por Bracamonte y Sosa podemos indagar en la

configuración del paisaje ritual macehual: primeramente, los macehuales se internaban en
la espesa y densa selva ubicada en la franja costera y tierra adentro, sitios propicios para
actividades pesqueras, agrícolas y de cacería. Las rancherías contenían familias extensas y
parcialidades menores con individuos sin estrechas relaciones entre ellos. La presencia de
especialistas rituales (Ah k´in) fue común, aunque su liderazgo no fuese plenamente
reconocido286.
Si bien hemos expuesto información historiográfica, es momento de presentar
extractos del informe escrito por Pedro Sánchez de Aguilar, quien denunció “la audacia de
los indios que despreciando el temor de Dios y de los hombres tomaban sus bebidas
llamadas Balche, adoraban á los ídolos en sus casas, cavernas y cuevas, los llevaban
procesionalmente en hombros, como se descubrió en la provincia de Bacalar287”.

285
Capítulos de carta del obispo de Yucatán, Diego Vázquez de Mercado al rey sobre idolatrías citadas en
Bracamonte y Sosa, “Capítulo III. Perseguidores de tepches”, La conquista inconclusa, 171.

286
Bracamonte y Sosa, “Capítulo III. Perseguidores de tepches”, La conquista inconclusa, 172.

287
Sánchez de Aguilar, Pedro, “Informe contra Idolorum Cultores del Obispado de Yucatán. Dirigido al Rey N.
Señor en su Real Consejo de las Indias, por El doctor Don Pedro Sánchez de Aguilar, Dean de Yucatán, Canónigo
al presente en la Santa Iglesia Metropolitana de la Ciudad de la Plata, Provincia de los Charcas. Con privilegio
en Madrid, Por la viuda de Juan Gonçalez. Año de M.DC.XXXIX. Reimpreso por el Museo Nacional de México”,
 169

Otro relato de gran interés es el contenido en la página 36, en donde asienta que:
En dichas montañas hay innumerables cuevas, y cavernas entre piedras,
donde adoran y esconden sus ídolos los indios; de manera que cualquiera de
ellos, con motivo de ir y permanecer en sus sementeras, que sólo distan de
sus pueblos una, dos, tres ó cuatro leguas, según la latitud de los montes,
muchas veces se detienen en dichos montes dos ó tres semanas,
despreciando los días festivos pues no asisten á las Misas solemnes, y
convidan á sus amigos y vecinos á la soledad para adorar a sus ídolos. Para
sus ritos y ceremonias, beben por voto vino (Balche) que elaboran de la raíz
de un árbol especial y de un trigo á propósito: embriagados con él y poseídos
de la lascivia, cometen pecados carnales después de los sacrificios y
libaciones á los ídolos288.

Las cavidades rocosas fueron comúnmente utilizadas como adoratorios y

repositorios así como las mismas piedras fueron adaptadas como altares para colocar
representaciones materiales de potencias supra humanas a las que por lo general, debían
presentar ofrendas de alimento, sangre, candelas, entre otras cosas. En Chancenote, él
mismo encontró en el año de 1606 “una cueva de ídolos en el pueblo de Cehac, no lejos de
la Iglesia [y] destruí sobre sus altares en el momento, los ídolos con ayuda de cierto capitán
indio, don Juan Chan289”.
Durante su relato, Sánchez de Aguilar reiteradamente pone énfasis en los aspectos
geológicos de Yucatán y argumenta que las características del lugar propician la idolatría:
“é por ser toda essa tierra de montaña espesissima, y llena de cuevas, donde se ocultan, es
muy aparejada para semejantes pecados290”. Sus apreciaciones geográficas son puntuales
y permiten responder la interrogante del porqué los macehuales al ver su arquitectura
religiosa destruida, trasladaron sus prácticas rituales a cavernas, moradas de Chaac, deidad
de las aguas, truenos y relámpagos:

Anales del Museo Nacional de México, Tomo VI. Idolatrías y supersticiones de los indios (México: Imprenta
del Museo Nacional, 1900), 33.

288
Sánchez de Aguilar, Informe contra Idolorum, 36.

289
Sánchez de Aguilar, Informe contra Idolorum, 36-37.

290
Sánchez de Aguilar, Informe contra Idolorum, 33.
 170

Ay tantas en aquel territorio, que assombran y espantan, y las más tienen

una gran balsa de agua fría, y delgada, y sanisima, que llaman Cenotes, y las
más tienen de hondo veinte, y treinta, y quarenta braças de hondo, y estan
doze, o catorze estados de la superficie de la tierra a baxo; y algunos tienen
baxada fácil para entrar los mancebos a nadar, y otros ninguna, y baxando a
baxo, se ve la peña viva, y gruessa, que los cubre; porque los más destos
cenotes tienen grandes boquerones, y luz suficiente, y son algunos tan
anchos como una gran plaça, o solar, y mirando desde abaxo arriba, espanta
y atemoriza el ver, y considerar si aquella peña cayesse, el daño que podrías
hazer291.

El esfuerzo de Sánchez de Aguilar por extirpar idolatrías no provocó el resultado

deseado porque los indios pese a ser capturados, reducidos a pueblos y repartimientos de
vecinos españoles o a tierras de realengo, seguían escapándose del yugo clerical y religioso
con la intención de librarse de la política y economía europea que, los oprimía y les prohibía
el libre ejercicio de su cosmovisión a la que intentaron adherir componentes del
cristianismo.
El Oriente era concebido por lo tanto como el lugar propicio para asentarse y
restablecer la comunicación con los guardianes del medio natural, seres que dotaban a la
colectividad de bonanzas alimenticias y refugio, necesidades para ellos básicas, pero para
los ultramarinos no: éstos pretendían explotar y enriquecerse de bienes extraídos de la
tierra. Para ellos no existían protectores de la misma con quienes debía existir una relación
de reciprocidad, eran solamente nociones de indios insurrectos opositores del desarrollo
mercantil y administrativo; la riqueza material y personal era su única motivación.
Después de concluido su mandato, el bachiller Juan Alonso de Lara continuó con la
empresa extirpadora de idolatrías en la costa oriente, haciéndose cargo del beneficio de
Chancenote (1611); de igual forma que su antecesor, sus intentos de reducción de indios
emancipados y erradicación total de actividades idolátricas no rindieron el fruto deseado,
pues sobrevivían rancherías dispersas y los indígenas reducidos incitaron a los naturales de
dichos poblados a practicar ceremoniales292.

291
Sánchez de Aguilar, Informe contra Idolorum, 82.

292
Bracamonte y Sosa, “Capítulo III. El cura Alonso de Lara y don Juan Chan”, La conquista inconclusa, 177-178.
 171

Durante el transcurso del siglo XVII tanto la clerecía como los religiosos siguieron
con el programa de persecución y extirpación de idolatrías tanto en la zona oriental como
en las provincias del norte y sur de Yucatán, lo que permite entrever la gran importancia de
las cuevas y cenotes no sólo como lugares de adoratorio sino también como sitos de refugio
en donde la cosmología maya continuaba activa y dinámica.
Al respecto, John F. Chuchiak IV recopiló información detallada acerca de una
rebelión acontecida en Chalante (1621-1630) la cual se originó principalmente por el
recurrente ejercicio ritual practicado por los indios de la zona y su insistencia por expresar
sus creencias sin el constante acoso de las autoridades eclesiásticas: fray Gerónimo de
Porras recibió noticias de actividades idolátricas al interior de cuevas en donde se
veneraban estalagmitas y estalactitas y se llevaban a cabo ceremoniales en honor a Chaac,
padre de las lluvias.
La persistencia de dichas actividades incitó a los practicantes a rebelarse en contra
de las extremas políticas de persecución y extirpación de idolatrías, por lo que además de
ocupar las cavidades como espacios rituales, las utilizaban como zonas de refugio ante la
persecución y el brote de plagas y enfermedades que se extendió hasta mediados de siglo
(1648), siendo Izamal uno de los lugares más afectados por un brote de fiebre amarilla293.
Los datos obtenidos por Chuchiak advierten la vigencia que mantenían de su
cosmovisión pues recordemos que, en la época postclásica precolombina las oquedades
rocosas albergaban a entidades naturales acuáticas: Chaac era percibido como el señor y
guardián del agua que poseía la facultad de enfermar o curar afecciones hídricas, por ende,
la idea de internarse a las entrañas de una oquedad significaba purificarse física y
mentalmente por lo que debían agradecerle mediante la presentación de ofrendas de
sangre animal, olores (copal), y demás bienes que le fuesen agradables294.

293
Chuchiak IV, John F., “Apóstatas y rebeldes en la Guardianía de Izamal: ritualidad, poder y resistencia
religiosa en la revuelta de Chalante de 1621”, ponencia presentada en el 10º Congreso Internacional de
Mayistas. Los mayas: discursos e imágenes del poder, jueves 30 de junio de 2016.

294
López de Cogolludo proporciona un relato de 1605 que afirma los componentes de las ofrendas
encontradas al interior de cuevas: “Al año de seiscientos y cinco sucedió, que andando a caca en los montes
de el Beneficio de Tixtotzuc [Tihosuco], un mancebo Español, llamado Juan Cansino, de la Villa de Valladolid,
buscando conejos, y iguanas, halló una cueva, y en ella muchos Ídolos, que tenían los Indios de aquel Pueblo.
 172

3.5.1 Las cofradías en la región peninsular

La resistencia mostrada por los mayas se expresó de diversas maneras y en distintas zonas
como hemos podido constatarlo, siendo otra vertiente las modificaciones realizadas dentro
de las corporaciones conocidas como cofradías, las cuales se fundaron a lo largo del siglo
XVII:
Fundábanse las cofradías ordinariamente sobre un trozo de terreno
destinado al efecto por algún indio que tenía señorío sobre él, con una
novillona, cuatro o cinco bestias caballares y algunas colmenas; o bien de las
limosnas que con ese objeto daban los feligreses en numerario, o con el
trabajo que emprendían en sembrar y cosechar milpas de maíz295.

Paulatinamente, dichas hermandades fueron cobrando importancia por las

contribuciones y el trabajo de los indios, quienes trataban de mantenerlas en óptimas
condiciones por considerarlas espacios de culto y devoción a los santos, así como
instituciones que les permitían reforzar y continuar su estratificación social, pues
generalmente eran los chibales296 quienes representaban los intereses de la comunidad.
Las haciendas de cofradía eran también una fuente de socorro en temporadas de
hambrunas y sequías, por lo que el trabajo al interior de las mismas cobraba un significado
distinto: la producción obtenida era por ende para la manutención colectiva, preceptos
procedentes de su cosmovisión.Los problemas devinieron cuando el obispo fray Luis de Piña
y Mazo vio la utilidad y necesidad de poner en venta las haciendas y cofradías indias, por su
parte, el gobernador Don Robeto Díaz Betancourt ante el temor de insurrecciones, se opuso

Dio noticia de ellos al Beneficiado Francisco Ruíz Salvago, que fue á la cueva, y sacó los Ídolos, que en ella
estaban. Viendo los Indios, que su delito era ya manifiesto, y temiendo de el castigo, casi lo más del pueblo se
huyó á los Montes”. Capítulo XX. Del Obispo Don Diego Vázquez de Mercado, y sucesos pertenecientes a su
dignidad”, López de Cogolludo, Historia de Yucatán, Tomo II, 151.

295
Sierra O´Reilly, Justo, “El problema agrario de Yucatán. Las cofradías”, Lecturas históricas mexicanas, Tomo
II, 285.
http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/lecturas/T2/LHMT2_026.pdf.

296
Gabriela Solís Robleda plantea que el término ch´ibal significa “grupo de parientes, generalmente
identificado con el linaje patrilineal. “Glosario”, Entre la tierra, 367.
 173

al remate de las mismas aunque las subastas habían comenzado (1780): la gravedad de la
situación se manifestaba en el despojo de tierras del común y en la prohibición de acceso a
fuentes naturales de agua, siendo la sociedad indígena severamente afectada por los
mencionados preceptos legales.
La oferta de terrenos siguió durante las gubernaturas de José Merino y Cevallos,
Lucas de Galvés y Arturo O´Neill, quienes influenciados por el modelo de modernidad
contenido en las reformas borbónicas, atacaron los sistemas corporativos y se interesaron
tanto por la integración de la población india de manera individual y por el acatamiento más
estricto de las leyes297. En la zona oriental, la presencia de hermandades fue escasa, sin
embargo Solís Robleda recopiló declaraciones de indios sobre haciendas de cofradía (1782);
particularmente en el partido de Tihosuco encontramos la siguiente información:
Pueblo de Chikindzonot
Cofradía respectiva: Tela (Asunción)
Descripción de la propiedad: Hasta cuatro leguas por rumbo. Tierras de
indios de Ekpedz anexo a Chikindzonot, que permitieron la población sin
separarse del dominio. Ambos pueblos se opusieron a la venta.
Fundadores: Indios cofrades de Nuestra Señora vendiendo verduras y
donando colmenas, bajo patrocinio del cura.
Destino: Culto y misa cantada en entierros de cofrades. En la urgencia del 70,
se socorrieron los dos pueblos, se destruyó y el cura dio dos vacas y un toro
y los indios lunarios vendieron legumbres con que llegaron a seis.
Existencias: Cuando la venta, tenía 27 reses, ocho becerros, dos caballos y 80
colmenas298.

Si bien podemos advertir la escasez de hermandades en el oriente, la

documentación permite establecer las causas de diversas revueltas pero sobre todo, los
antecedentes directos de la Guerra de Castas, en donde el paisaje ritual macehualo´ob
cobró aún mayor sentido e importancia para los llamados mayas recalcitrantes: la supuesta
rebeldía no era más que un acto de resistencia y oposición al sistema de explotación al que
estaban sujetos desde hacía dos centurias. El avance mercantil fue producto del trabajo

297
Farriss, “11. El mantenimiento del cosmos”, La sociedad maya, 508.

298
Solís Robleda, “Anexo 2. Declaraciones de indios sobre haciendas de cofradía, 1782. Partido de Tihosuco-
Julio”, Entre la tierra, 359.
 174

forzoso indígena, de su mano de obra y de aquellos mecanismos conocidos como servicio

personal, los cuales fueron utilizados tanto por los primeros conquistadores, religiosos y
posteriormente por la clerecía.
El pretexto del control y de la sujeción de la población maya se basaba en la reiterada
pobreza de la tierra y en el limitado acceso a agua potable, por lo que la única solución
viable era la producción de bienes y servicios producidos por el indio de cualquier edad y
sexo, pues las faenas agrícolas, pecuarias, agropecuarias, artesanales eran percibidas por
los europeos como actividades a desempeñar por el estrato más bajo.
La evidente divisón entre ellos y los otros se marcaba cada vez con mayor énfasis y
la respuesta de los oriundos de la península yucateca se hacía visible: las migraciones a la
zona inhóspita oriental les permitían continuar con su visión del mundo en donde lo
terrestre y sus componentes les brindaban lo necesario para la vida. Su profunda filosofía
de entender al medio natural como potencias anímicas protectoras del entorno y del
hombre lo llevaron a configurar estrategias adaptativas expresadas en la reconstrucción,
adaptación, incorporación y fusión de elementos cristianos a rituales mayas, actividades
características del paisaje ritual macehualo´ob.
Nos gustaría concluir el capítulo con una cita de Nancy M. Farriss, quien ya
anunciaba la importancia de las cavidades hídricas como lugares sacros y de refugio:
A comienzos del siglo XVII aún se siguen descubriendo ídolos, y según la
versión hispana, tan pronto como eran destruidos, los mayas moldeaban
unos nuevos en arcilla o madera y sencillamente los depositaban en una
cueva distinta. Allí seguían alimentándolos con incienso de copal, balche,
maíz y ofrendas de pavo y venado.
Esto parece indicar que el cristianismo y paganismo seguían siendo
percibidos y practicados como dos cultos totalmente separados y paralelos.
En realidad, la fusión y había comenzado tanto en las cuevas como en las
iglesias299.

299
Farriss, “10. El orden cósmico en crisis”, La sociedad maya, 479.
 175

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Vargas Pacheco, Ernesto, 1997
Vázquez Vázquez, Elena, 1965
Zavala, Silvio A., 1973
 176

CAPÍTULO IV. EL PROCESO DE CONSTRUCCIÓN DEL PAISAJE RITUAL EN EL SIGLO XIX: LA

EMANCIPACIÓN TERRITORIAL DE LOS MACEHUALO´OB ORIENTALES

Introducción

El conjunto de datos exhibidos en los capítulos anteriores, nos permitieron identificar las
características edafológicas e hidrológicas de la península, las cuales exhiben un suelo
altamente poroso, carente de corrientes y flujos hídricos superficiales. Pronto el cuchcabal
y el batabil se transformaron en la provincia de San José de Yucatán en donde las
encomiendas y repartimientos basaban su producción en un sistema tributario y en el
servicio personal obligatorio ya fuera en la milpa, en la construcción de caminos y casas, en
los telares e hilado de algodón, en servicio doméstico, por nombrar sólo algunos. Junto con
los conquistadores llegaron los religiosos de la orden de San Francisco, actores que tenían
como meta la conversión espiritual de los nuevos súbditos de Castilla y Aragón al
cristianismo.
Era necesario incorporar al indio a la vida económicamente activa y extirpar todo
indicio de su cosmovisión, pues los principios de ésta se contraponían con la cultura ibérica
en todo sentido, siendo de mayor impacto el concepto de naturaleza ya que, para el maya,
el medio natural albergaba a potencias anímicas dadoras de vida y muerte, guardianas
asimismo de los componentes naturales que permitían al hombre su manutención.
La familia real de los Austrias condenó a los indios a extensas jornadas laborales,
violencia física y emocional y a desigualdades sociales por su condición nativa; sin embargo,
el maya respondió a estas dificultades a través de novedosos dispositivos de apropiación y
mnemotecnia, en donde la adhesión, comparación y sustitución de elementos del
cristianismo fueron articulados sobre las bases de su antigua cosmovisión.
Los más reacios se trasladaron a las espesas selvas y a la costa oriental en donde los
caciques y especialistas rituales mantenían aún su estatuto social a través de la continua
práctica ritual, reflejada en el uso de ídolos de barro y madera, auto sacrificio de sangre
(perforaciones de nariz, lóbulos de la oreja, labios), dádivas alimenticias y líquidas,
sacrificios de animales (perros, venados), ofrendas etéreas de copal, flores, entre otros.
 177

Numerosos registros documentales conservados hasta nuestros días dan muestra de la

pericia con la que los macehuales trataron de resistir los drásticos acontecimientos
enunciados.
En el interior de las cuevas situadas en la franja oriental se llevaban a cabo
ceremoniales en honor a Chaac -señor de las aguas-, solicitándole su intervención para la
llegada de temporales y bonanza agrícola; también se imploraba a los distintos santos y
vírgenes protección ante plagas, hambres y enfermedades. La lengua maya fue una
herramienta indispensable tanto para la enseñanza y aprendizaje de la liturgia cristiana, así
como para la transmisión de conocimientos autóctonos relacionados con el trabajo en la
tierra y los componentes de esta, divinizados por el hecho de haber sido creados por algo o
alguien supra humano.
Durante el siglo XVIII, el crecimiento poblacional del mestizaje incitó a la búsqueda
de nuevos medios para proveerlos de alimento; asimismo, las castas más poderosas se
fijaron como objetivo su posicionamiento en diversos rubros económicos y políticos porque
visualizaban la necesidad de apertura comercial y productiva, pues la producción agrícola
se encontraba en un periodo decreciente debido a las sequías y a la menguada
productividad rural.
Al mismo tiempo, la necesidad de recursos para el sostenimiento de conflictos
bélicos por parte de la Corona concedió a los poderosos hacendados el derecho de compra
de supuestos terrenos baldíos (pertenecientes en su mayoría a comunidades indígenas).
Además de la venta y privatización de territorios, muchas tierras y haciendas pertenecientes
a cofradías fueron subastadas y vendidas al mejor postor; en ambos casos, dichos espacios
contenían generalmente cavidades hídricas sumamente importantes para el cultivo de
árboles de distinta especie, por lo que éstas fueron sumamente codiciadas.
Al privatizar la naturaleza se atentó en contra de la identidad de los macehualo´ob,
quienes a través de la observación y relación con los diversos micro cosmos (selva, milpa,
cenote), configuraron un vínculo más allá de lo material; la depredación de estos hábitats
se intensificó en zonas de mayor población de ascendencia europea, en donde se castigaba
 178

a aquellos que los honraban mediante la práctica de rituales públicos; por tanto, los mayas
sabían que la ausencia de actos de reciprocidad, conllevarían a diversas catástrofes.
Al comenzar el siglo XIX, las ideas liberales procedentes de la Revolución francesa y
las disensiones entre España, Inglaterra y Francia desencadenaron una serie de
transformaciones políticas relacionadas con la separación del dominio español y la
necesidad de constituir un estado independiente que se conformaría por ciudadanos libres.
Esta última idea fue la que motivó a los indígenas a prestar mayor atención a los asuntos
administrativos, pues la promulgación de la Constitución de Cádiz desataría entre otras
cuestiones, la concientización del indio como sujeto autónomo, pues uno de sus
fundamentos decretaba la abolición de tributos y les otorgaba la categoría de vecinos
ciudadanos.
Por primera vez, una ordenanza trataba de nivelar su posición social; pero poco
duraría el intento de equidad ya que, al retornar Fernando VII al trono, abolió el compendio
y restableció las obligaciones fiscales, tanto para la administración como para el clero. Se
notificó a los mayas el adeudo de obvenciones y tributos atrasados, cuestión que generó un
descontento generalizado; los años pasaban y los grupos dominantes expresaban su deseo
de independencia, por consiguiente, las luchas armadas comenzaron a desarrollarse:
rutineros (conservadores) y sanjuanistas (liberales), se enfrentaban por el poder de la
península yucateca, siendo la diferencia entre éstos la lealtad o el desconocimiento hacia la
monarquía ibérica.
Los esfuerzos de los primeros por mantener a Yucatán dentro de la esfera
monárquica, y las exhortaciones públicas de los segundos respecto a la toma de conciencia
por las desigualdades sociales cometidas en el pasado, tenían como común denominador
al macehual, a quien se le prometió la entrega de tierras a cambio de su participación en el
combate.
Al otorgarles la categoría de soldados de la milicia yucateca se les abasteció de armas
de fuego, siendo esta iniciativa contraproducente, pues al no cumplirse la entrega de
terrenos, decidieron emplear el armamento en defensa de lo prometido y posteriormente,
al notar mayores irregularidades en contra de su raza, determinaron iniciar una rebelión. La
 179

Guerra de Dios o Guerra de Castas fue un movimiento libertador que buscaba

principalmente la liberación del dominio ibérico y la reestructuración del orden social
indígena; si bien desde el establecimiento de las primeras instituciones traídas por los
europeos, los indios idearon mecanismos de resistencia para contrarrestar el poderío
español, fue hasta los últimos años de la primera mitad del siglo XIX cuando exhibieron su
desacuerdo respecto a la política territorial y sobre todo, al sistema religioso.
A mediados de dicha centuria, los indios rebeldes avanzaban en la toma de poblados
localizados en el centro y oriente yucateco, pero al verse desabastecidos de alimento, la
retirada era la única opción viable; sin embargo, en las cercanías de un cenote, una entidad
se manifestaría para brindarles protección ante el ataque de los blancos (todo aquel
individuo con ascendencia europea o simpatizante de los mismos): La Santísima Cruz
comunicaba a sus hijos por medio de mediadores (secretarios), sus deseos de verlos
triunfantes a través de la derrota y aniquilación de la población dominadora; pero sobre
todo, los alentaba a enorgullecerse de ser mayas.
Las características geológicas del centro Oriente peninsular motivaron a los cruzo´ob
(los que combatieron por la Cruz), a establecer su dominio a partir de la presencia de cuevas
y cenotes, lugares ideales para fundar pueblos santos, los cuales albergaban a La Santísima
y a sus hijas. La fundación de distintos poblados respondía al constante hostigamiento de
campañas yucatecas y mexicanas que tenían como propósito la captura de indios rebeldes
y la aprensión de las cruces, pues cada vez mayor número de creyentes se enlistaban a las
compañías cruzo´ob. El territorio una vez conocido como el gran despoblado, se transformó
en un paisaje ritual en donde los macehuales podían expresar sin temor la síntesis religiosa
de siglos de dominación: la religión cristiana maya era palpable y visible.
El presente capítulo tiene como finalidad presentar en primera instancia
documentación histórica de corte político y económico sobre las postrimerías del siglo XVIII
y su impacto en la sociedad indígena en los primeros años del siglo XIX; posteriormente,
revisaremos información historiográfica relacionada con los intentos independentistas en
Yucatán, y el papel que desempeñaron los indígenas en las fuerzas militares a las que
ingresaron bajo la promesa de recibir terrenos a cambio de enfrentarse contra enemigos de
 180

los yucatecos: este sería uno de los hechos que conformaría los antecedentes de la llamada
Guerra de Dios o Guerra de Castas, que tendría como símbolo máximo de autonomía a La
Santísima Cruz.

4.1 La geografía de la Intendencia de Yucatán en el siglo XVIII y sus peculiaridades

políticas y culturales

Como se expresó en líneas previas, el siglo XVIII marcó el fin de la monarquía de los Austrias
y dio inicio a la etapa borbónica la cual, traería consigo cambios radicales en aspectos
fiscales y en el control real de sus intendencias. A pesar de que en el segundo capítulo se
analizó el carácter geológico e hidrogeológico de la península yucateca, es de suma
importancia recalcar los eventos naturales suscitados en las postrimerías de la etapa de
subyugación, pues como lo observaremos fueron -junto con otros factores- causa de la
insurrección conocida como Guerra de Castas. La tierra y sus componentes al igual que la
sociedad, sufrieron cambios, algunas veces graduales y otras, súbitos y repentinos,
trastocando los sistemas económicos, políticos y sociales de la época.
A partir la llegada de los primeros conquistadores, el territorio maya fue alterándose
paulatinamente acorde a la política de cada soberano: parcelas que eran trabajadas para
solventar a un núcleo familiar, fueron adaptadas para producir cantidades mayores de
granos y vegetales para su comercialización; la tala y el barbecho del monte se practicaban
a mayor escala con el mismo objetivo mercantil, y el agua de oquedades naturales fue
empleada para el cultivo de especies arbóreas.
El fértil paisaje que los primeros españoles contemplaron, experimentaba una fase
crítica en donde el indio era el más afectado, pues además de sufrir hambre y enfermedad,
debía cumplir con el pago de contribuciones civiles, eclesiásticas, y con la producción de
maíz para beneficio de las haciendas: la praxis ritual parecía que había quedado rezagada,
pues las divinidades no respondían a los pedimentos y rogativas en favor del envío de
cantidades necesarias de líquido vital para la manutención colectiva.
Para comenzar con el análisis de las características geográficas peninsulares,
debemos enfatizar la importancia dada a la tierra y al agua en la cosmovisión macehual en
 181

la cual, perduraron principios cosmogónicos y cosmológicos precolombinos que

paulatinamente se fusionaron con el dogma cristiano. Los informes de religiosos elaborados
en los primeros años de dominación han demostrado que, los mayas aceptaron y
entendieron la religión católica cristiana a partir de sus preceptos; este proceso de
adaptación fue sin duda violento, pues la destrucción masiva de cultura material fue la
prueba principal de la intolerancia de los religiosos hacia sus creencias.
Los mayas de esta primera etapa de dominación aceptaron la imposición del
cristianismo debido a su concepción cíclica del tiempo, en donde los eventos acontecidos
en el pasado se repetían en el presente; durante los siglos consecuentes, estos sustituyeron,
adaptaron, adoptaron y sintetizaron ciertos elementos de su praxis religiosa. Los festines
públicos fueron adaptados a la usanza tradicional cristiana, celebrándose festividades como
el Corpus christi, Concepción de la Virgen, Natividad, Santos Reyes; la adopción y síntesis de
plegarias y rezos en lengua maya como el Credo, Ave María, Padre Nuestro, se utilizaban
tanto en la celebración de misas dominicales como en rituales ejecutados en las milpas en
honor a guardianes del monte y la selva.
El problema devino por los conceptos aún contrapuestos de naturaleza, puesto que
el indígena la entendía como una entidad custodiada por señores con quienes debía existir
un vínculo de reciprocidad con el fin de adquirir lo estrictamente necesario para la
manutención humana: cada hábitat era considerado un microcosmos, en donde la tierra
era el centro de conexión entre lo celeste y lo infra terrestre. Deidades cristianas y nativas
convergían en favor de la vida social, por lo que su organización grupal era base
fundamental de su identidad.
Nancy M. Farriss señala que, el éxito de la supervivencia colectiva de los mayas en
comparación con los indios mexicanos se debió en parte, a la asimilación de innovaciones
introducidas por los hispanos acorde su sistema cultural, pues a través de su estructura
laboral agrícola participaban activamente en el comercio “que se hacía a grandes
distancias300”. El establecimiento de cofradías entendidas como propiedades territoriales

300
Farriss, Nancy M. “Propiedades territoriales en Yucatán en la época colonial: algunas observaciones acerca
de la pobreza española y la autonomía indígena”, Historia Mexicana, Vol. 30, n. 2, (México: El Colegio de
México, 1980), 172. http://historiamexicana.colmex.mx/index.php/RHM/article/view/2649/2160.
 182

destinadas a rendir culto a figuras santas, permitió que comunidades indias promovieran
por medio de éstas el bienestar de sus integrantes por medio de ofrendas dedicadas en su
honor, en donde los productos elaborados con maíz eran altamente preciados301.
Por su parte, el grupo de españoles, mestizos y criollos no consideraban que el
medio natural tuviese múltiples dueños porque argumentaban -bajo la ideología de la
tradición cristiana y la filosofía del barroco- que Dios concibió al mundo a su voluntad y lo
dividió entre cristianos e incivilizados, por consecuente, la explotación del entorno era
justificada con la premisa de que, el desarrollo humano sería alcanzado solamente si se le
aprovechaba en su totalidad.

4.1.1 Las nociones de territorialidad entre mestizos y macehuales

Los primeros años de exploraciones territoriales hicieron que los conquistadores colocaran
su interés en los territorios fértiles del poniente y del sur, propicios para activar la economía
a partir de cultivos agrícolas; empero, a fines del siglo XVII y durante todo el transcurso del
XVIII, la tierra y el agua serían recursos altamente valiosos por considerárseles medios de
obtención de riqueza individual. El sentido de beneficio colectivo fue un valor poco
promovido entre los europeos y sus descendientes, quienes, si bien se identificaban como
componentes del núcleo hegemónico, poseían y acumulaban bienes para su provecho
particular.
En este sentido, los planteamientos de Mario Humberto Ruz nos ayudan a sostener
dicha idea, pues señala que la sociedad yucateca a finales del siglo XVII y XVIII se encontraba
dividida básicamente en dos grupos: repúblicas de indios y españoles, en donde los
primeros habitaban pueblos y los segundos villas, las cuales emplearon a mayas como
sirvientes dándoles el nombre de naboríos o naborías302.

301
Farriss, “Propiedades territoriales”, Historia Mexicana, 164-165.

302
Ruz, “De los Borbones a la Independencia. Tomo II. El Mundo Colonial”, Colección Yucatán, Universo
Peninsular, 58.
 183

Los primeros ejemplos de enajenación territorial pueden rastrearse en los escritos

de Justo Sierra O´Reilly, personaje ilustre que registró los abusos cometidos por el entonces
juez de la Real Audiencia, Don Bernardino de Vigil y Solís, quien en 1710 se presentó con la
comisión de anunciar a los antiguos propietarios de terrenos, las irregularidades causadas
por títulos y contratos celebrados con repúblicas de indios.
Su objetivo, según O´Reilly, era la recuperación monetaria del fisco real a partir de
la regulación de los instrumentos legales, lo cual “se reducía simplemente a dar algún
dinero”. Aunque aparentemente logró poner en regla los derechos de posesión, existe
evidencia de aprovechamiento propio, pues O´Reilly al revisar documentos de su gestión,
denunció que subió “sus propios aprovechamientos a la enorme suma de ochenta mil
pesos303”.
La documentación elaborada en dicha temporalidad exhibe el intento de los mayas
por apegarse a la legalidad institucional a través de la presentación de manuscritos antiguos
de propiedad, los cuales fueron cuestionados por considerárseles no legales. En este
sentido, podemos divisar la negativa de la autoridad civil de cuestionar su autenticidad,
puesto que su interés se centraba en la adquisición de territorios indígenas: tierra y agua
eran los elementos necesarios para fomentar la ganadería y agricultura comercial.
A mediados del siglo XVII y principios del XVIII, la compra y venta de territorios
estaba regulada por estrictas reglas detalladas por Pedro Bracamonte y Sosa de la siguiente
manera:
Se requería la existencia de los títulos o testamentos de los propietarios, así
como la certificación por parte del cacique y cabildo de que eran válidos.
También se necesitaba una certificación de las autoridades locales indicando
que con la transacción no se causaría daño o perjuicio al pueblo. Una
averiguación del defensor de los naturales era uno más de los requisitos. Si
los linderos no estaban claros, entonces se obligaba a una mensura y
valoración de la tierra y agua. Por último, con esta información, el
gobernador de la provincia otorgaba la licencia de venta304.

303
O´Reilly, Justo, “El problema agrario en Yucatán”, Lecturas históricas mexicanas, Tomo II, 284-300.

304
Bracamonte y Sosa, Pedro, “Capítulo 4. Los mecanismos de despojo colonial”, Los mayas y la tierra. La
propiedad indígena en el Yucatán colonial, Colección Peninsular (México: Centro de Investigación y Estudios
Superiores en Antropología Social, Instituto de Cultura de Yucatán, Miguel Ángel Porrúa Grupo Editorial,
2003), 154.
 184

Los títulos y testamentos fueron en primer momento las armas de los indios para
justificar y defender sus asentamientos: su contenido no sólo describía la historia
genealógica de ese lugar particular, sino que también exhibían los principios de
territorialidad nativa en donde la tierra y el agua delimitaban los linderos jurisdiccionales
entre cada pueblo. La autoridad de los caciques y cabildos era en ese entonces oficial y se
necesitaba de su aprobación para comenzar el procedimiento de venta: durante la duración
de este último, no debían existir transgresiones territoriales hacia los pueblos colindantes,
de lo contrario, se solicitaba una nueva medición espacial.
Al ascender al trono, los Borbones percibieron a las organizaciones hegemónicas
indígenas como obstáculos para el desarrollo comercial puesto que mantenían el
reconocimiento social e institucional, por tanto, se puede advertir que la política borbónica
radicaba en el principio de reordenamiento; ante ello, decidieron asignar funcionarios y
revisar las instrucciones sobre composiciones de tierras: la revisión de títulos expedidos en
los siglos anteriores tenía como objetivo descartar documentos que, a su parecer, no tenían
validez.
Bracamonte y Sosa afirma que, al estructurar la composición territorial a través de
nuevos lindes, la monarquía pudo despojar y restringir las posesiones de los poblados; la
medida instaurada fue de cuatro leguas cuadradas, por lo tanto, las extensiones fueron
consideradas baldías305. El ataque a la estructura social macehual fue solo uno de los
acontecimientos que encrudecerían la situación del indio, pues a la par del despojo espacial
vendría la inestabilidad poblacional, el auge de haciendas y estancias ganaderas, la escasez
de alimento, las epidemias y la aparición de fenómenos naturales.

4.1.2 El impacto de los desastres naturales en la población macehual a finales de

la época colonial

De esta manera, es necesario comenzar con la mención de las altas y bajas poblacionales
de la sociedad yucateca: las primeras estimaciones sobre el número de habitantes en
Yucatán fueron planteadas por el fisiólogo Sherburne F. Cook y el historiador Woodrow

305
Bracamonte y Sosa, “Los mecanismos”, Los mayas y la tierra, 157-158.
 185

Borah. Ambos trabajaron en conjunto con la finalidad de calcular el grueso de población

india y no india en la Nueva España; al revisar diversos archivos coloniales de Yucatán
dedujeron que, a mediados del siglo XVIII, la población de dicho territorio había
incrementado en forma sostenida.
Particularmente, el grupo indígena predominaba en comparación con los no indios.
Sin embargo, según estos autores, establecer un número exacto de mayas era complicado
porque durante dicha temporalidad el reajuste político, territorial, como también las
catástrofes alimentarias y naturales, impulsarían el constante vaivén migratorio. En las
zonas orientales y del poniente fue donde tuvieron lugar los movimientos más significativos,
dado que ciertas agrupaciones del poniente decidieron retornaron a sus antiguos poblados,
mientras que los más reacios establecían nuevos ranchos sin restricciones de acceso sobre
la tierra y el agua306.
Por otra parte, Isabel Campos Goenaga puntualiza en estos porcentajes al indicar
que, hasta 1720, hubo un descenso poblacional general que siguió nivelándose hasta 1740
aproximadamente; empero, “puede decirse que la mano de obra indígena organizada para
tributación y repartimientos fue totalmente inestable307”. Paola Peniche Moreno
argumenta -basándose en los estudios de Cook y Borah- que los mayas incrementaron entre
1700 y 1794 en un 40% y los no indígenas “lo hicieron en un elevado 400%”. Esta dramática
cantidad puede ser explicada, “en parte, porque el impacto que provocaron las crisis de
subsistencia que asolaron la provincia fue en los grupos de ascendencia ibérica menos
significativo que aquel que padecieron los indios308”.

306
En su obra Ensayos sobre historia de la población: México y el Caribe 2, Cook y Borah señalan en una tabla
comparativa, el cálculo de población india y no india en Yucatán entre 1610 y 1794, proponiendo que en este
último año, los indios ascendían a 254,000, mientras que el número de no mayas era de 103,000. Cook,
Sherburne F. Y Woodrow Borah, Ensayos sobre historia de la población: México y el Caribe 2, traducción de
Clementina Zamora, 13 Colección América Nuestra. América colonizada, Primera edición en español (México:
Siglo XXI Editores, 1978), 119-125.

307
Campos Goenaga, María Isabel, “Parte I: Vulnerabilidad. Capítulo V. Sobre los Hombres”, Huracanes,
sequías y plagas de langosta en el Yucatán colonial: La sociedad Yucateca y los desastres en la segunda mitad
del siglo XVIII, Tesis para optar por el grado de Doctor en Historia y Etnohistoria, Julio, 2008, pp. 226-231.

308
Peniche Moreno, “Capítulo II. Crecimiento demográfico”, Tiempos aciagos, Las calamidades y el cambio
social del siglo XVIII entre los mayas de Yucatán, Colección Peninsular (México: Centro de Investigaciones y
Estudios Superiores en Antropología Social, Miguel Ángel Porrúa editor, 2010), 99.
 186

Siguiendo los planteamientos de Peniche Moreno, el súbito aumento de población

estuvo vinculado a la etapa de carestía alimenticia, pues a partir de 1750, la Corona otorgó
facilidades para estimular el desarrollo del comercio a través de la venta de tierras ociosas;
su motivación principal radicaba en la profunda crisis financiera en la que se encontraba
debido al pésimo desempeño de las pasadas administraciones309.
Acorde a la propuesta de esta autora, los excedentes producidos por los macehuales
fueron insuficientes para satisfacer la demanda de víveres310 porque la tierra que antes se
ocupaba para la labranza, se había convertido en estancias ganaderas y haciendas que,
según Robert W. Patch, producían ingresos para sus dueños a través de la venta de
productos (carne, piel, miel, cera311). Sin embargo, Patch afirma que entre los años de 1726
y 1770, la insuficiencia de alimento se debió en gran medida a la reducida productividad
agrícola de las estancias, las cuales producían maíz con dos objetivos: distribuirlo
comercialmente entre los centros urbanos y solventar el pago de sus trabajadores312.
En este tenor planteamos que, los indígenas se vieron severamente afectados por
los intentos de hacendados y estancieros en acaparar los escasos cultivos, y por la
preferencia dada por los pósitos313 a los habitantes, haciendas y estancias que pudiesen
costear su venta, pues debemos hacer hincapié en el hecho de que el suelo no era apto para

309
Peniche Moreno, “El reformismo borbónico”, Tiempos aciagos, 123.

310
Peniche Moreno, “Demanda de alimentos y crecimiento de las estancias”, Tiempos aciagos, 102.

311
Patch, Robert W. “Part II. The Eighteenth Century. Chapter Four. Eighteenth-Century Agrarian Change: The
Rise of the Hacienda”, A Colonial Regime: Maya and Spaniard in Yucatan, A Dissertation Presented to the
Faculty of Princeton University in Candidacy for the Degree of Doctor of Philosophy, October 1979, 197.

312
Patch, “Eighteenth-Century”, Maya and Spaniard in Yucatan, 204.

313
A partir de la propuesta de Carrera Stampa, el pósito era “una institución de previsión social y que lo
constituía un fondo que se dedicaba a comprar trigo, maíz, cebada u otros granos cuando eran abundantes y
venderlos en tiempo en que pudiera obtenerse más beneficio para el fondo, o bien, cuando fuera oportuno.”
Carrera Stampa citado en Campos Goenaga, “Parte II. Capítulo VIII. La coyuntura de 1765-1774”, Huracanes,
sequías y plagas, 316.
 187

el cultivo de trigo314 y, por lo tanto, la planta maicera se volvió altamente preciada por los
no mayas.
Específicamente en la zona oriental (Beneficios Altos), pese a que en años anteriores
se registraron densas áreas cultivadas, durante la segunda mitad del XVIII (1726-1727) fue
incapaz de igualar su aportación debido al incremento de la actividad agrícola en los
partidos de Valladolid y el de La Sierra315. Sin embargo, debemos recapitular la propuesta
de Cook y Borah en el sentido de los movimientos de migración, ya que estos dificultaban
el cálculo aproximado de población y actividades sociales; por consecuente, si en la región
del oriente se registraron oleadas migratorias considerables no es de extrañarse que, su
producción milpera después de la tercera década de dicho siglo, fuese en aumento.
Acorde a la propuesta de Robert W. Patch, puede establecerse que entre los años
de 1680 y 1710, estancias y haciendas comenzaron a cobrar importancia económica. Según
Patch, puede decirse que la característica general de las estancias radica en el tipo de
trabajadores, a los cuales se les otorgó la categoría de permanentes por encontrarse
frecuentemente en deuda con los dueños. En contraste, las haciendas eran centros
poblacionales de mayor escala y auténticos sistemas sociales316.
Respecto a la organización laboral Peniche Moreno formula que los trabajadores
podían englobarse en tres clases: asalariados (recibían un pago, raciones alimenticias y
vivían de forma permanente en la propiedad); temporales (debían cumplir con el mandato
de acudir a la estancia por pertenecer a una república); por último, luneros o colcabes
(residían permanentemente en las tierras por lo que debían realizar una jornada laboral que
consistía en un día sin goce de sueldo ni alimento)317.

314
Si bien el suelo peninsular no poseía las características necesarias para el cultivo de trigo, en las zonas de
humedales localizadas en el Sureste de Campeche y los poblados pertenecientes a la Sierra Alta se produjeron
cantidades considerables de arroz tanto para el auto consumo, como para su comercialización y distribución
en los centros urbanos. Peniche Moreno, “Demanda de alimentos”, Tiempos aciagos, 104-105.

315
Peniche Moreno, “Segunda Parte. Capítulo III. Epidemias y hambre entre 1726 y 1731. La calamidad con
ropajes de resistencia”, Tiempos aciagos, 145.

316
Patch, “Eighteenth-Century”, Maya and Spaniard in Yucatan, 205.

317
Peniche Moreno, “Capítulo II. Demanda de alimentos y crecimiento de las estancias”, Tiempos aciagos, 105-
109.
 188

Como se puede apreciar, la estructura social maya se transformaba paulatinamente

y, en consecuencia, las figuras de los batabo´ob y los chuntano´ob fueron desplazadas, por
mayorales (generalmente mestizos y criollos); con esta implementación se buscaba la
homogeneización y la disminución de la autoridad indígena318. Para trabajar la tierra o
acceder al agua de un cenote o cueva, era necesario estar adscrito a una de las mencionadas
organizaciones las cuales, además de poseer sus tierras, contenían la fuerza de trabajo.
Las drásticas transformaciones estructurales impactaron directamente a la
población macehual, la cual además de verse afectada por las políticas borbónicas
territoriales y administrativas, experimentó la escasez alimenticia y a la desigualad de su
distribución. Tanto las hambrunas como las enfermedades influyeron en la disminución de
su núcleo, pues al encontrarse en una situación económica y territorialmente inestable, su
consumo alimenticio e hídrico fue insuficiente.
Peniche Moreno enuncia al respecto que, si bien las epidemias azotaron desde el
siglo XVI a la península yucateca, (peste, tifus sarampión)319 la hambruna registrada en los
primeros decenios del XVIII repercutió en la propagación de afecciones, registrándose
según consta en una “Carta de varios caciques de pueblos del Camino Real al obispo sobre
los excesos cometidos por curas franciscanos” (1711), un brote de viruela320.
Después de la segunda mitad del siglo XVIII, (1726-1729) el gobernador Antonio de
Figueroa describió el azote de una epidemia de sarampión, la cual incidió en la defunción
de una gran cantidad de tributarios321. Por otra parte, Nancy M. Farriss reportaba que entre
1758 y 1759 se presentaron brotes epidémicos de viruela y sarampión; posteriormente en

318
Patch, “Eighteenth-Century”, A Colonial Regime, 198.

319
Peniche Moreno, “El antecedente: las calamidades en la temprana época colonial”, Tiempos aciagos, 134-
135.

320
Documento citado en Peniche Moreno, “El antecedente”, Tiempos aciagos, 140.

321
Peniche Moreno, “Epidemias y hambre entre 1726 y 1731. La calamidad con ropajes de resistencia”,
Tiempos aciagos, 140.
 189

1787 se registró la propagación de la enfermedad conocida como “bola” y en 1799,

“vómitos de sangre”322.
Si se pensaba que los macehuales habían experimentado los más funestos males, la
naturaleza les haría notar su alto grado de vulnerabilidad y lo impredecibles y devastadoras
que podían llegar a ser las entidades supra humanas, muestra de ello se encuentra
contenido en documentos, en los cuales se enuncian los desastres ecológicos y sociales
desencadenados a partir de la presencia de fenómenos naturales: sequías, huracanes y
plagas de langosta, acrecentarían la deplorable situación del indio.
Tanto Nancy M. Farriss como Paola Peniche Moreno señalaron cronológicamente la
aparición de la langosta centroamericana, (Schistocerca piceifrons) la cual afectaba a
diversos cultivos por la total defoliación de las plantas: Farriss identificó a través del análisis
de cartas, informes y autos casos severos de mangas del mencionado insecto (1765 y 1774).
Por su parte, Paola Peniche Moreno argumenta que, tanto la peculiaridad climática y
orográfica peninsular optimizaron los procesos de reproducción del ortóptero;
adicionalmente en la penúltima y antepenúltima década, las condiciones meteorológicas
del momento facilitaron su multiplicación. Por último, tanto Farriss como Peniche Moreno
concuerdan que, de 1760 a 1770 se presentaron depresiones de vientos y huracanes, así
como sequías intensas oscilantes entre 1768, 1769 y 1763, provocadas principalmente por
la diseminación de huevos de langosta323.
María Isabel Campos Goenaga complementa la información al puntualizar en el
hecho de que, la sequía es un evento natural, de lento impacto y altamente riesgoso para
las sociedades con base agrícola; la define asimismo como la “disminución temporal,
coyuntural, significativa, de agua o humedad muy por debajo de la norma, de lo esperado,

322
Peniche Moreno, “El continuum de vulnerabilidad. Escasez y epidemias en 1758”, Tiempos aciagos, 161.
Farriss, Nancy M. “II. Reacciones indias y modificaciones españolas. Tabla 2.2.- Epidemias y hambrunas en el
Yucatán colonial, 1535-1810”, La sociedad maya bajo el dominio colonial, Traducción de María Palomar,
Primera edición (México: Artes de México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Instituto Nacional de
Antropología e Historia, 2012), 94.

323
Farriss, “Tabla 2.2”, La sociedad maya, 94. Peniche Moreno, “Las tribulaciones del medio ambiente.
Naturaleza y sociedad”, Tiempos aciagos, 168-173.
 190

en una región y durante un periodo específico324. En su disertación doctoral, Campos

Goenaga plantea los efectos de los fenómenos atmosféricos a nivel social y comercial en el
Yucatán colonial, señalando que, de 1765 a 1774 “la langosta seguía presente en la
provincia” y por consecuente, la pérdida de cosechas enteras de maíz y demás legumbres
fue inevitable.
Posteriormente describe que, en la sexta década, (1765 a 1766) comenzó la
infestación y se encrudeció en los últimos cinco años (1768 a 1773). Finalmente, alrededor
de 1766 y 1767, identifica en documentación oficial el impacto de huracanes, tormentas y
depresiones tropicales, siendo catastróficas para todo tipo de siembras; las sequías por falta
de lluvias y las enfermedades (pestes de fríos, calenturas y sarampión) atacaron a la
población más vulnerable (incluyendo a los animales)325.
Es importante destacar que pese a la hambruna y enfermedad acaecidos en Yucatán,
las autoridades civiles y eclesiásticas exigían al grupo indígena contribuciones monetarias:
al verse hambrientos, enfermos y débiles, muchos de ellos buscaban incorporarse a
estancias y haciendas con el fin de obtener algún tipo de paga para sufragar impuestos y
costear otro tipo de productos ante las calamidades (especialmente maíz), ya que la
pobreza y escasez de su producción, promovió fluctuaciones en su precio durante todo el
XVIII.
En este sentido es necesario plantear que, si bien en litigios, autos, cartas, informes,
testamentos, libros de cofradía, se denunció la devastación y pobreza territorial, es crucial
desde nuestro parecer plantear la escasez de líquido pluvial como también señalar la baja
porcentual hídrica en oquedades, pues a partir de las investigaciones geológicas y
espeleológicas contemporáneas sabemos que, el régimen de lluvias es esencial para los
procesos de filtración y nivelación de agua al interior de dichas cavidades, por ende, la

324
Campos Goenaga, María Isabel, “Estudios sociales sobre desastres: las sequías y la modernidad”, Hacia una
nación moderna. La modernidad y la construcción de la nación en México, Hilda Iparraguirre y María Isabel
Campos Goenaga (Coordinadoras), Primera edición (México: Instituto Nacional de Antropología e Historia,
Escuela Nacional de Antropología e Historia, 2011), 39-40.

325
Campos Goenaga, “Parte II: La coyuntura del siglo XVIII. Capítulo VIII. Amenazas de origen natural entre
1765-1774: Concurrencia de fenómenos”, Huracanes, sequías y plagas, 315-323.
 191

disminución de temporales y el incremento de la temperatura atmosférica debieron afectar

las reservas contenidas en la capa superficial y los depósitos del manto freático.
Al ejercer control de los recursos naturales a través de su privatización, los grupos
de poder se beneficiaron de su almacenaje, el cual se destinó principalmente para las
necesidades vitales y cotidianas de la población europea, mestiza y criolla, así como para el
desarrollo y óptimo funcionamiento de sistemas comerciales, por consecuente, los indios
quedaron desprovistos de su consumo y utilización.
En Yucatán tal como lo enfatizamos, la particular naturaleza incidió en situaciones
atípicas respecto a las demás provincias de la Nueva España, siendo una de ellas su
economía basada exclusivamente en la producción agrícola y en la exacción de artículos y
servicios diversos: el mal manejo de las finanzas y del fisco, así como la corrupción -tanto
de las autoridades civiles como de las eclesiásticas reflejada en la excesiva carga laboral y
tributaria- fueron, entre otras causas, los puntos clave de la catástrofe administrativa que
encontró Carlos III de Borbón al acceder al trono.
Pese a que fue el tercer soberano descendiente de la casa real de los Borbones en
América, su administración (1759-1788) ha sido llamada particularmente por Paola Peniche
Moreno como “reformismo radical”, concepto que puede ser entendido como una época
en la que primeramente se intentaba disminuir las facultades virreinales; seguidamente, se
creó la Contaduría de Propios, Arbitrios y Bienes de Comunidad (cuya finalidad era
fortalecer las finanzas municipales); posteriormente se estableció la comandancia de
provincias internas y a continuación se introdujo el libre comercio; por último, se
prohibieron los repartimientos y se combatió en contra de corporaciones antiguamente
privilegiadas (eclesiásticas y gremiales)326.
Al conjunto de nuevas leyes se les denominó como Reformas Borbónicas, las cuales
tenían entre otros objetivos la reorganización de las provincias administrativas, convertidas
en el año de 1786 en intendencias del Virreinato de la Nueva España: de esta manera la
capitanía y provincia de Yucatán se transformó en Intendencia de Yucatán conformada por

326
Peniche Moreno, Paola, “Primera Parte. Capítulo II. El reformismo borbónico y la desamortización de bienes
corporativos”, Tiempos aciagos, 119.
 192

13 subdelegaciones (Tizimín, Valladolid, Beneficios Altos (Tihosuco), Presidió de San Felipe

de Bacalar, Costa, Beneficios Bajos (Sotuta), Mérida, Camino Real Bajo (Hunucmá), Camino
Real Alto (Calkiní), Sierra, Bolonchencauich, Sahcabchén y Campeche). Siguiendo los
planteamientos de Mario Humberto Ruz, con el ajuste territorial devino la asignación de
funcionarios, la fundación de milicias y el debilitamiento de organizaciones corporativas327,
entre las que destacó la hermandad conocida como cofradía.
Carlos III comenzó a percibir los beneficios de su política centralista y modernizada,
pues la desarticulación de las figuras señoriales españolas e indígenas que dominaban las
antiguas encomiendas y los cabildos fue señalada como un logro que debía extenderse a
otro tipo de ámbitos; por consecuente, durante los penúltimos años (1787), la Corona
implementó el ya mencionado régimen de intendencias (Figura 23).

Figura 23. Intendencia de Yucatán, Cartógrafo desconocido (1774) tomado del texto Historia Cartográfica
de la Península de Yucatán (M. Antochiw). Fotografía de Daniela Sánchez Aroche.

Estos centros ejecutivos de jurisdicción, en palabras de Peniche Moreno, pretendían

secundar a los virreinatos y reunir “atribuciones en las esferas de guerra y hacienda”,

327
Ruz, “De los Borbones a la Independencia. Tomo II”, Colección Yucatán, Universo Peninsular, 56-57.
 193

teniendo como figuras centrales a los intendentes y delegados, quienes reemplazaban a los
antiguos corregidores y alcaldes mayores328. Pese a la apertura del libre comercio en
Yucatán (1770), las finanzas seguían en un estado de decadencia; ante esta situación, la
intendencia decidió asignar recaudadores quienes tenían como encomienda buscar indios
desertores en zonas inhóspitas y cobrarles sus atrasos fiscales; específicamente para los
Beneficios (Altos y Bajos) se asignó a Manuel Badillo el cargo de recaudador de mayas
dispersos329. Sin embargo, dicha medida no dio los resultados esperados, pues al notar las
dificultades que tenían los indígenas para solventar las cargas impuestas, el gobernador en
turno, Antonio de Oliver, solicitó al rey indultar el pago de tributos temporalmente.

4.1.3 El ámbito religioso y la enajenación de estancias y haciendas de cofradía

Si bien hemos señalado las transformaciones administrativas, los cambios en el ámbito

religioso fueron también considerables, pues recordemos que las obligaciones tributarias
impuestas a la comunidad india eran la base principal de subsistencia eclesiástica. Ante la
carestía alimenticia y la urgencia ecológica, los obispos no menguaron su solicitud de
limosnas y pagos por sus servicios (entierros, misas, matrimonios).
Al observar que estancias y haciendas comenzaban a cobrar relevancia, fijaron su
interés en aquellas cofradías reconocidas por su vasta productividad: la tierra y el agua
fueron asimismo codiciados, pues su existencia propiciaba que el terreno fuese campo fértil
para la actividad agropecuaria. En este sentido, Justo Sierra O´Reilly planteaba que los
despojos de tierras de cofradías comenzaron cuando los curas se percataron de su falta de
licencias reales; la hambruna provocó que muchas perecieran en su totalidad o quedaran
en condiciones deplorables y consecuentemente, el obispo Fray Luis de Piña y Mazo impulsó
su traspaso pese a la oposición del gobernador interino.
La resistencia por parte de los indios no se hizo esperar, pues bajo su cosmovisión,
estas tierras pertenecían a los santos y atentar en su contra, causaría aún mayores pesares

328
Peniche Moreno, “Capítulo II. El reformismo”, Tiempos aciagos, 120.

329
Peniche Moreno, “Capítulo IV. El quebranto del sistema tributario”, Tiempos aciagos, 209-210.
 194

en la sociedad. Contrariamente, el prelado intentó convencer a la Corona del daño que

sufriría la Real Hacienda al dejar de percibir su producción y decidió seguir adelante en la
enajenación de cofradías; esta situación derivó en la división de dos bandos: los que se
oponían a su venta y defendían los intereses de los indígenas, y los otros quienes
visualizaban la obtención de ganancias330. Como bien termina por señalar O´Reilly, “como
quiera, la gran masa de propiedad raíz acumulada y sostenida por el trabajo de los indios,
quedó casi completamente desmoronada, y fuera de su participación y goce331”.
El problema en lugar de ser resuelto fue agravándose y el despojo territorial
continuó por varias décadas sin poderse solucionar. Al respecto, Nancy M. Farriss asienta
que la pérdida de estos espacios representó un golpe devastador para los mayas puesto
que, como lo hemos mencionado, consideraban que las cofradías eran propiedad del
ámbito divino: los oficiales y los miembros no eran más que sirvientes y custodios de los
santos, y su expropiación constituía un sacrilegio332.
Consideramos entonces que los cuerpos acuáticos cobraron suma importancia por
dos razones: económica y religiosa. Económicamente, “todas las estancias de Yucatán en la
época colonial tenían que ser construidas en torno a un cenote para la noria333”, con ellos
se aseguraba la sobrevivencia del ganado y de los integrantes de dicho sistema.
Religiosamente, las oquedades eran concebidas como espacios propicios para la
comunicación con potencias supra humanas, generadoras y distribuidoras de agua.
En este sentido, no es de extrañar que pudiesen haber asociado a Chaac e Ix´Chel
con figuras como San Juan Bautista, San Isidro, Virgen María, Virgen de Izamal, en
consecuencia, al subastar este tipo de territorios, se atentaba en contra de la esfera divina.
El obispado no compartía esta misma postura, pues encaminó sus esfuerzos en la obtención
de bienes materiales para su manutención; empero, a principios del siglo XVIII, el obispo
Juan Gómez de Parada -conocido por ser uno de los más reformadores y polémicos- al notar

330
O´Reilly, “El problema agrario. Las cofradías”, Lecturas históricas mexicanas, Tomo II, 287-288.

331
O´Reilly, “Las cofradías”, Lecturas históricas mexicanas, Tomo II, 291.

332
Farriss, “La enajenación de las estancias de cofradía”, Propiedades territoriales, 192-193.

333
Farriss, “La enajenación de las estancias de cofradía”, Propiedades territoriales, 162.
 195

las transgresiones de los religiosos y la compulsión laboral ejercida sobre los indígenas, se
dio a la tarea de redactar un documento conocido como Constituciones Sinodales del
Obispado de Yucatán con el afán de corregir la vida religiosa de la provincia.
Gabriela Solís Robleda asienta que el objetivo de Gómez de Parada era proponer al
rey la erradicación del sistema de trabajo, (repartimientos, servicios personales) pues
durante su visita, numerosos indios se quejaron de abusos, desórdenes y de la falta de
libertad que tenían. Durante su visita por diversos poblados, notó la falta de fervor entre la
comunidad regular y su poco interés por conducir a la población indígena a una vida
ordenada, por ello, se dio a la tarea de redactar instrucciones dirigidas principalmente a
curas y párrocos de poblados indios con el fin de lograr la verdadera transformación
cultural.
Pese a su intento innovador, tanto el gobernador como los cabildos y procuradores
provinciales insistieron en revocar el escrito, pues atentaba bajo su perspectiva, en contra
del avance político y económico; pese a los esfuerzos de algunos que veían en dichas
constituciones una propuesta novedosa, las condiciones laborales mantuvieron al indígena
sometido al régimen comercial y clerical334.
Respecto a la arquitectura religiosa, Richard y Rosalind Perry plantean la sobriedad
estilística de sus complejos, exhibida en la edificación de iglesias de piedra con fachadas
cubiertas de mampostería (Figura 24), naves altas vacías, bóvedas altas y ventanales
grandes. Una de las principales características fue la incorporación de espadañas, las cuales
pueden ser entendidas como estructuras de un edificio que se prolongan verticalmente y
acaban en punta, con huecos para colocar campanas; dicho elemento fue una innovación
yucateca con antecedentes arquitectónicos italianos, moriscos y flamencos: esculturas de
piedra de San Pedro, San Pablo, San Francisco, San Antonio, la Virgen María, los Arcángeles,
cruces, coronas, retablos, adornaban los espacios sacros con la finalidad de incorporar y

334
Solís Robleda, Gabriela, “Introducción”, Juan Gómez de Parada, Constituciones sinodales del obispado de
Yucatán, Traducción, edición y notas por Gabriela Solís Robleda, Documentalia 1 (México: Universidad
Nacional Autónoma de México, Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales, Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 2009), 5-9.
 196

preservar esas imágenes en la memoria de los mayas, quienes cubrieron a vírgenes y santos
de poblados pequeños con huipiles y vestimenta local335.

Figura 24. Iglesia de San Pedro Apóstol, Sabán, Quintana Roo. Fotografía de Daniela Sánchez Aroche.

Si bien la idolatría era considerada un problema secundario, los obispos y curas

continuaban recibiendo noticias del ejercicio ritual por parte de indígenas y algunos negros
y mulatos quienes participaban con el deseo de obtener protección divina ante las
consecuencias de los desastres naturales. En diversos documentos coloniales, existe
registro de la integración de personajes no indios en rituales conmemorativos, en donde
rememoraban e imploraban a los señores y dueños de la tierra y el agua, bonanza agrícola
y suficientes soles para la germinación de las plantas.
Una Sumaria en contra de Apolonio Casanova, mulato, proveniente del fines del siglo
XVIII permite visualizar las condiciones precarias predominantes en las zonas periféricas de

335
Perry y Perry, “The Later Missions”, Maya Missions, 53-60.
 197

Mérida, pero sobre todo, los componentes materiales utilizados en este tipo de
celebraciones: pitarrilla, calabazos, copal, habín, tabaco, gallinas de Castilla, fueron
localizados en una especie de espacio circular dentro de una milpa; en él, se halló también
un altar en forma de arco y alrededor de éste, los utensilios mencionados.
Por último, el testigo denunciaba que por los meses de julio y agosto había localizado
al acusado (Apolonio Casanova) y a otros participantes en dicho paraje, por tanto, podemos
presuponer que estas celebraciones eran realizadas en honor a Chaac, a quien se le
solicitaba la cantidad necesaria de agua para la subsistencia colectiva336.
La presencia de enfermedades ocasionadas por el hambre y la escasez de líquido
vital en la región del norte y poniente peninsular dio como resultado migraciones con
dirección al oriente, ya que las condiciones laborales en estancias y haciendas no favorecían
al indio. En este sentido, consideramos que la costa oriental fue el sitio al cual se trasladaron
aquellos que deseaban liberarse de las obligaciones tributarias y de las labores destinadas
a solventar al grueso poblacional no indio a costa de sus tierras, las cuales ya fuera por
necesidad o insistencia de algún estanciero o hacendado, habían sido adquiridas bajo
permiso real.
Proponemos que, si bien los movimientos migratorios acontecieron entre pueblos,
fincas y ranchos rurales, el desplazamiento hacia la franja costera resultaba más acorde a
su cosmovisión, pues al ser percibida por los europeos como zona de indios idólatras y
rebeldes, los macehuales la consideraron apta para su renovación colectiva, en donde
podían manifestarse sin el peligro de ser castigados y sin tener que someterse a la dinámica
monetaria imperante.
El medio los proveería de bienes, siempre y cuando supieran abastecerse de los
productos de la tierra, por ello, recalcamos la singularidad hidrológica de la Península, pues
como se mencionó, carece de accidentes orográficos: particularmente en la costa oriente,

336
Documento citado en Sánchez Aroche, “Los especialistas rituales y la actividad religiosa plasmada en las
evidencias históricas (Siglos XVI-XVIII)”, Cambiando para permanecer. La función de los especialistas rituales
en la manutención del orden cósmico y social entre los cruzo´ob de Quintana Roo a través de los rituales en el
entorno biofísico, Tesis para optar por el grado de maestra en Estudios Mesoamericanos (México: Universidad
Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Investigaciones Filológicas, 2013),
87-89.
 198

la presencia de agua salada procedente del Mar Caribe incidió en procesos altamente
corrosivos que provocaron la formación de complejos sistemas caudalosos subterráneos,
por ende, la extracción de líquido exigía conocimientos previos respecto a la localización de
entradas naturales a cenotes, como también, la señalización de los mismos a través de
ciertos componentes de la naturaleza, a saber, los árboles.

4.1.4 Características bióticas de la península yucateca a fines del siglo XVIII

Nancy M. Farris señala la importancia de especies arbóreas frutales para la economía a

mayor escala: en la región oriental (Beneficios Altos) se podían encontrar especies como el
ox “Ramón” (Brosimum alicastrum), ya´ “zapote, chicozapote” (Manilkara zapota), mamey
zapote (Pouteria sapota), guanábana (Annona muricata), cacao (Theobroma cacao), caoba
(Swetenia macrophylla), ceiba (Ceiba pentandra), cedro rojo (Cedrela odorata), palo mulato
(Bursera simarita).
Alrededor de cuerpos hídricos se encontraban diversos tipos de árboles, algunos de
ellos según las investigaciones de José Salvador Flores Guido “desarrollaron un sistema
radicular que se extendía hasta el manto acuífero por lo que siempre se encontraban raíces
colgantes”. Este mismo autor señala que una de las características de estos es el
epifitismo337, siendo más marcado en aquellos que se localizaban periféricos a la cavidad en
dirección hacia donde el viento arrastraba la humedad, la cual se evaporaba en su
interior338.
Los cenotes fueron asimismo utilizados como criaderos de peces para consumo
humano, localizándose en ellos bagres (ah lu´ub) y mojarras (chek´). Los pescados que
formaban la dieta básica de los moradores provenían básicamente del mar y caletas

337
Modo de vida de plantas epífitas, las cuales se caracterizan por vivir sobre otra sin alimentarse a expensas
de esta (musgos y líquenes).

338
Flores Guido, José Salvador, “Vegetación de cenotes, reholladas, haltunes y cavernas”,
http://www.seduma.yucatan.gob.mx/biodiveyucatan/03Parte2/Capitulo3/01Comunidades_terrestres/08Ve
getacion_de_cenotes.pdf, revisado el 08 de agosto de 2017.
 199

cercanas de donde obtenían sargo (ah colkay), liza (xuul, xuulum), bagres de mar (box),
sardinas (chahbac), róbalos (chib kay), corbinas, entre otras especies339.
El conocimiento del ámbito terrestre permitió la subsistencia de los mayas, quienes
transmitían generacionalmente conocimientos biológicos de los distintos hábitats;
contrariamente con la idea de insalubridad y escasez que tenía el español de la franja
oriental, en ella habitaban multiplicidad de especies originadas y adaptadas al mar, a los
cenotes y a los suelos.
Isabel Fernández Tejedo identificó la tipología particular de los suelos en el oriente
peninsular; éste según sus pesquisas, se constituía de caliza oligocénica con abundantes
bajos de regular a extensa longitud que tenían como característica suelo de arcilla (Terra
rossa). Fernández Tejedo indica que la presencia de suelos más profundos, relieves y bajos
eran propicios para la actividad agrícola, pues permitían la fluidez de aires que influían en
los regímenes de humedad y temperatura340.
Los cultivos de maíz, calabaza, chile, pepita, frijol, jícama, camote, cebolla
complementaban su alimentación, así como la recolección de frutas, raíces y plantas
comestibles (ciruela, mamey, coles, yuca, plátano, achiote, aguacate, chirimoya, guayabo,
tomate, papaya, cocoyoles, verdolaga, zarzaparrilla341), los mantenía con la energía
necesaria para ejercer distintas labores. La diversidad de fauna (faisán, pavo de monte,
tordo, codorniz, gavilán, perdiz, iguana, rana, tejón, topo, armadillo, conejo, venado, gallo,
gallina, pollo, puerco) fue empleada en la preparación de guisos y platillos para la
celebración de acontecimientos especiales (bautizos, matrimonios, entierros, fiestas
patronales, rituales de conmemoración y agradecimiento, peticiones) que ayudaban a
recobrar y reafirmar su identidad macehual.
Los últimos años del siglo XVIII se vivieron en medio de reajustes políticos,
económicos y sociales; en cada uno de estos ámbitos el indio fue el menos favorecido, pues

339
Peniche Moreno, “Capítulo I. La sociedad agrícola y su entorno natural”, Tiempos aciagos, 69-73.

340
Fernández Tejedo, Isabel, “Capítulo Segundo. La agricultura maya”, La agricultura entre los antiguos mayas,
Colección: Nuestro México 1 (México: Universidad Autónoma del Estado de México, 1982), 42-44.

341
Peniche Moreno, “Capítulo I. La sociedad agrícola y su entorno natural”, Tiempos aciagos, 64-68.
 200

su trabajo en estancias y haciendas continuaba posicionándose como la base de la

economía peninsular, por lo que su sobre explotación fue constante pese a la abolición del
repartimiento (1783) y de la encomienda privada (1785). Aunque el panorama se
presentaba desolador para el indígena, Eligio Ancona señalaba el impacto de la Revolución
francesa (1786-1789) y la guerra entre Inglaterra y España en la formulación de ideales de
libertad y justicia a principios del siglo XIX en Yucatán, época en donde las rebeliones
indígenas manifestaron la inconformidad y hartazgo de los macehualo´ob.
Las ideas de Don E. Dumond respecto a la situación de la zona oriental en las
postrimerías del XVIII nos permite entender por qué fue ésta una región propicia para el
desarrollo de una de las insurrecciones más cruentas en la historia de México: la llamada
Guerra de Castas por algunos o Guerra de Dios para otros, posicionó al maya macehual
como un sujeto capaz de organizarse militarmente con la intención de restaurar el antiguo
orden social…
A finales del siglo XVIII la franja oriental de tierras que bordeaban el Mar
Caribe y buena parte de la región al sur de la sierra todavía estaban
registradas por los yucatecos como despobladas, inhabitadas y, en efecto,
pobladas por caseríos de indios ralamente diseminados, quienes habían
eludido los movimientos que intentaban concentrarlos en pueblos. Ese gran
despoblado no se incluyó en los partidos por los cuales Yucatán era
gobernado, y para la economía básica del Yucatán español las tierras del
lejano oriente y el sur eran excedentes342.

4.2 El siglo XIX. El ejército indígena y el estallido de la Guerra de Dios

Durante los últimos años del siglo XVIII, en la península yucateca se experimentaron
radicales transformaciones administrativas y sociales, mismas que mantuvieron a los indios
en continua pobreza y marginalidad, empero, eran estos quienes a partir de su trabajo
sostenían a la creciente población, la cual recibía noticias de los conflictos bélicos entre
España y Francia.

342
Dumond, Don E., “Parte 1. Cambiando con el tiempo. La pérdida de las fincas de cofradías”, El Machete y la
Cruz. La sublevación de campesinos en Yucatán, Traducción de Luis F. Verano (México: Universidad Nacional
Autónoma de México, Plumsock Mesoamerican Studies, Maya Educational Foundation, Instituto de
Investigaciones Filológicas, Centro de Estudios Mayas, 2005), 81-82.
 201

A raíz de las guerras atlánticas de 1797, los españoles se vieron desprovistos de

flotas, por lo que el control de sus Intendencias americanas comenzaba a peligrar.
Específicamente en Yucatán, el grupo social pasaba por una difícil etapa de reajuste, pues
después de los desastres naturales, sequías, hambrunas y enfermedades, era necesario
elevar el potencial comercial para sustentar a la creciente población.
Por su parte, el obispado había relegado a segundo término la transformación
cultural y la persecución de idólatras, y sus intereses se centraban en la enajenación y venta
de cofradías porque a través de la subasta de éstas, la economía clerical obtuvo aún más
riquezas; el pago de tributos y obvenciones por parte de los mayas era la base de su
manutención.
Con el devenir temporal, la clerecía olvidó aquella ideología de los primeros
franciscanos, quienes intentaron implementar una novedosa propuesta religiosa en donde
buscaban que sus fieles se apegaran a una vida más sencilla y sin pretensiones. Al arribar a
la península y observar la dinámica de los indígenas, creyeron que lograrían su cometido;
sin embargo, su objetivo de extirpar de la mentalidad de los naturales a sus creadores no
fue alcanzado y, por el contrario, la desconfianza hacia los religiosos se propagó por diversas
regiones, en especial, en el oriente, zona de antiguos cuchcabalo´ob conformados por
linajes aguerridos.
Las ideas provenientes de la Revolución francesa respecto a la disminución del poder
entre las monarquías, influyeron en la formación de núcleos liberales y conservadores: los
primeros intentaron exhortar a los grupos hegemónicos y a la sociedad del daño causado
desde hacía más de dos siglos a los indios, quienes paulatinamente a través de los discursos
del contingente liberal y de las desfavorables políticas que en lugar de favorecerlos, los
mantenían en constante crisis, decidieron levantarse en armas con el deseo de restablecer
el antiguo orden.
Para restaurar su autonomía era necesario eliminar a todo aquel que estuviese en
su contra, pero, sobre todo, debían localizar un espacio territorial que les permitiera
resguardarse de los ataques de la milicia yucateca: este lugar lo encontraron en la espesura
de la selva, en un cenote. Ahí, la divinidad se presentó y se comunicó para informarles que
 202

debían continuar con la lucha sin perder su esencia india; al transmitir las demandas de La
Santísima Cruz, los macehualo´ob decidieron configurar un paisaje ritual, el cual se
componía de pueblos que vigilaban y protegían primeramente a la Santísima y
posteriormente a sus hijas.
Su avanzada continuó durante la segunda mitad del siglo XIX con victorias y derrotas
que los encaminaba a instaurar nuevos poblados con el fin de exaltar su condición maya
campesina: es por esta razón que la lengua sería un factor determinante en la transmisión
de conocimientos del entorno natural ya que, sin ellos, la milicia indígena hubiera estado
desprovista de alimento y morada.
En el siguiente apartado describiremos los acontecimientos relevantes que dieron
origen a la rebelión indígena llamada por algunos académicos como Guerra de Castas en la
cual, los mayas cruzo´ob peleaban con la finalidad de eliminar la jerarquía social basada en
castas. Según ciertos autores, la figura que los hizo continuar el conflicto bélico fue la
llamada Cruz Parlante, la cual estaba dotada con el don de la palabra para entablar
comunicación con los soldados, quienes al escuchar sus proclamas por medio de un
intérprete-escribano decidieron fundar asentamientos en donde podían reverenciarla y
cuidarla.
Lo que intentaremos formular a partir de las investigaciones historiográficas es una
historia macehual en donde los personajes principales sean ellos mismos, por consiguiente,
trataremos de establecer las posibles fechas en las cuales se instauraron las iglesias
dedicadas al culto de Los Santísimos Tres Cruces, potencias supra humanas que los proveían
de bienestar. La descripción de sucesos políticos y económicos nos auxiliará a comprender
por qué estalló la revuelta indígena y las consecuencias administrativas y territoriales que
se desencadenarían durante y después de su desarrollo. Desde nuestra perspectiva, es
gracias al diálogo entre la historia y la antropología que podremos formular una propuesta
etnohistórica que exprese la cosmovisión macehualo´ob.
Para iniciar, debemos enfatizar la difícil situación política y diplomática en la que la
corona española se encontraba: al ascender al trono Carlos IV, la Revolución francesa inició
y con ella, los conflictos bélicos entre España, Inglaterra y Francia. El amplio poderío
 203

marítimo de los ingleses y el bloqueo en contra de los españoles contribuyeron en el

desabastecimiento del mercado novohispano y en la propagación del contrabando a causa
de la falta de productos provenientes de Europa. De acuerdo con los planteamientos de
Pablo Emilio Pérez-Mallaina, la incapacidad económica y marítima de los ibéricos estimuló
a muchos de los habitantes de la Nueva España a sentirse desligados de la metrópoli ya que,
a partir de 1797, el contacto de la monarquía con sus colonos americanos “fue casi nulo”343.
Si bien la ganadería en el siglo XVIII ganó terreno en el ámbito comercial, a principios
del XIX las actividades relacionadas con la producción de palo de tinte, maderas preciosas,
producción de cacao, henequén y caña de azúcar, fueron posicionándose paulatinamente
como bienes con los cuales, Yucatán pretendía incursionar en la esfera de la competencia
mercantil. Los puertos de Veracruz, La Habana, Nueva Orleans, Coatzacoalcos, Campeche,
Villahermosa fueron aquellos con los que la intendencia yucateca tenía mayor actividad; sin
embargo, según Pérez-Mallaina, existía en los litorales un micro comercio dominado por
indígenas, quienes de manera clandestina realizaban intercambios con embarcaciones
menores de mestizos y blancos en condición de pobreza344.
Al respecto, debemos insistir en el hecho de que desde hacía centurias, el maya
estaba familiarizado con la incorporación de agentes externos a su cultura: la conquista de
su territorio no hizo más que reafirmar el establecimiento y dinamismo de relaciones
sociales con grupos extranjeros, de quienes adquirió, adoptó e incorporó ideologías a su
particular visión del mundo. Sin embargo, el grupo localizado en el oriente distaba de
entablar relación más allá de lo económico con los blancos, sus eternos enemigos; esta
radical postura definirá en los próximos años su objetivo a exterminar.

343
Pérez-Mallaina Bueno, Pablo Emilio, “Capítulo II. El comercio yucateco, 1770-1814”, Comercio y autonomía
en la Intendencia de Yucatán (1797-1814) (Sevilla: Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla, Consejo
Superior de Investigaciones Científicas, 1978), 38-39.

344
Pérez-Mallaina, “4. El Comercio interior”, Comercio y autonomía, 56.
 204

4.2.1 Aspectos económicos y políticos a principios del siglo XIX

La dinámica cotidiana en la península continuaba pese a los altibajos en la madre patria;

empero en la primera década del XIX, la invasión francesa y la subsecuente doble abdicación
de Carlos IV y Fernando VII, provocaron tumultos en el virreinato a favor de la
independencia. Las intendencias debían tomar una postura, por lo que los yucatecos
reconocieron y expresaron su lealtad a la familia real hispana, aunque podemos suponer
que no toda la población se encontraba de acuerdo con dicho decreto.
En este sentido, es necesario señalar que en 1810 Yucatán pretendía liberarse del
control de la Nueva España y elevar así la intendencia a la categoría de reino: el diputado
Miguel González Lastiri presentó ante las cortes 22 peticiones en las que exaltaba la
condición estratégica de la península, su singularidad geográfica y cultural (lengua y cultura
maya), entre otras. Melchor Campos García plantea que la resolución ante dicha petición
fue la creación de provincias, “su centralización hacia el núcleo de poder de la monarquía y
el anti corporativismo345”.
Al avanzar el movimiento independentista, se promulgó una nueva forma legal
conocida como constitución, la cual tuvo su origen en las cortes, específicamente la de
Cádiz, en donde se formularon novedosas reformas en pos de una reestructuración
administrativa y social. Cuando el decreto llegó a Yucatán, aparecieron en escena dos
grupos con notables diferencias ideológicas: liberales y conservadores, quienes en la
intendencia yucateca serían llamados sanjuanistas y rutineros.
Cabe destacar que los primeros, en palabras de Eligio Ancona, eran denominados de
esta forma por el tipo de ideas filantrópicas que divulgaban a través de discursos púbicos a
las afueras de la Ermita de San Juan Bautista de Mérida; el capellán Don Vicente María
Velázquez junto con Lorenzo de Zavala, Francisco Bates, Fernando Valle y Manuel García

345
Campos García, Melchor, “I. Configuración del poder y las rivalidades regionales. Aspiraciones de
descentralización, 1808-1820”, “Que los yucatecos todos proclamen su independencia” (Historia del
secesionismo en Yucatán, 1821-1849), Ediciones de la Universidad Autónoma de Yucatán (Mérida: Universidad
Autónoma de Yucatán, 2013), 63-65.
 205

Sosa fueron los primeros que empezaron difundir los abusos, la miseria y la servidumbre en
la que se encontraban los descendientes de los antiguos mayas346.
Tanto Pérez-Mallaina como diversos investigadores indican que, a partir de la
instauración de la constitución de Cádiz publicada en 1812, se crearon instituciones como
la diputación provincial y ayuntamientos constitucionales con la finalidad de reformar las
políticas públicas y territoriales que tanto habían afectado a los indios; en este sentido,
aunque muchos se encontraban entusiasmados por la implantación de esta nueva ley, el
grupo opositor encabezado por el propio intendente, Manuel Artazo Torredemer, así como
la mayoría de los terratenientes y el clero, vieron afectados sus intereses principalmente
por el decreto del nueve de noviembre del mismo año, el cual eliminaba el trabajo y servicio
personal347.
Uno de los aspectos que nos interesa destacar de la constitución de Cádiz es el
establecimiento y la proliferación de ayuntamientos, así como su impacto en la organización
de las conocidas repúblicas de indios puesto que, particularmente en el territorio yucateco
entre 1812 y 1814, su número incrementó considerablemente. Los planteamientos de
Arturo Güémez Pineda al respecto ratifican aún más la enorme importancia de la
constitución para los macehualo´ob, ya que ésta “dio pauta para que con las primeras
experiencias electorales se desencadenara un proceso de transferencia de poderes del
Estado a las entidades locales, en particular a los pueblos348.
Desde nuestra perspectiva lo que significaba esta ley para los mayas radicaba en una
palabra: libertad. Pensaron que por fin lograrían restablecer el orden colectivo que
imperaba antes del arribo de los españoles, que podían trabajar la tierra acorde a su ciclo

346
Ancona, Eligio, “Parte Tercera. Época Moderna, Tomo Tercero. Libro Sexto, Capítulo I y II”, Historia de
Yucatán. Desde la época mas remota hasta nuestros días, Parte Segunda. Dominación española del 1542 al
1812, Tercera Edición, Tomo Segundo (Mérida: Librería “El Quijote”, editor: Justo Ausucua, 1917), 13- 18.

347
Pérez-Mallaina, “Capítulo IV. Crisis política y autonomía. La vida política de Yucatán de 1808 a 1814”,
Comercio y autonomía, 220-222; Güémez Pineda, Arturo, “Los mayas y los cuerpos municipales (1812-1847)”,
Mayas. Gobierno y tierras frente a la acometida liberal en Yucatán, 1812-1847 (Zamora: El Colegio de
Michoacán, Universidad Autónoma de Yucatán, 2005), 93-94.

348
Güémez Pineda, “Los mayas”, Mayas. Gobierno y tierras, 95.
 206

calendárico, ejercer el cristianismo bajo su cosmovisión sin el peligro de ser castigados,

acceder a oquedades hídricas en cualquier momento, y comunicarse con sus potencias
anímicas a través de rituales que tenían como escenario el medio natural.
El siguiente relato de Ancona ratifica la idea recién planteada y describe la reacción
de los macehuales, quienes migraron con el deseo de verse liberados de yugo español:
Los indios que ya sabían que no podían ser obligados a oír misa, ni
confesarse, ni a concurrir a cualquiera otra ceremonia eclesiástica,
empezaron a huir poco a poco de las iglesias, y aún se asegura que algunos
centenares de ellos emigraron a los bosques con sus mujeres e hijos, a hacer
una vida salvaje349.

La territorialidad una vez más pasaba por un momento de transformación por lo que
es necesario señalar las organizaciones que conformaban el territorio; en este sentido
Güémez Pineda plantea que Mérida fue la sede de la diputación, la cual se componía a su
vez de varias provincias: se estipuló en cada una de estas la existencia de una junta superior
conformada por un capitán general e intendente, quienes eran nombrados por el rey;
además de estos personajes, debían ser elegidos al interior nueve vocales, por lo que la
constitución declaró a cada diputación independiente de las otras.
Los poblados con mayor índice de población y mayor actividad comercial fueron
llamados subdelegaciones o partidos; en la península se encontraban quince en “cuyas
jurisdicciones había dos ciudades, dos villas y 220 pueblos, para un total de 224
poblaciones”. Particularmente el partido de Los Beneficios Altos (zona oriental) contaba con
22 poblaciones, cada una con un ayuntamiento propio; estos a su vez estaban integrados
por alcaldes, regidores y un procurador síndico350. Dicha subdelegación estaba compuesta
por los siguientes pueblos:
1. Tihosuco
2. Telá
3. Tepich

349
Ancona, “Parte Tercera, Época Moderna, Tomo Tercero. Libro Sexto. Capítulo IV, Historia de Yucatán, 42.

350
Güémez Pineda, “Las reformas gaditanas. Diputaciones provinciales y ayuntamientos”, Mayas. Gobierno y
tierras, 101-104.
 207

4. Chikindzonot
5. Ekpedz
6. Tiholop
7. Tinum
8. Tahdziu
9. Tixhualahtún
10. Peto
11. Chacsinkín
12. Tzucacab
13. Ichmul
14. Celul
15. Sabán
16. Uaymax
17. Sacalaca
18. Dzonotchel
19. Petulillo
20. Chunhuhub
21. Polyuc
22. Tituc351

El tiempo de restaurar la autonomía indígena estaba aún lejos de alcanzarse, pues

pese a su predominio en la mayor parte de los ayuntamientos, la diputación provincial era
dominada casi en su totalidad por los conservadores. Especialmente en Tihosuco, el cura
párroco conservador don Francisco de Paula Villegas intentó incursionar en las elecciones
para la diputación provincial de 1813 con el afán de restar poder a los liberales y reinstalar
el pago de las obvenciones parroquiales352.

351
Güémez Pineda, “Tabla IV. Partidos, poblaciones y ayuntamientos de la provincia de Yucatán, 1814”, Mayas.
Gobierno y tierras, 105.

352
Pérez-Mallaina, “La vida política”, Comercio y autonomía, 222-223.
 208

La situación bélica en España estaba nuevamente a punto de cambiar, pues el éxito

de los ejércitos rusos sobre Napoleón y la victoria de los aliados al mando del duque de
Ciudad Rodrigo (1813), incidieron en la recuperación del trono a manos de Fernando VII,
soberano que cambiaría de nueva cuenta el perfil político de la intendencia yucateca al
abolir la labor de las Cortés de Cádiz, acción que significó el restablecimiento del antiguo
régimen (1814) y por ende, el regreso del cobro de impuestos a los macehualo´ob, quienes
se reincorporaron al trabajo en milpas y conventos353.
Podemos indagar que al restablecerse el sistema monárquico, una masa
considerable de indios migraron al oriente; en este sentido, pese a las afirmaciones de
Pérez-Mallaina quien reitera que “la situación se consideró de tan absoluta calma”,
consideramos que los mayas al ser notificados de los atrasos en sus contribuciones y del
pago nuevamente obligatorio de los mismos, tradujeron dicho decreto como una traición,
por tanto, el recelo a los no indios incrementaba gradualmente y se diseminaba en la zona
oriente.
Las migraciones a la franja oriental y a sus alrededores continuaron antes y después
de la promulgación y abolición de la constitución, ya fuese por la restricción de las
obligaciones para con el obispado y las autoridades civiles, como también, la necesidad de
los macehuales de reemprender una dinámica social más apegada a su identidad, lo cual
significaba restablecer el vínculo entre las actividades cotidianas y su regulación a partir de
los principios de su cosmovisión.
Güémez Pineda afirma que, durante los siguientes años, la clase dirigente continuó
adherida al régimen de Fernando VII, acto que puede entenderse como la destitución de
los ayuntamientos y sus autoridades, por lo que las antiguas instancias gubernamentales y
de justicia volvieron a regir a los grupos indígenas. Empero, pese a la restitución de la
monarquía española, Josefina Zoraida Vázquez asegura que, “los años de lucha habían

353
Pérez-Mallaina, “La vida política”, Comercio y autonomía, 226.
 209

transformado tanto a la Nueva España que incluso los peninsulares se inclinaban por la
independencia, aunque cada grupo por razones diferentes354”.
En 1820, el mencionado sobornado se vio forzado a jurar la constitución de 1812 y
a convocar a las cortes extraordinarias que dispusieron la restauración de las diputaciones
provinciales y, por ende, los ayuntamientos. Si bien desde su instauración, la presencia de
macehuales bajo la categoría de ciudadanos fue trascendental por su interés y
participación, los sanjunistas en esta segunda etapa de restauración constitucional
moderaron su apoyo, pues pese a que necesitaban el voto del indio para consolidarse en
los principales puestos políticos con el fin de reorganizar los ayuntamientos, procedieron
de forma irregular a disolver sus repúblicas: tal como lo asienta Güémez Pineda “los
indígenas continuaron teniendo presencia en varios de los renovados ayuntamientos, pero
no del mismo modo”.
La figura de caciques como tupiles siguió presente en estas corporaciones
municipales, ya que fungían como auxiliares por su amplia experiencia administrativa, así
como en muchos casos, defendieron las causas de los bienes de la comunidad que
habitaban; los subdelegados continuaron asimismo siendo intermediarios entre la
población india y el gobierno355. Si bien hemos hecho mención de los factores económicos,
territoriales y políticos de las primeras dos décadas del siglo XIX, es necesario enunciar la
situación del ámbito religioso imperante en la península yucateca, por lo cual, citaremos los
planteamientos de Eligio Ancona, quien describe lo siguiente:
El primero de octubre de 1820 las Cortes españolas expidieron un decreto
suprimiendo todos los monasterios de las Órdenes mendicantes, y
conservando en la Metrópoli solamente ocho para mantener el culto en
otros tantos santuarios que eran especialmente venerados desde la más
remota antigüedad. En cuanto a los demás regulares, el mismo decreto
dispuso que no quedase más que un convento de cada orden en una

354
Vázquez, Josefina Zoraida, “La Revolución de Independencia. De la Independencia a la consolidación
Republicana”, Nueva historia mínima de México, Pablo Escalante Gonzalbo, Bernardo García Martínez, Luis
Jáuregui, Josefina Zoraida Vázquez, Elisa Speckman Guerra, Javier Garcíadiego, Luis Aboites Aguilar, Décima
tercera reimpresión (México: El Colegio de México, 2016), 146.

355
Güémez Pineda, “El Cabildo indígena ante las reformas gaditanas”, Mayas. Gobierno y tierras, 115-117.
 210

población: que se suprimiesen todos aquellos en que no hubiera cuando

menos doce religiosos ordenados in sacris.
Por lo demás, la antigua y poderosa orden de San Francisco desapareció a
tiempo de la Península, porque la relajación de sus miembros había llegado
a un exceso tan punible, que ningún embarazo tienen en confesarla los
mismos historiadores eclesiásticos356.

El antiguo paisaje ritual que los franciscanos erigieron comenzaba a extinguirse, ya

que las cortes en España decretaban la supresión de monasterios; esta medida buscaba
restar poderío al grupo eclesiástico en todos aspectos, ya que además de los numerosos
intentos por transformar espiritualmente a los mayas, tanto los evangelizadores de la orden
seráfica como la clerecía, se beneficiaron del servicio personal y de las cuotas mensuales y
anuales solicitadas a los indios para la manutención de la iglesia y sus integrantes.
Los intentos de secesión por parte de los yucatecos no cesaron y, por el contrario,
incrementaron hasta 1821, fecha en la cual declaraban que Yucatán era un estado libre y
soberano: el supuesto proceso de independencia mantuvo en escena a dos bandos, por un
lado, los que estaban a favor de la separación de México, y aquellos que se oponían a
desconocer el régimen real.
Empero, el desarrollo estatal debía proseguir por lo que en 1825, el congreso
promulgó la constitución del estado libre de Yucatán: el poder se dividió en Legislativo,
Ejecutivo y Judicial; las leyes debían ser realizadas por el congreso; se estableció un sistema
de elección indirecta para seleccionar a los representantes legislativos y ejecutivos; en las
parroquias se elegirían electores y estos últimos tenían la potestad de elegir año con año a
los diputados de sus partidos; se erigió el senado como órgano de consulta y auxiliar del
gobernador. El último poder (judicial) se integró por magistrados y jueces de primera
instancia en cada cabecera de partido. Cabe señalar que, a la renuncia de los tres miembros
de la junta provisional, el congreso dictaminó que el poder debía recaer en una sola
persona, o sea el gobernador357.

356
Ancona, “Parte Tercera, Época moderna, Tomo tercero, Capítulo XII”, Historia de Yucatán, 130-131.

357
Güémez Pineda, “El Gobierno interior de los pueblos yucatecos (1821-1847), Mayas. Gobierno y tierras,
122.
 211

En este sentido, el gobierno al interior de los pueblos fue restringido por el mismo
congreso, quien tomó medidas desde 1824 al disminuir el número de ayuntamientos
peninsulares excepto los de las ciudades, villas y cabeceras de partidos. Si bien éstas
disposiciones pretendían beneficiar a los no indios al colocarlos como figuras
representantes de dichas corporaciones, la junta provisional hacía hincapié en el hecho de
que los alcaldes se habían ocupado de todo menos de incentivar la agricultura, fomentar la
industria y proteger al comercio, pues obstruyeron los medios para obtener prosperidad y
riqueza; en los poblados en donde el ayuntamiento se suprimió, se erigieron juntas
municipales conformadas por tres vocales y un alcalde conciliador358.
Específicamente en la zona oriente, la junta municipal existente era la del partido de
Ichmul, la cual contenía un ayuntamiento, 22 pueblos y un subdelegado: cómo podemos
observar, aunque la territorialidad se modificaba principalmente en la zona norte y sur
peninsular, en la franja oriental permaneció sin mayores contratiempos359. Al describir los
motivos por los cuales se minimizó el ejercicio hegemónico de los indios podemos afirmar
que, la intención radicaba en el control que el gobierno deseaba mantener de los mismos,
pues una vez más les negaron toda posibilidad de reagruparse bajo los principios de su
cosmovisión; empero, cada nueva modificación acorde al sistema impuesto era adaptada
por el maya.
Podría pensarse que tanto el congreso como el estado y sus integrantes se
preocupaban por la situación del macehual, ya que al final accedieron a reconocer y ordenar
dichas organizaciones; sin embargo, las pesquisas de Güémez Pineda respeto a la creación
de la ley de colonización de 1825 a manos de diputados locales, ofrecen un panorama
distinto puesto que proponía:
Una nueva línea de privatización que, aunque puso a salvo jurídicamente las
tierras comunales, dispuso la privatización de terrenos supuestamente
baldíos marginando al mismo tiempo a las corporaciones municipales de los
beneficios para adjudicar el derecho de enajenarlos al gobierno del estado,
así como el producto de la venta.

358
Güémez Pineda, “El Gobierno interior”, Mayas. Gobierno y tierras, 123.

359
Güémez Pineda, “Tabla VII. Ayuntamientos y juntas municipales del estado de Yucatán, 1827”, Mayas.
Gobierno y tierras, 125.
 212

La ley de 1825, sin embargo, tuvo una senda intrincada, sobre todo por la
voracidad mostrada por individuos de un grupo pro ganadero que había
emergido a raíz de las reformas gaditanas. En el transcurso de doce años, la
ley de colonización fue objeto de una suspensión temporal; de decretos
aclaratorios para proteger las zonas en las que los labradores hacían
sementeras sin cerco y también las propiedades de los antiguos hacendados;
de su virtual derogación para dar paso a un “reglamento” de 1833 que tenía
franca intención de impulsar la actividad ganadera en la península360.

4.2.2 Centralistas y federalistas en Yucatán

Durante los años de 1830 a 1849, las élites yucatecas y campechanas se mantuvieron en
continuas pugnas por el control administrativo y económico de la península, ya que ciertos
territorios poseían características geológicas y biológicas elementales para el desarrollo de
plantaciones de henequén, caña de azúcar y diversos cultivos agrícolas. Como bien lo señala
Melchor Campos García, las rivalidades se acrecentaron por la administración sub
territorial, puesto que el gobernador “asumió el control territorial mediante los
subdelegados”, lo que intensificó enemistades personales y rivalidades políticas361. En este
sentido, Campos García plantea que:
Entre 1824 y 1835 toda proyección estratégica para establecer una Península
independiente o su agregación a los Estados Unidos, a España o mirar hacia
Guatemala, se estrellaron con la amenazante realidad geopolítica de la
época. La Corona española, con su posesión en el Caribe, se convirtió en un
peligro constante para la independencia nacional, como lo demostró en su
intentona de reconquista en 1829362.

En el centro de México, facciones contrarias encabezadas por los escoceses y los

yorkinos, acrecentaban disputas, ya fuese en favor de un gobierno centralista o bien, se
inclinaban hacia una gubernatura de poderes locales. Particularmente, los yorkinos

360
Güémez Pineda, “Consideraciones finales. Los mayas y la privatización territorial”, Mayas. Gobierno y
tierras, 314-315.

361
Campos García, “5. Aspiraciones de descentralización, 1808-1820”, “Que los yucatecos todos”, 71.

362
Campos García, “5. Aspiraciones”, “Que los yucatecos todos”, 105.
 213

iniciaron una revuelta que terminó con el nombramiento de Vicente Guerrero por parte del
congreso de la unión; dicha disputa tendría efecto en Yucatán, pues las autoridades locales
rechazaron la postura de los insurrectos y juraron lealtad al presidente Guadalupe Victoria.
Según Campos García, en 1833, diputados yucatecos centralistas regresaron a sus
localidades para preparar un estallido en contra de la federación, la cual pretendía disminuir
el ejército, abolir el fuero militar y modificar reformas que afectaban al clero. Antonio López
de Santa Anna apareció como un personaje que sembraba el desorden en Yucatán, pues su
tendencia conservadora lo condujo a cerrar las puertas del congreso, declaró mantener
como único poder al ejecutivo y continuó con el plan de pacificación republicano para una
nueva legislatura nacional363.
El centralismo se hizo sentir en la península en 1835, cuando sus adeptos fueron
elegidos administradores departamentales cuya inquietud radicaba en el fortalecimiento
del ejército con el objetivo de defenderse de amenazas externas. Durante este mismo año,
los colonos en Texas se levantaron en armas y como medida de contención, Santa Anna fue
electo como jefe del ejército.
La guerra contra los tejanos dio inicio y para solventarla se instauraron
contribuciones extraordinarias sobre propiedades urbanas, rentas departamentales,
aduanas marítimas y fincas urbanas y rústicas. En 1837 los federalistas arrasan con las
elecciones y acuerdan dividir el Departamento de Yucatán en cinco prefecturas o distritos:
Mérida, Campeche, Valladolid, Izamal y Tekax, estos divididos a su vez en sub prefecturas o
partidos364 .
Tanto el desarrollo económico como el mantenimiento de los ejércitos dependía de
la producción de cada una de estas organizaciones departamentales, por lo que se tiene
registro de que en la antigua subdelegación de Beneficios Altos se producía: azúcar, panela,

363
Campos García, “II. Los costos del centralismo en Yucatán, 1829-1840. 3. Morir por la religión, la federación,
la constitución y Santa Anna”, “Que los yucatecos todos”, 128-133.

364
Campos García, “5. Texas y “el duro régimen fiscal”, “Que los yucatecos todos”, 146-147.
 214

aguardiente, tabaco en rama de buena calidad, encajes de algodón, pimienta, copal,

zarzaparrilla, sombreros de paja, hamacas, madera de ébano, barrilla, yeso y pieles365.
A principios de 1839 acorde a las formulaciones de Campos García, se esparcieron
rumores acerca del estallido de una conmoción popular en el centro mexicano, cuyo
desenlace incitó el restablecimiento de la federación; esta noticia surtió efecto en el
territorio peninsular, ya que hartos de las alzas en impuestos, vecinos indígenas se unieron
a los rebeldes para derrocar al gobierno y expresar su desacuerdo por las medidas
respectivas al reclutamiento de indígenas.
Santiago Imán, capitán de una compañía local de Tizimín, enardeció aún más los
ánimos cuando difundió información respecto a la pretensión del gobierno por extraer
3,000 yucatecos; en su afán de incitar la revuelta, se movilizó al oriente (Chancenote,
Chemax, Valladolid) y a finales del mismo año, ocupó su pueblo natal. La importancia de
este sujeto radica en sus acalorados discursos dirigidos a los macehuales, a quienes
prometió en principio la abolición de las obvenciones clericales, reducción del servicio
militar y el impedimento de salida de tropa yucateca366.
En este sentido es importante ahondar sobre la transformación de indios
campesinos en militantes activos del gobierno ya que dicha disposición se tornaría
contraproducente, pues al dotarlos de armas de fuego, los prepararon para enfrentarse y
defenderse de sus opresores: el tiempo de retomar el control y manejo de sus tierras estaba
por llegar.
Por otra parte, debemos entender que los dominadores no se encontraban
solamente en la esfera civil, sino que también el obispado los mantenía controlados a partir
de la instauración de un esquema de obvenciones de carácter obligatorio; aunado a ello, su
postura castigadora, acumulativa, con fuertes tendencias clasistas, causó efecto en el sentir
indígena, quien gradualmente reanimó sus anhelos de autonomía e independencia.

365
Campos García, “Cuadro 5. Productos por distritos del Departamento de Yucatán”, “Que los yucatecos
todos”, 157.

366
Campos García, “9. Indecisiones y Rebeliones federalistas, 1839-1840”, “Que los yucatecos todos”, 186-191.
 215

Hasta 1840, diversos sectores populares apoyaban el movimiento federalista porque

este pretendía recobrar la libertad y restituir los derechos del estado; Santiago Imán lejos
de replegarse, se dirigió hacia Chemax y organizó cuatro secciones capitaneadas por él, otra
por Vito Pacheco, la siguiente por Vicente Revilla y la última por Pastor Gamboa367.
Los federalistas continuaron con la lucha y así a principios de 1840, Imán acorde a
los planteamientos de Don E. Dumond, promulgó su acta revolucionaria, la cual constaba
de tres puntos: restablecimiento de la constitución estatal de 1825; reinstalación del
gobierno desplazado por la rebelión centralista de 1834; y abolición de obvenciones368. Con
respecto a este último punto Ancona relata que, “el congreso estableció una contribución
religiosa de un real mensual, que debía pagar todo indio varón mayor de 14 años y menor
de 60369”.
La intención de anexar a Yucatán a la causa centralista seguía en pie y en 1841 según
describe Joaquín Baranda, la presión ejercida por Santa Anna llegó a límite pues:
Cuando Yucatán acariciaba la idea de romper sus vínculos con la Unión, un
nuevo cambio ocurría en México. Bustamante, después de inútiles esfuerzos
para combatir la coalición formada contra él, tuvo que abandonar el
gobierno supremo, entregándoselo al general Santa Anna.
Santa Anna, al tener conocimiento de los sucesos de Yucatán en 1840 [,] para
entenderse con el gobierno e inclinarlo y persuadirlo a un acomodamiento
pacífico y honroso, nombró comisionado al ilustre yucateco Don Andrés
Quintana Roo.
El comisionado se mostró deferente a prestar el patriótico servicio que se le
exigía, y se puso en camino para Yucatán. Llegó a Campeche, y al saberse en
Mérida, se exaltaron los ánimos; pero el Ejecutivo, convocó al Congreso a
sesiones extraordinarias.
El Congreso expidió un decreto facultando ampliamente al Ejecutivo para
entrar en negociaciones con el comisionado y a conducirlas al término más
conveniente y decoroso para el Estado.
El gobernador nombró para entenderse con el comisionado de México, a los
señores vicegobernador del Estado, Don Miguel Barbachano, consejero de

367
Dumond, “4. Independencia e inquietud. La insurrección de Santiago Imán”, El Machete y la Cruz, 106-108.

368
Dumond, “La insurrección de Santiago Imán”, El Machete y la Cruz, 108.

369
Ancona, “Parte Tercera, Época Moderna, Tomo Tercero. Libro Séptimo, Capítulo VIII”, Historia de Yucatán,
280.
 216

Gobierno, Don Juan de Dios Cosgaya, y con el carácter de secretario al Señor

doctor Don Justo Sierra.
Los comisionados celebraron los convenios de 28 de Diciembre de 1841, en
virtud de los cuales Yucatán continuaría rigiéndose por sus leyes particulares
para su administración y régimen interior.
El secretario Don José Miguel Arroyo resuelto a dar a Santa Anna los informes
más desfavorables y alarmantes, se los dio, y qué de apasionados serían, que
Santa Anna, acordó no aprobar los convenios.
El ministro de Relaciones Exteriores y Gobernación, Bocanegra, al comunicar
en 26 de Marzo de 1842, la desaprobación de los convenios, se limitaba a
exigir el reconocimiento y juramento de las Bases de Tacubaya y en
consecuencia el del gobierno provisional establecido, sin restricción alguna.
El gobierno de Yucatán envió copia de la nota transcrita y de la que con fecha
anterior le había dirigido la misma Secretaría de Relaciones y Gobernación,
anunciándole el envío de otro comisionado con nuevas proposiciones.
Este llegó a Mérida el 12 de mayo [.] Santa Anna antes de que su comisionado
hubiese llegado a Mérida [,] por sí y ante sí, expidió un decreto digno de un
monarca absoluto, con fecha 7 del citado mes de Mayo, mandando que no
se admitiera en el congreso constituyente a los representantes que
nombrara el Departamento de Yucatán, hasta que no hubiesen reconocido y
jurado las bases de Tacubaya; que se considerara al Departamento de
Yucatán, como enemigo de la Nación370.

El territorio peninsular se encontraba en una encrucijada y debía decidir eficaz y

prontamente el rumbo que tomaría el poder hegemónico, pues los intentos de rebelión
eran cada vez más tangibles, con miras a expandirse por toda la península. Dumond
complementa dicha idea al mencionar el trabajo del congreso el cual, al revisar la
constitución de 1825, incluyó garantías liberales relacionadas con la libertad de cultos y la
abolición de derechos especiales concedidos al clero.
Durante las siguientes elecciones se eligió a Santiago Méndez como gobernador y a
Miguel Barbachano como vicegobernador; mientras tanto en Tihosuco, al recibir estas
noticias, los federalistas orientales encabezados por Jacinto Pat se opusieron a los
centralistas comandados por Antonio Trujeque: estos fieros ataques tenían como

370
Baranda, Joaquín, “El Separatismo yucateco”, Lecturas Históricas mexicanas, Tomo II, 547-556.
http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/lecturas/T2/LHMT2_053.pdf.
 217

protagonistas a macehualo´ob, quienes expresaban tajantemente su inconformidad política

y social por medio de amotinamientos masivos.
Santa Anna bajo el cargo de presidente (1843), al notar la insistencia de Yucatán por
independizarse, decidió enviar una fuerza a Carmen (Laguna de Términos) por lo que
Méndez decidió movilizarse personalmente junto con unos 5,000 hombres al mando de
Gamboa, Revilla, Pacheco y un indio de Tepich llamado Cecilio Chi371. Tres meses duró el
intercambio de fuego, por lo que al finalizar el episodio bélico el congreso decretó imponer
una contribución patriótica temporal de cuatro reales al mes para la mayor parte de los
yucatecos varones mayores de 16 años; los agricultores de subsistencia debían limitarse a
pagar dos reales mensuales.
La guerra contra el sistema monárquico y el corporativismo centralista comenzaba
y los indios más interesados en levantarse en armas eran los del oriente, quienes no
vacilaron en manifestar su ayuda para repeler a las huestes mexicanas dirigidas por Matías
de la Peña y Barragán y Pedro Ampudia. Los altos costos del conflicto, la trunca relación
comercial con México a partir del impedido por los barcos mexicanos influyó en la
aceptación y rendición por parte del congreso yucateco, el cual instauró contribuciones
permanentes personales de cuatro reales mensuales para varones de más de 16 años, para
los campesinos se imponía la mitad del pago. Una característica que llama la atención fue
la abolición de las obvenciones372.
En 1844 el gobierno peninsular adquirió la categoría de Departamento de Yucatán
bajo la gubernatura de José Tiburcio López, quien trató de definir tanto el desarrollo de los
negocios como las finanzas clericales ya que, por acuerdo, la iglesia dejaba de cobrar los
impuestos religiosos y recibía a cambio un subsidio anual de 100,000 pesos con el objetivo
de financiar al obispo y a los párrocos. El regreso del centralismo fue evidente, pues una
imposición fiscal (1844) obligaba a pagar el cultivo de tierras tanto públicas como ejidos y
propiedades comunitarias de los pueblos.

371
Dumond, “4. Yucatán independiente, 1840-1843”, El Machete y la Cruz, 110-113.

372
Dumond, “4. Yucatán independiente”, El Machete y la Cruz, 116.
 218

Las protestas no se hicieron esperar y en 1846 nuevamente Yucatán pronunciaba el

decreto de no reconocimiento de la supremacía mexicana: los indígenas orientales bajo el
mando de Bonifacio Novelo sitiaron el municipio de Valladolid sin importarles que el origen
de la revuelta era reincorporación a México. En palabras de Dumond, recordaron “el odio
que sentían por la ceremoniosa clase alta del centro del pueblo”, por lo que los sitiaron y
aniquilaron373.
Durante los siguientes meses el orden se restableció, aunque en la parte Oriente el
ánimo combatiente seguía efervescente pues la presencia de Novelo hacía eco en la selva.
Las elecciones del 18 de julio (1847) otorgaron a Santiago Méndez el cargo de gobernador;
sin embargo, en la espesura oriental el propietario de la hacienda Acanbalam informó al
coronel Eulogio Rosado que un buen número de indios se estaban movilizando hacia
Culumpich (hacienda de Jacinto Pat, batab de Tihosuco). Rosado envió a su sirviente y este
le informó de la presencia de macehuales de todo el distrito quienes, al mando de Bonifacio
Novelo, Jacinto Pat y Cecilio Chi, comenzarían una conspiración en contra de los blancos,
surtidos con fusiles provenientes de Belice con la firme intención de atacar Tihosuco374.
Otro incidente por tomar en cuenta fue la carta que el juez de paz en Chichimilá,
Antonio Rajón, robó del sombrero de Manuel Antonio Ay -batab de Chichimilá- en la cual,
Cecilio Chi lo incitaba a tomar Tihosuco. Ay fue puesto preso y pese a que negó alianzas con
Chi y Pat, fue declarado culpable con sentencia de muerte, por consecuente, el 26 de julio
fue fusilado en Valladolid. Dicho acontecimiento marcaría el inicio de una revuelta que
duraría poco más de 50 años, lapso en el cual los macehualo´ob conformarían un territorio
indígena regido bajo su cosmovisión: la época de dominación, de castigos y amenazas
estaba por terminar y, un nuevo ciclo comenzaría para aquellos que lucharan en contra de
los no mayas.
El sitio propicio para erigir la capital macehual se hallaba en la espesura de la selva,
en donde las cavidades acuáticas albergaban a entidades supra humanas que los
protegerían y los exhortarían a no rendirse y a llevar la guerra hasta sus últimas

373
Dumond, “4. El saqueo de Valladolid y el triunfo de Campeche”, El Machete y la Cruz, 124-125.

374
Dumond, “5. El año de agitación. Las tribulaciones de Manuel Antonio Ay”, El Machete y la Cruz, 138.
 219

consecuencias. Si bien las leyes de colonización de terrenos baldíos pretendían expropiar

las tierras de los indios, estos defenderían sus propiedades a través de la configuración de
un paisaje ritual en donde la vida cotidiana y religiosa convergerían a través de la figura de
las Santas Cruces.
En el próximo apartado ordenaremos y analizaremos información historiográfica
respecto al avance militar de los macehuales, sobre todo, enfocaremos nuestro interés en
la fundación y desarrollo de los pueblos santos y santuarios localizados en la parte centro
oriental yucateca.

4.3 El avance de las compañías militares macehualo´ob y la manifestación de la Cruz

Parlante en el cenote de Noh Cah Santa Cruz Balam Nah

La independencia de México y los actores inmersos en ella tenían como objetivo inicial la
transformación de la estructura colonial y de la sociedad, pues las monarquías europeas no
lograron establecer sistemas políticos y económicos funcionales, por el contrario, cada
soberano en vez de velar por el avance y bienestar social tenía como preocupación
primordial el engrosamiento de las arcas reales.
Cada real que se destinaba a los departamentos, ayuntamientos y municipios era
recolectado por agentes gubernamentales o bien por los párrocos y curas, por lo que el
estrato más necesitado carecía de los servicios básicos: la salubridad, la educación, la
justicia y algunas veces hasta los actos religiosos (bautizos, bodas, funerales) podían ser
pagados solo por aquellos que tuviesen la solvencia económica.
De sus múltiples apreciaciones, John Lloyd Stephens puntualizó en la terrible
situación higiénica y de salubridad que vivía la sociedad indígena peninsular, pues durante
su viaje por distintos ranchos yucatecos notó el deplorable estado de los auxilios médicos,
“excepto en Mérida y Campeche no hay médicos titulados, pero ni aun boticarios ni boticas.
Los curas, en los pueblos que los tienen, hacen el oficio de médicos. Pero en los pueblos en
que no hay curas, ni siquiera este auxilio puede ofrecerse a un enfermo375”.

375
Stephens, John Lloyd, “X. Deplorable situación del país con respecto a auxilios medicales”, Viaje a Yucatán
1841-1842, Ilustraciones de Frederick Catherwood, Nota introductoria de José Ortiz Monasterio, Traducción
 220

Esta era sólo una de las muchas carencias que experimentaba el grupo macehual.
Podría pensarse que el bando político de los sanjuanistas o federalistas tomarían cartas en
el asunto e intentarían solucionar los graves problemas que marcaban a la población nativa;
lo cierto es que al igual que la facción rutinera o centralista, estos protegían sus intereses
particulares, su posición política y su bien grupal.
Pese a los novedosos mecanismos de resistencia diseñados por los macehuales,
estos mantenían una condición difícil e inestable, pues las leyes instauradas favorecían a los
ganaderos, cuya motivación radicaba en la adquisición de tierras supuestamente baldías,
las cuales habían sido labradas desde tiempos pretéritos por numerosas generaciones de
mayas.
El atentar en contra de la tierra era sinónimo de un ataque directo a su integridad
como persona y a su colectividad, por lo tanto, debían encontrar un medio para frenar el
avance del sistema centralista: esta vez, utilizarían primeramente el armamento que les
proveyó la milicia yucateca durante el conflicto contra Estados Unidos de América. Aunado
a la distribución de armas y a su experiencia en el campo de batalla, los conocimientos del
medio, la lengua, y su profunda creencia de ser protegidos por fuerzas de la naturaleza los
colocarían por arriba de los conservadores yucatecos y mexicanos, quienes desconocían las
cualidades hidro geológicas de la península.
El tiempo de restablecer relación con lo divino comenzaba, pues necesitaban una
poderosa guía que los encaminara a conducirse con valor, pero, sobre todo, a unirse bajo
su identidad colectiva con el propósito de mantenerse unidos y organizados entorno a su
visión del mundo; ello implicaba asentarse en zonas alejadas de la esfera dominante, por
consecuencia, el oriente era el sitio propicio para reagruparse y preparar los futuros ataques
en contra de los yucatecos.
Tal como lo señalamos en líneas anteriores, el agua y la tierra eran la base de la
cosmovisión maya cristianizada: la supervivencia del macehual se debía a los rituales
colectivos en honor a los señores del entorno, a los santos, a las vírgenes quienes, al recibir

de Justo Sierra O´Reilly, Sección Obras de Historia, Primera edición (México: Fondo de Cultura Económica,
2003), 407.
 221

los pedimentos a través de ofrendas materiales e intangibles, intercedían a favor o en

contra de los solicitantes.
Esta colectividad necesitaba estar encabezada por personajes que tuviesen
cualidades especiales de interlocutores entre el hombre y las entidades anímicas: los
batabo´ob o caciques eran los primeros en encabezar dicha estructura social;
posteriormente, mayas que demostraban tener dotes de liderazgo, don de convencimiento,
valor durante el combate, entre otras características; por último, estaban aquellos
individuos cuya ascendencia era no india (mestizos, criollos, pardos, mulatos).
Estos debían demostrar mayores aptitudes, pues el hecho de no pertenecer al grupo
indígena los colocaba como extranjeros que pretendían burlar las normas morales
macehuales. Este conjunto de individuos tomó asimismo parte activa en las campañas
militares emeritenses y campechanas, en donde las figuras de Cecilio Chi, Jacinto Pat,
Crescencio Poot, Lorenzo Chan, Bonifacio Novelo, entre otros, acapararon la atención de
miles de mayas que los percibían como ejemplos a seguir por su valentía y tenacidad.
Acorde a los planteamientos de Victoria Reifler Bricker, Manuel Antonio Ay, batab
de Chichimilá y sargento del ejército ladino que saqueó Valladolid, contaba con gran
renombre entre los macehualo´ob, quienes, al recibir la noticia de su muerte, no titubearon
en intensificar el combate armado376. Las órdenes de aprehensión giradas en contra de Chi
y Pat fueron actos consecutivos a su fusilamiento, pues el contenido de la carta confiscada
mencionada con anterioridad los vinculaba directamente como organizadores y dirigentes
principales del ejército indígena. Muestra fehaciente de su poderío es ejemplificada por
Dumond, quien describe el avance de los macehuales por el territorio oriental yucateco
(Tepich, Rancho Yaxché, Tixcacalcupul, Tihosuco, Tinum, Sabán, Chikindzonot, Xcan,
Nabalam377).

376
Reifler Bricker, Victoria, “VIII. La Guerra de Castas de Yucatán (1847-1901). La ejecución de Manuel Antonio
Ay”, El Cristo indígena, el rey nativo. El sustrato histórico de la mitología del ritual de los mayas, Traducción
de Cecilia Paschero, Sección de Obras de Antropología, Primera edición en español (México: Fondo de Cultura
Económica, 1989), 187.

377
Dumond, “5. Triunfos de los rebeldes”, El Machete y la Cruz, 153-154.
 222

Es fundamental enunciar que mientras los macehualo´ob avanzaban por el centro

oriente, el gobernador Domingo Barret dictaba leyes que desconocían la aptitud de los
mayas de ejercer los derechos de la constitución de 1841, por lo cual:
Se restablecían las repúblicas de indígenas; los regidores serían electos por
sus gobernadores; los negocios civiles de los mayas se ventilarían ante un
juzgado especial residente en Mérida. Por todo tributo los mayas pagarían
un real anual destinado a sostener el tribunal, real y medio mensual de
contribución personal y un real mensual para los gastos del culto. Se
estableció el trabajo obligatorio de preferencia en cuanto a plantaciones de
cereales suficientes al sustento de cada familia, y en labores agrícolas ajenas
debidamente remuneradas. Se vigilaría la asistencia puntual a los actos
religiosos, se prohibía a los mayas toda ocupación e instrucción militar y el
uso de toda arma blanca o de fuego378.

Dicha ley en palabras del propio Molina Solís, “de excepción tan rigurosa debía
lastimar a los indígenas”, pues todas aquellas restricciones e irregularidades coloniales que
intentaban erradicar pretendían ser restablecidas como normas legales acatadas por los
mayas. Cuánta razón tenía Molina Solís al enfatizar el desagrado que causó entre los
rebeldes, cuya negativa se haría visible en el despliegue de su fuerza armada. El centralismo
yucateco no vislumbró el alcance que llegarían a tener, pues pese al envío de José Dolores
Cetina a la cabeza de una guarnición de hombres armados, la avanzada macehual se
apoderaba de una mayor cantidad de poblados379.

378
Molina Solís, Juan Francisco, “Inicio de la Guerra de Castas en Yucatán”, Lecturas Históricas mexicanas,
Tomo II, 666-669.
http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/lecturas/T2/LHMT2_064.pdf.

379
Como lo hemos mencionado, los primeros líderes del movimiento incitaban a través de cartas a caciques
indígenas de todo el territorio peninsular. En una de ellas, se puede identificar el deseo de restablecer el
antiguo orden en el cual, el poder hegemónico recaía en hombres y mujeres mayas; Florentino Chan y
Venancio Pec expresan lo siguiente: “Y sabrán sus venerabilidades, que mis súbditos han establecido nombrar
a sus reyes, a fin de que se restablezca su Gobierno con arreglo a la antigua costumbre de los indios de esta
tierra, por manera que sólo obedezcan las órdenes que se promulguen entre ellos. Segundo, que se nos deje
este pedazo de tierra para estar, porque no acertamos a estar entre los españoles. Todos los montes del Rey
que están por el Norte o por el Oriente, ni en manos del indio está el venderlos ni el español; que queden para
que hagan milpa los pobres”. Carta de Florentino Chan y Venancio Pec a las autoridades civiles y religiosas
citada en Menchaca Lobato, Paula, “Capítulo 3: Siglo XIX y la estructura agraria. En la etapa independiente”,
Historia y tenencia de la tierra en Tihosuco, Tesis para optar por el título de licenciada en Etnohistoria (México:
Escuela Nacional de Antropología e Historia, 1998), 156-157.
 223

Conforme a los planteamientos de Dumond, Victoria Reifler Bricker y Nelson Reed,

Honduras Británica a partir de tratados comerciales proveyó armamento a los
macehuales380, puesto que los distribuidores yucatecos se negaban a comercializar con
estos. Cinco de los pueblos pertenecientes a Los Beneficios Altos fueron tomados (Tepich,
Rancho Yaxché, Tihosuco, Sabán, Chikindoznot) y su ubicación fronteriza al igual que la de
Valladolid permitió un desplazamiento seguro de huestes indias.
Reifler Bricker confirma dicha hipótesis al mencionar que, en 1848 Cecilio Chi
trasladó sus tropas a los alrededores de Valladolid hasta ocupar, a principios de 1849, los
poblados de Tekuch, Tahmuy, Huumkú, Tesacs, Xocén, Kanxoc, Chichimilá, Tekom, Ebtún,
Oitnup, Cuncunul y Kauá. El poderío territorial macehual alertó a Barbachano, quien
deseaba lograr un acuerdo mediante el establecimiento de diálogos con Pat; Chi negoció
con el coronel Miguel Bolio y con el padre Manuel Sierra.
Durante la reunión elaboraron un documento conocido como Tratados de Tzucacab,
mismos que constaban de ocho puntos en donde se establecía 1) la abolición de la
contribución personal; 2) el establecimiento de honorarios por servicios religiosos; 3)
derechos para cultivos de la tierra y viviendas; 4) la devolución de armas decomisadas; 5)
la ocupación permanente de Barbachano como gobernador ladino; 6) ocupación
permanente de Pat como gobernante indio; 7) la cancelación de deudas de sirvientes; y por
último 8) que los impuestos gravados a la destilación de aguardiente fuesen abolidos. Al
enterarse de las negociaciones entre los yucatecos y Pat, Chi desafió el contenido de los
tratados y atacó los pueblos de Teabo, Maní, Ticul, Izamal y Bacalar381.
Al tratar de brindar pistas que conduzcan a comprender el por qué los ataques
macehuales resultaban más efectivos en comparación con los orquestados por los
yucatecos, Dumond plantea que el acto de atrincherarse en el impenetrable bosque, la

380
Dumond, “5. Triunfos de los rebeldes”, El Machete y la Cruz, 155; Reifler Bricker, “VIII. La ejecución de
Manuel Antonio Ay”, El Cristo indígena, 186; Reed, Nelson, “9. Habla la Cruz”, La Guerra de Castas de Yucatán,
Traducción Félix Blanco, Enciclopedia Era 10, Primera edición en español (México: Ediciones Era, 1971), 161.

381
Reifler Bricker, “VIII. Las primeras hostilidades”, El Cristo indígena, 196-197.
 224

habilidad que tenían de emboscada y su superioridad numérica eran acciones que en

conjunto les permitían mayor movilidad y efectividad en el ataque.
Otro aspecto que destacar es el empleo de ruidos ensordecedores: disparos
continuos, gritos incesantes y el sonar de instrumentos rústicos confluían con el objetivo de
distraer a sus enemigos382. En este sentido no debemos olvidar el amplio bagaje de
conocimientos mayas relacionados con el medio natural, pues gracias a la detección de
distintas especies arbóreas podían localizar cavidades hídricas que utilizaban ya fuese como
abastecedoras de agua, refugios o trincheras.
El gobierno de Méndez buscaba por diversos medios la pacificación de los
insurrectos, por consecuente, cedió su cargo de gobernador a Barbachano por
considerársele la “única persona que podía darles justicia a los rebeldes y oír sus agravios”.
La situación se complicaba y el gobierno al notar su falta de autoridad y organización decidió
enviar ofertas de soberanía a los Estados Unidos, Inglaterra, Cuba y España; al no recibir
respuesta, presentó un oficio al presidente de México en donde hacía hincapié de la difícil
situación y solicitaba auxilio a cambio de su reincorporación.
La suerte estaba a punto de cambiar, pues de acuerdo con una carta redactada por
Leandro Poot -hijo de Crescencio Poot-, las tropas macehuales avanzaban con éxito al
noroeste, decididos en apoderarse de T´Ho (Mérida):
El día era caluroso y bochornoso. De pronto las sh´mataneheles [hormigas
aladas asociadas con las primeras lluvias], aparecieron en enormes nubes por
el norte, por el sur, por el este y por el oeste, por todo el mundo. Cuando los
hombres de mi padre vieron eso se dijeron a sí mismos y a sus hermanos,
¡Magnífico! Ha llegado el momento de que hagamos nuestra siembra,
porque si no lo hacemos no tendremos ninguna bendición de Dios [maíz]
para llenar las barrigas de nuestros hijos.
Entonces los batabes, sabiendo cuán inútil era atacar la ciudad con los pocos
hombres que quedaban, celebraron consejo y resolvieron regresar383.

382
Dumond, “6. La Paz y la Guerra. La máquina militar rebelde”, El Machete y la Cruz, 166-167.

383
Reifler Bricker, “VIII. Se voltea la suerte”, El Cristo indígena, 201-202; Dumond, “7. El Climax. La retirada de
los rebeldes”, El Machete y la Cruz, 199.
 225

Tanto Reifler Bricker como Dumond afirman que uno de los principales motivos del
repliegue indio fue el comienzo del ciclo agrícola y de la temporada de lluvias; sin embargo,
Reifler Bricker añade otras causas de la retirada, entre ellas, discusiones en torno a la
organización del gobierno indígena y la ayuda recibida por el exterior a los soldados
yucatecos384. Desde nuestra perspectiva, concordamos con Reifler en el sentido de que los
tratados enfurecieron a varios jefes indios, quienes se cuestionaron si los dirigentes de las
tropas se apegaban a las normas morales del movimiento bélico.
Como lo mencionamos, la moralidad de los macehuales y la disciplina impuesta -
reflejadas en la búsqueda del bienestar grupal a partir del restablecimiento de los principios
de su cosmovisión y la negativa a establecer relaciones con personas no mayas- eran los
fundamentos principales de su organización militar. Las relaciones políticas entabladas
entre ciertos líderes indígenas y el gobierno yucateco influyeron directamente en la
reorganización del movimiento, por lo que era necesario cumplir en primera instancia con
las obligaciones agrícolas y solicitar a los señores de la naturaleza su auxilio y protección
frente a los acontecimientos venideros: su identidad grupal era el arma más poderosa con
la que contaban.
En este sentido no podemos pormenorizar las actividades realizadas al interior de la
milpa, ya que de su producción dependía la colectividad, amenazada en gran medida por
las leyes de colonización las cuales, fijaron su interés en el desarrollo territorial de la zona
oriental a través de la dotación y concesión de terrenos a extranjeros y mexicanos.
Reiteramos que para los macehualo´ob, la vida se tornaba imposible sin la divina
gracia (el maíz), planta que necesitaba de arduo trabajo; de esta manera, las faenas
agrícolas eran vitales para mantener el dinamismo social y afianzar la identidad colectiva a
través de rituales propiciatorios y conmemorativos, en donde se reunían con la finalidad de
rememorar tiempos míticos y honrar al mismo tiempo a los guardianes del medio natural,
quienes favorecían o desfavorecían las condiciones atmosféricas, hídricas y climáticas para
el desarrollo agrícola.

384
Reifler Bricker, “VIII. Se voltea la suerte”, El Cristo indígena, 200.
 226

Para reforzar aún más la importancia dada a la tierra y al agua como medios de
bienestar colectiva, Nelson Reed menciona que previamente a la llegada de los españoles,
las potencias anímicas señalaron el sitio en donde localizarían semillas de divina gracia:
“According to tradition, The Santisima Cruz Tun had spoken and told the Maya where to
find the seeds they used to plant their first fields, in a nearby cave385”.
Los intentos por detener el avance yucateco dirigido por Pat y sus comandantes
(entre los que destacaban José María Barrera, Pablo Encalada y Marcelo Pat) fueron inútiles,
puesto que las tropas ladinas los repelieron hasta obligarlos a evacuar sus cuarteles en
Pustunich. Mientras tanto, los reajustes políticos en Mérida estaban en curso y Barbachano
decretaba que Yucatán nuevamente formaba parte de México.
Las incursiones yucatecas eran cada vez más numerosas y mejor organizadas,
prueba de ello fue la dispersión lograda alrededor de Peto y su marcha hacia Tihosuco,
Espita y Valladolid. Esta movilización influyó en el asiento temporal de comandantes y jefes
indígenas: de esta manera, Jacinto Pat se trasladó a Rancho Tabi; Bonifacio Novelo a Mahas;
Venancio Pec a Nohyaxché y Cecilio Chi a Chanchén386.
En 1849, las fuerzas del gobierno llegaron a los poblados de Tikuch, Chemax,
Chancenote, Chikindzonot, Sabán, Los Chenes y Bacalar; empero, el vasto territorio oriental
dificultaba la fundación de cantones de avanzada, los cuales se encontraban escasamente
diseminados, por lo que era aún necesario lograr un mayor control territorial. Pese al
avance de los yucatecos, los macehualo´ob pudieron mantener resistencia en los
alrededores de Valladolid y Tihosuco al mando de José María Barrera, Atanasio Espadas y
Pablo Escalada, ya que entre 1848 y 1849 aconteció la muerte Cecilio Chi387.

385
Reed, Nelson A., “Juan de la Cruz, Venancio Puc, and the Speaking Cross”, The Americas, Vol. 53, No. 4 (April
1997), (Cambridge University Press), 497-523.

386
Dumond, “8. Se aprieta el tornillo”, El Machete y la Cruz, 217-221.

387
Sánchez Aroche, Daniela, “5.2 La Guerra de Castas. El advenimiento de la religión maya cruzo´ob”, El Árbol
Cósmico y la Santa Cruz. Los Santuarios Mayas de Quintana Roo: Imaginario indígena y concepción cristiana
presentes en la Religión cruzo´ob en el siglo XXI.Cambio y continuidad de símbolos religiosos, Tesis para optar
por el título de licenciada en Etnohistoria (México: Escuela Nacional de Antropología e Historia, 2011), 147.
 227

Los incidentes ocurridos después del incumplimiento de los Tratados de Tzucacab

marcaron el rumbo de la vida de Jacinto Pat ya que, después de los vínculos que entabló
con los comisionados del gobierno fue considerado un traidor; en consecuencia, Dumond
plantea que, en septiembre de 1849 Venancio Pec y Florentino Chan expidieron orden de
muerte en su contra. Pat huyó con rumbo a Bacalar y a pocos kilómetros de dicho sitio, fue
alcanzado y asesinado por Pec. Días después, Pec se proclamaba a sí mismo gobernador y
comandante de los rebeldes, por su parte, Barrera continuaba como líder de las fuerzas que
comandó Pat388.
Mientras tanto, el gobierno designó a tres comisionados de paz que tenían la
encomienda de negociar una amnistía con Pec y Chan: la respuesta fue desalentadora pues
manifestaron que, “cuando el gobierno quitara sus tropas del territorio macehual la guerra
simplemente terminaría”. A principios de 1850, los intentos por establecer negociaciones
con los macehualo´ob se encontraban en un punto crítico por lo que, de nueva cuenta, el
gobierno intensificó sus campañas militares al enviar al veterano Manuel Micheltorena.
Los macehuales aún no reorganizados, necesitados de una figura de envergadura
que frenara los conflictos al interior de las compañías indias, esperaban en la espesura
selvática el auxilio de las potencias supra humanas. En este sentido, las palabras de Eligio
Ancona reafirman la necesidad de obtener alianzas con la divinidad, la cual infundiría valor
a los miembros del ejército indígena pues:
En medio de la incesante persecución a que estaban sometidos los bárbaros,
y en los momentos en que la muerte de los antiguos caudillos amenazaba su
disolución, los nuevos jefes echaron mano de un recurso sobrenatural, para
alentar a los que comenzaban a cansarse y para dar un centro de unidad a
sus operaciones. La causa de la insurrección parecía próxima a sucumbir, no
solamente por los rudos golpes que le había deparado el éxito de la guerra,
sino porque aun para los mismos indios el cielo parecía haberse colocado del
lado de los blancos. Con estos se hallaban los sacerdotes del culto; con éstos
se hallaban también las imágenes milagrosas que disfrutaban de una
reputación universal; y aunque ellos -los indios- habían aprisionado a unos y
a otras durante la primera época de la sublevación, los primeros se les habían
escapado y las segundas habían sido poco a poco recobradas por sus
enemigos. La inmensa mayoría de los sublevados sentía un vacío alrededor
de sí, al verse desamparada de aquellos signos materiales de la divinidad, y

388
Dumond, “8. El asesinato de Jacinto Pat”, El Machete y la Cruz, 236-237.
 228

se hacía necesario inventar un medio que neutralizase los efectos de este

sentimiento389.

La llegada de esta presencia puede situarse en el momento en que se comisionó a

José Canuto Vela la tarea de entrevistarse con Barrera, a quien no le interesó aliarse con los
yucatecos. Al enterarse del envío de tropas para localizarlo se refugió en la selva, y:
Dícese que vagando un día por el despoblado que se extiende a lo largo de la
costa oriental de la Península, encontró un manantial que brotaba a la
entrada de una gruta, y al cual prestaban su frescura algunos árboles
corpulentos de aquella selva casi virgen todavía. El descubrimiento de un
manantial de agua es un gran acontecimiento en un país árido como el
nuestro, y Barrera marcó el lugar gravando tres cruces pequeñas en la
corteza del árbol principal390.

Al igual que Serapio Baqueiro Preve, Ancona indica que fue Barrera quien gravó en
la corteza del tronco de un árbol de caoba tres cruces para que se hallara la fuente
descubierta; Reifler Bricker contrasta dicha información al indicar que “en el tronco de una
de las caobas que crecían cerca de la cueva se había grabado una cruz391”. Desde nuestra
perspectiva y acorde a la información obtenida durante trabajo de campo realizado desde
el año 2007, fue ese lugar en donde lo supra humano se manifestó de diversas maneras,
entre ellas, su materialización a través de un árbol, componente elemental dentro de la
cosmovisión maya, el cual, era el intermediario entre el plano celeste y el infra mundano.
Es un hecho fehaciente que los macehuales percibían el entorno acorde a su
cosmovisión, por lo tanto, la tierra y el agua continuaban siendo ámbitos cruciales, ya que
el trabajo en la milpa y el cuidado del medio selvático permitían la vida colectiva. Por su
parte, el gobierno yucateco observaba aquella tierra considerada infértil y despoblada

389
Ancona, “Parte Cuarta. La Guerra Social, Tomo Cuarto, Capítulo XXI. 1851—1852”, Historia de Yucatán, 223-
224.

390
Ancona, “Capítulo XXI”, Historia de Yucatán, 224.

391
Baqueiro Preve citado en Sánchez, “5.3 El Árbol y la Cruz, hierofanía oracular: origen y desarrollo de la
religión cruzo´ob”, El Árbol cósmico, 149; Ancona, “Capítulo XXI”, Historia de Yucatán, 224; Reifler Bricker,
“VIII. El culto a la Cruz Parlante”, El Cristo indígena, 202.
 229

como un territorio propicio para la colonización extranjera y con ello, pretendía terminar
de tajo el conflicto armado.
En el próximo apartado describiremos los procesos de construcción del paisaje ritual
macehualo´ob, el cual puede ser entendido como un espacio territorial indígena en donde
actividades cotidianas y religiosas convergían con el fin de establecer un sistema político y
religioso autónomo. La autonomía es comprendida en este sentido como la libertad de
expresar y ejercer la estructura administrativa y el cristianismo bajo su propia visión del
mundo.
Si bien el centro rector del movimiento se encontraba en Chan Santa Cruz, el
incremento de fieles y la persecución de dirigentes por parte de la milicia yucateca fueron
factores determinantes en la instauración de poblados categorizados como santos, los
cuales albergaban a familias seguidoras de Las Santísimas y a aquellos a favor de la
insurgencia. Como lo veremos, dichos sitios fueron edificados en distintas temporalidades
de acuerdo con la avanzada de las huestes rebeldes y, por lo tanto, los miembros más
destacados de las compañías eran quienes las administraban. Los diversos puntos de vista
respecto a la moralidad, disciplina y desarrollo social de los poblados satelitales en torno a
las Santísimas Cruces fueron asimismo motivos de uniones o rupturas que incidieron en la
fundación y aparición de centros hegemónicos y de personajes emblemáticos.
En el siguiente apartado ordenaremos información historiográfica relacionada con
la fundación de Noh Cah Santa Cruz Balam Nah (Chan Santa Cruz) como también, la
geografía sagrada alrededor del mismo. Cada localidad fue edificada en la actual zona de
Los Chunes, teniendo como característica el asentamiento de iglesias mayas sobre o cerca
de cuerpos acuáticos, lo que podemos interpretar como un reflejo de nociones
cosmológicas.

4.4 La fundación de pueblos santos en el paisaje ritual macehual: cuevas y cenotes

como puntos de acción ritual

La historiografía recopilada relativa a la Guerra de Castas permitió el rastreo y localización

de diversos poblados instaurados después del mensaje externado por la Santísima Cruz a
 230

mediados del siglo XIX: en el exhortaba a los macehualo´ob o a los denominados por Nelson
Reed como cruzo´ob a restablecer y a continuar con el combate armado, pues ella los
protegería de las balas de los blancos.
Antes de comenzar a enunciar los eventos históricos que sucedieron al
establecimiento de la primera iglesia dedicada a Las Santísimas Cruces, es necesario
retomar los planteamientos de Lorena Careaga Viliesid, quien señala que el general Barrera
trasladó su cuartel general a las inmediaciones del cenote de Chan Santa Cruz, lugar en
donde se manifestó La Santísima. Es importante señalar de acuerdo con los resultados
obtenidos en trabajo de campo en la zona de Los Chunes y sus alrededores que, La Santísima
fue y es percibida como Tres Personas (Hahal Dios, Yumtzil Jesucristo y Espíritu Santo)392.
Careaga Viliesid menciona la existencia de diversos relatos acerca del surgimiento
de Las Santísimas Cruces, siendo algunos de ellos presentados como fraude e invención; sin
embargo, tras visitar y recopilar historias orales del centro de Quintana Roo y oriente de
Yucatán plantea la historia mítica maya, la cual posiciona a cada uno de los pueblos santos
como centros de origen. El culto en palabras de la autora fue creado por Barrera, quien talló
tres cruces de madera que empezaron a adorar con ofrendas y velas; la Santísima se
comunicaba oralmente a través de un ventrílocuo llamado Manuel Nahuat393.
Después de la primera proclama de La Santísima (1850-1851), Dumond menciona
que su mandato inmediato fue el ataque a Kampocolché en donde perdieron gran cantidad
de soldados (1851); acto seguido, una columna yucateca bajo las órdenes de Juan María
Novelo se dispuso a localizar el pueblo de Chan Santa Cruz, apoderándose de dos Cruces y
de su correspondiente tabernáculo394. Es importante destacar la cualidad verbal de las

392
Alfonso Villa Rojas citado en Sánchez Aroche, “5.3 El Árbol y la Cruz, hierofanía oracular: Origen y desarrollo
de la religión cruzo´ob”, El Árbol Cósmico, 150.

393
Careaga Viliesid, Lorena, “Religión, Readaptación y Resistencia. El culto a la Cruz Parlante y la Iglesia maya
de Quintana Roo, 1850-1995. Origen y desarrollo inicial del culto”, Hierofanía combatiente. Lucha, simbolismo
y religiosidad en la Guerra de Castas, Colección Sociedad y Cultura en la vida de Quintana Roo II, 1ª. Edición
(México: Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, Universidad de Quintana Roo, 1998), 116.

394
Como lo mencionamos, La Santísima Cruz tenía un intérprete o una voz que transmitía sus deseos y
peticiones, por lo tanto, detrás de La Santísima se colocaba una cortina que ocultaba un hueco de madera (en
algunas fuentes descrito como un barril). Dicho orificio provocaba un efecto sonoro masivo y agudo, el cual
era escuchado por todos los que se encontraban al interior de santuario.
 231

Cruces, capacidad humana que junto con su materialización física infundió entre los
macehuales la seguridad de que lo que presenciaban era verdadero y de que estarían bajo
su amparo siempre y cuando las venerasen395.
Las noticias acerca de la fundación de un pueblo de rebeldes indígenas que adoraba
a efigies arbóreas en forma de Cruz pronto se propagó por toda la península, por lo que los
intelectuales de la época que radicaban en Mérida y Campeche externaron opiniones
negativas y juzgaban asimismo la actitud de “estos indios cuyo corto entendimiento jamás
pudo iluminarse con la sublime antorcha de la religión católica, ni menos permitirles
comprender sus santos dogmas”.
Por consecuente, podemos vislumbrar la incomprensión de la visión india por parte
de los yucatecos, siendo esta una razón más por la cual era necesario instaurar un territorio
macehual, en palabras de Johanna Broda “un paisaje simbólicamente construido que
adquiere vida propia como escenario de los acontecimientos míticos396”. Como tal, el punto
focal del paisaje ritual maya se encontraba en el centro oriente de la planicie kárstica
peninsular, en donde numerosas cavidades hídricas se conectaban con dicho centro
religioso. La cualidad de sagrado o divino si bien radicaba en sus características materiales
y comunicativas, residía también en su revelación espacial: el cenote en donde se manifestó
era sinónimo de supervivencia colectiva, pues el agua contenida en sus entrañas serviría
para el desarrollo de las actividades agrícolas y cotidianas.
Respecto a la asociación entre agua, árboles, maíz y oquedades hídricas, Reed
formula los siguientes planteamientos:
Many of the old beliefs had faded in Yucatan by 1850, but there was a Lady
in a cave near Uxmal who gave water for the life of a child.

395
Respecto a la tradición de venerar oráculos parlantes, se tiene registro desde el siglo XVI de dicha actividad,
pues los encomenderos responsables de la redactar las relaciones histórico geográficas de la zona costera -en
especial de la isla de Cozumel- mencionaron que algunas de las antiguas abusiones de los indios versaban en
la adoración de esculturas, “algunas eran construidas huecas para que el Chilam (especialista ritual) ingresara
en ellas y fungiera como la voz, provocando en el imaginario maya una reacción de sacralidad y respeto”.
Sánchez, “4.1 ¿La Cruz ya estaba aquí? Cozumel y los ídolos parlantes”, El Árbol cósmico, 88.

396
Broda, Johanna, “Tenochtitlan: procesiones y peregrinaciones mexicas en la Cuenca de México”,
Arqueología Mexicana, Vol. XXII, Núm. 131, enero-febrero (2015), 72-79.
 232

Growing from the cave mouth, with its roots in that underworld, was the
Yaxché, the Ceiba tree, the central tree, of the world.
It was relatively simple for the Catholic priests to replace this tree, sometimes
shown in a cruciform shape, with their own cross.
A third element, together with the cross and cave was the cenote. Cenotes
are believed to be the home of the Chacs, the rain gods397.

Durante la época colonial, la religión cristiana fue impuesta y por más de dos siglos
fue readaptada bajo los principios de la cosmovisión maya: la Cruz y el relato mítico de la
crucifixión de Jesucristo asentaron la base del sistema de creencias maya cristianizado,
mismo que era perceptible en el asentamiento oriental rebelde de Chan Santa Cruz: la
noticia de que el triunvirato divino (Las Santísimas Cruces) moraba dicho poblado se
esparció entre los macehuales de la región, quienes “comenzaron a levantar sus chozas
alrededor de la gruta398”. Para 1851 el culto seguía fortaleciéndose pese a la captura de dos
Cruces, por lo que el número de habitantes incrementaba significativamente y el paisaje
ritual macehual era ya un territorio independiente.
Por su parte, los yucatecos no se retiraron de la acción y, por el contrario, planearon
un ataque a la capital rebelde, la cual fue descrita por ellos como un sitio con “población
enteramente nueva…las casas estaban dispersas entre un bosque espeso. El agua salió del
cenote de las misteriosas cruces, donde los árboles…estaban ennegrecidos con el humo de
las velas399”. Tal como lo podemos constatar, los poblados de partidarios rebeldes no fueron
estáticos, sino que fueron transformándose acorde a la avanzada de las compañías, el
aumento poblacional, la política administrativa y económica de cada dirigente militar y su
destreza para ocultarse de las fuerzas militares yucatecas.
La organización social de dicho territorio tenía como base las figuras de los
generales, comandantes, capitanes, tenientes, sargentos y cabos, quienes conformaban en
conjunto una compañía. La dicotomía entre el ámbito marcial y religioso servía para
mantener la moral y disciplina de la colectividad, así como para enfatizar el hecho de que la

397
Reed, “Juan de la Cruz”, The Americas, 502-503.

398
Ancona, “Capítulo XXI”, Historia de Yucatán, 224.

399
Dumond, “10. Por senderos separados”, El Machete y la Cruz, 281.
 233

trifulca tenía como figuras directrices a Las Santísimas Cruces, agentes que reforzaban la
identidad macehual a partir del seguimiento de los principios de su cosmovisión.
En este sentido, tanto Luis González y González como Careaga Viliesid proponen una
novedosa jerarquía indígena, la cual estaba compuesta por el Tatich o Nohoch tata (Patrón
de la Cruz, Sumo Sacerdote), seguido por el Tata Polín y el Órgano de la Divina Palabra. El
comandante militar de la plaza o Tata Chikiuic al igual que el Tata Nohoch dzul o Gran Padre
espía dependían directamente del Tatich. Los generales y comandantes eran asimismo
llamados Noh chilo´ob400.
A pesar del desarrollo y crecimiento de Chan Santa Cruz entre los años de 1850-
1851, la época de dificultades estaba a punto de iniciar ya que por tercera ocasión Miguel
Barbachano ganaba la candidatura como gobernador (1851). Entre sus decretos,
encomendó a Rómulo Díaz de la Vega el avance hasta el centro rebelde; su descripción del
sitio fue recopilada por Dumond, quien expresa:
El Chan Santa Cruz al que entraron ahora estaba centrado en una iglesia y
tres barrancas de techo de palma. De 300 a 400 casas, también techadas con
palma, estaban diseminadas sobre el suelo disparejo en grupos de ocho o
diez. Un cenote cerca del centro del asentamiento producía agua.
En la depresión que rodeaba el cenote había un árbol de caoba ennegrecido
por el humo de muchas velas. Las cruces de culto habían caído prisioneras de
los yucatecos al menos dos veces, pero cada vez habían reaparecido
milagrosamente al pie de ese árbol. En el árbol mismo había una pequeña
cruz de tres o cuatro pulgadas de alto, cortada en la corteza.
A la pequeña Cruz se le conocía como la “madre de las cruces”.
Se había dicho que ningún poder podría cortar el árbol pues todos los
instrumentos perderían su filo. Díaz de la Vega por lo tanto hizo talar el árbol
y les preguntó a los prisioneros si no lo veían caer. Se dijo que simplemente
respondieron: “a las cruces no se les puede engañar”401.

Los intentos por pacificar a los macehuales seguían en pie por consecuente en 1853,
una comisión formada por Gregorio Cantón, Eduardo López, Lorenzo Zavala y el sacerdote

400
Careaga Viliesid, “Los inicios de la organización teocrático-militar”, Hierofanía combatiente, 122-123. Luis
González y González, “El Chan Santa Cruz”, Lecturas Históricas mexicanas, Tomo V, 543-550.
http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/lecturas/T5/LHMT5_051.pdf.

401
Dumond, “10. Las dificultades de empeoran”, 287.
 234

Manuel Antonio Peralta acordaron encontrarse con José María Tzuc y Andrés Zima. En este
mismo año, el centralismo mexicano se hizo presente en Yucatán al deponer a Barbachano
de su cargo y al establecer que los estados se convertirían de nueva cuenta en
departamentos: los comandantes militares ascendieron al rango de gobernadores, por lo
tanto, Rómulo Díaz de la Vega asumió la gubernatura del departamento yucateco.
Acorde a lo planteado por Dumond, las tropas gubernamentales abandonaron casi
en su totalidad la región oriental y los macehuales tuvieron la oportunidad de atacar
Tihosuco, Ichmul, Chikindzonot, Sabán, Sacalaca, Dzonotchel, Tahdzibichén, Tixcacaltuyú y
Yaxcabá. El evidente crecimiento de adeptos a favor de los rebeldes y los movimientos
irregulares de las huestes yucatecas provocaron reajustes territoriales y políticos, por lo que
paulatinamente las compañías se reagruparon a menor escala, diseminados entre su capital
y Tancah (franja costera oriental)402.
Entre 1854 y 1855 el santuario fue removido a una parte más alta según Baqueiro
Preve:
En el hermoso terraplén de su plaza, se destacaba una iglesia de treinta varas
[25 metros] de largo y doce [10 metros] de ancho, formada de muy buena
madera y cobijada de guanos bien escogidos, y además con unas verjas en
los costados que la embellecían. Por todas partes se levantaban numerosas
casas particulares, amplios galerones que servían de cuarteles, y fuertes
atrincheramientos403.

Es importante señalar que la procedencia de muchos de los suministros se localizaba

en Honduras Británica; las mujeres, los niños y sobre todo los rehenes capturados en batalla
complementaban la esfera productiva, pues las primeras pudieron dedicarse especialmente
a las faenas agrícolas y domésticas mientras que los cautivos eran obligados a trabajar en la
construcción de edificaciones arquitectónicas y servicios personales.
Bajo el cobijo de Las Santísimas Cruces, los macehualo´ob avanzaron hacia diversas
zonas de la península; en este sentido, es importante hacer mención de grupos alternos a

402
Dumond, “11. Tribulaciones, triunfos y cruces milagrosas. Las aflicciones de los fieles”, El Machete y la Cruz,
307.

403
Baqueiro citado en Dumond, “Las aflicciones de los fieles”, El Machete y la Cruz, 310.
 235

los rebeldes: específicamente en la región meridional se localizaban pueblos de indios

pacificados que en palabras de Luis González y González formaron una población
establecida en la selva, al poniente de los alzados “y al sur de los indios sumisos y de los
blancos404”.
En 1856 algunos soldados yucatecos informaban tras su liberación de la erección de
una nueva capilla de piedra en la capital rebelde y de los altercados entre ciertas compañías
rebeldes, causados por el asesinato de los dirigentes Juan Chable y Pedro Dzul. Como
podemos notarlo, la estructuración hegemónica después de la quinta década del siglo XIX
tenía como figura principal al gobernador indígena, posteriormente se encontraba el
general y comandante, todos ellos ligados con los jerarcas del santuario. Dumond ofrece en
el siguiente listado una cronología de los jefes políticos macehualo´ob (Cuadro 3):

Gobernadores:
Florentino Chan (1849-1851)
Venancio Pec (1849-1852)
José Isac Pat (1850-1853)
Calixto Yam (1854)
Juan Chable (1856)
General/comandante:
Paulino Pech (1849-1853)
Claudio Novelo (1856-1857)
Dionisio Zapata (1858)405

Cuadro 3. Cronología de los dirigentes indígenas (1849-1858). Información tomada de D. Dumond,

“Clasificación de líderes civiles y militares del grupo principal de rebeldes hasta 1858”, El Machete y la Cruz.

A principios de 1858, los macehuales bajo el liderazgo del Nohoch tata Venancio Puc,
atacaron el cantón yucateco de Bacalar, siendo este un punto estratégico para la obtención
de armas. Durante este episodio tuvo lugar el secuestro de un pequeño niño de nombre
José María Rosado; tras someterlo y conducirlo al Santo Cah (pueblo santo) de Chan Santa
Cruz, lo interrogaron preguntándole si sabía leer y escribir con el fin de emplearlo como
escriba.

404
González y González, “El Chan Santa Cruz”, Lecturas Históricas, Tomo V, 547.

405
Dumond, “Cuadro 9. Clasificación de líderes civiles y militares del grupo principal de rebeldes hasta 1858,
con fechas de aparición en la información impresa”, El Machete y la Cruz, 331.
 236

Gracias a dichas habilidades, logró mantenerse con vida e integrarse a la dinámica

social macehual; durante su crecimiento fue testigo de la reedificación del santuario, pues
describió detalladamente la construcción de una iglesia de mampostería, cuyo culto
encabezaba un viejo macehual conocido como Tata Naz, sacerdote que conducía las
oraciones, bautizos y matrimonios. Los generales y oficiales se reunían semanalmente a
medianoche para escuchar la palabra de la Santa Cruz, la cual se comunicaba a través de la
boca del hijo de Tata Naz, atrás de una cortina cerca del altar. Las mujeres y los soldados
permanecían afuera y esperaban escuchar en palabras de uno de los generales, las órdenes
promulgadas por La Santa Cruz406.
Respecto al estado económico del departamento peninsular, Dumond argumenta
que los años de intensa lucha armada influyeron en la paralización de la economía yucateca:
la industria ganadera que había sido impulsada a principios de siglo fue arrasada al igual
que la producción agrícola, hecho que estimuló la importación de maíz. Al no contar con
recursos monetarios, la administración política solicitó ayuda de México, quien concedió
préstamos insuficientes para solventar a las fuerzas militares; la población disminuyó entre
1846 y 1862 drásticamente.
Durante los primeros meses de 1861, La Cruz fue visitada por dos ingleses -James J.
Plumridge y John Thomas Twigge- que permanecieron en Chan Santa Cruz con el fin de
entablar negociaciones relativas a la entrega de pólvora. Fue en esta visita cuando se trazó
uno de los primeros mapas de la capital rebelde:
La iglesia está ubicada en el acostumbrado lado oriental de la plaza y, como
lo describieron Plumridge y Twigge, flanqueada por contiguas edificaciones
con arcadas. Detrás de la iglesia hay varias construcciones atribuidas a
artesanos y también un pozo. Todo el costado occidental de la plaza está
ocupado por edificaciones de Dionisio Zapata, como sería apropiado para el
general superior. También se le atribuye una segunda casa al norte de estas
edificaciones, dibujada con cuatro entradas. Otras barracas están localizadas
tanto al norte como al sur de la plaza. Hay una casa que se le atribuye a José
María Canché y que forma parte del mismo lado sur de la plaza407.

406
Dumond, “12. Masacres y maquinaciones. Revelaciones de 1858”, El Machete y la Cruz, 345-347.

407
Dumond, “13. Cruz triunfante, Cruz derrocada. Un mapa de Santa Cruz”, El Machete y la Cruz, 371-372.
 237

Las descripciones de soldados, visitantes y habitantes relacionadas con la traza de

Chan Santa Cruz reafirman nuestras propuestas acerca de las transformaciones espaciales
y arquitectónicas que sufrió la capital en un lapso no mayor a diez años: las clásicas chozas
al estilo maya con techo de guano se convirtieron en santuarios de piedra sólida; los
conjuntos habitacionales dispersos fueron reorganizados a través de pequeñas calles que
conectaban con la plaza central y los cuarteles.
El cenote demarcaba el límite territorial del poblado por lo que, podemos afirmar
que además de concebirlo como el centro de origen de Las Santísimas, se le percibió como
un marcador del territorio macehual. Tal como lo señalamos, el alza poblacional provocó la
aparición en escena de diversos dirigentes con posturas muy particulares, hecho que
motivó desavenencias entre los miembros del ejército indígena.

4.4.1 La fundación de los santuarios orientales

La instauración del paisaje ritual macehualo´ob se encontraba en pleno desarrollo, pues

aquel pequeño pueblo de insurrectos comenzaba a acaparar las miradas en un plano
internacional. La organización administrativa y el complejo sistema de creencias maya
cristianizado formaban parte de sus características particulares, pues alejados de la esfera
gubernamental yucateca, construyeron una nación408 propia con mecanismos económicos
y religiosos adecuados a su cosmovisión.
El odio a los blancos que marcó la primera etapa de la trifulca se vio moderado tras
las intenciones de algunos dirigentes por entablar relaciones diplomáticas y comerciales
tanto con ingleses, beliceños y mayas pacíficos; estas alianzas les permitían obtener
armamento y municiones para la guerra, como también, establecer alianzas con indios de
otras regiones peninsulares. Las divisiones eran cada vez más marcadas por lo que ciertos
jefes macehuales se trasladaron a zonas periféricas.

408
En palabras de Fernand Braudel, una nación es una multitud de realidades, de seres vivos, que no responde
al hilo de una historia cronológica de día tras día, de semana tras semana, de año tras año. Braudel, Fernand,
La Identidad de Francia, I. Espacio geográfico e historia, Grupo: Ciencias Sociales, Subgrupo, Traducción:
Alberto Luis Bixio, Primera Edición, Historia (Barcelona: Editorial Gedisa, 1993), 16.
 238

Los nuevos pueblos santos fueron configurándose según lo plantea Marie Lapointe
durante la sexta década del siglo XIX; su afirmación se basa en los documentos escritos por
el coronel Daniel Traconis, quien asegura que entre 1860 y 1870 se formaron los
asentamientos de XTulum, Chumpón y San Antonio Muyil409. Si bien las facciones rebeldes
se encontraban en un proceso de configuración, las fuerzas indias avanzaron hasta someter
los poblados de Tixcacalcupul, Dzonotchel, Ekpedz y Sacalaca.
Mientras tanto en Mérida, el congreso yucateco preocupado por el masivo ataque a
Tunkás decidió nombrar a Liborio Irigoyen para ocupar temporalmente el puesto de
gobernador, cargo que asumió oficialmente en 1862, época en la que Benito Juárez
ostentaba el título de presidente. La protección de Las Santísimas Cruces inspiró a los
insurrectos a tomar Pisté y bajo el mandato de Crescencio Poot sometieron a finales de
agosto el sitio de Dzitás; en 1863 Poot logró apoderarse de varios asentamientos sureños,
entre ellos Becanchén, Macanché y Lochhá410. Hacia 1864 se tuvo noticia de ciertas
convulsiones al interior del grupo macehual, pues Leandro Santos y Dionisio Zapata
enviaron una carta al superintendente de Belice con ánimos de instaurar la paz. En abril de
ese mismo año, el magistrado británico en Corozal fue informado del asesinato de Zapata y
Santos.
Gracias al registro de dichas diferencias es que podemos corroborar los
planteamientos de Lapointe y proponer una cronología escueta de la edificación de los
Santo Caho´ob orientales. Para iniciar, es necesario mencionar las características geológicas
de dicha porción territorial: la selva oriental se situaba en una selva alta perennifolia en la
cual abundaban diversas especies arbóreas de 30 metros o más. Estos árboles poseen la
cualidad de conservar su follaje todo el año.
Tal como lo enunciamos en líneas anteriores, ciertas especies indican la presencia
de cavidades hídricas, en este caso, cenotes; entre algunos están los cacaoteros
(Theobroma cacao), guajo (Melicoccus bijugatus), chicozapote (Manilkara zapota),

409
Lapointe, Marie, “3. Los mayas de Chan Santa Cruz, 1850-1901. El Avance socioeconómico y político
cruzo´ob, 1851-1871”, Los Mayas Rebeldes de Yucatán (Zamora: El Colegio de Michoacán, 1983), 81.

410
Dumond, “La amenaza macehual”, El Machete y la Cruz, 380.
 239

cocotero (Cocus nucifera) y el yaxché (Ceiba pentandra). Entre otras especies que
caracterizan la selva mediana subperennifolia encontramos el Ox (Ramón), Chaka, Ya´
(zapote, chicozapote), Tzalam, Yaaxnik, Pukte´, Ja´asche´, y Caoba. La información biológica
mencionada nos permitirá corroborar la importancia dada a los árboles no sólo en el ámbito
doméstico y cotidiano, sino también dentro de la esfera ritual, pues una vez establecidos
los nuevos pueblos santos, se sistematizó asimismo el calendario de fiestas colectivas y las
actividades entorno a éstas.
Dumond plantea que para 1864, los nuevos dirigentes del movimiento indígena eran
los comandantes Miguel Uc, Pedro Dzul, Tomás Canche, Luciano Canul, Juan Balam, Balbino
Ake, Claudio Novelo y Victoriano Villorín. Los títulos de Tatich y Tata Polín seguían siendo
utilizados; sin embargo, el cargo de gobernador dejó de existir y el poder político en su
totalidad residía en La Santísima.
El orden de los sacerdotes de La Cruz lo encabezaba Atanasio Puc y posteriormente
tomó su lugar Venancio Puc. José Braulio Nah figuró como órgano de la Divina Palabra entre
1858 y 1863. Tata Polín reemplazó al órgano y la persona que ostentaba dicho estatuto fue
Nazario Nah411.

4.4.1.1 Chancah

La falta de disciplina y las pretensiones de ciertos cabecillas motivaron a los más devotos a
fundar pequeños centros en los que la presencia de La Santísima se evidenciaba:
particularmente al sur de Chan Santa Cruz, Venancio Pec se asentó en un sitio conocido
como Chancah Derrepente. Reifler Bricker y Reed justifican su construcción al mencionar
que el contenido de la carta escrita por Zapata y Santos evidenciaba la poca credibilidad
expresada por algunos rebeldes, quienes ya no identificaban a La Santísima en un plano
santo, sino humano.
La muerte de Venancio, Atanasio y Braulio Puc impulsó a sus partidarios a
reagruparse en dicha localidad y a seguir el mandato divino de Las Santísimas. Es

411
Dumond, “El poder de la Cruz”, El Machete y la Cruz, 387-391.
 240

fundamentar indicar también la aparición de pequeñas cruces familiares que, por los
milagros que realizaron, fueron catalogadas como milagrosas, por lo tanto, se les colocó al
interior de pequeñas iglesias para su veneración. En las fuentes historiográficas de la época
no se hace mención de un cenote localizado a escasos metros de la actual iglesia.

4.4.1.2 Chumpón

La instauración del centro ceremonial de Chumpón puede ubicarse entre los años de 1860
y 1869. La zona estaba plagada de árboles de chicozapote y de copal, por lo que muchos de
estos extendían sus raíces hasta topar con sistemas cavernosos que en sus entrañas
contenían agua.
Por considerársele uno de los asentamientos macehualo´ob más importantes,
puede sugerirse acorde a la propuesta de Lapointe que su estructuración social se basaba
principalmente en actividades militares; su localización geográfica respecto a la zona de
manglares permitió la proliferación de suelos fértiles, utilizados para la producción de maíz
y diversas leguminosas. Si bien La Santísima dictaba las órdenes marciales, existía un
consejo de compañía, responsables de establecer el orden y la disciplina colectiva; esta
organización la encabezaba un general con residencia en la capital rebelde412.
La Santísima por ser a su vez Tres Personas, se asentó en Chumpón por lo que era
necesario hacer milpa en víspera de las festividades religiosas precedidas en su honor.
Como tal, el Patrón de la Cruz encomendaba a un auxiliar o delegado la correcta marcha de
las celebraciones por lo que el trabajo colectivo era parte esencial del culto, pues constituía
“una especie de tributo trabajo establecido con fines de reciprocidad413”. Para la
manutención de los núcleos familiares, cada uno de estos seleccionaba una parcela
acreditada a su vez por el consejo de compañía. La interacción con grupos extranjeros se
reducía a las necesidades de adquisición de sal, armas, pólvora, objetos de metal, por lo que

412
Lapointe, “La organización social de los cruzo´ob”, Los Mayas Rebeldes, 82-83.

413
Lapointe, “La organización”, Los Mayas Rebeldes, 83.
 241

no estaban exentos de prestar un tipo de servicio militar en Chan Santa Cruz, en donde
debían permanecer por quince días.
La producción de maíz y la venta de aves de corral les permitía comerciar con
ingleses y colonos beliceños con la finalidad de vender dichos productos para entregar una
parte a los delegados religiosos. Es importante destacar que el trabajo y las dádivas
entregadas a las Santísimas eran fundamentales para posicionarse socialmente, como
también para mantener un buen estatuto ante la comunidad religiosa.

4.4.1.3 Tulum

La cronología del surgimiento del Santo Cah de Xtulum se ubica entre los años de 1860 a
1863, pues algunos prisioneros que huyeron de Chan Santa Cruz aprovecharon la salida
macehuales que se disponían a visitar los oráculos existentes en tal punto. Las
investigaciones de Landy Santana Rivas y Georgina Rosado Rosado sobre la transferencia
de la hegemonía religiosa hacia Tulum hacen hincapié en la figura de una mujer, María
Petrona Uicab cuyo padre ostentaba el cargo de jefe principal de Muyil414.
Su prestigio radicaba en el poder de mando que ejercía, así como en su dedicación
a la vida religiosa, pues era llamada Santa Patrona o Reina de Tulum, pues además de
organizar la vida ritual de dicha población, logró tener gran presencia en decisiones políticas
ya que destituyó al general de Chan Santa Cruz Bernardino Cen, como también, dirigió
campañas militares. Otro rasgo que indica el estatuto que alcanzó entre los dirigentes
indígenas fue la elección de sucesores a la muerte de Bonifacio Novelo: el primero en
ocupar el cargo de jefe militar de Santa Cruz fue Bernardino Cen, quien como ya se
mencionó, fue sustituido por Crescencio Poot.
Un documento anónimo presentado por Santana y Rosado presenta información
importante sobre el santuario dirigido por La Santa Patrona y Reina de Tulum:

414
Santana Rivas, Landy y Georgina Rosado Rosado, “IV. Reina, sacerdotisa y jefa militar: los poderes de María
Uicab. El oráculo de Tulum y su sacerdotisa”, Género y poder entre os mayas rebeldes de Yucatán: Tulum y la
dualidad a través del tiempo, Programa Integral de Fortalecimiento Institucional, Dirección General de
Desarrollo Académico (Mérida: Universidad Autónoma de Yucatán, 2007), 53.
 242

La Uicab tiene en Tulum un gran templo de Palma en el cual se haya un altar

con tres cruces que los indios veneran con tanto fanatismo y los cuales
atribuyen el poder de hablar y a la mujer el de comprender o interpretar en
lengua que éste se verifica con gran ceremonia, después de la cual comunica
sus órdenes desde Crescencio Poot hasta el último, y es obedecida sin
réplicas y sin observación415.

Respecto a la localización geográfica de la iglesia, la primera se encontraba -según

un relato de uno de los miembros de dicho centro ceremonial- mar adentro. El pequeño
pueblo costero se fundó a escasos metros de una pronunciada oquedad hídrica, la cual
suministraba agua para los pobladores.

4.4.1.4 San Antonio Muyil

La fundación de Muyil puede ser propuesta entre los años de 1860 a 1862, ya que tanto los
documentos encontrados por Dumond como por Reed aluden su importancia como punto
religioso y, sobre todo, comercial. Dumond compila diversos informes en donde se afirmaba
que un ejército macehual proveniente de San Antonio Muyil bajo las órdenes del
comandante Juan de la Cruz Pomol, atacó el sitio de Kantunilkil (1872). Este mismo autor
menciona que:
San Antonio era una aldea desprendida del asentamiento de Muyil en el sur.
Había permanecido oculta no sólo del gobierno, sino también de los bravos
de Noh Cah Santa Cruz hasta hacía dos años, cuando fue descubierta y
forzada a contribuir con hombres al ejército rebelde.
El hasta entonces desconocido San Antonio Muyil era un poder que
amenazaba peligro. La táctica de llevar una Cruz milagrosa en sus incursiones
lo identificó como participante activo en el culto de la Cruz. Sobre todo, su
iglesia adornada con una Cruz y sus barrancas para permanencia de la
guardia indicaban que era un lugar de importancia religiosa, un centro
regional por derecho propio416.

415
Anónimo citado en Santana y Rosado, “Reportes sobre la existencia y poder de María Uicab”, Género y
poder, 60.

416
Dumond, “16.Empresas de los bravos. Un nuevo centro en el lejano norte”, El Machete y la Cruz, 483.
 243

Por su parte, Reed describe:

El pueblo de Muyil, más debajo de Tulum, se mantenía en los lagos interiores
y las vías acuáticas de la región; los trechos más protegidos de las tres bahías
(Ascensión, Espíritu Santo y Chetumal) se explotaban a veces y en el lago
Bacalar siempre había tráfico de canoas. Se comerciaba con Belice, pero sin
regularidad, y con intervención de la Cruz, con soldados como cargueros, sin
dejar espacio para el intermediario al norte del Hondo, mientras en el sur
hacía ese servicio Corozal417.

El centro ceremonial al igual que en Tulum, se encontraba entre una laguna y una
cavidad acuática, pues los moradores actuales de edades avanzadas recuerdan haber
escuchado a sus padres y abuelos acudir a dicho recinto para solicitar a Las Santísimas su
socorro y protección.

4.4.1.5 Chan Cah Vera Cruz

El poblado de Chan Cah Vera Cruz fue de los últimos en fundarse durante el siglo XIX; de él
se tienen escasos datos; sin embargo, Dumond propone su fundación entre 1890-1901. Al
interior de dicho asentamiento se construyó una pequeña iglesia que albergó durante algún
tiempo a una de Las Santísimas Cruces, pues la avanzada del ejército mexicano motivó a sus
adeptos a resguardarlas en diversos Santos Caho´ob. Este mismo autor plantea que su
ubicación concuerda con la de Dzonot-Guardia, pueblo sumamente devoto a Las Santísimas.
En la actualidad, existe un lugar conocido como Chancah Veracruz, en donde afirman
sus habitantes haber escuchado a los mayores contar historias acerca de las grandes fiestas
celebradas los tres de mayo en honor a Los Santos Cruces, quienes los escogieron para
pertenecer a la red de pueblos santos.

417
Reed, “11. El imperio de la Cruz [1867-1900]”, La guerra de castas, 221-222.
 244

4.5 Los últimos años de la Guerra de Dios

Los últimos treinta años de insurrección indígena han sido resumidos por Reifler, Reed y
Dumond como la última etapa de victorias macehualo´ob y decadencia del culto a Las
Santísimas Cruces, ya que después de la incursión de los franceses y el ascenso de
Maximiliano de Habsburgo (1864-1865), el ahora emperador tomó medidas drásticas para
el mejoramiento de la milicia yucateca.
Acorde a la propuesta de Careaga Viliesid, la campaña militar continuó auspiciada
con recursos imperiales y, en consecuencia, entre 1865 y 1866 el soberano envió al ejército
imperial bajo el mando de los generales Severo del Castillo y José María Gálvez. El coronel
Daniel Traconis fue seleccionado para guiar la segunda campaña, trasladándose a Tihosuco
bajo la orden de fortalecer el sitio. Sus esfuerzos rindieron frutos y los mayas abandonaron
el asedio418.
Si bien hicimos mención de la situación de los pueblos santos satelitales, tanto estos
como la propia Chan Santa Cruz sufrieron transformaciones territoriales y arquitectónicas
por las avanzadas de las tropas imperiales y yucatecas. Prueba de ello es la descripción
realizada por John Carmichael Jr. (1867), quien primeramente visitó a Bonifacio Novelo,
Patrón o jefe principal; su casa estaba localizada según Carmichael frente a la iglesia, pues
Novelo era el jefe de tal sitio, así como el administrador de justicia civil. La traza del pueblo
mejoró, pues las casas ahora de mampostería circundaban el recinto sagrado, anexo a este
se edificó una escuela, barrancas, una prisión y una casa del ayuntamiento419.
Los rebeldes, con claras intenciones de continuar la lucha, enviaron un ultimátum
en donde figuraban las firmas de los entonces líderes principales: el gobernador y
comandante en jefe era José Crescencio Poot, el cargo de general lo asumió José Asunción
Cobá, Antonio Ek era el comandante de la gran guardia, como comandantes estaban Claudio
Novelo, Teodoro Moreno, Antonio Chablé y Juan Aguilar, quienes atacaron e incendiaron

418
Careaga Viliesid, “III. Mayas e imperio en combate entre 1864 y 1867”, Hierofanía combatiente, 86-87.

419
Dumond, “15. Rebeldes y amigos. Un turista en Noh Cah Santa Cruz”, El Machete y la Cruz, 449.
 245

Yaxcabá y Tzucacab. Como bien lo menciona Dumond, a finales de la sexta década del siglo
XIX, los yucatecos dieron mayor importancia ya no a la rebelión sino a la industria de
henequén420.
Los tiempos de victorias comenzaron a ser cada vez más escasos, pues Díaz utilizó
todo su poder para ganar adeptos, quienes esperaban con ansias la rendición de los
rebeldes, pues desde 1878 el mandatario había enviado a uno de sus aliados políticos,
Teodosio Canto, a reunirse con Poot y sus subordinados; dicha negociación fue reprobada
por los mayas, quienes recibieron noticias de Belice de un ataque en su contra421.
Como podemos constatar, el culto a Las Santísimas continuó agregando adeptos a
su causa, puesto que, desde la aparición de Las Cruces, los macehuales configuraron un
paisaje ritual regido por Las Santas Cruces, quienes tenían súbditos que organizaban la vida
social dentro de los Santos Caho´ob, pues como bien lo señala Luis González y González, las
festividades celebradas por la comunidad de la Santa Cruz eran el 8 de diciembre, 3 de
mayo, el jueves de Corpus Christi y la Semana Santa422.
Una de las actividades fundamentales era la agricultura, pues de ella dependía toda
su existencia, por consiguiente, los rituales en la selva y en la milpa de tradición maya se
celebraban acorde al calendario agrícola; muestra de ello son las misas milperas en honor
a la divinidad Chaac, potencia anímica que propiciaba la lluvia. Para solicitarle la cantidad
de agua y aire necesario para la vida humana se le ofrecían mathano´ob (ofrendas), las
cuales consistían en la preparación de alimentos, bebidas embriagantes, ofrecimiento de
copal, velas, flores, rezos, rosarios cantados y música423.
Es fundamental hacer hincapié en el tratamiento de Las Cruces, las cuales siempre
fueron contempladas como sujetos vivos con un gran don divino; es por esto por lo que se

420
Dumond, “16. Gobernantes de Noh Cah Santa Cruz”, El Machete y la Cruz, 461-462.

421
Sullivan, Paul “Diez años de paz. Vida y muerte de Bernardino Cen”, Guerra de Castas: actores postergados,
Genny M. Negroe Sierra (Coordinadora), Primera Edición (Mérida: Instituto de Cultura de Yucatán, Colegio de
Antropólogos, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Editorial Nuestra América, Unicornio, 1997), 82.

422
González y González, “El Chan Santa Cruz”, Lecturas Históricas, 546.

423
Careaga Viliesid, “Los herederos de la contienda y de la Cruz”, Hierofanía combatiente, 137-148.
 246

les colocaba sobre un altar con un mantel bordado (generalmente tenía Tres Cruces
bordadas). Su cualidad supra humana provocó que fueran celosamente custodiadas, por lo
que debían estar en un espacio particular llamado “La Gloria”: éste dividía el salón de
oración público y el altar a través de una cortina.
Para 1870, los indios pacificados comenzaban a figurar como una nueva amenaza
porque incursionaron bajo el dominio de Marcos Canul a los aserraderos británicos de
caoba, ya que como lo señalamos, los suelos de la selva oriental eran propicios para el
desarrollo de especies arbóreas de finas maderas. Según cálculos realizados por Dumond,
entre 1873 a 1880 la población total de rebeldes oscilaba entre los 9,300 a los 12,400424.
Pese a la afirmación de Marie Lapointe respecto al movimiento macehual visto
desde una perspectiva mesiánica por las expresiones relacionadas con la aniquilación de la
sociedad de los blancos425, consideramos que dicha propuesta debe ser nuevamente
analizada, pues consideramos que la categoría de blancos aplicaba en la primera etapa de
rebelión a los criollos y mestizos yucatecos así como a los españoles radicados en Mérida,
pues las fuentes documentales de los últimos treinta años del siglo XIX expresan
primeramente una coexistencia entre indígenas y británicos que, en los años de 1880 se
perfilaba a establecer relaciones con mayor nivel de empatía por el deseo de algunos jefes
políticos de transformarse en súbditos de la corona británica.
En 1884 el vicegobernador de Yucatán Teodosio Canto se preparaba para firmar la
paz con los rebeldes por lo que se establecieron conversaciones entre este y los dirigentes
macehuales; sin embargo, nuevamente las divisiones al interior del paisaje ritual tuvieron
lugar, pues el comandante Aniceto Dzul y el gobernador y general de Chan Santa Cruz José
Crescencio Poot mantuvieron diferencias por las relaciones comerciales armamentistas que
Dzul estableció con un comerciante beliceño de alta mar.
Por otra parte, la economía de Yucatán se recuperaba gracias al auge de fibra de
henequén, pues los productores peninsulares como sus socios norteamericanos alcanzaron

424
Dumond, “Cuadro 14. Cálculos conservadores de población macehual en los inicios de la década de 1870”,
El Machete y la Cruz, 489.

425
Lapointe, “4. La influencia de las relaciones mexicano-yucatecas en la prolongación de la Guerra de Castas,
1853-1901. El culto de la Cruz y la fundación de Chan Santa Cruz”, Los Mayas Rebeldes, 77.
 247

a posicionarse como principales exportadores. Los terrenos que antaño fueron destinados
para el desarrollo de actividades agrícolas eran ahora utilizados para el cultivo de la planta
de ixtle y por ende, el precio del maíz y de la carne de res encareció. La situación en el
oriente divergía de lo acontecido en el poniente y sur, ya que los pequeños negocios
dedicados a la agricultura y a la tala de palo de tinte se expandieron sobre la franja litoral
nororiental.
Como bien lo menciona Dumond, Dzul y Poot mantenían tensiones por la supuesta
rendición que Poot pretendía acordar; el episodio terminaría con la muerte de Poot, la
disminución de poderío en la capital rebelde y el estrecho vínculo que entablaron Tulum y
Chumpón. La capitulación ante los yucatecos era un acto que evidenciaba la falta de
devoción hacia Las Santísimas, pues los poblados con mayor índice de devotos se resistían
a entregarse, por el contrario, a principios de 1886 Dzul y el teniente Román Pec al mando
de 1,000 hombres, sometieron a la población de Peto y desalojaron Dzonotchel426.
Si bien el régimen de Porfirio Díaz comenzó después de la mitad de la séptima
década, fue durante 1883 cuando se expidió la ley de colonización de 1883 así como la
renovada ley de baldíos de 1884: ambas tenían como objetivo promover en primera
instancia la migración interna y externa y, en segundo término, brindar al ejecutivo la
facultad de “mandar, deslindar, medir, fraccionar y valuar terrenos baldíos nacionales”.
Como puede observarse, el deseo primordial de Díaz era la pacificación de los insurrectos y
el hacer rentable la región habitada por estos427.
Las intrincadas relaciones con Inglaterra fueron solucionándose paulatinamente,
pues las negociaciones de 1884 reanimaron los ánimos entre los yucatecos, quienes
ejercieron presión con la finalidad de cesar el tráfico de armamento y municiones,
actividades que mantenían el dinamismo de la revuelta indígena. Fue en este mismo año
cuando, según las formulaciones de Lapointe, Teodosio Canto intentó restablecer diálogo

426
Dumond, “18. El mundo se acerca. Movimientos de los bravos”, El Machete y la Cruz, 539-541.

427
Menchaca, “El régimen de Porfirio Díaz”, Historia y tenencia, 160.
 248

con los rebeldes con el objetivo de pacificar la zona y delimitar de una vez por todas la
frontera mexicano-beliceña.
Tres años después, el británico Spencer St-John, presentó un proyecto a Díaz en el
cual se acordaba establecer la frontera en el Río Hondo, la prohibición de proveer armas a
los macehualo´ob “y la promesa de hacer todos los esfuerzos necesarios para impedir
incursiones indias428”. La propuesta de Jesús Héctor Escamilla Mora sintetiza los últimos
años de acción militar macehual, pues afirma la intención de los miembros de la esfera
política por finiquitar la revuelta a través de la explotación de riquezas forestales. La
Santísima Cruz en palabras del autor, “recomendaba no caer, sino convertir los reveses en
victorias, la amarga prueba de la adversidad429”.
Como bien lo mencionamos, los macehuales se adaptaron y modificaron ciertos
componentes del sistema cultural europeo, sin embargo, estas modificaciones respondían
a su lógica, a su cosmovisión, pues era el referente conceptual que conocían. Es por esta
razón que aún en el siglo XIX podamos localizar vestigios de concepciones cosmológicas
prehispánicas: en el espacio y el tiempo macehualo´ob, pervivían nociones de ambivalencia
(orden/caos; masculino/femenino; inicio/final), las cuales eran parte fundamental de su
identidad grupal, pues en la memoria colectiva se alojaban historias que acorde a su visión
temporal, se repetirían. Después de las victorias, se acercaba el infortunio.
Al respecto Dumond enuncia que, tras los rumores de una avanzada del ejército
mexicano a gran escala, las deserciones entre las compañías indígenas incrementaron; la
escasez de alimento provocada por el nomadismo; el agotamiento físico y mental de los
insurrectos; las diferencias cada vez mayores por establecer si era permitente o no llegar a
un acuerdo con el gobierno, y la pérdida de fe en el poder de Las Santísimas incidieron en
el abandono del poblado de Tulum (1892). No obstante, los más fieles y devotos reavivaron
el culto en Tulum, aunque la sede principal era el centro ceremonial de Chumpón430.

428
Lapointe, “8. Las consecuencias de las relaciones anglo-mexicanas sobre la prolongación y arreglo del
conflicto de castas, 1877-1902”, Los Mayas Rebeldes, 208.

429
Escamilla Mora, Jesús Héctor, La Cruz Parlante (Ensayo sobre la Guerra de Castas) (Cancún: Fomento
Editorial del Gobierno del Estado de Quintana Roo, 1980), 25.

430
Dumond, “19. Determinación y desintegración”, El Machete y la Cruz, 569-572.
 249

La riqueza forestal y arbórea de la zona oriental impulsó los acuerdos entre

británicos e insurrectos, pues los primeros solicitaron de los segundos el permiso para
establecer empresas de tala de palo de tinte y maderas preciosas: el desarrollo del comercio
maderero y la entrada de dinero influiría también en rivalidades causadas por la
administración de los recursos monetarios. Acorde a una tabla realizada por Dumond, entre
1868 y 1896 los siguientes personajes ostentaron los cargos de Gobernador o General en
jefe y Sumos Sacerdotes (Cuadro 4):

Gobernador o General
Crescencio Poot (1868)
Sumo Sacerdote
Juan Bautista Chuc (1883)
Juan Canche (1885/1890)
Aniceto Dzul (1885)
Agustín Barrera (1890/1894)
José Crescencio Puc (1890)
Pedro Pascua Barrera (1894)
Román Pec (1894)
Felipe Yama (1896)

Cuadro 4. Gobernadores y sumos sacerdotes (1868-1894). Información tomada de D. Dumond, “Liderazgo de

Noh Cah Santa Cruz, 1868-1900”, El Machete y la Cruz.

Dicha información es de gran importancia ya que nos permite en primer lugar

observar las posibles genealogías políticas, el tiempo de mandato y la importancia que tenía
el Sumo Sacerdote al finalizar el siglo XIX quien, pese a la incursión de tropas mexicanas,
exhortaría a los fieles seguidores de Las Santísimas a no darse por vencidos y a continuar
con la lucha hasta el final.
Las intricadas relaciones entre México y Guatemala respecto a la división fronteriza
no hicieron más que incrementar el pago de rentas por derecho de tala tanto a los
concesionarios mexicanos como a los rebeldes; empero, en 1897 el gobernador de Belice
recibió el acuerdo firmado que decretaba la prohibición por dos años sobre la exportación
de armas y municiones. El gobierno mexicano consideró dicho decreto como la oportunidad
de pacificar a los macehuales a cambio de una amnistía y entrega de tierras.
 250

Un dato que será de gran utilidad y que menciona Dumond se refiere al auge del
chicle ya que, fue durante este periodo cuando Gabriel Rodríguez comenzó a instruir a
algunos indios en la extracción de resina del chicozapote la cual comenzó a tener gran
demanda dentro del mercado comercial431. Entre los años de 1897 y 1898, los rebeldes
veían agotados sus recursos armamentísticos pese a las cartas en donde solicitaban pólvora,
rifles y municiones bajo la cláusula de utilizarlos sólo en fiestas en honor a Las Santísimas.
A mediados de este año tuvo lugar un hecho de suma importancia para el desarrollo
de lo que podemos llamar la religión macehualo´ob: en las playas de Tulum un grupo de
cuatro personas procedentes de Cozumel -entre ellos un menor de once años de nombre
Juan Bautista Vega- sufrió un ataque en el cual, soldados rebeldes dieron muerte a todos,
con excepción del pequeño Vega.
El menor fue puesto preso y llevado al pueblo de Tulum, en donde lo ataron por
varios días a un árbol; posteriormente en Yokdzonot, Felipe Yama dictó su muerte. Un negro
beliceño de nombre Joe o “Mr. Dyo” intercedió por él al argumentar que podía ser útil por
saber leer y escribir. Su vida dio un giro radical pues fue integrado como miembro de las
compañías indias: aprendió el maya y cuando llegó el momento, ocupó el cargo de
secretario del Sumo Sacerdote de Chumpón (Florentino Cituk); Vega será uno de los
sacerdotes con más reconocimiento social, por su profunda devoción a Las Santísimas432.
Mientras tanto en 1899 las condiciones empeoraron para los insurrectos, quienes a
pesar de haberse llevado la victoria en las trincheras de Okop, se vieron opacados por las
avanzadas mexicanas, las cuales edificaron fuertes en puntos estratégicos con la intensión
de bloquear las comunicaciones entre los sublevados y los beliceños. El cierre de compañías
madereras fue otra táctica para mantener restringidos a los indígenas peninsulares, pues
las rentas que cobraban por derecho de tala se vieron paralizadas.
La política de Díaz se vio reflejada en la construcción de líneas ferroviarias,
telegráficas y telefónicas con los objetivos de modernizar y comunicar al territorio

431
Dumond, “Reticencia de los rebeldes”, El Machete y la Cruz, 589.

432
Dumond, “Juan Bautista Vega”, El Machete y la Cruz, 599.
 251

peninsular con el resto de la nación mexicana una vez que la sublevación fuera sofocada,
acción que estaba a punto de concluir, pues como lo señala Lapointe, el presidente cedió
casi la totalidad territorial oriental a oligarcas yucatecos y a los procedentes del centro de
México433.
El siglo XX trajo consigo la rendición de algunos de los jefes macehuales más
influyentes, siendo Felipe Yama y León Pat los primeros en dirigirse tanto al gobernador de
Belice como a la corona británica a través de cartas en las que solicitaban la intervención de
ambas naciones para expulsar a los mexicanos de su territorio434. Dumond plantea que una
de las causas por las cuales los sublevados perdieron terreno en la contienda fue por la
tecnología armamentista avanzada con la que contaba el ejército gubernamental; pese a
las herramientas innovadoras mexicanas, las huestes indias concentradas en Yokdzonot y
Chancenote decidieron reincorporarse a la rebelión. El nuevo centro de fuerza rebelde se
concentraba en el pueblo de San Antonio Muyil.
El siguiente año sería crucial, pues el general Bravo recibió la orden de culminar la
campaña en contra de los insurrectos, por lo que se estableció en Holompich y suspendió
el tráfico en el Río Hondo. El 4 de mayo de 1901 logró entrar a Chan Santa Cruz, la cual se
encontraba en un estado de abandono y desolación, por lo que estableció su cuartel general
en dicho sitio, renombrándolo Santa Cruz de Bravo. La incursión a la ex capital rebelde no
significaba la rendición de los mayas, pues estos continuaban activos en los montes.
Para lograr pacificarlos decidió irrumpir en los Santos Caho´ob de mayor renombre,
siendo el primero Tulum en donde “la plazoleta central está la casa dedicada al culto, donde
vimos algunos cuadritos con santos y gran número de Cruces pequeñas435”. En julio entró a
San Antonio Muyil el cual fue abandonado por sus habitantes, movilizándose hacia San
Pedro Chen y Santa Teresa Chen, en donde construyeron capillas con numerosas cruces que
eran objeto de devoción regional.

433
Lapointe, “El fin del conflicto”, Los Mayas Rebeldes, 214.

434
Dumond, “20. El fin de la Independencia”, El Machete y la Cruz, 608.

435
Publicación mensual México Militar, volumen 2, citada en Dumond, El Machete y la Cruz, 615.
 252

Tras la victoria de Bravo, el gobierno mexicano no titubeó en formalizar la situación

territorial de la zona oriental, por lo que el ejecutivo solicitó al congreso una orden para
instaurar el Territorio Federal de Quintana Roo, la cual fue aprobada en abril de 1902. Los
siguientes acontecimientos estuvieron relacionados con el proceso de pacificación, pues
tanto Huerta como Vega sofocaron, capturaron y agotaron los recursos de los macehuales,
quienes tenían como cabecillas a León Pat, Vitorio Vitorín y Canuto Baró; el título de Sumo
sacerdote lo ostentaba Pedro Pascual Barrera436.
Podemos resumir el capítulo afirmando que los acontecimientos económicos,
políticos y sociales del siglo XVIII provocaron aún más inconformidades entre los mayas,
quienes se vieron además severamente afectados por los fenómenos naturales que
culminaron en episodios catastróficos relacionados con hambrunas y enfermedades. Las
ideas revolucionarias impulsaron a los criollos a manifestarse en contra de la monarquía
española, la cual fue sofocada a partir del movimiento de independencia.
Podría pensarse que dicha conmoción traería consigo leyes a favor de los indígenas,
pero el hecho remarca que el proceso favoreció a aquellas castas que sentían la opresión
de los españoles. Estas utilizaron a los indios y experimentaron métodos militares que, con
el tiempo, les costarían la pérdida de la región oriental; los macehualo´ob aprovecharon el
momento y se mostraron dóciles, pues como bien lo señala Robert Patch, era este un
mecanismo de resistencia.
Su gran sentido de adaptación, de síntesis, y adopción de componentes de otras
culturas los motivó a incursionar dentro de conflictos bélicos que los prepararon física y
mentalmente para conformar un ejército con alto potencial, cuya característica principal
era su identidad grupal, basada en procesos de readaptación creativa que tenían más de
dos siglos de conformación. Para los mayas era sumamente importante contar con
entidades supra humanas con las que establecieron relaciones de reciprocidad: es por ello
por lo que la figura de Las Santísimas Cruces fue crucial en el movimiento conocido como
Guerra de Dios, pues lo divino los protegió durante más de 50 años.

436
Dumond, “La última ofensiva”, El Machete y la Cruz, 618.
 253

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Stephens, John Lloyd, 2003
Sullivan, Paul, 1997
Vázquez, Josefina Z., 2016
 254

CAPÍTULO V. EL PAISAJE RITUAL EN LA ZONA CENTRO ORIENTAL DE QUINTANA ROO

(SIGLOS XX Y XXI)

Introducción
Las intrincadas relaciones que establecieron los mayas con grupos extranjeros desde
tiempos pretéritos reflejan su complejidad cognitiva y su compleja cosmovisión la cual,
como bien observamos, se basaba en una estructura cosmogónica y cosmológica en donde
la geometría espacial revelaba su detallada observación y experimentación de la naturaleza.
Una vez más señalamos la importancia espacial, pues cada grupo formuló acorde a su
localización territorial una visión de la realidad a partir del hábitat natural que los
circundaba; dichas particularidades se reflejan asimismo en la lengua, pues recordemos las
numerosas variantes lingüísticas dentro del territorio maya. En este sentido, nos
enfocaremos en el caso de la península yucateca, en la cual predominaba desde la época
de dominación el maya yucateco o peninsular.
Al hablar de dominio lingüístico podemos abarcar temáticas relacionadas con la
entonación, gesticulación, expresiones corporales, entre otras características que, en
conjunto, conforman una unidad lingüística particular. La importancia de la lengua radica
en el establecimiento de relaciones sociales, pues un individuo necesita interactuar no sólo
con su entorno sino también con quienes lo integran para construir de esta manera una
sociedad funcional.
La normatividad y los principios morales inmersos en dicha estructura dieron como
resultado la configuración de una identidad colectiva, el sentimiento de pertenencia a una
colectividad determinada por sus propios conceptos de espacio y tiempo. El proceso de
construcción de la identidad engloba múltiples expresiones culturales que, bajo la dinámica
temporal cambiante, afectan no sólo al hombre sino también al medio natural.
Al organizar el territorio y observar el dinamismo político, los españoles convinieron
mantener la traza espacial indígena y adentrarse a regiones propicias para la activación
económica puesto que consideraron la franja oriental como una zona infértil, insalubre,
pobre y de difícil acceso. Un componente sumamente significativo para el maya eran los
cenotes y las oquedades naturales, sitios abastecedores de agua; su importancia era tal que
 255

los linajes del centro y oriente peninsular fundaron sus centros alrededor de ellos porque
en sus entrañas habitaban asimismo entidades anímicas productoras de líquido vital: Chaac
y sus auxiliares controlaban los fenómenos atmosféricos y climáticos, pues la captación y
distribución de agua dependía en un 100 % de los vientos, aires, relámpagos, truenos que
antecedían a la precipitación pluvial, la cual llegaba al suelo kárstico altamente poroso,
filtrándose a través de la roca caliza; los complejos procesos químicos formaban cavidades
subterráneas contenedoras de agua.
La lluvia era indispensable para la agricultura, pues de su producción dependía el
avance de la economía peninsular; el maíz, altamente preciado y sacralizado, era la base del
sistema alimenticio desde épocas precolombinas. Su valor persistió aún en la época
colonial, pues fue el grano que tuvo mayor demanda ya que con los años, el grupo ibérico
lo incorporó a su dieta regular.
Los lugareños aprovecharon al máximo los cenotes, aguadas, hoyas, pues estos
contenedores los proveían del agua necesaria para la vida cotidiana, siendo también sitios
venerados por ser morada de Chaac, señor del ámbito acuoso. Como en tiempos pretéritos,
adoptaron, sintetizaron e incorporaron imágenes, literatura y parafernalia cristiana a su
religiosidad y a sus necesidades espirituales; dicho proceso estuvo inmerso en un ciclo
temporal diacrónico en el que, bajo su esquema mental, los acontecimientos y sucesos
ocurridos en el presente no eran más que un reflejo del pasado.
Los actos de reciprocidad entre el hombre y lo supra humano eran indispensables
para la vida colectiva, por tanto, al fundarse las primeras cofradías yucatecas, los indios
aprovecharon dichas instituciones con la finalidad de producir bienes materiales exclusivos
para las divinidades a cambio de bonanza agrícola y suficiente cantidad de agua pluvial para
el relleno de cavidades hídricas.
La santa Trinidad y el tema de la crucifixión de Cristo impactaron el esquema
cognitivo religioso del maya, quien estaba familiarizado con la visión cosmológica tripartita
(ámbito celeste, terrestre y subterráneo) y con la práctica ritual de sacrificio humano y
derramamiento de sangre. Poco a poco el obispado secundó la persecución de idolatras e
idolatrías y los enjuiciamientos entablados en la costa oriental, enfocándose principalmente
 256

en la captación de bienes materiales y en la venta de haciendas y terrenos de cofradías

indias, pues algunas de estas lograron destacar por su productividad, pues los
macehualo´ob consideraban que su trabajo tendría contentos a los santos, los verdaderos
dueños de esas corporaciones.
El tiempo transcurría y con él, las ideas revolucionarias respecto a la igualdad y
libertad; en el centro de México dichos ideales trastocaron al grupo de los criollos, quienes
ocupaban lugares secundarios dentro de la esfera política, económica y social. Para ganar
adeptos comenzaron a exponer discursos públicos en los que el indígena era el personaje
principal. El obispado fue uno de los grupos que lamentó dicha situación, pues su riqueza
se vio severamente afectada, por consiguiente, desde el conato de guerra fungieron como
mediadores y representantes del gobierno yucateco, el cual jamás dimensionó el potencial
del ejército indígena rebelde. Una vez armados y adiestrados comenzaron a tomar por
sorpresa poblados del centro y oriente de Yucatán bajo la consigna de exterminar a todos
los blancos, pues la mayoría de los miembros activos procedían de la zona oriental, sitio de
indígenas emancipados y opositores del sistema político y religioso español.
La ruptura entre los macehualo´ob y la clerecía se vio reflejada en la configuración
del culto a La Cruz Parlante el cual exhibía la visión cristiana del maya: en ella convergían
principios del cristianismo, oraciones y plegarias, imágenes sacras adaptadas a la
cosmovisión macehual, pues la Cruz que era objeto de veneración era percibida como una
y tres personas divinas bajadas del cielo para exhortarlos a continuar con la lucha, sin miedo
a ser lastimados, pues estas los protegerían siempre y cuando se acatara su mandato.
Las Santísimas Cruces se encontraban en el plano terrenal por lo que era necesario
conformar un territorio independiente en donde pudiesen resguardarlas y adorarlas, un
paisaje ritual con centros llamados Santos Caho´ob (pueblos santos) en los que habitaban
los cruzo´ob, gente de la Cruz. Con la intención de proteger a estas potencias anímicas se
instauró una guardia del Santo, así como compañías militares ya existentes, las cuales tenían
la obligación de presentarse cada quince días en la capital rebelde para ser enviados a los
distintos poblados con el objetivo de prestar un tipo de servicio marcial.
 257

Sin embargo, el objetivo de cada gobernador electo e interino versaba en la

pacificación de los sublevados orientales; su figura comenzó a tener presencia internacional
y, por consecuente, el gobierno mexicano presionó a la gubernatura peninsular para
establecer una amnistía. La ascensión de Maximiliano de Habsburgo marcó una época de
derrotas y retiradas de los sublevados por la incursión de tropas imperiales. Los posteriores
gobiernos de Juárez y Díaz intentaron coartar su espíritu combativo a partir de la
promulgación de leyes de colonización y terrenos para la reactivación económica, ya que
las rentas cobradas por la tala de maderas preciosas y palo de tinte los mantenía a pie de
contienda.
Las divisiones al interior de la organización de Las Cruces eran ya evidentes, pues
ciertos líderes indígenas estaban a favor de una rendición; en cambio, los opositores
consideraban estas decisiones como una traición hacia Las Santísimas, dando muerte a todo
aquel que acordara entablar negociaciones de paz. Los Santos Caho´ob fueron desplazados
en numerosas ocasiones ya fuese por el avance de las fuerzas militares (yucatecas y
mexicanas), como también, por el crecimiento y proliferación de adeptos a la insurrección:
Chan Santa Cruz, Tulum, Chumpón, Chancah Derrepente, San Antonio Muyil configuraban
como tal la región independiente de los mayas insurrectos.
Las construcciones de palma y guano fueron reemplazadas por edificaciones de
piedra y mampostería, el calendario ritual tenía como fechas importantes el 3 de mayo,
Cha´a Chaac (celebrado en julio o agosto), Hanal Pixan (noviembre), 8 de diciembre
(Santísima Concepción), 12 de diciembre (Santísima Virgen de Guadalupe), 6 de enero (Tres
Reyes), Corpus Christi. Cabe indicar que durante el transcurso del año se realizaban rituales
al interior de la selva y en las milpas dedicados a los señores y guardianes del monte
(Yumtzilo´ob) así como para solicitar a Chaac la cantidad necesaria de agua para tener
bonanza agrícola, pues si bien los santuarios estaban fundados cerca de concavidades
acuáticas, era menester implorar la lluvia para su rellenado.
La revuelta popular fue apaciguada durante los primeros años del siglo XX, empero,
aunque los macehuales fueron pacificados, los más insurrectos se refugiaron al interior de
 258

la selva y fundaron nuevos pueblos en donde la presencia de Las Cruces continuaba

alentándolos a seguir separados de las políticas de la nueva centuria.
El objetivo del presente capítulo consiste en la presentación de los resultados
obtenidos en trabajo de campo de la región conocida en la actualidad como Los Chunes, así
como de zonas aledañas devotas a Los Tres Cruces. Como objetivos secundarios,
describiremos los acontecimientos y sucesos históricos posteriores de la Guerra de Dios,
ordenando la información para identificar el desarrollo de las iglesias mayas (Tulum,
Chumpón, Chancah Veracruz, Señor, Chan Santa Cruz), después de la primera década del
XX. Nos interesa también registrar la instauración de nuevos pueblos santos,
comparándolos con los ya existentes.
Las expresiones rituales dentro de cada uno, las santas o santos patronos, las
historias míticas relacionadas con la aparición de Los Tres Cruces y la fundación de los
centros ceremoniales alrededor de cuerpos hídricos (cuevas, cavernas, cenotes, aguada,
hoyas) serán también descritos con la finalidad de mostrar la complejidad del culto que,
proponemos, puede considerarse una religión maya cristianizada.
Dichas manifestaciones pueden registrarse a través del análisis y ordenamiento de
relatos etnográficos recopilados desde los inicios del XX, pues este periodo como lo
mostraremos fue caracterizado por la llegada de viajeros interesados en la cultura maya y
en los vestigios arquitectónicos localizados en la costa oriente. Sus relaciones con líderes
indígenas se encuentran contenidas en diarios, informes y escritos en los que se enuncian
fiestas y celebraciones en torno a Las Cruces, como también, detalladas descripciones de
los pueblos, sus características geográficas, geológicas, por nombrar solo algunas.
Concluiremos el apartado con la exhibición de datos etnográficos relativos a las creencias y
tradiciones acerca de cuevas y cenotes.

5.1 El territorio federal de Quintana Roo después de la Guerra de Dios

Al inicio del siglo XX, el gobierno consideró pertinente pacificar a los indios sublevados del
oriente yucateco, pues la revuelta había durado poco más de 50 años, tiempo en el cual
tanto los yucatecos como los rebeldes sufrieron altibajos. Si bien durante los primeros años
 259

los macehuales estuvieron a punto de apoderarse del territorio peninsular, el avance militar
y el despliegue de tecnología armamentista de las tropas yucatecas y posteriormente de las
mexicanas lograron contener la fuerza de aquellos que combatían en favor de La Santísima
Cruz, figura omnipresente que los exhortaba a mantenerse autónomos.
El poderío territorial que alcanzaron fue visible en la organización social indígena y
en la fundación de iglesias mayas al interior de los llamados pueblos santos (Santos
Caho´ob), los cuales fueron diseminándose específicamente en la región kárstica centro
oriental, planicie con presencia de numerosas oquedades hídricas. Las características
geológicas permitieron el desarrollo de una microeconomía basada en la pequeña
producción agrícola y en el cobro de rentas relativas a la tala de árboles de maderas
preciosas, cuya concesión pertenecía a los británicos y beliceños. Con estos intercambiaban
asimismo aves de corral y productos procedentes de Europa con el objetivo de destinar
dichos recursos monetarios a la manutención del culto a Las Santísimas.
Pese a la propuesta histórica e historiográfica que colocaba a la problemática de la
tierra como factor principal del estallido de la insurrección, podemos afirmar que, en torno
a la privatización y explotación comercial del medio natural se encontraban ligados aspectos
políticos y religiosos albergados en el esquema cognitivo del macehual, quien al verse
proveído de armamento y experiencia combativa no titubeó para alzarse en armas en
contra de aquellos que estaban a favor del sistema imperante.
Podría pensarse que el alzamiento fue demasiado tardío, que la población india
permitió ser víctima de vejaciones de diversa índole durante un poco más de dos centurias;
sin embargo, debemos enfatizar en la particular concepción del tiempo cíclico entre los
indígenas peninsulares, quienes a través de la percepción e interacción con la naturaleza
comprendieron que todo acontecimiento humano tenía un principio y un final.
Esta visión les permitió conocer a fondo el modelo de Occidente y adaptarlo a sus
necesidades sociales y religiosas; aunque los macehuales del Oriente se mantuvieron
distantes a la dinámica española, estos anexaron a su cosmovisión preceptos
gubernamentales relacionados con la impartición de justicia, administración territorial y
 260

organización militar visualizados no sólo en lo político sino también en el particular modelo

religioso maya cristianizado.
Durante el desarrollo de la insurrección pudimos corroborar que los macehualo´ob
luchaban por el restablecimiento de su ideología y autonomía, las demás castas no
figuraban ni como aliados ni como adeptos en la contienda: es por esta razón que en la
actualidad, la rebelión es denominada por los habitantes de la zona centro oriental de
Quintana Roo como la Guerra de Dios, pues la Santísima Trinidad a través de Las Santas
Cruces protegía a los indios, a sus santos pueblos y a sus iglesias del ataque de los yucatecos
y huaches. Sin su resguardo, los macehuales hubiesen sido incapaces de configurar un
paisaje ritual independiente y sobrevivir una vez tomada su capital, Chan Santa Cruz.
Si bien exhibiremos información de índole económica y administrativa, nos
centraremos en presentar la dinámica en torno a los poblados recién fundados y a rastrear
aquellos que pervivieron, pues la red de intercambios comerciales conformaría asimismo
un circuito de centros ceremoniales que tenían como característica el aislamiento cultural
y la profunda devoción a Las Santísimas Cruces.
La importancia de la naturaleza se verá plasmada en escritos elaborados por los
indígenas, quienes expresaron su consternación por la tala indiscriminada de árboles y la
falta de suelos fértiles para la agricultura, en especial, la divina gracia (maíz); el ciclo agrícola
reflejaba los periodos de actividad ritual macehual, los santos, vírgenes y potencias anímicas
que trabajaban en conjunto para proveerlos de tierra y agua, elementos esenciales para la
vida. Las cuevas y los cenotes continuaron siendo fundamentales para el grupo macehual,
pues además de encontrarse demarcados por especies arbóreas, brindaban el agua
necesaria para las actividades cotidianas, por lo tanto, muchos de los nuevos pueblos se
fundaron sobre o alrededor de los mismos.

5.1.1 El siglo XX: acontecimientos políticos y económicos

Para comenzar, debemos recordar que el hecho que marca el fin de la Guerra de Dios fue
la incursión del ejército del general Bravo a Chan Santa Cruz, el cual, a partir de 1903-1904
 261

comienza a cobrar importancia junto con Vigía Chico por ser considerado este último un
puerto que abastecía a todo el centro peninsular con productos procedentes de Veracruz y
Campeche. Por su parte, las enfermedades y la baja poblacional causada por los continuos
enfrentamientos armados, así como el envío de indios en calidad de esclavos a Cuba y a
otras regiones del territorio mexicano, mantenían a la población de Santa Cruz entre los
2,250 habitantes.
El proyecto gubernamental pretendía impulsar la industria y comercio en dicha
región, por consiguiente, instalaron dos estaciones de telégrafo como primer paso hacia la
modernidad. Un segundo impulso devino cuando el secretario de Hacienda, José Ives
Limantour, notó la precaria economía quintanarroense y con el afán de elevar su potencial,
decretó la excepción del pago por derechos de aduana y bienes de consumo437.
Poco a poco el gobierno intentaba estabilizar la situación de esta peculiar
territorialidad; sin embargo, el estallido de la Revolución Mexicana incidiría en la
inestabilidad gubernamental ya que de 1910 a 1915 se registraron pequeños movimientos
armados en favor de la insurgencia. Tras analizar las irregularidades cometidas por los
allegados al régimen de Porfirio Díaz, Venustiano Carranza decidió anexar en 1913
nuevamente el territorio quintanarroense a Yucatán, pues consideraba que “sus habitantes
eran presidiarios de una colonial penal” a la cual enviaban a los opositores y reaccionarios
de Díaz438. Para 1914, Arturo Garcilazo fue nombrado gobernador, trasladándose a Santa
Cruz de Bravo: de sus primeras medidas se pueden enumerar la reparación de vagones y
vías férreas, así como la instauración de pequeños negocios.
Lorena Careaga Viliesid afirma que, al año siguiente, Carranza configuró
nuevamente el territorio federal de Quintana Roo pese a los conatos violentos en contra
del gobernador de Yucatán Eleuterio Ávila, quien pretendía eximir a los peones de las
haciendas yucatecas. Durante este periodo, el general Alvarado se trasladó a Santa Cruz de

437
Careaga Viliesid, Lorena, “X. Quintana Roo en sus orígenes. Santa Cruz de Bravo y la zona centro”, Quintana
Roo, una historia compartida (México: Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1990), 152.

438
Careaga Viliesid, “La Revolución llega al territorio federal de Quintana Roo”, Quintana Roo, 161.
 262

Bravo con el objetivo de reunirse y devolver la ex capital rebelde a los ahora jefes
macehuales Lupe Tun, Sil May, Florentino Cituk y Francisco May439.
Los constantes movimientos migratorios a causa de la guerra, las epidemias de
viruela, la disminución poblacional y la carencia alimenticia mantuvieron a los
macehualo´ob en condiciones inestables a las que debían atenerse, pues este cúmulo de
desgracias era percibido como un castigo divino por permitir la violación al santuario
principal de Las Santísimas Cruces. Sin embargo, el retorno a uno de sus centros rituales los
animaba a mantener su condición de emancipados; al asentarse de nuevo en Chan Santa
Cruz decidieron borrar toda huella de los huaches y restaurar su organización social. Los
militantes con los que contaban Las Santísimas eran: Encarnación Varela, Pedro Canul, José
María Yam, Loreto Chan, Caferino Cauich y Apolinario Zib.
Careaga menciona que, al restablecer los cargos, el acto seguido constaba en la
destrucción de todo lo que les recordase la incursión federal, por consecuente, dinamitaron
vagones ferroviarios, descarrilaron locomotoras y destruyeron las líneas de comunicación
(telégrafos). Las noticias del establecimiento de los insurrectos llegaron a oídos yucatecos
quienes, alarmados por las acciones de los indios, enviaron tropas para contenerlos. El
general May salió de inmediato al percatarse de la presencia yucateca e insistió en su
retirada, pues argumentaba que lo único que deseaban era aislarse del mundo exterior.
Las actividades diplomáticas de May con los mexicanos no tenían contentos a todos,
por el contrario, muchos pensaban que las recientes conversaciones entabladas con estos
eran sinónimo de traición, por lo tanto, Pedro Pascual Barrera y Eulalio Cau trasladaron a
La Cruz Madre y a los ídolos a un recién fundado centro, Xcacal, en donde May no tenía
injerencia ni poder440. Dos núcleos fueron conformados por las desavenencias entre los
miembros del sistema ideológico macehual pues por una parte, ciertos dirigentes
consideraban prudente establecer vínculos comerciales con sujetos ajenos a su cultura; en
contra parte, se encontraban aquellos que juzgaban pertinente el aislarse de influencias

439
Careaga, “El Gobierno Constitucionalista de Salvador Alvarado”, Quintana Roo, 166.

440
Careaga, “Los Separados”, Quintana Roo, 168.
 263

ajenas a su cultura, y mantenerse fieles a la normatividad impuesta por Las Santísimas, pues
esta mantenía una cohesión colectiva a través del enaltecimiento de su identidad indígena.
Los asentamientos de Tusik, Señor, Chanchén, Chanchenmlaz, Yaxkax y Xmaben
formaron el núcleo de los separados, los más apegados a la cosmovisión e ideología en
torno a Las Santas Cruces. Contrariamente, la visión mercantil de Francisco May lo condujo
a fundar el pueblo de Chancah Derrepente que tenía como integrantes a Sóstenes Mendoza
y demás individuos que simpatizaban con su pensamiento.
Las relaciones con el gobierno mexicano entabladas por May resultaban fructíferas,
pues en el año de 1918 viajó a México para entrevistarse con Venustiano Carranza, quien
lo reconocía con el título de General de Brigada al obsequiarle un uniforme, espada y
concederle 20,000 hectáreas de tierra virgen. Su condecoración le valió el reconocimiento
de sus allegados y el crecimiento de su proyecto de extracción de chicle; gracias a sus
relaciones mercantiles, May fue conocido como el mayor productor en la región
quintanarroense: el líder indígena establecía acuerdos con los contratistas quienes se
encargaban de controlar y administrar varios campamentos chicleros. May se encargaba de
regular los hatos y la resina obtenida era entregada a los concesionarios. El producto era
enviado a Vigía Chico para que May lo vendiese directamente a compañías
internacionales441.
El análisis de Alfredo César Dachary y Stella Maris Arnaiz brinda información
complementaria respecto a los acontecimientos económicos y sociales en el norte y sur de
la franja costera pues afirman que, a partir de la penetración de haciendas (El Cuyo, Anexas
y la Compañía Colonizadora de la Costa Oriental) comienza como tal la ocupación del
poniente costero. En el sur, específicamente en el pequeño puerto de Xcalak, se daba inicio
a la organización de ranchos dedicados a la producción de copra, actividad que desbancó a
la pesca442.

441
Careaga, “XII. El primer auge económico del territorio (1916-1930). La Hegemonía de Francisco May”,
Quintana Roo, 176.

442
Dachary, Alfredo César y Stella Maris Arnaiz B., “XII. Nace el territorio federal de Quintana Roo”, El Caribe
mexicano. Una introducción a su historia, Segunda edición (México: Centro de Investigaciones de Quintana
Roo (CIQRO), 1992), 55.
 264

En la segunda década del siglo XX, el nivel económico seguía inestable pese al auge
del chicle; en esta temporada, Plutarco Elías Calles fue electo presidente, siendo una de sus
principales preocupaciones la situación jurisdiccional del territorio de Quintana Roo. Para
darle solución encomendó a Amado Aguirre en una comisión que tenía como propósito
analizar si era conveniente devolver dicha región a Yucatán o si, por el contrario, debía ser
dividida entre Yucatán y Campeche. Una última resolución era el conservarlo como
territorio federal dependiente del gobierno mexicano.
El problema de la inestabilidad económica radicaba según las leyes de colonización
en la insuficiencia de pobladores que estuviesen verdaderamente comprometidos con la
productividad de la tierra, es por esta razón que, acorde a los planteamientos de Odile Fort,
la ley federal de 1926 impulsada primeramente por el general Calles y posteriormente por
Cárdenas, fue decisiva para el desarrollo poblacional quintanarroense443.
Entre tanto en el año de 1927, José Suirob fue electo gobernador de Quintana Roo
y su gubernatura reconocida como una de las más destacadas, pues su intención principal
era impulsar la actividad económica. En este sentido, Careaga destaca la presencia de Suirob
como mediador, ya que entre 1928-1929, la producción de goma chiclera alcanzó niveles
considerables, por lo que Suirob entabló reuniones con los mayas con quienes firmó un acta
en donde los rebeldes juraron lealtad a la bandera nacional, en consecuencia, la diplomacia
mostrada por el gobernador ayudó a pacificar a los macehuales y a dar por terminado el
conflicto armado444.
La crisis económica mundial de 1929 trajo consigo una drástica baja en el precio del
quintal de chicle, por consiguiente, tanto su producción como la de maderas preciosas
comenzó a disminuir. El avance diplomático logrado por Suirob sufrió un revés durante la
tercera década (1931), ya que el presidente Pascual Ortíz Rubio decretó la desaparición
territorial quintanarroense, anexando algunos de sus municipios a los estados de Yucatán
(Isla Mujeres y Santa Cruz de Bravo) y Campeche (Payo Obispo). Holbox y Cozumel eran

443
Fort, Odile, “Introducción”, La colonización ejidal en Quintana Roo (Estudio de casos) (México: Instituto
Nacional Indigenista, 1979, 24.

444
Careaga, “El gobierno del Doctor Siurob”, Quintana Roo, 184-185.
 265

administrados por la gobernación mexicana. En marzo de 1934 fueron finalmente

agregados a Yucatán.445
El atraso económico y social fue lo que motivó a Ortíz Rubio a tomar tal decisión; sin
embargo, desde 1932 el comité Pro Territorio Federal de Quintana Roo encabezado por
Enrique Barocio, Gil Aguilar Carrasco, Pedro J. Cervera, José Marrufo Hernández, Arturo
Namur Aguilar y Mariano Angulo Medrano, solicitaron la recreación de Quintana Roo. Hacia
1934, el general Lázaro Cárdenas visitó Payo Obispo en donde los integrantes de la comitiva
le hicieron entrega de una iniciativa para devolver la condición de territorio a Quintana Roo.
Una de las primeras iniciativas de Cárdenas fue la creación de ejidos…
La creación de los ejidos de la ribera del Río Hondo principió desde
Subteniente López hasta llegar al ejido de Botes. Fueron dotados de una gran
cantidad de tierra por estar destinados a la explotación maderera.
También fueron creados con el fin de reforzar la frontera, poblándola con
núcleos de población. Es lo que explica que en muchos de estos ejidos existan
campesinos de origen beliceño446.

Careaga Viliesid menciona que, a principios de 1935, el ya presidente Cárdenas

decretó la creación del territorio federal de Quintana Roo el cual se dividía políticamente
en cuatro delegaciones: Chetumal, San Miguel de Cozumel, Felipe Carrillo Puerto y Leona
Vicario. El espíritu socialista de Cárdenas lo condujo a planear una serie de proyectos
relacionados con el desarrollo e incorporación de los territorios federales a la vida nacional:
Quintana Roo se encontraba a la cabeza de dicha iniciativa447.
Los esfuerzos para incorporar al territorio quintanarroense a la vida económica,
política y social mexicana comenzaban a mostrar resultados, pues al nombrar al general
Rafael E. Melgar como gobernador, éste tenía como objetivo principal el impulsar obras de

445
Careaga, “XIII. Desaparece Quintana Roo (1931-1934). Consecuencias sociales y políticas de la crisis
económica”, Quintana Roo, 194-195.

446
Fort, “I. Historia.La inserción de la Colonización en la Política del Estado de Quintana Roo”, La colonización,
85.

447
Careaga, “XIV. La etapa cardenista (1935-1942). Los planes de Cárdenas para el territorio”, Quintana Roo,
205.
 266

infraestructura, reorganizar lo relativo a la producción forestal y agrícola, el reparto agrario

y el establecimiento de jornadas laborales448.
Respecto a la justa partición de tierras (Figura 25), Careaga Viliesid señala el
compromiso de Cárdenas, pero, sobre todo, la normatividad impuesta una vez que las
cooperativas de producción fueron creadas; el propósito fundamental de estas
organizaciones versaba en la organización efectiva de los trabajadores tanto de chicle como
de madera. Seguido de este primer paso continuaba el otorgamiento de prestaciones,
facilidades para la producción y la organización en la distribución con fines equitativos y
expeditos.

Figura 25. Mapa de territorios agrícolas y forestales (1935) elaborado por la Secretaría de Agricultura y
Fomento, tomado del Álbum Monográfico de Quintana Roo (1936). Fotografía de Daniela Sánchez Aroche.

La primera cooperativa que se creó estaba localizada en el poblado de Pucté (Río

Hondo); posteriormente se establecieron otras en Felipe Carrillo Puerto, Xhazil, Yoactún,
Dzulá, Xpichil, Señor y Chumpón. Acorde a los planteamientos de Careaga Viliesid, el día 3

448
Careaga, “El gobierno del General Rafael E. Melgar”, Quintana Roo, 208.
 267

de noviembre de 1937 la producción de chicle quedó socializada. Tres años después la

prestación de servicios mostraba ya mejoras puesto que se estipuló la cantidad de mil pesos
como seguro para los familiares de aquellos trabajadores que fallecieran; dicha cantidad
aumentó en febrero de 1940.
Durante el primer año de gobierno, Melgar logró repartir 229,790 hectáreas de
tierra entre ejidos y zonas forestales, así como también, pronunció una resolución para la
distribución de terrenos nacionales con el afán de incrementar la explotación chiclera en
las zonas de Xhazil, Chancah, Yokdzonot, Kopchén, San Pedro, Yaaxché y Juventino Rosas449.
En la cuarta década del XX, el electo presidente Manuel Ávila Camacho designaba como
gobernador al general Gabriel R. Guevara quien facilitó la creación de sindicatos, los cuales
tenían sus antecedentes en las ligas de resistencia en contra de la anexión de Quintana Roo
a Yucatán y Campeche.
Tras observar el óptimo funcionamiento al interior de las cooperativas chicleras, la
presidencia emitió un acuerdo oficial en 1943 para la explotación de dicha goma en
Quintana Roo; la institución encargada de revisar y fijar los límites de extracción
dependiendo el clima, la abundancia de temporales y la superficie de selva era la Secretaría
de Agricultura y Fomento, la cual además otorgaba y controlaba autorizaciones de
concesionarios privados, ejidos y cooperativas destinadas a la producción de resina de
chicozapote450.
Para 1946 el gobierno del presidente Miguel Alemán eligió a Margarito Ramírez
como gobernador de Quintana Roo, siendo su gubernatura una de las peor recordadas;
Ramírez acumuló riquezas a través de la obtención de ganancias ilícitas relativas a la
explotación forestal, conocido asimismo como un sujeto despreocupado de la problemática
campesina, intolerante con los medios de comunicación y con todo aquel que no estuviese
en favor de su desempeño gubernamental.
En este punto es necesario hacer hincapié en la propuesta de Careaga Viliesid, quien
denuncia la tala desmedida de árboles por la inexistencia de un plan racional de corte y

449
Careaga, “Las cooperativas y el reparto agrario”, Quintana Roo, 213-215.

450
Careaga, “El nuevo auge económico”, Quintana Roo, 218-219.
 268

reforestación: las especies que poblaban la selva eran el cedro, caoba, zapote, ramón,
huanacaxtle y ceiba. Como lo observaremos en los siguientes apartados, los recién
pacificados macehualo´ob expresaron en cartas dirigidas a los integrantes de la Carnegie
Institution su preocupación por la deforestación, causada principalmente por compañías
extranjeras. En 1950, Careaga calculaba que existían cerca de 1,529,980 hectáreas de
bosque, mismas que se vieron reducidas entre 1950 y 1955 por el impacto de un ciclón que
arrasó con más de la mitad de la plantación de caobas y por la falta de árboles de caoba y
cedro jóvenes.
Con relación a la producción comercial agrícola, esta se centraba en el cultivo de
coco, aunque el maíz seguía encabezando la dieta de los macehuales, quienes lo producían
en sus milpas familiares. El frijol, chile, calabaza, yuca, miel, cera eran algunos otros
productos que conformaban los alimentos de consumo cotidiano. La pesca se centraba en
Isla Mujeres y Cozumel en donde podía encontrarse tortuga, tiburón, langosta, los cuales
eran exportados a México, Florida y Nueva Orleans. El contrabando de productos forestales
y bebidas alcohólicas era común pues el entonces gobernador Margarito Ramírez, derogó
la ley seca a través de la autorización del cobro de un impuesto por venta de alcohol451.
Después de 1958, Quintana Roo entró a una etapa de consolidación para su historia,
pues la visita del entonces presidente, Adolfo López Mateos ayudó a retomar el impulso
económico y social, ya que su gobierno centró su interés en la ampliación de vías de
comunicación, en el desarrollo de actividades productivas y en la electrificación de todo el
territorio452. El gobernador Merino Fernández facilitó las medidas para iniciar el proyecto
de colonización ejidal dirigida particularmente en la zona de Solferino, Kantunilkín y Bacalar;
otro de sus logros fue la entrega de tierras a campesinos (50 hectáreas) como también, creó
escuelas, edificios institucionales, unidades habitacionales e instalaciones con fines
turísticos.

451
Careaga, “XV. Los años de Margarito Ramírez (1943-1957)”, Quintana Roo, 224.

452
Careaga, “XVI. El Quintana Roo moderno (1958-1975), Quintana Roo, 233-234.
 269

En los años sesenta los gobernadores siguientes tenían en la mira la elevación de

Quintana Roo a estado de la República Mexicana, por lo que desde 1964, Rufo Figueroa
impulsó la creación de la Comisión Forestal y del Chicle, el Consejo Territorial Ganadero y
expandió asimismo la red carretera hacia el poniente. En 1967 Javier Rojo Gómez hecho a
andar una serie de medidas relacionadas con la administración y la economía territorial.
Rojo Gómez aumentó la superficie de tierras con el afán de destinarlas a actividades
agrícolas y ganaderas. En 1968 se aprobó el voto popular para asignar a subdelegados, lo
cual permitía a los quintanarroenses ocupar cargos de servidores públicos y la activa
participación en administraciones futuras453.
Debemos señalar que, desde la segunda década, el turismo se perfilaba como una
actividad que catapultaría a Quintana Roo como potencia nacional, pues en Cozumel se
habían establecido los primeros hoteles; Payo Obispo era el centro de visita de funcionarios,
comerciantes y viajeros. Rojo Gómez junto con el INFRATUR convinieron en construir un
centro turístico en Cancun, el cual se componía en su mayoría por lagunas y áreas de
reservas naturales (1970-1974).
A la muerte de Rojo Gómez, fue designado gobernador David Gustavo Gutiérrez
Ruíz, quien aprovechó los alcances del gobierno de su antecesor, formulando así un plan de
desarrollo que tenía como propósito la transformación de Quintana Roo a estado. El
incremento de su población, su desarrollada economía, la existencia de instituciones
educativas y de salud contribuyeron para que el 8 de octubre de 1974, Quintana Roo fuera
erigido estado libre y soberano. Un mes después, el congreso constituyente fue electo y en
enero de 1975 se promulgó la constitución política de Quintana Roo, la cual dividió al estado
en siete municipios: Othón P. Blanco, Felipe Carrillo Puerto, José María Morelos, Cozumel,
Lázaro Cárdenas, Benito Juárez e Isla Mujeres454.

453
Careaga, “Gobiernos más recientes”, Quintana Roo, 236-237.

454
Careaga, “Gobiernos más recientes”, Quintana Roo, 241-244.
 270

5.2 El desarrollo de los centros ceremoniales macehualo´ob

El siglo XX trajo consigo la posibilidad de elevar la región oriental a la categoría de territorio

federal; con este decreto el gobierno pretendía desarrollar el potencial económico de
aquella zona que por siglos fue controlada por los macehualo´ob, quienes, si bien
mantenían contactos con personajes de regiones aledañas, preferían aislarse de la
influencia cultural de Occidente.
Creemos que es de suma importancia revisar nuevamente información histórica e
historiográfica relativa a dichas expresiones cultuales, pues como bien se atrevieron en su
momento a proponer Charlotte Zimmerman y Nancy M. Farriss, el sistema de creencias
macehual transciende más allá de una simple forma de devoción indígena455. Tal como lo
hemos expresado en apartados anteriores, la finalidad de la presente disertación se centra
en los procesos históricos en torno a la construcción del paisaje ritual y no en el estudio de
la historia de las religiones en la región peninsular mexicana; sin embargo, creemos que es
necesario e importante responder el por qué pervivió el culto a Las Santísimas Cruces hasta
nuestros días y cuál es la relación de éste con las concavidades hídricas, en especial, con las
cuevas y cenotes.

455
Tanto Zimmerman como Farriss formularon propuestas respecto al desarrollo del culto a Las Santísimas
Cruces, el cual, bajo su perspectiva, puede ser entendido como una religión. Zimmerman plantea inicialmente:
“The closed soul of the closed society of the Maya fellaheen people had never been opened. They were,
therefore, not moving from a higher truth to an untruth as the post Christian does. As a cosmological people
whose experience of reality had shrunken to the small agricultural village, they responded within their
limitations to the crisis which threatened their existence. For these reasons, we judge that the cult for the
Holy Cross is an authentic religion; however, it’s truth is relative, not in the light of Christian revelation of
which they were unaware, but in the light of its own impermanence. It was relative to the socio-historical and
spiritual condition which caused it and, hence, when these conditions ceased to operate so did the truth of
the cult.” Zimmerman, Charlotte, “The hermeneutics of the Maya Cult of the Holy Cross”, Numen,
International Review for the History of Religions, Vol. 12, Fasc. 2 (Apr. 1965), 139-159.
Nancy M. Farriss expresa su visión de la religión maya: “La religión sincrética creada por los mayas, al unir
ambas tradiciones de culto público, adoptó la mayor parte de su forma externa del catolicismo español.
La sustancia de la religión después de la Conquista reside en el significado con el cual invistieron los mayas
esas formas, ya fueran vestigios de paganismo, importaciones cristianas o alguna innovación colonial.” Farriss,
Nancy M. “XI. Mantener el Cosmos”, La sociedad maya bajo el dominio colonial, Primera edición (México:
Artes de México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Instituto Nacional de Antropología e Historia,
2012), 417.
 271

El objetivo del presente apartado es el ordenar cronológicamente datos que nos

permitan analizar y describir el desarrollo de los centros ceremoniales cruzo´ob a partir de
la instauración del territorio federal de Quintana Roo hasta la conformación del estado
quintanarroense como tal. Nos interesa resaltar asimismo los cambios que acontecen en el
paisaje ritual relacionados con ámbitos económicos y políticos, pero también es nuestro
deseo externar a través de cartas, las nociones de naturaleza y, sobre todo, la importancia
dada al medio selvático.
El ejemplar trabajo etnográfico e historiográfico que realizó Paul Sullivan basado en
la recopilación de diarios de campo y correspondencia personal y académica principalmente
de Sylvanus Morley y Alfonso Villa Rojas nos permitirá realizar un ordenamiento de datos
que permitan dilucidar cuáles fueron aquellos santos caho´ob que pervivieron después de
la Guerra de Dios y cuáles se instauraron durante el transcurso del siglo XX.
A partir de la incorporación de los mayas orientales a la dinámica capitalista
internacional, las formas cultuales de estos siguieron desarrollándose pese al súbito avance
económico y político quintanarroense: nuevos santuarios se fundaron, los líderes con
mayor apego a las tradiciones morales y rituales persistieron en su afán de transmitir los
dogmas y liturgia en torno a Las Santísimas, las festividades y los rituales tenían un soporte
mitológico y a su vez histórico, lo que permitía la consolidación de su identidad colectiva456.
La modernidad y el crecimiento del territorio de Quintana Roo sin duda penetraron
en la mentalidad de los macehuales, quienes paulatinamente se adaptaron a los proyectos
de modernización (educación, salud, vivienda); sin embargo, tales transformaciones fueron
aceptadas en la medida en que estos se cercioraban de un auténtico beneficio social, el cual
no debía transgredir su dominio territorial y su potestad política, íntimamente vinculada
con su sistema religioso.

456
Para profundizar en el concepto de identidad colectiva, véase la propuesta de Abner Cohen replanteada
por Guillermo de la Peña quien propone: “no se concibe como la consecuencia lógica de esencia grupal sino
como una propiedad emergente de relaciones históricamente condicionadas, donde intervienen y se conjugan
factores tales como el dominio colonial y la penetración del mercado, los límites de la independencia política
y las componendas de los nuevos gobiernos, la urbanización y la migración, los procesos de escolarización y
racionalización burocrática, las luchas clasistas y electorales. Cohen citado en De la Peña, Guillermo, “El
empeño populista: la identidad colectiva y la idea en el pensamiento antropológico”, El nacionalismo en
México, Cecilia Noriega E. (editora) (Morelia: El Colegio de Michoacán, 1992), 113-139.
 272

Las características edafológicas de la zona oriental fueron propicias para la

plantación y el desarrollo de especies arbóreas, altamente preciadas por sus maderas y por
las resinas que se extraían de estas. Si bien los mayas configuraron actividades comerciales
a través de su explotación, la importancia de los árboles radicaba asimismo en su fisonomía,
pues sus ramas, su tronco y sus raíces se situaban en cada uno de los espacios que
conformaban su visión cosmológica (cielo, tierra, infra mundo).
Concesionarios yucatecos y extranjeros talaron vastas áreas que pertenecían a
distintos pueblos santos, por tanto, ciertos líderes indígenas manifestaron en escritos su
profunda preocupación y negativa ante tales acciones. El grupo de los llamados separados
optaron por tomar medidas más drásticas, aislándose aún más del mundo moderno al
reaccionar violentamente ante cualquier incursión extranjera.
Los datos que hasta ahora hemos presentado revelan cuestiones de suma
importancia relacionadas con el fin del conflicto armado: la primera de ellas es la difícil
situación que enfrentaban los indios a fines del siglo XIX y a principios del XX. Los años de
intensa movilización y de enfrentamientos los habían debilitado física y moralmente, siendo
estas condiciones visibles en las avanzadas del ejército federal y en los intentos de
negociación por parte de ciertos líderes macehuales, quienes veían en la rendición la
oportunidad de mantener su poderío y estatuto territorial.
Contrariamente como lo veremos, los dirigentes con asiento en el centro se
rehusaban a someterse al régimen de Don Porfirio, pues su táctica consistió en adentrarse
aún más en la selva, ocultándose al interior de abrigos rocosos con el fin de evitar contacto
con gente ajena a su cultura. Sin embargo, los mayas partidarios en establecer vínculos con
el gobierno de Díaz no consideraron entregarse y mucho menos, permitir que un no maya
estuviese a cargo de la administración de alguno de sus pueblos. Estas acciones denotan
claramente los mecanismos de resistencia macehualo´ob, más no un sometimiento como
tal; por lo tanto, no podemos afirmar que el término del conflicto fuese sinónimo de una
entrega total por parte de los indios rebeldes, sino más bien, una estrategia de
supervivencia en la que es posible que la visión del tiempo indígena haya sido un factor
importante.
 273

La información que a continuación presentaremos de cada uno de los santuarios

respecto a los acontecimientos y hechos históricos más relevantes complementa nuestra
propuesta inicial, pues además de documentar y ordenar información acerca de los
antecedentes económicos y políticos de la franja costera oriental desde la época
prehispánica Postclásica y colonial, la moderna historiografía del siglo XX permite sustentar
la idea de que el territorio independiente de Quintana Roo posee un vasto paisaje ritual
configurado por un complejo engranaje de lugares de culto, grupos sociales, economía
regional, entidades anímicas y ciclos rituales.
Cabe mencionar que entre los años de 1935-1940, el antropólogo Alfonso Villa Rojas
bajo el auspicio de la institución académica norteamericana Carnegie Institution of
Washington realizó estadías de campo con la finalidad de observar las dinámicas culturales
de los pueblos ubicados en la zona centro oriental peninsular, puesto que el sistema cultural
de estos presentaba características peculiares que diferían de los poblados del suroeste y
norte yucateco. Los resultados etnográficos e históricos obtenidos no sólo por Villa Rojas,
sino también por Robert Redfield, Paul Sullivan y Lorena Careaga Viliesid, brindan
información relevante respecto a la compleja vida social y ritual que giraba en torno a Las
Santísimas.

5.2.1 Tulum

Tal como lo planteamos en capítulos anteriores, el Santo Cah de Xtulum cobró relevancia
una vez iniciada la Guerra de Dios, pues bajo el mandato de la patrona y sacerdotisa María
Uicab, el sitio logró ser reconocido como uno de los pueblos más devotos y fieles a los
mandatos de Las Santísimas. Su localización geográfica costera dio pauta para el desarrollo
de actividades económicas relacionadas con la explotación forestal, así como la negociación
de contractos forestales con casas comerciales de Belice.
Además del impulso mercantil, la particular geografía de Tulum permitió a miles de
mayas provenientes de diversas latitudes peninsulares asentarse tierra adentro y fundar
pequeños ranchos independientes del dominio español colonial. El vasto sistema de cuevas
inundadas fue utilizado asimismo como sitio de adoración a los dueños y señores de las
 274

aguas desde la época precolombina hasta el siglo XIX, época en la que fundaron el centro
ceremonial en honor a Las Santas Cruces. A fines de dicha centuria, gracias a los relatos de
viajeros y exploradores comienzan a llegar personajes interesados en la exploración y
estudio de sus complejos arquitectónicos.
En 1911 acorde a las investigaciones realizadas por Paul Sullivan, George Howe y
William Parmelee arribaron a dicho lugar gracias al auspicio de la Universidad de Harvard.
Recorrieron los vestigios arqueológicos durante dos días, siempre alertas y temerosos de la
presencia de indios hostiles. Dos años más tarde, Sylvanus Morley y Jesse Nusbaum
encabezaron una expedición en la cual exploraron por unas cuantas horas las ruinas.
Para 1916, Morley se animó a regresar al saber del acuerdo de paz entre los rebeldes
y el gobierno mexicano; lo acompañaban en su travesía dos miembros de su equipo
científico y el arqueólogo Thomas Gann. La cautela con la que se desplazaban en la selva les
permitió realizar dibujos, trazar mapas, calcar murales y tomar fotografías tanto de las
construcciones como de la famosa estela 1.
Sullivan plantea que el primer encuentro con los macehuales lo tuvo el príncipe
Guillermo de Suecia en 1920, quien estableció una relación cordial con estos al obsequiarles
una caja de cerillas suecas e intercambiar cigarrillos. Los sublevados le otorgaron el permiso
de recorrer el sitio, aunque les prohibieron excavar y extraer cualquier tipo de artefactos
“por temor a que los espíritus se enfadarán y grandes calamidades afectaran a la tribu” 457.
En la segunda década del siglo XX (1922-1927), se emprendieron diversas
expediciones, siendo una de las más conocidas la encabezada por Samuel K. Lothrop, quien
al hablar con los macehuales y plantearles su propósito, logró reclutar a algunos de estos
como trabajadores. Gregory Masón fue otro expedicionario quien a través de un intérprete
pudo entablar comunicación con el jefe Caamal; cabe resaltar que antes que Mason, Gann
pudo conversar largamente en su estadía con un funcionario de nombre Canul.

457
Sullivan, Paul, “1. Hablando con el enemigo”, Conversaciones inconclusas. Mayas y extranjeros entre dos
guerras, Colecciones y series, Grupo: Ciencias Naturales y del Hombre, Subgrupo, Antropología y Etnografía,
Traducción: Carlos Gardini (México: Gedisa editorial, 1991), 41-46.
 275

Sullivan plantea que el trato cordial y tolerante se debía a las necesidades de los
mayas, quienes al notar la nacionalidad de los extranjeros -sobre todo los británicos-,
pretendían solicitarles favores y apoyo diplomático458. Uno de los episodios que nos
interesa destacar fue el presenciado por Morley en 1922, pues es una de las primeras
descripciones del siglo XX en donde se hace mención de la localización de una de Las Cruces
y el asiento de esta divina potencia, la cual tenía un nuevo y particular centro de veneración:
Enfilamos por los palmares hacia el recinto interior [de las ruinas]…nos
aguardaba una grata sorpresa. Lo habían despejado recientemente y el
Castillo se erguía libre de malezas. Al entrar allí encontramos otra sorpresa.
Lo habían barrido y en la cámara interior, sobre un banco, había una pequeña
Cruz de madera, de 16 o 18 pulgadas de altura, pintada de azul con algunas
figuras459.

Asimismo, Sullivan describe posteriormente la característica vestimenta de la Santa

Cruz y los restos de cera blanca, amarilla y rosada enfrente de una piedra en donde Morley
se encontraba. Como podemos apreciar, los macehuales trasladaron a La Santísima a un
espacio acuático por ser éste su dominio. Si bien las cuevas y cenotes eran los sitios
predilectos de las potencias anímicas, las construcciones cercanas al mar fueron utilizadas
nuevamente como refugio y adoratorio, pues la connotación de lugar antiguo que las
antecedía las impregnaba asimismo de una atmósfera húmeda y oculta, propicia para la
comunicación con lo supra humano.
Pese a los intentos de los indios por mantener el control del recinto ceremonial,
Landy Santana Rivas y Georgina Rosado Rosado plantean que en los años treinta la
gubernatura federal estuvo a cargo de la conservación del sitio y los vestigios
arquitectónicos estuvieron custodiados por el ejército que tenía la consigna de impedir el
acceso a cualquier construcción, incluido el Castillo. Los mayas según estas autoras
retornaron paulatinamente, atraídos por la producción de chicle y cocoteros.
El reparto agrario permitió a los mayas convertirse en ejidatarios, dedicándose sobre
todo a la siembra de maíz, calabaza, yuca, camote, por nombrar solo algunos. Un cambio

458
Sullivan, “Hablando con el enemigo”, Conversaciones inconclusas, 47.

459
Morley citado en Sullivan, “Hablando con el enemigo”, Conversaciones inconclusas, 48.
 276

radical ocurrió en la cuarta década, cuando el gobierno impulsó proyectos relacionados con
la promoción del turismo arqueológico. Gracias a los esfuerzos de empresarios Tulum fue
provisto de un campo aéreo y un hotel, servicios que permitieron la entrada de un mayor
número de turistas en la época de los setentas. La traza de carreteras -Carrillo Puerto-
Tulum, Tulum-Playa del Carmen- acrecentó el flujo de visitantes nacionales y extranjeros
por lo que se perfilaba para convertirse en un destino turístico internacional460.

5.2.2 Chumpón

Si bien desde el siglo XIX Chumpón se posicionó como uno de los centros ceremoniales más
importantes por su característico aislamiento y repudio al sistema yucateco y mexicano,
durante los primeros años del XX pese al contacto de ciertos líderes macehualo´ob con el
gobierno federal, este poblado decidió tomar un rumbo particular y refugiarse al interior de
la espesura selvática. Al asentarse y fundar su recinto sagrado en medio de la selva,
desarrollaron conocimientos y habilidades relativos a la explotación del entorno con la
finalidad de sobrevivir bajo los estrictos preceptos morales, los cuales estipulaban
mantener el mínimo contacto con no mayas, con quienes negociaron la concesión de tala
de árboles y la distribución de armas de fuego.
Su disciplina y su sentido de identidad los colocaron entre los más devotos y fieles
seguidores de Las Santísimas, por tanto, su sistema sacerdotal y militar fue altamente
reconocido. Uno de los Nohoch Tata que alcanzó reconocimiento regional fue Juan Bautista
Vega, quien por vía onírica entablaba vínculos estrechos con Las Santas Cruces, quienes le
revelaron episodios futuros acerca de los súbitos cambios que acontecerían en el territorio
quintanarroense. Si bien su hostilidad hacia los españoles, yucatecos y mexicanos fue
ampliamente conocida, permitieron a algunos negros y chinos incorporarse a su dinámica
económica y social461.

460
Santana y Rosado, “VI. La vida después de la guerra”, Género y Poder, 94-98.

461
Careaga, “Los Separados”, Quintana Roo, 170.
 277

En el siglo XX, cuando un grupo de pueblos decidió desconocer el poderío del general
Francisco May, Chumpón acordó retirarse de la escena política y seguir bajo el mandato
divino de Las Cruces. Cuando llegaron a Tulum los primeros arqueólogos británicos, una
numerosa guarnición proveniente de dicho sitio fue a recibirlos. Sullivan menciona que la
intención de los indígenas era proteger su santuario de intrusos, por lo que cada uno de los
integrantes portaba un arma o un rifle; la pólvora la obtenían de las concesiones negociadas
con contratistas chicleros. Esta visita aconteció en 1922, cuando a Morley se le concedió
permiso de ingresar a las ruinas arqueológicas de Tulum: Bautista Vega y sus allegados le
comunicaron al británico sus sospechas relacionadas con la tala de árboles y la construcción
de un poblado mexicano.
Los mayas necesitaban saber cuáles eran las intenciones de los recién llegados.
Morley le indicó su exclusivo interés académico y les ofreció coñac, cigarros y quinina para
la esposa de Bautista, quien se encontraba muy enferma. Al día siguiente, una veintena de
macehuales regresaron a Tulum para orar en la construcción arqueológica conocida como
el Castillo, en donde como lo mencionamos, se encontraba una de Las Santas Cruces462.
Entre la tercera y cuarta década, nuevos estudiosos arribaron a la zona centro
oriental con el fin de registrar los complejos arquitectónicos y asimismo observar las
dinámicas de estos grupos sociales. La estadía de Morley se prolongó y con ello devino el
establecimiento de relaciones entre éste y los jefes de distintos centros ceremoniales: la
comunicación la mantenían a partir de visitas e intercambio de cartas, mismas que fueron
recopiladas en su gran mayoría por Paul Sullivan. Al analizar sobre todo los escritos
procedentes de Xcacal Guardia, pudo apreciar los recintos más sagrados para los mayas,
siendo uno de los principales Chumpón.
Durante el quinto y sexto decenio, los habitantes de dicho lugar se aislaron aún más,
pues el contacto con los extranjeros era casi nulo. Careaga Viliesid complementa la
información al señalar que, en 1958, los habitantes de Chumpón se alzaron en armas, esta
vez en contra de la apertura de Felipe Carrillo Puerto con dirección al poniente. El
desacuerdo se inició por la negativa de permitirles a ingenieros y obreros el acceso a sus

462
Sullivan, “Hablando con el enemigo”, Conversaciones inconclusas, 49-51.
 278

tierras; el gobierno decidió iniciar una campaña de desarme, misma que fue anulada gracias
a los esfuerzos de los misioneros de Maryknoll (Catholic Foreign Mission Society of
America). En este mismo año, miembros del Club de Exploraciones y Deportes Acuáticos de
México viajaron a Chumpón con el objetivo de conocer a Bautista Vega, quien accedió al
encuentro y ofreció mostrarles unos libros sagrados siempre y cuando le entregaran cajas
de rifles y escopetas procedentes de Inglaterra463.
En los años setenta, viajeros patrocinados por la revista Argosy visitaron Chumpón:
Milt Machlin y Bob Marx tenían como propósito la localización de un códice prehispánico
que pretendían fotografiar. Al llegar al pueblo, entregaron obsequios a los guardias y
asistieron a misa; posteriormente, preguntaron por los viejos libros que él ya fallecido
Bautista Vega tenía en su poder. El Nohoch Tata y los oficiales deliberaron y les indicaron
que, si su deseo era ver los libros, debían convencer a la reina de Inglaterra de enviar cajas
de armamento. Prontamente los extranjeros se marcharon464.
Sullivan realizó trabajo etnográfico en la región del centro Oriente en donde conoció
a San Itzá, hijo de Apolinario Itzá (jefe cruzo´ob): uno de sus encuentros tuvo lugar en
Chumpón en donde Itzá le habló de las comidas rituales ofrecidas al Señor de la Tierra con
el fin de mantener saludables las raíces de las plantas. La importancia de este personaje
radicaba en el hecho de haber heredado de su padre manuscritos antiguos y haber sido
reconocido como curandero.
Itzá puso en contacto a Sullivan con otros integrantes de los centros ceremoniales,
quienes le hablaron de vaticinios, guerras venideras y de la aparición de cuatro reyes (uno
de ellos en Chumpón), quienes serán las reencarnaciones de los grandes generales de la
Guerra de Dios, pues sabrán con detalle las anécdotas del conflicto. Estas historias están
contenidas en Santos Almathano´ob (santos mandamientos), algunos de los cuales han sido
entregados o vendidos a extranjeros; otros más estaban bajo el resguardo de los oficiales

463
Careaga, ”La zona maya”, Quintana Roo, 229.

464
Sullivan, “9. Recuerdos y dinero”, Conversaciones inconclusas, 208-210.
 279

de Chumpón, quienes por la devoción que manifestaban hacia Las Santísimas, se postraban
frente a la choza de Bautista Vega465.

5.2.3 Chan Santa Cruz (Felipe Carrillo Puerto)

El sitio que fue escenario de manifestaciones divinas a principios del siglo XX se encontraba
en un estado deplorable, pues la incursión del ejército federal provocó la dispersión de los
rebeldes a otros centros y el traslado de una de Las Santísimas a un sitio secreto. Pese a que
las autoridades mexicanas devolvieron el pueblo nombrado Santa Cruz de Bravo a los indios
sobrevivientes, lo cierto era que el lugar les traía recuerdos dolorosos.
En 1915, acorde a las pesquisas de Careaga Viliesid, los debilitados mayas
emprenden el retorno a Santa Cruz bajo el liderazgo del polémico Francisco May; los jefes
Encarnación Varela, Pedro Canul, José María Yam, Loreto Chan, Ceferino Cauich y Apolinario
Zib decidieron secundarlo. Acto seguido, destruyeron todo aquello que les recordase la
entrada de los federales. Los yucatecos al enterarse de la incorporación de los macehuales
a la ex capital se alarmaron y enviaron batallones para enfrentar a los insurrectos; al arribar,
May evitó su entrada comentándoles que su único deseo era establecerse lejos de las
influencias del mundo exterior. El hecho de regresar al antiguo santuario, el cual había
estado en poder de sus enemigos causó disidencias entre el grupo macehual, por lo que un
contingente decidió asentarse en Yokdzonot466.
Para 1918, May fue reconocido por ser el líder indígena que controlaba la
producción de resina de chicozapote de la región centro oriental, pues era el intermediario
entre los productores y las compañías internacionales. A principios de la década de los
veinte, la población de Santa Cruz era aproximadamente de 200 habitantes: su traza urbana
es descrita por Careaga Viliesid de la siguiente manera:
No tenía calles, sino veredas en la maleza que unían unas casas con otras. El
antiguo templo de la Cruz Parlante estaba completamente destruido y servía
de corral para cerdos y caballos. Al lado había una barranca estrecha y larga,

465
Sullivan, “10. Conversaciones inconclusas”, Conversaciones inconclusas, 221-231.

466
Careaga Viliesid, “XI. Los Separados”, Quintana Roo, 168.
 280

que era la verdadera iglesia. Hacia 1927, May la mandó tirar y construyó en
su lugar su famosa capilla privada467.

Si bien la autora hace hincapié de la terrible condición del antiguo centro

ceremonial, los relatos actuales mencionan que los macehuales de mayor edad recuerdan
haber visitado junto con sus padre o familiares el cenote de Santa Cruz, al cual peregrinaban
junto con habitantes de lugares aledaños (Dzonotchel, Tituc, Xyatil, Dzulá, Xpichil, Tiná). Sus
súplicas se concentraban en la obtención de buenas aguas para regar sus milpas y en la
proliferación y crecimiento de árboles de chicle (ya´ [chicozapote]).
Las investigaciones de Paul Sullivan en torno a la situación de Santa Cruz afirman
estas historias, pues al analizar el diario de Morley, encuentra notas acerca de su visita; en
ellas dejaba en evidencia la connotación de ciudad sagrada que pervivía en la mente de los
indios. Según el arqueólogo británico, en la década de los veinte, los mayas aún se
presentaban en ocasiones especiales en el sitio para ponerse al servicio de Las Santísimas.
Aunque mencionamos la movilización de una o unas de Las Santísimas a Xcacal,
consideramos que los eventos históricos y religiosos suscitados en la segunda mitad del
siglo XIX y, sobre todo, la existencia y presencia del cuerpo acuático (cenote) en donde lo
supra humano se había revelado provocaron que Santa Cruz mantuviera la categoría social
de espacio sacro, pues los macehualo´ob que sobrevivieron y las nuevas generaciones
sabían del poder que ahí residía.
A fines de la segunda década (1928-1929), Sullivan menciona que el teniente
Concepción Cituk y el sargento Evaristo Zuluub, se presentaron en Santa Cruz y tomaron a
una de Las Santísimas con el pretexto de resguardarla y ocultarla de los federales y de
traidores. El destino de La Santísima fue Xcacal468. Durante los años treinta, la producción
de chicle fue a la baja, por consiguiente, May comenzó a perder renombre y poderío.
Con el afán de brindarles consuelo y esperanza, Álvaro Vivas Marfil, primer
presidente municipal yucateco, visitó a los moradores de Santa Cruz con el objetivo de

467
Careaga, “XII. El general Amado Aguirre en Quintana Roo”, Quintana Roo, 178.

468
Sullivan, “2. Reconocimiento clandestino”, Conversaciones inconclusas, 56.
 281

exhortar a los indígenas a cambiar nuevamente el nombre del poblado. Como en ese
entonces la zona se encontraba bajo el dominio de Yucatán, en 1932 la Legislatura yucateca
decretó oficialmente el cambio, por lo que Santa Cruz de Bravo fue renombrado Felipe
Carrillo Puerto, líder socialista yucateco.
En 1935, restablecido el territorio quintanarroense, dio inicio el proyecto de salud y
educación encabezado por el entonces gobernador, el general Melgar quien se propuso
construir escuelas e instalar servicios de agua, luz y vías de comunicación. Melgar visitó
Felipe Carrillo Puerto en donde mandó a construir una escuela sobre el templo particular
del general May469.
Durante los años cincuenta y sesenta, los ex líderes rebeldes pasaron
desapercibidos, se incorporaron a las actividades cotidianas hasta envejecer y morir. Los
días de guerra y confabulaciones en contra del gobierno llegaron a su fin y de estos, sólo
quedaban historias míticas y memorias. Sullivan al obtener información de los más viejos,
insiste en que los macehualo´ob seguían llamando a Carrillo Puerto Santa Cruz.
Según este autor, se convirtió en un municipio que abarcaba a todos los pueblos
circundantes, pues es uno de los más modernizados, ya que contaba en ese entonces con
un gran mercado al cual, acudían mayas procedentes de distintas regiones. Además de su
dinámica comercial, nuevos residentes fueron asentándose, lo que implicó un crecimiento
poblacional. Pese a las dramáticas transformaciones políticas, el servicio de guardia se
encontraba activo, “los oficiales ejercen sólo influencia moral sobre los subordinados470”.

5.2.4 Xcacal Guardia

Tal como lo mencionamos, el sitio de Xcacal se fundó no en el siglo XIX, sino en la segunda
década del XX siendo la sede política y ceremonial de los separados, pues en este lugar fue
en donde Cituk y Zuluub asentaron a una de Las Santas Cruces. En su honor, construyeron

469
Careaga, “XIII. Las zonas incorporadas a Yucatán”, Quintana Roo, 197.

470
Sullivan, “8. Rumores de guerra”, Conversaciones inconclusas, 177-178.
 282

un santuario en donde sus custodios y sus fieles devotos la resguardaban y oraban ante su
santa presencia. Sullivan indica que este centro era mencionado en rezos y plegarias como
Noh Cah Santa Cruz Balam Nah471.
Los primeros contactos con extranjeros tuvieron lugar entre 1928 y 1929, cuando
Frans Blom bajo el auspicio de la Grey Memorial Expedition de la Universidad de Tulane
arribó a Xcacal en donde acampó con sus guías solo una noche, pues los habitantes se
sintieron desconfiados de su presencia. A principios de los años treinta, el antropólogo
Alfonso Villa Rojas recibió noticias de maestros (en especial, Santiago Pacheco Cruz) que
indicaban diferencias culturales sustanciales de las comunidades yucatecas meridionales:
creemos que estas distinciones tenían que ver con el sistema de creencias en torno a Las
Santísimas, así como la importancia de las oquedades hídricas en la cosmovisión maya
oriental.
En estas fechas (1934), Sylvanus Morley realizaba trabajos de salvamento
arqueológico en Chichén Itzá, las noticias pronto llegaron a oídos de los jefes de Xcacal,
quienes estaban interesados en saber las intenciones del británico. Los macehuales
emprendieron el viaje a Chichén para entrevistarse con el arqueólogo, quien además de
entregarles diversos obsequios, envió una de las primeras cartas al oficial superior de
Xcacal.
Si bien la correspondencia comprende diversos temas, el que particularmente nos
interesa destacar es aquel relacionado con las nociones de naturaleza, pues en esta centuria
expresan su preocupación por la sobre explotación y depredación de la selva a raíz de la
inmoderada tala de especies arbóreas (particularmente el chicozapote). En numerosas
investigaciones, Johanna Broda asienta que dicha inquietud no sólo responde a cuestiones
ecológicas, sino que además podemos identificar el trasfondo cosmogónico y cosmológico:
la importancia de la visión del mundo macehual, en la cual, los elementos naturales están
bajo el dominio de dueños y señores del medio ambiente.
En el capítulo anterior señalamos el papel fundamental que tenían los documentos
para los cruzo´ob, pues en ellos quedaba un registro palpable de sucesos históricos

471
Sullivan, “Notas. 2. Reconocimiento clandestino”, Conversaciones inconclusas, 245.
 283

relevantes, entre ellos, las proclamas y mandamientos que dictaba La Santísima; esta
tradición gráfica tan característica del sistema de creencias de los indios rebeldes pervive
como un componente que les brinda identidad, pues es la expresión misma de lo que ellos
conciben como historia.
Así como La Santísima tenía un intérprete, este mismo cargo se transmite: Apolinario
Itzá fue quien redactaba y leía las cartas en lengua maya. Morley a su vez, podía
comunicarse por medio de intérpretes (muchos de ellos oriundos de poblados yucatecos),
quienes traducían lo que el británico les dictaba472. El teniente Zuluub era aquel que
relataba las pautas sociales mantenidas por los macehualo´ob orientales…
Xcacal poblado de Guardia, 20 de setiembre del año de los 1935 años. Seis
mis amados en demasía, señor don jefe de la ciudad de Chichén. Así en esta
Santa hora, en este santo día, siento gran necesidad de hacer esta carta para
dártela, para que sepas que ya he recibido al señor don Alfonso Villa en el
pueblo de Xcacal, aquí en el poblado de Guardia. Ya he hablado con él, ya he
conversado con él. Feliz en demasía fue mi corazón al recibirlo. También lo
son las tropas, con bondad, con amor, con decoro. Señor don jefe, cuán
dichoso soy también de haber recibido tu carta, para saber qué dices. Aquí
en el poblado de Guardia soy muy feliz. Así es la hora en demasía buena, en
demasía amada. Pero también yo tengo aquí bondad y amor y decoro,
también aquí donde realizo la guardia, aquí en el poblado de Xcacal, donde
cuido a la Bella Santísima, aquí donde la adoro, aquí donde reverencio al
Bello Nuestro Señor Santísima Bella Cruz + *. Jesús María en el bello
nombre de Nuestro Señor el Dios Verdadero el Padre con Dios el Hijo con
Dios el Espíritu Santo Amén Jesús.
Así la verdad de mis palabras a ti, señor don jefe. Yo, don Evaristo Zuluub,
hablo contigo desde aquí hasta el pueblo de Chichén473.

Las palabras del oficial indígena enuncian la sacralidad con la que los macehuales
percibían la vida, la cual era permitida por La Santísima, con la cual debían establecer
relaciones de reciprocidad y con estrategias de supervivencia reflejadas en el acercamiento
no con yucatecos o mexicanos -acciones que Francisco May cometía y que eran las

472
Sullivan, “3. Ilusiones de alianza”, Conversaciones inconclusas, 68-72.

473
Carta de Zuluub a Morley citada en Sullivan, “4. La súplica de Zuluub”, Conversaciones inconclusas, 88.
 284

principales causas de sus diferencias-, sino con británicos, gente que los proveyó de
armamento y suministros en días de guerra.
A ellos denunciaban los abusos que cometía el gobierno federal, pues tal como lo
mencionamos, proyectaban posicionar a Quintana Roo como un territorio en vías de
desarrollo, por tanto, la selva oriental, lugar de indios indómitos, era un sitio ideal para
echar a andar la economía quintanarroense:
Así pues, en esta hora Santa te explicaré qué se me está haciendo aquí en el
poblado de Xcacal. ¡Cómo odian [los mexicanos] que yo me gane la vida aquí!
Impiden que haga cultivos aquí con mi gente y que intente ganar unos
céntimos con el chicle cerca del poblado sagrado. Están explotando todos los
bosques sagrados. Les digo que no trabajen todo, que me dejen un poco para
trabajar con mi gente. No dan su acuerdo. Lo primero que dicen: “Tú no sabes
nada. Que esta tierra y este bosque pertenecen al gobernador y al
presidente”. Gobiernan aquí en esta tierra, aquí en este bosque, aquí en Noh
Cah Santa Cruz474.

La tierra y sus componentes eran nuevamente el objeto de codicia del gobierno: el

movimiento independentista y la revolución no solucionaron el grave problema que desde
la época colonial existía, pues los indios del oriente continuaban en un estado de
marginación y solo aquellos que decidían integrarse a los proyectos económicos, bajo a
normatividad gubernamental, eran a quienes se les concedía un espacio para labrar.
Pese a las dificultades y carencias, los macehuales insistían en seguir bajo el mandato
divino de Las Santísimas y perpetuar los cargos oficiales instaurados durante el conflicto,
por consiguiente, el Patrono y Gran Padre de la Cruz en Xcacal era Pedro Pascual Barrera
(nieto de José María Barrera) quien junto al capitán Concepción Cituk, el teniente Zuluub,
los sargentos Miguel Chan, Pedro Huub y el cabo Marcelino Ake, conformaban la guardia
divina475.
Con el afán de mostrarles las dinámicas en torno a La Santa Cruz, los oficiales del
poblado invitaron a Morley y a Villa Rojas a celebrar con estos festivales en donde
conmemoraban fechas importantes, el primero el día de la Virgen de la Concepción y el

474
Carta de Zuluub a Morley citada en Sullivan, “Las súplicas de Zuluub”, Conversaciones Inconclusas, 89.

475
Sullivan, “5. Tratamiento regio”, Conversaciones inconclusas, 97.
 285

segundo, la festividad de la Santa Cruz. Ya rumbo a Xcacal los acompañaban además la

esposa de Morley, Frances Rhoads, la secretaria personal de éste, Helga Larsen, su
intérprete Pedro Castillo y dos muleteros. Villa Rojas iba en compañía de su mujer, Dolores
Gómez y de su asistente de campo Edilberto Ceme. Las cartas enviadas a Robert Redfield
redactadas por Villa Rojas contienen descripciones de la traza del pueblo:
En el corazón de Xcacal Guardia se veía el templo, una larga choza de techo
de bálago muy mejorada por la adición de un piso de cemento y un refuerzo
de arcilla lisa y blanqueada en las paredes. A dos pasos de la puerta del frente
de la iglesia, perpendicular a su largo eje, había una casa comunal similar,
aunque más humilde, que funcionaba como edificio comunitario, dentro del
cual los oficiales mayas y sus tropas celebraban reuniones importantes. Estos
dos edificios se erguían dentro de una limpia plaza abierta -el terreno
sagrado del altar-, cada una de cuyas esquinas estaba marcada por una pila
de piedras coronada por una Cruz. A poca distancia del linde de la plaza se
erguían las barracas, en ese momento cinco en total, muchas de ellas
construidas sobre lomas, que albergaban a los hombres de las aldeas vecinas
que iban allí a cumplir con el servicio de guardia. También en el medio se
erguía la casa del Patrono de la Cruz, el sacerdote principal de Xcacal Guardia.
A más distancia del recinto sagrado se hallaban el pozo del pueblo, la casa
del teniente Zuluub, y la veintena de casas de sus acompañantes, casi ocultas
entre los árboles y la vegetación que habían invadido las inmediaciones
menos sagradas del poblado476.

La presencia y cercanía de cuerpos acuáticos es una característica de los

asentamientos mayas orientales; especialmente, en el territorio seleccionado para fundar
pueblos santos debía localizarse una fuente de agua, misma que era identificada solo por
aquellos que, además de poseer conocimientos especializados sobre el territorio y la
geología de este, reconocían asimismo especies arbóreas indicadoras de aperturas rocosas
que conducían a contenedores naturales subterráneos.
Villa Rojas asienta asimismo la cualidad sacra de las cuevas y sobre todo de los
cenotes en otro artículo, en el cual menciona que al interior de la iglesia se ubican dos
salones, uno de ellos conocido como “La Gloria”, en donde está un altar dedicado al Santo;

476
Carta de Villa Rojas a Redfield, “Tratamiento regio”, Conversaciones inconclusas, 112.
 286

el otro se utilizaba para realizar “ceremonias paganas como el tup-kak y el cha-chaac”477,

esta última era celebrada en honor al señor de las aguas y sus dominios: Chaac. De las
últimas conversaciones que tuvieron los macehuales con Villa Rojas a finales de los años
treinta podemos rescatar sus conceptos relacionados con el verdadero dueño y señor de la
tierra, Hahal Dios, pues a través de ese carácter aguerrido y hostil que los caracterizaba,
denunciaban:
Nosotros no necesitamos que nadie nos reparta tierras supuesto que todos
estos montes son nuestros. Además…si hubiesen de repartirse estas tierras,
con seguridad no sería el gobierno el encargado de hacerlo sino el Hahal Dios,
que es quien las hizo478.

Careaga asienta que, a fines de la tercera década, Xcacal Guardia era la sede
principal de los separados479. De la cuarta a la séptima década permanecieron aislados,
aunque en constante comunicación con los asentamientos devotos a Las Santísimas, pues
tanto Barrera como Cituk contaban con un renombre regional por las visiones proféticas
reveladas por Las Cruces, las cuales hablaban a través de estos, sus hijos más fieles.

5.2.5 Chancah Veracruz

Este pueblo santo comienza a cobrar importancia a fines del siglo XIX y hacia los años veinte
del siglo en curso se posiciona como un centro en donde se realizan diversas festividades
en honor a Las Santísimas, siendo asimismo uno de los poblados que conformaba el circuito
ritual. Aunque no pertenecía al grupo de los separados, era bien conocido por su
organización social en torno a Las Santísimas, por consecuente, un gran número de devotos

477
Villa Rojas, Alfonso, “Notas sobre la etnografía de los mayas de Quintana Roo”, Revista Mexicana de
Estudios Antropológicos (Antes “Revista Mexicana de estudios Históricos), Tomo Tercero (México: Sociedad
Mexicana de Antropología, 1939), 233.

478
Diario etnográfico de Villa Rojas citado en Sullivan, “7. Traición y reconciliación”, Conversaciones
inconclusas, 157.

479
Careaga, “Las comunidades mayas”, Quintana Roo, 217-218.
 287

realizaba peregrinaciones anuales con el fin de presentarse ante estas Divinas potencias,
solicitarles algún pedimento o agradecerles las bondades obtenidas.
En la década de los treinta, Villa Rojas visitó el centro ceremonial; sin embargo, la
guardia oficial le pidió a él y a su acompañante abandonar de inmediato el asentamiento;
en ese entonces el antropólogo hizo creer a los oficiales que era un representante de una
compañía norteamericana dedicada a la industria del chicle, por lo tanto, lo canalizaron con
el superior, Sóstenes Mendoza, quien le negó la entrada a la iglesia del lugar480.
Gracias a los diarios de campo de dicho autor, sabemos que Chancah era un
santuario que se mencionaba en las plegarias y rezos de las fiestas de La Santa Cruz y en la
festividad de la Virgen de la Concepción, pues evocaban cada uno de los recintos sagrados
orientales. Como lo señalamos en el capítulo anterior, el Santo Cah Chan Cah Veracruz
contaba con un cuerpo acuático en donde las potencias supra humanas residían.
En los cuarenta, Chancah pasó desapercibida; entre el quinto y sexto decenio
Careaga añade información relevante relacionada con la visita de Nelson Reed, quien logró
entrevistarse con el jefe Norberto Yeh. Mientras conversaban, Yeh exponía al
norteamericano las dificultades que aún tenían con el gobierno mexicano pues denunciaba
un constante hostigamiento, “nosotros no vamos a las ciudades a decirles cómo adorar a
Dios. Esta es nuestra tierra y nosotros la conocemos mejor que ellos481.

5.2.6 Señor

Señor fue uno de los pueblos que se adscribieron al grupo conocido como los separados,
pues los jefes de este sitio se oponían a las políticas de Francisco May. Durante los años
veinte permaneció incomunicado, rigiéndose bajo los mandatos de La Santísima; a partir de
la tercera década recibió la visita de Villa Rojas, a quien le interesaba conocer su recinto
ceremonial.

480
Sullivan, “Reconocimiento clandestino”, Conversaciones inconclusas, 61.

481
Careaga, “XV. La Zona Maya”, Quintana Roo, 229-230.
 288

Tal como en otros poblados, los habitantes de Señor se dedicaban principalmente

en esos días a la extracción de chicle, por lo que la estrategia del antropólogo fue hacerse
pasar por un comprador de resina, de inmediato, uno de los lugareños más reconocidos,
Paulino Yama, se dirigió a este y comenzó a entablar una plática informal en la cual
preguntaba sobre la dinámica del mundo exterior482. Si bien el objetivo de Villa era
permanecer en un pueblo conocido como Tusik, el investigador frecuentó Señor, en donde
pudo apreciar la vida cotidiana de los indios, quienes se mostraban reacios cuando éste les
preguntaba cuestiones acerca de su religiosidad.
La incursión del gobierno federal aún los mantenía en un estado de alarma, por ello,
permitirle a un extraño el ingreso al santuario de Las Santísimas era imposible, pues su
devoción y el acatamiento de la normatividad impuesta por la guardia del Santo lo impedía.
Su lealtad y deseo de vivir en aislamiento se refleja en la carencia de información. Entre los
cuarenta y los setenta, permaneció ajeno a los proyectos gubernamentales.

5.2.7 Tusik

Tusik fue uno de los pueblos conocidos como los separados. Su fundación puede ser fechada
entre los años de 1915 a 1925. Gracias a las investigaciones de Robert Redfield y Villa Rojas
realizadas en los treinta sabemos que era uno de los sitios más reacios, pues se rehusaban
a entablar cualquier tipo de comunicación con gente no maya. Para poder ingresar al
asentamiento, Villa tuvo que realizar diversas visitas en las que se presentaba como
comerciante.
Sullivan menciona que después de algunos años, Villa obtuvo el permiso para
ingresar a Tusik, siendo custodiado por el oficial superior (un cabo). De sus anotaciones,
podemos destacar la descripción que hace del santuario, el cual se ubicaba en el centro de
la plaza. En su interior albergaban a una de Las Santa Cruces, quien era la Patrona y
Protectora del poblado…
El suelo de la plaza era el techo de piedra caliza de una caverna subterránea
llena de agua, a la que se llegaba mediante una pequeña abertura sobre la

482
Sullivan, “Reconocimiento clandestino”, Conversaciones inconclusas, 61.
 289

que habían construido un brocal circular de cemento y una Cruz y de donde

las mujeres extraían agua varias veces por día483.

Tal como en otros poblados adscritos al sistema de creencias cruzo´ob, Tusik se

fundó alrededor de una oquedad hídrica ya que además de servir como fuente de agua para
la realización de actividades cotidianas, era un espacio propicio para establecer
comunicación con entidades del medio natural. El acercamiento etnográfico de Robert
Redfield es sumamente enriquecedor, pues es de los primeros investigadores que registran
información acerca de la cosmogonía y cosmología de los macehuales orientales:
Of all-natural features, that attended by the most important considerations
is the cenote. From its mouth emerges air, moist and cool; swallows twitter
about its sides. The plants about the cenote are green and soft and luxuriant;
they are, therefore, the plants used in the ceremonies to the rain-gods.
Similarly, the frogs, toads, and tortoises that are found near the denotes are
the animals of the rain-gods. The cenotes are the places of the rain-gods, the
chaacs. These, residing behind a doorway in the eastern sky, come to earth
and are also thought of as dwellers in these natural wells. In the prayers
uttered by the shaman-priest in the agricultural ceremonies all the cenotes
in the region in which the native moves and makes his milpas are mentioned
by name; thus, the priest calls, one by one, upon the chaacs associated with
the cenotes. For the chaacs have within their power the granting or the
withholding of the rain upon which the maize and, therefore, the life of the
people depends484.

Pese a los proyectos de modernización y crecimiento económico impulsados por el

gobierno mexicano, los habitantes de la zona centro oriental quintanarroense conservaban
en su esquema mental los nombres de deidades invocadas en rituales celebrados en la
etapa postclásica, previa al contacto con los europeos. Recordemos que, durante la época
colonial, esta región cobijó a un gran número de indios inconformes con la estructura
cultural impuesta por los españoles.

483
Notas de campo de Alfonso Villa Rojas citadas en Sullivan, “Ilusiones de alianza”, Conversaciones
inconclusas, 80.

484
Redfield, Robert, “Chapter V. The villager’s view of life”, The Folk Culture of Yucatan, Publications in
Anthropology, Social Anthropology Series (Illinois: The University of Chicago Press, 1941), 117.
 290

El cordial recibimiento que los macehuales brindaron a Morley, Redfield y Villa no

significaba el desconocimiento ni la renuncia a su sistema tradicional religioso, por el
contrario, veían en estas alianzas una oportunidad de afianzar la posición de Las Santísimas
a nivel regional, y recobrar asimismo el poderío territorial que sus antecesores habían
alcanzado durante el conflicto bélico. Creían que los británicos los apoyarían en la obtención
de armas y municiones para enfrentarse nuevamente con los soldados federales, y estaban
convencidos de que esta vez podían alcanzar la victoria.
Empero, las condiciones políticas y diplomáticas eran muy distintas y la intención de
los forasteros era exclusivamente académica, pues de antemano sabían que la guerra
estaba finiquitada. De esta manera, tanto Morley como Villa decidieron dar por terminada
su relación con los mayas del oriente y divulgar los resultados de investigación; de la cuarta
a la séptima década, Tusik se mantuvo fiel a su principio de aislamiento.

5.3 Reticencias religiosas: historiografía y etnografía contemporánea del ciclo

ceremonial festivo macehual

La belicosidad mostrada por los indios sublevados en el siglo XIX obtuvo resultados positivos
para sus descendientes, pues durante el desarrollo de la revuelta, instauraron el culto a Las
Santísimas Cruces, el cual pervivió pese a las desavenencias internas del ejército indígena:
el general May se asentó en Santa Cruz (Felipe Carrillo Puerto), en donde fue conocido como
uno de los más importantes concesionarios de chicle en el centro de Quintana Roo. Sus
opositores conformaron un grupo de pueblos que tenía como centro rector a Xcacal
Guardia.
El repliegue cultural de los separados influyó en su praxis ritual, la cual se afianzó en
el esquema cognitivo del maya ya que, a través del establecimiento de actos periódicos de
reciprocidad, logró sobrevivir los embates tanto de la insurrección como sus consecuencias
posteriores. La ejecución de festividades y ceremonias colectivas en honor no sólo a Las
Santísimas, sino a un conjunto de potencias anímicas era vital para contrarrestar los
desastres climáticos y atmosféricos, mismos que evitaban la llegada de temporales en
 291

fechas necesarias para la actividad agrícola, fundamental para la manutención de los santos
caho´ob.
Por consecuente, es necesario proponer los métodos y estrategias relacionados con
los procesos de transmisión del sistema de creencias y sobre todo, con los conocimientos
relativos a la explotación y cuidado del medio natural: el trabajo en la milpa y en las áreas
dedicadas a la extracción de resina de chicozapote son nociones que deben ser descritas
para ratificar nuestra propuesta de paisaje ritual, pues si bien este es, en palabras de
Johanna Broda, “una red de lugares de culto”, debemos analizar en principio los cultos, ritos
y rituales practicados en esos espacios.
Sabemos de antemano que, los actores principales inmersos en esas prácticas son
los macehuales de cada uno de los poblados mencionados con anterioridad, lo que es
necesario desde nuestro punto de vista, es responder la pregunta ¿cómo se configuró el
paisaje ritual durante las últimas tres décadas del siglo XX? Gracias a las evidencias
historiográficas y etnográficas realizadas por Alfonso Villa Rojas, Robert Redfield, Santiago
Pacheco Cruz, Paul Sullivan, Miguel Alberto Bartolomé y Alicia Mabel Barabas, podremos
responder dicha inquietud, pues además de describir detalladamente las festividades,
mencionan la dinámica social previa en torno a estas: la producción de medios económicos,
los encargados de la distribución de los bienes, la división de trabajo, las obligaciones de las
autoridades civiles y religiosas, la cronología festiva y las peregrinaciones son componentes
que engloban como tal el ciclo ritual.
El propósito del presente apartado consiste en la revisión y análisis de las
formulaciones relacionadas con procesos cognitivos planteados por Maurice Bloch; su
previo acercamiento etnográfico nos es de gran utilidad, puesto que se plantea el cómo se
transmite el conocimiento en sociedades no industriales. Posteriormente, enunciaremos las
fiestas más importantes celebradas por los macehualo´ob orientales, así como la
organización social inmersa en estas: la fiesta de Las Santas Cruces (Tres de mayo), el festejo
en honor a la Virgen de la Concepción, el Okotbatam (ruego), y el U Hanli Chaacob (comida
para los dioses de la lluvia), serán analizadas para identificar las distintas entidades
invocadas.
 292

Para comenzar nos gustaría señalar a grandes rasgos el origen de la lengua maya,
pues es vital abordar esta temática ya que, para transmitir ciertos saberes, la herramienta
principal para llevar a cabo dicha acción es el lenguaje, facultad de todo ser humano para
expresar y comunicar a sus semejantes ideas a partir de sonidos articulados y otros sistemas
de signos485. El filólogo Alfredo Barrera Vásquez proporciona una síntesis del surgimiento y
distribución de la lengua maya yucateca al enunciar que:
Es uno de los más antiguos miembros de una familia cuyo tronco recibe el
nombre convencional de protomaya, a su vez miembro de otra familia cuyo
tronco. Que dio origen a otras lenguas. Los glotocronólogos, con sus
métodos, han podido concluir que un grupo, el propiamente protomayano,
llegó de alguna parte y se estableció en un lugar de los Altos de Guatemala,
y aún precisan: “la Sierra de Cuchumatanes, aproximadamente el año 2,600
a.C.”. De este punto y grupo original que ya había comenzado a diversificarse,
se desprendió aproximadamente en 1,600 a.C., es decir después de un
milenio de haber llegado a los Cuchumatanes una facción para emigrar al
norte hacia las tierras bajas de la península yucateca. Este grupo yucateco, a
su vez, tuvo desde temprano una lengua hermana, el lacandón y,
posteriormente, los dialectos Itzá y mopán, el primero en el Petén de
Guatemala y el segundo en Belice, los tres más allá de los sistemas de los ríos
Candelaria y Hondo, y antes del gran sistema del Usumacinta. La clasificación
en familias o grupos de dialectos afines a partir del proto mayano, ha sido
inventada por varios lingüistas [quienes] consideran básicamente 28
dialectos, distribuidos en 10 grupos486.

Propiamente, en la zona oriental, el idioma predominante desde fines del siglo XV

hasta la actualidad ha sido el maya yucateco. A través del análisis histórico e historiográfico
de la región sabemos de los mecanismos empleados por los conquistadores españoles para
transmitir los preceptos económicos, políticos y sociales a los indios: artes de la lengua,
diccionarios, gramáticas, vocabularios, entre otros, fueron los instrumentos utilizados para
incorporarlos al sistema cultural ibérico.

485
Definición tomada de la RAE: http://dle.rae.es/?id=N7BnIFO. Consultada el día 15 de enero de 2018.

486
“Introducción”, Diccionario Maya Cordemex. Maya-Español. Español-Maya, Director:Alfredo Barrera
Vásquez, Redactores: Juan Ramón Bastarrachea Manzano, William Brito Sansores, Colaboradores: Refugio
Vermont Salas, David Dzul Góngora, Domingo Dzul Poot, Primera Edición (Mérida: Ediciones Cordemex, 1980),
39a.
 293

Tanto los mayas como los recién llegados tuvieron que aprender el español y el maya
respectivamente, ya que los evangelizadores debían adoctrinar y educar a los indígenas bajo
los principios lingüísticos de su lengua nativa y, por otra parte, los naturales estaban
obligados a educarse bajo el lenguaje castellano. Podemos indagar que, en la época
colonial, ambas lenguas fueron utilizadas tanto para enseñar como para adquirir
conocimientos de diversa índole; al respecto, Maurice Bloch realiza un detallado análisis de
las formas en las cuales, los rituales son transmitidos. Este estudio nos permite
complementar el concepto de paisaje ritual, puesto que dicho espacio está asimismo
configurado no sólo con actores sociales, sino que, también las acciones rituales de éstos
son vitales para su conformación.
En palabras de Bloch, el ritual ofrece pistas de la naturaleza de muchos
conocimientos humanos sociales y de distintos procesos de aprendizaje. Estos procesos los
divide básicamente en tres temáticas: 1) repetición; 2) deferencia, entendimiento y verdad;
3) deferencia y vida social. A través de la explicación de estos tres primeros, Bloch intenta
proponer un esquema procesal cognitivo vinculado con la transmisión y adquisición de
preceptos rituales, inmersos en un determinado sistema de creencias.
El primero analiza la presencia del acto de repetición en el ritual pues a partir de su
acercamiento etnográfico ha notado que, los mismos elementos o frases son
frecuentemente repetidos en las representaciones rituales. Los personajes que participan
en estos repiten asimismo discursos o actuaciones de gente que, en el pasado, desempeñó
ese mismo cargo o función ritual. Según Bloch, los rituales incurren en una acción definida
como “citación”, comprendiéndola no sólo en un aspecto lingüístico sino también en el
ámbito del lenguaje corporal y simbólico, en donde los actores rituales “citan” o copian
gestos y expresiones corporales de individuos emblemáticos, quienes, a través de una
actuación memorable, son percibidos por la sociedad como “autores” de ciertos episodios
rituales.
El segundo punto establece la confianza social en las autoridades encargadas de
organizar los rituales, pues gracias a estos se garantiza el valor de lo dicho y lo hecho en
dichas prácticas. El reconocimiento grupal otorga al ritual la cualidad de verdadero, lo que
 294

provoca asimismo que un determinado grupo entienda el ritual en toda su extensión (para
qué se hace, por qué se hace en ciertas fechas y de tal manera, quiénes lo hacen). Dentro
del entendimiento están involucradas no solo nociones del léxico y la sintaxis, sino también
componentes inconscientes de la mente (sonidos, olores, colores, sabores).
El tercer aspecto se refiere a los diferentes tipos de dispositivos sociales necesarios
para la comprensión o incomprensión del complejo ritual, ya que, para Bloch, es lógico que
existan momentos en los cuales, los límites e intentos de comprenderlo, no queden del todo
claros. Lo que brinda claridad es la experiencia de vivir en un sistema construido
históricamente, dentro del cual, las muestras de deferencia o respeto permiten la
identificación social487.
Gracias a los planteamientos de Bloch, podemos proponer un acercamiento
relacionado con la transferencia de preceptos y nociones rituales de tradición cruzo´ob, las
cuales, continuaron ejecutándose y respetándose durante el transcurso del siglo XX. Tal
como lo observamos, el medio ambiente era un espacio fundamental para los macehuales,
quienes a través de ceremonias y festividades en las que incorporaban elementos de
tradición cristiana tales como las vírgenes y los santos, trataban de instituir relaciones de
reciprocidad con los dueños y señores de la naturaleza.
Cuando el hombre solicitaba buenas tierras para cultivar, suficiente agua para su
riego, protección para su pueblo y para él mismo, debía ofrecer a las divinidades invocadas
una especie de ofrenda, material y etérea, puesto que el acto de pedir conllevaba el
entregar. Este ofrecimiento era muchas de las veces espiritual, por lo cual, además de
ofrendar bienes tangibles, se abstenía de ingerir alimento, dormir, tener contacto sexual, o
auto infligirse dolor físico.
Como lo veremos, tanto los mandatos de Juan de la Cruz, como algunas proclamas
de Las Santísimas serán recitadas en cada ciclo ritual, pues con la repetición de estas, se
rememoraban tiempos míticos: la divina palabra de La Santísima revelada a sus hijos en la
cual, los exhortaba a continuar con la lucha armada. El fervor que los macehuales

487
Bloch, Maurice, “Chapter 8. Ritual and Deference”, Essays on Cultural Transmission, Volume 75 (Oxford:
London School of Economics Monographs on Social Anthropology, Berg, 2005), 123-129.
 295

manifestaban por las Santas Cruces se debió en gran medida a la guardia del Santo, cuyos
miembros se dieron a la tarea de perpetuar el culto a través de la normatividad moral y
conducta social. Aunado a ello, prolongaron la tradición religiosa militar, pues los cargos
oficiales fueron heredados generación tras generación; la rotación de guardias no solo se
encargaba de proteger a Las Santísimas, sino que también, vigilaban y mantenían el orden
al interior de los pueblos santos.
En este sentido, los jefes indígenas pueden ser categorizados como trasmisores de
valores sociales que refuerzan la identidad del grupo; en palabras de Catharine Good, los
dirigentes son asimismo intelectuales que, por su cuantioso y valioso conocimiento del
medio, transfieren información especializada. Esta transferencia puede ser entendida como
tradición intelectual, la cual:
Es un amplio y diverso cuerpo de conocimiento y de pensamiento
sistemático, acumulado, modificado y transmitido a través del tiempo;
necesariamente tiene coherencia y lógica internas que puede acomodar una
diversidad de perspectivas, y por lo mismo no es ni homogéneo ni normativo.
Se desarrollan en el tiempo como obra colectiva que abarca conocimientos
útiles para funcionar de manera eficaz en varios ámbitos. Primero, permiten
entender y relacionarse con el mundo físico material -aquí entrarían las
tecnologías y los sistemas productivos y las formas sociales de circular,
guardar y distribuir la riqueza-. También se refieren a un orden social,
político, es decir, la tradición intelectual da las bases para los principios e
instituciones (en ciertos contextos) que orientan a la sociedad en su
conjunto. Además, tratan ampliamente las dimensiones filosóficas, religiosas
y estéticas de la vida humana488.

Las festividades y celebraciones anuales tenían como objetivo conmemorar

acontecimientos y mantenerlos latentes en la memoria de todos los moradores,
principalmente de los más jóvenes, a quienes desde pequeños se les familiarizaba con todo
lo inmerso en la praxis religiosa. Para el pueblo entero, el origen de Las Santísimas era un
acto verídico que tenía que rememorarse temporalmente, por ello, los ciclos temporales y
la agricultura eran parte fundamental de las fiestas, pues a partir de esta, la economía local
se activaba.

488
Good, Catharine, “Las cosmovisiones, la historia”, Cosmovisión mesoamericana, pp.140-141.
 296

El espacio en donde convergían los hombres y las potencias supra humanas era el
centro ceremonial, el cual, estaba construido sobre o cerca de oquedades acuáticas, sitios
propicios para entablar comunicación con dichas entidades. Robert Redfield aporta datos
sustanciales respecto a los cenotes, pues señala que:
The cenotes are particularly the sources of the winds. As the water makes its
cycle, carried by the rain gods from the cenotes up into the sky to fall as
fertilizing rain upon the milpa, so the winds have their sources in the sea and
pass up through the cenotes. Except for rainfall, the cenotes are the only
source of water. They determine the position of human settlements. Each
cluster of milpas that has any permanency of settlement, each established
village, centers about a cenote. The cenotes in the uninhabited bush retain
more of their sacred quality. The cenote of the village becomes a part of the
mundane and human life489.

La importancia del ecosistema en el sistema de creencias macehual queda

manifiesta inicialmente en la disposición del pueblo, pues las concavidades hídricas se
localizan al centro de este. Para que estos contenedores naturales tengan la suficiente
cantidad de agua, es necesario solicitar ayuda de los señores de la lluvia, de los aires, de los
truenos, quienes, además de propiciar las condiciones atmosféricas y climáticas necesarias
para la filtración de agua hacia el subsuelo, riegan las milpas con lluvias estacionales.
Los mayas lograron adaptarse a la dinámica colonial a través de diversos
mecanismos contra hegemónicos siendo uno de estos los rituales, en los cuales, evocaban
no solo a las potencias del medio natural, sino también, a Dios Padre, Jesucristo, Espíritu
Santos y demás personajes del santoral cristiano. De esta manera, la dicotomía ritual en
Quintana Roo puede ser analizada a partir del acercamiento y la historiografía etnográfica
contenida en los trabajos de diversos investigadores.

5.3.1 Los ceremoniales agrícolas

Para analizar el ciclo ceremonial macehualo´ob es necesario describir inicialmente las

ceremonias agrícolas, mismas que se realizaban en el entorno con la finalidad de agradecer

489
Redfield, “Chapter V”, The Folk Culture, 118-119.
 297

a los señores del entorno las bondades concedidas o en caso contrario, solicitar de su
auxilio. Santiago Pacheco Cruz fue uno de los primeros autores en mencionar los tipos de
ceremonias religiosas practicadas por los macehuales; entre las más primordiales destaca
aquella conocida como Okotbattan y Oczahgracia pues en sus palabras, son ofrendas “que
hacen a los dioses de la lluvia i de la agricultura como gratitud i recompensa por lo bien que
se presentan las cosechas”. Enuncia que en ellas se sacrifican animales cazados
exclusivamente para el ceremonial, así como cerdos, pavos y gallinas, cocinados para
llevarlos al altar “sin que nadie pueda tocar ni un bocado antes de la ofrenda490”.
Por su parte, Robert Redfield recopila información de suma importancia respecto a
la incorporación de determinados santos en rituales agrícolas, pues señala que:
One of the great saints, St. Michael, is chief of the chaacs. Through him the
Hahal Dios controls the rain. Captain of the chaacs when they ride across the
sky is the Kunku Chaac, the great rain-god. Under orders from St. Michael, he
leads the other rain-gods, who are subordinated to him down to the least
Chaac, the thup, who, being the least, has special powers to produce rain in
torrents491.

El relato descrito por Redfield exhibe la síntesis religiosa maya: las imágenes sacras
cristianas son apropiadas por los mayas, quienes las colocan en el mismo plano simbólico
que a sus entidades anímicas naturales; ambos (santos y deidades) interceden por el
hombre ante Dios, quien controla los fenómenos naturales. Si bien San Miguel es el jefe de
los chaaco´ob, estos no pierden su importancia, ya que un chaac de mayor rango (Kunku
Chaac) los controla. Santos y deidades trabajan para el bienestar colectivo humano.
Alfonso Villa Rojas dedica un capítulo en su obra The Maya of East Central Quintana
Roo a la descripción de ritos agrícolas, pues durante su estadía en el pueblo de Xcacal
Guardia, tuvo la oportunidad de presenciarlos. Villa Rojas indica que, las primeras faenas en
la milpa iban acompañadas de ofrecimientos de bebidas (saca´492) y rezos entablados por

490
Pacheco Cruz, Santiago, “Ceremonias religiosas”, Estudio etnográfico de los mayas del ex Territorio
Quintana Roo. Su incorporación a la vida nacional (Mérida: Ex Libris Pacheco Cruz, 1934), 45-46.

491
Redfield, “Chapter V”, The Folk Culture, 122.

492
Bebida hecha a base de maíz y agua.
 298

un solo individuo (el milpero). Cuando éste escogía la porción de tierra para hacer su milpa,
establecía la primera obligación con los dioses, la cual consistía en la instalación de una
pequeña cruz y de tres a cinco cuencos con saca´. Al depositar estas dádivas, invitaba a los
yuntzilob -guardianes del bosque- a recibir sus ofrecimientos.
El próximo rito ocurría cuando, una vez que la sementera estaba limpia de maleza,
lista para ser quemada, el milpero ofrendaba siete calabazos con saca´. La quema de todo
el terreno era esencial, pues si esta no era llevada a cabo antes de las primeras lluvias,
resultaría imposible sembrar la tierra.
Otro tipo de rituales observados por Villa Rojas llevaban el nombre de U-Hanli-
Chaacob (comida para los chaco´ob); estas eran básicamente siete ofrendas de saca´
endulzadas con miel colocadas en un pequeño altar, erigido rumbo al oriente del campo. La
bebida debía ser ofrecida durante los primeros siete días de la siembra; aunado a ello, se
debía recitar seis veces consecutivas la doctrina. Al octavo día, se donaban trece paquetes
de tortillas y siete platos de carne cocinada o frijoles fritos493 (Figura 26).

Figura 26. Preparación de comidas y bebidas rituales, Chumpón, Quintana Roo. Fotografía de Daniela
Sánchez Aroche.

493
Villa Rojas, Alfonso, “XI. Agricultural Ceremonies”, The Maya of East Central Quintana Roo, Publication 559
(Washington: Carnegie Institution of Washington, 1945), 111-112.
 299

Al interior del centro ceremonial se llevaba a cabo anualmente una ceremonia

conocida como Okotbatam (ruego, petición) con el objetivo de rendir homenaje a los
espíritus y deidades; dicha ceremonia involucraba no sólo al oferente sino a toda la
colectividad puesto que en ella rogaban por lluvias para el crecimiento del maíz: todos los
miembros del pueblo participaban, pues cada familia contribuía con algún tipo de
ingrediente para la ofrenda mayor. Durante agosto y septiembre, el maíz se encontraba en
su etapa más importante de crecimiento, por ello, la rogación se efectuaba en estas fechas.
Villa describe que los preparativos comenzaban de madrugada, cuando un grupo de
hombres salía a cazar animales que servirían como ofrecimiento alimenticio; otros se
disponían a recolectar leña para preparar el horno de tierra (pib)494. Las mujeres se reunían
en la cocina para preparar la carne y el caldo de pepita (kol). El gremio de los jefes y
especialistas rituales (H-men495) discutían la localización y organizaban la erección del altar
dedicado a los yuntzilob. Previo a su colocación, el H-men roció el espacio dispuesto con
saca´ y posteriormente, colocó trece calabazos del mismo líquido. Mientras realizaba estas
acciones, recitaba plegarias en las cuales, invitaba a los yuntzilob, Hahal Dios y a otras
deidades a recibir la bebida. A continuación, esparció dicha bebida a los cuatro puntos
cardinales con hojas de árbol de habin; esta acción la realizó en intervalos de una hora.

494
En el área maya se acostumbra cocinar cierto tipo de carnes -sobre todo las ofrendas rituales- en hornos de
tierra que llevan el nombre de pib: el procedimiento consiste en cavar un rectangulo de aproximadamente
medio metro de profundidad con un metro y medio de cada lado. Se recolecta leña para colocarla al interior
de este y formar una especie de horno. Cuando las brazas están al rojo vivo se dejan de avivar, y la carne que
se cocinará se marina generalmente con axiote, sal, y demás especias, y por último se envuelve en hojas de
plátano. Una vez bien envuelta la carne, se coloca sobre el carbón caliente y se tapa con hojas de plátano y
boob; se avienta un poco más de tierra con el fin de guardar el calor. La carne se cocina en un lapso de dos
horas, aunque constantemente se esta revisando.

495
Acorde nuestra disertación de maestría, el H´men es “el sabio, el que sabe o entiende. Son personajes con
un carisma especial, pues la gente los reconoce por sus virtudes de tratar afecciones de cualquier índole. Su
relación con el ecosistema es muy estrecha, solicitando así sus servicios para ejecutar rituales de manutención
del cosmos, como las misas milperas, waaji kool (ceremonia de primicia de la milpa), Ch´a Chaak (ceremonia
del culto al agua), Xchok (plantación del árbol), Meyaj Kool (rogación para trabajar en la milpa), Hanal Pixan
(comida para las almas), U hanli chaco´ob (ceremonia para alimentar a los chaques), Jaats´paach (ceremonia
para ahuyentar a los malos vientos). Muchos de ellos fungen también como sacerdotes en las iglesias mayas.”
Sánchez Aroche, “1.1 Los especialistas rituales y su función en la zona de Los Chunes”, Cambiando para
permanecer, 26.
 300

Villa Rojas enuncia que Las Santísimas albergadas al interior del centro ceremonial
recibían asimismo ofrendas constituidas principalmente de comida (tortillas endulzadas con
miel (oxdias), caldo de pepita (kol), trece yal uah (tamales), carne cocinada). Por tratarse de
una ocasión especial, el altar debía decorarse: los miembros de la guardia construyeron un
arco formado por enredaderas y ramas de albahaca. Una vez decorado, se colocaba el
convite, las oxdias -las cuales eran envueltas en un paño blanco con una ramilla de albahaca-
y al lado de estas se ponían cinco velas blancas y tres velas negras adornadas también con
dicha planta. A la entrada del poblado se encontraban dos Cruces, por ello, se les ofrecían
un plato de carne guisada y yal uah.
Por su parte, el H-men era quien organizaba el altar dedicado a los yuntzilob: en cada
una de las esquinas y en la base de este debían colocarse dos tamales, veintidós platos de
carne cocida y junto a estas, trece calabazos con saca´. Debajo del altar se disponía un tipo
de abrevadero que contenía kol y sobre este se colocaban pezuñas del venado, ya que la
carne guisada provenía de este animal. Junto a la mesa ritual se colgaba una especie de
bolsa o saco (sabucan), y dentro de este se introducían dos tamales y un platillo de carne.
El ritualista comentó a Villa Rojas que las dádivas eran asimismo ofrecidas a cada uno de los
dioses de la lluvia y el bolso con alimento era una pequeña ofrenda a los vientos que llevaba
el nombre de hol-che.
Una vez entregadas las dádivas, los habitantes del poblado ingresaron al recinto
ceremonial para iniciar los rezos y plegarias: todos los feligreses permanecieron hincados y
descalzos; la guardia del santo se colocó frente a La Gloria, y las mujeres, niños y ancianos
se distribuyeron en la sala pública de la iglesia. Durante el rezo se quemaba lavanda y
romero en una especie de platones ubicados en el altar; en la mesa ceremonial dedicada a
los yuntzilob ardía copal (pom), el cual se apostó sobre cortezas de plátano.
El H-men se encargó de dirigir las oraciones tanto en maya como en español a las
potencias de la naturaleza y a la Trinidad496; posteriormente, continuó con la siguiente

496
Durante el rezo, Villa Rojas anotó los nombres de las deidades invocadas, quienes eran: Dios Yumbil, Dios
Mehenbil, Dios Espíritu Santo, Hermosa Señora Kanleox, Hermosa Señora Magdalena, Hermosa Señora
Verónica, Hermosa Señora Guadalupe, Señor Zaztunchac del Este, Papatun Verde, Papatun Rojo, Papatun
Amarillo, Papatun Negro, Torbellinos de Fuego, Mizencaanchaac, Ah Thoxoncaanchaac, San Miguel Arcangel,
Boloncaanchaac, Lelemcaanchaac, Hohopcaanchaac. A este conjunto los llamaba Protectores de las tierras
 301

oración, en la cual, invocaba a los señores protectores de la selva y la milpa, llamándolos

acorde a los nombres del correspondiente pozo o cenote497. Cuando todas las entidades
fueron invitadas a participar del festín, el especialista se arrodilló y recitó cada una de las
seis partes de la doctrina cristiana.
Para concluir el ritual, se levantó y mencionó cada una de las dádivas; después de
esta rogativa, el jefe de la guardia y dos acólitos se arrodillaron y recitaron la doctrina una
vez más, mientras que el H-men realizaba la misma acción en el altar de la iglesia. Cada
habitante se turnaba para persignarse en cada uno de los altares, primero frente al altar del
centro ceremonial y posteriormente se dirigían rumbo a la mesa dedicada a los yuntzilob.
Una vez que las divinidades recibieron las ofrendas, la ceremonia terminaba con la
distribución de las mismas entre los asistentes498.
La información etnográfica recopilada por Villa Rojas es esencial para el estudio del
paisaje ritual en el centro oriente de Quintana Roo, ya que, gracias a estas observaciones
podemos dar seguimiento al sistema de creencias macehual, cuya característica es la
conjugación de elementos cristianos y principios cosmogónicos y cosmológicos inmersos en
la cosmovisión maya.
Tal como lo pudimos notar, las figuras emblemáticas de la religión cristiana y las
entidades anímicas nativas coexistían en el esquema cognitivo indígena, puesto que ambas
agrupaciones eran percibidas como potencias sagradas que auxiliaban a la comunidad
humana en su lucha diaria por la supervivencia. Es también necesario puntualizar en la
distribución espacial, pues no sólo el santuario era el único centro de acción ritual, sino que
el medio ambiente era escenario de esta praxis.
Las estadías mensuales al interior de los pueblos santos permitieron a Villa Rojas
observar la cotidianidad de los macehuales y registrar rituales individuales practicados en

fértiles, Protectores de los bosques, Protectores del territorio. Villa Rojas, “Appendix A. Text of Maya Prayers
Recited in the Okotbatam Ceremony”, The Maya, 159.

497
Acorde a Villa Rojas, los sitios con cavidades hídricas invocadas eran: San Antonio, Komo, Marco Dzonot, X-
Kalak-Dzonot, Ocontun, Num, X-Cacal, Bohchen, Chun-ox, Señor, Chanchen. Villa Rojas, “Appendix A. Text of
Maya Prayers Recited in the Okotbatam Ceremony”, The Maya, 159.

498
Villa Rojas, “The Okotbatam”, The Maya, 113-115.
 302

la milpa. Estos ceremoniales eran considerados de suma importancia porque al asegurar la

pervivencia de micro agrupaciones, se aseguraba asimismo la existencia de la colectividad
en su totalidad.
Cuando las mazorcas de maíz comenzaban a crecer, algunos milperos y sus familias
se reunían y rezaban en sus milpas a Hahal Dios a quien dedicaban dádivas alimenticias
colocadas en el centro de dicho espacio. Si la planta se desarrollaba satisfactoriamente -
generalmente en el mes de septiembre-, se celebraba la primicia, en la que se ofrecía a
Hahal Dios, a los santos y a los yuntzilob, trece pares de mazorcas hervidas y trece platos de
atole nuevo.
Al término de la cosecha se agradece la intervención de las potencias supra humanas
y se ejecutan en su honor dos ceremoniales (Tupp-kak y U-hanli-col): la primera está dirigida
principalmente a los Kakal-mozon-iks (vientos), quienes ayudaron a la quema de la milpa.
En una mesa ritual colocada al exterior, se ofrendaban nueve platillos de pepita de calabaza
y huevo (onzicil-he), nueve paquetes de treces tortillas, siete jícaras de saca´ y pom (copal)
todo esto adornado con hojas de chaka.
Para invocar a las entidades, el H-men encendió dos velas negras y entonó plegarias
similares a las recitadas en el Okotbatam, toda esta acción la realizaba de rodillas. Tras
esperar durante un lapso de veinte minutos -tiempo en el que las divinidades toman la
gracia (ofrendas)- el especialista enunciaba a cada uno de los oferentes, las dádivas que
estos ofrecieron y asperjaba asimismo saca´ a los cuatro rumbos. Cuando la ceremonia
llegaba a su fin, se repartía el convite entre los participantes499.
Los datos compilados por el antropólogo mexicano pueden ser cotejados gracias a
la investigación realizada por Miguel Alberto Bartolomé y Alicia Mabel Barabas,
antropólogos argentinos que visitaron algunos de los pueblos santos en la época de los
setentas. Su interés principal versaba en una propuesta metodológica basada en la historia
y la antropología de los descendientes de los antiguos cruzo´ob y la ritualidad en torno a la
figura de Las Santísimas Cruces. Por ello, sus descripciones etnográficas nos resultan

499
Villa Rojas, “The Prayer of the Milpa”, The Maya, 115-117.
 303

sumamente enriquecedoras, y en especial, sus anotaciones acerca de los rituales agrícolas

y la importancia del maíz para los macehualo´ob.
Los autores mencionados refieren la importancia del grupo Itzá para los mayas
orientales, quienes aún los rememoran en sus relatos pues mencionan que, “los itzáes
fueron los que repartieron las tierras a los macehuales; ellos habían establecido fronteras
dentro de las cuales los macehuales debían vivir y trabajar500.” Como lo hemos visto, los
indígenas mantenían en su esquema cognitivo nociones míticas acerca del origen de sus
antepasados y de su propia historia; por consiguiente, ciertos elementos de la vegetación
conformaban la esencia misma del ser humano, siendo uno de ellos el maíz, alimento básico
que componía la dieta del maya.
Desde la época precolombina dicha planta fue altamente preciada y, no es de
extrañar que su valor perviva hasta nuestros días. Respecto al ciclo agrario, Bartolomé
menciona un sistema particular de predicción climática anual llamado Xockin o cabañuelas
el cual fue explicado por un campesino de la siguiente manera:
Durante todo el mes de enero el kol-kab (milpero) observa la posición del sol,
de las nubes, de la luna; las conductas de los animales domésticos y salvajes.
La unión de todos estos hechos le permitirá determinar la “carga”
meteorológica de todos los meses del año501.

A través de este sistema, el milpero podía conocer el clima y tiempo del año; a la par
de este pronóstico es esencial destacar el conocimiento que debía tener acerca de los
distintos tipos de tierra, ya que este procedimiento le facilitaría elegir el terreno a cultivar.
Inicialmente, debía localizar ek-luum (tierra negra), pues era más fértil que la tierra roja
(´kan-luum). Bartolomé proporciona asimismo una clasificación de los terrenos de cultivo,
siendo el primero de estos el chakben, tierra virgen que no tiene antecedentes de
plantaciones ni cultivos. Por considerársele pura, necesitaba de la tumba y quema, por lo
tanto, se ejecutaban en ella mayor cantidad de rituales. A continuación, seguía la sa´ka,

500
Bartolomé, Miguel Alberto y Alicia Mabel Barabas, “IV. Los herederos de los itzáes. El mundo del maíz”, La
Resistencia maya: relaciones interétnicas en el oriente de la peninsula de yucatán, Colección científica 53,
Etnología (México: Centro Regional del Sureste, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1977), 64.

501
Bartolomé y Barabas, “IV. El ciclo agrario”, La Resistencia maya, 65.
 304

tierras que un año antes habían sido vírgenes (chakben); el tercer tipo era denominada
hubche´ y, la cuarta era conocida como pok´che´, a la que dejaban reposar hasta que se
cubría de monte (lapso aproximado de cinco a diez años502). A través de esta partición
territorial, se protegía el ecosistema edafológico y la vegetación de este (Figura 27).

Figura 27. Selección de los suelos y quema de la milpa, Los Chunes, Quintana Roo. Fotografía de Daniela
Sánchez Aroche.

Al clasificar el espacio se procedía a deslindar la tierra; por lo general, las medidas

eran de 250 a 300 mecates503. Para iniciar el deslinde, el milpero abría una brecha (holche´)
desde una mojonera, pues esta era el punto de partida para la medición de sus mecates. La
orientación que seguía era de norte a sur, oeste a este. Acto seguido, el campesino debía

502
Bartolomé y Barabas, “El cultivo”, La Resistencia maya, 67.

503
Un mecate equivale a 400 m2.
 305

desmontar el sitio con el corte de pequeños arbustos y matorrales con un machete, luego
derribaba los árboles y cuidaba que los tocones504 no sobrepasasen el metro.
Una vez abierta la brecha que rodeaba a la milpa, se daba inicio a la quema, en donde
el viento y el humo eran elementos de suma importancia, pues el primero (kakal mozon ik)
aviaba las llamas, mientras que el segundo ayudaba a formar nubes, productoras de
temporales. Junto con las lluvias venía la siembra: el instrumento con el que perforaban la
tierra para colocar los granos era conocido como xul y la talega para guardar los granos
llevaba el nombre de sabucan.
Durante el desarrollo de la milpa, el milpero se dedicaba a mantenerla libre de
hierbas que pudiesen obstaculizar su crecimiento; para que esta pudiera crecer de manera
adecuada, algunos campesinos acostumbraban a cantarle, pues la percibían como un niñito:
Un Santo Niño. Por eso se reunieron todos los pájaros para elegir quién
cantaría al Santo Maíz. Dios juntó a todos los pájaros de hermosos plumajes
dentro de una casa para enseñarles a cantar al niño (maíz).
El x-kok sí escuchó lo que enseñaban y él aprendió. Ningún otro aprendió el
canto, sólo el x-kok lo aprendió. Por eso cada año el x-kok canta a la kol
(milpa). Cada diferente año le canta a la milpa, cada año es así505…

La planta maicera es la divina gracia y en el Chilam Balam de Chumayel encontramos

información de las diversas clases de maíces, cada uno de un color, perteneciente a un
rumbo cardinal y a un linaje específico. Por ello, los macehuales orientales sembraban
distintas especies: sac-kin (maíz blanco), ehu (maíz negro) y kan-ixin (maíz amarillo). Una
vez que el maizal completó su ciclo y se consideraba suficientemente maduro, se realizaba
la acción de doblar los tallos (wat´s) con el fin de mantener la mazorca hacia abajo.
Cuando las lluvias escaseaban o el vegetal peligraba se llevaba a cabo una ceremonia
conocida como Ch´a Chaac, en donde se reunían milperos de diversos poblados con la
finalidad de auxiliar a los oferentes: puede decirse que los preparativos para el ritual
comenzaban una noche antes acorde a los registros de Bartolomé, pues en la casa del

504
Parte del tronco de un árbol que queda unida a la raíz cuando lo cortan por el pie.

505
Relato grabado por Bartolomé y Barabas en Chan Chen, Quintana Roo, “El cultivo”, La Resistencia maya,
68.
 306

oferente principal se reunían los participantes, quienes llevaban algún bien (gallinas, maíz,
dinero) para preparar los alimentos que serían ofrendados.
La selva era el escenario de dicho ceremonial por lo que, el H-men señalaba el lugar
propicio para su ejecución, lo limpiaba y santiguaba con hojas de pokolche´ o sinanche´
(hierbas olorosas); con la ayuda de un saastún506, detectaba si había “malos aires” en el
espacio seleccionado. A la mañana siguiente, rezaba y preparaba asimismo balché507
mientras las mujeres del pueblo preparaban el convite. En el sitio se edificaba un altar en
donde se colocaban inicialmente jícaras con balché.
Acto seguido, el especialista escogía de entre los asistentes a los que representarían
al trueno, relámpago, viento, y a los cuatro puntos cardinales (bacabes), quienes rodeaban
a los observantes a través de un cuadrado. Como esta ceremonia tenía como objetivo
invocar a los señores de las aguas, diversos componentes acuáticos debían representarse,
uno de ellos, los chaco´ob. Niños de entre 4 a 8 años interpretaban a estas entidades: se les
amarraba a las cuatro bases del altar y, cuando el H-men lo indicaba, croaban como ranas
para solicitar agua.
El ritual concluía aproximadamente después de treinta minutos, tiempo en el que
tanto las potencias hídricas como los asistentes, comían y bebían las dádivas alimenticias y
líquidas. Posteriormente, se esperaba que comenzara a llover508. Si bien el Ch´a Chaac se
practicaba anualmente en numerosos lugares de Yucatán, en el centro oriente de Quintana
Roo dicha celebración era fundamental, pues los pozos naturales (cenotes) debían contener
suficiente líquido vital tanto para la supervivencia de los macehualo´ob como para el agrado
de las deidades, habitantes de cavidades acuáticas.

506
Especie de piedra transparente utilizada para observar a las entidades anímicas.

507
Bebida fermentada elaborada con agua de cenote, corteza de árbol de balché y miel. Sánchez Aroche
Daniela, “Con el diablo adentro. El consumo medicinal y ritual del balche´ entre los mayas de Yucatán visto
desde una perspectiva etnohistórica”, Historia 2.0, Conocimiento Histórico en Clave Digital, Año V, Número
10, Diciembre de 2015, 41-54.
http://historiaabierta.org/historia2.0/index.php/revista/article/view/201004/142.

508
Bartolomé y Barabas, “El cultivo”, La Resistencia maya, 68.
 307

Como lo señala Bartolomé, los temporales eran indispensables para la vida del
macehual, por ello, clasificaron las lluvias de acuerdo con sus efectos positivos o negativos
para actividades agrícolas; algunas de ellas eran percibidas como portadoras de
enfermedades: las lluvias matutinas provenientes del Este eran denominadas lakin-ha (agua
del Este), y eran sumamente preciadas por dejar las matas verdes y ayudar al crecimiento
del maíz blanco. Las choko-ha (agua caliente) eran consideradas malas, ya que dañaban las
plantas al dejarlas de un color rojizo (chak-le): usualmente, estas precipitaciones llegaban
de noche y, se creía que eran castigos divinos hacia el grupo. Del norte llegaba otro tipo de
lluvia nociva, la sabak-ha, la cual dejaba las mazorcas de elote ennegrecidas. La kan-kabu-
ha provenía del norte y tras su paso, la vegetación enfermaba y las hojas se tornaban
amarillas509.
Bajo la concepción temporal del maya, las expresiones rituales pueden ser vistas
como re interpretaciones de actos pretéritos que se repetirán cíclicamente, pues
recordemos que, para los mayas, el pasado se repetía constantemente y el presente era un
reflejo de éste. La región oriental por considerársele inhóspita e insalubre fue hogar de
indígenas rebeldes que, no olvidaron las costumbres religiosas de sus antepasados las
cuales, fueron practicadas junto con los ritos y ceremoniales cristianos, entendidos a partir
de los principios de su propia cosmovisión.
Como lo mencionamos, los mayas del oriente en un acto de contra hegemonía,
interpretaron y acataron el dogma, liturgia y praxis cristiana bajo su dominio lingüístico,
pero, sobre todo, bajo su esquema cognitivo, en el cual, había cabida tanto para los señores
de la naturaleza como también, para los santos y vírgenes. Si bien enfocamos nuestro
análisis en la descripción de rituales celebrados en el medio natural, es momento de
ordenar y presentar los registros de otros observantes, quienes dejaron evidencias
documentales de festividades realizadas en honor a Las Santísimas Cruces y a La Virgen de
la Concepción y Santa María de Guadalupe.

509
Bartolomé y Barabas, “El cultivo”, La Resistencia maya, 69.
 308

5.3.2 La fiesta de Las Santísimas Cruces

En dicha conmemoración se festejaba a Las Santas Cruces, divinidades trascendentales para

los macehualo´ob por ser aquellas que se manifestaron en el cenote de Chan Santa Cruz a
través de la palabra del hombre: su infinito poder permitió a sus fieles fundar un territorio
autónomo (Figura 28) en donde podían expresarse y vivir acorde su visión religiosa. Las
investigaciones respecto a la cosmología maya señalan la importancia de la geometría
espacial, dividida en cuatro secciones y un centro. A cada sección le correspondía un rumbo,
un color, una deidad y hasta un linaje, por ello, los símbolos y las trazas cruciformes eran
recurrentes tanto en la disposición espacial arquitectónica, como en las distintas
manifestaciones estéticas (escultura, pintura, grabado).

Figura 28. Demarcaciones de los pueblos que conforman el paisaje ritual macehual, Carretera Tihosuco-
Xcabil, Quintana Roo. Fotografía de Daniela Sánchez Aroche.
 309

La perspectiva cosmológica quíntuple fue sustituida por la imagen de la crucifixión

de Jesucristo; sin embargo, sostenemos que, pese al discurso monoteísta sostenido por los
primeros evangelizadores (un solo Dios verdadero) los nativos no olvidaron que, cada
orientación albergaba entidades protectoras del entorno. Por consiguiente, la asimilación
de la Cruz fue relativamente fácil; el problema para los religiosos radicaba en la
interpretación de ésta y de muchas otras figuras sacras. Lo tridimensional estuvo presente
en la percepción del cosmos y prueba de ello la encontramos en la disposición horizontal
del mismo: lo celeste, terrestre y subterráneo convergían a partir de un punto central.
La historia nos permite cotejar las interpretaciones historiográficas de ciertos
especialistas, quienes dejaron por escrito todo aquello que observaban en relación con la
visión religiosa del maya. Para hablar de las iglesias mayas y los rituales en torno a estas, es
necesario revisar y ordenar los datos recogidos por Alfonso Villa Rojas, quien afirma que
existen dos tipos de cultos: uno pagano o nativo y otro católico.
Su visita a regiones del centro oriente de Quintana Roo le permitieron ser testigo de
ceremonias al interior de las iglesias mayas, las cuales, estaban construidas bajo la
cosmovisión macehual; por ello, estos santuarios se localizaban cerca o sobre cavidades
acuáticas (cavernas, cenotes, cuevas). Según Villa Rojas, la fiesta en honor a la Santísima
Cruz ocurría anualmente cada tres de mayo, siendo esta una de las más importantes porque
reunía no sólo a los moradores de un pueblo, sino también a los de poblados circundantes,
así como a devotos de distintas regiones de Quintana Roo.
Los encargados de organizar el festejo eran la compañía o guardia del Santo,
quienes, a su vez, seleccionaban a cuatro diputados. Este cargo era de suma importancia
puesto que eran los que solventaban económicamente la festividad y adquirían asimismo
obligaciones morales y económicas. Cuando algún morador quería realizar una promesa a
Las Santísimas o simplemente deseaba ser voluntario, debía esperar de uno a dos años.
Villa Rojas menciona que el ciclo ceremonial comenzaba dos días antes (preparación
y dedicación): en los cuarteles de la compañía anfitriona y al interior del templo, se llevaban
a cabo procesiones en donde se presentaban los componentes de la ofrenda. Para que el
acto fuese aún más ceremonioso, se preparaba un banquete en los aposentos de la guardia
 310

local y se invitaba a los oficiales de paso a unirse. Al concluir la ingesta de comida, se

celebraba un matan510 y un baile (vaquería).
El segundo día de actividades, la guardia dedicaba una “ofrenda de relleno”. Todos
los integrantes de las compañías participaban de la distribución de alimento mientras que
el jefe de la guardia del pueblo ordenaba la mesa para el gran convite511. Las compañías de
visita tenían asimismo el deber de presentar una ofrenda colectiva -ya fuera relleno negro,
tamales, litros de atole, saca´, entre otros-, además de ayudar a preservar el orden social
antes, durante y después del ceremonial.
Por su parte, los diputados se encargaban de vigilar la correcta ejecución de los
rituales y rezos (misas y rosarios); debían también cuidar que los alimentos estuviesen bien
cocidos y preparados, que hubiese suficiente leña para el fogón (koben) y agua para la
preparación de bebidas. Su interacción con los todos los participantes eran fundamental,
pues constantemente los animaban y estimulaban a cooperar en cualquier quehacer que
se necesitara para la fiesta. Las esposas de estos se distinguían por estar al mando en la
cocina, puesto que organizaban el trabajo de las demás mujeres. Es necesario mencionar
que cada diputado debía contribuir con un cerdo, 24 kilos de maíz, dos kilos de azúcar, dos
kilos de arroz, condimentos, quince velas, e indefinido número de cigarros.
Según las normas morales, los asistentes debían portar ropa nueva para la
celebración: Villa Rojas señala que, algunas féminas tardaban hasta tres meses en bordar
su huipil; quienes tenían la fortuna de contar con joyería (oro o plata) la exhibían. Los
hombres aparecían con sombreros, sandalias, blusones y pantalones blancos nuevos, los
más jóvenes portaban un pañuelo rojo en la solapa de su blusón512.

510
En palabras de Villa Rojas, el matan es un término que refiere el acto de ofrendar o regalar, y era
comúnmente usado por los macehuales para referirse a las ofrendas alimenticias una vez concluidas ciertas
ceremonias, tanto paganas como católicas, públicas o privadas. Villa Rojas, “XII. Catholic Ritual and Fiestas.
Rituals and Prayers”, The Maya, 118.

511
Específicamente en esta ceremonia, el convite es entendido como la comida dedicada a todos los jefes de
varias compañías.

512
Villa Rojas, “Subtribal Fiestas in the Shrine Village”, The Maya, 125-126.
 311

Miguel Alberto Bartolomé y Alicia Mabel Barabas proporcionan datos relevantes

acerca de la festividad dedicada a Las Santísimas Cruces; en su relato, señalan la importancia
de la ceremonia efectuada el día tres de mayo. En este punto nos gustaría citar a Johanna
Broda, quien, a partir de sus investigaciones, enuncia procesos de readaptación creativa
calendárica:
En mayo, en la proximidad del paso del Sol por el cenit y cuando se espera la
llegada de las primeras lluvias, los campesinos indígenas de Mesoamérica
inician sus actividades agrícolas en el ciclo de temporal. Costumbres
prehispánicas se fusionaron con ceremonias que la Iglesia católica impuso
después de la Conquista y que se continúan hasta el presente en la Fiesta de
la Santa Cruz (3 de mayo), cuando se imploran la fertilidad y la lluvia desde
las cumbres de los cerros ancestrales y se consagra el maíz para la siembra,
así como el agua de los pozos y los manantiales513.

La festividad en honor a Las Santísimas estaba estrechamente vinculada con los

ciclos calendáricos de los macehuales, para quienes era primordial reverenciar a todas
aquellas potencias supra humanas: vírgenes, santos y señores de la naturaleza, recibían las
primicias de la siembra como dones a cambio de una temporada de cosechas productivas y
lluvias necesarias. Después de hacer el llamado grupal, las compañías se congregaban en la
plaza principal del pueblo anfitrión en donde presenciaban el rito de la plantación de la
ceiba, en el cual, un hombre (chic) actuaba de forma bufonesca y trepaba a la copa de dicho
árbol. En las alturas, arrojaba a los presentes semillas, vegetales y frutos. Bartolomé y
Barabas interpretan esta representación como un intento de “evidenciar que la ceiba ha
florecido, al tiempo que de sus ramas se cuelgan diversos vegetales alimenticios514.”
La interacción social y el refuerzo de la identidad macehual eran visibles en esta
celebración porque, al conmemorar anualmente a las Divinidades que los proveyeron de
fuerza y determinación para recobrar su autonomía política y territorial, se consolidaba
como tal su paisaje ritual. Los especialistas observaron asimismo la solidaridad entre los

513
Broda, Johanna, “Cosmovisión como proceso histórico. El estudio comparativo del calendario anual de
fiestas indígenas en Mesoamérica y Los Andes”, Cosmovisión mesoamericana, 179.

514
Bartolomé y Barabas, “IV. La integración cosmológica”, La Resistencia maya, 74.
 312

poblados, pues cuando uno de estos atravesaba dificultades económicas, agrícolas o

temporales, los pueblos circundantes se organizaban para recolectar diversos bienes.
Catharine Good ejemplifica puntualmente esta situación a través de sus registros
etnográficos obtenidos en la montaña de Guerrero, en donde los indígenas nahuas
colaboran en conjunto con el fin de crear energía vital…
Desde el punto de vista local las relaciones de intercambio y la vida
ceremonial festiva y ritual expresan y demuestran el compromiso de
“trabajar juntos”, y así reproducen las comunidades y la identidad cultural
colectiva. Desde la perspectiva indígena, el trabajo y la reciprocidad ubican a
las comunidades dentro de su trayectoria histórica515.

Para concluir este apartado, Sullivan describe el proceso de revivificación de Las

Santísimas, a quienes llamaban los macehualo´ob como Nuestro Señor:
Tres Cruces talladas en madera, montadas conjuntamente sobre una base de
madera, cada Cruz envuelta en su ´ipil y de estatura variable según la
respectiva persona de la Trinidad. La talla [de Las Santísimas] se realizó un
Jueves Santo, el día en que el Dios Verdadero muere anualmente516”.

5.3.3 La celebración de La Santísima Virgen de La Concepción

La motivación principal del hombre al realizar prácticas rituales era la supervivencia

colectiva de su especie y el establecimiento de relaciones recíprocas con diversas entidades,
entre las que destacan los señores protectores del medio y las imágenes provenientes del
santoral cristiano. Al examinar los procesos históricos y los acontecimientos políticos,
económicos y sociales de la región costera oriental, pudimos identificar estrategias ideadas
por los mayas orientales que tenían como finalidad resistir los embates del sistema español
y restablecer su sistema de creencias.
En cada una de las regiones yucatecas, el proceso de integración de los
macehualo´ob a las cofradías fue muy particular por la diversidad de circunstancias y
contextos (relación con curatos, situación administrativa y comercial, localización

515
Good, Catharine, “Las cosmovisiones, la historia”, Cosmovisión mesoamericana, 150-151.

516
Sullivan, Paul, “5. Tratamiento regio” Conversaciones inconclusas, 122.
 313

geográfica); sin embargo, la devoción a figuras santorales fue un fenómeno que se extendió
hasta las zonas más lejanas de la península, incluida la costa oriental.
El ejemplo más evidente de procesos de readaptación creativa dentro del ámbito
religioso es sin duda el culto a Las Santísimas, cuya estructura organizacional tiene como
personajes centrales a Las Santas Cruces, a Hahal Dios, Jesucristo, Espíritu Santo y una
esfera divina compuesta por santos y vírgenes que compartían junto con estas divinidades
el espacio sacro. En líneas anteriores subrayamos la importancia dada no sólo a estas
entidades sino también a los entes guardianes de las cavidades kársticas y de la selva
perennifolia; estas dos agrupaciones en principio antagónicas fueron colocadas en una
misma posición por el hecho de proteger y custodiar al grupo humano.
En este apartado describiremos las festividades en torno a la Santísima Virgen de la
Concepción, figura emblemática dentro del sistema de creencias macehualo´ob; su
celebración coincidía con la cosecha de maíz de ciclo largo y con el inicio de la tumba siendo
esta una de las causas por las que su fiesta se colocaba como una de las principales dentro
del paisaje ritual macehual. Los estudios historiográficos serán las fuentes documentales
por analizar, pues uno de los objetivos particulares es describir la festividad en el transcurso
del siglo XX.
Nuevamente Alfonso Villa Rojas brinda un registro etnográfico detallado acerca de
dicha conmemoración celebrada en 1936 en XCacal Guardia: si bien el día ocho de
diciembre correspondía celebrar a la Virgen de la Concepción, el retraso en la cosecha
provocó que la festividad se retrasara hasta febrero. Pese a la pobreza de los pueblos
circundantes, la fiesta contó con todo lo necesario y hasta con invitados distinguidos entre
los que se encontraban Villa Rojas, Morley y sus respectivas esposas, la asistente personal
de Morley, Helga Larsen y Pedro Castillo, quienes participaron activamente en los ritos. Los
preparativos comenzaban como tal una semana antes, cuando se celebraba una misa y
novenas diarias en el centro ceremonial del sitio.
El ciclo festivo iniciaba con misas oficiadas a la media noche, en el espacio público a
las afueras del recinto, la banda de músicos (dos violines, dos baterías, y una corneta)
tocaba ceremoniosamente. El sumo sacerdote se encontraba al interior de la iglesia, la cual
 314

estaba decorada con papeles y listones de colores al igual que la mesa del altar; gran
cantidad de velas iluminaban el espacio sagrado. El Nohoch era encargado de dirigir el
Rosario y distribuir a los asistentes atole una vez que el rezo terminara; los moradores se
preparaban para asistir al baile conocido como vaquería, el cual duraba hasta el amanecer.
Cuando el sol comenzaba a aparecer se llevó a cabo la ceremonia de la plantación del árbol
de ceiba en el centro de la plaza del pueblo. Villa Rojas señala las dificultades para localizar
una ceiba, por lo tanto, la compañía local optó por utilizar un árbol de chicozapote.
Mientras las mujeres se encontraban atareadas en el nixtamal y los niños corrían
frenéticamente por todo el pueblo, los jefes principales se apresuraban a escribir los roles
a interpretar por algunos de los pobladores. Cabe destacar que estas actuaciones
correspondían a los cargos principales al interior de las haciendas yucatecas del siglo XIX -
dueño de la Hacienda, su esposa, su hijo, su hija, el primer mayordomo, segundo
mayordomo y su esposa, primer caporal y su esposa, segundo caporal y su esposa, siete
vaqueros, cinco vaqueras, primer porquero y su esposa, segundo porquero y su esposa- y,
el objetivo de interpretarlos era mantener el orden y tener una participación activa durante
la duración de la festividad.
La ceiba fue llevada en hombros por los vaqueros y detrás de ellos estaban los dos
maestros cantores, quienes portaban una vela en una mano y en la otra, una campanilla
que sonaba cada que entonaban los himnos Alabar a Dios y el Gloria. Los músicos
armonizaban los cánticos y el lanzamiento de cohetes anunciaba el punto culminante del
ritual: los peregrinos dieron dos vueltas a la plaza, formando un círculo alrededor del sitio
en donde plantarían el árbol. Al levantarlo, subió a su copa un hombre que interpretaba al
pisote o coatí, éste llevaba consigo semillas de calabaza que lanzó al aire para indicar, según
Villa Rojas, que el árbol había florecido. En ambos brazos llevaba colgados camotes y
calabazas cuyo significado puede ser entendido como la abundancia de frutos; al terminar
el acto, la música comenzó a sonar y algunos asistentes comenzaron a bailar.
Tal como en los rituales dedicados a potencias de la naturaleza y a Las Santísimas
Cruces, la distribución de trabajo y la preparación de alimentos fueron descritos de forma
similar: las ofrendas estaban compuestas por atoles con la diferencia de que para esta
 315

ocasión se sacrificaron cuatro cerdos cuyas cabezas y piernas fueron separadas para
preparar el relleno del siguiente día. La carne y la piel fueron destinados para la elaboración
del guiso tzahbil keken (puerco guisado con especias) y chicharrones.
Bajo la dirección de un especialista ritual conocido como kubmesa, los diputados
colocaron en la “mesa del santo” las siguientes ofrendas alimenticias: diez paquetes de
trece tortillas, tres platos con tzahbil keken, ocho calabazos pequeños del mismo guisado,
once jícaras con chicharrón, una taza de chocolate y dos paquetes de velas negras envueltas
en una tela roja. Los diputados se dirigieron con solemnidad al kubmesa y entonaron estas
palabras, “señor, aquí venimos a entregar lo prometido a la Virgen de la Concepción”.
Mediante una solemne procesión, Las Santas Cruces fueron llevadas al cuartel de los
oficiales, pues se les debía presentar asimismo los dones de alimento: plantas aromáticas y
música de comparsa anunciaban su bendita presencia. En la entrada se encontraban
arrodillados los diputados, sus mujeres, un caporal procedente de Tusik y el kubmesa, quien
repartió las dádivas entre estos. Los participantes se dirigieron hacia la iglesia para colocar
la ofrenda en La Gloria, posteriormente, el Nohoch Tata y dos acólitos procedieron a oficiar
una misa en honor a las Divinidades; piezas musicales sacras armonizaban el acto.
Al terminar, los asistentes regresaron al cuartel y la comida ritual fue distribuida
entre todos los asistentes; cada familia y compañía se dispuso a descansar y prepararse para
el evento que se realizaría en la tarde: con ayuda de los músicos, los pobladores eran
llamados para asistir a la vaquería, un baile tradicional compuesto por hombres y mujeres
elegantemente ataviados a la usanza maya. El vestido de ellas (huipil y fustán) era elaborado
con tela de algodón y, alrededor del cuello se bordaban imágenes de flores con diversas
técnicas de bordado. Cabe señalar que los cuellos se trazaban n forma cuadrangular y se
adornaban asimismo con encaje o bordadura blanca y sandalias del henequén o madera. El
traje de los varones estaba conformado por un blusón blanco de algodón, pantalones cortos
del mismo color, sandalias y sombrero de fibra de henequén y en la solapa de la camisa, un
pañuelo rojo.
 316

Después de dos horas, el acto fue interrumpido para dar cabida a la ceremonia del
puckeyem (disolución del pozole517) en la cual, los bailarines prepararon pozol y bocadillos
de chaya518 con masa de semillas de calabaza (pepita); al terminar, llevaron lo preparado
junto con paquetes de tortillas al altar. Acto seguido, se celebró un pequeño matan en
donde solo participaron los jefes, vaqueras, vaqueros, y los personajes involucrados en la
fiesta.
Al día siguiente por la mañana, una de las compañías invitadas fue la encargada de
dedicar ofrendas alimenticias mediante una procesión a Hahal Dios y Dios Hijo; mientras se
ofrendaba el alimento, los maestros cantores entonaban el Te Deum acompañados por la
banda de música. Tal como en los ceremoniales descritos con anterioridad, al concluir el
acto, se procedió a distribuir la ofrenda. Por la tarde se organizaron dos vaquerías, un festín
exclusivo para las vaqueras y el capitán del cuartel, y un convite en honor a cada uno de los
dirigentes que asistieron.
Antes del anochecer, tanto los personajes distinguidos como los pobladores se
congregaron en un espacio cercano a la iglesia conocido como las galeras519 para presenciar
la corrida de toros. Antes del evento se construyeron una especie de gradas para el
descanso de los organizadores e invitados, quienes dieron previamente una vuelta al ruedo;
después de esto, se presentaron los toreros, los vaqueros y el toro, quien era un hombre
que portaba una estructura sobre de él, revestida con capas de piel de venado. Las
estocadas y cornadas eran solo actos chuscos para entretener a los espectadores. Tanto al
inicio como al final, se realizaron oraciones ante el altar de Las Santísimas.
Dos días antes de concluir la celebración de La Virgen de la Concepción, otra de las
compañías fue la responsable de presentar ofrendas de tzahbil keken, chicharrón y oxdias.

517
Al igual que en diversas regiones mayas, el pozole o pozol pueden ser descritos como bolas de masa de maíz
fermentadas que, al disolverse con agua, forman una bebida refrescante de color blanco. En algunas zonas se
le agrega granos de cacao o cáscaras de la misma semilla al igual que miel o azúcar para endulzarlo.
518
Planta comestible utilizada en toda la Península yucateca para preparar guisados, aguas y tamales. Su
nombre científico es Jatropha aconitifolia.

519
Villa Rojas menciona que las galeras no eran más que un “simple espacio delimitado por una cerca de
troncos a manera coso taurino”. Villa Rojas, Alfonso, “XII. Ceremonias y fiestas católicas. La fiesta del pueblo
santo”, Los elegidos de Dios (Etnografía de los Mayas de Quintana Roo), 1ª. Reimpresión (México: Instituto
Nacional Indigenista, 1987), 370.
 317

Tanto la vaquería como la corrida de toros se realizaron como en días anteriores; por la
mañana, se llevaron a cabo las elecciones de personas y voluntarios que tendrían la
obligación de asistir y organizar las festividades el próximo año.
El antepenúltimo día, la guardia del Sargento Chan preparó el guiso de relleno para
dar a conocer la lista oficial de quienes organizarían la fiesta; antes de que anocheciera, una
vaquería anunciaba el inicio de la ceremonia u tzicil iglesia, en donde participaban
únicamente los jefes principales: el ceremonial consistía en un ritual practicado por estos,
quienes iban y regresaban de rodillas ante el altar con la finalidad de expiar sus pecados.
Al término de este, se llevó a cabo un convite y, a media noche se ejecutó el okoztah
pol (el baile de la cabeza de cochino). Muchas veces, los encargados de conseguirla no
podían costearla, por ende, se procedía a ofrecer un ramillete, el cual estaba hecho de una
pasta de pepita de calabaza mezclada con miel; a dicha masa se le daba forma de tortilla
gruesa, teniendo una ranura gruesa en el borde para asemejar el hocico del animal. En la
base se colocaban varas hechas con semillas y miel y se adornaba con cruces y aves hechos
de masa de maíz y pequeñas banderillas de papel de colores.
El ramillete era llevado al centro ceremonial para dedicarlo a Las Divinidades por
medio de un Rosario que, al concluir, daba lugar al baile. Los bailarines hacían una fila y
parados frente a Las Santísimas entonaban una canción en maya que decía, “Yo adoro a la
Divina Cruz porque, en sus santos brazos nos redimimos, con la sangre de nuestro Señor
Jesucristo”520.
El último día la fiesta terminaba con una procesión encabezada por las imágenes de
La Virgen de la Concepción, Jesucristo, Santa Custodia y una de Las Santas Cruces, detrás de
estas se encontraban los dirigentes, escribas, maestros cantores, las mujeres del pueblo, las
esposas de los diputados y los hombres, armados con rifles y machetes…
La Santa Procesión marchó lentamente en torno de la plazoleta en que están
el templo y el corredor, deteniéndose solamente ante cada una de las cuatro
cruces que circundan esos edificios. Al terminar cada parada se pasaba una
jícara de chocolate entre los presentes para que tomaran algunos tragos,
dejando otras nueve sobre el pedestal de La Cruz.

520
Villa Rojas, “Subtribal fiestas”, The Maya, 128-130.
 318

Cuando las imágenes y objetos sagrados estuvieron de nuevo en su altar se

efectuó una noh-misa (misa mayor) en la que sólo tuvieron acceso a la iglesia
los jefes y las mujeres. Mientras esto tenía lugar, se estuvieron lanzando en
el exterior numerosos cohetes; finalmente, al terminar la misa se hizo estallar
una bomba de estampido impresionante. El acto final de este día fue la
celebración de un rosario que se vio sumamente concurrido521.

Como podemos apreciar, el diario de campo de Villa Rojas brinda numerosos

detalles y descripciones acerca del circuito ceremonial dedicado a La Virgen de la
Concepción, en cuya festividad no faltaban Las Santísimas Cruces, pues ellas formaban parte
del espacio sacro en donde la figura santoral residía. Si bien Morley y su secretaria (Helga
Larsen) recabaron asimismo datos sobre este ritual, el relato más completo es sin duda el
de Villa Rojas, pues recordemos que tenía como objetivo principal el análisis antropológico
de las comunidades mayas del oriente y el complejo cultural en torno a estas. En la
descripción de los altares, pero, sobre todo, de las ofrendas, podemos determinar la
importancia de los principios cosmológicos y cosmogónicos a través de la disposición
numérica, en donde el cuatro, cinco, nueve y trece eran números recurrentes.
Respecto a la estructuración de los santos y las vírgenes al interior de la iglesia maya,
Bartolomé y Barabas plantean que en orden de importancia se encontraba: Hahal Dios o
Dios Yumbil; los Nohoch Santos (San Pedro, San Pablo, San Isidro, San Marcos, San Juan
Bautista, San Bernardino); Dios Mehembil o Dios Hijo; La Santa Cruz; Cruces Patronales y
Cruces Familiares522.
Cabe destacar que, después de la séptima década, cuando Quintana Roo alcanzó la
categoría de estado, los estudios etnográficos fueron en decremento; la actividad comercial
y turística acaparó el interés del ámbito gubernamental el cual, impulsó a empresarios
nacionales y extranjeros a presentar proyectos turísticos en distintas regiones
quintanarroenses. El campo y la selva fueron desplazados a segundo término, por
consecuente, la población macehual más joven fue atraída por consorcios hoteleros, así

521
Villa Rojas, “Ceremonias y fiestas”, Los elegidos, 373-374.

522
Bartolomé y Barabas, “La integración cosmológica”, La Resistencia maya, 71.
 319

como de servicios (restaurantes, agencias de viajes, tiendas de autoservicio, por nombrar

algunos).
La modernidad y el capitalismo se convertían en una amenaza directa en contra de
la costumbre y las tradiciones en torno a Las Santísimas Cruces; sin embargo, el paisaje
ritual kárstico, conformado por cuevas y cenotes continuaba vigente, pues anualmente el
conjunto de celebraciones descritas con anterioridad era organizado y ejecutado por los
más devotos, quienes consideraban fundamental continuar con el establecimiento de
relaciones recíprocas entre el hombre y los señores de la naturaleza.

5.4 El paisaje ritual en Los Chunes en torno a cuevas y cenotes

Después de la séptima década, una vez que Quintana Roo alcanzó la categoría de estado, la
gubernatura estatal echó a andar diversos proyectos económicos con la finalidad de
acrecentar y diversificar las actividades comerciales. Los quintanarroenses contaban con la
infraestructura necesaria para situarse a nivel nacional e internacional, como una región en
vías de desarrollo.
Durante el siglo XX, el grupo hegemónico del entonces territorio emprendió diversas
medidas entre las que destacan, la colonización de las zonas norte y sur, facilidades para el
establecimiento de pequeñas industrias, y mejoras de las comunicaciones y transportes con
la finalidad de demostrar la capacidad regenerativa y organizativa tanto de las autoridades
como de los habitantes.
Por su parte, los macehuales divididos en dos bandos, trataban de adaptarse a la
modernidad a través del negocio del chicle y tala de maderas preciosas, mientras que los
más radicales se adentraron a la selva con el deseo de mantener vigente el culto a Las
Santísimas y vivir acorde a la normatividad religiosa cruzo´ob. Paulatinamente, especialistas
mexicanos y extranjeros notaron la majestuosidad de los complejos arquitectónicos
precolombinos y decidieron emprender investigaciones arqueológicas y antropológicas con
el fin profundizar en el estudio de las culturas que se dieron a la tarea de construir tales
urbes. Muchos de los caminos que conducían a estas ruinas conectaban con pueblos santos,
 320

por lo tanto, pese a su rotunda negativa de entablar relación con gente no maya, la
coexistencia con otros grupos culturales era irreversible.
La procedencia británica y norteamericana de ciertos arqueólogos les hizo creer que
estos habían llegado con el propósito de auxiliarlos en su lucha contra los mexicanos, pero,
sobre todo, consideraron que era tiempo de restablecer la lucha que había quedado
pendiente: su deseo de recuperar el territorio y expulsar definitivamente a los mexicanos
no estaba extinguido.
A través de distintos escritos y descripciones, pudimos notar la importancia del
ejercicio ritual para la preservación de elementos bióticos como también, la utilización de
oquedades acuáticas como centros propicios para la veneración de entidades anímicas y de
figuras santorales. Lejos de desaparecer, el paisaje ritual macehual experimentó nuevas
configuraciones territoriales, pues al fundarse poblados circundantes a los ya establecidos,
la devoción a Las Santas Cruces continuó durante las décadas restantes.
La tierra seguía siendo codiciada por compañías forestales que intentaban penetrar
los bosques centrales, cuya concesión era exclusiva de los macehuales. Paulatinamente, las
nuevas generaciones de mayas se inclinaban por salir de sus comunidades e incorporarse al
ámbito laboral capitalista; sin embargo, las festividades en torno a Las Santísimas
continuaron realizándose año con año, pues su organización y preparación mantenía la
cohesión e identidad grupal.
Si bien las actividades agropecuarias ganaban terreno dentro de la esfera comercial,
el turismo repuntaba y dejaba ganancias que lo ubicaban como la actividad económica más
redituable. En la actualidad, podemos observar las dinámicas sociales de los pueblos santos,
cuyos habitantes se desenvuelven en dos espacios ambivalentes: el tradicional y el
moderno.
En el presente apartado nos interesa exponer primeramente los principales hechos
históricos que acontecieron después de la séptima década del siglo XX y el impacto de estos
en el sistema cultural macehual. Posteriormente, presentaremos los resultados
etnográficos obtenidos en trabajo de campo en la zona de Los Chunes y en pueblos
circundantes; nos interesa puntualizar en los relatos y concepciones en torno a cuevas,
 321

cenotes y en el ciclo festivo que gira alrededor de las iglesias mayas. Es necesario mencionar
que, si bien visitamos distintos lugares de la región centro Oriente, particularizaremos en
tres: Chumpón, Tulum y Felipe Carrillo Puerto.
La meticulosa investigación realizada por Antonio Higuera Bonfil acerca de la historia
estatal quintanarroense aporta datos de gran utilidad para comprender el contexto político
y social, ámbitos indispensables para adentrarnos al estudio de la dinámica religiosa
contemporánea. El trabajo etnográfico y el acercamiento lingüístico son herramientas
indispensables porque al emplearlas, pudimos aproximarnos desde una perspectiva
antropológica a las comunidades macehualo´ob que conforman Los Chunes523 como
también, a los pueblos de Tulum y Felipe Carrillo Puerto. No obstante, realizamos visitas a
Chancah Veracruz, Señor, Sabán, Tepich, Tihosuco, Tusik, Huay Max, e Xcabil con el objetivo
de reconocer la mayor cantidad de sitios que reconocen a Las Santísimas como Las Tres
Personas o Los Tres Cruces, Santos que protegen la región centro Oriente.
Las investigaciones geológicas y espeleológicas llevadas a cabo por instituciones
académicas como el Instituto Nacional de Antropología e Historia, The National Geography
Society, Universidad Nacional Autónoma de México, fueron consultadas con el propósito
de diagnosticar la actual relación del hombre con su medio ambiente, pero, en especial, con
las cavidades hídricas (cuevas inundadas, cenotes).

5.4.1 La situación política y económica del estado de Quintana Roo

Para comenzar es necesario señalar la situación política y administrativa del estado

quintanarroense, para ello enunciaremos los análisis de Higuera Bonfil, quien menciona que
una vez creada la Constitución Política de Quintana Roo se celebraron las primeras
elecciones para gobernador, primera Legislatura Ordinaria, división de Distritos electorales
(siete municipios) y sus respectivas cabeceras, a saber: Benito Juárez (Cancún); Cozumel
(Cozumel); Felipe Carrillo Puerto (Felipe Carrillo Puerto); Isla Mujeres (Isla Mujeres); José

523
Región territorial configurada por los poblados de Chunyaxché, Chumpón, Chun On y Chun Yah.
 322

María Morelos (José María Morelos); Lázaro Cárdenas (Kantunilkín); y Othón P. Blanco
(Chetumal)524.
La primera elección para gobernador se llevó a cabo el nueve de marzo de 1975, en
dicha contienda participaron dos partidos (PRI y PPS). El vencedor de esta votación fue el
candidato del Partido Revolucionario Institucional, Jesús Martínez Ross. Cada municipio
contaba con un presidente municipal, un ayuntamiento y un cabildo, teniendo este último
un alcalde, regidores y síndicos. Para 1975, el centro con mayor población se localizaba en
Chetumal, en donde la actividad económica principal era la industria agropecuaria.
Las primeras grandes inversiones se dieron dentro de los sectores forestal y
agropecuario (agricultura, ganadería, fruticultura, obras de irrigación) y se impulsó
asimismo el cultivo de caña de azúcar con 500 hectáreas525. Calles, manzanas, caminos y
carreteras fueron trazados gracias a levantamientos topográficos, lo cual facilitó las
conexiones terrestres con la zona oriente de Yucatán: de esta manera, el camino Xcan-Cobá
permitió la interconexión de los sitios de Tulum-Cobá y Chichén Itzá.
En materia demográfica, el proyecto de colonización continuaba en marcha y gracias
a ello se crearon cuatro nuevos ejidos y se organizaron los restantes para incrementar la
producción porcícola, avícola y frutícola. La educación obtuvo un impulso considerable,
pues destaca la creación de 23 centros de educación básica, una secundaria general en
Cancún, secundarias y bachilleratos técnicos.
Higuera plantea que, la inversión principal estaba destinada a la actividad turística,
ya que esta incrementó porcentualmente el Producto Interno Bruto estatal (56%), así como
la captación de divisas. El norte del estado (Cancún y Cozumel) fue la región escogida para
fomentar el turismo nacional e internacional: los primeros proyectos se centraron en la
costa -Xelhá, Akumal y Xcaret-; la oferta hotelera incrementó de 1975 a 1980 en un 347%,

524
Higuera Bonfil, Antonio, “IX. Los polos extremos del estado”, Quintana Roo. Historia breve, Lorena Careaga
Viliesid y Antonio Higuera Bonfil, Sección de Obras de Historia, Fideicomiso Historia de las Américas, Serie
Historia Breves, Dirección académica editorial: Alicia Hernández Chávez, Coordinación editorial: Yovana
Celaya Nández, Segunda edición (México: El Colegio de México, Fideicomiso Historia de las Américas, Fondo
de Cultura Económica, 2011), 219-230.

525
Higuera, “IX. El primer gobierno constitucional”, Quintana Roo, 231-232.
 323

los servicios de alimentos y bebidas en un 886%, y las arrendadoras marítimas y agencias

de viaje en 308%526.
Para 1980, la industria agropecuaria, agrícola, azucarera y el cultivo de arroz se
ubicaban entre las actividades más redituables. Pese a la baja en los volúmenes de
extracción de maderas, el ámbito forestal continuaba posicionándose como uno de los más
importantes baluartes económicos. Con la finalidad de obstaculizar la depredación en los
bosques y brindar un trato equitativo a los campesinos, se decretó el Plan Piloto Forestal y
el Programa de Etnodesarrollo que tenían como objetivo apoyar a las comunidades
indígenas macehualo´ob del centro y sur.
En 1986 se creó Costa Tulum, concepto que tenía la meta de atraer mayor cantidad
de turistas a las playas del poniente oriental (desde Puerto Juárez a Xcalak); respecto a los
consorcios turísticos meridionales, Higuera plantea un crecimiento gradual basado
principalmente en el atractivo de la zona libre527. Los últimos años de la octava década se
caracterizaron por los esfuerzos estatales de urbanización y desarrollo urbano, promoción
de nuevas regiones turísticas e incremento de inversiones relativas a la infraestructura
hotelera y restaurantera. Uno de los acontecimientos más importantes fue la fundación de
la Reserva de la Biosfera de Sian Ka´an (20 de noviembre de 1985), cuya dimensión
territorial se conformaba por todos los ecosistemas del estado (selva, marisma, manglar,
lagunas).
De 1987 a 1993, la tasa de crecimiento anual se elevó considerablemente gracias a
la demanda del mercado laboral como también, a la edificación de obras inmersas en el
Programa Nacional de Solidaridad. Uno de los efectos inmediatos fue la modernización de
la organización pública, pues el índice poblacional se multiplicaba anualmente y, por
consiguiente, era necesario contar con nuevos organismos que auxiliaran a la
administración municipal. La territorialidad fue modificada puesto que, en julio de 1993, se

526
Higuera, “El primer gobierno”, Quintana Roo, 235.

527
Recordemos que la región sur facilitó desde la Guerra de Castas el intercambio y flujo de productos
procedentes de Centro y Sur América, Europa y Asia. Fue hasta los años setenta cuando se establecieron
autorizaciones para la importación de mercancías, pues estas pasaron de 350 millones de pesos a 16,000
millones entre 1981 y 1986. Higuera, “IX. La política se arraiga en el norte”, Quintana Roo, 237-238.
 324

creó un octavo municipio (Solidaridad); por su parte, Cozumel perdió gran parte de su
territorio jurisdiccional.
Los sectores agrícolas, ganadero, industrial, así como la red de comunicaciones y
transportes se vieron asimismo beneficiados. El turismo continuó siendo la actividad más
redituable, por lo que se desarrollaron diversos proyectos entre los que destacan el
corredor Cancún-Tulum, el proyecto Mundo Maya, Playacar y Puerto Aventuras; Cozumel
logró posicionarse como un destino de cruceros internacionales528.
Si bien no hemos nombrado cronológicamente a los gobernadores de la entidad, nos
detendremos en este punto para describir de forma escueta el periodo constitucional que
ejerció uno de los personajes más controvertidos dentro de la historia quintanarroense:
Mario Villanueva Marín (1993-1999). Su gobernatura destacó por las múltiples acusaciones
en su contra respecto a posibles vínculos con grupos delictivos (narcotráfico) pero, sobre
todo, nos interesa resaltar el impulso dado a la cultura, en especial, al sistema de creencias
macehual.
De los logros alcanzados sobresale la instauración del Sistema Estatal de Áreas
Protegidas y el establecimiento de los ordenamientos ecológico-territoriales de lo que hoy
conocemos como Riviera Maya, el Sistema Lagunar Nichupté, el Corredor Costa Maya y su
área marina de influencia, Laguna Colombia. Los planes de apoyo a las comunidades
indígenas se reflejaron en la implementación del Programa Ecoarqueoturístico y en la firma
de la iniciativa del Gran Arrecife Mesoamericano Maya. Se certificaron y se otorgaron 226
títulos ejidales como también, se organizaron sociedades agro ganaderas (ejidatarios y
empresas privadas). La extracción de chicle fue una de las actividades que más destacaron
gracias a la participación de 46 cooperativas inscritas a la Federación de Chicleros y al Plan
Piloto Forestal.
Respecto al reconocimiento y ratificación del grupo maya macehual, en el año de
1998 se emitió una Ley de Derechos, Cultura y Organización Indígena del estado de
Quintana Roo, cuyo contenido expresaba el respeto y aceptación de dicha agrupación. Este
documento contenía esencialmente artículos en los cuales se reconocían, defendían y

528
Higuera, “El desarrollo turístico”, Quintana Roo, 240-241.
 325

preservaban los derechos y la cultura del grupo macehualo´ob; de esta manera, en el

artículo cuarto se establecen categorías correspondientes a su sistema cultural:
Comunidad indígena maya: Es aquella, en la que sus individuos descienden
de poblaciones que habitaban antes de iniciarse la colonización y que,
cualquiera que sea su situación jurídica, conservan sus propias instituciones
sociales, económicas, culturales y políticas o parte de ellas.
Centro Ceremonial Maya: Es el lugar sagrado de los indígenas mayas en
donde practican su religión, llevan a cabo sus ceremonias tradicionales y sus
diversas expresiones culturales.
Dignatario maya: Son los indígenas que tienen cargo y representación, en un
centro ceremonial de acuerdo con sus usos, costumbres y tradiciones.
Gran Consejo Maya: Es el órgano máximo de representación de los indígenas
mayas del Estado, integrado por los dignatarios mayas representantes de los
Centros Ceremoniales.
Festividades tradicionales: Son las ceremonias que se llevan a cabo
periódicamente en donde se reúnen las comunidades mayas, para obtener
beneficios para la humanidad, los indígenas mayas y la naturaleza529.

Los mayas del oriente nunca olvidarían las acciones emprendidas por Villanueva en
su favor, pues en la actualidad, la gente de edades más avanzadas recuerda las visitas del
gobernador por toda la zona de Los Chunes y la humildad, -haya sido falsa o verdadera- con
la que se presentaba ante estos. Todavía en estos días se puede escuchar a los más jóvenes
recitar los relatos de sus abuelos, quienes les contaron del júbilo en torno a las medidas
emprendidas por el ex gobernador y la majestuosa fiesta que se realizó en la antigua capital
rebelde, para ellos, Chan Santa Cruz.
A partir del año 2000 se emprendieron toda clase de proyectos turísticos y culturales
(Ribera del Río Hondo, Bahía de Chetumal, Chacchoben, Ruta de la Guerra de Castas, Othón
P. Blanco, Felipe Carrillo Puerto, Holbox, Chiquilá, Fuerte de San Felipe Bacalar), poniendo
mayor énfasis en la región meridional (Calderitas, Chetumal, Cocoyol).
Es vital mencionar que el nuevo siglo trajo consigo una diversificación en los cultivos,
pues se comenzaron a producir maíz, frijol, arroz, chile jalapeño, chile habanero, sandía,
tomate, sorgo, pepino, caña de azúcar, naranja, cocotero, papaya, plátano, piña, achiote y

529
http://cancun.gob.mx/transparencia/files/2011/09/cultural_ley019_L0819980731.pdf.
 326

limón. Respecto a los productos de procedencia agropecuaria, Higuera menciona que se

desarrollaron el ganado bovino, porcino, ovino y caprino. El gobierno estatal en curso
(Joaquín Hendricks Díaz) se interesó por el fortalecimiento de la industria forestal, pues el
estado obtuvo el certificado Sello Verde (2001) con el cual, producían madera bajo estrictos
estándares internacionales530.
Cinco años después (2005) azotaron los huracanes Emily y Wilma por lo que el
gobernador González Canto activó los protocolos de seguridad y se apresuró a realizar
gestiones ante el gobierno federal con el fin de obtener recursos para dar inicio a los
programas de recuperación de arenales y playas (desde Punta Nizuc hasta Punta Cancún).
Si bien presentamos antecedentes correspondientes a la historia del estado
quintanarroense, lo cierto es que muchos de estos programas y proyectos de desarrollo no
fueron del todo benéficos, sino que, por el contrario, al analizarlos y medir su impacto sobre
todo ecológico, contribuyeron en gran medida a la depredación de áreas naturales y sitios
arqueológicos.
Antonio Benavides Rosales plantea que, particularmente en el sexenio del panista
Felipe Calderón Hinojosa se autorizaron construcciones masivas, “adecuando espacios
patrimoniales para edificar espacios turístico-residenciales, pues en este periodo adquiere
un gran auge el turismo residencial, con la construcción de complejos inmobiliarios en gran
cantidad a nivel mundial531.”
Respecto a la enajenación de la propiedad territorial y devastación de los
ecosistemas, Antonio Benavides Rosales expone el caso del Proyecto Maya Zamá que, en la
actualidad, sigue bajo proceso de acreditación. Según Benavides, Proyecto Maya Zamá
comenzó a principios del 2005 cuando la gubernatura estatal puso en venta un predio,
propiedad de la Universidad de Quintana Roo (UQROO). El objetivo de estos empresarios
versaba primeramente en la apropiación de vastas zonas naturales (380 hectáreas) …

530
Higuera, “Continúa el desarrollo desde el sur”, Quintana Roo, 245-247.

531
Benavides Rosales, Antonio, “Primera parte: Marco conceptual y teórico conceptual. La urbanización de las
costas y paisajes rurales en México”, Estrategias para la protección del patrimonio cultural y natural de la
península de Yucatán ante el avance de los desarrollos turísticos premium. Tesis para optar por el grado de
Doctor en Estudios Mesoamericanos, 2014, 19.
http://www.ciencianueva.unam.mx/handle/123456789/113.
 327

De las cuales 78 corresponden al desarrollo Aldea Zamá, que colinda con

prácticamente todo el límite sureste del actual Tulum Pueblo. Las 302
hectáreas restantes conforman lo que se llama Maya Zamá, un polígono de
selva, manglares y playas que se extiende desde Aldea Zamá hasta el Mar
Caribe, de unos 3 km de largo por 2 km de ancho532.

Dicho proyecto está dirigido a un cierto tipo de compradores, cuyo poder adquisitivo
rebasa por mucho los estándares de un trabajador mexicano promedio: europeos y
norteamericanos son los principales agentes de compra, pues el concepto vende la idea de
“reencontrarse con la naturaleza en un sofisticado y místico paraíso maya533”. El desarrollo
de éste y otros proyectos turísticos provocaron un aumento de población no maya, quienes,
atraídos por la idea de un turismo internacional con mayor solvencia económica, han decido
asentarse en uno de los considerados pueblos santos macehualo´ob. Esta fue una de las
causas principales por las cuales, en marzo del 2008 el gobierno de González Canto decretó
la creación de un noveno municipio, Tulum, cuya jurisdicción fue separada de Solidaridad.
No obstante, del 2012 hasta la fecha, diversas instituciones académicas han tratado
de contribuir con el conocimiento del medio natural quintanarroense, en particular, el
Instituto Nacional de Antropología e Historia, quien en ese año fundó el Museo Maya de
Cancún, recinto que tiene como objetivo principal conservar y exhibir tanto las colecciones
de vestigios arqueológicos, como también, los aspectos generales que configuran la cultura
maya en general. Tanto los resultados de Carmen Rojas Sandoval como de Guillermo de
Anda Alanis proponen nuevas vetas de investigación inter relacionadas con cenotes: gracias
a la primera sabemos de la diversidad restos óseos localizados en el Cenote de las Calaveras;
por ello Rojas Sandoval propone que los cenotes pueden ser considerados como cámaras
funerarias naturales534.

532
Benavides Rosales, “Capítulo 1. Tulum, el caso Maya Zamá y la apropiación patrimonial en la Riviera Maya.
1.2 El Desarrollo Maya Zamá”, Estrategias para la protección, 29-33.

533
http://aldeazama.com.

534
La maestra Rojas Sandoval formula en su escrito titulado Cementerios acuáticos mayas la importancia de
estas oquedades desde la antropología y arqueología de la muerte.
http://consejoarqueologia.inah.gob.mx/wp-content/uploads/cementeriosacuaticosmayas.pdf.
 328

El mapeo realizado por el equipo de arqueología subacuática encabezado por De

Anda exhibe 347 kilómetros dentro de las cavidades conocidas como galerías y túneles
subacuáticos localizados debajo de la planicie kárstica quintanarroense. Gracias a las
imágenes obtenidas a través de videos y fotografías, se han podido localizar contextos
arqueológicos, así como evidencias de primeros pobladores y restos de mega fauna535.
Dicha institución en conjunción con otras universidades, sociedades y asociaciones
civiles ha decido emprender programas interdisciplinarios que tienen como propósito
particular profundizar en los conocimientos bióticos, geológicos y espeleológicos sobre el
sistema de cuevas inundadas y aguas subterráneas536. Arqueólogos, espeleo buzos,
paleontólogos, historiadores y demás especialistas, tratan de realizar estudios
etnohistóricos que ayuden a disipar las dudas acerca de la historia antigua quintanarroense.
Los restos óseos humanos y animales permiten proponer teorías de los primeros
habitantes y de la relación de estos con su medio natural. Si bien el turismo ha llegado a los
centros más rurales en donde, además de las festividades tradicionales, la atracción se
centra en los cenotes, estas cavidades hídricas contienen información de gran utilidad no
sólo para las investigaciones tradicionales, sino también para futuras investigaciones
etnohistóricas.
Consideramos oportuno comenzar a proponer proyectos que tengan como base el
método etnográfico, pues es necesario tener un verdadero acercamiento con las
comunidades macehuales y profundizar en los principios cosmogónicos y cosmológicos de
estas, pues a partir de estas podremos identificar las transformaciones conceptuales,
lingüísticas y cognitivas en torno a las cavidades acuáticas en Quintana Roo.
De antemano, sabemos que los distintos grupos mayas que conforman la península
comparten ciertas características culturales, empero, la particularidad de cada región
peninsular, sus hábitats y el contexto histórico se presenta distinto en cada una. Es por esta
razón que realizamos trabajo de campo en los poblados de Chumpón, Tulum y Felipe Carrillo

535
https://granacuiferomaya.com.

536
Podemos destacar los avances que anualmente han presentado los proyectos Cementerios Acuáticos
Mayas, El Gran Acuífero Maya y Proyecto Arqueológico Subacuático Hoyo Negro.
 329

Puerto, poblados considerados en la actualidad como herederos del sistema de creencias

cruzo´ob, en los cuales, se llevan a cabo anualmente celebraciones en honor a Las Santas
Vírgenes (Virgen de la Concepción, Santísima Virgen de Guadalupe), Los Tres Cruces, Cha´a
Chaac, Hanal Pixan, así como también rituales propiciatorios y de gratitud en las milpas.
Es fundamental señalar el carácter agreste y reacio de los macehualo´ob, quienes
aún en estos días se muestran inquietos y distantes ante la presencia de extraños en sus
poblados; después de años de visitas intermitentes y de estadías mensuales que
comenzaron en el año de 2007, pudimos acceder a ciertos ceremoniales como también,
logramos recopilar relatos acerca de la fundación de pueblos, concepciones relativas a
personajes que habitan cuevas y cenotes, percepciones en torno al agua y la localización de
esta desde un punto de vista territorial. Son once los municipios que conforman el actual
estado de Quintana Roo: Othón Pompeyo Blanco; Felipe Carrillo Puerto; Cozumel;
Solidaridad; Benito Juárez; Lázaro Cárdenas; Isla Mujeres; José María Morelos; Bacalar;
Tulum; y Puerto Morelos537.
El acceso a la iglesia maya fue relativamente fácil, aunque el problema devino
cuando solicitamos presenciar transferencias de cargos, convites, misas y rituales en donde
sólo participan los miembros (hombres) del recinto sagrado. Por todas estas razones fue
necesario que aprendiéramos el maya yucateco, pues muchas conversaciones las tuvimos
que realizar en su totalidad en esta lengua.

5.4.2 Chumpón

Después de los años ochenta, el santo cah de Chumpón sufrió algunas transformaciones
respecto a su traza urbana pues se comenzaron a configurar calles que delimitaban
espacialmente las viviendas familiares (otoch). Como tal, las casas y el mismo centro
ceremonial seguían construyéndose bajo la usanza tradicional (techo de guano, paredes con
base de trenzado de bejuco y recubiertas con una mezcla de sascab y yeso), aunque la

537
http://www.quintanaroo.gob.mx/qroo/municipios-del-estado-de-quintana-roo. Revisado el día 03 de
enero de 2018.
 330

iglesia presentó modificaciones arquitectónicas puesto que se agregó un rodeo situado en

la parte posterior.
Pese a que muchos de sus moradores eran descendientes de los últimos líderes
macehualo´ob, las generaciones más jóvenes optaron por una vida más apegada a la
modernidad, incorporándose al trabajo remunerado en los diversos consorcios hoteleros
ubicados principalmente en la zona peninsular y central de la franja costera. Los adultos
mayores eran quienes se encargaban de las labores agrícolas y del cuidado de los animales
de corral; sin embargo, aquellos que trabajaban en zonas más urbanizadas dedicaban al
menos uno o dos días a la semana a labrar y cultivar sus milpas, ya que cada familia fue
dotada con una porción de tierra.
Los requisitos laborales exigían que los macehuales hablaran también el español
castellano, por ello, muchos mayas orientales comenzaron a aprender dicha lengua al igual
que el inglés, aunque cabe resaltar el hecho de que, en el poblado, todos se expresaban por
medio de la lengua maya por ser este un dispositivo de cohesión e identidad grupal. Los
códigos de vestir sufrieron transformaciones, pues el hipil, el fustán y las camisas de algodón
han sido sustituidas por indumentaria casual: pantaloncillos, camisas, vestidos, faldas y
playeras de distintos materiales sintéticos conformaban su guardarropa al igual que los
uniformes característicos de cada empresa turística.
Al llegar el nuevo milenio, los macehualo´ob continúan con el ejercicio de las
prácticas rituales en torno a cuevas y cenotes, pues año con año se realizan festividades en
honor a los señores del monte (Yumtzilo´ob), al señor de las aguas (Chaac), así como
también a las Vírgenes de la Concepción y Guadalupe. El ciclo agrícola es asimismo
conmemorado en fechas calculadas a través del método del xock´in o cabañuelas, cuyos
pronósticos se realizan durante los primeros veinte días del mes de enero con la finalidad
de calcular las épocas de secas, lluvias vientos y hasta algunos otros fenómenos
meteorológicos como los huracanes.
Los milperos de la tercera edad son quienes realizan este tipo de diagnóstico; al
preguntarles el cómo aprendieron dicho método, comentan que desde muy pequeños iban
con sus abuelos a las sementeras de su familia y observaban los recorridos que hacían en
 331

estas con el fin de revisar las hojas de las plantas, los tipos de tierra, rocas y sedimentos, los
animales y sobre todo, los cielos y la puesta de sol. Estas visitas se hacían cada tres días y
en cada uno de estos periodos los ancianos trataban de percibir a través de sus distintos
sentidos, la más mínima alteración.
Durante todo el primer mes, algunos campesinos comienzan a recorrer la milpa
mientras entonaban rezos como el Padre Nuestro y Ave María, pues es importante que los
señores del monte escuchen la voz de los oferentes, pues con estos entablarán durante un
ciclo, relaciones de reciprocidad. En algunos poblados aledaños a Chumpón como, por
ejemplo, Tres Reyes, se realizan grandes festines por ser estos sus santos patronos (5 al 12
de enero). Numerosos visitantes llegan a este lugar, procedentes en su mayoría de Los
Chunes con el deseo de solicitar a esta protección para los más pequeños del hogar.
Febrero y marzo son meses en los cuales se escoge la tierra (sa´ka, hubché o pok´che)
y se llevan a cabo los primeros rituales de dedicación a los Balam col, Yumtzilo´ob y a los Ku
kax, quienes pueden ser entendidos como los guardianes del pueblo y de los árboles. Al
siguiente mes, se ofrecen matanes en casa de algún milpero si es que éste o algún allegado
experimentan momentos difíciles (enfermedades físicas o anímicas, carencias económicas,
adversidades laborales). Muchos de los campesinos son asimismo cazadores y junto con las
ofrendas presentadas a los señores del monte, presentan dádivas a los dueños de los
venados (Zip) y plegarias dirigidas a San Sebastián y a San Miguel Arcángel.
En mayo se efectúa la fiesta principal en honor a Los Tres Cruces, los santos patronos
de Chumpón, Tixcacal Guardia Y Chancah Veracruz; es importante remarcar el hecho de que
estas Divinidades son reconocidas en otros sitios bajo distintos nombres, pues al pasar por
Felipe Carrillo Puerto y Tuzik notamos que la designan como Santa Cruz y, en Señor, se rinde
homenaje a Las Santas Cruces.
Al visitar los poblados de Tepich, Uaymax, Saban y Sacalaca y cuestionarles por qué
denominan a Las Cruces con diferentes nombres, nos mencionaron que es principalmente
por las pugnas actuales entre los miembros de las iglesias, pues los de Tulum, Chumpón y
Tixcacal están disgustados con los del recinto de Felipe Carrillo Puerto pues consideran que
 332

estos últimos no saben respetar los principios normativos que dictó La Santísima Cruz
Madre y narran a cualquiera historias que sólo los macehuales deben conocer.
Estas historias se refieren a las nociones de su origen y a denominaciones muy
particulares gentilicias: el nieto de uno de los sobadores y hierberos más importantes de
Los Chunes por accidente comentó que ellos eran waka kam´en; cuando Don Urbano
escuchó la entonación de estas palabras, le solicitó que fuera y trajera agua. Cuando al
preguntarle del significado de esta oración, decidió cambiar radicalmente de tema.
Los miembros de la iglesia maya de los tres primeros colocaron énfasis en el hecho
de ser verdaderos santos caho´ob, por ende, esta denominación los mantiene unidos bajo
el mismo fin: proteger a Los Tres Cruces, entidades asexuales descendientes de las
Santísimas Cruces, cuya madera o cuerpo sirvió para concebirlas. El tratamiento dado a Los
Tres Cruces es sumamente especial, pues para los macehuales son Santas Personas que
todo lo ven, todo lo oyen, todo lo saben: poseen además cualidades supra humanas puesto
que son los mediadores entre Hahal Dios, la esfera divina y los hombres.
Cuando alguien habla de Los Tres Cruces lo hace con suma devoción y respeto y se
le exige a los visitantes y peregrinos expresarse de ellos con la misma sumisión que sus
fieles. Esta es una de las fiestas más transcendentales y, por ende, la asistencia de agentes
externos alarma a la actual guardia, quienes cumplen su labor de mantener el orden y
normatividad social, por esta razón es una ofensa intentar tocar o fotografiar a Los Tres
Cruces, quienes son vigilados en todo momento por cabos, sargentos y tenientes.
Dos semanas antes de la fecha establecida, tanto el Nohoch tata como los miembros
de más alta categoría se dan a la tarea de embellecer a Los Tres Cruces, revisar que su
cuerpo no tenga algún daño severo y que sus ropas -denominados Nok, sudarios de La Cruz-
estén limpias e impecables para su conmemoración. Ciertos antropólogos afirman que son
huipiles y fustanes, sin embargo, el carácter asexual de estas Divinidades debe ser recalcado
por características especiales de la vestimenta, por ello, el Nok presenta una hendidura en
forma de V, pues con dicha peculiaridad se establece su cualidad de vivo. Tal como
Jesucristo murió en la Cruz, Los Tres Cruces renacen el Domingo de Resurección, siendo este
momento el indicado para ultimar los detalles de su celebración.
 333

El día dos de mayo por la tarde se presentan los visitantes y peregrinos, quienes son
recibidos y conducidos a la casa del encargado principal (en la actualidad, el cargo de
diputado ha desaparecido) con la finalidad de descansar y recibir alimento para el magno
evento. Oficiales de otros poblados y sus familias son recibidos en la iglesia y llevados a la
casa de estos y al cuartel general, ubicado dentro de los límites del recinto sagrado.
El Centro Ceremonial se ubica a un costado de la plaza principal en donde yace un
árbol de copal (Pom) (Figura 29), cuya figura representa la fundación del pueblo que, en
tiempos antiguos era conocido como Paraíso Terrenal. Al solicitarles que relataran este
hecho, mencionaron que, en tiempos de guerra, un grupo de soldados vagaban por el
monte con la consigna de localizar un espacio idóneo para instaurar un campamento.

Figura 29. El árbol fundador, Chumpón, Los Chunes, Quintana Roo. Fotografía de Daniela Sánchez Aroche.
 334

Estos cruzo´ob, cansados y sedientos, abrieron brechas y caminos en la selva hasta

topar con un majestuoso árbol, cuyas lianas caían hacia una abertura más profunda: al
asomarse se sorprendieron de encontrar un espejo de agua. Dando gracias a Las Santísimas,
concluyeron que ese era un punto especial y debía ser su lugar de asentamiento. Aunque
desde tiempos belicosos se conoce al pueblo con el nombre de Chumpón, los lugareños que
dicen ser descendientes de los fundadores enuncian que el nombre de Paraíso Terrenal lo
conocen sólo unos cuantos, los linajes más antiguos.
Las misas, los novenarios, convites y matanes y la vaquería son llevados a cabo una
noche antes del día tres de mayo, como también, el rito de búsqueda del árbol de Ya´,
mismo que será plantado en el rodeo de la iglesia con motivo de conmemorar al mítico
Yaxche´. Antes de comenzar la vaquería, se escucha el teñir de las campanas que anuncia la
presencia de los miembros del recinto ceremonial en las milpas, cuya finalidad es recoger
algunas frutas, verduras, raíces, flores y demás con la finalidad de que el chiik´
(representante del malabarista coatí) pueda esparcir los frutos de otorga la tierra. En esta
pesquisa los especialistas más ancianos mencionan que los árboles los llaman y uno de estos
es quien será utilizado para el ritual del Yaxche´.
La música tradicional (maya paax) armoniza el ambiente y marca el ritmo a seguir
por los integrantes de la vaquería, cuyo número oscila entre los nueve y los trece bailarines:
las únicas que visten tradicionalmente son las mujeres, puesto que los hombres han dejado
de portar los pantaloncillos y camisa tradicionales. Es importante destacar la participación
no solo de una comparsa o conjunto musical, sino que al festejo llegan varios provenientes
de centros aledaños.
A las seis de la mañana, la música y el baile son detenidos para dar paso a la Nohoch
misa, celebrada al interior de la iglesia; al término de esta, se lanzan cohetes al aire que
advierten de una solemne procesión en la que se lleva en hombros al árbol. El momento
climático es sin duda su plantación y la algarabía en torno a las acciones bufonescas
realizadas por el chiik´.
Los matanes de comida ritual son distribuidos entre todos los moradores una vez
concluida la actuación del chiik´: los alimentos preparados para esta celebración fueron el
 335

relleno negro, -especie de caldo elaborado con diversas especias, (comillo, albahaca,
pimienta, orégano) pollo, pavo, trozos de carne de cerdo, tomate, cebolla, ajo, chile
habanero- tamales (wah) y polcanes de pollo guisados con axiote, caldo de pepita molida
con piezas de gallina (kol), atole nuevo salado y dulce, sacá, caldo de frijol con makal
(especie de yuca silvestre), kilos de tortillas, cerveza y aguardiente local. Algunas personas
presentan ofrendas de fruta, velas y flores al pie del árbol de pom que engalana el centro
de Chumpón. La festividad finaliza en la tarde, cuando se realiza la corrida de toros.
Junio y Julio son meses en los cuales se practican ceremonias individuales milperas
y rituales colectivos como el Ch´a Chaac que tiene como objetivo solicitar buenos
temporales que ayuden a regar las sementeras a través de la presentación de un altar en
honor a Chaac, los Chaco´ob y San Miguel Arcángel. Paquetes de tortillas, bebidas como el
sacá, el balché y atoles y caldo de pepita con piezas de venado, fueron algunas de las dádivas
preparadas para su agrado.
El rol de las mujeres es fundamental pues se comenta que si la comida no es
preparada como es debido, esto es, con las porciones correctas de sal, especias y si no tiene
el punto exacto de cocción, las Divinidades loas rechazan y, para mostrar su desagrado,
envían calamidades y males al pueblo entero. Durante este ritual, hay una división espacial
entre hombres y mujeres y a estas se les prohíbe acercarse al punto de acción: si alguna
desobedece, el H´men, quien es el encargado de oficiarlo, tiene todo el derecho de
reprimirla por medio de varazos. Antes de iniciar, las féminas se congregan en el área donde
se encuentre el koben (fogón principal de la casa) y entonan el Padre Nuestro, Ave María y
Salve en maya antes de comenzar con el procedimiento de preparación de alimentos.
De agosto a octubre los campesinos realizan ceremoniales individuales en los que
básicamente ofrendan jícaras de sacá, tortillas y carne con kol. Algunos de estos gustan de
celebrar matanes con sus familiares y vecinos. Gracias al permiso que Doña Emilia Angulo
nos otorgó, pudimos presenciar diversos matanes anuales en donde se distribuye
básicamente relleno negro, atole dulce y salado, bizcochitos, café, tamales (pollo), kol con
carne de venado, por nombrar los guisados más representativos.
 336

En noviembre se lleva a cabo el festejo de Hanal Pixan (alimento para las ánimas),
en el cual, se conmemora la memoria de aquellos parientes que han dejado este plano y
que reposan bajo la sombra del Yaxche´: la festividad consiste en realizar matanes
colectivos desde el día 31 de octubre. Se prepara un altar con velas negras en honor a los
acaecidos adultos, y para los pequeños se presentan velas rojas, azules, verdes y amarillas,
se colocan flores de xpujuc e xté para conducirlos a los hogares de sus familias. El primero
de noviembre comienza a arribar las almas de los mayores y el segundo día, el alma de los
infantes: su visita dura todo el mes, por ello, es importante vigilar a los niños, pues su pixan
es aún volátil y presa fácil para aquellas ánimas atormentadas en vida.
Una medida para prevenir la muerte de los chiquillos es colocarles en cualquiera de
sus muñecas un hilo de color rojo con la finalidad de intimidar a potencias atormentadas
que buscan almas puras. Los alimentos elaborados para tal ocasión fueron relleno negro y
pibi pollo -especie de pan de tamal ya sea de pollo, gallina, o venado- como también atole
nuevo salado, café, chocolate y sacá. Los lugareños de Chumpón al igual que los habitantes
de distintos sitios de Los Chunes no acostumbran a visitar el cementerio ni las tumbas de
sus difuntos, pues dicen que rondan espíritus que pueden causarles enfermedades.
En diciembre se celebran a dos figuras santorales de gran envergadura: La Santa
Virgen de la Concepción y La Santísima Virgen de Guadalupe. Del ocho al doce de diciembre
se realizan misas, novenarios, convites y matanes con la finalidad de conmemorar a estas
santas figuras. Es importante destacar que en Chumpón existe ya un templo familiar en
honor a la Virgen de Guadalupe. La matriarca de dicho linaje es rezadora y profunda devota
a la Virgen Guadalupana, por ello, emprendió la construcción hace algunos años de un
templete y un altar con la figura de esta Divinidad y otras tres vírgenes más, cuya escultura
mantiene envuelta con paños que ella misma borda.
Esta celebración es fundamental porque, por una parte, preserva el sentido de
comunitas entre los moradores de Los Chunes y los habitantes de pueblos circundantes a
esta zona (Tixcacal Guardia, Chancah Veracruz, Señor, Tuzik, Xyatil, Tres Reyes, Chancah
Derrepente, Xpichil, Dzulá, Yaxley, Tepich) mediante la organización de una magna
peregrinación conformada por antorchistas de todos estos sitios. Los centros de peregrinaje
 337

son escogidos anualmente por los organizadores, que, en su mayoría, son miembros activos
de alguna de las iglesias mayas.
Los peregrinos o antorchistas deben emprender el recorrido entre el siete y ocho de
diciembre con el fin de regresar en este caso a Chumpón el día once. Cuando los
antorchistas llegan, se les recibe con música de una comparsa y alimentos; previamente a
su degustación se realiza una Nohoch misa en el templo familiar guadalupano. Al terminar,
se realiza el ritual de baile de la cabeza de cochino en el cual participan únicamente varones,
quienes bailan alrededor del altar, llevando en brazos un ramillete con adornos de papel de
china y migajones de pan con miel.
Los integrantes de la iglesia maya de Chumpón continúan rigiéndose bajo la
normatividad del sistema de creencias cruzo´ob, pues comentan que han llegado curas,
pero, sobre todo franciscanos y monjas a solicitarles que permitan la construcción de
verdaderos recintos religiosos. Su negativa ha sido rotunda, pues su centro ceremonial es
la casa de Dios y las Santas figuras; cuando le pedimos al Nohoch tata que nos hablara de
las Divinidades que habitan en La Gloria hubo un silencio que por un momento nos hizo
pensar que esa era una pregunta que no tendría respuesta, pues el Sumo Padre guardó
silencio por varios minutos.
Al notar que aguardábamos su contestación, nos explicó en un tono muy bajo que
en el templo se encontraban Los Santos Tres Personas, quienes son los mediadores entre el
hombre y Hahal Dios. Las Santísimas cohabitan además con vírgenes y santos y, todos estos
en conjunto protegen al poblado en general. Cuando alguien quiere pedir un favor especial,
debe de llevar al menos una vela para ofrecerla; al encenderla y dedicarla, el Pontífice puede
diagnosticar a través de la intensidad de la flama si la súplica es sincera y si es que el
suplicante solicita con fervor y humildad ese favor.
Mientras nos despedíamos, le planteamos la interrogante del porqué el santuario
estaba en ese espacio, muy próximo al árbol de Pom; nos dijo en seguida que debajo de
esta especie arbórea se encontraba la entrada a una cueva. En sus entrañas existe un gran
cenote que es la fuente abastecedora principal de agua y como tal, por ser este un elemento
fundamental para la vida humana, los antiguos (gente que vivió en carne propia la Guerra
 338

de Dios) decidieron edificar los primeros campamentos alrededor de dicho árbol. Una vez
que acordaron descender y explorar la cavidad, notaron que caminaban por debajo de la
selva, por ello, las iglesias mayas están además junto a árboles, pues estos denotan la
presencia de agua subterránea.

5.4.3 Tulum

Tal como lo enfatizamos, Tulum es ahora uno de los destinos turísticos más prósperos del
estado de Quintana Roo, pues sus variados ecosistemas acuáticos y terrestres atraen a miles
de turistas nacionales y extranjeros deseosos de practicar deportes extremos ya sea en el
mar o en las cavidades hídricas. En la actualidad, el Instituto Nacional de Antropología e
Historia cuenta con diversos sitios arqueológicos que complementan la sensación de
tranquilidad y aventura ofertada por la Secretaría de Turismo estatal.
Sin embargo, debemos recalcar una vez más la importancia natural y religiosa de
este poblado, el cual está conformado por un gran número de gente no maya que no posee
los conocimientos adecuados para cohabitar en determinado hábitat natural. Empero, los
descendientes de los macehualo´ob tratan de mantener su identidad a través del culto a
Las Santísimas, cuya normatividad marca una clara diferencia con el moderno templo
cristiano dedicado a la Santísima Virgen de Guadalupe.
Puede observarse claramente el grado de marginación y la falta de respeto de las
autoridades municipales, pues el centro ceremonial está localizado casi a las afueras del
pueblo: si bien el recinto ha sufrido restauraciones constructivas, lo cierto es que lo han
reubicado y su actual localización dista de posicionarse cerca de algún cuerpo o cavidad de
agua.
Durante nuestra estadía, notamos la presencia de numerosos fieles que acuden con
la esperanza de obtener alivio a sus pesares: para que Las Santísimas intercedan ante Hahal
Dios llevan velas blancas que son colocadas en una mesa con orificios en donde pueden
colocarlas en posición horizontal. Además de esta pequeña ofrenda, algunos se presentan
con flores, atole, o tamales caseros. Al interior de la iglesia macehual pudimos notar la
 339

presencia del Nohoch sacerdote y el sargento de la iglesia quienes aún se encargan de oficiar
misas, novenas, bautizos, bodas por nombrar algunos servicios religiosos. Los miembros de
la guardia del santo mantienen vigente el contacto con los pueblos santos del centro,
especialmente con Chumpón; la ubicación geográfica actual de Tulum impide que se
realicen las festividades y rituales mencionados con anterioridad, por ello, los dignatarios
se reúnen con los de otros centros para establecer las futuras sedes de las celebraciones,
las cuales tratan de mantener lejos del ámbito turístico.
Como muchos devotos decidieron vivir en los terrenos periféricos al moderno
poblado, pudimos constatar que, al menos tres familias mantienen sus milpas cuidadas y
protegidas a partir de rezos y pequeñas ofrendas alimenticias y materiales (velas, flores,
plantas aromáticas, pom) llevadas a cabo por el grupo familiar.
El Nohoch sacerdote nos contó que, contrariamente a lo que pueda pensarse, los
moradores de Chumpón, Tixcacal Guardia, Xpichil, Xcatil, Señor, Yaxley y Chancah Veracruz
visitan su santo templo con el afán de hacer primicias, pues le piden a Hahal Dios y a Chaac
que envíen lluvia para tener buenas cosechas. Esta misma información puede ser
complementada con el espléndido trabajo de Landy Santana Rivas y Georgina Rosado
Rosado, antropólogas yucatecas que tuvieron la fortuna de conocer a profundidad y exhibir
los conocimientos de Don Moisés Chim, ex sacerdote de Tulum.
En los meses de marzo y octubre se realizan las celebraciones más importantes, una
dedicada a Las Santísimas y la otra en honor a Nuestra Señora del Rosario. Para los devotos
adscritos a la iglesia de Tulum, Las Santísimas son santos que poseen el don de la vida, pues
van y regresan de un santo cah a otro pues afirman que, desde la Guerra, unas personas
robaron al santo de Tulum y éste en un momento dado, va a regresar a su morada inicial
(Tulum).
Uno de los cabos del recinto sagrado nos relató que en los cenotes de la región
oriental habitan Chaac, los chaco´ob y los caballos que los transportan. Al realizarse el Ch´a
chaac se alimenta a este Señor divino, quien riega el mundo con su chu´ (jícara). Según este
personaje, en el mar se originan los vientos malignos y benignos llamados por los milperos
al momento de realizar el proceso de tumba, roza y quema en la milpa. Los guardianes de
 340

los cenotes son los Lakaho´ob, Meh tan lu´um (dueño de la tierra) y Canaan Sayaab (dueño
del agua).
Como tal, el centro ceremonial maya de Tulum ha sufrido reconstrucciones en su
arquitectura, pues a partir de los programas de desarrollo fuimos testigos de la restauración
arquitectónica del santuario. Si bien señalamos que muchas de las fiestas se realizan en los
centros aledaños, durante los días en honor a Las Santísimas Cruces (3 de mayo), 8 y 12 de
diciembre (festejos dedicados a La Virgen de La Concepción y a La Santísima Virgen de
Guadalupe), se realizan chan misas “misas pequeñas” con la finalidad de conmemorar estas
fechas, aunque sea de forma menos elaborada.

Figura 30. El Nohoch Tata velando por Los Santísimos Tres Personas, Centro Ceremonial de Tulum, Quintana
Roo. Fotografía de Daniela Sánchez Aroche.
 341

5.4.4 Felipe Carrillo Puerto

La ex capital rebelde conocida como Chan Santa Cruz es en la actualidad uno de los
municipios con más historia, pues recordemos que en este territorio se libraron cruentas
batallas, pero, sobre todo, se manifestó en una oquedad acuática por vez primera La Santa
Cruz. Después de ser devuelto el sitio a los macehualo´ob, un grupo de dirigentes y adeptos
a estos volvieron a habitarlo pese a la empatía de otras agrupaciones macehuales más
tradicionales.
Esta división se hizo cada vez más tajante pese a la construcción de una nueva iglesia
y la restauración de la estructura de guardia local; en el esquema mental de los pueblos
aledaños se formó un recelo en torno a este lugar y a sus líderes; empero, esta colectividad
se levantó y restituyó el sistema de creencias cruzo´ob, pues año con año celebran a su
Santa Cruz y a los Tres Reyes.
Si bien han tratado de distinguirse de los otros pueblos santos, lo cierto es que su
categoría de municipio influye en la diversidad de fieles y peregrinos, quienes anualmente
visitan a La Santa Cruz: para los de Carrillo Puerto, la fiesta comienza el 25 de abril, fecha
en la que visten y engalanan a La Santísima. Se prepara y adorna también la magna
construcción de piedra que alberga a esta Divinidad con papeles de colores, flores, velas,
pom y albahaca. El moderno recinto cuenta también con un cuartel general y un área que
funciona como rodeo.
Nuestra estadía fue sumamente enriquecedora pues llegamos un tres de mayo;
observamos la magnitud de la festividad, pues diversos medios de comunicación local
enviaron reporteros y periodistas a cubrir el evento. Tiendas de autoservicio, ganaderías
privadas, y hasta la propia iglesia cristiana participaban como patrocinadores; al caminar
entre una multitud notamos a un grupo de molestos campesinos que comentaban entre
ellos lo peligrosa que podía llegar a ser la situación, pues nunca se había solicitado la
intervención del cura del templo cristiano, pues en aquella ocasión se solicitó a este
personaje, bendecir el árbol a plantar.
 342

Los milperos trataban de marcar una división entre ellos y los visitantes, por esta
razón durante el recorrido del árbol se colocaron al final; el monumental árbol tuvo que ser
cargado por más de 50 personas y, al ser imposible sostenerlo, los cargadores que llevaban
la copa lo dejaron soltar accidentalmente. Una anciana que iba a nuestro lado nos hizo un
gesto para que observáramos lo angustiados que se encontraban los oficiales de la guardia,
así como el representante de chiik´.
Era tal la cantidad de personas congregadas en el rodeo que se tuvo que pedir el
auxilio de la policía municipal con el fin de mantener el orden público; el momento crucial
llegó cuando el chiik´ tuvo que subir a la copa del árbol y perdió el control, cayendo y
fracturándose varias costillas. Cabe resaltar que los moradores de los distintos pueblos
santos no se integraron a esta celebración, pues aun en la actualidad continúan las
rivalidades.

Referencias bibliográficas:
Bartolomé y Barabas, 1977
Benavides Rosales, Antonio, 2014
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 343

CONCLUSIONES
El paisaje ritual de los mayas macehuales es, en términos geológicos, una gran planicie
kárstica conformada por rocas carbonatadas, yesos, calizas, entre otros elementos. Los
complejos procesos geológicos que datan de millones de años provocaron el desplome de
numerosos sedimentos que permitieron la formación de cuevas inundadas y cenotes.
Al comenzar a investigar e indagar primeramente en los presupuestos formulados
por Johanna Broda respecto al paisaje ritual, nos dimos cuenta de la necesidad de revisar
otros complementarios como cosmovisión, territorio, paisaje. Al analizarlos, decidimos
particularizar en el tipo de historia a utilizar, por ello dedujimos que era pertinente
acercarnos a los planteamientos de Fernand Braudel, seguidor de la Escuela de los Annales.
Sus planteamientos formulados nos parecieron justos para realizar una historia de tipo
diacrónico en la cual, se podía incluir documentación de diversas ramas tanto de las ciencias
sociales como de ciencias exactas, por ejemplo, la geología. Como lo vimos en la primera
parte, la metodología y los conceptos utilizados condujeron como tal a establecer un
método etnohistórico, entendido como el diálogo entre dos disciplinas especiales: la
historia y la antropología.
Como tal, no podemos afirmar que los primeros habitantes del territorio hayan sido
mayas, por ello, nos dimos a la tarea de establecer a partir de estudios arqueológicos el
desarrollo como tal de esta cultura y de los principios cosmogónicos y cosmológicos que la
configuran. Gracias a estos acercamientos pudimos identificar que la observación del medio
natural fue la base del establecimiento de la cosmovisión, en la cual, la naturaleza fue el
elemento clave, pues a través de la experimentación, el hombre pudo constituir una visión
del mundo articulada a esa realidad tangible.
Los primeros vestigios materiales indican que en la zona baja peninsular fue el
escenario de diversas expresiones que anteceden como tal lo que hoy los académicos
denominan civilización maya; en esta región se desarrolló la lengua y, por ende, los sistemas
semióticos. Al interior de cuevas y abrigos rocosos se encuentran registros de actividad
humana, trazados en las paredes, en estalagtitas y estalagmitas con el fin de expresar ideas
y nociones sobre acontecimientos ocurridos en el tiempo.
 344

Los personajes de estas acciones eran grupos humanos que percibían el espacio que
los circundaba como un macrocosmos en donde cada ecosistema era visto como un
microcosmos; estos ámbitos no eran estáticos ni homogéneos, sino más bien eran
dinámicos y cambiaban temporalmente, por ello, fue necesario instaurar un calendario en
el cual se marcaran fechas de inicio y fin de un determinado periodo. En algunas oquedades
situadas en lo que hoy conocemos como Chiapas, Guatemala, Belice, Honduras, Yucatán, se
localizaron caracteres que indican acciones realizadas por el hombre.
En las entrañas de estas dispusieron además objetos de varios materiales, restos
óseos humanos y animales y gracias a estos hallazgos es que podemos establecer que aquel
paisaje tenía una connotación especial: la oscuridad, la humedad y el silencio al interior de
una cueva provocaba en el ser humano sensaciones distintas a las experimentadas en el
ámbito terrestre. El adentrarse a la profundidad de la tierra fue considerado como una
experiencia renovadora y transformadora, por consecuente, los miembros de los primeros
linajes dejaron constancia en historias míticas de su origen acuático, subterráneo.
Nos planteamos muchas cuestiones que desencadenaron la pregunta siguiente, la
cual versaba en el cómo se había conformado el paisaje ritual en la época precolombina
particularmente en la península yucateca. Gracias a los estudios arqueológicos elaborados
desde el siglo pasado, pudimos tener acercamientos más puntuales sobre la cosmogonía y
cosmología de los primeros mayas; después, de ello y de revisar el concepto de cosmovisión
emprendimos la tarea de formular el cómo pudieron asentarse en la piedra caliza y cómo
se adaptaron a ese medio en particular.
La epigrafía y la lingüística nos auxiliaron, pues los estudios realizados en el área
maya relacionados con este tema nos ayudaron a poder interpretar conjuntos de glifos
semióticos tanto de la época clásica de distintas áreas como también de la época postclásica
y la posible evolución de lo que ahora conocemos como lengua maya. Nos dimos cuenta
precisamente del cambio de dialectos, pues en unos cartuchos glíficos se utilizaba la lengua
maya chontal y en otros, lengua maya como tal yucateca.
El desarrollo de la cultura maya no fue un proceso rápido o de fácil comprensión,
implican muchos otros conocimientos tanto del medio geográfico, arquitectura,
 345

estratificación social y muchos otros temas que tuvimos que abordar muy someramente,
pues como tal, los antecedentes de este grupo se sitúan en una región con distintas
características a las que se presentaban en la península en particular. En los estados
actuales de Guatemala, Chiapas parte de Belice y Honduras es donde comienza a
desarrollarse como tal lo que podemos denominar en la actualidad como la civilización de
los mayas.
Es interesante señalar que las regiones geográficas distan mucho unas de otras, pero
lo que nos quedó claro es la vastedad de técnicas hidrográficas que desde el tiempo clásico
se utilizaron con el claro fin de obtener y capturar la mayor cantidad de agua pluvial, así
como los sistemas de captación y almacenamiento de agua proveniente de cuerpos
acuáticos. Muchos de los mitos que conocemos en la actualidad versan en el comienzo
inmemorial con la aparición de aguas primordiales, de las cuales surge el mundo como tal.
Las plantas y todo el medio acuático por ende comenzaron a atener un gran fundamento
para la vida del maya, quien comenzó a reverenciarla y a sus elementos. Cuevas y montañas
comenzaron a figurar dentro de la cosmovisión como partes fundamentales no sólo desde
una perspectiva geométrica sino también como metáforas de lo que era como tal la vida y
que de lo húmedo y obscuro se comenzaba el ciclo de todo ser vivo.
Una planta vital para el maya fue sin duda el maíz, y sin agua, este vegetal no podría
crecer ni desarrollarse: los mitos hablaban pues de su vínculo estrecho con el agua y el
simbolismo de estos dos conformaba una compleja visión del mundo que se
complementaba con el plano terrestre y celestial, en donde moraban las deidades o dioses,
quienes eran los creadores y dotaban al hombre de elementos esenciales para su vida
individual y colectiva. Pero como bien lo menciona Johanna Broda, no podemos sólo hablar
de mito, sino de una vida dinámica en donde lo económico y lo político son aspectos de
suma importancia.
Posteriormente, la península y lo yucateco comienzan a tener un gran auge con la
fundación de la gran Chichén Itzá y después de Mayapán, en donde los fundadores son
gente experta en temas del agua: grandes comerciantes, pero, sobre todo, navegantes,
quienes han peregrinado por mar y tierra para llegar a lugares míticos. Los itzáes o brujos
 346

del agua son de especial interés por todo aquello que simbolizan y no es de extrañarse que
ya en el periodo de conquista se sigan pronunciando los nombres de los dignatarios de esta
estirpe más destacados.
El arribo de los españoles y, sobre todo, el proceso del por qué llegaron a estas
tierras es estudiado meticulosamente porque con ello tenemos así un antecedente religioso
y ritual y podemos establecer no tanto continuidades sino más bien procesos de adaptación
creativa y dejar el disparate de que todo aquello que se ve en los rituales provienen
directamente de una etapa precolombina. La historia de España está plagada de misticismo,
pero sobre todo de idólatras y gente que aun adoraba a deidades de la naturaleza, de los
ríos, manantiales, montañas. Por ello lo que aconteció sirve de base para explicar con más
firmeza, pero sobre todo con más documentación de dónde provienen dichas acciones que
vemos en nuestros días.
La llegada de los españoles causó severos cambios en la mentalidad del hombre de
América, pero cada región tuvo un proceso distinto y por ello, nos adentramos en detallar
la conquista de Yucatán y de la zona centro oriente. En ella vivía gente muy aguerrida que
no quería incorporarse al modelo europeo, pero, sobre todo, quería mantener su
autonomía religiosa, cosa que era imposible para los españoles, pues castigaban
severamente a aquellos indios que veían en cuevas o que se les acusaba de realizar
sacrificios de sangre. Los informes y archivos en estos están plagados de denuncias y casos
de idolatría que fueron de gran ayuda, pues nos dimos cuenta de que ya en la época colonial
existía un paisaje ritual proveniente de una etapa posterior y que los itzáes fueron en mucha
medida quienes lo instauraron.
Comenzó así la época colonial y señalamos puntualmente cada uno de los
acontecimientos que pasaron en cada década, pues bajo la línea de Annales es así como en
verdad se puede hablar como tal de un proceso histórico. En ese momento la costa de
oriente era un lugar que se creía despoblado, pero realmente estaba plagada de gente que
quería seguir como tal siendo maya y no vasallos de España.
Los registros arqueológicos y las fuentes coloniales nos muestran la continuidad en
las nociones ontológicas antiguas, las cuales sufrieron modificaciones por el advenimiento
 347

de un complejo religioso occidental, el cual realizó un sinfín de esfuerzos por erradicar las
creencias nativas. Los mayas en cambio introdujeron a su sistema preceptos católicos
cristianos para reformular una religión que sabían, había de sufrir transformaciones como
todo lo existente en el cosmos: los cambios eran vistos como necesarios y ellos se adaptaron
lo más que pudieron a estos. No tratamos de observar únicamente la pervivencia de lo
prehispánico, nuestra labor como investigadores es observar los cambios y lo incorporado
a estas estructuras y ordenarlo para comprender y mostrar el por qué en pleno siglo XXI
esta religión sigue presente.
La modernidad si bien ha tratado de occidentalizar a los cruzo´ob, ha servido
también como intermediario entre diferentes formas de pensamiento que se han
incorporado, avivando aún más su identidad, con la diferencia de tener presente que son
hombres de esta era. La labor de la antropología, de la historia y de las ciencias sociales es
el acercamiento a estos grupos para dar a conocer su modo de pensamiento y de vida,
ordenando nuevamente datos que, si bien están ya estudiados, replantearlos con nuevas
teorías ofrecerá nuevas vetas para su acercamiento y estudio.
Hemos realizado un esfuerzo para demostrar histórica y antropológicamente los
posibles rituales efectuados en la época prehispánica, mencionando así el proceso
sincrético entre la cosmovisión maya antigua y la religión cristiana ejemplificado en dos
procesos coloniales. La Guerra de Castas traería como consecuencias una reafirmación y
exaltación de la identidad maya, una identidad religiosa producto del naciente culto a La
Cruz Parlante, transformándose posteriormente en La Santísima Cruz Tres Personas.
En la actualidad, el culto a Los Tres Cruces está presente en la región de Los Chunes,
en donde los moradores lo asocian con la regeneración natural. Es por esta razón que
hemos propuesto el concepto de ritual de manutención del cosmos, pues se invocan a los
espíritus de la vegetación para solicitar abundancia y fertilidad.
Si bien es cierto que la llegada de los hispanos trajo consigo el catolicismo y los
indígenas construyeron, a lo largo de los siglos, complejos religiosos que se adecuaran más
a sus nuevas necesidades, incorporando a santos y a la Virgen María, que en estas nuevas
tierras tendría varios aspectos o personificaciones (Virgen de Izamal, Virgen de la
 348

Concepción), el desarrollo histórico cruzo´ob muestra la permanencia de ritualizar a favor

de la sobrevivencia, comunicándose con potencias supra humanas proveedoras de
alimento, bienes materiales y espirituales, ejerciendo ésta acción a través de objetos que
poseen agentividad por la función que representan al vincular no sólo a un grupo particular
(especialistas rituales) sino a todo el grupo social (pueblo), haciéndolos partícipes en la
preparación y ejecución de las festividades.
En la actualidad, podemos observar el crisol social que efectúa y acata el proceso
ritual que se realiza en favor de estos seres suprahumanos. Bailes de jarana, maya pax,
borracheras comunales, y ejecución de rituales son muestras de un arraigado sistema de
creencias que se solidifica con el empleo de la lengua maya, la cual refuerza su identidad en
distintos aspectos, siendo uno de ellos su utilización en misas y oraciones.
La Etnohistoria, entendida como disciplina integral, inter y multidisciplinar nos ha
permitido observar ciertas características de procesos de adaptación creativa por parte de
mayas, españoles y demás actores sociales. Es crucial desde nuestra visión tener reflexiones
más puntuales respecto a los cambios y transformaciones ya que las tendencias extremistas
han permeado investigaciones que reflejan una realidad construida a partir de los sentires
de los observadores más no de los actores inmersos en ellas.
Las posturas respecto a la relación del hombre con el espacio natural que lo circunda
postuladas por Johanna Broda nos han sido de gran utilidad al tratar de indagar en los
procesos de construcción del paisaje ritual en la actual zona de Los Chunes Quintana Roo,
puesto que al revisar en primera instancia las características formales correspondientes a
la formación de los suelos y cavidades acuáticas notamos el enorme lapso de tiempo que
se necesita para la conjugación de un ecosistema en particular.
Los habitantes de este medio en particular lo observaron, lo experimentaron, se
adaptaron y desarrollaron técnicas y conocimientos especializados para la supervivencia
colectiva. Todo este complejo proceso ha sido conocido como la historia maya, la cual
estuvo articulada por un sinfín de estructuras y coyunturas en términos de Fernand Braudel,
con los cuales se dio paso al desarrollo de la cosmovisión, la cual como hemos expresado,
ha tenido como ejes ontológicos a componentes de la naturaleza, siendo la tierra y el agua
 349

indispensables para la armonía cósmica, pues ellos tienen dueños que deben de ser
honrados por dotar al ser humano de bienes para su vida terrenal.
Para muchos historiadores, dichas afirmaciones podrían entrar en el campo de lo
subjetivo o de falsedad; sin embargo, la historia que han escrito los mayas no sólo en
documentos, sino también en el propio paisaje es una muestra fehaciente de la extrema
importancia que desempeña el ámbito natural en la configuración de la cosmovisión.
Gracias a las investigaciones etnográficas realizadas en los actuales estados de
Campeche, Yucatán y Quintana Roo, podemos constatar que, en nuestros días, las
ceremonias de petición de lluvias continúan realizándose y se implora a Chaac, a Dios
Yuumtzil, a la Virgen de Guadalupe, a la Santísima Concepción, temporales y bonanza
agrícola con el mismo objetivo que en los siglos XVII y XVIII: la vida.
Pese a las situaciones irregulares, injusticias y sobre explotación, los mayas idearon
mecanismos de defensa cultural, en donde elementos de su antigua praxis ritual y
parafernalia cristiana se sintetizaron y adaptaron para crear un sistema religioso acorde a
la época. Los miembros de las comunidades mesoamericanas se empeñaban en mantener
y destacar finas distinciones cualitativas en muchas esferas de la vida colectiva.
Podemos terminar diciendo que los linajes localizados en la época postclásica en la
zona oriental costera y central son los antecesores de la tradición aguerrida de aquellos que
en las primeras etapas de dominación española se asentaron en el interior de la selva y
continuaron con la tradición de reverenciar a potencias supra humanas ya no en templos
sino en cuevas y en cenotes, en donde se adentraban para ocultar lo que bajo la visión
española era una idolatría y herejía.
En los siglos subsecuentes se pensaba que esta región era un gran despoblado, sin
embargo, podemos oponernos y establecer que era una zona plagada de indios que
deseaban vivir acorde a su cosmovisión, pero, sobre todo, que comenzaron a incorporar
elementos de la religión cristiana y que eso era ante los europeos, una aberración. Además,
al tener noticia de un sistema tributario excesivo, en donde los únicos beneficiarios eran los
recién llegados, quienes no respetaban ni se vinculaban con el medio natural, decidieron
 350

continuar su vida alejados de esta influencia occidental en donde lo material tenía gran
peso.
En la frontera con el cabildo de Valladolid se fundaron los primeros conventos y
capellanías con la intención de atraer a indios montaraces, pero estos no deseaban seguir
los preceptos tal cual los primeros franciscanos estipularon, sino que la religión era
entendida bajo su entendimiento. Las pocas encomiendas paulatinamente crecieron, pero,
los asentamientos irregulares selváticos plagaron la planicie costera oriental durante la
época colonial. Poco a poco más mayas cansados del sistema migraban y por ello hay
señales de cofradías muy al centro, como también ranchos y haciendas ganaderas.
Cuando la Guerra de Dios estalló, esta zona fue el epicentro de la acción bélica
porque estas agrupaciones como hemos visto, desde tiempo antaño supieron sobrevivir
bajo su propio sistema que no era depredador de la naturaleza, sino lo contrario, se
vinculaban con ella y mantenían relaciones recíprocas con entes supra humanos, dueños,
señores y protectores de estos ámbitos.
Si bien en la conformación de los territorios santos o pueblos allegados a Las
Santísimas hay presencia de vírgenes y santos es sin duda por una tradición que
seguramente proviene de las cofradías del centro yucateco, con quienes tenían
comunicación y sabían perfectamente de su funcionamiento interno. Todas estas
instituciones fueron vistas desde la perspectiva maya y estructuradas a partir de su
particular cosmovisión. No eran pues unos indios ignorantes, todo lo contrario, supieron
muy bien pervivir durante siglos bajo sus preceptos y también bajo los mecanismos de
sustitución, adaptación, adopción y síntesis.
Estos no sólo se perciben en lo religioso sino también en lo económico, en lo social,
en lo administrativo, pues tomaron de esa cultura española lo que a ellos les convenía y
nada más; podemos pues decir que utilizaron este sistema a su favor. Por ello, los españoles,
mestizos, criollos los consideraban los más idólatras, los más aguerridos, los más rebeldes,
los más hostiles. Podemos pues ver que estos sistemas indígenas hubieron podido proliferar
y que la depredación de la naturaleza hubiese sido menor si se les hubiera tolerado:
 351

tristemente vemos que el sistema capitalista, materialista, consumista es un error y

estamos pagando en la actualidad su instauración.
Estos conceptos de ignorancia y pobreza que nos han vendido por muchos siglos son
incorrectos, pues los ignorantes y pobres somos los que conformamos estos centros
urbanos en donde lo monetario y material impera: la gran riqueza no reside en la vastedad
de bienes materiales que poseamos, sino que la verdadera riqueza se adscribe a la sencillez,
la humildad, pero, sobre todo, al vínculo con el tesoro más preciado que tiene el hombre:
el medio natural.
Los indígenas son hasta la fecha incomprendidos, castigados, violentados, tachados
de indios pobres y es por eso por lo que la etnohistoria puede ser la disciplina social que
ayude a su reafirmación social, pues a través de su método inter, multi y trans disciplinario
es que lograremos mostrar a los verdaderos ignorantes de las ciencias que los indios han
desarrollado desde hace milenios.

Mapa del Paisaje ritual en el centro oriente de Quintana Roo. Tomado de Google Maps.
 352

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