Violenza E Metafisica Prova sul pensiero di Emmanuel Levinas[i] Jacques Derrida

Traducción di Patrizio Peñalver in DERRIDA, J., La scrittura e la differenza,

Anthropos, Barcellona, 1989, pp. 107-210.
Hebraism ed Ellenismo: tra questi due punti
diedi mosse diedi influenza fuori sbuccio. Ad
una durata sedetti potentemente più
l'attrazione diedi uno diedi pappagallo, ad
un'altra durata dell'altro; e dovrebbe essere,
sebbene dispari è mai, bilanciò
uniformemente e felicemente tra pappagallo.
La MATTHEW ARNOLD Cultura e
l'anarchia

Che la filosofia sia morta ieri, di diedi dopo Hegel o Marx, Nietzsche o Heidegger - ed
anche cosí la filosofia dovrebbe sbagliare verso il senso della sua morte - o che abbia
vissuto sempre di sapersi moribonda, ecco che si confessa silenziosamente nell'ombra che
producono l'expresión stessa che dichiarò la philosophia perennis; che sia morto un giorno,
istoria della diedi in o che abbia vissuto sempre di agonia e di aprire violentemente
l'historia strappandogli la sua possibilità contropartita la nessuno-filosofia, avverso diedi
fondo diedi suo, il suo passato facticidad diedi suo diedi o, la sua morte risorsa diedi suo
diedi e; che oltre questa morte o di questa mortalità della filosofia, grazie diedi perfino
diedi magari un esse, il pensiero abbia un futuro o perfino, oggi diedi dadi diedi si stia tutto
egli per venire un di diedi partire ecco che si prenotava ancora nella filosofia; ancora diedi
stranamente diedi più che il futuro egli abbia stesso così un futuro: discuti diedi questi diedi
tutte nessun figlio capace di risposta. Figlio, per nascita e per una volta almeno, problemi
che si porsi un la filosofia come problemi che ella nessun risolutore diedi può.
Magari, perfino queste questioni nessun filosofici del figlio, nessun figlio già della
filosofia. L'essere diedi Dovrebbero peccano sequestro le uniche che possono fondare oggi
la comunità di ecco che, mondo diedi quello diedi in si lecchi ancora i filosofi per un
ricordo, almeno che bisognerebbe interrogare peccano cessare, ed un dispiacere della
diaspora degli istituti o delle lingue, pubblicazioni diedi i diedi di e delle tecniche che si
mettono in movimento, si generano per loro stesse e si accrescono come il capitale miseria
della diedi o. Comunità della questione, perché in questa fragile istanza in cui la questione
nessun è ancora sufficientemente determinata come parà che l'hipocresía di una risposta si
sia indotto abbasso già la maschera della questione, come parà che la sua voce si sia
lasciata già fraudolentemente nella sintassi stessa della questione articolare. Comunità della
decisione, iniziativa della diedi di dell'inicialidad assoluto, ma minacciato in che la
questione nessun ha trovato ancora il linguaggio che ha deciso di cercare, nessun si è
assicurato ancora in questo circa la sua propria possibilità. Comunità della questione circa
la possibilità della questione. Poco diedi È - nessun niente diedi quasi diedi è -, ma lì si
rifugiano e si riassumono oggi una dignità ed un dovere intangibili di decisione. Una
responsabilità intangibile.
Che cosa diedi Per intangibile? Perché ecco impossibile ha avuto già luogo. Ecco
impossibile secondo la totalità di ecco il discusso, secondo la totalità di ecco l'ente, oggetti
diedi i diedi di e delle determinazioni, ecco impossibile secondo l'historia dei fatti ha avuto
luogo: fieno una storia della questione, una memoria pura della questione pura che
autorizza magari nella sua possibilità ogni eredità ed ogni memoria pura in disboschi diedi
come diedi e generagli. La questione ha cominciato già, ecco il sappiamo, e riguardando
questa estranea certezza un assoluta diedi origine diedi un altro, un assoluta diedi decisione
diedi un'altra, assicurandosi del passato della questione libera un'enseñanza
incommensurabile: la disciplina della questione. Un inclinazione, un inclinazione, cioè che
sciabola sbircia è necessario già, di questa disciplina che nessun è ancora, perfino la
tradizione già inconcepibile di ecco il negativo, della determinazione negativa, e che è
molto anteriore un l'ironía, un la maieutica un l'epoché ed un il dubbio, si annuncia
un'orden: la questione deve essere conservata. Questione diedi Come. La libertà della
questione, genitivo doppio, fortuna diedi essere diedi debito e protetta. Motivata diedi
Violetta, tradizione realizzata della questione che si mantiene come questione. Se questo
mandato ha un significato etico, nessun è per appartenere al dominio dell'ética autorizzare
diedi per diedi bensì - l'ulteriormente - ogni legge etica in generagli. Nessun che diedi legge
diedi fieno nessuna si dica, nessun che diedi mandato diedi fieno nessun si diriga a voce un
una libertà. Nessun fieno, perché né legge né mandato che nessun confermi e nessun
rinchiuda - cioè che nessun dissimuli presupponendola - la possibilità della questione. La
questione è così sempre rinchiusa, nessun appare mai immediatamente come disboschi
bensì solamente un inclinazione dell'ermetismo di una proposta in cui la risposta ha
incominciato già un determinarla. Purezza diedi il Suo nessun non fa mai un'altra cosa che
annunciarsi o ricordarsi un inclinazione della differenza di un lavoro ermeneutico.
Così, quelli che si discutono circa la possibilità la vita e la morte della filosofia sono già
agganciati, sorpresi nel dialogo della questione circa sé stessa e con sé, sono già in memoria
di filosofia iscritti nella corrispondenza della questione governano lei stessa. Appartiene,
perché essenzialmente al destino di questa corrispondenza quello che arrivi un osservare,
un riflettersi, un discutere circa sé in sé. Allora comincia l'objetivación, seconda diedi
interpretazione della e la determinazione della sua propria storia nel mondo; allora
comincia un combattimento che si regge nella differenza digitano in diedi questione della e
generala lo "il filosofia" come momento determinati diedi modo diedi e - il finiti o mortali -
della questione stessa. Differenzia digita la filosofia come potere o rischia della questione
stessa e la filosofia come avvenimento o postagiro determinato nell'aventura.
Questa differenza si pensa migliore oggi. Arrivi diedi Che un la chiarezza e si pensi come
disboschi è peccano dubita il tratto più inaparente allo storiografo dei fatti, tecniche diedi i
diedi di lui o di li idei, inesencial diedi più diedi l'un suoi occhi. Magari diedi è diedi Ma,
comprese governano implicazioni diedi suoi diedi tutte, il carattere più profondamente
iscritto della nostra epoca. Pensare meglio questa differenza, nessun sarebbe l'en
particolare, sciabola che se qualcosa deve succedere ancora un partire della tradizione nella
quale i filosofi si sanno sempre sorpresi, quella sarà una condizione di un incessante
richiedere la sua origine, e di sforzarsi rigorosamente per mantenersi nella sindaco
prossimità governano questo? Ecco il che nessun è balbettare ed accoccolarsi pigramente in
fondo dell'infancia. Precisamente diedi Bensì ecco il contrario.
Nostro diedi Vicino, di diedi dopo diedi e Hegel, nel suo immenso ombra che le due grandi
voci per le quali c'è stati dettata questa ripetizione distruggono completamente che ci hanno
svegliati, nelle quali è stato riconoscente detta ripetizione della migliore maniera come la
prima urgenza filosofico figlio, dubita del peccato di diedi le Husserl di diedi e Heidegger.
Bene diedi Ora, un dispiacere delle più profonde dissomiglianze questa risorsa un la
tradizione - il che nessun ha niente di tradizionalismo - è orientato per un'intención comune
un husserliana diedi fenomenologia della ed un ecco provvisoriamente diedi chiameremo
diedi che, per avvicinamento e comodità, la "l'ontología»[ii] il heideggeriana.
Così, molto sommariamente:
1. la totalità dell'historia della filosofia si pensa di un partire della sua fonte greca. Nessun
si tratta, si sa occidentalismo di quello di storicismo diedi di diedi o. [l'iii] Semplicemente, i
concetti fondatori del filosofia figlio in innesco posto greci e nessun filosofare diedi
possibile diedi sarebbe o pronunciare la filosofia fosse del suo elemento. Che mare diedi
Platone un di diedi occhi diedi i Husserl l'instituidor di una ragione e di un compito
filosofiche il cui telos dormiva ancora nell'ombra; marchio diedi che, contrario diedi quello
diedi per il parà Heidegger, il momento in cui il pensiero dell'essere si dimentica e si risolve
in filosofia, questa differenza è solo decisiva a quello gli muoia di una radice comune che è
greca. È diedi differenza diedi La discendenza della diedi in fraterno, numero intero diedi
per diedi sommessa una dominazione diedi stesso della. Di diedi Dominazione ecco stesso,
anche il che nessun si cancellerà né nella fenomenologia né nella "l'ontología."
2. l'arqueología un quello che ci conducono, differenti diedi vie diedi per che Husserl e
Heidegger prescrivono, ogni volta; una subordinazione trasgressione diedi una diedi o, in
ogni caso una riduzione della metafisica. Perfino se quello gesto ha, sposo diedi ogni diedi
in, almeno in apparenza, un senso molto differente.
3. pinna diedi in, di diedi categoria dell'ecco l'ético nessun è lì solamente dissociata della
metafisica, bensì ordinata un'altra cosa che lei stessa, un un'instancia gli radichi diedi più
diedi ed anteriore. Quando dispari lo sta, quando la legge, il potere diedi risoluzione e la
relazione con l'altro raggiungono l'arché, perdono con ciò la sua specificità etica. [iv]
Questi tre motivi, dispari appena che se ordinano all'unica fonte dell'unica filosofia,
indicherebbero l'unica direzione possibile per ogni risorsa filosofica in generagli. Lei è
aperto un dialogo tra la fenomenologia husserliana e la" ontologia" heideggeriana,
dovunque se trovino più o meno queste direttamente ti implichi, solo all'interno della
tradicionalidad greca sembra potere capirsi. Nel momento in cui la conceptualidad
fondamentale uscita dell'avventura greco-europeo sta in corso diedi impadronirsi
dell'umanità intera, questi tre motivi pre-determinerebbero, dunque, la totalità dei logos e
della situazione storico-filosofico mondiale. Nessuna filosofia potrebbe commuoverli senza
cominciare dà sottomettersi ad o senza terminerò per rovinarsi lessi stessa mangia
linguaggio filosofico. In una profondità storica che la scienza ed egli filosofie della storia
dispari possono più che presupporre, ci sappiamo, dunque, fiduciosi là sicurezza
dell'elemento greco, in un sapere ed in una fiducia che dispari sarebbero né abitudini né
comodità, ma ci permetterebbero, al contrario, penserò ogni pericolo e vivere ogni
inquietudine od ogni infortunio. Per esempio, la consapevolezza diedi crisi dispari esprime
per Husserl più che la ricopertura provvisoria, quasi necessaria, diedi un motivo
trascendentale che a sua volta, in Cartesio e Kant, cominciava a compiere il proposito
greco: la filosofia mangia scienza. Quando Heidegger dice, per esempio, che" dà tempo,
troppo tempo già, il pensiero è in secco", mangia pesce in terra, l'elemento al quale vuole
farlo ritornare è ancora - già - l'elemento greco, il pensiero greco dell'essere, il pensiero
dell'essere il cui irruzione o chiamata avrebbero dato là posto la Grecia. Il sapere e la
sicurezza, dunque, della che parliamo dispari stanno nel sbuccio: suonò piuttosto la
possibilità del nostro linguaggio ed il sedile del nostro sbuccio.
In questa profondità è dove ci farebbe tremare il pensa menziono diedi Emmanuel Levinas.
In fondo della secchezza, nel diserto che cresce, questo pensiero che dispari vuole essere
già, nel suo fondamento, pensiero dell'essere e della fenomenalidad, ci fa presentirò una
demotivazione ed un esproprio inaudite:
1. In greco, nella nostra lingua, in una lingua arricchita con tutte egli alluvioni della sua
storia - e se annuncia già la nostra questione -, in una lingua che se accusa so stessa diedi un
potere diedi seduzione, del che gode senza cessare, questo pensiero c'avvicina là
dislocazione dei logos greci; là dislocazione della nostra identità, e magari dell'identità in
generagli; c'avvicina ad abbandonare il posto greco, e magari il posto in generagli, retro
quello che dispari è già merlo una fonte né un posto, troppo accoglienti dei dei, verso una
respirazione, verso una parola profetico che ha soffiato oramai dispari solamente cugina
diedi Platone, dispari solamente cugina dei presocratici, bensì più qua diedi ogni origini
greca, verso la cosa altra della cucia Greca, ma la cosa altra della cucia Greca, sarà la cosa
no-greca? Soprattutto: potrà nominarsi come la cosa no-greca? E c'avviciniamo alla nostra
questione. Pensiero per il quale la totalità dei logos greci è sopravvenuta già, humus
rabbonito non ecceda un suolo, bensì attorno ad un vulcano più antico. Pensiero che vuole,
senza filologia, per la mera fedeltà alla nudità immediata ma sepolta dell'esperienza stessa,
liberarsi della dominazione greca di La stessa cosa e di lui Uno, altri nomi per la luce
dell'essere e del fenomeno, come di un'oppressione, certo che non simile a nessun altra nel
mondo, oppressione ontologica o trascendentale, ma anche origine ed alibi di ogni
oppressione nel mondo. Pensiero, infine, che vuole liberarsi di una filosofia affascinata per
"la faccia dell'essere che appare nella guerra" e si decanta nel concetto di totalità che
domina la filosofia occidentale", Tu, X.
2. Questo pensiero vuole, nonostante, definirsi nella sua possibilità prima come metafisica
(nozione greca) tuttavia, se seguiamo la vena della nostra questione. Metafisica che Levinas
vuole liberare della sua subordinazione, ed il cui concetto vuole restaurare contro la totalità
della tradizione uscita di Aristotele.
3. Questo pensiero ricorre alla relazione etica - relazione non violenta con la cosa infinita
come infinitamente-un altro, con l'altro - che marcirebbe, e solo ella, aprire lo spazio della
trascendenza e liberare la metafisica. Ciò senza appoggiare l'etica e la metafisica su un'altra
cosa che loro stesse e senza mescolarli con altre acque nella sua nascita.
Si tratta, dunque, di una potente volontà di spiegazione con la storia della parola greca.
Potente dato che, se questo tentativo non è il primo del suo genere, il caso è che raggiunge
nel dialogo un'altezza ed una penetrazione in cui i greci - ed in primo luogo quelli due greci
che sono ancora Husserl e Heidegger - sono intimati a rispondere. L'escatologia messianica
nella quale si ispira Levinas, se non vuole né assimilarsi neanche a quello che si chiama
un'evidenza filosofica, "completare" (Tu) X, l'evidenza filosofica, non si sviluppa, tuttavia,
nel suo discorso né come una teologia né come una mistica ebree, perfino può capirsi come
il processo della teologia e della mistica, né come una dogmatica, né come una religione,
neanche come una morale. Questo tentativo non si appoggia mai in ultima istanza
sull'autorità di tesi o testi ebraici. Vuole farsi intendersi di una risorsa all'esperienza stessa.
L'esperienza stessa, e quello che c'è di più irriducibile nell'esperienza: passo ed uscita verso
la cosa altra, la cosa altra stesso in quello che ha di più irriducibilmente altro: l'altro.
Risorsa che non si confonde con quello che si è chiamato sempre un procedimento
filosofico, ma che arriva ad un punto in cui la filosofia ecceduta non può essere riguardata.
A dire il vero, l'escatologia messianica non arriva a proferirsi letteralmente mai: si tenta
solamente di designare nell'esperienza nuda un spazio, un vuoto dove quella possa sentirsi e
dove debba risuonare. Questo vuoto non è un'apertura tra altre. È l'apertura stessa, l'apertura
dell'apertura, quello che non si lascia rinchiudere in nessuna categoria o totalità, cioè, tutto
quello che, nell'esperienza, non si lascia già descrivere nella conceptualidad tradizionale e
resiste, perfino, ad ogni filosofema.
Che cosa significano questa spiegazione ed est straripamento reciproci di due origini e di
due parole storiche, l'ebraismo e l'ellenismo? Si annunciano lì un impulso nuovo, alcuno
strana comunità che non sia il ritorno in spirale della promiscuità alessandrina? Se si pensa
che anche Heidegger vuole fare il largo ad una parola antica che, appoggiandosi sulla
filosofia, porti più in là o più qua della filosofia, che cosa significano qui questo altro passo
e questa altra parola? E soprattutto, che cosa significa questo richiesto appoggiarsi sulla
filosofia nella quale quelle seguono dialogando? Questo spazio di interrogazione è quello
che abbiamo scelto per una lettura - molto parziale-[v] dell'opera di Levinas.
Naturalmente, non abbiamo l'ambizione di esplorare quello spazio, neanche a titolo di un
timido principio. Appena cerchiamo di indicarlo, e da lontano. Vorremmo in primo luogo,
nello stile del commento, e nonostante alcuni parentesi e note in cui si conterrà la nostra
perplessità, essere fedeli ai temi e le audacie di un pensiero. Anche nella sua storia il cui
pazienza ed il cui inquietudine riassumono già, e sopportano, l'interrogazione reciproca
della quale vogliamo parlare. [vidi] Poi cercheremo di esporre alcuni questioni. Se riuscisse
ad avvicinarsi all'anima di questa spiegazione, in nessun caso saranno obiezioni: bensì
piuttosto le questioni che c'espone Levinas.
Abbiamo appena detto "temi" e "istoria" di un pensiero. La difficoltà è classica, e non è
solo di metodo. La brevità di queste pagine l'aggraverà. Non sceglieremo. Ci rifiuteremo di
sacrificare la storia del pensiero e delle opere di Levinas all'ordine ed il fascio di temi - non
bisogna dire sistema - che si riuniscono e si arricchiscono nel gran libro: Totalità ed
infinito. Perché se bisogna credere, per una volta, al maggiore accusato del processo istruito
in questo libro, il risultato non è niente senza il divenire. Ma non sacrificheremo neanche
l'unità fedele a sé stessa dell'intenzione, al divenire che non sarebbe allora più che un puro
disordine. Non sceglieremo tra l'apertura e la totalità. Saremo, dunque, incoerenti, ma senza
risolverci sistematicamente all'incoerenza. Starà nell'orizzonte la possibilità del sistema
impossibile per proteggerci dell'empirismo. Senza riflettere qui nella filosofia di questa
vacillazione, annotiamo tra parentesi che, per la sua semplice enunciazione, abbiamo
abbordato già la problematica propria di Levinas.

I. Violenza della luce

L'uscita della Grecia era discretamente premeditata nella Teoria dell'intuizione nella
fenomenologia di Husserl. Era in 1930, in Francia, il primo gran lavoro devoto all'insieme
del pensiero husserliano. Attraverso una notevole esposizione degli sviluppi della
fenomenologia, tali come erano allora accessibili a partire dalle opere edite e
dell'insegnamento del maestro, attraverso precauzioni che facevano già un posto alle
"sorprese" che potrebbero "prenotare" la meditazione e gli inediti di Husserl, la reticenza
era manifesta. L'imperialismo della theoría inquietava già a Levinas. Più che qualunque
altra filosofia, la fenomenologia, nell'orma di Platone, doveva essere affettata di luce. Non
avendo saputo ridurre l'ultima ingenuità, quella dello sguardo, questa pre-determinava
l'essere come obietto.
L'accusa è ancora timida e non forma un blocco.
a, In primo termine, è difficile elevare un discorso filosofico contro la luce. E trenta anni
più tardi, quando le accuse contro il teoreticismo e la fenomenologia - husserliana - arrivino
ad essere i motivi essenziali della rottura con la tradizione, sarà necessario ancora che si dia
in una certa illuminazione la nudità del viso, questa "epifanía" di un certo no-luce davanti
alla quale dovranno tacere e disarmarsi tutte le violenze. In questione quella che è vincolata
alla fenomenologia.
b, Dopo, è difficile passarlo per alto, Husserl pre-determina tanto scarsamente l'essere come
obietto che, in Idee I, l'esistenza assoluta è riconosciuto solo alla consapevolezza pura.
Frequentemente si è preteso, è certo, che la differenza non contava appena, e che una
filosofia della consapevolezza continuava ad essere filosofia dell'oggetto. La lettura di
Husserl per Levinas è stata sempre, in relazione con questo punto, sfumata, flessibile;
contrastata. Già nella Teoria dell'intuizione..., la teoria si distingue giustamente
dell'obiettività in generale. Lo vedremo più avanti: la consapevolezza pratica, axiológica,
etc., è anche, per Husserl, una consapevolezza di oggetto. Levinas lo riconosce nettamente.
L'accusa mirerebbe, allora, in realtà, al primate irriducibile del correlazione individuo-
oggetto. Ma Levinas insisterà più tardi sempre di più in quello che, nella fenomenologia
husserliana, ci porta più in là o più qua di "il correlazione individuo-oggetto." È, per
esempio, "l'intenzionalità mentre relazione con l'alterità", come "esteriorità che non è
obiettiva", è la sensibilità, la genesi passiva, il movimento della temporalización,[vii]
eccetera. c, Dopo, il sole dell'epékeina tè ousías illuminerà sempre per Levinas il risveglio
puro e la fonte inesauribile del pensiero. Non è solamente l'ancestro greco dell'Infinito che
trascende la totalità, totalità dell'essere o del nóema, della stessa cosa o dello yo),[viii] bensì
lo strumento di una distruzione dell'ontologia e della fenomenologia sottomesse alla totalità
neutra di La stessa cosa come Essere o come Me. Tutte le prove attorniate in 1947
pianterreno il titolo: Dell'esistenza all'esistente si situeranno sotto il segno di "la formula
platonica che situa il Bene oltre l'Essere", in Totalità ed infinito, la "Fenomenologia"
dell'Eros descrive il movimento dell'epékeina tè ousías nell'esperienza stessa della carezza.
In 1947, a questo movimento che non è teologico che non è trascendenza verso una
"esistenza superiore", Levinas lo chiama "ex-cendencia." Appoggiandosi sull'essere, l'ex-
cendencia è una "uscita dell'essere e delle categorie che lo descrivono." Questo ex-
cendencia etica disegna già posto-più bene l'il no-posto - della metafisica come meta-
teologia, meta-ontologia, meta-fenomenologia. Dovremo ritornare a questa lettura
dell'epékeina tè ousías ed alle sue relazioni con l'ontologia. Annotiamo per il momento,
dato che si tratta di luce che il movimento platonico si interpreta di tale maniera che non
conduce già al sole, bensì a più in là lo stesso della luce e dell'essere, della luce dell'essere:
"Alla nostra maniera ci troviamo con l'idea platonica del Bene oltre l'Essere", si leggerà alla
fine di Totalità ed infinito a proposito di creazione e fecondità, la sottolineatura è nostra.
Alla nostra maniera, cioè, che l'ex-cendencia etica non si proietta verso la neutralità del
bene, bensì verso l'altro, e che quello che, è, epékeina tè ousías non è essenzialmente luce,
bensì fecondità o generosità. La creazione non è creazione più che della cosa altra, non è
possibile bensì come paternità, e le relazioni del padre col figlio scappano a tutte le
categorie dalla logica, dell'ontologia e della fenomenologia nei quali la cosa assoluta della
cosa altra è necessariamente la stessa cosa. , Ma il sole platonico, già, non veniva ad
illuminare il sole visibile?, e l'ex-cendencia non si ventilava nel metá-fora di questi due
soli? Non era il Bene la fonte - necessariamente notturna - di ogni luce? Si è fatto notare
frequentemente: il cuore della luce è nero. [ix] Il sole di Platone non illumina inoltre
solamente: genera. Il bene è il padre del sole visibile che dà agli esseri la "generazione, la
crescita e l'alimentazione." Repubblica, 508a-509b.)
d, Infine, senza dubbio Levinas è molto attento a tutto quello che nelle analisi di Husserl
modera o complica la primordialidad della consapevolezza teorica. In un paragrafo devoto
a La consapevolezza no-teorica, si riconosce che il primate dell'obiettività in generale non
si confonde necessariamente, in Idee I, con quello dell'atteggiamento teorico. Ci sono atti
ed oggetti non teorici "di una struttura ontologica notizia ed irriducibile." "Per esempio -
dice Husserl - l'atto di stimare costituisce un oggetto (Gegenständlichkeit) axiológico,
specifico in relazione col mondo delle cose, costituisce un essere di una nuova regione..."
Levinas ammette inoltre ripetute volte che l'importanza attribuita all'obiettività teoretica
dipende quasi sempre dalla guida trascendentale scelta in Idee I: la percezione della cosa
estesa. , Si sapeva tuttavia poiché questo filo conduttore non poteva essere più che un
esempio provvisorio.)
Nonostante tutte questi precauzioni, nonostante un'oscillazione costante tra la lettera e lo
spirito del husserlianismo, discutendo quasi sempre quell'a nome di éste),[x] nonostante
l'insistenza in quello che si chiama fluttuazione nel pensiero di "Husserl", rimane
significata una rottura alla quale non girerà oramai. La riduzione fenomenológica il cui
"carta storica non è almeno un problema" per Husserl, rimane prigioniera
dell'atteggiamento naturale, possibile per lei "nella misura in che questa è teorica". [xi]
"Husserl si dà la libertà della teoria, come si dà la teoria stessa." Il capitolo IV del lavoro,
La consapevolezza teorica, segnala, in mezzo ad un'analisi stretta e riempio di sfumature, il
posto della separazione: non può mantenersi contemporaneamente il primate dell'atto
objetivador e l'originalità irriducibile della consapevolezza no-teorica. E se "la concezione
della consapevolezza nella 5ª Untersuchung ci sembra non solamente che afferma un
primate della consapevolezza teorica, ma solo in lei vedi l'accesso a quello che costituisce
l'essere dell'oggetto", se "il mondo esistente che c'è rivelato, ha il modo di esistenza
dell'oggetto che si dà allo sguardo teorico", se "il mondo reale è il mondo della
conoscenza", se "nella sua filosofia [quella di Husserl] [...], la conoscenza, la
representación,[xii] non è un modo di vita dello stesso grado che gli altri, né un modo
secondario", allora dovremo separarci da "lui."
Lei prevé già si vedrà a che scomodità condannato più tardi un pensiero che, pure ricusando
l'eccellenza della razionalità teoretica, non lascerà, tuttavia, mai di ricorrere al razionalismo
e l'universalismo più sradicati contro le violenze della mistica e della storia, contro il
rapimento dell'entusiasmo e dell'estasi. Lei prevén anche le difficoltà di una strada che
porta ad una metafisica della separazione attraverso una riduzione del teoreticismo. Perché
è alla separazione, la distanza o l'impassibilità, a quello che miravano fino ad ora le
obiezioni classiche contro il teoreticismo e l'oggettivismo. Avrà più forza - e più pericolo -
denunciare, al contrario, la cecità del teoreticismo, la sua incapacità per uscire da sé verso
l'esteriorità assoluta, verso la cosa completamente-altra, verso la cosa infinitamente-altra,
"più obiettivo che l'obiettività" (Tu). Questo sarà il vero bersaglio di Levinas: la complicità
dell'obiettività teorica e della comunione mistica. Unità premetafísica di una sola ed
identica violenza. Alternanza che modifica la reclusione, sempre lo stesso, della cosa altra.

In 1930, Levinas gira verso Heidegger contro Husserl. Si è pubblicato allora Sein und Zeit,
e comincia ad irradiare l'insegnamento di Heidegger. Tutto quello che supera il commento e
la "lettera" del testo husserliano si orienta verso la "ontologia", "nel senso molto speciale
che Heidegger dà a questo termine" (THI). Nella sua critica a Husserl Levinas mantiene qui
due temi heideggerianos: 1. nonostante "l'idea tanto profonda che nell'ordine ontologico, il
mondo della scienza è posteriore al mondo concreto e vago della percezione, e dipende da
lui" Husserl si è sbagliato magari vedendo, in questo mondo concreto, un mondo di oggetti
percepito innanzitutto" (THI). Più lontano va Heidegger per chi questo mondo non sta in
primo luogo dato ad un sguardo, bensì, formulazione davanti alla quale sta domandarsi se
Heidegger l'avesse accettata, "nel suo essere stesso, come un centro di azione, come un
campo di attività o di sollecito", ibíd.). 2. sebbene ha avuto ragione contro lo storicismo e la
storia naturalista, Husserl ha trascurato "la situazione storica dell'uomo... presa in un altro
senso". [xiii] Ci sono un storicità ed una temporalità dell'uomo che non sono solamente i
suoi predicati, bensì la sustancialidad stessa della sua "sostanza." Quella è "questa
struttura... che occupa un posto tanto importante nel pensiero di un Heidegger", ibíd.).
Lei prevé già si vedrà a che scomodità condannato più tardi un pensiero che, pure ricusando
l'eccellenza di una "filosofia" che "sembra... tanto indipendente della situazione storica
dell'uomo come la teoria che aspira a considerare ogni sub specie aeternitatis", THI, non
cesserà dopo ricorrere, come all'esperienza, alla cosa "escatologica" che "mentre "più in là"
il della storia strappa gli esseri alla giurisdizione dalla storia..." (TU). Non c'è qui
contraddizione, bensì un spostamento di concetti - qui del concetto di storia - che dobbiamo
seguire. L'apparenza di contraddizione svanirà magari allora come il fantasma di una
filosofia acchiappata nella sua conceptualidad elementare. Contraddizione secondo quello
che Levinas chiamerà spesso "logica formale."

Seguiamo questo spostamento. Quello che è rimproverato rispettosamente a Husserl,

moderatamente, in un stile heideggeriano, non tarderà appena a trasformarsi in base di
accusa in una rogatoria ritornata questa volta contro Heidegger, ed il cui violenza non
cesserà di crescere. Non si tenta certamente di denunciare come una teoreticismo militante
un pensiero che, dal suo primo atto, ricusò trattare l'evidenza dell'oggetto come la sua
ultima risorsa; e per il che lo storicità del senso, secondo i propri termini di Levinas,
"rovina la chiarezza e la costituzione mentre modi di esistenza autentici dello spirito"
(EDE); per il che, infine, "l'evidenza non è già il modo fondamentale dell'intellezione",
"l'esistenza è irriducibile alla luce dell'evidenza" e "il dramma dell'esistenza" si rappresenta
"prima della luce", ibíd.). Tuttavia, in una singolare profondità - ma il fatto e l'accusa sono
così ancora più significative - Heidegger avrebbe, ancora, posto in questione e ridotto il
teoreticismo a nome di - e dal suo interno - una tradizione grecoplatónica vigilato per
l'istanza dello sguardo e la metafora della luce. Cioè, per il compagno spaziale di dentro-
fuori il, ma è questo, di parte a parte, un compagno spaziale?), della che vive l'opposizione
individuo-oggetto. Pretendendo di ridurre questo ultimo schema, Heidegger avrebbe
mantenuto quello che lo faceva possibile e necessario: la luce, il desvelamiento, la
comprensione o il pre-comprensione. È quello che c'è detto in testi che furono scritti dopo
Scoprendo l'esistenza. "Il curato heideggeriano, completamente illuminato per la
comprensione, perfino se la comprensione stessa si dà come attenzione, è già determinato
per la struttura "dentro-fuori" che caratterizza alla luce." Commuovendo "dentro-fuori" la
struttura in quello punto in cui avrebbe resistito a Heidegger, Levinas non pretende nella
cosa più minima cancellarla o negare il suo senso e la sua esistenza. Né neanche, d'altra
parte, quando si tratta dell'opposizione individuo-oggetto o cogito-cogitatum. In un stile nel
che si riconosce qui il pensiero forte e fedele, è anche lo stile di Heidegger, Levinas rispetta
in realtà la zona o la cappa tradizionale; e le filosofie i cui presupposti descrivono non sono,
in generale, né confutate né criticate. Qui, per esempio, si tenta semplicemente di fare
apparire abbasso questa verità, fondandola e dissimulandosi in lei, "una situazione che
precede la scissione dell'essere in un addentro ed un fuori." E tuttavia instaurare, in un
senso che dovrà essere nuovo, tanto nuovo, una metafisica della separazione e
dell'esteriorità radicali. Si presente che questa metafisica avrà difficoltà per trovare
interamente "dentro-fuori" il suo linguaggio nell'elemento di un logos tradizionali
controllati per la struttura, "interiorità-esteriorità."
Così, "senza essere conoscenza, la temporalità di Heidegger è un'estasi, il "essere" fuori di
sé. Non trascendenza della teoria, ma sì, già, uscita di un'interiorità verso un'esteriorità." La
struttura del Mitsein sarà interpretata a sua volta come eredità platonica ed appartenenza al
mondo della luce. In effetti, attraverso l'esperienza dell'eros e della paternità, attraverso
l'attesa della morte, dovrebbe sorgere una relazione con la cosa altra che non si lascia
comprendere già come modificazione della nozione eleática del "Essere" (TA). Questa
esigerebbe che la molteplicità sia compresa e sommessa all'impero dell'unità. Quella
nozione dirigerebbe ancora la filosofia di Platone, secondo Levinas, fino a nel suo concetto
della femminilità, pensata come materia alle categorie dell'attività e la passività, e fino a nel
suo concetto della città che deve imitare il mondo delle idee", TA.
"Vorremmo metterci in strada verso un pluralismo che non si fonda in unità; e, se è che
questo può osarsi, rompere con Parmenide" (TA). Levinas c'esorta, dunque, ad un secondo
parricidio. Bisogna ammazzare il padre greco che ci mantiene ancora abbasso la sua legge:
a quello che un Greco - Platone - non potè risolvere mai Lei sinceramente, differendolo in
un assassinio allucinatorio. Ma quello che un Greco, in questo caso, non potè fare, un no-
greco potrà ottenerlo altrimenti che mascherandosi di greco, parlando greco, fingendo
parlare greco per avvicinarsi al re? E come si tenta di ammazzare una parola, si saprà
qualche volta chi è l'ultima vittima di questa finzione? Può fingersi parlare un linguaggio?
Lo straniero di Elea e discepolo di Parmenide aveva dovuto dare la ragione a questo per
arrivare a rendere conto di lui: piegando il no-essere ad essere, aveva dovuto "licenziare a
non so che contrario dell'essere" e confinare il no-essere nella sua relatività all'essere, cioè,
nel movimento dell'alterità.
Perché era necessaria la ripetizione dell'assassinio secondo Levinas? Perché il gesto
platonico sarà inefficace finché la molteplicità e l'alterità non sono si intesi come solitudine
assoluta dell'esistente di suo esistere. È allora la traduzione scelta per Levinas, "per ragioni
di eufonia", TA, per Seiendes e Sein. Questa elezione non smetterà di mantenere un certo
equivoco; per esistente Levinas capisce, in effetti, quasi sempre, se è che non sempre,
l'ente-uomo, l'ente nella forma del Dasein. Orbene, così l'esistente compreso non è l'ente
(Seiendes) in generale, ma rimette - ed in primo termine perché è la stessa radice - a quello
che chiama Heidegger Existenz, "modo di essere e, giustamente, l'essere di quell'ente che si
mantiene aperto all'apertura dell'essere ed in lei." Was bedeutet "Existenz" in Sein und
Zeit? Dai Wort nennt eine Weise da' Seins, und zwar dai Sein desjenigen Seienden, dai
offen steht für die Offenheit da' Seins, in der è steht, indem è sie aussteht, Introd. a Was
ist Metaphysik.
Orbene, questa solitudine del "esistente" in suo "esistere" sarebbe prima, non si potrebbe
pensare a partire dall'unità neutra dell'esistere che Levinas descrive frequentemente, e tanto
profondamente, sotto il titolo di è. Ma quello è non è la totalità dell'ente indeterminato,
neutro, anonimo, etc., piuttosto che l'essere stesso? Bisognerebbe confrontare
sistematicamente questo tema di quello ci sono con le allusioni che fa Heidegger a quello "è
gibt", Sein und Zeit, Lettera sull'umanesimo. Confrontare anche l'orrore o il terrore che
Levinas oppone all'angoscia heideggeriana, con l'esperienza della trepidazione (Scheu),
della quale dice Heidegger, nel Nachwort a Was ist Metaphysik che "abita vicino
all'angoscia essenziale."
Del fondo di questa solitudine sorge la relazione con la cosa altra. Senza lei, senza questo
segreto in primo luogo, il parricidio è una finzione teatrale della filosofia. Partire dell'unità
del "esistere" per comprendere il segreto, sotto il pretesto che questo esiste o che è il
segreto dell'esistente, "sarebbe rinchiudersi nell'unità e lasciare scappare a Parmenide da
ogni parricidio" (TA). Da allora, dunque, Levinas si orienta verso un pensiero della
differenza originaria. Sta questo pensiero in contraddizione con le intenzioni di Heidegger?
C'è una differenza tra questa differenza e la differenza che parla questo ultimo? È più che
verbale la sua prossimità? E quale è la differenza più originaria? Sono questioni che
abborderemo più avanti.
Mondo di luce e di unità, "filosofia di un mondo della luce, di un mondo senza tempo." In
questa heliopolítica, "l'ideale sociale si cercherà in un ideale di fusione... l'individuo...
affondando in una rappresentazione collettiva, in un ideale comune. È la collettività che
dice "noi" quella che, giro verso il sole intelligibile, verso la verità, sente all'altro al suo
fianco, e non di fronte a sé... Il Miteinandersein continua ad essere anche la collettività di
quello con, e come si rivela nella sua forma autentica è intorno alla verità." Orbene, "per la
nostra parte, speriamo di mostrare che non è la preposizione mit quella che deve descrivere
la relazione originale con l'altra." Sotto la solidarietà, sotto il cameratismo, prima del
Mitsein che sarebbe solo una forma derivata e modificata della relazione originaria con
l'altra, Levinas mira già a faccia a faccia l'e all'incontro del viso. "Faccia a faccia senza
intermediario" né "comunione." Senza intermediario e senza comunione, né mediatez né
immediatezza, tale è la verità della nostra relazione con l'altra, la verità davanti alla quale i
logos tradizionali sono per sempre inospitale. Verità impensabile dell'esperienza viva alla
quale gira incessantemente Levinas, e che la parola filosofica non può cercare di coprire
senza mostrare subito, nella sua propria luce, crepe deplorevoli, e la sua rigidità, in quello
che si era preso per solidità. Potrebbe mostrarsi, senza dubbio, che la scrittura di Levinas ha
questa proprietà, quella di muoversi sempre, nei suoi momenti decisivi, durante quelle
crepe, progredendo con maestria mediante negazioni e negazione contro negazione. La sua
via propria non è quella di un "oppure... oppure", bensì di un "né... né neanche." La forza
poetica della metafora è molte volte l'orma di questa alternativa ricusata e di questa ferita
nel linguaggio. Attraverso lei, nella sua apertura, l'esperienza stessa si mostra in silenzio.
Senza intermediario e senza comunione, prossimità e distanza assolute: "... eros dove, nella
prossimità dell'altro, la distanza si mantiene integramente, ed il cui patetica viene
contemporaneamente da questa prossimità e di questa dualità." Comunità della no-
presenza, in conseguenza, del no-fenomenalidad. Non comunità senza luce, non sinagoga
con gli occhi bendati, bensì comunità anteriore alla luce platonica. Luce prima della luce
neutra, prima della verità che si presenta come terza, verso la quale si guarda "insieme",
verità di giudizio e di arbitrato. La cosa altra, il completamente altro, può manifestarsi solo
come quello che è, prima della verità comune, in una certa no-manifestazione ed in una
certa assenza. Solo di lui si può dire che il suo fenomeno è un certo no-fenomenalidad che
la sua presenza, è, una certa assenza. Non assenza pura e semplice, perché la logica
finirebbe così per tornare a sistemare i suoi conti, bensì una certa assenza. Lo mostra bene
questa formulazione: in quell'esperienza della cosa altra la logica della no-contraddizione,
tutto quello che Levinas designerà sotto il nome di "logica formale", si vede discusso nella
sua radice. Questa radice non sarebbe solo quella del nostro linguaggio, bensì quella
dell'insieme della filosofia occidental,[xiv] in questione della fenomenologia e l'ontologia.
Questa ingenuità impedirebbe loro di pensare la cosa altra, cioè, pensare; e la ragione
sarebbe così, ma non è Levinas quello che l'ha detto, "la nemica del pensiero", ed ordinare
il suo discorso a lui. La conseguenza sarebbe doppia. a, non pensando la cosa altra, non
hanno il tempo. Non avendo il tempo, non hanno la storia. L'alterità assoluta degli istanti,
senza la quale non avrebbe tempo, non può prodursisi - costituirsi - nell'identità
dell'individuo o dell'esistente. Quella viene al tempo per l'altro. Bergson e Heidegger
l'avrebbero ignorato (EE). Husserl, ancora più. b, Più grave, privarsi della cosa altra, non
per una specie di svezzamento, separandosi da lui, egli quale è giustamente riferirsi con lui,
rispettarlo, bensì ignorandolo, cioè, conoscendolo, identificandolo, assimilandolo, privarsi
della cosa altra è rinchiudersi in una solitudine, brutta solitudine di solidità e di identità con
sé, e reprimere la trascendenza etica. In effetti, se la tradizione parmenídea - e sappiamo ora
quello che questo significa per Levinas - ignora l'irriducibile solitudine del "esistente",
ignora, per ciò stesso, la relazione con la cosa altra. Quella non pensa la solitudine, non si
appare come solitudine perché è solitudine in totalità ed opacità. "Il solipsismo non è né
un'aberrazione né un sofisma; è la struttura della ragione stessa. " È, dunque, un soliloquio
della ragione ed una solitudine della luce. Incapaci di rispondere alla cosa altra nel suo
essere e nel suo senso, fenomenologia ed ontologia sarebbero, dunque, filosofie della
violenza. Attraverso esse, tutta la tradizione filosofica nel suo senso profondo sarebbe
legata all'oppressione ed il totalitarismo della stessa cosa. Vecchia amicizia nascosta tra la
luce ed il potere, vecchia complicità tra l'obiettività teorica ed il possesso tecnico-política.
[xv] "Se Lei potesse possedere, captare e conoscere la cosa altra, non sarebbe la cosa altra.
Possedere, conoscere, captare sono sinonimici del potere" (TA). Vedere e sapere, avere e
potere, si spiegano solo nell'identità oppressiva e luminosa della stessa cosa, e continuano
ad essere, agli occhi di Levinas, le categorie fondamentali della fenomenologia e
l'ontologia. Tutto quello che mi è dato nella luce sembra essermi dato a me stesso per me
stesso. Da quello momento, semplicemente la metafora heliológica separa la nostra vista e
proporziona una scusa alla violenza storica della luce: spostamento dell'oppressione
tecnico-politica verso la falsa innocenza del discorso filosofico. Perché si è creduto ogni
volta che le metafore toglievano gravità alle cose e gli atti, facevano loro innocenti. Se non
c'è storia più che per il linguaggio, e se il linguaggio, salvo quando nomina l'essere stesso o
il niente: quasi mai, è elementarmente metaforico, Borges ha ragione: "Magari la storia
universale non è più che la storia di alcuni metafore." Di quelle poche metafore
fondamentali, la luce non è più che un esempio, ma che esempio! Chi potrà dominarla, chi
dirà mai il suo senso senza lasciarsi primo dire per questo? Che linguaggio scapperà mai da
lei? Come si libererà di lei, per esempio, la metafisica del viso come epifanía dell'altro? La
luce non ha magari contrario, non lo è, soprattutto, la notte. Se tutti i linguaggi si dibattono
in lei, semplicemente modificando la stessa metafora e scegliendo la migliore luce, Borges,
alcune pagine più avanti, torna ad avere ragione: "Magari la storia universale non è più che
la storia delle diverse intonazioni di alcuni metafore", La sfera di Pascal. Il corsivo è nostro.
II. Fenomenologia, ontologia, metafisica
Queste strade erano di carattere critico, ma ubbidivano alla voce di certezze piene. Appena
queste arrivavano ma ad apparire, attraverso prove, analisi concrete e sottili che esponevano
l'esotismo, la carezza, l'insonnia, la fecondità, il lavoro, l'istante, la stanchezza fino al
punto, fino alla punta della cosa indescrivibile indistruttibile che encenta la conceptualidad
classica, e che cercavano, in mezzo a rifiuti, il suo proprio conceptualidad. Totalità ed
infinito, la gran opera, non arricchisce solo quelle analisi concrete, li organizza dentro
una potente architettura.
Al movimento positivo che porta oltre il disprezzo o dell'ignoranza della cosa altra, cioè,
oltre l'apprezzamento o della presa, della comprensione e della conoscenza dell'altro,
Levinas lo chiama metafisica o etica. La trascendenza metafisica è desiderio.
Questo concetto di desiderio è la più anti-hegeliano possibile. Non designa il movimento di
negoziazione e di assimilazione, la negazione dell'alterità necessaria in primo termine per
arrivare ad essere "consapevolezza di sé", "certo di sé", Fenomenologia dello spirito ed
Enciclopedia. Il desiderio è al contrario, per Levinas, il rispetto e la conoscenza dell'altro
come un altro, momento etico-metafisico che la consapevolezza deve proibirsi trasgredire.
Questo gesto di trasgressione e di assimilazione sarebbe, al contrario, secondo Hegel, una
necessità essenziale. Levinas vedi lì una necessità naturale, pre-metafisica, e separa, in bella
analisi, il desiderio del piacere; quello che non sembra fare Hegel. Il piacere è
semplicemente rinviato nel lavoro: il desiderio hegeliano non sarebbe, dunque, più che la
necessità nel senso di Levinas. Ma le cose arriverebbero a sembrare più complicate, sta
esporre il dubbio, in caso di seguire minuziosamente il movimento della certezza e della
verità del desiderio nella Fenomenologia dello spirito. Nonostante il suo proteste
antikierkegaardianas, Levinas si trova qui coi temi di Paura e tremore: il movimento del
desiderio non può essere quello che è più che come paradosso, come rinuncia a quello
desiderato.
Né l'intenzionalità teorica né l'affettività della necessità esauriscono il movimento del
desiderio: quelli hanno come senso e come fine realizzarsi, colmarsi, soddisfarsi nella
totalità e l'identità della stessa cosa. Il desiderio, al contrario, si lascia ricorrere per
l'esteriorità assolutamente irriducibile della cosa altra, davanti a quello che deve mantenersi
infinitamente inadeguato. Si uguaglia solo alla dismisura. Nessuna totalità si chiuderà mai
su lui. La metafisica del desiderio è, dunque, metafisica della separazione infinita, ma non
consapevolezza della separazione come consapevolezza ebrea, come consapevolezza
disgraziata: nell'Odissea hegeliana la disgrazia di Abramo rimane determinata come
provvista, come necessità provvisoria di una figura e di un passo nell'orizzonte della
riconciliazione, del ritorno a sé e del sapere assoluto. Inoltre, il desiderio non è disgraziato.
È apertura e libertà. E la cosa infinita desiderato può dirigerlo, ma mai saziarlo con la sua
presenza. "E se il desiderio dovesse cessare con Dio, / Ahi!, invidierebbe il tuo inferno." ,
Ci sarà permesso di citare a Claudel per commentare a Levinas, malgrado questo polemizzi
anche con quello "spirito ammirato da [nostra] gioventù?" [DL].)
Egli infinitamente un'altra è la cosa invisibile dato che la visione si apre solo all'esteriorità
illusoria e relativa della teoria e la necessità. Esteriorità provvisoria che si dà uno in vista di
consumarla, a consumarla. Inaccessibile, la cosa invisibile è la cosa alta. Questa espressione
- colpita magari per le risonanze platoniche evocate per Levinas, ma soprattutto per altre
che si riconosceranno più rapidamente - lacera, per l'eccesso superlativo, la lettera spaziale
della metafora. Per dimissione che sia, l'altezza è sempre accessibile; la cosa alta, invece, è
più alto dell'altezza. Nessun aumento di altezza potrebbe misurarlo. Non appartiene allo
spazio, non è del mondo. Ma di che tipo è la necessità di questa iscrizione del linguaggio
nello spazio nel momento di eccederlo? E se il polo della trascendenza metafisica è no-
altezza spaziale, che cosa legittima in ultima istanza l'espressione trans-ascendenza presa di
J. Wahl? Il tema del viso c'aiuterà a comprenderlo magari.
Egli io è la stessa cosa. L'alterità o la negatividad interna all'io, la differenza interna non è
più che un'apparenza: un'illusione, un "gioco di La stessa cosa", il "modo di
identificazione" di un io i cui momenti essenziali si chiamano il corpo, il possesso, la casa,
l'economia, etc. Levinas li consacra belle descrizioni. Ma questo gioco della stessa cosa non
è monotono, non si ripete nel monologo e la tautologia formale. Comporta, mentre lavoro
di identificazione e produzione concreta dell'egoismo, una certa negatividad. Negatividad
finito, modificazione interna e relativa per il che l'io si colpisce a sé stesso nel suo
movimento di identificazione. Si altera, così, verso sé in sé. La resistenza offerta al lavoro,
provocando questo, continua ad essere un momento della stessa cosa, momento finito che
conforma sistema e totalità con l'agente. Né che dire ha, Levinas descrive così la storia
come cecità alla cosa altra e laboriosa processione della stessa cosa. Potrà domandarsi se la
storia può essere la storia, se c'è storia quando la negatividad rimane rinchiusa nel circolo
della stessa cosa e quando il lavoro non si imbatte veramente nell'alterità, quando si dà a sé
stesso la sua resistenza. Starà domandarsi se la storia stessa non comincia con quella
relazione con la cosa altra che Levinas situa oltre la storia. Lo schema di questa questione
potrebbe dominare tutta la lettura di Totalità ed infinito. Ti attaccasti così, in qualsiasi caso,
a quello spostamento del concetto di storicità del che parlavamo più su. Bisogna
riconoscere che senza questo spostamento, nessun anti-hegelianismo potrebbe essere
conseguente di principio a fine. Si è realizzato, dunque, la condizione necessaria di questo
anti-hegelianismo.
Bisogna fare attenzione con questo: questo tema della tautologia concreta, no-formale, o
della falso heterología, finito, questo tema difficile si proporsi abbastanza discretamente al
principio di Totalità ed infinito; ma condiziona tutte le affermazioni di questo libro. Se la
negatividad, lavoro, istoria, etc., non contiene mai relazione con la cosa altra, se la cosa
altra non è la semplice negazione della stessa cosa, allora né la separazione né la
trascendenza metafisica si pensano sotto la categoria della negatividad. Così come - lo
vedevamo più su - la semplice consapevolezza interna non marcirebbe, senza l'irruzione del
completamente altro, darsi il tempo e l'alterità assoluta degli istanti, così pure l'io non può
generare in sé l'alterità senza l'incontro dell'altro.
Se queste proposte iniziali che autorizzano l'equazione dell'io con la stessa cosa non ci
convincono, niente lo farà già. Se non si segue a Levinas quando afferma che quello che si
offre al lavoro o il desiderio - nel senso hegeliano, per esempio, l'obiettività naturale, -
appartiene all'io, alla sua economia, alla stessa cosa, non offre la resistenza assoluta
riservata alla cosa altra, l'altro, se si è tentato per pensare che questa ultima resistenza
suppone, nel suo senso più proprio, ma senza confondersi con lei, la possibilità della
resistenza delle cose, l'esistenza del mondo che non è io, e nel che sto, di forma tanto
originale si ami come, per esempio come origine del mondo nel mondo...), se non si segue a
Levinas quando afferma che la vera resistenza alla stessa cosa non è quella delle cose, non
è reale, bensì inteligible,[xvi] se si sta contro la nozione di resistenza puramente
intelligibile, non si potrà oramai seguirsi a Levinas. E non si potranno seguirsi senza un
malessere indefinibile le operazioni concettuali alle quali dà posto l'asimmetria classica
della stessa cosa e la cosa altra lasciandosi investire; o, direbbe una mentalità classica,
fingendo prestarsi a tale investimento, mantenendosi tuttavia come la stessa, impassibile
sotto una sostituzione algebrica.
Di che classe è, dunque, questo incontro con la cosa assolutamente-altra? Né
rappresentazione, né limitazione, né relazione concettuale con la stessa cosa. Egli io e la
cosa altra non si lasciano dominare, non si lasciano totalizzare per un concetto di relazione.
Ed in primo luogo perché il concetto (materia del linguaggio), sempre dato alla cosa altra,
non può chiudersi sulla cosa altra, comprenderlo. La dimensione dativa o vocativa, nella
misura in cui apre la direzione originaria del linguaggio, non potrebbe lasciarsi
comprendere e modificare nella dimensione acusativa o attributiva dell'oggetto senza
violenza. Il linguaggio, dunque, non può totalizzare la sua propria possibilità e
comprendere in sé la sua propria origine o la sua propria fine.
A dire il vero, non bisogna domandarsi di che classe è questo incontro: è fuori l'incontro,
l'unica uscita, l'unica avventura di sé, verso la cosa imprevedibilmente-altra. Senza
speranza di ritorno. In tutti i sensi di questa espressione, e questa escatologia che non
aspetta niente sembra per quel motivo a volte infinitamente disperata. A dire il vero, in
L'orma della cosa altra, l'escatologia non "sembra" solo disperata. Si dà come tale e la
rinuncia fa parte del suo significato essenziale. Descrivendo la liturgia, il desiderio e l'opera
come rotture dell'Economia e dell'Odissea, come impossibilità di ritorno alla stessa cosa,
Levinas parla di una "escatologia senza speranza per sé o liberazione rispetto al mio
tempo."
Non c'è perché conceptualidad dell'incontro: questo diventa possibile per la cosa altra, per
la cosa imprevedibile, "refrattario" alla categoria. Il concetto suppone un'anticipazione, un
orizzonte in cui l'alterità si attenua enunciandosi, e lasciarsi prevedere. La cosa
infinitamente-una altra non si imparenta in un concetto, non si pensa a partire da un
orizzonte che è sempre orizzonte della stessa cosa, l'unità elementare al che le nascite e le
sorprese vengono ad essere accolto sempre per una comprensione, sono riconoscenti. Si
deve pensare, così, contro un'evidenza della che potrebbe credersi - di quello che ancora
non può credersi - che è l'etere stesso del nostro pensiero e del nostro linguaggio. Cercare di
pensare il contrario breve l'alito. Non si tenta solo di pensare il contrario che è ancora il suo
complice, bensì di liberare il suo pensiero ed il suo linguaggio per l'incontro oltre
l'alternativa classica. Senza dubbio questo incontro che, per la prima volta, non ha la forma
del contatto intuitivo, nell'etica, nel senso che gli dà Levinas, la proibizione principale,
centrale, è quella del contatto, bensì quella della separazione, l'incontro come separazione,
un'altra rottura della "logica formale", [xvii] senza dubbio questo incontro con la cosa
imprevedibile stesso è l'unica apertura possibile del tempo, l'unico futuro puro, l'unica spesa
pura oltre la storia come economia. Ma questo futuro non è un altro tempo, un domani della
storia. È presente nel cuore dell'esperienza. Presenti non di una presenza totale bensì
dell'orma. L'esperienza stessa è, dunque, escatologica, per la sua origine e di parte a parte,
prima di tutto dogma, ogni conversione, ogni articolo di fede o di filosofia.
Faccia a faccia con l'altro in un sguardo ed una parola che mantengono la distanza ed
interrompono tutte le totalità, questa stare-insieme come separazione precede o supera la
società, la collettività, la comunità. Levinas lo chiama religione. E questa apre l'etica. La
relazione etica è una relazione religiosa (DL). Non unisca religione, bensì la religione, la
religiosità della cosa religiosa. Questa trascendenza oltre la negatividad non si effettua
nell'intuizione di una presenza positiva, "instaura, semplicemente, il linguaggio in che né
non il né il sì sono la prima parola" (Tu), bensì l'interrogazione. Interrogazione non teorica,
tuttavia, questione totale, abbandono ed indigenza, supplica, supplica esigente diretta ad
una libertà, cioè, mandato: l'unico imperativo etico possibile, l'unica no-violenza rossa dato
che è rispetto dell'altro. Rispetto immediato dell'altro stesso dato che non passa, potrebbe
dire magari Lei senza seguire nessuna indicazione letterale di Levinas, per l'elemento
neutro della cosa universale e per il rispetto - nel senso kantiano-[xviii] della Legge.
Questa restaurazione della metafisica permette allora di radicalizzare e sistematizzare le
riduzioni anteriori della fenomenologia e l'ontologia. La visione è, senza dubbio, in prima
istanza, una conoscenza rispettosa e la luce passa per essere l'elemento che più fedelmente,
nella maniera più neutra, in terza persona, lascia essere la cosa conosciuta. La relazione
teorica non è stata lo schema preferito della relazione metafisica per caso, cf. TU. Quando il
terzo termine è, nella sua più neutra indeterminazione, luce dell'essere - che non è né un
ente né un no-ente, mentre la stessa cosa e la cosa altra sono - la relazione teorica è
ontologia. Questa, secondo Levinas, restituisce sempre la cosa altra al seno della stessa cosa
grazie all'unità dell'essere. E la libertà teoretica che accede al pensiero dell'essere non è più
che l'identificazione della stessa cosa, luce in che io mi do quello che dico trovare, libertà
economica nel senso particolare che Levinas dà a questa parola. Libertà nell'immanenza,
libertà pre-metafisica, potrebbe dire quasi Lei fisica, libertà empirica perfino se nella storia
si chiama ragione. La ragione sarebbe natura. La metafisica si apre quando la teoria si
biasima come ontologia, come dogmatismo e spontaneità della stessa cosa, quando,
uscendo da sé, si lascia sottomettere a questione per la cosa altra nel movimento etico. La
metafisica, posteriore in realtà, come critica dell'ontologia, è per destra e filosoficamente,
prima. Se è verità che "la filosofia occidentale è stata i più delle volte un'ontologia"
dominata da Socrate per una Ragione che non riceve più che quello che ella si dà a sé
misma,[xix] che non fa mai bensì ricordarsi di sé stessa, se l'ontologia è una tautologia ed
un'egología, è che ha neutralizzato sempre, in tutti i sensi della parola, la cosa altra. La
neutralizzazione fenomenológica, caprina la tentazione di dirlo, dà la sua forma più sottile e
più moderna a questa neutralizzazione storica, politica e poliziesco. Solo la metafisica
potrebbe liberare alla cosa altra di quella luce dell'essere o del fenomeno che toglie
all'essere la sua "resistenza."
La "ontologia" heideggeriana, nonostante seducenti apparenze, non esulerebbe da questo
schema. Continuerebbe ad essere ancora "egología" e perfino "egoismo": "Sein und Zeit
non ha sostenuto magari più che una sola tesi: l'essere è inseparabile della comprensione
dell'essere che si sviluppa come tempo, l'essere è già appello alla soggettività. Il primate
dell'ontologia heideggeriana non riposa sul truismo: "Per comprendere l'ente, deve avere
compreso l'essere dell'ente." Affermare la priorità dell'essere in relazione all'ente è
pronunciarsi già sull'essenza della filosofia, subordinare la relazione con qualcuno che è un
ente, la relazione etica, ad una relazione con l'essere dell'ente che, impersonale, permette la
cattura, la dominazione dell'ente, in una relazione di sapere, subordina la giustizia alla
libertà... modo di rimanere La stessa cosa nel seno della cosa Altra." Nonostante tutti i
malintesi che possono entrare in questo trattamento del pensiero heideggeriano - lo
studieremo più avanti per sé stesso -, in ogni caso l'intenzione di Levinas sembra chiara. Il
pensiero neutro dell'essere neutralizza all'altro come ente: "L'ontologia come filosofia
prima è una filosofia del potere", filosofia della cosa neutra, tirannia dello stato come
universalità anonima ed inumana. Qui si reggono le premesse di una critica dell'alienazione
statale il cui anti-hegelianismo non sarebbe né soggettivistico né marxista; né anarchico,
perché è una filosofia del "principio che è solo possibile come mandato." Le "possibilità"
heideggerianas continua ad essere poteri. Non per essere pre-tecnici e pre-obiettivi
opprimono e possiedono meno. Per un altro paradosso, la filosofia della cosa neutra
comunica con una filosofia del posto, dell'enraizamiento, delle violenze pagane, del
rapimento, dell'entusiasmo, filosofia esposta alla cosa sacra, cioè, alla cosa divino anonimo,
alla cosa divina senza Dio (DL). Per essere completo, "materialismo vergognoso", perché
nel suo fondo il materialismo non è in primo luogo un sensualismo, bensì il primato
riconoscente alla cosa neutra (Tu). La nozione di primato che usa tanto frequentemente
Levinas, traduce bene tutto il gesto della sua critica. Secondo l'indicazione presente nella
nozione di arché, il principio filosofico è immediatamente traspuesto a mandato etico o
politico. Il primate è di avanzato principio e capo. Tutti i pensieri classici interrogati per
Levinas sono trascinati all'agorà, e minacciati a spiegarsi in un linguaggio etico-politico che
non hanno voluto sempre o presuntuoso volere parlare, minacciati a trasponerse
confessando il suo proposito violento; ed un linguaggio che parlavano già nella città che
dicevano chiaramente, attraverso giri e nonostante il disinteresse apparente della filosofia, a
chi doveva corrispondere il potere. Qui si reggono le premesse di una lettura no-marxista
della filosofia come ideologia. Le vie di Levinas sono decisamente difficili: pure ricusando
l'idealismo e le filosofie della soggettività, deve denunciare anche la neutralità di un "Logos
che non è verbo di nessuno", ibíd.). , Senza dubbio potrebbe mostrarsi che Levinas,
scomodamente installato - e già per la storia del suo pensiero - nella differenza tra Husserl e
Heidegger, critica sempre l'uno in un stile e secondo un schema presi dell'altro, finendo per
comandarli insieme tra telai come compari nel "gioco di La stessa cosa" e complici nello
stesso colpo di forza storico-filosofico.) Il verbo deve non solamente essere verbo di
qualcuno; deve traboccare verso l'altro quello che si chiama l'individuo parlante. Né le
filosofie della cosa neutra né le filosofie della soggettività possono riconoscere questo
tragitto della parola che nessuna parola può totalizzare. Per definizione, se l'altro è l'altro, e
se ogni parola è per l'altra, nessun logos come sapere assoluto può comprendere il dialogo
ed il tragitto verso l'altri. Questa incomprensibilità, questa rottura dei logos non è il
principio dell'irracionalismo, bensì ferita o ispirazione che apre la parola e fa dopo possibile
ogni logos od ogni razionalismo. Un logos totali dovrebbe ancora, per essere logos,
lasciarsi esporre alla cosa altra oltre la sua propria totalità. Se è, per esempio, un'ontologia o
un logos della comprensione dell'essere, dell'ente, "questa si dice già all'ente che risorge
dietro il tema in cui si esporsi. Questo "dire ad Altro" - questa relazione con Un altro come
interlocutore, questa relazione con un ente - precede ogni ontologia. È la relazione ultima
nell'essere. L'ontologia suppone la metafisica" (Tu). "Al desvelamiento dell'essere in
generale, come basi della conoscenza e come senso dell'essere, preesiste la relazione con
l'ente che si esprime; al piano dell'ontologia, il piano etico." Perciò, l'etica è la metafisica.
"La morale non è un ramo della filosofia, bensì la filosofia prima."
Lo straripamento assoluto dell'ontologia - come totalità ed unità della stessa cosa: l'essere -
per la cosa altra si prodursi come infinito dato che nessuna totalità può abbracciarlo. La
cosa infinita irriducibile alla rappresentazione della cosa infinita che eccede l'ideatum nel
che è pensato, pensato come più di quello che posso pensare, come quello che non può
essere oggetto o semplice "realtà obiettiva" dell'idea, tale è il polo della trascendenza
metafisica. L'idea cartesiana dell'infinito, dietro l'epékeina tè ousías, farebbe affiorare una
seconda volta la metafisica nell'ontologia occidentale. Ma quello che né Platone né Cartesio
hanno riconosciuto, con alcuni altri, se c'è permesso di non credere tanto quanto Levinas
nella sua solitudine in mezzo ad una moltitudine filosofica che non capisce né la vera
trascendenza né l'estranea idea di Infinito, è che l'espressione di questo infinito è il viso.
Il viso non è solo il viso che può essere superficie delle cose o facies animale, aspetto o
specie. Non è solamente, come vuole l'origine della parola, quello che è visto, visto perché
denudo. È anche quello che vedi. Non tanto quello che vedi le cose - relazione teorica -
bensì quello che scambia il suo sguardo. Il viso non è viso più che in faccia a faccia il.
Come diceva Scheler, ma il nostro appuntamento non deve farci dimenticare che Levinas
non è niente scheleriano,: "Io non vedo solo gli occhi di un altro, vedo anche che mi
guarda."
Non lo diceva già Hegel? "Ma se ci domandiamo in quale di questi organi appare tutta
l'anima mentre anima, pensiamo subito all'occhio, perché è nell'occhio dove si concentra
l'anima; questa non vede solo attraverso l'occhio, ma si lascia vedere lì a sua volta. Così
come parlando dell'esterno del corpo umano abbiamo detto che tutta la sua superficie, in
opposizione a quella dell'animale, rivela la presenza e le pulsazioni del cuore, diremo
dell'arte che ha come compito fare che in tutti i punti della sua superficie la cosa
fenomenica diviene l'occhio, sede dell'anima che fa visibile lo spirito" (Estetica). ,
Sull'occhio e l'interiorità dell'anima, vedere anche estese e belle pagine che non possiamo
citare qui, t. III, 1. ª parte.)
Questa è magari l'occasione di sottolineare, in relazione con un punto preciso, un tema che
amplieremo più avanti: Levinas è molto prossimo a Hegel, molto più prossimo di quello
che egli vorrebbe stesso, e questo nel momento in che a lui si opporsi della maniera
apparentemente più radicale. Si dà lì una situazione che deve condividere con tutti i
pensatori anti-hegelianos, ed il cui significato ultimo dovrebbe meditare. Qui, in questione,
a proposito della relazione tra il desiderio e l'occhio, il suono e la teoria, la convergenza è
tanto profonda come la differenza, e non si aggiunge né si giustapporsi semplicemente a
questa. In effetti, come Levinas, Hegel pensava che l'occhio, mentre non pretende di
"consumare", sospende il desiderio. È quello limiti stesso del desiderio, e magari per quel
motivo la sua risorsa, ed il primo senso teorico. Non è a partire da qualche genere di
fisiologia, bensì della relazione tra morte e desiderio, come bisogna pensare la luce e
l'apertura dell'occhio. Dopo avere parlato del gusto, del tatto e dell'olfatto, Hegel scrive di
nuovo nell'Estetica: "La vista, al contrario, si trova con gli oggetti in una relazione
puramente teorica, per mezzo della luce, questa materia immateriale che lascia agli oggetti
la sua libertà, chiarendoli ed illuminandoli, ma senza consumarli, come lo fanno l'aria ed il
fuoco, in una maniera impercettibile o manifesta. La vista esente di desiderio si dirige,
dunque, a tutto quello che esiste materialmente nello spazio, ma che, conservando la sua
integrità, non si manifesta più che per la forma ed il colore."
Questa neutralizzazione del desiderio è l'eccellenza della vista secondo Hegel. Ma è inoltre,
per Levinas, e per le stesse ragioni, la prima violenza, benché il viso non sia quello che è
quando lo sguardo sia assente. La violenza sarebbe, dunque, la solitudine di un sguardo
muto, di un viso senza parola, l'astrazione del vedere. Secondo Levinas, lo sguardo, da sola,
contrariamente a quello che potrebbe credersi, non rispetta all'altro. Il rispetto, oltre la presa
e del contatto, del toccare, dell'olfatto e del gusto, non è possibile più che come desidero, ed
il desiderio metafisico non cerca, come il desiderio hegeliano o come la necessità,
consumare. Per quel motivo Levinas considera il suono al di sopra della luce. ("Il pensiero
è linguaggio e si pensa ad un elemento analogo al suono e non alla luce." Che cosa vuole
dire qui questa analogia, differenzia e somiglianza, relazione tra il suono sensibile ed il
suono del pensiero come parola intelligibile, tra la sensibilità ed il significato, i sensi ed il
senso? È una questione che si porsi anche Hegel quando ammira la parola Sinn,
In Totalità ed infinito, il movimento della metafisica è, dunque, anche la trascendenza del
sentire rispetto al vedere. Ma nell'Estetica di Hegel anche: "L'udito è l'altro senso teorico.
Qui si prodursi il contrario di quello che succede con la vista. L'udito deve vedere non col
colore, con la forma, etc., bensì coi suoni, con le vibrazioni del corpo, vibrazioni che non
sono un processo di dissociazione o di evaporazione, come negli oggetti percepiti per
l'olfatto, bensì un semplice tremore dell'oggetto che egli si mantiene stesso intatto. Questo
movimento ideale per il che, diremmo, si manifesta la semplice soggettività, risuonando
l'anima del corpo, l'orecchio lo percepisce allo stesso modo teorica che quella con la quale
l'occhio percepisce il colore o la forma, trasformandosi così l'interiorità dell'oggetto in
quella dell'individuo stesso." Ma: "... L'udito che, la vista, fa come non parte dei sensi
pratici bensì dei sensi teorici..., è perfino più ideale della vista. Perché dato che la
contemplazione in calma, disinteressata delle opere d'arte, lontano da cercare di sopprimere
gli oggetti, lascia loro al contrario sussistere come sono e lì dove stanno, quella che è
captato per la vista non è la cosa ideale in sé, ma persevera al contrario nella sua esistenza
sensibile. L'orecchio, invece, senza diventare praticamente agli oggetti, percepisce il
risultato di questo tremore interno del corpo per il quale si manifesta e si rivela, non la
raffigura materiale, bensì una primo idealidad che viene dall'anima."
La questione dell'analogia ci ricondurrebbe così a questa nozione di tremore che ci sembra
decisivo nell'Estetica di Hegel, mentre fa il largo all'idealidad. D'altra parte, per confrontare
sistematicamente i pensieri di Levinas e di Hegel, sul tema del viso, bisognerebbe
consultare non solamente le pagine che la Fenomenologia dello spirito consacra alla
fisiognomonía, bensì il paragrafo 411 dell'Enciclopedia sullo spirito, il viso ed il
linguaggio.
Per motivi che ci sono ora familiari, faccia a faccia lo scappa, dunque, ad ogni categoria.
Perché il viso si dà lì simultaneamente come espressione e parola. Non solamente sguardo,
bensì unità originale dello sguardo e della parola, degli occhi e della bocca - che parla, ma
che dice anche la sua fame -. È, dunque, anche quello che sente la cosa invisibile, perché "il
pensiero è linguaggio" e si pensa ad un elemento analogo al suono e non alla luce." Questa
unità del viso precede, nel suo significato, alla dispersione dei sensi e degli organi della
sensibilità. Il suo significato è, dunque, irriducibile. Per il resto il viso non significa. Non
incarna, non rivestì, non segnala ad un'altra cosa che egli stesso, anima, soggettività, etc. Il
pensiero è parola, perciò è immediatamente viso. In questo, la tematica del viso appartiene
alla filosofia più moderna del linguaggio e del corpo proprio. L'altro non si segnala
attraverso il suo viso, è quello viso: "... assolutamente presente, nel suo viso, l'Altro - senza
nessuna metafora - mi fa davanti". [xx] L'altro non si dà, dunque, "in persona" e senza
allegoria più che nel viso. Ricordiamo quello che diceva a questo rispetto Feuerbach che
metteva anche in comunicazione i temi dell'altezza, la sostanza ed il viso: "Quello che è
situato più alto nello spazio è anche nella qualità la cosa più alta dell'uomo, quello che gli è
più prossimo, quello che non può separare già da lui - e è la testa. Se vedo la testa di un
uomo, lui è stesso al che vedo; ma se non vedo più che il tronco, non vedo nient'altro che il
suo tronco". [xxi] Quello che non può separarsi di... è la sostanza nei suoi predicati
essenziali e "in" sé. Levinas dice anche spesso kath'autó e "compendia" parlando dell'altro
come viso. Il viso è presenza, ousía.
Il viso non è una metafora, il viso non è una figura. Il discorso sul viso non è un'allegoria
né, come si sarebbe tentato di credere, una prosopopea. Col risultato che l'altezza del viso,
in relazione col resto del corpo, determini magari in parte, in parte solamente, lo vedremo
più avanti, l'espressione alto, sulla quale c'interrogavamo anteriormente. Se l'altezza della
cosa alta, saremmo tentati di dire, non appartiene allo spazio, e per quel motivo il
superlativo deve distruggere lo spazio costruendo la sua metafora, non è per essere strano
allo spazio, bensì per essere, in, lo spazio, l'origine dello spazio, per orientare lo spazio a
partire dalla parlata e dello sguardo, del viso, della testa che governa da sopra il corpo e lo
spazio. , Aristotele paragona certamente il principio trascendente del bene col capo degli
eserciti; ignora tuttavia il viso, e che il dio degli eserciti è La Faccia.) Il viso non significa,
non si presenta come un segno, ma si esprime, dandosi in persona, in sé, kath'autó: La cosa
in sé si "esprime." Esprimersi è stare dietro il segno. Stare dietro il segno, non è in primo
termine stare in condizioni di assistere, a, la sua parola, prestargli il suo aiuto, secondo
l'espressione del Fedro facendo causa contro Thot, o Hermes, e che Levinas le sue molte
volte fa? Solo la parola viva, nel suo dominio ed il suo magistralidad, può prestare si aiuta,
solo ella è espressione e non visto domestico. Purché sia veramente parola, "la voce
creativa, non il voce complice che è un voce domestico", E. Jabés. E sappiamo che tutti i
dei della scrittura (Grecia) Egitto, Afferrerebbe, Babilonia, hanno lo status di dei ausiliari,
segretari servili del gran dio, spille lunari ed astute che detronizzano a volte il re per
procedimenti disonorevoli. Quello scritto e l'opera non sono espressioni, bensì segni, per
Levinas.
Col riferimento all'epékeina tè ousías, quello è almeno il secondo tema platonico di Totalità
ed infinito. Se lo ritrova anche in Nicolás di Cusa. "Mentre l'operaio abbandona la sua
opera che d'ora in poi prosegue il suo destino indipendente, il verbo del professore è
inseparabile della persona stessa che lo proferisce." [xxii] La critica dell'opera implicata di
questa maniera separa, per una volta almeno, a Hegel di Nicolás di Cusa.
Bisognerebbe abbordare separatamente questa problematica e per sé stessa. È "il discorso
orale" "la pienezza del discorso?" Quello scritto solamente linguaggio che gira ad essere
"segno" è? O, in un altro senso, "parola attività" nella quale mi assentarsi e manco ai miei
prodotti" che mi tradiscono piuttosto che mi esprimono? La "franchezza" dell'espressione
sta essenzialmente dalla parte della parola viva per chi non è Dio? Questa questione non ha
senso, senza dubbio, per Levinas, che pensa il viso nella "somiglianza" dell'uomo e di Dio.
L'altezza ed il magistero dell'insegnamento non stanno dalla parte della scrittura? Non
possono investirsi tutte le proposte di Levinas in relazione con questo punto? Mostrando,
per esempio, che la scrittura può prestare si aiuta, perché ha il tempo e la libertà, scappando
meglio che la parola all'urgenza empirica? Che, neutralizzando le domande della
"economia" empirica, la sua essenza è più "metafisica", nel senso di Levinas che la parlata?
Che lo scrittore si assentarsi meglio, cioè, si esprime meglio come un altro, e si dirige
meglio all'altro che l'uomo della parola? E che, privandosi dei piaceri e degli effetti dei suoi
segni, rinuncia meglio alla violenza? È verità che quello non pretende magari bensì
moltiplicarli fino all'infinito, dimenticando così - almeno - la cosa altra, l'infinitamente altro
mentre morte, praticando così la scrittura come diferancia ed economia della morte? Il
limite tra la violenza e la no-violenza non passa, dunque, magari, tra la parola e la scrittura,
bensì all'interno di ognuna di esse. La tematica dell'orma, distinta per Levinas dell'effetto,
della pista o del segno che non si riferiscono con l'altro come invisibile assoluto, dovrebbe
condurre ad una certa riabilitazione della scrittura. Egli "Egli" il cui trascendenza ed
assenza generosa si annunciano senza ritorno nell'orma non è più facilmente l'autore della
scrittura che quello della parola? L'opera, il trans-economia, la spesa pura come Levinas lo
determina, non è né il gioco, né la morte. Non si confonde semplicemente né con la lettera
né con la parola. Non è un segno, ed il suo concetto non marcirebbe, in conseguenza,
ricoprire il concetto di opera che si trova in Totalità ed infinito. Levinas sta, dunque,
contemporaneamente molto vicino e molto lontano da Nietzsche e di Bataille.
M. Blanchot espresso il suo disaccordo a proposito di questa preminenza del discorso orale
che si assomiglia a "la tranquilla parola umanista e socratica che ci fa prossimo al che
parla" [xxiii] Come, d'altra parte, marcirebbe l'ebraismo ribassare la lettera il cui elogio sa
scrivere tanto bene Levinas? Per esempio: "Ammettere l'azione della letteratura sugli
uomini, questo è magari l'ultima saggezza di Occidente in cui si riconoscerà il paese del
Bibbia" (DL), e "Lo spirito è libero nella lettera e è incatenato nella radice"; inoltre Amare
la Thora più che a "Dio" è "protezione contro la pazzia di un contatto diretto con la cosa
Sacra... " (DL). Si vede bene quello che Levinas vuole salvare della parola viva ed
originaria stessa. Senza la sua possibilità, fosse del suo orizzonte, la scrittura non è niente.
In quello senso, questa sarà sempre seconda. Liberarla di questa possibilità e di questo
orizzonte, di questa secundariedad essenziale, è negarla come scrittura e lasciare passo alla
grammatica o il lessico senza linguaggio, alla cibernetica o l'elettronica. Ma solo in Dio si
realizza senza svenimento la parola come presenzia, come origine ed orizzonte della
scrittura. Bisognerebbe potere mostrare che solo questo riferimento alla parola di Dio
distingue l'intenzione di Levinas di quella di Socrate nel Fedro; che per un pensiero della
finitezza originaria questa distinzione non è già possibile. E che se la scrittura è allora
seconda, niente, tuttavia, ha luogo prima di lei.
Per quello che riguarda le sue relazioni con Blanchot, ci sembra che, nonostante gli
avvicinamenti frequenti che propone Levinas, le affinità, profonde ed indiscutibili,
appartengono tutte esse al momento della critica e la negatividad, in quello vuoto della
finitezza dove l'escatologia messianica arriva a risuonare, in quell'attesa dell'attesa nella che
Levinas ha incominciato a sentire una risposta. Questa risposta si chiama ancora attesa,
naturalmente, ma questa attesa non si fa sperare già per Levinas. L'affinità cessa, ci sembra,
nel momento in cui la positività escatologica arriva a chiarire retrospettivamente la strada
comune, ad alzare la finitezza e la negatividad pura della questione, quando si risolve la
cosa neutra. Blanchot potrebbe estendere senza dubbio a tutte le proposte di Levinas quello
che dice dell'asimmetria nello spazio della comunicazione: ci "È qui la cosa decisiva
nell'affermazione che dobbiamo sentire, e che bisognerà mantenere indipendentemente del
contesto teologico nel quale questa affermazione si presenta." Ma, è quello possibile? Se se
l'emancipa del suo "contesto teologico", espressione che Levinas ricuserebbe senza dubbio,
non si verrebbe sotto tutto questo discorso?
Stare dietro il segno che sta nel mondo è, ininterrottamente, rimanere invisibile al mondo
nell'epifanía. Nel viso, l'altro si arrende in persona come un altro, cioè, come quello che non
si rivela, come quello che non si lascia tematizar. Non potrò parlare di un altro, trasformarlo
in tema, dirlo come obietto, in accusativo. Solamente posso, solamente devo parlare ad un
altro, chiamarlo in vocativo che non è una categoria, un caso della parola, bensì la nascita,
l'elevazione stessa della parola. È necessario che manchino le categorie affinché non si
manchi all'altro; ma affinché non si manchi all'altro, è necessario che questa si presenti
come assenza ed appaia come no-fenomenalidad. Sempre dietro i suoi segni e delle sue
opere, nella sua interiorità segreta e discreta per sempre, interrompendo a voce per la sua
libertà tutte le totalità della storia, il viso non è "del mondo." È la sua origine. Non posso
parlare di lui più che parlandolo; e non posso raggiungergli più che come devo
raggiungerlo. Ma non devo raggiungerlo più che come la cosa inaccessibile, la cosa
invisibile, la cosa intangibile. Il segreto, la separazione, l'invisibilità di Gyges ("condizione
stessa dell'uomo", sono lo stato stesso, lo status di quello che si chiama la psyque. Questa
separazione assoluta, questo ateismo naturale, questa libertà di bugia dove radicano la
verità ed il discorso, tutta quella è una gran gloria per il "creatore." Affermazione che, per
una volta almeno, appena potrà sconcertare.
Affinché il viso presente all'altro senza metafora, la parola non deve tradurre
semplicemente il pensiero. Senza dubbio è necessario che il pensiero sia già parola, ma è
necessario soprattutto che il corpo si mantenga essendo anche linguaggio. È necessario che
la conoscenza razionale non sia la prima parola delle parole. Di credere a Levinas, la
subordinazione classica del linguaggio al pensiero e del corpo al linguaggio, Husserl e
Heidegger l'avrebbero accettata in fondo. Invece, Merleau-Ponty, "migliore che altri",
avrebbe mostrato "che il pensiero desencarnado che pensa la parola prima di parlarla, il
pensiero che costituisce il mondo della parola, era un mito." Ma per la forza di un
movimento genuino suo, Levinas assume solo tale estrema audacia "moderna" per
ripiegarla verso un infinitismo che, nella sua opinione, quella deve supporre, ed il cui forma
è molte volte molto classica, prekantiana più che hegeliana. Così, i temi del corpo proprio
come linguaggio ed intenzionalità non possono evitare gli scogli classici, ed il pensiero non
può essere di avanzato linguaggio se non si riconosce che è di avanzata ed irriducibilmente
relazione con l'altro, quello che, ci sembra, non aveva esulato da Merleau-Ponty),[xxiv] ma
un altro irriducibile che mi convoca senza ritorno verso fuori, perché in lui si presenta
l'infinito sul quale nessun pensiero può chiudersi che prohíbe il monologo "benché abbia
"l'intenzionalità corporale" di Merleau-Ponty." Contro tutte le apparenze e contro tutta la
cosa abituata, dovrebbe riconoscersi, dunque, qui, che la dissociazione tra pensiero e
linguaggio e la subordinazione di questo a quello costituiscono la cosa tipica di una
filosofia della finitezza. E questa dimostrazione ci rimetterebbe di nuovo al Cogito
cartesiano della terza delle Meditazioni, oltre Merleau-Ponty, Heidegger e Husserl. E ciò
secondo un schema che ci sembra sostenere l'insieme di questo pensiero; la cosa altra non è
la cosa altra più che se la sua alterità è assolutamente irriducibile, cioè, infinitamente
irriducibile; e l'infinitamente Altro può essere solo la cosa Infinita.
Parola e sguardo, il viso non sta, dunque, nel mondo, dato che apre ed eccede la totalità. Per
quel motivo segna il limite di ogni potere, di ogni violenza, e l'origine dell'etica. In un
senso, l'assassinio si dirige sempre al viso, ma per fallire sempre il tentativo. "L'assassinio
esercita un potere su quello che esula dal potere. Ancora potere, perché il viso si esprime
nella cosa sensibile; ma già impotenza, dato che il viso lacera la cosa sensibile." "L'Altro è
l'unico essere al quale posso volere ammazzare", ma l'unico anche che mi comanda: "non
ammazzerai", e che limita assolutamente il mio potere. Non opponendomi un'altra forza nel
mondo, bensì parlandomi e guardandomi da un'altra origine del mondo, da quello che
nessun potere finito potrebbe opprimere. Estranea, impensabile nozione di resistenza non
reale. Dal suo articolo di 1953, già citato, non dice già, che sappiamo, "resistenza
intelligibile" - espressione il cui senso appartiene ancora, almeno per la sua letteralità, alla
sfera di La stessa cosa, e che era stato solo utilizzata, apparentemente, per significare una
resistenza no-reale - In Totalità ed infinito, Levinas parlata di "resistenza etica."
Come quello che esula dal concetto potere non è, dunque, l'esistenza in generale, bensì
l'esistenza dell'altro. Ed in primo termine perché non c'è, nonostante le apparenze, concetto
dell'altro. Bisognerebbe riflettere di forma artigianale, nella direzione in che filosofia e
filologia vengono a controllarsi, ed ad unire la sua attenzione ed il suo rigore, con questa
parola "Un altro" (Autrui), aguzza in silenzio per la maiuscola che aumenta la neutralità
della cosa altra (l'autre), e della quale ci serviamo con tanta familiarità, essendo cosicché è
il disordine stesso della conceptualidad. È solo un nome comune senza concetto? Ma, in
primo luogo, è un nome? Non è un aggettivo, né un pronome, è, dunque, un sostantivo - e
così lo classificano i dizionari - ma un sostantivo che non è, come di abitudine, una specie
di nome: né nome comune, perché non sopporta, come nella categoria della cosa altra in
generale, del héteron, l'articolo definito. Né il plurale. "Nell'espressione di cancelleria
"l'autrui" non bisogna prenderlo per l'articolo di autrui; Lei sobreentiende bene, diritto; il
bene, il destro d'autrui" nota Littré che aveva incominciato così: "Autrui, di alter-huic,
questo altro, in regime grammaticale di caso: di lì perché autrui sta sempre in regime e
perché autrui è meno generale degli altri." Perciò, e senza fare della lingua l'incidente del
pensiero, bisognerebbe rendere conto di questo: che quello che sta, nella lingua, sempre "in
regime", e nella minore generalità, sia, per il suo senso, indeclinabile ed al di là il genere.
Quale è l'origine di questo caso del senso nella lingua, di questo regime in cui la lingua
introduce il senso? "L'altro", autrui, non è, per il resto, un nome proprio, benché il suo
anonimato non significhi altro che il risorsa innombrable di ogni nome proprio.
Bisognerebbe riflettere pazientemente su quello che succede nella lingua quando il pensiero
greco del héteron sembra perdere l'alito davanti all'alter-huic, sembra diventare impotente
per dominare quello che solo egli, tuttavia, permette pre-comprendere dissimulando come
alterità (un altro in generale) quello che gli rivelerà il centro irriducibile del suo senso di
giro, la cosa altra come l'altro. Bisognerebbe riflettere nella complicità di questa
dissimulazione e di questo pre-comprensione che non si prodursi dentro un movimento
concettuale, perché la parola francese autrui non designa una specie del genere un altro.
Bisognerebbe riflettere questo pensiero della cosa altra in generale che non è un genere,
pensiero greco dentro il che questa differenza non specifica, Lei, produce, in, la nostra
storia. Prima ancora: che cosa significa un altro prima della determinazione greca del
héteron e la determinazione giudeo-cristiana dell'altro? È il tipo di questione che Levinas
sembra ricusare in fondo: secondo lui l'irruzione dell'altro permette solo di accedere
all'alterità assoluta ed irriducibile della cosa altra. Bisognerebbe riflettere, dunque, in quello
Huic dell'altro il cui trascendenza non è ancora quella di un tu. Qui cobra sentito
l'opposizione di Levinas a Buber o G. Marcel. Dopo avere opposto l'altezza magistrale del
lei alla reciprocità intima dell'Io-tu (Tu), Levinas sembra orientarsi nella sua meditazione
dell'Orma verso una filosofia dell'Ille, dell'Egli, del prossimo come straniero lontano,
secondo l'ambiguità originale della parola che si tradursi come "prossimo" al che amare. Di
un Egli che non sarebbe l'oggetto impersonale opposto al tu, bensì la trascendenza
invisibile dell'altro. [xxv] Se nel viso l'espressione non è rivelazione, la cosa no-rivelabile si
esprime oltre ogni tematización, di ogni analisi costitutiva, di ogni fenomenologia. Nelle
sue diverse tappe, la costituzione trascendentale dell'alter ego, come Husserl cerca di
ordinare la sua descrizione nella leva delle Meditazioni cartesiane, presupporrebbe quell'il
cui genesi pretende, secondo Levinas, seguire. L'altro non sarebbe costituito come un alter
ego, fenomeno dell'ego, per e per un ego monádico che procede per un'analogia
apresentativa. Tutte le difficoltà che trova Husserl sarebbero "superate", se si riconoscesse
la relazione etica come faccia a faccia originaria, come nascita dell'alterità assoluta, di
un'esteriorità che non si lascia né derivare, né generare, né costituire a partire da un'altra
istanza che lei stessa. "Fosse" assoluto, esteriorità che supera infinitamente la monade
dell'ego cogito. Un'altra volta qui, Cartesio contro Husserl, il Cartesio della terza delle
Meditazioni che Husserl avrebbe ignorato. Mentre nella riflessione sul cogito, Cartesio
prende consapevolezza che l'infinito non può costituirsi non solo in oggetto, dubbioso, ma
l'ha fatto già possibile come cogito superandolo (straripamento non spaziale contro il quale
si rompe la metafora,) Husserl, da parte sua, "vedi fuori nel cogito una soggettività senza
nessun appoggio di lei, costituisce l'idea stessa di infinito, e gliela dà come obietto", Tu. Ma
la cosa infinita, infinitamente altro, non può essere oggetto dato che è parola, origine del
senso e del mondo. Nessuna fenomenologia può, dunque, rendere conto dell'etica, della
parola e della giustizia.
Ma se ogni giustizia comincia con la parola, non ogni parola è giusta. La retorica può girare
alla violenza della teoria che riduce all'altro quando lo conduce, nella psicagogia, la
demagogia, perfino la pedagogia che non è insegnamento. Questa discende dall'altezza del
maestro il cui esteriorità assoluta non ferisce la libertà del discepolo. Oltre la retorica, la
parola scopre la nudità del viso senza il quale nessuna nudità avrebbe senso. Tutte le nudità,
"perfino la nudità del corpo sperimentata nel pudore", sono "figure" per la nudità senza
metafora del viso. Il tema è già molto esplicito in È fondamentale l'ontologia?. "La nudità
del viso non è una figura di stile." E sempre nella forma della teologia negativa, si mostra
che neanche questa nudità è apertura, perché l'apertura è relativa a "una pienezza
circostante." La parola "nudità" si rovina, dunque, dopo avere servito per indicare oltre lei
stessa. Tutta una lettura e tutta un'interrogazione di Totalità ed infinito potrebbero
svilupparsi intorno a questa affermazione. Ci sembra che questa sostenga molto - magari
troppo - implicitamente la partizione decisiva tra quello che Levinas chiama il viso e
quell'oltre il viso, sezione che tratta, al di là la Fenomenologia dell'eros, dell'Amore, della
Fecondità, del Tempo. Questa nudità del viso, parola e sguardo, che non è né teoria né
teorema, si offre e si esporsi come indigenza, supplica esigente, impensabile unità di una
parola che può prestare si aiuta e di un sguardo che richiede aiuto.
L'asimmetria, il no-luce, il mandato sarebbero la violenza e l'ingiustizia stesse - e è come se
li capisce normalmente - se mettessero in relazione esseri finiti, o se la cosa altra non fosse
più che una determinazione negativa della stessa cosa, finito o infinito. Ma abbiamo visto
che non c'è niente di quello. La cosa infinita, come infinitamente altro, non può essere
violento come la totalità che è sempre definita, dunque, per Levinas, sempre determinata
per un'opzione, una decisione iniziale del discorso, come totalità finita: totalità vuole dire,
per Levinas, totalità finita. Questa determinazione è un assioma silenzioso. Per quel motivo,
solo Dio ostacola al mondo di Levinas essere quello del peggiore e la pura violenza, il
mondo dell'immoralità stessa. Le strutture dell'esperienza viva e denuda che descrive
Levinas sono le stesse di un mondo dove la guerra farebbe furore - estraneo condizionale -
se egli infinitamente un'altra non fosse la cosa infinita, se per sorte fosse un uomo nudo,
finito e suolo. Ma in quello caso, direbbe senza dubbio Levinas, ci sarebbe neanche guerra,
perché non ci sarebbe né viso, né vera asimmetria. Non si tratterebbe, dunque, allora,
dell'esperienza nuda e viva in che Dio ha cominciato già a parlare. Detto altrimenti, in un
mondo nel che il viso fosse pienamente rispettato, come quello che non è del mondo, non
avrebbe più guerra. In un mondo nel che il viso non fosse già in assoluto rispettato, non ci
sarebbe oramai viso, non ci sarebbe oramai posto per la guerra. Dio sta, dunque, mischiato
nella guerra. Il suo nome è anche, come nome della pace, una funzione nel sistema della
guerra, l'unico a partire dal quale potremmo parlare, l'unico del che il linguaggio potrebbe
parlare sempre. Senza Dio o con Dio, non ci sarebbe la guerra. Questa suppone ed esclude a
Dio. Possiamo avere solo relazione con Dio dentro un sistema tale. La guerra perché c'è la
guerra - è, dunque, la differenza tra il viso ed il mondo finito senza viso. Ma questa
differenza non è quella che si è chiamato sempre il Mondo, nel quale gioca l'assenza-
presenza di Dio? Solo il gioco del mondo permette di pensare l'essenza di Dio. In un senso
che la nostra lingua accoglierebbe male - e Levinas anche - il gioco del mondo precede Dio.
Faccia a faccia il non sta, dunque, determinato originalmente per Levinas come di fronte a
fronte di due uomini uguali ed in piede. Questo suppone faccia a faccia il dell'uomo con la
nuca rotta e con gli occhi elevati verso l'altezza di Dio. Il linguaggio è, sì, la possibilità di
faccia a faccia l'e dello stare-di-piede, ma non esclude l'inferiorità, l'umiltà dello sguardo
verso il padre, come lo sguardo dal bambino che ricorda essere stato espulso prima di
sapere camminare, di essere stato dedito, fiducioso, costruzione ed infante, alle mani dei
maestri adulti. L'uomo, si potrebbe dire, è un Dio venuto troppo presto, cioè, un Dio che si
sa per sempre in ritardo rispetto a già-lì il dell'Essere. Ma sta dubitare che queste ultime
osservazioni appartengano, è il meno che si può dire, al genere del commento. E non
facciamo qui riferimento ai temi conosciuti sotto il nome di psicoanalisi né ad ipotesi
dell'embriología o dell'antropologia sulla nascita strutturalmente prematuro dal bambino. Ci
basti sapere che l'uomo nasce. [xxvi]

Si è pronunciato frequentemente il nome di Dio, ma questo ritorno all'esperienza ed o "a" le

cose stesse come relazione con l'infinitamente un altro non è teologico, per quanto egli può
fondare solo ininterrottamente il discorso teologico che ha "commerciato fino ad ora
imprudentemente in termini di ontologia l'idea della relazione tra Dio e la creatura", Tu.
Nel ritorno alle cose stesse si troverebbe il fondamento della metafisica - nel senso di
Levinas -, radice comune dell'umanesimo e della teologia: la somiglianza tra l'uomo e Dio,
il viso dell'uomo e la Faccia di Dio. «... L'Altro si assomiglia a Dio", ibíd.). Attraverso il
passaggio di questa somiglianza, la parola dell'uomo può re-montare verso Dio, analogia
quasi inaudita che è il movimento stesso del discorso di Levinas sul discorso. Analogia
come dialogo con Dio: "Il Discorso è discorso con Dio... La metafisica è l'essenza di questo
linguaggio con Dio." Discorso con Dio e non in Dio come partecipazione. Discorso con
Dio e non ecceda Dio ed i suoi attributi come teologia. E l'asimmetria della mia relazione
con l'altro, questa "curvatura dello spazio inter-subjetivo significa l'intenzione divina di
ogni verità." Quella "è, magari, la presenza stessa di Dio." Presenzia come separazione,
presenza-assenza, rottura un'altra volta con Parmenide, Spinosa e Hegel, l'unica che può
consumare l'idea di creazione ex "nihilo." Presenzia come separazione, presenza-assenza
come somiglianza, ma somiglianza che non è la "marca ontologica" dell'operaio impressa
nella sua opera (Cartesio) o in "esseri creati alla sua immagine e somiglianza",
Malebranche),[xxvii] somiglianza che non si lascia comprendere né in termini di
comunione o di conoscenza, né in termini di partecipazione o di incarnazione. Somiglianza
che non è né il segno né l'effetto di Dio. Né il segno né l'effetto eccedono La stessa cosa.
Stiamo "nell'Orma di Dio." Proposta che corre il rischio di essere incompatibile con ogni
allusione a "la presenza stessa di Dio." Proposta già disposta a trasformarsi in ateismo: e se
Dio fosse un effetto di orma? Se l'idea della presenza divina (vita) esistenza, parousía, etc.,
se il nome di Dio non fosse più che il movimento di cancellarsi l'orma nella presenza? Si
tenta di sapere se l'orma permette di pensare la presenza al suo sistema o se è l'ordine
inverso il vero. E è, senza dubbio, l'ordine vero. Ma è precisamente l'ordine della verità
quello che sta qui in questione. Il pensiero di Levinas si contiene tra questi due postulati.
La Faccia di Dio si sottrae per sempre mostrandosi. Così si vedono riunite nell'unità del suo
significato metafisico, nel cuore dell'esperienza sistemata al nudo per Levinas, le diverse
evocazioni della Faccia di Yahvéh, al quale non si nomina mai, naturalmente, in Totalità ed
infinito. Il viso di Yahvéh è la persona totale e la presenza totale dell'Eterne parlando faccia
a faccia con "Moisés", ma che gli dice anche: "non potrai vedere il mio viso, perché l'uomo
non può vedermi e continuare a vivere... ti stenderai nella roccia. Quando passi la mia
gloria, ti metterò in una fessura della roccia, e ti coprirò con la mia mano fino a che abbia
passato. E quando ritiri la mia mano, mi vedrai per la schiena, ma il mio viso non si potrà
vedere" (Esodo). Il viso di Dio che ordina nascondendosi, è contemporaneamente più e
meno viso che i visi. Di lì, magari, nonostante le precauzioni, questa complicità equivoca
tra teologia e metafisica in Totalità ed infinito. Sottoscriverebbe Levinas questa frase
infinitamente ambigua di Il libro delle domande di E. Jabés:
"Tutti i visi sono i Suo; non ha Egli per quel motivo viso?"
Il viso non è né il viso di Dio né la figura dell'uomo: è la sua somiglianza. Una somiglianza,
tuttavia, che dovremo pensare prima di, o senza, l'aiuto di La stessa cosa. [xxviii]

III. Differenzia ed escatologia

Ora le questioni il cui principio tenta indicare sono tutte esse, in sensi diversi, questioni di
linguaggio: questioni di linguaggio e la questione del linguaggio. Ma se il nostro commento
non è stato troppo infedele, deve essere convinto già che non c'è niente nel pensiero di
Levinas che non si trovi per se stesso implicato in tali questioni.

Della polemica originaria

Diciamolo in primo luogo per assicurarci: quello verso pensiero di Levinas è di tale indole
che tutte le nostre questioni appartengono già al suo dialogo interno, si muovono dentro il
suo discorso, e si limitano ad ascoltarlo, a distanze ed in sensi multipli.
A. Così, per esempio, Dell'esistenza all'esistente ed Il tempo e la cosa altra avevano
proscrivuto, apparentemente, la "logica" del genere e le categorie di La stessa cosa e della
cosa Altra. Queste non avevano l'originalità dell'esperienza alla quale Levinas voleva
ricondurrci: "Al cosmo che è il mondo di Platone si opporsi il mondo dello spirito dove le
implicazioni dell'eros non si diminuiscono alla logica del genere in cui l'io si sostituisce per
la stessa cosa e l'altro per la cosa altra." Orbene, in Totalità ed infinito, dove tornano a stare
in vigore le categorie di La stessa cosa e della cosa Altra, la comicità demostrandi e
l'energia di rottura con la tradizione è precisamente l'adeguamento dell'Io a La stessa cosa,
e di L'Altro alla cosa Altra. Nonostante senza servirsi da questi stessi termini, Levinas
c'aveva messo spesso in guardia contro la confusione dell'identità e dell'ipseidad, dello
Stesso e dell'Io: idem ed ipse. Questa confusione che in qualche modo sta immediatamente
esercitata per i concetti greco di autós e tedesco di selbst, non può prodursisi tanto
spontaneamente in francese, e torna ad essere nonostante, nonostante le avvertenze
anteriori, una specie di assioma silenzioso in Totalità ed infinito. [xxix] L'abbiamo visto:
secondo Levinas non ci sarebbe differenza interna, alterità fondamentale ed autoctona
nell'io. Se l'interiorità, il segreto, la separazione originaria avevano permesso, un po' prima,
rompere con l'uso classico delle categorie greche di La stessa cosa e della cosa Altra,
l'amalgama di La stessa cosa e dell'Io, rovesciato omogeneo, ed omogeneo al concetto
come alla totalità finita, permette ora di avvolgere nella stessa condanna alle filosofie
greche e le filosofie più moderne della soggettività, le più preoccupate in distinguere, come
Levinas in un altro tempo, l'Io della stessa cosa, e l'Altro della cosa altra. Se non si fosse
attento a questo doppio movimento, a questo progresso che sembra impugnare la sua
propria condizione e la sua prima tappa, si lascerebbe scappare l'originalità da questa
protesta contro il concetto, lo stato e la totalità: questa protesta non si alza, come è
generalmente il caso, a nome dell'esistenza soggettiva, bensì contro lei.
Contemporaneamente contro Hegel e contro Kierkegaard.
Levinas ci mette frequentemente in guardia contro la confusione - tanto tentatrice - del suo
antihegelianismo con un soggettivismo o un esistenzialismo di stile kierkegaardiano che
continuerebbero ad essere, secondo egli, egoismi violenti e pre-metafisici: io non "sono
quello che mi nego al sistema, come pensava Kierkegaard, è l'Altro" (Tu). Ma non può
appostarsi che Kierkegaard sarebbe stato sordo a quella distinzione? E che avrebbe
protestato a sua volta contro questa conceptualidad? Avrebbe fatto notare magari che è
mentre esistenza soggettiva come l'Altro si nega al sistema. L'Altro non è io, senza dubbio -
e chi l'ha sostenuto qualche volta? -, ma è un Io, cucia che Levinas deve supporre per
sostenere il suo proposito. Questo passo di Me all'Altro come ad un Io è il passo all'egoidad
essenziale, non empirica, dell'esistenza soggettiva in generale. Il filosofo Kierkegaard non
patrocina solamente in favore di Sören Kierkegaard ("grido egoista della soggettività
preoccupata ancora della felicità o della salute di Kierkegaard", bensì in favore
dell'esistenza soggettiva in generale (espressione non contraddittoria), e per quel motivo il
suo discorso è filosofico e non dipende dall'egoismo empirico. Il nome di un individuo
filosofico, quando dice Io, è sempre, di una certa maniera, un pseudonimo. Questa è una
verità che Kierkegaard ha assunto in maniera sistematica, pure protestando contro la
"posibilitación" dell'esistenza individuale per l'essenza. È l'essenza dell'esistenza soggettiva
quello che respinge il concetto. Questa essenza dell'esistenza soggettiva non sta
presupposta per il rispetto dell'Altro che non può essere quello che è - l'Altro - più che
mentre esistenza soggettiva? Per respingere la nozione kierkegaardiana di esistenza
soggettiva, Levinas avrebbe, dunque, che rifiutare perfino la nozione di essenza ed in realtà
dell'esistenza soggettiva, di Me, ed in primo termine dell'Io dell'Altro. Quello che starebbe,
d'altra parte, nella logica della rottura con la fenomenologia e l'ontologia. Egli meno che si
può dire è che Levinas non lo fa, e non può farlo senza rinunciare al discorso filosofico. E
se si vuole tentare, attraverso il discorso filosofico del che è impossibile staccarsi
totalmente, una penetrazione verso più in là suo, non è opportunità di ottenerlo dentro il
linguaggio, Levinas riconosce che non c'è pensiero prima del linguaggio e fosse di lui, più
che esponendo formalmente e tematicamente il problema delle relazioni tra l'appartenenza e
l'apertura (percée), il problema della clausura. Formalmente, cioè, egli più attualmente
possibile e nella maniera più formale, il più formalizzata: non in una logica, detto altrimenti
in una filosofia, bensì in una descrizione iscritta, in un'iscrizione delle relazioni tra la cosa
filosofica e la cosa no-filosofica, in una specie di grafica inaudita, dentro la quale la
conceptualidad filosofica non avrebbe già più che una funzione.
Aggiungiamo, per fargli giustizia che Kierkegaard aveva alcuno idea dell'incomprimibilità
della cosa Completamente-altra, non nel più qua egoista ed estetico, bensì in più in là il
religioso del concetto, per il lato di un certo Abramo. A sua volta, dato che bisogna cedere
la parola all'Altra, non avrebbe visto nell'Etica, momento della Categoria e della Legge, la
dimenticanza, nell'anonimato, della soggettività e della religione? Il momento etico è ai
suoi occhi il hegelianismo stesso, e lo dice espressamente. Quello che non gli impedisce di
riaffermare l'etica nell'etica, e rimproverare a Hegel non avere costituito una morale. È
verità che l'Etica nel senso di Levinas è una Etica senza legge, senza concetto, che conserva
solo la sua purezza no-violenta prima della sua determinazione in concetti e leggi. Questa
non è un'obiezione: non dimentichiamo che Levinas non vuole proporrci leggi o regole
morali, non vuole determinare una morale, bensì l'essenza della relazione etica in generale.
Ma nella misura in cui questa determinazione non si dà come teoria dell'Etica, si tratta di
una Etica dell'Etica. In quello caso, è, magari, grave, che non possa dare posto ad un'etica
determinata, a leggi determinate, senza negarsi e dimenticarsi a sé stessa. D'altra parte,
questa Etica dell'Etica sta oltre ogni legge? Non è una Legge dei lieve? Coerenza che
rompe la coerenza del discorso sostenuto contro la coerenza. Concetto infinito, nascosto
nella protesta contro il concetto.
Sebbene la prossimità con Kierkegaard c'è stati imposti frequentemente, nonostante le
avvertenze dell'autore, la cosa certa è che sentiamo che, nella cosa essenziale, e secondo la
sua ispirazione prima, la protesta di Levinas contro il hegelianismo è strana a quella di
Kierkegaard. Invece, un confronto del pensiero di Levinas con l'anti-hegelianismo di
Feuerbach e soprattutto di Jaspers, con l'anti-husserlianismo, inoltre, di questo ultimo
dovrebbe trovare, ci sembra, convergenze ed affinità più profonde, che la meditazione
dell'orma confermerebbe di nuova. Parliamo qui di convergenze, e non di influenza; in
primo luogo, perché non è chiaro per noi il senso filosofico di quella nozione; e dopo,
perché Levinas non fa in nessun posto che sappiamo, allusione alcuna a Feuerbach e
Jaspers.

Ma perché, tentando questo passo tanto difficile oltre il dibattito - che è anche una
complicità - tra il hegelianismo e l'anti-hegelianismo, ricorre Levinas a categorie che
sembrava avere ricusato previamente?
Non stiamo denunciando qui un'incoerenza di linguaggio o una contraddizione di sistema.
Ci domandiamo circa il senso di una necessità: quella di stabilirsi nella conceptualidad
tradizionale per distruggerla. Perché è stato imposto finalmente a Levinas questa necessità?
È estrinseca? Colpisce solo un strumento, ad una "espressione" che potrebbe mettersi tra
virgolette? Oppure occulta, quella necessità, qualche risorsa indistruttibile ed imprevedibile
dei logos greci? Una specie di potenza illimitata di avvolgimento nel che chi volesse
respingerlo rimarrebbe sempre già sorpreso?

B. Per la stessa epoca, Levinas aveva abbandonato il concetto di esteriorità. Questo faceva
un riferimento all'unità chiarificata dello spazio che neutralizzava l'alterità radicale:
relazione con la cosa altra, relazione degli Istanti alcuni con altri, relazione con la morte,
etc., che non sono Dentro relazioni di un con un Fosse. "La relazione con la cosa altra è una
relazione con un Mistero. È la sua esteriorità, o piuttosto la sua alterità, perché l'esteriorità è
una proprietà dello spazio e fa girare all'individuo a sé stesso attraverso la luce, quello che
costituisce interamente il suo essere", TA. Orbene, Totalità ed infinito, sottotitolata Prova
sull'esteriorità, non usa solo con abbondanza la nozione di esteriorità. Levinas pretende
inoltre di mostrare cosicché la vera esteriorità non è spaziale che c'è un'esteriorità assoluta,
infinita - quella della cosa Altra - che non è spaziale, perché lo spazio è il posto di La stessa
cosa. Quello che vuole dire che il Posto è sempre posto di La stessa cosa. Perché bisogna
continuare a servirsi dalla parola "esteriorità" che, se ha un senso, se non è una x algebrica,
fa ostinatamente riferimento verso lo spazio e la luce, per significare una relazione no-
spaziale? E se ogni "relazione" è spaziale, perché bisogna designare di nuovo come
"relazione", no-spaziale, il rispetto che assolve la cosa Altra? Perché bisogna annullare
questa nozione di esteriorità senza cancellarla, senza lasciarla illeggibile, dicendo che la sua
verità è la sua no-verità che la vera esteriorità non è spaziale, cioè, non è esteriorità? Che
bisogni dire nel linguaggio della totalità l'eccesso della cosa infinita sulla totalità che ci sia
dire la cosa Altra nel linguaggio di La stessa cosa che ci sia pensare la vera esteriorità come
no-esteriorità, cioè, di nuovo attraverso la struttura Dentro-fosse e la metafora spaziale che
ci sia abitare ancora la metafora in rovina, vestirsi coi brandelli della tradizione e gli stracci
del diavolo: tutto questo significa, magari, che non ci sono logos filosofici che non debba in
primo termine lasciarsi espatriare nella struttura Dentro-fosse. Questa deportazione fosse
del suo posto verso il Posto, verso la località spaziale, questa metafora sarebbe congenita di
tale logos. Prima di essere un procedimento retorico nel linguaggio, la metafora sarebbe la
nascita del linguaggio stesso. E la filosofia non è più che quello linguaggio; non può
un'altra cosa, nel meglio dei casi, ed in un senso insolito dell'espressione che parlarlo, dire
la metafora stessa, e questo consiste in pensarla all'orizzonte silenzioso della no-metafora:
l'Essere. Spazio come ferita e finitezza di nascita, della nascita, senza il quale potrebbe
inaugurarsi neanche il linguaggio, né dovrebbe parlarsi di esteriorità, vera o falsa. Si può,
dunque, usandolo, usare le parole la tradizione, sfregarli come una vecchia moneta
consumata e svalutata, si può dire che la vera esteriorità è la no-esteriorità senza essere
l'interiorità, può scriversi con cancellature e cancellature di cancellature: la cancellatura
scrive, continua a disegnare nello spazio. Non si cancella la sintassi del Posto il cui
iscrizione arcaica non è leggibile sul metallo del linguaggio: è quello metallo stesso, la sua
durezza troppo ombrosa, e la sua lucentezza troppo luminosa. Linguaggio, figlio della terra
ed il sole: scrittura. Per separarlo dall'esteriorità e dell'interiorità, per separarlo dalla
separazione, sarebbe un vano tentativo dimenticare "dentro" le parole, "fosse", "esterno",
"interno", etc., metterloro fuorigioco per decreto: non si ritroverebbe un linguaggio senza
rottura di spazio, linguaggio aereo o acquatico nel che l'alterità, d'altra parte, con ancora
maggiore sicurezza, rimarrebbe persa. Perché i significati che irradiano Dentro-fuori a
partire da quello, della Luce-notte, etc., non solamente abitano le parole proscritte: sono
alloggiate, in persona o per poteri, nel cuore della conceptualidad stessa. Questo ubbidisce a
che quelle non significano un'immersione nello spazio. La struttura Dentro-fuori o Giorno-
notte non ha nessun senso in un spazio puro abbandonato a sé stesso e disorientato. Quella
sorge a partire da un'origine compresa, di un oriente iscritto, che non stanno né in né fosse
dello spazio. Questo testo dello sguardo è anche quello della parola. Può essere chiamatolo,
dunque, Viso. Ma allora non sta già sperare di separare il linguaggio e lo spazio, fare il
vuoto dello spazio nel linguaggio o sottrarre la parola alla luce, parlare mentre una Mano
nascosta la Gloria. Per quanto si esili tale o quale parola ("dentro", "fosse", "esterno",
"interno", etc., per quanto si scottino o si rinchiudano le lettere di luce, il linguaggio, tutto il
linguaggio si è svegliato già come caduta nella luce. Cioè, se si preferisce che si alza col
sole. Perfino se non si nomina il sole, [...] la sua potenza sta tra noi" (Saint-John Perse).
Dire che l'esteriorità infinita della cosa Altra non è spaziale, è no-esteriorità e no-interiorità,
non poterla designare altrimenti che per via negativa, non è quello riconoscere che la cosa
infinita, anche egli designato nella sua positività attuale per via negativa: in-finito, non si
dice? Non viene ad essere questo riconoscere che la struttura "dentro-fosse" che è il
linguaggio stesso, segna la finitezza originaria della parola e di quello che sopravviene alla
parola? Nessuna lingua filosofica potrà ridurre mai questa semplicità della prassi spaziale
nel linguaggio; e bisognerebbe meditare l'unità di quello che Leibniz distingueva sotto i
nomi di "linguaggio civile" e "linguaggio scientifico" o filosofico. Bisognerebbe meditare
qui con più pazienza questa complicità irriducibile, nonostante tutti gli sforzi retorici del
filosofo, tra il linguaggio della vita quotidiana ed il linguaggio filosofico; meglio, tra certe
lingue storiche ed il linguaggio filosofico. Una certa semplicità che non può sradicarsi, una
certa ingenuità originaria del linguaggio filosofico potrebbe arrivare a verificarsi a
proposito di ogni concetto speculativo, salvo, senza dubbio, a proposito di quelli no-
concetti che sono il nome di Dio ed il verbo Essere. Il linguaggio filosofico appartiene ad
un sistema di lengua(s. Quella che viene ad essere importato così nella speculazione
attraverso quell'ascendenza no-speculativa è sempre una certa equivocità. Nella misura in
che questa è originaria ed irriducibile, è necessario magari che la filosofia assuma questa
equivocità, la pensi e si pensi a lei che accolga la duplicità e la differenza nella
speculazione, nella purezza stessa del senso filosofico. Nessuno l'ha tentato più
profondamente, ci sembra, che Hegel. Bisognerebbe rifare per ogni concetto, senza usare
ingenuamente la categoria la fortuna, la predestinazione felice o il ritrovo fortuito, quello
che Hegel fa per la nozione tedesca dell'Aufhebung il cui equivocità e presenzia nella
lingua tedesca giudica giubilanti: "Aufheben ha nella lingua tedesca un doppio senso;
quello di conservare, conservare, e quello di fare cessare, mettere termine. Conservare ha
d'altra parte un significato negativo... Lessicologicamente, queste due determinazioni
dell'Aufheben possono considerarsi come due significati della parola. Ma è qualcosa di
sorprendente che una lingua sia arrivata fino al punto di utilizzare una sola e stessa parola
per due determinazioni contrapposte. Per il pensiero speculativo è giubilante trovare [il
corsivo è nostro] nelle lingua parole che hanno in loro stesse un senso speculativo, e la
lingua tedesca possiede molte di tali parole" (Scienza della logica) I, 93 e 94. Nelle Lezioni
sulla filosofia della storia, Hegel nota, così, che, "nella nostra lingua", l'unione di due
significati, istoria rerum gestarum e capo di bestiame gestae, nella parola Geschichte non è
una "semplice contingenza esterna."
Perciò, se non posso designare l'alterità irriducibile, infinita, dell'altro più che attraverso la
negazione dell'esteriorità spaziale, finita, è magari che il suo senso è finito, non è
positivamente infinito. L'infinitamente altro, l'interminabilità della cosa Altra non è la cosa
Altra come interminabilità positiva, Dio o somiglianza con Dio. Egli infinitamente un altro
non sarebbe quello che è, un altro, se fosse interminabilità positiva e se non conservasse in
lui la negatividad della cosa in-definita, del ápeiron. Non significa "infinitamente altro" in
primo luogo quell'il cui fine non può raggiungere, nonostante un lavoro ed un'esperienza
interminabili? Può rispettarsi all'Altro come Un altro, ed espellere fuori della trascendenza,
come volesse Levinas, la negatividad, il lavoro? L'infinitamente positivo (Dio), se queste
parole hanno un senso, non può essere infinitamente Altro. Se si pensa, come Levinas che
la cosa Infinita positivo tollera o perfino esige l'alterità infinita, bisogna rinunciare, allora,
ad ogni linguaggio, ed in primo luogo alla parola infinito ed alla parola un altro. La cosa
infinita non si capisce come Un altro più che scendo la forma dalla cosa in-finita. Dal
momento in cui si voglia pensare la cosa Infinita come pienezza positiva (polo della
trascendenza no-negativa di Levinas), la cosa Altra diventa impensabile, impossibile,
indicibile. È magari verso quell'impensabile-impossibile-indicibile verso quello che ci
chiama Levinas oltre l'Essere e dei Logos, della tradizione. Ma questa chiamata non deve
potere né pensarsi né dirsi. In ogni caso, quello che la pienezza positiva dell'infinito
classico non possa tradursisi nel linguaggio più che tradendosi mediante una parola
negativa, in-finito, situa magari il punto in che con maggiore profondità il pensiero rompe
col linguaggio. Rottura che, d'ora in poi, risuonerà attraverso tutto il linguaggio. Per quel
motivo i pensieri moderni che non vogliono distinguere né gerarchizzare il pensiero ed il
linguaggio sono essenzialmente, per certo, pensieri della finitezza originaria. Ma allora
dovrebbero abbandonare la parola "finitezza", prigioniera per sempre dello schema
classico. È quello possibile? E che cosa significa abbandonare una nozione classica?
La cosa altra non può essere quello che è, infinitamente altro, più che nella finitezza e la
mortalità, la mia e la sua. Da quando accede al linguaggio, senza dubbio, e solo allora, e
solo se la parola un altro ha un senso, ma non ci ha insegnato Levinas che non si pensa
prima del linguaggio? Le nostre questioni inquieterebbero per quel motivo certamente
meno ad un infinitismo classico, di tipo cartesiano, per esempio, che dissociava il pensiero
ed il linguaggio, per il quale questo non andrebbe mai tanto in fretta e tanto lontano come
quello. L'inquieterebbero non solo meno queste questioni, queste potrebbero essere le sue.
Altrimenti: volere neutralizzare lo spazio nella descrizione della cosa Altra, per liberare
così l'interminabilità positiva, non è neutralizzare la finitezza essenziale di un viso
(sguardo-parola) che è corpo e no, in ciò insiste Levinas abbastanza, metafora corporale di
un pensiero etereo? Corpo, cioè, anche esteriorità, località nel senso pienamente spaziale,
letteralmente spaziale di questa parola; punto zero, origine dello spazio, certamente, ma
origine che non ha nessun senso prima di quello di che non può essere separato della
genitividad e dello spazio che genera ed orienta: origine iscritta. L'iscrizione è l'origine
iscritta: tracciato, e da allora iscritto in un sistema, in una figura che non domina già. Senza
quello che non ci sarebbe già corpo proprio. Se il viso dell'Altro non fosse anche,
irriducibilmente, esteriorità spaziale, bisognerebbe continuare a distinguere l'anima ed il
corpo, il pensiero e la parola; o, in ogni caso, tra un vero viso, non spaziale, e la sua
maschera o la sua metafora, la sua figura spaziale. Si verrebbe sotto così tutta la Metafisica
dal Viso. Un'altra volta, questa questione può procedere tanto di un infinitismo classico,
dualismo del pensiero e del linguaggio, ma anche del pensiero e del corpo, come del
pensiero più moderno della finitezza. Questa strana alleanza dentro la questione significa
magari che, nella filosofia e nel linguaggio, nel discorso filosofico, supponendo che ci siano
altri, non potrebbe salvarsi contemporaneamente il tema dell'interminabilità positiva ed il
tema del viso, unità non metaforica del corpo, dello sguardo, della parola e del pensiero.
Non ci sembra che si possa pensare questa ultima unità più che nell'orizzonte dell'alterità
infinita, indefinita, come orizzonte irriducibilmente comune della Morte e dell'Altro.
Orizzonte della finitezza o finitezza dell'orizzonte.
Ma questo succede, lo ripetiamo, nel discorso filosofico, nel che il pensiero della Morte
stessa, senza metafora, ed il pensiero della cosa Infinita positivo non hanno potuto capirsi
mai. Se il viso è corpo, è mortale. L'alterità infinita come morte non può conciliarsi con
l'alterità infinita come positività e presenzia (Dio). La trascendenza metafisica non può
essere contemporaneamente trascendenza verso la cosa Altra come Morte e verso la cosa
Altra come Dio. A meno che Dio voglia dire Morte, egli come, dopo tutto, non è stato mai
escluso bensì per l'insieme della filosofia classica nel cui interno lo capiamo come Vita e
Verità della cosa Infinita, della Presenza positiva. Ma che cosa significa questa esclusione
bensì l'esclusione di ogni determinazione particolare? E che Dio non è niente, determinato,
non è nessuna vita perché è tutto?; che è, dunque, contemporaneamente il Tutto ed il
Niente, la Vita e la Morte. Quello che significa che Dio è o appare, è famoso nella
differenza tra il Tutto ed il Niente, la Vita e la Morte, etc. Nella differenza ed in fondo
come la Differenza stessa. Questa differenza è quella che si chiama la Storia. Dio è iscritto
in lei.
Si dirà che è contro quello discorso filosofico contro quello che si alza precisamente
Levinas. Ma in quello combattimento, è già privato della migliore arma: il disprezzo del
discorso. In effetti, davanti alle classiche difficoltà di linguaggio che evochiamo, Levinas
non può disporre delle risorse classiche. Confrontandosi con problemi che erano stati già
tanto quelli della teologia negativa come quelli del bergsonismo, non si arroga il diritto di
parlare come essi in un linguaggio rassegnato alla sua propria decadenza. La teologia
negativa si pronunciava in una parola che si sapeva caduta, finita, inferiore dei logos come
intendimento di Dio. Soprattutto non era possibile un Discorso con Dio in faccia a faccia l'e
l'alito con alito di due parole, liberi, nonostante l'umiltà e l'altezza, rompere o intraprendere
lo scambio. In maniera analoga, Bergson aveva diritto ad annunciare l'intuizione della
durata ed a denunciare l'espacialización intellettuale in un linguaggio dedito allo spazio.
Non si tentava di salvare bensì di distruggere il discorso nella "metafisica", "scienza che
pretende di prescindere dai simboli", Bergson. La moltiplicazione delle metafore
antagonista si impiegava metodicamente in questa autodistruzione del linguaggio ed
invitava all'intuizione metafisica silenziosa. Avendosi definito il linguaggio come residuo
storico, non aveva nessuna incoerenza in utilizzarlo, cattivo che bene, per denunciare il suo
proprio tradimento, ed abbandonarlo dopo alla sua insufficienza, rifiuto retorico, parola
persa per la metafisica. Come la teologia negativa, una filosofia della comunione intuitiva
si arrogava, con ragione o senza lei, quello è un altro problema, il diritto di attraversare il
discorso filosofico come un elemento strano. Ma che cosa succede quando va non si
disporsi di quello diritto, quando la possibilità della metafisica è possibilità della parola?
Quando la responsabilità metafisica è responsabilità del linguaggio perché "il pensiero
consiste in parlare", Tu, e la metafisica è un linguaggio con Dio? Come pensare la cosa
Altra se questo non si dice più che come esteriorità ed attraverso l'esteriorità, cioè, la no-
alterità? E se la parola che deve instaurare e mantenere la separazione assoluta sta per
essenza attecchita nello spazio che ignora la separazione e l'alterità assolute? Se, come dice
Levinas, il discorso può essere giusto solo, e non il contatto intuitivo, e se, d'altra parte,
ogni discorso mantiene essenzialmente lo spazio e La stessa cosa in lui, non significa quello
che il discorso è originalmente violento? E che la guerra abita i logos filosofici, unicamente
dentro il quale, tuttavia, può dichiararsi la pace? La distinzione tra discorso e
violencia[xxx] sarebbe sempre un orizzonte inaccessibile. La no-violenza sarebbe il telos e
non l'essenza del discorso. Si dirà magari che qualcosa come il discorso ha la sua essenza
nel suo telos e la presenza del suo presente nel suo futuro. Certo, ma con la condizione che
il suo futuro ed il suo telos siano no-discorso: la pace come un certo silenzio, un certo oltre
la parola, una certa possibilità, un certo orizzonte silenzioso della parola. Ed il telos ha
avuto sempre la forma della presenza, benché fosse di una presenza futura. C'è solo guerra
dopo l'apertura del discorso, e la guerra si estingue solo col fine del discorso. La pace, come
il silenzio, è la vocazione strana di un linguaggio chiamato fuori di sé per sé. Ma il silenzio
finito è come anche l'elemento della violenza, il linguaggio non può mai bensì tendere
indefinitamente verso la giustizia riconoscendo e praticando la guerra in sé stesso. Violenza
contro la violenza. Economia di violenza. Economia che non può diminuirsi a quello che
Levinas mira abbasso questa parola. Se la luce è l'elemento della violenza, bisogna battersi
contro la luce con un'altra certa luce per evitare la peggiore violenza, quella del silenzio e
quella della notte che precede o reprime il discorso. Questa vigilanza è una violenza scelta
come la violenza minore per una filosofia che si prende sul serio la storia, cioè, la finitezza;
filosofia che si sa storica di parte a parte, in un senso che non tollera né la totalità finita, né
l'interminabilità positiva, e che si sa, come lo dice, in un altro senso, Levinas, economia.
Ma, un'altra volta, un'economia che non può stare nel suo terreno per essere storia né nella
totalità finita che Levinas chiama La stessa cosa, né nella presenza positiva della cosa
Infinita. La parola è senza dubbio la prima sconfitta della violenza, ma, paradossalmente,
questa non esisteva prima della possibilità della parola. Il filosofo, l'uomo, deve parlare e
scrivere in questa guerra della luce nella quale si sa già da sempre incluso, e della quale sa
che non potrebbe scappare più che rinnegando il discorso, cioè, arrischiando la peggiore
violenza. Per quel motivo questo riconoscimento della guerra nel discorso, riconoscimento
che non è ancora la pace, significa il contrario di un bellicismo; del quale è ben conosciuto -
e chi l'ha mostrato meglio che Hegel? - che il suo migliore complice dentro la storia è
l'irenismo. Dentro la storia, della quale il filosofo non può scappare perché non è la
storia nel senso che gli dà Levinas, totalità, bensì la storia delle uscite fuori della totalità,
istoria come il movimento stesso della trascendenza, dell'eccesso sulla totalità senza il
che nessuna totalità potrebbe apparire. La storia non è la totalità trascesa per l'escatologia,
la metafisica o la parola. È la trascendenza stessa. Se la parola è un movimento di
trascendenza metafisica, ella è la storia, e non quell'oltre la storia. È difficile pensare
l'origine della storia ad una totalità perfettamente finita (La stessa cosa), tanto quanto,
d'altra parte, in un infinito perfettamente positivo. Se, in questo senso, il movimento di
trascendenza metafisica è storia, è, ancora, violento, dunque, questa è l'evidenza legittima
nella quale si ispira sempre Levinas, la storia è violenza. La metafisica è economia:
violenza contro violenza, luce contro luce: la filosofia, in generale. Della che si può dire,
trasponiendo l'intenzione di Claudel che in lei tutto "sta dipinto nella luce come con luce
condensata, come l'aria che diviene brina." Questo divenire è la guerra. Questa polemica è
il linguaggio stesso. La sua iscrizione.

Della violenza trascendentale

Inoltre, non potendo scappare all'ascendenza dalla luce, la metafisica suppone sempre una
fenomenologia, nella sua critica stessa della fenomenologia, e soprattutto se vuole essere,
come quella di Levinas, discorso ed insegnamento.
A. Questa fenomenologia si limita a supporrla come metodo, come tecnica, nel senso
limitato di queste parole? Senza dubbio, nel rifiuto della maggior parte dei risultati letterali
dell'investigazione husserliana, Levinas si attiene all'eredità del metodo: "... La
presentazione - e lo sviluppo delle nozioni usate glielo devono tutto al metodo
fenomenológico" (Tu) DL. Ma la presentazione e lo sviluppo delle nozioni non sono più
che un vestito del pensiero? E può il metodo prendersi prestato come un strumento? Non
sosteneva Levinas, trenta anni prima, nell'orma di Heidegger che è impossibile isolare il
metodo? Questo alberga sempre, e soprattutto nel caso di Husserl, "una vista anticipata del
"senso" dell'essere che si abborda", THI. Levinas scriveva allora: "... Non potremo, in
conseguenza, separare nella nostra esposizione, la teoria dell'intuizione, come metodo
filosofico, di quello che potrebbe chiamarsi l'ontologia di Husserl", THI.
Orbene, a quello che rimette esplicitamente ed in ultima istanza questo metodo
fenomenológico è, sarebbe troppo facile mostrarlo, alla decisione stessa della filosofia
occidentale scegliendosi, da Platone, come teoria, come scienza, cioè, precisamente quello
che Levinas vorrebbe mettere in questione mediante le strade ed il metodo della
fenomenologia.
B. Oltre il metodo, quello che Levinas pretende mantenere del "insegnamento essenziale di
Husserl" (Tu) non è solo la flessibilità e l'esigenza descrittive, la fedeltà al senso
dell'esperienza: è il concetto di intenzionalità. Di un'intenzionalità ampliata oltre la sua
dimensione rappresentativa e teoretica, oltre la struttura noético-noemática che Husserl
avrebbe riconosciuto, erroneamente, come struttura primordiale. La repressione della cosa
infinita avrebbe impedito a Husserl di accedere alla vera profondità dell'intenzionalità come
desidero e trascendenza metafisica verso la cosa altra oltre il fenomeno o dell'essere.
Questa repressione si prodursi di due maniere.
Da un lato, nel valore di adeguamento. Mentre visione ed intuizione teoretica,
l'intenzionalità husserliana sarebbe adeguamento. Questa esaurirebbe ed interiorizzerebbe
ogni distanza ed ogni alterità vere. "La visione è, in effetti, essenzialmente un adeguamento
dell'esteriorità all'interiorità: l'esteriorità si riassorbe così nell'anima che contempla e, come
idea adeguata, si rivela a priori risultante della Sinngebung", Tu. Orbene, "l'intenzionalità,
nella quale il pensiero si mantiene come adeguamento all'oggetto, non definisce la
consapevolezza nel suo livello fondamentale." Senza dubbio, a Husserl non lo è nominato
qui nel momento preciso in che Levinas parla dell'intenzionalità come adeguamento, e sta
sempre pensare che mediante l'espressione "l'intenzionalità, nella quale il pensiero si
mantiene come adeguamento..." quello che vuole dire è: "Un'intenzionalità tale che, etc.,
un'intenzionalità almeno nel che, etc.." Ma il contesto, altri numerosi passaggi, l'allusione
alla Sinngebung lasciano capire chiaramente che Husserl, nella letteralità dei suoi testi, non
avrebbe saputo riconoscere che "ogni sapere mentre intenzionalità suppone già l'idea della
cosa infinita, l'inadeguatezza per eccellenza" (Tu). Così, pure supponendo che Husserl
abbia presentito gli orizzonti infiniti che superano l'obiettività e l'intuizione adeguata, li
avrebbe interpretati, alla lettera, come "pensieri" che mettono a fuoco oggetti: "Che cosa
importa se nella fenomenologia husserliana, presa alla lettera, questi orizzonti insospettati
si interpretano, a sua volta, come pensieri che mettono a fuoco oggetti!" , già citato.
D'altra parte, pure supponendo che il Cogito husserliano sia aperto alla cosa infinita, lo
starebbe, secondo Levinas, ad un infinito-oggetto, infinito senza alterità, falso-infinito: "Se
Husserl vedi fuori nel cogito una soggettività senza nessun appoggio di lei, costituisce così
l'idea stessa di infinito, e gliela dà come obietto." Il "falso-infinito", tuttavia, espressione
hegeliana che Levinas non usa mai, ci sembra, magari perché è hegeliana, ossessiona
numerosi gesti di denuncia in Totalità ed infinito. Come ferma Hegel, il "falso-infinito"
sarebbe per Levinas la cosa indefinita, la forma negativa della cosa infinita. Ma come
Levinas pensa l'alterità vera come no-negatividad (trascendenza no-negativa), può fare
della cosa altra il vero infinito, e della stessa cosa, stranamente complice della negatividad,
il falso-infinito. Quello che sarebbe sembrato assolutamente insensato a Hegel, ed a tutta la
metafisica che si espande e Lei repiensa in lui,: come separare l'alterità dalla negatividad,
come separare l'alterità dal "falso-infinito?" Come non è il vero infinito la stessa cosa? O
all'inversa, come non è la stessa cosa assoluto infinito? Se la stessa cosa fosse, come lo dice
Levinas, totalità violenta, quello significherebbe che è totalità finita, in conseguenza,
astratta, in conseguenza, di nuovo un'altra che la cosa altra che un'altra totalità, etc. La
stessa cosa come totalità finita non sarebbe la stessa cosa, bensì ancora la cosa altra.
Levinas parlerebbe della cosa altro pianterreno il nome della stessa cosa, e della stessa cosa
sotto il nome della cosa altra, etc. Se la totalità finita fosse la stessa cosa, non si potrebbe
pensare né esporsisi come tale a sé stessa senza diventare un'altra che sì, questa è la guerra.
Se non lo facesse, non potrebbe entrare in guerra con gli altra, con le altre totalità finite, né
essere violenta. Da quello momento, non essendo violenta, non sarebbe la stessa cosa nel
senso di Levinas (totalità finita). Entrando in guerra - e c'è guerra - quella si pensa, per
certo, come la cosa altra della cosa altra, cioè, che accede alla cosa altra come un altro (sì).
Ma, ancora un'altra volta, non è oramai allora totalità nel senso di Levinas. In questo
linguaggio che è l'unico linguaggio della filosofia occidentale, è possibile non ripetere il
hegelianismo che non è più che quello linguaggio stesso prendendo assolutamente possesso
di sé?
In queste condizioni, l'unica posizione efficace per non lasciarsi avvolgere per Hegel
potrebbe sembrare, per il momento, il seguente: sostenere come irriducibile il falso-infinito,
cioè, in un senso profondo, la finitezza originaria. È magari quello che fa in fondo Husserl
mostrando l'incomprimibilità dell'inacabamiento intenzionale, in conseguenza, dell'alterità,
e che nella misura in cui quella consapevolezza-di è irriducibile, non marcirebbe mai, per
essenza, diventare consapevolezza-sé stesso, né concentrarsi assolutamente vicino a sé sulla
parousía di un sapere assoluto. Ma può questo dirsi, si può pensare il "falso-infinito" come
tale, in una parola, il tempo, fare attenzione a lui come nella verità dell'esperienza, senza
avere lasciato già, un poiché permette di pensare il tempo, annunciarsi, presentarsi, pensarsi
e dirsi il vero infinito che bisogna riconoscere, allora, come tale? Quello che si chiama
filosofia che non costituisce magari la totalità del pensiero, non può pensare la cosa falsa,
neanche scegliere la cosa falsa, senza rendere omaggio all'anteriorità e superiorità della
cosa vera, la relazione stessa tra la cosa altra e la stessa cosa. Questa ultima questione che
bene potrebbe essere quella di Levinas a Husserl, dimostrerebbe che da quando parla contro
Hegel, Levinas non può altro che confermare a Hegel, l'ha confermato già.
Ma c'è più rigorosamente un tema e soprattutto più letteralmente husserliano che quello
dell'inadeguatezza? E che quello dello straripamento infinito degli orizzonti? Chi più che
Husserl si è applicato ostinatamente in mostrare che la visione era originalmente ed
essenzialmente inadeguatezza dell'interiorità e l'esteriorità? Che la percezione della cosa
trascendente ed estesa era per essenza e per sempre incompiuta? Che la percezione
immanente si prodursi nell'orizzonte infinito del flusso dei vissuto, cf. per esempio, Idei I,
pari. 83 e passim? E soprattutto, chi migliore che Levinas ci ha fatto comprendere in primo
luogo questi temi husserlianos? Non si tratta, dunque, di ricordare che esistono, bensì di
domandarsi se finalmente Husserl ha riassunto l'inadeguatezza e ridotto alla condizione di
oggetti disponibili gli orizzonti infiniti dell'esperienza. Detto sia questo in ragione
dell'interpretazione seconda per il quale l'accusa Levinas.

Ci costa lavoro crederlo. Nelle due direzioni intenzionali delle che abbiamo appena parlato,
l'Idea nel senso kantiano designa lo straripamento infinito di un orizzonte, per ragione di
una necessità di essenza assoluta, assolutamente principale ed irriducibile, non potrà
convertire mai Lei egli stesso in oggetto, o lasciarsi colmare, uguagliare per un'intuizione di
oggetto. Neanche quella di un Dio. L'orizzonte egli non può essere stesso oggetto, perché è
il risorsa inobjetivable di ogni oggetto in generale. L'impossibilità dell'adeguamento è tanto
radicale che né l'originariedad né l'apodicticidad delle evidenze sono necessariamente
adeguamenti, cf. per esempio, Idei I, pari. 3, meditazioni cartesiane, pari. 9, e passim. ,
Questo non implica, chiaro sta che Husserl ignori certe possibilità di evidenze adeguate -
questioni e motivate -.) L'importanza del concetto di orizzonte è precisamente quella di non
potere essere oggetto di nessuna costituzione, e quella di aprire all'infinito il lavoro
dell'oggettivazione. Il cogito husserliano, ci sembra, non costituisce l'idea di infinito. Nella
fenomenologia non c'è mai costituzione di orizzonti, bensì orizzonti di costituzione. Che
l'interminabilità dell'orizzonte husserliano abbia la forma dell'apertura in-definita che si
offra, senza termine possibile, alla negatividad della costituzione, del lavoro di
oggettivazione, non è quello quello che lo protegge più sicuramente di fronte ad ogni
totalización, di fronte all'illusione della presenza immediata di un infinito di pienezza, dove
la cosa altra, improvvisamente, si fa inencontrable? Se la consapevolezza
dell'inadeguatezza infinita con la cosa infinita, e perfino con la cosa finita, è la cosa propria
di un pensiero preoccupato per rispettare l'esteriorità, si vede male, almeno in questo punto,
come può separarsi Levinas da Husserl. Non è l'intenzionalità il rispetto stesso?
L'incomprimibilità per sempre della cosa altra alla stessa cosa, ma della cosa altra che
appare come un altro alla stessa cosa? Perché senza questo fenomeno della cosa altra come
un altro non avrebbe rispetto possibile. Il fenomeno del rispetto suppone il rispetto della
fenomenalidad. E l'etica suppone la fenomenologia.
In questo senso, la fenomenologia è il rispetto stesso, lo sviluppo, il hacerse-linguaggio del
rispetto stesso. A quello mirava Husserl dicendo che alla ragione non può distinguersila in
teorica, pratica, etc. , citato più su. Questo non significa che il rispetto come etica sia
derivato della fenomenologia che supponga a questa come le sue premesse o come un
valore anteriore o superiore. La presupposizione della fenomenologia è di un genere unico.
Non "comanda" su niente, nel senso mondano, reale, politico, etc., del comando. È la
neutralizzazione stessa di questo tipo di comando. Ma non lo neutralizza per sostituirlo per
un altro. È profondamente altrui ad ogni gerarchia. Cioè che non solamente l'etica non si
dissolve nella fenomenologia, né a lei si sottomette; è che trova in lei il suo proprio senso,
la sua libertà ed il suo radicalidad. In quanto a che i temi della no-presenza,
temporalización ed alterità, sono contraddittori con quello che fa della fenomenologia una
metafisica della presenza che la lavorano senza cessare, quello ci sembra d'altra parte
indiscutibile, ed in ciò insistiamo in un altro posto.

C. Può Levinas separarsi più legittimamente da Husserl a proposito del teoreticismo e del
primate della consapevolezza di oggetto? Non dimentichiamo che il "primate" che deve
considerarsi qui è quello dell'oggetto o dell'obiettività in generale. Ma la fenomenologia
non avrebbe apportato niente, se non avesse rinnovato infinitamente, ampliato, flexibilizado
questa nozione di oggetto in generale. La giurisdizione ultima dell'evidenza è aperta
all'infinito, a tutti i tipi di oggetti possibili, cioè, ad ogni senso ideabile, cioè, presente ad
una consapevolezza in generale. Nessun tema, per esempio, quello che in Totalità ed
infinito pretende di svegliare le evidenze etiche alla sua indipendenza assoluta, etc.,
avrebbe senso, né si potrebbe pensare né capirsi, se non ricorresse a quella cappa
dell'evidenza fenomenológica in generale. Rozza che il senso etico sia pensato affinché
Husserl abbia ragione. Non solamente le definizioni nominali, bensì, prima che queste, le
possibilità di essenza che orientano i concetti stanno presupposta già quando si parla di
etica, di trascendenza, di infinito, etc. Queste espressioni devono avere un senso per una
consapevolezza concreta in generale, senza il quale nessun discorso e nessun pensiero
sarebbero possibili. Quello dominio di evidenze assolutamente "previe" è quello della
fenomenologia trascendentale, nel che Lei enraíza una fenomenologia dell'etica. Questo
enraizamiento non è reale, non significa una dipendenza reale, e sarebbe vano rimproverare
alla fenomenologia trascendentale l'essere in realtà impotente per generare valori o
comportamenti etici, o, quello che viene ad essere la stessa cosa, il potere più o meno
direttamente reprimerli. Mentre ogni senso determinato, ogni senso pensato, ogni nóema,
per esempio, il senso dell'etica, suppone la possibilità di un nóema in generale, conviene
cominciare di diritto dalla fenomenologia trascendentale. Cominciare di diritto dalla
possibilità in generale di un nóema che, ricordiamo questo punto decisivo, non è un
momento reale (reell) per Husserl, non ha nessuna relazione reale, gerarchica o di un altro
tipo, con qualunque altra cosa sia come sia: è che qualunque altra cosa sia come sia non si
può pensare più che nella noematicidad. Questo significa in questione che, agli occhi di
Husserl, l'etica non marcirebbe in realtà, nell'esistenza e nella storia, essere subordinata alla
neutralizzazione trascendentale né essere in realtà sommessa a questa in nessun modo. Né
l'etica né, d'altra parte, nessuna altra cosa nel mondo. La neutralizzazione trascendentale è
per principio e secondo il suo senso, estranea ad ogni facticidad, ad ogni esistenza in
generale. Non è in realtà né anteriore né posteriore all'etica. Né anteriore né posteriore a sia
quello che sia.
Si può parlare, dunque, di obiettività etica, di valori o di imperativi etici come oggetti,
nóemas, con tutta la sua originalità etica, senza ridurre questa obiettività a nessuna di quelli
quale proporzionano per sbaglio, ma non è errore di Husserl, il suo modello a quello che si
capisce comunemente per obiettività, obiettività teoretica, politica, tecnica, naturale, etc.. A
dire il vero, ci sono due sensi della cosa teoretica: il senso corrente, aguzzo in questione per
la protesta di Levinas; ed il senso più nascosto, nel quale si contiene l'apparire in generale,
l'apparire della cosa no-teoretica, nel primo senso, in questione. In questo secondo sentito la
fenomenologia è per un certo uno teoreticismo, ma lo è nella misura in cui ogni pensiero ed
ogni linguaggio, in realtà e di diritto, sono legati al teoreticismo. La fenomenologia misura
quella misura. So per un sapere teoretico, in generale, quale il senso è della cosa no-
teoretica, per esempio, l'etica, la cosa metafisica nel senso di Levinas, come tale, e lo
rispetto come tale, come quello che è, nel suo senso. Sostengo un sguardo per riconoscere
quello che non si guarda come una cosa, come una facciata, come un teorema. Sostengo un
sguardo sul viso stesso.

D. Ma è conosciuto che il disaccordo fondamentale tra Levinas e Husserl non sta lì.
Neanche ricade nell'ahistoricidad del senso che ero rimproverato a Husserl in un altro
tempo, ed a proposito del quale questo "prenotava sorprese", come l'escatologia di Levinas
doveva sorprenderci il parlarci, trenta anni più tardi, oltre la totalità o la "storia" [Tu]).
Quello che suppone, un'altra volta che la totalità sia finita, cucia che non sta in nessun
modo iscritta nel suo concetto che la storia come tale possa essere totalità finita e che non ci
sia storia oltre la totalità finita. Bisognerebbe mostrare magari, come lo suggerivamo più su
che la storia è impossibile che non ha senso nella totalità finita, e che è impossibile e non ha
senso nell'interminabilità positiva ed attuale; e che si regge nella differenza tra la totalità e
la cosa infinita che è precisamente quello che Levinas chiama trascendenza ed escatologia.
Un sistema non è né finito né infinito. Una totalità strutturale, nel suo proprio gioco, esula
da quell'alternativa. Esula dall'archeologia e l'escatologia, e li iscrive in lei stessa.
È a proposito dell'altro dove il disaccordo sembra definitivo. L'abbiamo visto: secondo
Levinas, facendo dell'altro, specialmente nelle Meditazioni cartesiane, un fenomeno
dell'ego, costituito per apresentación analogico a partire dalla sfera di appartenenza propria
dell'ego, Husserl avrebbe lasciato perdere l'alterità infinita dell'altra e l'avrebbe ridotto alla
stessa cosa. Fare dell'altro un alter ego, dice frequentemente Levinas, è neutralizzare la sua
alterità assoluta.
a, orbene, sarebbe facile mostrare fino a che punto, in questione nelle Meditazioni
cartesiane, Husserl si mostra diligente in rispettare nel suo significato l'alterità dell'altra. Per
lui, si tenta di descrivere come l'altro mentre un altro, nella sua alterità irriducibile, mi è
presentato. Mi è presentato, lo vedremo più avanti, come no-presenza originaria. È l'altro
mentre un altro quello che è magnifico dell'ego: fenomeno di una certa fenomenalidad
irriducibile per l'ego come ego in generale, l'eidos ego. Perché è impossibile avere un
incontro con l'alter ego, perfino nella forma dell'encuentro[xxxi] che descrive Levinas, è
impossibile rispettarlo nell'esperienza e nel linguaggio senza che questo altro, nella sua
alterità, appaia ad un ego, in generale. Non si potrebbe né parlare, né avrebbe sentito alcuno
chiunque che fosse, della cosa completamente-una altra, se non ci fosse un fenomeno della
cosa completamente-una altra, un'evidenza della cosa completamente-una altra come tale.
Nessuno è stato più sensibile di Husserl a che lo stile di quell'evidenza e di quello
fenomeno è irriducibile e singolare a che lì quello che si mostra è un no-fenomenalización
originaria. Perfino se non si ama né si può tematizar all'altro, del quale non si parla, bensì al
che si parla, quell'impossibilità e quell'imperativo non possono essere a sua volta
tematizados loro stessi, come lo fa Levinas, se non è a partire da un certo apparire dell'altro
come un altro ad un ego. È di quello sistema, di quell'apparire e di quell'impossibilità di
tematizar all'altro in persona, di quello che ci parla Husserl. Quello è il suo problema:
"Quelli, gli altri ego, non sono, tuttavia, semplici rappresentazioni ed oggetti rappresentati
in me, unità sintetiche di un processo di verifica che si sviluppa "in" me, bensì proprio
"altri"... individui davanti a questo stesso mondo... individui che percepiscono il mondo... e
che hanno per quel motivo esperienza di me, come me, da parte mia, ho esperienza del
mondo, ed in lui, degli altri", MC, trad. Levinas. È quell'apparire dell'altro come quello che
non posso essere mai, è quello no-fenomenalidad originaria quello che viene ad essere
interrogato come fenomeno intenzionale dell'ego.
b, Dunque - e c'atteniamo qui al senso più manifesto e più massicciamente indiscutibile di
questa leva delle Meditazioni cartesiane il cui corso è tanto labirintico - l'affermazione più
centrale di Husserl riguarda irriducibilmente il carattere mediato dell'intenzionalità che
mira all'altro come un altro. È evidente, come un'evidenza essenziale, assoluta e definitiva
che l'altro come altro trascendentale, un'altra origine assoluta ed un altro punto zero
nell'orientazione del mondo, non può starmi dato mai in maniera originaria ed in persona,
bensì solo per apresentación analogico. La necessità di ricorrere all'apresentación
analogica, lontano da significare una riduzione analogica ed asimiladora della cosa altra
alla stessa cosa, conferma e rispetta la separazione, la necessità insuperabile della
mediazione, no-obiettiva. Se io non fossi verso l'altro a causa di apresentación analogico, se
lo raggiungesse immediata ed originariamente, in silenzio e per comunione col suo proprio
vissuto, l'altro smetterebbe di essere l'altro. Contro le apparenze, il tema della trasposición
apresentativa traduce il riconoscimento della separazione radicale delle origini assolute, la
relazione degli assoluti assolti ed il rispetto no-violento del segreto: il contrario
dell'assimilazione vittoriosa.
I corpi, le cose trascendenti e naturali, sono altre in generale per la mia consapevolezza.
Stanno fuori e la sua trascendenza è già il segno di un'alterità irriducibile. Levinas non lo
crede, Husserl sé lo crede e crede che "un altro" vuole dire già qualcosa quando si tratta di
cose. Egli quale è prendersi sul serio la realtà del mondo esterno. Un altro segno di questa
alterità in generale che le cose condividono in questo caso con l'altro, è che qualcosa di esse
si nasconde anche sempre, e non si indica più che per anticipazione, analogia ed
apresentación. Husserl lo dice nella leva delle Meditazioni cartesiane: l'apresentación
analogica è propria, da un lato, di ogni percezione. Ma nel caso della cosa altra come cosa
trascendente, la possibilità per principio di una presentazione originaria ed originale del
viso nascosto è sempre aperta per principio ed a priori. Questa possibilità è assolutamente
esclusa nel caso dell'altro. L'alterità della cosa trascendente, benché sia irriducibile già, non
lo è più che per l'inacabamiento indefinito delle mie percezioni originarie. Non ha, dunque,
misura comune con l'alterità anche irriducibile dell'altro che aggiunge alla dimensione
dell'inacabamiento, il corpo dell'altro nello spazio, la storia delle nostre relazioni, etc., una
dimensione di no-originariedad più profonda, l'impossibilità radicale di fare il giro per
vedere le cose dall'altro lato. Ma senza la prima alterità, quella dei corpi, e l'altro è anche da
un principio un corpo, non potrebbe sorgere la seconda. Bisogna pensare alla sua
congiunzione il sistema di queste due alterità, l'una iscritta nell'altra. L'alterità dell'altro è,
dunque, irriducibile, per un doppio potenza di indefinición. L'estraneo è infinitamente altro
perché per essenza nessun aumento di prospettive può offrirmi il viso soggettivo del suo
vissuto, per il suo lato, come lui la vive. Non mi sarà mai data quello vissuto nella sua
forma originale, come sì lo sta tutto quello che è mir eigenes, quello che mi è proprio.
Questa trascendenza della cosa no-propria non è già la trascendenza del "tutto",
inaccessibile a partire da abbozzi sempre parziali: trascendenza dell'Infinito, non della
Totalità.
Levinas e Husserl sono qui molto prossimi. Ma riconoscendo a questo infinitamente altro
come tale che appare come tale, lo statuto di una modificazione intenzionale dell'ego in
generale, Husserl si concede il diritto a parlare dell'infinitamente altro come tale, rende
conto dell'origine e della legittimità del suo linguaggio. Descrive il sistema della
fenomenalidad del no-fenomenalidad. Levinas parla in realtà dell'infinitamente altro, ma,
ricusandosi a riconoscere in ciò una modificazione intenzionale dell'ego - quello che
sarebbe per lui un atto totalitario e violento - si priva del fondamento stesso e della
possibilità del suo proprio linguaggio. Che cosa l'autorizza a dire "infinitamente altro" se
egli infinitamente un altro non appare come tale in quella zona alla che chiama la stessa
cosa e che è il livello neutro della descrizione trascendentale? Ritornare, come all'unico
punto di partenza possibile, al fenomeno intenzionale in cui l'altro appare come un altro e si
presta al linguaggio, ad ogni linguaggio possibile, è magari darsi alla violenza, almeno farsi
complice di lei e dare destro - nel senso critico - alla violenza del fatto, ma si tratta allora di
una zona irriducibile della facticidad, di una violenza originaria, trascendentale, anteriore
ad ogni elezione etica, supposta, perfino, per la no-violenza etica. Ha qualche senso parlare
di una violenza pre-etica? La "violenza" trascendentale alla quale stiamo alludendo, non
appena che stia legata alla fenomenalidad stessa e la possibilità del linguaggio, starebbe
alloggiata così nella radice del senso e dei logos, prima perfino che questo debba risolversi
come retorica, psicagogia, demagogia, etc.
c, Levinas scrive: "L'altro, mentre l'altro, non è solamente un alter ego. Egli è quello che
io non sono", EE e TA. La "decenza" e la "vita corrente" ci fanno credere erroneamente che
"all'altro lo è conosciuto per mezzo della simpatia, come un altro io-stesso, come l'alter
ego" (TA). Quello è esattamente quello che non fa Husserl. Questo pretende solamente di
riconoscerlo come un altro nella sua forma di ego, nella sua forma di alterità che non può
essere quella delle cose nel mondo. Se l'altro non fosse riconoscente come alter ego
trascendentale, starebbe tutto egli dentro il mondo, e non sarebbe, come me, origine del
mondo. Ricusarsi a vedere in lui un ego in quello senso è, nell'ordine etico, lo stesso gesto
di ogni violenza. Se l'altro non fosse riconoscente come ego, tutta la sua alterità si verrebbe
sotto. Non si può, dunque, sembra, senza maltrattare le sue più permanenti ed aperte
intenzioni, supporre che Husserl fa dell'altro io-stesso, nel senso fáctico della parola, una
modificazione reale della mia vita. Se l'altro fosse un momento reale del mio vita
egológica, se "l'inclusione di un'altra monade nella mia", MC, fosse reale, io la percepirei
originaliter. Husserl non smette di sottolineare che quella è un'impossibilità assoluta. L'altro
come alter ego significa l'altro come un altro, irriducibile al mio ego, precisamente perché è
ego, perché ha la forma dell'ego. L'egoidad dell'altro gli permette di dire, come a me, "ego",
e per quel motivo è l'altro, e non unisca pietra o un essere senza parola nella mia economia
reale. Per quel motivo, se si ama, è viso, può parlarmi, sentirmi, ed eventualmente
comandarmi. Non sarebbe possibile nessuna asimmetria senza questa simmetria che non fa
parte del mondo, e che, non essendo niente reale, non impone nessun limite all'alterità,
all'asimmetria, al contrario, le fa possibile. Questa asimmetria è un'economia in un senso
nuovo che senza dubbio sarebbe anche intollerabile per Levinas.
È, nonostante l'assurdo logico di questa formulazione, la simmetria trascendentale di due
asimmetrie empirice. L'altro è per me un ego, del quale so che si riferisce con me come con
un altro. Dove sono meglio descritti questi movimenti che nella Fenomenologia dello
spirito? Il movimento di trascendenza verso l'altro, come l'evoca Levinas, non avrebbe
senso se non comportasse, come uno dei suoi significati essenziali che io mi sappia, nel mio
ipseidad, un altro per l'altro. Senza il quale, "Io", in generale: l'egoidad, non potendo essere
l'altro dell'altro, non sarebbe mai vittima di violenza. La violenza della quale parla Levinas
sarebbe una violenza senza vittima. Ma come, nell'asimmetria che quello descrive, l'autore
della violenza non potrebbe essere mai l'altro stesso, bensì sempre lo stesso (ego), e come
tutti gli ego sono altri per gli altri, la violenza senza vittima sarebbe anche una violenza
senza autore. E tutte questi proposte possono investirsi senza difficoltà. Si noterà subito
che, se il Parmenide del Poema ci permette di credere che, per mezzo di fantasmi storici
interposti, si è prestato varie volte al parricidio, la gran ombra bianca e temibile che parlava
al giovane Socrate continua a sorridere quando intraprendiamo grandi discorsi sugli esseri
separati, l'unità, la differenza, la stessa cosa e la cosa altra. A che esercizi si dedicherebbe
Parmenide nei margini di Totalità ed infinito se cercasse di fargli capire che ego è uguale a
stesso e che la cosa Altra non è quello che è più che come assoluto, infinitamente altro
assolto della sua relazione con La stessa cosa! Per esempio: 1. L'infinitamente altro, direbbe
magari, non può essere quello che è più che se è un altro, cioè un altro che. Un altro che
deve essere un altro che io. Da quello momento, non è oramai assolto della relazione ad un
ego. Non è già, dunque, infinitamente, assolutamente altro. Non è oramai quello che è. Se
fosse assolto, non sarebbe più la cosa Altra, bensì La stessa cosa. 2. Egli infinitamente un
altro non può essere quello che è - infinitamente altro - più che non essendo assolutamente
la stessa cosa. Cioè, in questione, essendo un altro che sì, non ego. All'essere un altro che
sì, non è quello che è. Non è, dunque, infinitamente altro, etc.
Questo esercizio, crediamo, non sarebbe in fondo verbosità o virtuosità dialettica nel "gioco
di La stessa cosa." Significherebbe che l'espressione "infinitamente altro" o un altro" non si
può dire "assolutamente e pensarsi contemporaneamente. Che la cosa Altra non può essere
assolutamente exterior[xxxii] alla stessa cosa senza smettere di essere un altro, e che,
quindi, la stessa cosa non è una totalità chiusa su sé, un'identità che gioca con sé, con la
mera apparenza dell'alterità, dentro quello che chiama Levinas l'economia, il lavoro, la
storia. Come potrebbe avere un "gioco di La stessa cosa" se l'alterità stessa non stesse già
dentro La stessa cosa, in un senso dell'inclusione che l'espressione dentro senza dubbio
tradisce? Senza l'alterità dentro la stessa cosa, come potrebbe prodursisi il "gioco di La
stessa cosa", nel senso dell'attività ludica o nel senso della dislocazione, dentro una
macchina o una totalità organica che gioca o che lavora? E potrebbe mostrarsi che ferma
Levinas il lavoro, rinchiuso sempre nella totalità e la storia, continua a consistere
fondamentalmente in un gioco. Proposta che accetteremo, con certe precauzioni, più
facilmente che lui.
Riconosciamo, infine, che siamo completamente sordi davanti a proposte di questo tipo:
"L'essere si prodursi come multiplo e come scisso in Stesso ed in Un altro. Quella è la sua
struttura ultima" (Tu). Che cosa è la scissione dell'essere tra la stessa cosa e la cosa un'altra,
una scissione tra la stessa cosa e la cosa un'altra, e tale che non supponga, almeno, che la
stessa cosa sia la cosa un'altra della cosa un'altra, e la cosa un altro la stessa cosa che sì?
Non pensiamo solo all'esercizio di Parmenide giocando col giovane Socrate. Lo straniero di
Il sofista che sembra rompere con l'eleatismo, come Levinas, a nome dell'alterità, sa che
l'alterità non si pensa più che come negatividad, non si dice, soprattutto, più che come
negatividad - quello che Levinas incomincia per respingere - e che, a differenza dell'essere,
la cosa altra è sempre relativo, si dice pros eteron, quello che non gli impedisce di essere un
eidos, o un genere, in un senso non concettuale, cioè, essere la stessa cosa che sì,
supponendo già "stesso che sì", come nota Heidegger in Identität und Differenz,
precisamente a proposito di Il sofista, mediazione, relazione e differenzia: hékaston heauto
tautón. Da parte sua, Levinas si ricuserebbe ad assimilare l'altro all'eteron del quale si tratta
qui. Ma come pensare o dire "l'altro" senza il riferimento - non diciamo la riduzione -
all'alterità dell'eteron in generale? Da quello momento questa ultima nozione non ha già il
senso restretto che permette di opporrla semplicemente a quella dell'altro, come se quella
fosse confinata alla regione dell'obiettività reale o logica. L'eteron appartiene qui cioè ad
una zona più profonda e più originaria di quello nella quale si spiega quella filosofia della
soggettività, dell'obiettività, implicata ancora nella nozione dell'altra.
L'altro non sarebbe, dunque, quello che è, il mio prossimo rimpiango come, se non fosse
alter ego. Quella è un'evidenza molto anteriore alla "decenza" e le dissimulazioni della "vita
corrente." Non tratta Levinas l'espressione alter ego come se alter fosse lì l'epiteto di un
individuo reale, in un livello pre-eidetico? Come la modificazione accidentale, epitética,
della mia identità reale, empirica? Ma la sintassi trascendentale dell'espressione alter ego
non tollera nessuna relazione di sostantivo ad aggettivo, di assoluto ad epiteto, né in un
senso né in un altro. Lì sta quello che ha di strano. Una necessità che si regge nella finitezza
del senso: l'altro non è assolutamente altro più che mentre è un ego, cioè, in un certo modo,
la stessa cosa che io. All'inversa, la cosa altra capo di bestiame è come
contemporaneamente meno altro, non assolutamente altro, e meno "la stessa cosa" che io.
Contemporaneamente più altro e meno altro, quello che significa di nuovo che la cosa
assoluta dell'alterità è la stessa cosa. E questa contraddizione, nei termini di una logica
formale che Levinas segue almeno per una volta, dato che si rifiuta di richiamare all'Altro
alter ego, questa impossibilità di tradurre nella coerenza razionale del linguaggio la mia
relazione con l'altro, questa contraddizione e questa impossibilità non sono segni di
"irrazionalità": sono piuttosto il segno che non si respira già più qui dentro la coerenza dei
Logos, ma il pensiero si taglia come l'alito nella regione dell'origine del linguaggio dialogo
e differenzia. Questa origine, condizione concreta della razionalità, è come prima
qualunque cosa che "irrazionale", ma non potrebbe rimanere "compresa" nel linguaggio.
Questa origine è un'iscrizione iscritta.
Inoltre ogni riduzione dell'altro ad un momento reale della mia vita, la sua riduzione allo
stato di alter ego-empirico è una possibilità, o piuttosto un'eventualità empirica che si
chiama violenza, e che presuppone le relazioni eidetice necessarie focalizzate per la
descrizione husserliana. Al contrario, accedere all'egoidad dell'alter ego come alla sua
alterità stessa è il gesto più pacifico che è.
Non diciamo assolutamente pacifico. Diciamo economico. Ci sono una violenza
trascendentale e pre-etica, un'asimmetria, in generali il cui arquía è la stessa cosa, e che
permette ulteriormente l'asimmetria inversa, la no-violenza etica della quale parla Levinas.
In effetti, oppure non c'è più che la stessa cosa, e neanche questo può apparire già, né essere
detto, neanche esercitare violenza, interminabilità o finitezza pure,; oppure ci sono la stessa
cosa e la cosa altra, ed allora la cosa altra non può essere la cosa altra - della stessa cosa -
più che essendo la stessa cosa che sì: ego, e la stessa cosa non può essere la stessa cosa che
sì: ego, più che essendo l'altro dell'altro: alter ego. Che io sia anche essenzialmente l'altro
dell'altro che lo sappia, c'è qui l'evidenza di una strana simmetria il cui orma non appare per
nessuna parte nelle descrizioni di Levinas. Senza questa evidenza, io non potrei desiderare
(o) rispettare all'altro nell'asimmetria etica. Questa violenza trascendentale che non procede
di una risoluzione o di una libertà etiche, in una maniera determinata di abbordare o
traboccare all'altro, instaura originariamente in due la relazione ipseidades finiti. In effetti,
la necessità di accedere al senso dell'altro, nella sua alterità irriducibile, a partire dal suo
"viso", cioè, del fenomeno di suo no-fenomenalidad, del tema di lui no-tematizable, detto
altrimenti, a partire da una modificazione intenzionale del mio ego, in generale,
(modificazione intenzionale della quale Levinas deve estrarre il senso del suo discorso, la
necessità di parlare dell'altro come un altro o all'altro come un altro a partire da suo
apparire-per-io-come-egli-che-è: l'altro, apparire che simula la sua simulazione essenziale
che l'estrae alla luce, la cosa nuda ed occulta quello che è la cosa nell'altra occulto, quella
necessità alla quale nessun discorso potrebbe scappare più presto dalla sua origine, quella
necessità è la violenza stessa, o piuttosto l'origine trascendentale di una violenza
irriducibile, supponendo, come dicevamo più su che abbia qualche senso parlare di violenza
pre-etica. Perché questa origine trascendentale, violenza irriducibile della relazione con
l'altro, è come contemporaneamente no-violenza, dato che apre la relazione con l'altra. È
un'economia. E è questa quella che, per mezzo di questa apertura, permetterà che
quell'accesso all'altro si risolva, nella libertà etica, come violenza o non violenza morali.
Non si vede come la nozione di violenza, per esempio, come simulazione od oppressione
dell'altro per la stessa cosa, nozione che Levinas utilizza come cosa ovvia, e che significa,
tuttavia, già alterazione della stessa cosa, dell'altro mentre è quello che è, potrebbe essere
determinata con rigore in un livello puramente éti co, senza analisi eidetico-trascendentale
previa delle relazioni tra ego ed alter ego in generale, tra diverse origini del mondo in
generale. Che la cosa altra non appaia come tale più che nella sua relazione con la stessa
cosa, questa evidenza i greci non ebbero bisogno di riconoscerla nell'egología
trascendentale che la confermerà più tardi, e è la violenza come origine del senso e del
discorso nel regno della finitezza. [xxxiii] La differenza tra la stessa cosa e la cosa altra che
non è una differenza o una rela ción tra altre, non ha nessun senso nell'infinito, salvo se si
parla, come Hegel e di fronte a Levinas, dell'inquietudine dell'infinito che si risolve ed egli
si neghi stesso. La violenza, certamente, appare nell'orizzonte di un'idea dell'infinito. Ma
questo orizzonte non è quello dell'infinitamente altro, bensì quello di un regno in cui la
differenza tra la stessa cosa e la cosa altra, la differenza, non seguirebbe già il suo corso,
cioè, di un regno in cui la pace non avrebbe già senso. Ed in primo luogo perché non ci
sarebbero già fenomenalidad e senso in generali. L'infinitamente altro e l'infinitamente
stesso, se è che queste parole hanno un senso per un essere finito, è la stessa cosa. Hegel
stesso riconosceva la negatividad, l'inquietudine o la guerra nella cosa infinita assoluto solo
come il movimento della sua propria storia ed in presenza di una pacificazione finale nel
che l'alterità sarebbe assolutamente riassunta se non elevata nella parousía. [xxxiv] Come
interpretare la necessità di pensare il fatto di quello che esiste visibile in primo termine, a
questo caso, di quello che si chiama, in generale, il fine della storia? Quello che viene ad
essere domandarsi che cosa significa il pensiero della cosa altra come un altro, e se, in
questo unico caso, la luce di quello "come tale" non è la simulazione stessa. Unico caso?
No, bisogna investire i termini: "un altro" è il nome, "un altro" è il senso di quell'unità
impensabile della luce e della notte. Quella che vuole dire "un altro" è la fenomenalidad
come sparizione. Si tratta qui di un terzo via esclusa per quelle "contraddittorie",
rivelazione e simulazione, L'orma dell'altro? Ma quella non può apparire e dirsi come bensì
terza. Se se la chiama "orma", questa parola non può sorgere bensì come una metafora il cui
elucidación filosofico ricorrerà senza cessare alle "contraddittorie." Senza il quale non
apparirebbe la sua originalità - quello che la distingue del Segno, parola scelta
convenzionalmente per Levinas, -, orbene, è, che farle apparire. Ed il fenomeno suppone il
suo inquinamento originario per il segno.
La guerra è, dunque, congenita alla fenomenalidad, è la nascita stesso della parola e
dell'apparire. Hegel non si astiene per caso da pronunciare il parola "uomo" nella
Fenomenologia dello spirito e descrive la guerra, per esempio, la dialettica del Padrone e lo
Schiavo, senza riferimento antropologico, nel campo di una scienza della consapevolezza,
cioè, della fenomenalidad stessa, nella struttura necessaria del suo movimento: scienza
dell'esperienza della consapevolezza.
Perciò, il discorso, se è originariamente violento, non può un'altra cosa che farsi violenza,
negare si ferma reggersi, fare la guerra alla guerra che l'istituisce senza potere mai, mentre
discorso, tornare ad adattare di quella negatividad. Senza dovere diventarla ad adattare,
perché se lo facesse, sparirebbe l'orizzonte dalla pace nella notte, la peggiore violenza,
mentre pre-violenza. Questa guerra seconda, non appena dichiarata, è la violenza minore
possibile, l'unica forma di reprimere la peggiore violenza, quella del silenzio primitivo e
pre-logico di una notte inimmaginabile che sarebbe neanche il contrario del giorno, quella
di una violenza assoluta che neanche sarebbe il contrario della no-violenza: il niente o il
senza-senso puri. Perciò, il discorso si sceglie violentemente contro il niente o il senza-
senso puri e, nella filosofia, contro il nichilismo. Affinché la cosa non fosse così, sarebbe
necessario che l'escatologia che incoraggia il discorso di Levinas avrebbe compiuto già la
sua promessa, fino ad oramai non potere produrre almeno Lei nel discorso come
escatologia ed idea della pace "oltre la storia." Sarebbe necessario che si sarebbe instaurato
il "trionfo messianico" "equipaggiato contro la rivincita del male." Quello trionfo
messianico che è l'orizzonte del libro di Levinas, ma che "trabocca la sua cornice" (Tu),
potrebbe abolire solo la violenza mettendo in bocciatura la differenza, congiunzione od
opposizione, tra la stessa cosa e la cosa altra, cioè, mettendo in bocciatura l'idea della pace.
Ma quell'orizzonte stesso non si può dire qui ed ora, in un presente in generale, il fine non
si può dire, l'escatologia non è possibile più che attraverso la violenza. Questa traversa
infinita è quella che si chiama la storia. Ignorare l'incomprimibilità di questa ultima
violenza è ritornare, nell'ordine del discorso filosofico che non può volersi respingere bensì
scendo il rischio dalla peggiore violenza, al dogmatismo infinitista di stile pre-kantiano che
non espone la questione della responsabilità del suo proprio discorso filosofico finito. È
verità che la delegazione di questa responsabilità in Dio non è un'abdicazione, perché Dio
non è un terzo finito: pensata così, la responsabilità divina né esclude né diminuisce
l'integrità della mia, quella del filosofo finito. Questa l'esige e lei ricorre, al contrario, come
il suo telos o la sua origine. Ma il fatto dell'inadeguatezza delle due responsabilità o di
questa unica responsabilità con lei stessa - la storia o inquietudine dell'infinito - non è
ancora un tema per i razionalisti pre-kantiani, bisognerebbe dire perfino per i pre-
hegelianos.
Così saranno le cose finché non si rasserena l'evidenza assolutamente principale che è,
secondo i propri termini di Levinas, "questa impossibilità per l'io di non essere egli, stesso,"
perfino quando esce verso l'altro, e senza la quale d'altra parte non potrebbe uscire da sé;
"impossibilità" della quale Levinas afferma con forza che "segna la cosa tragica congenito
dell'io, il fatto che sia inchiodato al suo essere", EE. Il fatto, soprattutto, che lo sa. Questo
sapere è il primo discorso e la prima parola dell'escatologia; quello che permette la
separazione, e parlare all'altro. Non è il suo sapere tra altri, è il sapere stesso. "È quello
"essere-sempre-uno-e-senza-sequestro-sempre-un altro" che è la caratteristica fondamentale
del sapere, etc." (Schelling). Nessuna filosofia responsabile del suo linguaggio può
rinunciare all'ipseidad in generale, e meno che qualunque altra, la filosofia o l'escatologia
della separazione. Tra la tragedia originaria ed il trionfo messianico, sta la filosofia, in cui
la violenza diventa contro sé nel sapere in cui la finitezza originaria si mostra ed in cui la
cosa altra è rispettato in e per la stessa cosa. Questa finitezza si mostra irriducibilmente
nell'ambito di una questione aperta come questione filosofica in generale: perché la forma
essenziale, irriducibile, assolutamente generale ed incondizionata dell'esperienza come
uscita verso la cosa altra continua ad essere ancora l'egoidad? Perché è impossibile,
impensabile, un'esperienza che non sia vissuta come quella mia, per un ego in generale,
nel senso eidetico-trascendentale di queste parole? Questo impensabile, questo
impossibile, sono i limiti della ragione in generale. Detto altrimenti: perché la finitezza? se,
come l'aveva detto Schelling, "l'egoidad è il principio generale della finitezza." Perché la
Ragione?, se è verità che "la Ragione e l'Egoidad, nel suo vero carattere di Assoluto, sono
una sola e la stessa cosa... " (Schelling) e che "la ragione... è una forma di struttura
universale ed essenziale della soggettività trascendentale in generale" (Husserl). La
filosofia che è il discorso di questa ragione come fenomenologia, non può per essenza
rispondere ad una questione di quell'indole, perché nessuna risposta può darsi bensì in un
linguaggio, ed il linguaggio si apre mediante la questione. La filosofia, in generale,
semplicemente può aprirsi alla questione, in lei e mediante lei. Può lasciare solamente
discutersi.
Husserl lo sapeva. E lo chiamava archi-facticidad (Urtatsache), facticidad no-empirico,
facticidad trascendentale (nozione alla quale non si è prestato magari mai attenzione,)
l'essenza irriducibilmente egoica dell'esperienza. "Questo io sono è, per me che lo dico e lo
dico comprendendolo come bisogna farlo, il fondamento primitivo intenzionale per il mio
mondo, der intentionale Urgrund für meine Welt,..." [xxxv] Il mio mondo è l'apertura nella
quale si prodursi ogni esperienza, comprendendo in lei quello che, esperienza per
eccellenza, è trascendenza verso l'altra come tale. Niente può apparire fuori dell'ambito di
appartenenza al "mio mondo" per un "io" sono. "Sia o non conveniente, possa o non
sembrarmi mostruoso, per i pregiudizi che siano, quello è il fatto primitivo al quale devo
fare davanti [die Urtatsache, der ich standhalten muss], il fatto che mentre filosofo non
posso perdere di vista un solo istante. Per infanti in filosofia questo può essere l'oscuro
paraggio in cui vagabondano i fantasmi del solipsismo, o nonostante del psicologismo, del
relativismo. Il vero filosofo preferirà, invece di fuggire davanti ad essi, illuminare
quell'oscuro paraggio." [xxxvi] Compresa in questo senso, la relazione intenzionale di
"ego" al mio mondo non può aprirsi a partire da un infinito-un altro radicalmente strano al
"mio mondo", non può essermi "imposta per un Dio che determini quella relazione... dato
che a priori il soggettivo è quello che precede l'essere di Dio e di tutte ed ognuna delle cose
che sono per me l'individuo pensante. Nonostante Dio è per me quello che è, a partire dalla
mia propria operazione di consapevolezza; neanche questo punto posso passare per alto per
paura di una pretesa bestemmia: devo vedere il problema. Benché neanche in questo caso,
come in quello dell'alter ego, voglia dire l'operazione di consapevolezza che io inventi e
faccia quella supremo trascendencia»[xxxvii] Dio non dipende realmente più di me che
l'alter ego. Ma ha solo senso per un ego in generale. Egli quale significa che prima di ogni
ateismo o di ogni fede, prima di ogni teologia, prima di ogni linguaggio su Dio o con Dio,
la divinità di Dio, l'alterità infinita della cosa altro infinito, per esempio, deve avere un
senso per un ego in generale. Annotiamo di passaggio che "a priori questo soggettivo"
riconosciuto per la fenomenologia trascendentale è l'unica possibilità di fare fallire al
totalitarismo della cosa neutra, ad una "Logica assoluta" senza nessuno, ad un'escatologia
senza dialogo, ed a tutto quello che si classifica sotto il titolo convenzionale, molto
convenzionale, di hegelianismo.
La questione sull'egoidad come archi-facticidad trascendentale può ripetersi, più
profondamente, in direzione all'archi-facticidad del "presente vivente." Perché la vita
egológica, l'esperienza in generale, ha come forma irriducibile ed assolutamente universale
il presente vivente. Non c'è esperienza che possa viversi altrimenti che al presente. Questa
impossibilità assoluta di vivere altrimenti che al presente, questa impossibilità eterna
definisce la cosa impensabile come limite della ragione. La nozione di un passato il cui
senso non potrebbe essere pensato nella forma di un presente (passato) segna la cosa
impossibile-impensabile-indicibile non ferma solo una filosofia in generale, bensì perfino
per un pensiero dell'essere che volesse cedere fuori un passo della filosofia. Tuttavia, quella
nozione si trasforma in un tema dentro quella meditazione dell'orma che si annuncia negli
ultimi scritti di Levinas. Al presente vivente il cui nozione è contemporaneamente la più
semplice e la più difficile, può costituirsi ed apparire come tale ogni alterità temporanea: un
altro presente passato, un altro presente futuro, altre origini assolute re-abitate nella
modificazione intenzionale, nell'unità e l'attualità del mio presente vivente. Solo l'unità
attuale del mio presente vivente permette ad altri presenti, ad altre origini assolute, apparire
come tali in quello che si chiama la memoria o l'anticipazione, per esempio, ma in realtà nel
movimento costante della temporalización. Ma solo l'alterità dei presenti passati e futuri
permette l'identità assoluta del presente vivente come identità a sé, stesso, della no-identità
a sé, stesso. Avrebbe che mostrar,[xxxviii] a partire dalle Meditazioni cartesiane, come, una
volta ridotto ogni problema di genesi fáctica, la questione dell'anteriorità nella relazione tra
la costituzione dell'altro come un altro presente e dell'altro l'altro è come una questione
falsa che deve rimettere ad una radice strutturale comune. Benché nelle Meditazioni
cartesiano Husserl evochi solamente l'analogia dei due movimenti, pari. 52, in molti inediti
sembra ritenerli inseparabili.
Se in ultima istanza si vuole determinare la violenza come la necessità che ha l'altro di non
apparire come quello che è, di non essere rispettato più che in, per e per la stessa cosa, di
essere dissimulato per la stessa cosa nella stessa liberazione di benissimo suo, in quello
caso il tempo è violenza. Questo movimento di liberazione dell'alterità assoluta nella stessa
cosa assoluto è il movimento della temporalización nella sua forma universale più
assolutamente incondizionata: il presente vivente. Se il presente vivente, forma assoluta
dell'apertura del tempo alla cosa altra in sé, è la forma assoluta della vita egológica, e se
l'egoidad è la forma assoluta dell'esperienza, allora il presente, la presenza del presente ed il
presente della presenza sono originariamente e per sempre violenza. Il presente vivente sta
sottomesso originariamente al lavoro della morte. La presenza come violenza è il senso
della finitezza, il senso del senso come istoria.
Ma, perché? Perché la finitezza? Perché l'historia?[xxxix] E perché possiamo, a partire da
che cosa possiamo chiederci di quella violenza come finitezza ed istoria? Perché il perché?
E da dove si lascia questo comprendere nella sua determinazione filosofica?
La metafisica di Levinas presuppone in un senso - almeno abbiamo cercato di mostrarlo - la
fenomenologia trascendentale che pretende di mettere in questione. E tuttavia non ci
sembra meno radicale la legittimità di quello tramonto in questione. Quale è l'origine della
questione sull'archi-facticidad trascendentale come violenza? A partire da che cosa si
sottomette a cues tión la finitezza come violenza? A partire da che cosa la violenza
originale del discorso si lascia dare l'ordine di diventare contro sé stesso, l'ordine di essere
sempre, mentre linguaggio, un retrocedere contro sé stesso nel riconoscimento dell'altro
come un altro? Senza dubbio, sta solo rispondere a queste questioni, per esempio, dicendo
che la questione della violenza della finitezza non può porsisi più che a partire dalla cosa
altra della finitezza e dell'idea dell'infinito, sulla base di incominciare un nuovo discorso
che giustificherà la fenomenologia trascendentale di nuovo. Ma la nuda apertura della
questione, la sua apertura silenziosa esula dalla fenomenologia, come l'origine ed il fine dei
suoi logos. Questa apertura silenziosa della questione della storia come finitezza e violenza
permette l'apparizione della storia come tale; è l'appello, a, (di, un'escatologia che dissimula
la sua propria apertura, la ricopre per il suo rumore dal momento in che si proferisce e si
risolve. Questa apertura è quella di una questione che si porsi alla filosofia, come logos,
finitezza, istoria, violenza, investendo l'asimmetria trascendentale. Interpellanza della cosa
Greca per la cosa no-greca dal fondo di un silenzio, di una commozione ultra-logica della
parola, di una questione che si può dire solo dentro la lingua dei greci, dimenticandosi di
lei; che solo si può dire, dimenticandosi di lei, dentro la lingua dei greci. Strano dialogo tra
la parola ed il silenzio. Strana comunità della questione silenziosa, della quale parlavamo
più su. È il punto in che, ci sembra, oltre tutti i malintesi sulla letteralità dell'ambizione
husserliana, la fenomenologia e l'escatologia possono, interminabilmente, intavolare
dialogo, intavolarsi in lui, ricorrersi l'un l'altro al silenzio.

Della violenza ontologica

Il silenzio è una parola che non è una parola, e l'alito un oggetto che non è un oggetto.
G. BATAILLE

Non dominerà per caso anche il movimento di quello dialogo la spiegazione con
Heidegger? Non sarebbe niente strano. Per persuadersi del quale basterebbe notare questo,
e nella maniera più schematica del mondo; per parlare, come l'appena abbiamo fatto, del
presente forma assoluta dell'esperienza, bisogna come capire già quello che è il tempo,
quello che è l'ens del praes-ens, e quello che è la prossimità dell'essere di questo ens. Il
presente della presenza e la presenza del presente suppongono l'orizzonte, l'anticipazione
pre-comprensiva dell'essere come tempo. Se il senso dell'essere è stato determinato sempre
per la filosofia come presenzia, la questione dell'essere, esposta a partire dall'orizzonte
trascendentale del tempo, prima tappa, in Sein und Zeit, è la prima scossa della sicurezza
filosofica, come egualmente della presenza assicurata.
Orbene, Husserl non ha spiegato mai la questione dell'essere. Nonostante se la
fenomenologia porta con sé quella questione ciascuna volta che abborda i temi della
temporalización e della relazione con l'alter ego, non è meno certo per ciò che segue
dominata per una metafisica della presenza. La questione dell'essere non governa il suo
discorso.
La fenomenologia in generale, come passo all'essenzialità, presuppone l'anticipazione
dell'esse dell'essenza, dell'unità dell'esse anteriore alla sua distribuzione in essenza ed
esistenza. Per un'altra via, potrebbe mostrarsi senza dubbio che Husserl presuppone
silenziosamente un'anticipazione o una decisione metafisica quando afferma, per esempio,
l'essere (Sein) come no-realtà (Realität, della cosa ideale) Ideale. L'idealidad è irreale, ma è
- come obietto o essere - pensato. Senza il presupposto accesso ad un senso dell'essere che
non si esaurisce con la realtà, si verrebbe sotto tutta la teoria husserliana dall'idealidad, e
con lei tutta la fenomenologia trascendentale. Husserl non potrebbe scrivere già, per
esempio: Offenbar muss überhaupt jeder Versuch, dai Sein da' Idealen in ein mögliches
Sein von Realem umzudeuten, daranno scheitern, dass Möglichkeiten selbst wieder gli idei
Gegenstände sind. So wenig in der realen Welt Zahlen im allgemeinen, Dreiecke im
allgemeinen zu finden sind, so wenig auch Möglichkeiten. "È notorio che ogni tentativo
di tramutare nell'interpretazione l'essere della cosa ideale in un essere possibile della cosa
reale deve fallire, per il fatto che le possibilità stesse sono anche oggetti ideali. Nel mondo
reale non si trovano numeri in generali, triangoli in generale, ma neanche si trovano
possibilità." [xl] Il senso dell'essere - prima di ogni determinazione regionale - deve essere
pensato, in primo luogo, affinché possa distinguersi la cosa ideale che è, della cosa reale
che questo non è, ma anche della cosa fittizia che appartiene al dominio della cosa
possibile accampamento. ("Naturalmente non è il nostro proposito mettere in un stesso
piano l'essere della cosa ideale e l'essere pensato della cosa fittizia o contro senso." [xli]
Potrebbero citarsi altri cento testi analoghi.) Ma se Husserl può scrivere quello, se, in
conseguenza, presuppone l'accesso ad un senso dell'essere in generale, come può
distinguere il suo idealismo come teoria della conoscenza dell'idealismo metafísico?[xlii]
Anche questo proponeva l'essere no-reale della cosa ideale. Husserl risponderebbe, senza
dubbio, pensando a Platone, che la cosa ideale stava in quello caso realizzato,
sustantificado, ipostatizzato, nella misura in che non era compreso, essenzialmente e di
parte a parte, come nóema, nella misura in cui se l'immaginava come potendo essere senza
essere pensato o messo a fuoco in qualche modo. Una situazione questa che non si sarebbe
modificato totalmente quando, più tardi, l'eidos girava solo originariamente ed
essenzialmente nóema dentro l'Intendimento o Logos di un individuo infinito: Dio. Ma in
che cosa misurata l'idealismo trascendentale il cui via si apriva così, esula dall'orizzonte,
almeno, di quella soggettività infinita? È qualcosa che non può dibattersi qui.
E tuttavia, se in una volta Levinas contrappose Heidegger a Husserl, ora discute quello che
chiama la "ontologia heideggeriana": "Il primate dell'ontologia heideggeriana non riposa
sul truismo: "per conoscere l'ente è necessario avere compreso l'essere dell'ente." Affermare
la priorità dell'essere rispetto all'ente è già pronunciarsi sull'essenza della filosofia,
subordinare la relazione con alcuno che è un ente (relazione etica) ad una relazione con
l'essere dell'ente che, impersonale, permette la cattura, la dominazione dell'ente, in una
relazione di sapere, subordina la giustizia alla libertà", già citato. Questa ontologia varrebbe
per ogni ente, "salvo" per l'altro. [xliii]
La frase di Levinas è schiacciante per la "ontologia": il pensiero dell'essere dell'ente non
avrebbe solo la povertà logica del truismo, sopra non esula dalla sua miseria più che
mediante la cattura e l'assassinio dell'Altro. È una banalità criminale che mette all'etica
bassa lo stivale dell'ontologia. Che cosa passa, dunque, con la "ontologia" ed il "truismo"
("per conoscere l'ente deve avere compreso l'essere dell'ente"? Levinas dice che "il primate
dell'ontologia non ripassa" su un "truismo." È sicuro quello? Se il truismo (truism) true,
truth, è fedeltà alla verità, cioè, l'essere di quello che è mentre è e come è, non è sicuro che
il pensiero, di Heidegger, se si ama, abbia dovuto cercare mai di guardarsi da lui. "Quella
che ha di strano questo pensiero dell'essere è la sua semplicità", dice Heidegger nel
momento di mostrare, d'altra parte, che questo pensiero non mantiene nessun proposito né
teorico né pratico. "L'operazione di questo pensiero non è né teorica né pratica; e non
consiste neanche nell'unione di questi due modi di comportamento." [xliv] Questo gesto di salire fino a
più qua della dissociazione teoria-pratica non è anche quello di Levinas,[xlv] che dovrà definire così la trascendenza metafisica come etica, ancora, non
pratica?
Noi le habemos con truismos realmente strani. È per la semplicità della sua "essenza"
per quello che "il pensiero dell'essere diventa inconoscibile per noi". [xlvi]
Se per truismo si capisce, al contrario, nell'ordine del giudizio, l'affermazione analitica e
povera della tautologia, la proposta incriminata è allora magari la meno analitica che ci sia
nel mondo; se non dovesse avere nel mondo più che un solo pensiero che scappasse alla
forma dal truismo, quella sarebbe quella proposta. In primo luogo, a quello che mira
Levinas sotto la parola "truismo" non è ad una proposta judicativa, bensì ad una verità
anteriore al giudizio e fondatrice di ogni giudizio possibile. La truismo banale è la
ripetizione dell'individuo nel predicato. Ma l'essere non è un semplice predicato dell'ente,
né è neanche l'individuo. Se lo prenda come essenza o come esistenza, come essere-tale o
come essere-lì, se lo prenda come copula o come posizione di esistenza, o se lo prenda, più
profondamente e più originalmente, come il faretto originario di tutte quelle possibilità,
l'essere dell'ente non appartiene al dominio della predicazione perché sta implicato già in
ogni predicazione in generale e le fa possibile. Fa possibile ogni giudizio sintetico o
analitico. Sta oltre il genere e delle categorie, è trascendentale nel senso della scolastica
prima che la scolastica abbia fatto del trascendentale un ente supremo ed infinito, Dio
stesso. Singolare truismo questo per il quale si cerca profondamente il più, egli più
concretamente pensato di ogni pensiero, la radice comune dell'essenza e l'esistenza, senza il
che nessun giudizio, nessun linguaggio sarebbero possibili, e che ogni concetto deve
presupporre disimulándolo![xlvii]
Ma se la "ontologia" non è un truismo, o almeno un truismo tra altri, se l'estranea
differenzia tra l'essere e l'ente ha un senso, è il senso, si può parlare di "priorità" dell'essere
rispetto all'ente? Questione importante questo, dato che è quella pretesa "priorità" quella
che sottometterebbe, agli occhi di Levinas, l'etica alla "ontologia."
Può avere solo in due un ordine di priorità cose determinate, due enti. Non essendo niente
l'essere fuori dell'ente, tema che Levinas aveva tanto bene commentato in una volta, non
potrà precederlo in nessun modo, né nel tempo, né in dignità, etc. A questo rispetto niente
sta più chiaro nel pensiero di Heidegger. Da questo momento, oramai non si potrebbe
parlare legittimamente di "subordinazione" dell'ente all'essere, della relazione etica, per
esempio, alla relazione ontologica. Pre-comprendere o explicitar la relazione implicita con
l'essere dell'ente[xlviii] non è sottomettere violentemente l'ente, per esempio, qualcuno,
all'essere. L'essere non è più che quell'essere-di questo ente, e non esiste fuori di lui come
una potenza strana, un elemento impersonale, ostile o neutro. La neutralità, tanto
frequentemente accusata per Levinas, può essere solo il carattere di un ente indeterminato,
di una potenza óntica anonimo, di una generalità concettuale o di un principio. Ma l'essere
non è un principio, non è un ente principale, un'arquía che permetta a Levinas di fare
scivolare scendo il suo nome il viso da un tiranno senza viso. Il pensiero dell'essere,
dell'ente, è radicalmente strano alla ricerca di un principio o perfino di una radice, per
quanto certe immagini permettano a volte di pensarlo, o di un "albero" della conoscenza:
sta, come abbiamo visto, oltre la teoria, non è la prima parola della teoria. Sta più in là
perfino di ogni gerarchia. Se ogni "filosofia", ogni "metafisica" ha cercato sempre di
determinare il primo ente, l'ente eccellente e veramente ente, il pensiero dell'essere dell'ente
non è quella metafisica o quella filosofia prima. Non è, perfino, ontologia, cf. più su, se
l'ontologia è un altro nome per la filosofia prima. Mentre non è filosofia prima, relativo
all'archi-ente, alla prima cosa e la prima causa, che dominano, il pensiero dell'essere non
riguarda a, né esercita, nessuna potenza. Perché la potenza è una relazione tra enti. Così "un
pensiero non ha risultato. Non produce nessun effetto" (Umanesimo). Levinas scrive:
"L'ontologia, come filosofia prima, è una filosofia della potenza" (Tu). Magari sia verità.
Ma, l'appena abbiamo visto: il pensiero dell'essere non è né un'ontologia, né una filosofia
prima, né una filosofia della potenza. Estraneo ad ogni filosofia prima, non si opporsi a
nessuna specie di filosofia prima. Neanche alla morale, se, come dice Levinas, "la morale
non è un ramo della filosofia, bensì la filosofia prima" (Tu). Estraneo alla ricerca di
un'arquía óntica in generale, di un'arquía etica o politica in questione, non gli è strano
nel senso di cui se l'intende Levinas che l'accusa precisamente di quello, come la
violenza alla no-violenza o il male al bene. Di lui si potrebbe dire quello che Alain diceva
della filosofia: che "non è più una politica", o un'etica,... "che un'agricoltura." Quello che
non vuole dire che sia un'industria. Radicalmente strano all'etica, non è già segretamente
una contro-etica, né una subordinazione dell'etica ad un'istanza violenta nel dominio
dell'etica: la cosa neutra. Levinas ricostruisce sempre, e non solo nel caso di Heidegger, la
città o il tipo di socialidad che crede vedere scorgersi in filigrana attraverso un discorso che
non si offre né come sociologico, né come politico, né come etico. È paradossale vedere
così la città heideggeriana diretto per una potenza neutra, per un discorso anonimo, cioè,
per il "Lei" (man) il cui inautenticidad Heidegger è stato il primo a descrivere. E se è verità,
in un senso difficile, che i Logos, secondo Heidegger, non "è i Logos di nessuno", quello
non significa certamente che sia l'anonimato dell'oppressione, l'impersonalità dello Stato o
la neutralità di quello si dice. Non è anonimo più che come la possibilità del nome e della
responsabilità. "Ma se un giorno l'uomo deve raggiungere la vicinanza dell'essere, deve
primo di imparare ad esistere in quello che non ha nome" (Umanesimo). Non parlava anche
la Cabala dell'innombrable possibilità del Nome?
Il pensiero dell'essere non può, dunque, avere nessun proposito umano, segreto o no. È,
preso in sé stesso, l'unico pensiero sul quale senza dubbio non può chiudersi soprattutto
nessuna antropologia, nessuna etica, nessuna psicoanalisi etico-antropologica. [xlix]
Tutto il contrario. Non solo il pensiero dell'essere non è violenza etica, ma nessuna etica -
nel senso di Levinas - sembra potere aprirsi senza lui. Il pensiero - o almeno il pre-
comprensione dell'essere - condiziona, alla sua maniera, che esclude ogni condizionalità
óntica: principi, cause, premesse, etc., il riconoscimento dell'essenza dell'ente, per esempio
qualcuno, esistente come un altro, come un altro sì [stesso], etc.. Quello condiziona il
rispetto dell'altro come quello che è: un altro. Senza quello riconoscimento che non è una
conoscenza, diciamo senza questo "lasciare-essere" di un ente, l'altro, come esistendo fuori
in primo luogo di me nell'essenza di quello che è, nella sua alterità, non sarebbe possibile
nessuna etica. "Lasciare-essere" è un'espressione di Heidegger che non significa, come
sembra pensare Levinas,[l] lasciare-essere come "oggetto di comprensione, in primo luogo"
e, nel caso dell'altro, come "interlocutore, di seguito." Il "lasciare-essere" riguarda a tutte le
forme possibili dell'ente e perfino a quelli quali, per essenza, non si lasciano trasformare in
"oggetti di comprensione". [li] Se all'essenza dell'altro appartiene l'essere, in primo luogo
ed irriducibilmente, "interlocutore" e "interpellato", ibíd.), il "lasciare-essergli" lascerà
essere quello che è, lo rispetterà come interlocutore-interpellato. Il "lasciare-essere" non
riguarda solamente o di forma privilegiata alle cose impersonali. Lasciare essere all'altro
nella sua esistenza e nella sua essenza di un altro significa che accede al pensiero o (e) che
il pensiero accede a quello che è essenza e quello che è esistenza; ed a quello che è l'essere
che presuppongono le due. Senza il quale, nessun lasciare-essere sarebbe possibile, ed in
primo luogo quello del rispetto e del comandamento etico destinato alla libertà. La violenza
regnerebbe fino ad un punto tale che neanche potrebbe mostrare già Lei e nominarsi.
Non c'è, dunque, nessuna "dominazione" possibile della "relazione" con l'ente per la
"relazione con l'essere dell'ente." Heidegger criticerebbe non solamente la nozione di
relazione con l'essere come Levinas critica quella di relazione con l'altro, ma anche quella
di dominazione: l'essere non è l'altezza, non è il signore dell'ente, perché l'altezza è una
determinazione dell'ente. Ci sono pochi temi che abbiano richiesto tanto l'insistenza di
Heidegger: l'essere non è un ente eccellente.
Che l'essere non stia al di sopra dell'ente non implica che stia al suo fianco. Allora sarebbe
un altro ente. Difficilmente, dunque, si può parlare di "il significato ontologico dell'ente
nell'economia generale dell'essere - che Heidegger mette semplicemente di fianco all'essere
mediante una distinzione... " (EE). È verità che Levinas riconosce in un altro posto che
"sebbene c'è distinzione, non c'è separazione" (TA), quello che è già riconoscere che
qualunque relazione di dominazione óntica è impossibile tra l'essere e l'ente. In realtà, c'è
neanche distinzione, nel senso abituale di questa parola, tra l'essere e l'ente. Per ragioni
essenziali, ed in primo luogo perché l'essere non è niente fosse dell'ente e perché l'apertura
viene ad essere la differenza óntico-ontologica, è impossibile evitare la metafora óntica per
articolare l'essere nel linguaggio, per lasciare la cosa circolare in lui. Per quel motivo dice
Heidegger del linguaggio che è "lichtend-verbergende Ankunft da' Seins selbst",
Umanesimo...). Il linguaggio illumina ed occulta contemporaneamente e
contemporaneamente l'essere stesso. Nonostante l'essere stesso è la cosa unica che resiste
assolutamente ad ogni metafora. Ogni filologia che pretenda di ridurre il senso dell'essere
all'origine metaforica della parola "essere", chiunque sia il valore storico, scientifico, della
sua ipotesi, lascia perdere la storia del senso dell'essere. Questa storia è quella di una
liberazione dell'essere rispetto all'ente determinato, di tale forma che possa arrivarsi a
pensare come un ente tra altri all'ente eponimo dell'essere, per esempio la respirazione. Ed
in effetti, alla respirazione si riferiscono, come origine etimologica della parola essere, per
esempio, Renan o Nietzsche, quando pretendono di ridurre il senso di quello che credono
che è un concetto, la generalità indeterminata dell'essere, alla sua modesta origine
metaforica. , Renan: Dell'origine del linguaggio. Nietzsche: La nascita della filosofia.) [lii]
Si spiega così l'insieme della storia empirica, salvo precisamente la cosa essenziale, a
sapere, il pensiero che, per esempio, la respirazione ed il no-respirazione sono. E sono in
maniera determinata, tra altri determinazioni ónticas. L'empirismo metaforico, radice
nascosta di ogni empirismo, spiega tutto a meno che la metafora, in un momento dato, sia
stato pensata come metafora, cioè, sia stato straccia come veglio dell'essere. Questo è il
momento dell'apertura del pensiero dell'essere stesso, il movimento stesso della
metaforicidad. Perché quella penetrazione si prodursi di nuova ed abbasso sempre un'altra
metafora. Come dice in qualche posto Hegel, l'empirismo dimentica sempre almeno questo:
che si serve della parola essere. L'empirismo è il pensiero mediante metafora che non pensa
la metafora come tale.
A proposito di "essere" e di "respirazione", ci permettiamo un paragone, il cui valore non è
solo di curiosità storica. In una lettera a X... di marzo di 1638, Cartesio spiega che la
proposta ""respiro, dopo esisto" non conclude niente, se non si è provato previamente che si
esiste o se non Lei sobreentiende: penso che respiro, perfino se mi sbaglio in quello, dopo
esisto; ed in quello senso, respiro, dopo esisto non viene a dire un'altra cosa bensì penso
dopo esisto." Quello che significa, per quello che c'importa qui che il significato della
respirazione non è mai più che una determinazione dipendente e questione del mio pensiero
e della mia esistenza, ed a fortiori del pensiero e dell'essere in generale. Pure supponendo
che la parola "essere" derivi di una parola che significhi "respirazione", o qualunque altra
cosa determinata, nessuna etimologia, nessuna filologia - mentre tali e come scienze
determinate - potranno rendere conto del pensiero per il che la "respirazione", o qualunque
altra cosa, diventa determinazione dell'essere tra altre. Qui, per esempio, nessuna filologia
potrà rendere conto del gesto di pensiero di Cartesio. Bisogna passare per altre vie - o per
un'altra lettura di Nietzsche - per tracciare la genealogia inaudita del senso dell'essere.
È questo una prima ragione affinché la "relazione" con un ente, con qualcuno (relazione
etica), non possa essere "dominata" per "una relazione con l'essere dell'ente (relazione di
sapere)."

Seconda ragione: la "relazione con l'essere dell'ente" che non ha niente di relazione,
soprattutto non è una "relazione di sapere". [liii] Non è una teoria, l'abbiamo visto va, e non
c'insegna niente circa quello che è. È perché non è scienza per quello che Heidegger gli
nega a volte fino al nome di ontologia, dopo l'avere distinta della metafisica e perfino
dell'ontologia fondamentale. Non essendo un sapere, il pensiero dell'essere non si confonde
col concetto dell'essere puro come generalità indeterminata. Levinas ce l'aveva fatto
comprendere in un altro tempo: "Precisamente perché l'essere non è un ente, non bisogna
catturarlo per genus et differentiam specificam" (EDE). Ma ogni violenza è, secondo
Levinas, violenza del concetto; e È fondamentale l'ontologia?, Totalità ed infinito dopo,
interpretano il pensiero dell'essere come concetto dell'essere. Opporsisi a Heidegger,
Levinas scrive, tra molti altri passaggi simili: "Nella nostra relazione con l'altro, questo non
ci colpisce a partire da un concetto..." , L'ontologia...). Secondo lui, è cioè il concetto
assolutamente indeterminato dell'essere quello che offre finalmente all'altro alla nostra
comprensione, al nostro potere e la nostra violenza. Ma Heidegger insiste la cosa
abbastanza in questo: l'essere del cui questione si tratta, non è il concetto al che l'ente, per
esempio qualcuno, sarebbe sommesso (subsumido). L'essere non è il concetto di quello
predicato la cosa abbastanza indeterminato, la cosa abbastanza astratto, nella sua estrema
universalità, come per coprire la totalità degli enti:
1. perché non è un predicato, ed autorizza ogni predicazione;
2. perché è più "vecchio" della presenza concreta dell'ens;
3. perché l'appartenenza all'essere non annulla nessuna differenza predicativa, ma, al
contrario, lascia sorgere ogni differenza possibile. [liv] L'essere è, dunque, trans-categorial,
e Heidegger direbbe di lui quello che Levinas dice della cosa altra: che è "refrattario" alla
categoria (Tu). "La questione dell'essere, come questione della possibilità del concetto di
essere, sorge dalla comprensione pre-concettuale del ser»,[lv] scrive Heidegger abbozzando
a proposito del concetto hegeliano dell'essere puro come niente, un dialogo ed una
ripetizione che si seguiranno approfondendosi, e che, secondo lo stile abituale del dialogo
di Heidegger coi pensatori della tradizione, faranno aumentare e parlare la parola di Hegel,
la parola di ogni metafisica, compreso Hegel, o piuttosto, aggiungendosi, capendosi tutta
ella in Hegel.

Così, il pensiero, o il pre-comprensione dell'essere, significa prima qualunque cosa che un

comprendere concettuale e totalitario. Quello che abbiamo appena detto dell'essere si
potrebbe dire della stessa cosa. [lvi] Trattare l'essere, e la stessa cosa, come categorie, o la
"relazione" con l'essere come relazione con una categoria che potrebbe essere a sua volta,
mediante "investimento" dei termini, [Tu]) posposta o subordinata ad una relazione
determinata (relazione etica) per esempio, non equivale ad ostacolare così, di entrata, ogni
determinazione (etica) per esempio? Ogni determinazione pre-suppone in effetti il pensiero
dell'essere. Senza questo pensiero; come dare un senso all'essere come un altro, come un
altro sì, stesso, all'incomprimibilità dell'esistenza e dell'essenza dell'altro, alla responsabilità
che si segue di ciò?, etc. "Il privilegio di essere responsabile di sé stesso, come ente, in una
parola, il privilegio di esistere implica a sua volta la necessità di comprendere l'essere."
[lvii] Se comprendere l'essere è potere lasciare essere (rispettare l'essere nell'essenza e
l'esistenza) ed essere responsabile del suo rispetto, la comprensione dell'essere riguarda
sempre l'alterità, e per eccellenza all'alterità dell'altro con tutta la sua originalità: può
dovere solo lasciare essere quello che non si è. Se all'essere gli rimane sempre da lasciare
essere e se pensare è lasciare essere all'essere, l'essere è certamente la cosa altra del
pensiero. Ma come non è quello che è più che per il lasciare-egli-essere del pensiero, e
come questo non pensa più che per la presenza dell'essere che quello lascia essere, il
pensiero e l'essere, il pensiero e la cosa altra, sono la stessa cosa; egli come, ricordiamo,
non vuole dire la cosa identica, o egli uno, o la cosa uguale.
Tutto questo viene a volere dire che il pensiero dell'essere non fa dell'altro una specie del
genere essere. Non solo perché l'altro è "refrattario" alla categoria, bensì perché neanche
l'essere non è una categoria. Come l'altro, l'essere non ha complicità alcuna con la totalità,
né con la totalità finita, totalità violenta della quale parla Levinas, né con una totalità
infinita. La nozione di totalità sta sempre in relazione con l'ente. È sempre "metafisica" o
"teologica", e è in connessione con lei come le nozioni di finito e di infinito acquisiscono
senso. [lviii] Estraneo alla totalità finita o infinita degli enti, strano nel senso che abbiamo
precisato più su, strano senza essere un altro ente o un'altra totalità di enti, l'Essere non
potrebbe opprimere o rinchiudere all'ente e le sue differenze. Finché lo sguardo dell'altro mi
comanda, come dice Levinas, e mi comandi che comandi, è necessario che io possa lasciare
essere all'Altro nella sua libertà di Altra e reciprocamente. Ma l'essere stesso non comanda
niente né a nessuno. Come l'essere non è il signore dell'ente, il suo pre-cedencia, metafora
óntica, non è un'arquía. La migliore liberazione rispetto alla violenza è un certo tramonto in
questione che sollecita la ricerca dell'arché. Può farlo solo il pensiero dall'essere, e non la
"filosofia" o la "metafisica" tradizionali. Queste sono, dunque, "politiche" che possono
scappare solo alla violenza per mezza dell'economia: lottando violentemente contro le
violenze dell'an-arquía il cui possibilità nella storia è, ancora, complice dell'arquismo.
Così come dovette ricorrere ad evidenze fenomenológicas contro la fenomenologia,
Levinas deve, dunque, supporre e mettere continuamente in pratica il pensiero o il pre-
comprensione dell'essere nel suo discorso, perfino quando lo dirige contro la "ontologia."
Che cosa significherebbe, altrimenti, "l'esteriorità come essenza dell'essere" (Tu)? E
"sostenere il pluralismo struttura come dell'essere" (DL)? E che "l'incontro col viso è,
assolutamente, una relazione con quello che è. Magari solo l'uomo è sostanza, e è per quel
motivo per quello che è viso"? [lix]
La trascendenza etico-metafisica suppone, dunque, già la trascendenza ontologica.
L'epékeina tè ousías, nell'interpretazione di Levinas, non porterebbe oltre l'Essere stesso,
bensì oltre la totalità dell'ente o dell'onticidad dell'ente, l'essere ente dell'ente, o perfino
della storia óntico. Heidegger si riferisce anche all'epékeina tè ousías per annunciare la
trascendenza ontológica,[lx] ma mostra anche che si è risolto troppo in fretta
l'indeterminazione dell'agathón verso il quale si fa largo la trascendenza.
Così, il pensiero dell'essere non potrebbe prodursisi come violenza etica. Al contrario, è
senza quello pensiero come si sarebbe impossibilitato per lasciare essere all'ente, e come si
rinchiuderebbe la trascendenza nell'identificazione e l'economia empirica. Negandosi, in
Totalità ed infinito, a prestare dignità alcuna alla differenza óntico-ontologica, non vedendo
in questa più che un'astuzia della guerra, e richiamando metafisica al movimento intra-
óntico della trascendenza etica (movimento rispettoso di un ente verso l'altro), Levinas
conferma il progetto di Heidegger: non vede questo nella metafisica, nell'ontologia
metafisica, la dimenticanza dell'essere e la simulazione della differenza óntico-ontologica?
"La Metafisica non espone la questione della verità dell'Essere stesso." [lxi] Quella pensa
l'essere in maniera implicita, come è inevitabile in ogni linguaggio. Per quel motivo il
pensiero dell'essere deve intraprendere il suo volo nella metafisica, e prodursisi, in primo
luogo, come metafisica della metafisica nella questione: "Che cosa è la metafisica?." Ma
nel pensiero, la cosa essenziale sta nella differenza tra la cosa implicita e la cosa esplicita, e
questa, determinata di forma conveniente, conforma le rotture e le questioni più radicali. "È
verità, continua a dire Heidegger, che la Metafisica rappresenta all'ente nel suo essere e
pensa così l'essere dell'ente. Ma non pensa la differenza dell'Essere e l'ente." [lxii]
Per Heidegger è, dunque, la metafisica, o l'ontologia metafisica, quello che continua ad
essere clausura della totalità, e quello che non trascende l'ente più che verso l'ente
(superiore) o verso la totalità, finita o infinita, dell'ente. Questa metafisica sarebbe
essenzialmente legata ad un umanesimo che non si domanda mai "in che cosa forma
appartiene l'essenza dell'uomo alla verità dell'Essere". [lxiii] La cosa propria di ogni
metafisica si rivela in che è "umanista"." [lxiv] Ma quella che ci propone Levinas è contemporaneamente un umanesimo ed
una metafisica.
Si tenta di accedere, per la via reale dell'etica, all'ente supremo, al davvero ente
("compendia" e "in" sé sono espressioni di Levinas, come un altro. E questo ente è l'uomo,
determinato nella sua essenza di uomo, come viso, a partire dalla sua somiglianza con Dio.
Non è a quell'a quello che mira Heidegger quando parla dell'unità della metafisica,
dell'umanesimo e dell'onto-teologia? "L'incontro col viso non è semplicemente un fatto
antropologico. È, parlando in termini assoluti, una relazione con quello che è. Magari solo
l'uomo è sostanza, e è per quel motivo per quello che è viso." Certamente. Ma è l'analogia
del viso col viso di Dio quello che, della forma più classica, distingue l'uomo dell'animale e
determina il suo sustancialidad: L'Altro si assomiglia a "Dio." La sustancialidad dell'uomo
che gli permette essere viso, è così motivata nella somiglianza con Dio che è dunque Il
Viso e la sustancialidad assoluta. Il tema del viso richiede, dunque, un secondo riferimento
a Cartesio. Levinas non la formula mai: si tratta, e è riconoscente per la Scuola,
dell'equivocità della nozione di sostanza rispetto a Dio ed alle creature, cf. per esempio,
Principi, 1, 51. Attraverso più di una mediazione, ci vediamo così inserzioni a pagamento
alla problematica scolastica dell'analogia. Non abbiamo l'intenzione di entrare qui in ciò.
[lxv] Annotiamo semplicemente che, pensata a partire da una dottrina dell'analogia, della
"somiglianza", l'espressione viso umano non è già, in fondo, tanto strana alla metafora
Levinas sembra come credere. «... L'Altro si assomiglia a Dio...": non è quello la metafora
originaria?
La questione dell'essere è prima qualunque cosa che una discussione della verità metafisica
di questo schema, del che, annotiamolo di passaggio, si serve precisamente la chiamata
"umanesimo ateo" per denunciare in lui il processo stesso dell'alienazione. La questione
dell'essere retrocede più qua di questo schema, di questa opposizione degli umanesimi,
verso il pensiero dell'essere che presuppone questa determinazione dell'ente-uomo,
dell'ente-Dio, della sua relazione analogica, il cui possibilità può aprirle solo l'unità pre-
concettuale e pre-analogica l'essere. Non si tenta di sostituire a Dio per l'essere, né di
fondare a Dio sull'essere. L'essere dell'ente, per esempio di Dios)[lxvi] non è l'ente assoluto,
né l'ente infinito, neanche il fondamento dell'ente in generale. La questione dell'essere non
può per quel motivo neanche encentar l'edificio metafisico di Totalità ed infinito, per
esempio. Semplicemente, si mantiene per sempre fuori di portata per "l'investimento della
termini" ontologia e metafisica proposta per Levinas. Il tema di questo investimento non
gioca, dunque, una carta indispensabile, ha solo senso e bisogno, nell'economia e la
coerenza del libro di Levinas nella sua totalità.

Che cosa significherebbe, per la metafisica e per l'umanesimo, domandarsi "di che maniera
appartiene alla verità dell'Essere l'essenza dell'uomo" (Umanesimo)? Magari questo:
sarebbe possibile l'esperienza del viso, potrebbe esprimersi, se non stesse implicato lì già il
pensiero dell'essere? Il viso è, in effetti, l'unità inaugurale di un sguardo nudo e di un diritto
alla parola. Ma gli occhi e la bocca non conformano un viso non sia che, oltre la necessità,
possano "lasciare essere", vedano e dicano quello che è come è, accedano all'essere di
quello che è. Ma come l'essere è, non può essere semplicemente prodotto bensì proprio
rispettato per un sguardo ed una parola, quello deve provocare a queste, deve interpellarli.
Non ci sono parole senza un pensare e dire dell'essere. Ma come l'essere non è niente fosse
dell'ente determinato, non apparirebbe come tale senza la possibilità della parola. L'essere,
egli stesso, unicamente può essere pensato ed essere detto. È contemporaneo dei Logos che
a sua volta non può essere più che come Logos dell'essere che dice l'essere. Senza questa
doppio genitividad, la parola, separata dell'essere, rinchiusa nell'ente determinato, non
sarebbe, secondo la terminologia di Levinas, più che il grido della necessità prima del
desiderio, gesto dell'io dentro la sfera della cosa omogenea. È solo allora quando nella
riduzione o la subordinazione del pensiero dell'essere "il discorso filosofico stesso" non
sarebbe "altro che un atto fallito, cerco pretesti per una psicoanalisi o per una filologia o per
una sociologia ininterrotte in cui l'apparenza di un discorso si volatilizza nel Tutto" (Tu). È
solo allora quando la relazione con l'esteriorità non troverebbe già la sua respirazione. La
metafisica del viso rinchiude, dunque, il pensiero dell'essere, presuppone
contemporaneamente la differenza tra l'essere e l'ente che la tace.

Se questa differenza è originaria, se pensare dell'essere fuori dell'ente è non pensare niente,
se non è, neanche, pensare niente l'abbordare altrimenti all'ente che nel suo essere, senza
dubbio si terrà qualche diritto a dire, con Levinas, con riserve di fronte all'espressione
ambigua "essere in generale" che "al desvelamiento dell'essere in generale... preesiste la
relazione con l'ente che si esprime; al piano dell'ontologia, il piano etico", Tu. La
sottolineatura è nostra. Se la preesistenza ha il senso óntico che deve avere, sta fuori di
discussione. In realtà, nell'esistenza, la relazione con l'ente che si esprime precede il
desvelamiento, al pensiero esplicito dell'essere stesso. Non c'è ma espressione, nel senso a
voce e non di necessità, non sia che ci sia già implicitamente pensiero dell'essere. Dello
stesso modo che, in realtà, l'atteggiamento naturale precede la riduzione trascendentale. Ma
è conosciuto che la "pre-cedencia" ontologica o trascendentale non è di quell'ordine, e
nessuno l'ha preteso mai. Questa "pre-cedencia" non contraddice, come neanche conferma,
la precessione óntica o factual. Di quello che si segue che l'essere, per essere sempre in
realtà già determinato come ente e per non essere niente fosse di lui, è sempre già
dissimulato. La frase di Levinas - preesistenza della relazione con l'ente - è la formula
stessa di quell'occultamento iniziale. Come l'essere non esiste prima dell'Ente - e per quel
motivo è Storia - incomincia per nascondersi abbasso la sua determinazione. Questa
determinazione come rivelazione dell'ente, Metafisica, è il velamiento stesso dell'essere.
Non c'è in quello niente accidentale né deplorevole. "La schiusa dell'ente, lo splendore che
gli corrisponde, oscura la chiarezza dell'essere. L'essere si ritira nella misura in che Lei
desencierra nell'ente" (Sentieri persi). Non è, dunque, rischioso parlare del pensiero
dell'essere come di un pensiero dominato per il tema del desvelamiento (Tu)? Senza questa
simulazione dell'essere basso l'ente, non avrebbe niente, e non ci sarebbe storia. Che
l'essere si prodursi di parte a parte come istoria e mondo significa che non può essere bensì
in un ritirarsi sotto le determinazioni ónticas nella storia della metafisica. Perché le
"epoche" storiche sono le determinazioni metafisiche, ontoteológicas, dell'essere, che si
mette così egli stesso tra parentesi, si prenota sotto i concetti metafisici. È scendo
quell'estranea luce dall'essere-storia come Heidegger lascia risorgere la nozione di
"escatologia", come appare, per esempio, in Sentieri persi: "L'essere stesso è in sé stesso
escatologico." Bisognerebbe meditare più vicino dalla relazione di questa escatologia con
l'escatologia messianica. La prima suppone che la guerra non è un incidente che
sopravviene all'essere bensì l'essere stesso. Dai Sein selber dai Strittige ist (Umanesimo).
Proposta che non bisogna intendersi di consonanza con Hegel: qui la negatividad non ha la
sua origine né nella negazione né nell'inquietudine di un ente infinito ed in primo luogo. La
guerra non è, magari, perfino, ideabile già come negatividad.

Alla simulazione originale dell'essere basso l'ente che è anteriore all'errore del giudizio, ed
alla quale niente precede nell'ordine óntico, lo chiama Heidegger, è saputo, errancia. "Ogni
epoca della storia mondiale è un'epoca dell'errancia" (Sentieri persi). Se l'essere è tempo ed
istoria, è che l'errancia e l'essenza epocale dell'essere sono irriducibili. Come, allora,
accusare questo pensiero dell'errancia interminabile, di essere un nuovo paganesimo del
Posto, un culto compiacente della cosa Sedentaria (Tu) DL? [lxvii] L'ingiunzione del Posto
e della Terra - bisogna sottolinearlo - non ha qui niente dell'attaccamento appassionato al
territorio, alla località, non ha niente di provincialismo o di individualismo. È almeno tanto
scarsamente legato al "nazionalismo" empirico lo sta come o dovrebbe stare la nostalgia
ebraica della Terra, nostalgia provocata non per la passione empirica bensì per l'irruzione di
una parola e di una promessa. [lxviii] Interpretare il tema heideggeriano della Terra o della
Stanza come il tema di un nazionalismo o di un barresismo non è di entrata esprimere
un'allergia - questa parola, questa accusa che tanto frequentemente usa Levinas - al "clima"
della filosofia di Heidegger? D'altra parte Levinas riconosce che le sue "riflessioni", dopo
avere lasciato inspirare per "la filosofia di Martín Heidegger", "sono dominate per una
necessità profonda di abbandonare il clima di questa filosofia" (EE). Si tratta di una
necessità il cui legittimità naturale saremmo gli ultimi in discuterla, ed inoltre crediamo che
il clima non è mai completamente esterno al pensiero stesso. Ma, non è oltre la "necessità",
del "clima" e di una certa "istoria" come appare la verità nuda della cosa altra? E chi ce
l'insegna migliore che Levinas?
Il Posto non è, dunque, un Qui empirico, bensì sempre un Illic; per Heidegger, come per
l'Ebreo ed il Poeta. La prossimità del Posto è sempre riservata, dice Hölderlin commentato
per Heidegger [lxix] Il pensiero dell'essere non è perché un culto pagano del Posto dato che
il Posto non è la prossimità data, bensì la prossimità promessa. Dopo, inoltre, perché non è
un culto pagano. La cosa Sacra di quello che parla non appartiene né alla religione in
generale, né a nessuna teologia, e non si lascia determinare, in conseguenza, per nessuna
storia della religione. È, innanzitutto, l'esperienza essenziale della divinità o della divinità.
Non appena che questa non è né un concetto né una realtà, deve dare accesso a sé stessa
dentro una prossimità strana alla teoria o l'affettività mistica, alla teologia e l'entusiasmo. In
un senso che non è, un'altra volta, né un concetto né una realtà, quella precede ogni
relazione con Dio o coi Dio. Questa ultima relazione, chiunque sia il suo tipo, suppone, per
essere vissuta e per essere detta, alcuno pre-comprensione della divinità, dell'essere-dio di
Dio, della "dimensione" della cosa divina del che parla anche Levinas dicendo che questa si
apre a partire dal viso "umano" (Tu). Quello è tutto, e è, come di abitudine, semplice e
difficile. La cosa sacra è "l'unico spazio essenziale della divinità che, a sua volta, apre, ed
unicamente ella, una dimensione per i dei ed il dio... ", Umanesimo...). Questo spazio, nel
quale Heidegger dice anche l'Alto)[lxx] è più qua della fede e dell'ateismo. Entrambe le
cose lo presuppongono. "Solo a partire dalla verità dell'Essere si può pensare l'essenza della
cosa Sacra. È solo a partire dall'essenza della cosa Sacra come bisogna pensare l'essenza
della Divinità. È solo alla luce dell'essenza della Divinità come si può pensare e dire quello
che deve designare il parola Dio" (Umanesimo). Questa precomprensión della cosa Divina
non può smettere di stare presupposta per il discorso di Levinas nel momento stesso in cui
pretende di opporre Dio alla cosa divino rifugio. Che i dei o Dio possano annunciarsi solo
nello spazio della cosa Sacra e nella luce della divinità è contemporaneamente il limite e la
risorsa dell'essere-finite come istoria. Limite, dato che la divinità non è Dio. In un senso,
non è niente. La cosa sacra, è verità, appare. Ma il dio si mantiene lontano." [lxxi] Risorsa,
dato che questa anticipazione come pensiero dell'essere, dell'ente Dio, vedi venire sempre a
Dio, apre la possibilità, l'eventualità, di un incontro di Dio e di un dialogo con Dio. [lxxii]
Quello che la divinità di Dio che permette pensare e nominare a Dio, non sia niente,
soprattutto, non sia Dio stesso, è quello che particolarmente Meister Eckhart diceva di
questa maniera: "Dio e la divinità sono tanto differenti l'uno dell'altro come il cielo e la
terra... Dio agisce, la divinità non agisce, non ha niente da produrre, non c'è in lei
produzione alcuna, non ha avuto mai visibile nessuna produzione..." , Sermone Nolite
timere eos. Ma questa divinità sta qui ancora determinata come essenza-del-Dio-trinitario.
E quando Meister Eckhart vuole andare oltre le determinazioni, il movimento che abbozza
continua a stare, sembra, rinchiuso nella trascendenza óntica: "dicendo che Dio non è un
essere e che sta al di sopra dell'essere, non gli ho negato per quel motivo l'essere, al
contrario, gli ho attribuito un essere più elevato", Quasi stella mattutina...). Questa teologia
negativa continua ad essere una teologia e, almeno nella sua lettera, per lei si tenta di
liberare e di riconoscere la trascendenza ineffabile di un ente infinito, "essere al di sopra
dell'essere e negazione superesencial." Al meno nella sua lettera, ma la differenza tra
l'onto-teologia metafisica, da un lato, ed il pensiero dell'essere, della differenza, d'altra
parte, significa l'importanza essenziale della lettera. La differenza letterale, pure
prodursisi attraverso movimenti di explicitación, coincide, quasi, con la differenza di
pensiero. Per quel motivo, qui, il pensiero dell'essere, quando va oltre le determinazioni
ónticas, non è una teologia negativa né perfino un'ontologia negativa.
L'anticipazione "ontologica", la trascendenza verso l'essere permette, dunque, capirsi, per
esempio circa il parola Dio, e perfino se questo intendimento non è più che l'etere dove può
risuonare la dissonanza. Questa trascendenza abita e fonda il linguaggio e con lui la
possibilità di tutto stare-insieme; di una Mitsein molto più originale che alcuna delle sue
forme eventuali, con la quale si è voluto confondere: la solidarietà, la squadra, il
cameratismo. [lxxiii] Implicato per il discorso di Totalità ed infinito, essendo l'unico che
permette di lasciare essere agli altri nella sua verità, liberando il dialogo e faccia a faccia il,
il pensiero dell'essere sta, dunque, tanto prossimo della no-violenza è come possibile.
Non la chiamiamo no-violenza pura. Come la violenza pura, la no-violenza pura è un
concetto contraddittorio. Contraddittorio oltre quello che Levinas chiama "logica formale."
La violenza pura, relazione tra esseri senza viso, non è ancora violenza, è no-violenza pura.
E reciprocamente: la no-violenza pura, no-relazione della stessa cosa con la cosa altra, nel
senso di cui se l'intende Levinas, è violenza pura. Solo un viso può fermare la violenza, ma
in primo termine perché solo egli può provocarla. Levinas lo dice molto bene: "La violenza
può mirare solo ad un viso" (Tu). Inoltre, senza il pensiero dell'essere che apre il viso, non
ci sarebbe più che no-violenza o violenza pure. Il pensiero dell'essere non è, dunque, mai
strano ad una certa violenza. [lxxiv] Che questo pensiero appaia sempre nella differenza
che la stessa cosa, il pensiero [e] [di] l'essere, non sia mai la cosa identica, significa di
entrata che l'essere è storia, si dissimula a sé stesso nella sua produzione e si fa
originariamente violenza nel pensiero per dirsi e mostrarsi. Un essere senza violenza
sarebbe un essere che si prodursi fuori dell'ente: niente; no-storia; no-produzione; no-
fenomenalidad. Una parola che si prodursi senza la minore violenza non di-finirebbe niente,
non direbbe niente, non offrirebbe niente all'altro; non sarebbe storia e non mostrerebbe
niente; in tutti i sensi di questa parola, ed in primo luogo nel suo senso greco, sarebbe una
parola senza frase.
Nel limite, il linguaggio no-violento, secondo Levinas, sarebbe un linguaggio che Lei
privasse del verbo essere, cioè, di ogni predicazione. La predicazione è la prima violenza.
Come il verbo essere e l'atto predicativo stanno implicati in qualunque altro verbo ed in
ogni nome comune, il linguaggio no-violento sarebbe nel limite un linguaggio di pura
invocazione, di pura adorazione, che non proferisce più che nomi propri per richiamare in
lontananza all'altro. Così un linguaggio starebbe, in effetti, come lo desidera espressamente
Levinas, purificato di ogni retorica, cioè, nel senso primo di questa parola che si evocherà
qui senza artificialità, di ogni verbo. Così un linguaggio continuerebbe a meritare il suo
nome? È possibile un linguaggio puro di ogni retorica? I greci che ci hanno insegnato
quello che voleva dire Logos, non l'avrebbero ammesso mai. Platone ce lo dice nel Crátilo
(425a), in Il sofista, 262 ad, e nella Lettera VII (342b): non ci sono Logos che non
supponga l'intreccio di nomi e verbi.
Infine, se si mantiene uno dentro il progetto di Levinas, che cosa offrirebbe all'altro un
linguaggio senza frase, un linguaggio che niente non dicesse? Il linguaggio deve dare il
mondo all'altro, ci dice Totalità ed infinito. Un maestro che Lei proibisse la frase non
darebbe niente; non avrebbe discepoli, bensì solo schiavi. Gli sarebbe proibita l'opera - o la
liturgia -, questa spesa che rompe l'economia, e che non bisogna pensare, secondo Levinas,
come un Gioco.
Così, nella sua più alta esigenza no-violenta, denunciando il passo per l'essere ed il
momento del concetto, il pensiero di Levinas non ci proporrebbe solamente, come
dicevamo più su, un'etica senza legge, ma anche un linguaggio senza frase. Quello sarebbe
completamente coerente, se il viso non fosse più che sguardo, ma è anche parola; e nella
parola, è la frase quello che fa accedere il grido della necessità all'espressione del desiderio.
Non c'è orbene cioè frase che non determini, che non passi per la violenza del concetto. La
violenza appare con l'articolazione. E questa non arriva a stabilirsi più che mediante la
circolazione, innanzitutto pre-concettuale, dell'essere. La stessa elocuzione della metafisica
no-violenta è suo primo smentito. Senza dubbio Levinas non negherebbe che ogni
linguaggio storico comporta un momento concettuale irriducibile, ed in conseguenza una
certa violenza. Ma, ai suoi occhi, l'origine e la possibilità del concetto non sono come il
pensiero dell'essere bensì la donazione del mondo all'altro completamente altro, cf. per
esempio, Tu, p. 192). In quella possibilità originaria dell'offerta, nella sua intenzione ancora
silenziosa, il linguaggio è no-violento, ma, è allora linguaggio, in quella pura intenzione?).
Non diventerebbe violento più che nella sua storia, in quello che abbiamo chiamato la frase
che l'obbliga ad articolarsi in una sintassi concettuale che apre la circolazione alla stessa
cosa, lasciandosi controllare per la "ontologia" e per quello che si mantiene per Levinas
come il concetto dei concetti: l'essere. Orbene, il concetto di essere non sarebbe ai suoi
occhi più che un mezzo astratto prodotto per la donazione del mondo all'altro che sta al di
sopra dell'essere. Perciò, è solamente nella sua origine silenziosa come il linguaggio, prima
dell'essere, sarebbe no-violento. Ma perché la storia? Perché si imporsi la frase? Perché, se
non si strappa violentemente l'origine silenziosa a lui stesso, se si decide di non parlare, la
peggiore violenza coabiterà in silenzio con l'idea della pace. La pace si fa solo in un certo
silenzio, determinato e protetto per la violenza della parola. Come non dice nessuna altra
cosa che l'orizzonte di questa pace silenziosa per il quale si fa invocare, e che ha come
missione proteggere e preparare, la parola sta in silenzio indefinitamente. Non esuliamo
mai dall'economia di guerra.
Si vede: separare la possibilità originaria dal linguaggio - come no-violenza e Don - della
violenza necessaria nell'effettività storica, è appoggiare il pensiero su una transhistoricidad.
Cucia che fa esplicitamente Levinas nonostante la sua critica iniziale del "ahistoricismo"
husserliano. L'origine del senso è per lui no-istoria, "oltre la storia." Bisognerebbe
domandarsi allora se, in quello caso, è possibile, come pretende Levinas, identificare
pensiero e linguaggio; se questo trans-storicità del senso è autenticamente ebraico nella sua
ispirazione; se, infine, questo no-storia si separa dallo storicità in generale, o solamente di
una certa dimensione empirica o óntica della storia. E se l'escatologia invocata può
separarsi da ogni riferimento alla storia. Perché il nostro proprio riferimento è qui
semplicemente concettuale. L'economia della quale parliamo non si accontenta meglio
al concetto di storia come ha funzionato sempre, e che è difficile, se non impossibile,
sottrarre al suo orizzonte teleologico o escatologico.
Questo a-storicità del senso nella sua origine è, dunque, quello che separa in fondo a
Levinas da Heidegger. Come per questo ultimo l'essere è storia, questo non è fuori della
differenza e si prodursi, in conseguenza, originariamente come violenza (no-etica), come
simulazione di sé nel suo proprio desvelamiento. Che il linguaggio occulti così sempre la
sua propria origine: in quello non c'è contraddizione alcuna, bensì la storia stessa. Nella
violenza ontologico-histórica,[lxxv] che permette pensare la violenza etica, nell'economia
come pensiero dell'essere, l'essere è necessariamente dissimulato. La prima violenza è
questa simulazione, ma è anche la prima sconfitta della violenza nichilista e la primo
epifanía dell'essere. L'essere è, dunque, meno il primum cognitum, come si diceva che la
cosa prima dissimulato, e queste due proposte non si contraddicono. Al contrario, per
Levinas, l'essere, intenditore come concetto, è la cosa primo disimulante, e la differenza
óntico-ontologico neutralizzerebbe così la differenza, l'alterità infinita del completamente
altro. La differenza óntico-ontologica non sarebbe, d'altra parte, ideabile più che a partire
dall'idea dell'Infinito, dell'irruzione inanticipable dell'ente completamente altro. Questo
sarebbe, dunque, anteriore alla differenza tra l'essere e l'ente ed all'alterità storica che quella
può aprire. Per Levinas Heidegger, il linguaggio ferma come sarebbe contemporaneamente
schiusa e prenota, illuminazione ed ocultamiento; per i due, la dissimulazione sarebbe un
gesto concettuale. Ma ferma Levinas, il concetto sta dalla parte dell'essere, per Heidegger,
dalla parte della determinazione óntica.
Questo schema accusa l'opposizione, ma, come si dà frequentemente il caso, lascia anche
indovinare la prossimità. Prossimità di due "escatologie" che ripetono per vie opposte e
sottomettono a questione l'avventura "filosofica" nella sua totalità uscita del platonismo.
L'interrogano contemporaneamente da dentro e da fosse scendo la forma da una questione a
Hegel in chi si riassume e si pensa questa avventura. Tale prossimità si annuncerebbe in
questioni di questo tipo: da una parte, Dio, ente-infinito-un altro, è ancora un ente pensato
che si lascia pre-comprendere a partire da un pensiero dell'essere, singolarmente della
divinità? Detto di un'altra forma, può essere richiamato all'infinito determinazione óntica?
Non si è pensato sempre Dio come il nome di quello che non è ente supremo pre-compreso
a partire da un pensiero dell'essere? Non è Dio il nome di quello che non può lasciarsi
anticipare a partire dalla dimensione della cosa divina? Non è Dio l'altro nome dell'essere
(nome) dato che no-concetto il cui pensiero aprirebbe la differenza e l'orizzonte ontologico
invece di semplicemente annunciarsi lì? Apertura dell'orizzonte e non nell'orizzonte.
Mediante il pensiero della cosa infinita, il chiusura óntico sarebbe stato già rotto, in un
senso della cosa impensata che ci sarebbe interrogare da più vicino, per quello che
Heidegger chiama la metafisica e l'onto-teologia. Per l'altro lato: non è il pensiero
dell'essere il pensiero della cosa altra prima di essere l'identità omogenea del concetto e
l'asfissia della stessa cosa? Non è l'ultra-storia dell'escatologia l'altro nome del passo ad
una storia più profonda, alla Storia stessa? Ma ad una storia che, mentre non può stare lei
stessa in alcuno presenza, originaria o finale, dovrebbe cambiare nome.
In altri termini, si potrebbe dire magari che l'ontologia non precede la teologia più che
mettendo tra parentesi il contenuto della determinazione óntica di quello che, nel pensiero
filosofico post-ellenico, si chiama Dio: a sapere, l'interminabilità positiva. L'interminabilità
positiva avrebbe solo l'apparenza - nominale - di quello che si chiama una determinazione
óntica. Quello sarebbe in realtà quello che Lei rehúsa ad essere determinazione óntica
compreso come tale a partire da ed alla luce di un pensiero dell'essere. È l'interminabilità, al
contrario - mentre no-determinazione ed operazione concreta - quello che permetterebbe di
pensare la differenza tra l'essere e la determinazione óntica. Il contenuto óntico
dell'interminabilità distruggerebbe il chiusura óntico. Implicitamente o no, il pensiero
dell'interminabilità aprirebbe la questione e la differenza óntico-ontologica. Sarebbe
paradossalmente questo pensiero dell'interminabilità, quello che si chiama il pensiero di
Dio, quello che permetterebbe di affermare la precedenza dell'ontologia sulla teologia, e
che il pensiero dell'essere sta presupposto per il pensiero di Dio. Senza dubbio per questa
ragione è per quello che, rispettosi della presenza dell'essere univoco o dell'essere in
generale in ogni pensiero, Duns Scoto o Malebranche non hanno creduto avere distinguere i
livelli dell'ontologia, o metafisica, e della teologia. Heidegger ci ricorda spesso "l'estranea
semplicità" del pensiero dell'essere: lì sta la sua difficoltà, e quello che colpisce
propriamente la cosa "inconoscibile." L'interminabilità non sarebbe per Heidegger più che
una determinazione ulteriore di questa semplicità. Per Malebranche è la forma stessa di
questa: "L'idea della cosa infinita in estensione rinchiude, dunque, più realtà che quella dei
cieli; e l'idea della cosa infinita in tutti i generi di essere, quella che corrisponde a questa
parola, l'essere, l'essere infinitamente perfetto, contiene infinitamente più realtà, benché la
percezione con la quale ci colpisce questa idea sia la più leggera di tutte; tanto più leggera
quanto che più vasta, ed in conseguenza infinitamente leggera perché è infinita",
Conversazione di un filosofo cristiano con un filosofo cinese. Come l'Essere non è niente,
determinato, si prodursi necessariamente nella differenza, come differenzia. Dire, da un
lato, che è infinito, o dire, d'altra parte, che non si rivela o non si prodursi più che "di una
sola volta insieme a", in eins mit, il Niente, Che cosa è metafisica?) - egli quale significa
che è "finito" nella sua essenza, ibíd.) - è quello dire, in fondo, una cosa distinta? Ma
bisognerebbe mostrare che Heidegger non ha voluto dire mai "un'altra cosa" che la
metafisica classica e che la trasgressione della metafisica non è una nuova tesi metafisica
od onto-teologica. Così, la questione circa l'essere dell'ente non introdurrebbe solamente - e
tra altre cose - alla questione circa l'ente-Dio; quella questione supporrebbe già a Dio come
possibilità stessa della sua questione, e la risposta nella sua questione. Dio sarebbe
implicato in ogni questione circa Dio e precederebbe ogni "metodo." Il contenuto stesso del
pensiero di Dio è quello di un essere circa il quale non può porsisi nessuna questione, a
meno che sia esposta da lui, e che non può lasciarsi determinare come un ente. In Il profano
(Idiota), una meditazione ammirabile di Nicolás di Cusa sviluppa questa implicazione di
Dio in ogni questione, ed innanzitutto nella questione di Dio. Per esempio, Il profano:
"Guarda che facile è la difficoltà teologica, dato che la risposta si offre sempre a quello che
cerca di accordo col modo stesso della questione esposta. L'oratore: Certo, niente è più
sorprendente. Pr: Ogni ricerca che riguarda Dio presuppone l'oggetto stesso di questa
ricerca. Ad ogni questione che si porsi circa Dio, quello che bisogna rispondere è
precisamente quello che suppone innanzitutto la questione. Perché benché sorpassi ogni
significato, Dio si significa attraverso ogni significato chiunque sia la parola che l'esprima.
Or: Spiegati... Pr: non suppone in anticipo la questione dell'esistenza di Dio la nozione
stessa di esistenza? Or: Per certo che sì. Pr: Dal momento che hai esposto la questione:
Esiste Dio?, puoi rispondere quello che sta precisamente in questione, a sapere che esiste,
dato che è l'Essere stesso presupposto nella questione. La stessa cosa vaglia per la questione
Chi è Dio?, perché questa questione suppone la quididad; potrai, dunque, rispondere che
Dio è la Quididad assoluta in sé stessa. E così per ogni questione. E su questo punto non c'è
dubbio possibile. Perché Dio è la presupposizione universale in sé stessa che sta
presupposta di tutte forme, come la causa sta presupposta in ogni effetto. Guarda, dunque,
Oratore, che facile è la difficoltà teologica... Se giostro in anticipo tutto quello che è
supposto in ogni questione teologica dà così risposta alla questione, non esiste, in
conseguenza, nessuna questione che riguardi propriamente Dio, dato che nella questione
esposta la risposta coincide con l'interrogación»[lxxvi]

Trasformando la relazione con l'infinitamente altra nell'origine del linguaggio, del senso e
della differenza, senza relazione con la stessa cosa, Levinas si risolve, dunque, a tradire la
sua intenzione nel suo discorso filosofico. Questo non si capisce e non insegna più che se
lascia prima circolare in lui la stessa cosa e l'essere. Schema classico, complicato qui per
una metafisica del dialogo e dell'insegnamento, di una dimostrazione che contraddice
quello dimostrato per il rigore e la verità stessa del suo incatenamento. Circolo mille volte
denunciato dello scetticismo, dello storicismo, del psicologismo, del relativismo, etc. Ma il
vero nome di questa inclinazione del pensiero davanti alla cosa Altra, di questa accettazione
risoluta dell'incoerenza incoerente inspirata per una verità più profonda che la "logica" del
discorso filosofico, il vero nome di questa rassegnazione del concetto, di a priori gli e degli
orizzonti trascendentali, è l'empirismo. Questo ha commesso in fondo solo una mancanza:
la mancanza filosofica di presentarsi come una filosofia. E bisogna riconoscere la
profondità dell'intenzione empirista basso l'ingenuità di alcune delle sue espressioni
storiche. È puramente il sonno di un pensiero heterológico nella sua fonte. Pensiero puro
della differenza pura. L'empirismo è il suo nome filosofico, la sua pretesa o la sua modestia
metafisiche. Diciamo sonno perché svanisce col giorno e da quando si solleva il linguaggio.
Ma si obietterà magari che quello che dorme è il linguaggio. Senza dubbio, ma allora,
bisogna tornare a diventare classico, di una certa maniera, e ritrovare altri motivi di
divorzio tra la parola ed il pensiero. È una strada molto, magari, troppo abbandonato oggi.
Tra altri per Levinas.
Radicalizzando il tema dell'esteriorità infinita dell'altra, Levinas assume così il proposito
che ha incoraggiato più o meno segretamente tutti i gesti filosofici che si sono chiamati
empirismi nella storia della filosofia. Lo fa con un'audacia, una profondità ed una
risoluzione che non si erano capiti mai. Arrivando fino al termine di questo progetto,
rinnova totalmente l'empirismo e l'investe a lui rivelandosi stesso come metafisica.
Nonostante le tappe husserliana e heideggeriana del suo pensiero, Levinas non vuole
retrocedere davanti al parola empirismo. Al meno per due volte, ricorre al "empirismo
radicale che si fida dell'insegnamento dell'esteriorità", Tu. L'esperienza dell'altro,
dell'infinito, è irriducibile, è, dunque, "l'esperienza per eccellenza", ibíd.). Ed a proposito
della morte che è la sua irriducibile risorsa, Levinas parla di un "empirismo che non ha
niente di positivista»[lxxvii] Ma si può parlare di un'esperienza della cosa altra o della
differenza? Non è stato sempre il concetto di esperienza determinato per la metafisica della
presenza? Non è sempre l'esperienza incontro di una presenza irriducibile, percezione di
una fenomenalidad?
Questa complicità tra l'empirismo e la metafisica non ha niente di sorprendente.
Criticandoli, o piuttosto "limitandoli" in un unico e stesso gesto, Kant e Husserl avevano
riconosciuto bene la sua solidarietà. Bisognerebbe meditare questa da più vicino. In questa
meditazione Schelling era andato molto lontano. [lxxviii]
Ma l'empirismo è stato determinato sempre per la filosofia, da Platone a Husserl, come no-
filosofia: pretesa filosofica della no-filosofia, incapacità di giustificarsi, di darsi soccorro
come parola. Ma questa incapacità, quando si assume con risoluzione, discute la risoluzione
e la coerenza dei logos, la filosofia, nella sua radice invece di lasciarsi discutere per lui.
Niente può, dunque, sollecitare tanto profondamente i logos greci - la filosofia - come
questa irruzione del completamente altro, niente può svegliare la cosa tanta alla sua origine
così come la sua mortalità, a suo altro.
Ma se, per noi questa è solo un'ipotesi, si richiama giudaismo a questa esperienza
dell'infinitamente altra, bisogna riflettere su questa necessità nella quale quello si trova, su
questa ordine che gli è dato di prodursisi come logos e di risvegliare il Greco nella sintassi
autistica dal suo proprio sonno. Necessità di evitare la peggiore violenza che minaccia
quando si dà silenziosamente uno alla cosa altra nella notte. Necessità di adottare le vie
degli unici logos filosofici che non può altro che investire la "curvatura" dello spazio in
profitto della stessa cosa. Di un stesso che non è la cosa identica e che non rinchiude
all'altro. È un Greco che ha detto: "Se bisogna filosofare, bisogna filosofare; se non bisogna
filosofare, bisogna ancora filosofare, per dirlo e pensarlo. Bisogna filosofare sempre."
Levinas lo sa meglio che altri. Non potrebbe ricusarsi le Scritture senza saperli leggere, né
imbavagliare la filologia senza filosofia, né fermare, se fosse necessario, il discorso
filosofico, senza di nuovo filosofare" (DL). È che ricorrere-sto convinto di questo - al
medium di ogni comprensione e di ogni intendimento, nel che ogni verità Lei riflesso-
precisamente alla civiltà greca, a quello che questa generò; ai logos, al discorso coerente
della ragione, alla vita in un Stato ragionevole. Quello è il vero terreno di ogni
intendimento" (DL). Un posto così incontro non può offrire solamente un'ospitalità di
incontro con un pensiero che si manterrebbe strano a lui. Ancora meno può assentarsisi il
Greco che ha prestato la sua dimora ed il suo linguaggio, mentre l'Ebreo ed il Cristiano si
trovano nella casa di quello, dato che è di questo incontro di quello che si commercia nel
testo che abbiamo appena citato. La Grecia non è un territorio neutro, provvisorio, fosse
della frontiera. La storia nella quale si prodursi i logos greci non può essere l'incidente
felice che consegna un terreno di intendimento a quelli quale sentono la profezia
escatologica ed ai quali non la sentono in assoluto. Non può essere esterno ed incidente per
nessun pensiero. Il miracolo greco non è questo o quello, tale o quale indovino
sorprendente; è l'impossibilità per sempre, per qualunque pensiero, di trattare i suoi saggi,
secondo l'espressione di san Juan Crisóstomo, come "saggi di fosse." Avendo proferito
l'epékeina tè ousías, avendo riconosciuto dalla sua seconda parola, per esempio in Il sofista
che l'alterità doveva circolare nell'origine del senso, accogliendo l'alterità nel cuore dei
logos, il pensiero greco dell'essere si è protetto per sempre contro ogni convocazione
assolutamente sorprendente.
Siamo Ebrei? Siamo Greci? Viviamo nella differenza tra l'Ebreo ed il Greco che è magari
l'unità di quello che si chiama la storia. Viviamo in e della differenza, cioè, nell'ipocrisia,
della quale dice tanto profondamente contemporaneamente Levinas che è "non solo un
spregevole difetto contingente dell'uomo, bensì lo strappo profondo di un mondo legato ai
filosofi ed i profeti", Tu.
Siamo Greci? Siamo Ebrei? Ma, chi, noi? Siamo (questione non cronologica) questione
pre-logica, innanzitutto Ebrei o innanzitutto Greci? E l'estraneo dialogo tra l'Ebreo ed il
Greco, la pace stessa, ha la forma della logica speculativa assoluta di Hegel, logica vivente
che riconcilia la tautologia formale e l'heterología empírica[lxxix] dopo avere pensato il
discorso profetico alla Prefazione della Fenomenologia dello spirito? Ha, al contrario,
questa pace la forma della separazione infinita e della trascendenza impensabile, indicibile,
dell'altro? All'orizzonte appartiene il linguaggio che espone questa questione di che pace?
Da dove tira fuori l'energia dalla sua questione? Può rendere conto dell'accoppiamento
storico del giudaismo e dell'ellenismo? Che legittimità ha, quale il senso è della copula in
questa proposta del più hegeliano, magari, dei romanzieri moderni: "Jewgreek is greekiew.
Esagera meet"? [lxxx]
Jacques Derrida

[i] Emmanuel Levinas, Théorie dell'intuition dans la phénoménologie di Husserl, 1.ª ed.
Alzino, 1930; 2.ª ed. Vrin, 1963; Dell'existence à l'existant (Fontaine) 1947,; Egli temps et
l'autre in "Lui choix, lo Sbucci, l'Existence", Cahiers du Collège philosophique, Arthaud,
1949,; In découvrant l'existence. Avec Husserl et Heidegger, Vrin, 1949; Totalité et Infini,
Essai meridionale l'extériorité, L'Aia, M. Nijhoff, 1961, Trad. esp. Totalità ed infinito,
Salamanca, Seguimi, 1977,; Difficile Liberai, Essais meridionale egli judaisme, Albin
Michel, 1963.
Ci riferiremo anche a vari articoli che menzioneremo nel suo momento. Le opere principali
si designeranno per le iniziali del suo titolo: Théorie dell'intuition...: THI; Dell'existence á
l'existant: EE; Egli Temps et l'Autre: TA; In découvrant l'existence: EDE; Totalité et Infini:
Tu; Difficile Liberai: DL.
Questa prova era già scritta quando apparvero due importanti testi di Emmanuel Levinas: la
Tracci "" dell'Autre in Tijdschrift voor Filosofie, sept. 1963, e "La Signification et egli
Sens" in Revue di métaphysique et gli abiti, n.° 2, 1964. Possiamo fare disgraziatamente
solo qui brevi allusioni ad essi.
[ii] dopo avere preteso di restaurare l'intenzione propriamente ontologica che dorme nella
metafisica, dopo avere svegliato la "ontologia fondamentale" sotto la "ontologia
metafisica", Heidegger propone finalmente, davanti alla tenacia dell'equivoco tradizionale,
rinunciare d'ora in poi alla termini "ontologia", "ontologico" (Introduzione alla metafisica).
La questione dell'essere non è sommessa a nessuna ontologia.
[iii] cioè, di relativismo: la verità della filosofia non dipende dalla sua relazione col,
attualità dell'avvenimento greco o europeo. Al contrario, bisogna accedere all'eidos greco o
europeo a partire da un'irruzione o di una chiamata il cui provenienza è determinata di
forme diverse per Husserl e Heidegger. Rimane che per i due "l'irruzione della filosofia"
("Aufbruch oder Einbruch der Philosophie", Husserl, Krisis...), è il "fenomeno originario"
che caratterizza all'Europa come "figura spirituale", ibíd.). Per i due, "la parola philosophia
ci dice che la filosofia è qualcosa che, innanzitutto ed innanzitutto, determina l'esistenza del
mondo greco. È più: la filosofia determina anche in fondo il corso più interno della nostra
storia europeo-occidentale. L'espressione tanto ripetuta "filosofia europeo-occidentale" è in
realtà una tautologia. Perché? Perché la "filosofia" è greca nel suo essere stesso - greco
vuole dire qui: la filosofia è, nel suo essere originale, di tale natura che è in primo luogo il
mondo greco e solamente egli quello che quella, per spiegarsi, ha captato, reclamandolo."
Heidegger, Che cosa è la filosofia? Circa la maniera come bisogna capire, con maggiore
precisione, queste allusioni a Grecia, cf. anche Sentieri persi.
[iv] Husserl: "La ragione non sopporta che se la distingua in "teorica", "pratica" o
"estetica", etc." , La filosofia come presa di consapevolezza dell'umanità, trad. esp, in La
Filosofia come scienza stretta, Buenos Aires, 1973. Heidegger: "I pensatori anteriori a
quell'epoca, nella quale nasce la scienza e sfuma il pensiero, non conoscono né una
"logica", né una "etica" né una Fisica." Lettera sull'Umanesimo, trad. esp. D. García
Bacca.
[v] Parziale non solo per il punto di vista scelto, per l'ampiezza dell'opera di Levinas, per i
limiti, materiali e di un altro ordine, di questa prova. Ma anche perché la scrittura di
Levinas che meriterebbe da sola un studio, e nel che il gesto stilistico, soprattutto in
Totalità ed infinito, può meno che mai distinguersi dell'intenzione, proibisce quella
desencarnación prosaica nello schema concettuale che è la prima violenza di ogni
commento. Certamente, Levinas raccomanda il buon uso della prosa che rompe
l'incantesimo o la violenza dionisiaci e proibisce il rapimento poetico, ma quello non
cambia niente: in Totalità ed infinito, l'uso della metafora, essendo come è ammirabile e
stando i più delle volte, se non sempre, oltre l'abuso retorico, alberga nel suo pathos i
movimenti più decisivi del discorso. Rinunciando troppe volte a riprodurrli nella nostra
prosa disincantata, saremo fedeli o infedeli? Inoltre, lo sviluppo dei temi non è, in Totalità
ed infinito, né puramente descrittivo né puramente deduttivo. Si spiega con l'insistenza
infinita delle acque contro una spiaggia: ritorno e ripetizione, sempre, della stessa onda
contro lo stesso bordo, in quello che, tuttavia, riassumendosi ogni volta, tutto si rinnova v si
arricchisce infinitamente. In virtù di tutte queste sfide al commentatore ed il critico, Totalità
ed infinito è un'opera e non un trattato.
[vidi] alla fine di Difficile libertà, sotto il titolo: "Firma", si troveranno i punti di
riferimento per una biografia filosofica di Levinas.
[vii] Cf. "La tecnico fenomenológica" in Husserl, Cahiers di Royaumont, e "Intenzionalità e
metafisica" in Revue Philosophique, 1959.
[viii] L'altro ancestro, il latino, sarà cartesiano: l'idea della cosa Infinita che si annuncia al
pensiero come quello che lo supera sempre. Abbiamo appena nominato i due unici gesti
filosofici che, con l'esclusione dei suoi autori, Levinas assolve totalmente e riconosce come
innocenti. Fosse di quelle due anticipazioni, la tradizione non avrebbe conosciuto mai, sotto
il nome di infinito, un'altra cosa che il "falso-infinito" incapace di superare assolutamente
La stessa cosa: la cosa infinita come orizzonte indefinito o come trascendenza della totalità
alle parti.
[ix] Cf. gli esempi filosofici e poetici che dà di questo G. Bachelard in La Terra ed i sogni
del riposo, pp. 22 e ss.
[x] Questo schema dirige sempre la relazione di Levinas con Husserl. Il teoreticismo e
l'oggettivismo sarebbero la conclusione e la lettera husserlianas che tradiscono lo spirito
dell'analisi intenzionale e della fenomenologia. Cf, per esempio, Intenzionalità e metafisica:
"Il gran apporto della fenomenologia husserliana risiede in questa idea che l'intenzionalità o
la relazione con l'alterità non caglia polarizzandosi come individuo-oggetto. Certamente, la
maniera come Husserl stesso interpreta ed analizza questo straripamento dell'intenzionalità
objetivante per l'intenzionalità trascendentale consiste in ridurre questa ad altre intuizioni e
come a "piccole percezioni." , Avrebbe sottoscritto Husserl quell'interpretazione della sua
"interpretazione?" Stiamo lontano da darlo per sicuro, ma non è questo il posto per quella
questione.) Segue una descrizione della sfera pre-obiettiva di un'esperienza intenzionale che
esce assolutamente da sé verso la cosa altra, descrizione che non c'è sembrati mai che
trabocchi, tuttavia, una certo letteralità husserliana. Lo stesso schema in La tecnico
fenomenológica ed in Totalità ed infinito: al "insegnamento essenziale" di Husserl lo è
opposto "la lettera." "Che cosa importa se nella fenomenologia husserliana, presa alla
lettera, quegli orizzonti insospettati si interpretano, a sua volta, come pensieri che mirano
ad oggetti!"
[xi] Proposta che Husserl, senza dubbio, non avrebbe accettato facilmente. Ugualmente,
tutta l'analisi devota alla tesi dóxica ed il paragrafo 117 di Idee, THI, p. 192, fino a che
punto tiene in conto la straordinaria ampliazione delle nozioni di tesi e di doxa che porta a
termine Husserl che si mostra già preoccupato in rispettare l'originalità della cosa pratica,
dell'axiológico, della cosa estetica? In quanto al significato storico della riduzione, è verità
che in 1930 e nelle sue opere edite, Husserl non l'aveva ancora tematizado. Ritorneremo a
ciò. Per il momento non siamo interessati nella verità husserliana, bensì nell'itinerario di
Levinas.
[xii] in quanto alla rappresentazione, motivo importante della divergenza, in quanto alla sua
dignità ed al suo statuto nella fenomenologia husserliana, sembra, tuttavia, che non ha
lasciato di avere dubbi. Ma è di nuovo, quasi sempre, tra lo spirito e la lettera. A volte
anche tra il diritto ed il fatto. Si potrà seguire questo movimento attraverso i passaggi
seguenti: THI, pp. 90 e ss.; EDE, pp. 22 e 23 e soprattutto p. 52, la tecnico fenomenológica,
pp. 98 e 99; Tu, pp. 95 e ss.
[xiii] In EDE, in un'epoca (1940-1949) in che non stavano già riservate le sorprese in
questo terreno, il tema di questa critica continuerà ad essere centrale: "In Husserl il
fenomeno del senso non è stato non determinato mai per la storia." , Non vogliamo dire qui
che questa frase stia finalmente in contraddizione con le intenzioni che si conoscevano
allora di Husserl. Ma queste, e chiunque che fosse il suo fondo in definitivo, non erano già
più problematiche di quello che sembra credere Levinas?)
[xiv] Lo stesso Hegel non esulerebbe dalla regola. La contraddizione sarebbe superata
senza cessare ed alla fine dei fini. L'audacia estrema consisterebbe qui in ritornare contro
Hegel l'accusa di formalismo ed in denunciare la riflessione speculativa come logica
dell'intendimento, come tautologica. Può immaginarsi la difficoltà del compito.
[xv] Un'altra difficoltà: la tecnica non è non condannata mai semplicemente per Levinas.
Quella può salvare di una violenza peggiore, della violenza "reazionaria", "La tecnica ci
parte dal mondo heideggeriano e delle superstizioni del Posto." "lasciare risplendere il viso
umano nella sua nudità" (DL). Ritorneremo a ciò. Qui solo pretendiamo di lasciare
presentire che nessuna filosofia della no-violenza non può mai nella storia-ma avrebbe
senso in un'altra parte? - un'altra cosa che scegliere la violenza minore in un'economia della
violenza.
[xvi] "Liberai et Commandement" in Revue di métaphysique et di abitagli, 1953.
[xvii] Tra i numerosi passaggi che denunciano l'impotenza di detta "logica formale" di
fronte ai significati dell'esperienza nuda, segnaliamo in questione Tu, pp. 168, 237, 253,
345, dove la descrizione della fecondità deve riconoscere "una dualità della cosa Identica. ,
Uno in due, uno in tre... Ma non era sopravvissuto già i Logos greci a scosse di questo
ordine? Non li aveva accolte piuttosto in lui?)
[xviii] Affermazione contemporaneamente profondamente fedele a Kant ("Il rispetto si
applica sempre unicamente alle persone", Ragione pratica, ed in fondo anti-kantiana dato
che senza l'elemento formale dell'universalità, senza l'ordine puro della legge, il rispetto
dell'altro, il rispetto e l'altro, non esulano già dall'immediatezza empirica e patologica.
Come scappare, a questa, tuttavia, secondo Levinas? Si lamenterà magari qui che non si
organizzi nessun confronto sistematico e paziente con Kant in questione. Che noi sappiamo,
solamente si fa allusione, ed affliggi di passaggio, in un articolo. a "eco kantiane" e la
filosofia pratica di Kant, alla quale ci sentiamo particolarmente prossimi" ("L'ontologie est-
elle fondamentale?, RMM, 1951, raccolto in Phénoménologie, Existence. Questo
confronto sarebbe richiesta non solo per i temi etici, bensì va per la differenza tra totalità ed
infinito, al che Kant, tra altri e magari più che altri, dedicò anche alcuni pensieri.
[xix] Levinas accusa frequentemente il magistero socratico che non insegna niente che
insegna solo già 1o conosciuto, e fa uscire tutto di sé, cioè, dell'Io o di La stessa cosa come
memoria. L'anámnesis sarebbe anche una processione di La stessa cosa. In questo punto
almeno non potrà opporsisi a Kierkegaard, cf. per esempio, J. Wahl, Études
kierkegaardiennes, pp. 308 e 309,: la critica che dirige al platonismo è qui letteralmente
kierkegaardiana. È certo che Kierkegaard opponeva Socrate a Platone ogni volta che si
trattava di reminescenza. Questa apparterrebbe alla "speculazione" platonica, della quale
Socrate si "separa" (Post-scriptum).
[xx] "a priori et subjectivité" in Revue di métaphysique et di abitagli, 1962.
[xxi] Manifestes philosophiques, trad. L. Althusser.
[xxii] M. di Gandillac, Introduction aux oeuvres choisies di Nicolás di Cues, p. 35.
[xxiii] NRF, dic. 1961: "Connaissance dell'inconnu."
[xxiv] È certo che ferma Merleau-Ponty - ed a differenza di Levinas - il fenomeno
dell'alterità era primordialmente, se non esclusivamente, quello del movimento della
temporalización
[xxv] Pure difendendosi da avere "la ridicola pretesa di "correggere" a Buber" (Tu),
Levinas rimprovera, in sostanza; alla relazione Io-tu: 1. l'essere reciproca e simmetrica,
facendo così violenza all'altezza e soprattutto alla separazione ed il segreto; 2. l'essere
formale, al potere "unire l'uomo alle cose tanto quanto l'Uomo all'uomo" (Tu); 3. il
preferire la preferenza, la "relazione privata", la "clandestinità" del compagno "che si basta
a sé stessa e. si dimentica dell'universo" (Tu). Perché c'è anche nel pensiero di Levinas,
nonostante la protesta contro la neutralità, un'ingiunzione del terzo, della testimone
universale, del viso del mondo che ci conserva contro il "spiritualismo sdegnoso" dell'io-tu.
Altri potranno dire, magari, se Buber si riconoscerebbe in questa interpretazione. Sta
annotarlo già di passaggio, Buber sembra avere prevenuto queste reticenze. Per caso non
aveva precisato che la relazione io-tu non era né una preferenza né un'esclusiva, all'essere
anteriore a tutte quelle modificazioni empirice ed eventuali? Mentre motivata nell'Io-tu
assoluto che ci ritorna verso Dio, quell'apre, al contrario, la possibilità di ogni relazione con
l'altro. Compresa nella sua autenticità originaria, né ci separa né ci distrae. Come molte
delle contraddizioni nelle quali ha preteso di mettere in guai a Buber, questa cede, ci dice il
Post-scriptum all'Io e Tu, "in un livello superiore del giudizio" ed in "la designazione
paradossale di Dio persona assoluta"... "Dio fa partecipare il suo carattere di assoluto alla
relazione nella quale entra con l'uomo. Diventando verso lui, l'uomo non ha, dunque,
necessità di allontanarsi da nessuna relazione di Io-te. Egli li riconduce verso lui,
legittimamente, ed offre loro la possibilità di trasfigurarsi "nel viso di Dio"."
[xxvi] circa il tema dell'altezza di Dio nelle sue relazioni con la posizione tesa dal bambino
o dell'uomo, per esempio nel suo letto di malato o di morte, circa le relazioni della clinica e
la teologia, cf. per esempio, Feuerbach, op. cit., p. 233.
[xxvii] Bisognerebbe interrogare qui a Malebranche che si dibatte anche col problema della
luce e del viso di Dio, cf. soprattutto X Eclaicissement.
[xxviii] non andremo oltre questo schema. Sarebbe vano pretendere di entrare qui nelle
descrizioni devote all'interiorità, l'economia, il godimento, la stanza, la cosa femminile,
l'Eros, a tutto quello che si proporsi sotto il titolo di oltre il viso, ed il cui situazione
meriterebbe senza dubbio alcuni questioni. Queste analisi non è solamente un'instancabile
ed interminabile distruzione della "logica formale"; sono tanto fini e tanto liberi rispetto
alla conceptualidad tradizionale che un commento di alcuni pagine li tradirebbe
titanicamente. Ci basti sapere che dipendono, nonostante senza essere dedotti di lei, ma
rigenerandola incessantemente, della matrice concettuale che abbiamo appena progettato.
[xxix] circa questi temi decisivi dell'identità, dell'ipseidad e dell'uguaglianza, per
confrontare a Hegel e Levinas, cf. specialmente J. Hyppolite, Genèse et structure della
phénoménologie dell'esprit, t. I, pp. 147 e ss. e Heidegger, Identität und Differenz
[xxx] Pensiamo qui alla distinzione, comune in questione a Levinas ed E. Weil, tra discorso
e violenza. Non ha lo stesso senso in uno ed in un altro, Levinas lo nota di passaggio e,
rendendo omaggio ad E. Weil per "l'impiego sistematico e vigoroso della termine violenza
nella sua opposizione al discorso" (DL). Saremmo tentati di dire un senso diametralmente
opposto. Il discorso che E. Weil riconosce come no-violento è ontologia, progetto di
ontologia, cf. Logique della philosophie, per esempio, pp. 28 e ss. La nascita
dell'ontologia. Il discorso. "L'accordo tra gli uomini si stabilirà per sé stesso se gli uomini
non si occupano di loro stessi, bensì di quello che è"; il suo polo è la coerenza infinita ed il
suo stile, almeno, è hegeliano. Questa coerenza nell'ontologia è la violenza stessa per
Levinas: il "fine" della storia non è con sé Logica assoluta, coerenza assoluta dei Logos in
sé, non è accordo nel Sistema assoluto, bensì Pace nella separazione, la diaspora degli
assoluti. All'inversa, il discorso pacifico secondo Levinas, quello che rispetta la separazione
e ricusa l'orizzonte della coerenza ontologica, non è quello la violenza stessa per E. Weil?
Schematizziamo: secondo E. Weil la violenza non sarà o piuttosto non sarebbe ridotta più
che con la riduzione dell'alterità o della volontà di alterità. Per Levinas è il contrario. Ma è
che per lui la coerenza è sempre finita, totalità nel senso che egli dà a quella parola,
ricusando ogni significato alla nozione di totalità infinita. Per E. Weil è al contrario la
nozione di alterità quella che implica, la finitezza irriducibile. Ma per i due, solo la cosa
infinita è no-violento, e può annunciarsi solo nel discorso. Bisognerebbe interrogare i
presupposti comuni di questa convergenza e di questa divergenza. Bisognerebbe
domandarsi se la pre-determinazione, comune a questi due pensieri, della violazione e dei
logos puri, soprattutto della sua incompatibilità, rimette ad un'evidenza assoluta o magari
già ad un'epoca della storia del pensiero, della storia dell'Essere. Notiamo che Bataille si
ispira anche, in L'erotismo, in concetti di E. Weil e lo dichiara esplicitamente.
[xxxi] in fondo è alla nozione stessa di "costituzione dell'alter ego" a quello che Levinas gli
nega ogni dignità. Direbbe senza dubbio, come Sartre: si trova all'altro, "non glielo
costituisce", L'Étre et egli Néant. Quello è intendersi la parola "costituzione" di un senso
contro il quale Husserl previene frequentemente il lettore. La costituzione non si opporsi a
nessun incontro. Naturalmente che non creda, né costruisce, né genera niente: né l'esistenza
- o il fatto -, quello che è ovvio, né perfino il senso, quello che è meno evidente, ma
altrettanto certo purché si prendano a questo rispetto alcuni pazienti precauzioni; purché,
soprattutto, si distinguano i momenti di passività ed attività nell'intuizione nel senso
husserliano, e quello momento in cui la distinzione diventa già impossibile. Cioè, nel quale
tutta la problematica che oppone "incontro" a "costituzione" non ha già senso, o non ha più
che un senso derivato e dipendente. Come non possiamo entrare qui in queste difficoltà,
ricordiamo semplicemente questo tramonto in guardia di Husserl, tra tante altre: "Anche
qui, come a proposito dell'alter ego, "effettuazione di consapevolezza",
Bewusstseinleistung, non vuole dire che io inventi (erfinde) e che io faccia, mache, questa
trascendenza suprema." , Si tratta di Dio, (Logica formale e logica trascendentale.
All'inversa, la nozione di "incontro", alla quale bisogna ricorrere necessariamente se si
respinge ogni costituzione, nel senso husserliano del termine, a parte essere minacciata per
l'empirismo, non lascia per caso capire che ci sono un tempo ed un'esperienza senza "un
altro" prima del "incontro?" Sta immaginare a che difficoltà ci vediamo portati allora. La
prudenza filosofica di Husserl è, a questo rispetto, esemplare. Le Meditazioni cartesiane
sottolineano frequentemente che in realtà e realmente niente precede l'esperienza dell'altra.
[xxxii] O almeno non può essere né essere sia quello che sia, e è giusto l'autorità dell'essere
quello che Levinas ricusa profondamente. Quello che il suo discorso debba sottomettere
ancora Lei all'istanza discussa è una necessità il cui regola deve cercare di iscrivere
sistematicamente nel testo.
[xxxiii] Questa connaturalidad del discorso e la violenza non ci sembra che sia
sopravvenuto alla storia, né che sia legata a tale o quale forma della comunicazione, o
nonostante a tale o quale "filosofia." Volessimo mostrare qui che questa connaturalidad
appartiene all'essenza stessa della storia, allo storicità trascendentale, nozione che può
intendersi solo qui della risonanza di una parola comune-in un senso che bisognerebbe
ancora chiarire - a Hegel, Husserl e Heidegger.
L'informazione storica o etno-sociologica può venire solo qui a confermare o sostenere, a
titolo di esempio fáctico, l'evidenza eidetico-trascendentale. Perfino se questa informazione
fosse maneggiata, raccolta, descritta, explicitada, con la maggiore prudenza filosofica o
metodologica, cioè, perfino se si articola correttamente con la lettura di essenza e rispetta
tutti i livelli di generalità eidetica, quella non marcirebbe in nessun caso fondare né
dimostrare nessuna necessità di essenza. Per esempio, non siamo sicuri che C. Lévi-Strauss
abbia preso quelle precauzioni, tecniche tanto quanto trascendentali, quando, in Triste
Tropiques, avanza in mezzo a molto belle pagine, "l'ipotesi che la funzione primaria della
comunicazione scritta è facilitare lo schiavitú...." Se la scrittura - e già la parola in generale
- mantiene in sé una violenza essenziale, quello non "può dimostrarsi" o "verificarsi" a
partire da "fatti", sia come sia la sfera nella quale si prendano questi e perfino se la totalità
dei "fatti" potesse essere disponibile in quello dominio. Spesso si vede come la pratica
descrittiva delle "scienze umano" miscuglio, nella confusione più seducente, in tutti i sensi
di questa parola, l'inchiesta empirica, l'ipotesi induttiva e l'intuizione di essenza, senza che
si prenda nessuna precauzione in quanto all'origine ed alla funzione delle proposte che si
esporsi.
[xxxiv] L'alterità, la differenza, il tempo non sono soppressi bensì mantenuti per il sapere
assoluto nella forma dell'Aufhebung.
[xxxv] Logica formale e logica trascendentale, trad. L. Villoro (Messico) 1962, p. 248. La
sottolineatura è di Husserl.
[xxxvi] Ibíd, p. 248. Il corsivo è di Husserl.
[xxxvii] Ibíd, p. 261.
[xxxviii] ovviamente, non possiamo farlo qui; lontano da pensare che bisogni ammirare
silenziosamente questa leva delle Meditazioni cartesiane come l'ultima parola su questo
problema, qui non abbiamo preteso un'altra cosa che incominciare a sperimentare, a
rispettare il suo potere di resistenza alle critiche di Levinas.
[xxxix] Die Frage dia Warum ist ursprünglich Frage nach der Geschichte, Husserl, inedito,
E. III, 9, 1931,
[xl] Logische Untersuchungen, 2, 1, pari. 4, trad. esp. p. 412).
[xli] Ibíd, trad. esp. p. 422.
[xlii] Ibíd, trad. esp. p. 419, per esempio.
[xliii] L'ontologie est-elle fondamentale?
[xliv] Lettera sull'umanesimo.
[xlv] "Andiamo più lontano e, pure arrischiandoci a sembrare che confondiamo teoria e
pratica, trattiamo un ed un'altra come modi della trascendenza metafisica. L'apparente
confusione è deliberata e costituisce una delle tesi di questo libro" (Tu).
[xlvi] Lettera sull'umanesimo.
[xlvii] circa questa salita verso l'essere più qua della cosa predicativa, più qua
dell'articolazione essenza-esistenza, etc., cf. tra mille esempi, Kant ed il problema della
metafisica, pp. 40 e ss.
[xlviii] Per l'espressione "essere" dell'ente, fonte di tante confusioni, non capiamo qui,
come lo fa a volte Heidegger quando il contesto è abbastanza chiaro per prevenire il
malinteso, l'essere-ente dell'ente, l'onticidad (Seiendheit), bensì l'essere dell'onticidad,
quello che Heidegger chiama anche la verità dell'essere.
[xlix] "Il pensiero che espone la questione della verità dell'essere non è né etica, né
ontologia. Col risultato che la questione della relazione tra queste due discipline dentro
questo dominio, rimanga d'ora in poi senza fondamento", Lettera sull'umanesimo.
[l] L'ontologie est-elle fondamentale?
[li] Tema molto esplicito in Sein und Zeit, per esempio. Cf. l'opposizione di Sorge,
besorgen e Fürsorge, p. 121 e tutto il paio. 26. Circa l'antiteoreticismo di Heidegger, in
questo dominio, cf. soprattutto p. 150
[lii] dentro lo stesso orizzonte problematico, possono confrontarsi i passi di Heidegger, per
esempio nell'Introduzione alla metafisica, Sulla grammatica e l'etimologia della parola
"essere", e quelli di Benveniste ("Essere ed avere nelle sue funzioni linguistiche" in
Problemi di linguistica generale.
[liii] potremmo riferirci qui a cento passaggi di Heidegger. Ma citiamo piuttosto a Levinas
chi aveva scritto tuttavia: "Per Heidegger, la comprensione dell'essere non è un atto
puramente teorico... un atto di conoscenza come qualunque altro" (EDE).
[liv] non è necessario qui salire ai presocratici. Aristotele aveva dimostrato già
rigorosamente che l'essere non è né un genere né un principio. (Cf) per esempio,
Metafisica, B, 3, 998 b20. Questa dimostrazione che si porta contemporaneamente a
termine che una critica di Platone, non viene a confermare in realtà un'intenzione di Il
sofista? L'essere era definito lì, senza dubbio, come uno dei "generi maggiori" ed il più
universale dei predicati, ma anche già come quello che permette ogni predicazione in
generale. Mentre origine e possibilità della predicazione, non è un predicato o almeno non
un predicato come qualunque altro, bensì un predicato trascendentale o transcategorial.
Inoltre, Il sofista - e quello è il suo tema - c'insegna a pensare che l'essere, un altro che la
cosa altra ed un altro che la stessa cosa, la stessa cosa che sì, implicato per tutti gli altri
generi mentre questi sono, lontano da chiudere la differenza, al contrario la libera, ed egli
stesso è solo quello che è per questa liberazione.
[lv] Kant ed il problema della metafisica, trad. esp. p. 188. Circa il carattere no-concettuale
del pensiero dell'essere, cf. tra altri, Vom Wesen dia Grundes, trad. fr. p. 57 e ss, Lettera
sull'umanesimo, trad. fr. p. 97. Introduzione alla metafisica, trad. fr. pp. 49 e ss. E passim.
Sentieri persi, trad. fr. p. 287. Ed in primo luogo il paio. 1 di Sein und Zeit.
[lvi] Le relazioni essenziali tra la stessa cosa e la cosa altra, la differenza, sono di tale
natura che l'ipotesi stessa di subsumir la cosa altro pianterreno la stessa cosa, la violenza
secondo Levinas, non ha nessun senso. La stessa cosa non è una categoria, bensì la
possibilità di ogni categoria. Bisognerebbe confrontare qui distintamente le tesi di Levinas
col testo di Heidegger che si diploma Identität und Differenz, 1957. Per Levinas, la stessa
cosa è il concetto, come l'essere ed egli uno sono concetti, e questi tre concetti si
comunicano immediatamente tra essi, cf. TU., p. 282, per esempio. Per Heidegger la stessa
cosa non è la cosa identica, cf. Lettera sull'umanesimo, p. 163, per esempio. Ed in primo
luogo perché non è una categoria. La stessa cosa non è la negazione della differenza,
l'essere neanche.
[lvii] Kant ed il problema della metafisica, trad. esp. p. 190.
[lviii] Nel suo bel studio, Heidegger ed il pensiero della finitezza, H. Birault mostra come il
tema dell'Endlichkeit si sta progressivamente essendo abbandonato per Heidegger, per "la
stessa ragione che aveva motivato, suo, uso in una certa epoca..." e per la "preoccupazione
di separare dal pensiero dell'Essere, non solo le sopravvivenze e le metamorfosi della
teologia cristiana, ma anche la cosa teologica che è assolutamente costitutivo della
metafisica come tale. In effetti, se il concetto heideggeriano di Endlichkeit non è stato mai
il concetto teologico-cristiano della finitezza, rimane ugualmente che l'idea dell'essere finito
è per sé stessa un'idea ontológicamente teologico e, come tale, incapace di soddisfare ad un
pensiero che si ritira della Metafisica solo per meditare, alla luce della verità dimenticata
dell'Essere, circa l'unità ancora nascosta della sua essenza onto-teologica", Revue
internationale di philosophie, n.° 52, 1960). Un pensiero che voglia arrivare fino al suo
proprio fine, nel suo linguaggio, fino al fine di quello che mette a fuoco sotto il nome di
finitezza originaria o di finitezza dell'essere, dovrebbe, in conseguenza, abbandonare non
solamente le parole ed i temi della cosa finita e la cosa infinita, bensì, quello che è senza
dubbio impossibile, tutto quello che questi dirigono dentro il linguaggio nel senso più
profondo di questa parola. Questa ultima impossibilità non significa che quell'oltre la
metafisica e dell'onto-teologia sia impraticabile; al contrario, conferma la necessità di
prendere appoggio nella metafisica per questo straripamento incommensurabile. Necessità
chiaramente riconoscente per Heidegger. Quella necessità fa notare bene che solo la
differenza è fondamentale, e che l'essere non è niente fosse dell'ente.
[lix] "Liberai et Commandement", in Revue di métaphysique et di abitagli, 1953.
[lx] Vom Wesen dia Grundes, trad. fr. pp. 91 e ss., ed Introduzione alla metafisica, trad. fr.
p. 210.
[lxi] Lettera sull'umanesimo, trad. fr. p. 51 e passim.
[lxii] Ibíd, p. 49. Cf. anche, tra altri posti, pp. 67, 75, 113, etc.
[lxiii] Ibíd, p. 51.
[lxiv] Ibíd, p. 47
[lxv] Citeremo, piuttosto, un passaggio della Dotta ignoranza dove Nicolás di Cosa si
domanda: "Come marciremmo, dunque, comprendere la creatura mentre creatura, la quale
procede di Dio e che, tutta ella nel suo insieme non potrebbe aggiungere niente all'Essere
infinito?." E per illustrare il "doppio processo dell'avvolgimento e dello svolgimento" dei
che si ignora assolutamente il modo", scrive: "Supponiamo un viso i cui immagini si
moltiplicassero da lontano e da vicino, non si parla qui di distanza spaziale, destino di gradi
di partecipazione dell'immagine nella verità del modello, perché è in quell'in quello che
consiste necessariamente la partecipazione,; in queste immagini moltiplicate e diversificate
di un unico viso, secondo modi diversi e multipli, quello che apparirebbe è un solo viso,
oltre ogni cattura dei sensi o del pensiero, in maniera incomprensibile." , Libero II, cap. III,
in Oeuvres choisies, per M. di Gandillac, p. 115.)
[lxvi] Il pensiero dell'essere sarebbe quello che permette di dire, senza ingenuità, riduzione
o bestemmia, "Dio, per esempio." Cioè, pensare a Dio come quello che è, senza fare di lui
un oggetto. È quello che Levinas, di accordo qui con tutti le metafisici infinitistas più
classici, giudicherebbe impossibile, assurdo o puramente verbale: come pensare quello che
si dice quando si proporsi l'espressione: Dio - o la cosa infinita - per esempio? Ma la
nozione di esemplarità offrirebbe senza dubbio più di una risorsa contro questa obiezione.
[lxvii] In un violento articolo, Heidegger, Gagarin e noi, DL, è designato a Heidegger come
il nemico della tecnica, e lo è allineato tra i "nemici della società industriale" che sono
"quasi" sempre reazionari. Si tratta di un'accusa alla quale Heidegger ha risposto tanto
frequentemente e tanto chiaramente che non possiamo fare qui un'altra cosa migliore che
rimettere ai suoi scritti, in questione a La questione della tecnica che tratta della tecnica
come "modo" del desvelamiento, in Prove e Conferenze, alla Lettera sull'umanesimo,
all'Introduzione alla metafisica, La limitazione dell'Essere, dove si lega una certa violenza,
della che parleremo subito, in un senso non spregiativo e non etico, trad. fr. p. 173, alla
tecnica, nel desvelamiento dell'Essere (deinón-techne).
Si vede, in ogni caso, occorrere la coerenza dell'accusa lanciata per Levinas. L'essere, come
concetto, sarebbe la violenza della cosa neutra. La cosa sacra sarebbe la neutralizzazione
del Dio personale. La "reazione" contro la tecnica non mirerebbe al pericolo di
spersonalizzazione tecnica, bensì a che precisamente libera dell'incantesimo per la cosa
Sacra e dell'enraizamiento nel posto.
[lxviii] Come non possiamo sviluppare qui questo dibattito, rimettiamo ai testi più chiari di
Heidegger su questo punto: a, Sein und Zeit: temi della "Unheimlichkeit" essenziale, della
"nudità" dell'essere-in-il-mondo, "als" Un-zuhause, pp. 276 e 277. È quella condizione
autentica di quello che fugge precisamente l'esistenza neutra dal Lei. b, Lettera
sull'umanesimo, p. 93, a proposito del poema Ritorno di Hölderlin, Heidegger nota che, nel
suo commento, la parola "patria" "è pensata qui ad un senso essenziale, non patriottico, né
nazionalista, bensì piuttosto dal punto di vista della Storia dell'Essere." c, Ibid, p. 103. In
particolare Heidegger scrive lì: "Ogni nazionalismo è, nel piano metafisico, un
antropologismo, e come tale un soggettivismo. Il nazionalismo non si supera per il puro
internazionalismo, ma solamente glielo amplia e se l'erige in sistema." d, Infine, in quanto
alla stanza ed alla casa che anche Levinas accorda cantare, ma, a dire il vero, come
momento dell'interiorità e precisamente come economia, Heidegger preciso che la casa
non determina metaforicamente l'essere a partire dalla sua economia, ma, al contrario, si
lascia solo determinare come tale a partire dall'essenza dell'essere. Ibid, p. 151. Cf.
anche... L'uomo abita come versifica, dove, notiamolo di passaggio, Heidegger distingue
La stessa cosa e la cosa Uguale, dai Selbe-dai Gleiche,: "La stessa cosa separa ogni
fretta in risolvere le differenze nella cosa Uguale", in Prove e Conferenze, trad. fr. p.
231. Cf, infine, Costruire, Abitare, Pensare, ibid.).
[lxix] Cf, per esempio, Ritorno in Interpretazioni sulla poesia di Hölderlin.
[lxx] Ibíd.
[lxxi] Ritorno, Interpretazioni sulla poesia di Hölderlin; trad. esp. p. 48.
[lxxii] Cf. anche Vom Wesen dia Grumdes, trad. fr. di Corbin, p. 91, nota 1. La teologia,
pensiero dell'ente-Dio, dell'essenza e l'esistenza di Dio, supporrebbe, dunque, il pensiero
dell'essere. Non è necessario riferirsi qui a Heidegger per comprendere questo movimento;
bensì in primo luogo a Duns Scoto a chi, come è saputo, Heidegger aveva consacrato uno
dei suoi primi scritti. Per Duns Scoto, il pensiero dell'essere comune ed univoco è
necessariamente anteriore al pensiero dell'ente determinato, determinato, per esempio,
come finito o infinito, creato o non creato, etc.. Egli quale non vuole dire:
1.° che l'essere comune ed univoco sia un genere e, a questo proposito, Duns Scoto
recupera la dimostrazione aristotelica senza ricorrere, nonostante, all'analogia. , Cf. su
questo tema particolarmente E. Gilson, Jean Duns Scot, Introduction à ses positions
fondamentales, pp. 104 e 105.)
2.° che la dottrina dell'univocità dell'essere sia incompatibile con la dottrina aristotelico-
tomistica e con l'analogia che, come mostra E. Gilson, ibíd., pp, 84-115, si situa in un altro
piano e risponde ad un'altra questione. Il problema che è esposto a Duns Scoto - e che è
quello che c'occupa qui, in questo dialogo tra Levinas e Heidegger - si porsi, dunque, su un
terreno che non è già quello di Aristotele né quello di Tomás di Aquino dato che, per
penetrare in lui, bisogna uscire in primo luogo dal dilemma che imponeva l'aristotelismo tra
la cosa singolare e 1o universale, la cosa "in primo luogo" ed egli "secondo", bisogna
scappare contemporaneamente dalla necessità di scegliere tra la cosa analoga e la cosa
univoca, egli quale si può fare solo isolando una nozione da essere in qualche modo
metafisicamente pura di ogni determinazione", ibíd., p. 89). Si segue col risultato che il
pensiero dell'essere che Gilson chiama qui, a differenza di Heidegger, "metafisica", sebbene
è implicato in ogni teologia, non la precede né la dirige in assoluto, come farebbero un
principio o un concetto. Le relazioni di "in primo luogo" e di "secondo", etc., non hanno qui
nessun senso.
[lxxiii] Sartre aveva interpretato Già, come Levinas, il Mitsein nel senso del cameratismo,
della squadra, etc. Rimettiamo qui a Sein und Zeit. Cf. anche Egli concept du sbucci chez
Heidegger. W. Biemel, con molta esattezza e chiarezza, confronta lì quell'interpretazione
con le intenzioni di Heidegger, pp. 90 e ss. Aggiungiamo semplicemente che,
originalmente, quello con del Mitsein non denota più una struttura di squadra incoraggiata
per un compito neutro e comune che quello con del "linguaggio con Dio" (Tu). L'essere che
può interpellare il Mitsein non è, come spesso lascia capire Levinas, un terzo termine, una
verità comune, etc. Infine, la nozione di Mitsein descrive una struttura originaria della
relazione tra Dare-sein e Dare-sein che è anteriore ad ogni significato di "incontro" o di
"costituzione", cioè, al dibattito che evocavamo più su, cf. anche Sein und Zeit: "Con e
devono capirsi anche alla maniera degli existenciarios e non delle categorie", p. 48).
[lxxiv] Cf. Introduzione alla metafisica, soprattutto La limitazione dell'Essere.
[lxxv] bisogna precisare qui che "ontologico" non rimette a quello concetto di ontologia al
quale Heidegger ci propone che "rinunciamo", cf. più su, bensì a quell'espressione
inencontrable mediante la che bisognerebbe rimpiazzarlo. La parola "storico" deve
modificarsi anche per essere capita in consonanza con la parola "ontologico", della quale
non è l'attributo ed in relazione con la quale non denota nessuna derivazione.
[lxxvi] Oeuvres choisies di N. di Cues, per M, di Gandillac.
[lxxvii] Tra deux sbucci, Biographie spirituelle di Franz Rosenzweig, in La Conscience
juive, Puh, 1963, p. 126). Questa conferenza è che sappiamo, insieme ad un articolo di A.
Neher, Cahiers dell'Institut di science économique appliqué, 1959, l'unico testo importante
devoto a Rosenzweig, più conosciuto in Francia come l'autore di Hegel und der Staat che di
Der Stern der Erlösung, La stella della redenzione, (1921. L'influenza di Rosenzweig in
Levinas sembra essere stato profonda. "L'opposizione all'idea di totalità ci ha impressionati
nello Stern der Erlösung di Franz Rosenzweig, troppo presente in questo libro come per
essere citato" (Tu).
[lxxviii] Nella sua Esposizione dell'empirismo filosofico, scrive Schelling: "Dio sarebbe
così l'essere rinchiuso in lui stesso in una maniera assoluta, sarebbe sostanza nel senso più
elevato, libero di ogni relazione. Ma per il fatto stesso che consideriamo queste
determinazioni come puramente immanenti, come non riferendosi con niente esterno, si
trova uno nella necessità di concepirli partendo di Lui, cioè, di concepirlo stesso come il
prius, cioè come il prius assoluto. E è come l'empirismo portato fino alle sue ultime
conseguenze ci conduce alla cosa supra-empirica." Naturalmente, per "rinchiuso" e
"ripiegato" non bisogna capire clausura finita e mutismo egoista, bensì l'alterità assoluta,
quello che Levinas chiama la cosa Infinita assolto della relazione. Un movimento analogo
si abbozza in Bergson chi, nella sua Introduzione alla metafisica critica, a nome di un
empirismo vero, i dottrine empiristi, infedeli all'esperienza pura, e conclude: "Questo
empirismo vero è la vera metafisica."
[lxxix] La differenza pura non è assolutamente differente, della no-differenza. La critico
hegeliana del concetto di differenza pura è senza dubbio qui, per noi, il tema più inevitabile.
Hegel ha pensato la differenza assoluta e ha mostrato che può essere solo pura essendo
impura. Nella Scienza della Logica, a proposito della differenza assoluta, Hegel scrive, per
esempio: "Questa differenza è la differenza in sé e per sé, la differenza assoluta, la
differenza dell'essenza. È la differenza in sé e per sé, e non unisca differenza per mezza di
qualcosa di estrinseco, bensì tale che si riferisca a sé; quindi è differenza semplice. È
essenziale capire l'assoluta differenzia come semplice... La differenza in sé è la differenza
che si riferisce a sé; in questo modo è non la negatividad di sé stessa, la differenza rispetto
ad un altra, bensì differenzia di sé rispetto a sé stessa; non è lei stessa altro che suo altro.
Ma la cosa differente della differenza è l'identità. È pertanto lei stessa, questo è, la
differenza, e l'identità. Entrambe le giunte costituiscono la differenza; questo è il tutto ed il
suo momento. Si può dire anche che la differenza, come semplice, non è differenza; lo è
solo in relazione con l'identità; ma piuttosto contiene, come differenzia, ugualmente
l'identità e questa relazione stessa. La differenza è il tutto ed il suo proprio momento, come
l'identità è ugualmente il sua tutta e, il suo momento", trad. esp. pp. 366-367).
[lxxx] J. Joyce, Ulysses, p. 622. Ma Levinas non ama ad Ulisse, né le astuzie di questo eroe
troppo hegeliano, di questo uomo del nóstos e del circolo chiuso il cui avventura si
riassume sempre nella sua totalità. Spesso la presa con lui (Tu) DL. "Al mito di Ulisse che
ritorna a Ítaca, volessimo opporre la storia di Abramo che abbandona sempre ancora per la
sua patria per una terra sconosciuta e che proibisce al suo servo di portare a quello punto di
partenza incluso a suo figlio", L'orma della cosa altra. Senza dubbio, l'impossibilità del
ritorno non è ignorata per Heidegger: lo storicità originario dell'essere, l'originariedad della
differenza, l'errancia irriducibile che ostacola il ritorno all'essere stesso che non è niente.
Levinas sta qui, dunque, dalla parte di Heidegger. Ma invece, è tanto poco ebraico il tema
del ritorno? Costruendo a Bloom e Stephen, san Esteban, Ebreo-ellenico, Joyce si interessò
molto alle tesi di Víctor Bérard che faceva di Ulisse un semita. È verità che "Jewgreek is
greekjew" è una proposta neutra, anonima nel senso esecrato per Levinas, iscritta nel
cappello di Lynch, "linguaggio di nessuno" direbbe Levinas. È attribuita, inoltre, a quello
che si chiama "la logica femminile": "Woman's reason. Jewgreek is greekjew." A questo
rispetto, notiamo di passaggio che Totalità ed infinito porta il rispetto dell'asimmetria fino
al punto che ci sembra impossibile, essenzialmente impossibile che sia stato scritto da una
donna. Il suo individuo filosofico è l'uomo (vir). , Cf. per esempio, la Fenomenologia
dell'eros che occupa un posto tanto importante nell'economia del libro.) Non è qualcosa di
unico nella storia della scrittura metafisica questa impossibilità per principio, per un libro,
di essere stato scritto da una donna? Levinas riconosce d'altra parte che la femminilità è una
"categoria ontologica." Bisogna mettere in relazione questa osservazione con la virilità
essenziale del linguaggio metafisico? Ma magari il desiderio metafisico è essenzialmente
virile, perfino in quello che si chiama la donna. È, sembra, quello che Freud che avrebbe
ignorato la sessualità come "relazione con quello che è assolutamente altro" [Tu]), pensava,
non del desiderio, certamente, ma sì della libido.