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Corso di Laurea Triennale in Filosofia

LA QUESTIONE DEL LINGUAGGIO NEL


PENSIERO DI CARLO SINI

Relatore: Prof. Carmine DI MARTINO


Elaborato finale di:
Beatrice MONTI
Matr. 881867

Anno accademico 2017-2018


Indice

Avvertenza ................................................................................................................... 2

Parte prima
TRA SEMIOTICA ED ERMENEUTICA. IL PENSIERO DELLE PRATICHE

Capitolo 1: Parole e cose


1.1 Il senso comune e il Cratilo di Platone .............................................................. 7
1.2 Il luogo della domanda: l’etica genealogica ..................................................... 13
1.3. Evento e Significato ........................................................................................ 23
Capitolo 2 Segno e significato
2.1 Orizzontalità: le parole sono segni, le cose sono segni .................................... 32
2.2 Verticalità: non tutto è segno ........................................................................... 37
2.3 Supporto: corpo segnato ................................................................................... 41

Parte seconda
PER UNA GENEALOGIA DELLA PAROLA

Capitolo 3 Esperienza prelingustica


3.1 Il Punto di visione: la vita che sa ..................................................................... 50
3.2 Il grafema corporeo .......................................................................................... 55
3.3 Il gesto vocale .................................................................................................. 63
Capitolo 4 La soglia del linguaggio
4.1 Il gesto linguistico ............................................................................................ 70
4.2 Voce e Scrittura ................................................................................................ 80
4.3 Le pratiche di scrittura ..................................................................................... 83

Considerazioni finali .................................................................................................. 93

Bibliografia………………………………………………………………………….95

1
AVVERTENZA

Come un suono convenzionale può significare una cosa? Come la parola


“cane” significa cane? Come accade che parlando noi ci comprendiamo, sicché se io
dico “passami il sale” qualcuno probabilmente mi passerà del sale? Dove stanno le
parole? Nel mondo? Fuori dal mondo? Queste sono le domande che sorgono non
appena il pensiero si rivolge al linguaggio. Posto in questi termini il problema appare
insolubile: da una parte le parole, meri suoni convenzionali, e dall’altra le cose, entità
esistenti in sé indifferenti al nostro dire. L’abisso che separa il linguaggio dalla realtà
esterna sembra invalicabile: come la parola possa significare in modo opportuno la
“cosa” rimane un mistero; evento inspiegabile e oscuro. L’incontro con il pensiero di
Carlo Sini, a questo proposito, consente di fare un po’ di luce, di aprire una via che
porta a interrogarsi sull’origine di questo abisso, sull’al di là della frattura, senza mai
abbandonare la frattura stessa. In questo senso, il mio elaborato si è prefisso di
rintracciare nei testi di Sini una possibile soluzione al problema del rapporto tra parole
e cose, tra segno e significato. La riflessione sul linguaggio occupa diverse sue opere,
anche distanti nel tempo. Si tratta di un tema trasversale, per questo motivo ho preferito
una lettura tematica anziché cronologica: delineando i caratteri costitutivi della sua
filosofia e del suo particolare modo di procedere, ho preso come punto di riferimento
ed esemplificazione la questione della parola.
La tesi è articolata in due sezioni di due capitoli ciascuna. Il primo capitolo
costituisce un’introduzione alla questione ossia una esplicitazione dell’ontologia
sottesa al comune modo di pensare il rapporto tra parole e cose. Inizialmente mi sono
interrogata sul luogo di origine della differenza tra segno e significato; questo “dove”
è risultato essere il gesto platonico. Nel Cratilo si è infatti potuto rintracciare
l’emergere della diffusa teoria secondo la quale il discorso sarebbe un semplice dar
veste sensibile a significati ideali già disponibili: qui i nomi vengono ridotti a semplici
immagini delle “cose stesse” attraverso una rimozione della dimensione corporea del
gesto linguistico. Successivamente si è trattato di svelare le superstizioni presenti in
questo modo di pensare. L’analisi del pensiero delle pratiche, in questa prospettiva,
ha consentito di liberarsi dall’illusione “ontologizzante” del linguaggio, svelando
come ogni oggetto, lungi dall’essere un ente in sé, è sempre oggetto di un determinato
intreccio di pratiche di vita: l’oggettività è così risultata essere il prodotto del fare

2
individuale e intersoggettivo. Infine ho analizzato la distinzione tra Evento e
significato, tema centrale e costitutivo del pensiero di Sini; esso è stato considerato
sotto l’immagine della differenza tra l’accadere della cosa e la parola che nomina
questo accadere. Qui si è potuto comprendere come il mondo, comunemente
immaginato fuori dalla parola, è in realtà sempre nominato dalla parola, sicché esso si
dà a vedere solamente nel linguaggio come sua differenza.
Nel secondo capitolo, sempre al fine di scardinare ogni immaginaria ontologia
che tenti di fissare la “cosa”, ho fatto riferimento alle analisi che Sini compie a partire
dalla semiotica di Peirce sul carattere ermeneutico-interpretativo di ogni esperienza.
La cosa è così un luogo di transizione, un dover sempre di nuovo interpretare. Il
significato, in questo senso, si è dovuto intendere come qualcosa che precede la
dimensione linguistica: ogni cosa è segno che rimanda a un significato; il quale, nei
termini del pragmatismo americano, risulta essere un comportamento, un essere pronti
a fare. Il mondo si è quindi dato a vedere come un insieme di segni che suscita abiti di
risposta incarnati, a loro volta segni che rimandano a precedenti interpretazioni. Ma al
tempo stesso il pensiero di Sini si distanzia dall’ermeneutica e della semiotica
tradizionali insistendo, da una parte, sul carattere evenemenziale di ogni
interpretazione e, dall’altra, sulla componente materiale, carnale, del segno. Per
questo, dopo aver analizzato l’orizzontalità del rimando, mi sono concentrata sulle
figure dello stacco, dell’interpretante circoscritto e, infine, sul concetto di supporto.
A questo proposito particolare attenzione ho riservato al corpo vivente come luogo in
cui si inscrivono le tracce di ogni nostra esperienza.
L’analisi del corpo come corpo fratto costituisce il trait d’union tra queste
pagine e le successive. Nella seconda sezione, infatti, è stato possibile compiere una
genealogia del linguaggio, come rianimazione di corpi segnati, a partire dalla nozione
di gesto. Attraverso la lettura di alcuni fondamentali capitoli de Il simbolo e l’uomo ho
tracciato una storia dei soggetti e insieme degli oggetti che emergono nelle diverse
pratiche di vita, a cominciare dal polo oggettuale originario di ogni grafema corporeo
fino all’oggetto della pratica definitoria, “cosa in sé”, “essere”. Parola e gesto sono
risultati accomunati dalla loro natura segnica. È stato così necessario abbandonare la
prospettiva del linguaggio già precostituito. Esso è stato pensato piuttosto come
prodotto di una storia infinitamente complessa che affonda le sue radici nella vita

3
vivente prelinguistica. Ogni gesto è al tempo stesso grafico, disegna il mondo, e auto-
grafico, disegna il sé: a seconda del gesto, delle pratiche di vita agite, si hanno soggetti
e oggetti diversi. Nel terzo capitolo mi sono dunque occupata dell’esperienza che
precede la parola. Qui iniziano a formarsi un polo oggettuale e un polo del sé: mondo-
ambiente e organismo come correlati di un fenomeno unitario. A tale livello, l’oggetto
è sempre dato nella presenza come possibilità di risposta; il venir meno della risposta
comporta il tramontare dell’oggetto e insieme del soggetto, poiché essi sono legati alle
circostanze e non ci sono ancora in assoluto. A questo punto mi sono soffermata
particolarmente sul gesto vocale e sulla sua peculiare circostanzialità o
contemporaneità: la voce accade fuori dal corpo e in questo senso può rendere affetto
l’emittente allo stesso modo del ricevente; per questo motivo si è data a vedere come
il principio della soggettività e dell’intersoggettività.
L’analisi delle caratteristiche della voce mi ha poi condotta a quelle che sono
le potenzialità insite nella parola e, in particolare, al suo potere di tenere in presenza
un’assenza. Di questo mi sono occupata nel quarto capitolo dedicato a una pragmatica
del gesto linguistico. Qui ho analizzato l’apparire dell’identità ideale di significato,
quindi dell’oggetto vero e proprio (ente nella sua totalità indipendente da ogni grafema
corporeo e quindi disponibile per ognuno), e insieme dell’intersoggettività linguistica.
Il linguaggio svolge una funzione oggettivante di carattere universale producendo al
tempo stesso un soggetto peculiare che è il “sé come l’altro generalizzato” e l’oggetto
ideale pubblico. A questo punto mi sono interrogata sulle possibili relazioni tra
scrittura e parola al fine di risolvere il problema del passaggio dal mero gesto vocale
alla voce significativa. Ho quindi potuto mostrare, facendo riferimento al concetto di
protesi e ad alcuni passi tratti da La mente e il corpo, come la pratica di scrittura nel
suo complesso abbia svolto un ruolo fondamentale nell’articolazione della voce
educando la mente a vedere, e quindi sapere, i raddoppi di mondo che si mostrano nel
segno scritto. Infine, ho esaminato il tema della scrittura alfabetica e della pratica
definitoria che qui ha luogo. Questo mi ha riportata alla domanda di partenza; essa,
infatti, presupponeva inavvertitamente questa pratica. È appunto il medesimo gesto
quello che pone in presenza la “cosa in sé” e insieme il segno come mero segno
materiale. Entrambi si danno a vedere nella pratica logico-definitoria resa possibile
dalla scrittura alfabetica. In conclusione l’“ente in sé”, lungi dall’essere ciò che vi è di

4
massimamente reale e già sempre disponibile, è risultato essere prodotto della pratica
definitoria: schema della definizione per identità e differenza, frammento della
topologia complessiva dell’essere.

5
PARTE PRIMA

TRA SEMIOTICA ED ERMENEUTICA


IL PENSIERO DELLE PRATICHE

6
Capitolo 1
PAROLE E COSE

1.1 Il senso comune e il Cratilo di Platone

Il senso comune ragiona così “ecco il linguaggio, le parole parlate e scritte; al di là delle
parole, stanno invece le cose”. Il senso comune suppone di aver chiara la distinzione tra
le parole e le cose e si immagina di poterne stabilire reciprocamente il confine: di qua
le cose, di là le parole. La parola “pioggia” non è bagnata e non fa piovere (la parola
Feuer non brucia, diceva Husserl). Chi pensa il contrario è un matto o un sofista.1

In questo dire vediamo già all’opera, secondo Sini, l’ontologia fittizia prodotta
dalla stessa pratica di parola. La traduzione verbale dell’esperienza trasforma
l’esperienza subito in una “cosa” a cui la parola alluderebbe2. Così si finisce per non
dubitare più dell’esistenza della “cosa” e si scatenano le ipotesi definitorie e le
domande del tipo ‘cos’è quella cosa a cui la parola indica? (tipica domanda socratica,
“che cosa è?”). La questione del rapporto tra segno e significato, linguaggio e mondo,
viene risolta in un semplice rapporto tra “mere cose”: da una parte le parole, meri segni
convenzionali, e dall’altra la realtà oggettiva composta da enti esistenti in sé. Così
descriviamo il mondo come formato da enti con una loro identità che stanno “là fuori”,
ossia fuori dalle nostre menti, e del tutto indipendenti delle parole che usiamo per
riferirci ad essi. L’ontologia ingenua del senso comune pensa a un mondo formato da
enti che possono mutare, pur permanendo nella loro identità, all’interno dello spazio e
del tempo universali. Usando le parole di Husserl, “un mondo di cose permanente nel
tempo, nei cambiamenti, nella causalità dei cambiamenti a seconda delle circostanze
eccetera, un mondo singolare e allo stesso tempo unitario grazie alla spazio-
temporalità universale, all’identificabilità secondo la posizione spaziale e temporale e
secondo il passato e il futuro anticipato e presentificato”3. Husserl afferma che questo

1
C. Sini, L’aldilà del linguaggio, “Noema- rivista online di filosofia”, 2 (2011), p. 1.
2
Cfr. C. Sini, L’origine del significato: filosofia ed etologia. Figure dell’enciclopedia filosofica in
Transito verità, Vol. II, Jaca book, Milano 2004, p. 184.
3
E. Husserl, Husserliana, vol. xv, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass
Dritte Teil; 1921-1928, a cura di I. Kern, Nijhoff, Den Haag 1973, p. 184. Il passo è stato tratto da C.
Di Martino, Viventi umani e non umani. Tecnica, linguaggio, memoria, Raffaello Cortina, Milano 2017,
p. 59.

7
mondo non è proprio degli animali, gli animali non hanno la coscienza di un mondo
essente, ma in ogni modo non collega questo problema con quello del linguaggio. Il
percorso di pensiero che, invece, propone Sini consiste nel tentativo di vedere sorgere
nello stesso momento, come due polarità di un medesimo gesto, la parola e così la cosa
che la parola indica. L’universo pubblico, con i suoi enti, il suo tempo e il suo spazio,
universo di cui parla la metafisica e poi la scienza, è un prodotto della pratica del dire,
figura inscritta nell’evento del linguaggio
Abbiamo parlato del senso comune, ma cosa significa? Dove origina questo
senso comune, da quali soglie, da quali pratiche? Il senso comune è la prospettiva
dell’uomo occidentale, uomo prodotto della scrittura alfabetica e del sapere
scientifico-metafisico. Dopo aver brevemente tracciato il problema del linguaggio nel
senso comune e l’ontologia ad esso sottesa si tratta di rintracciare il luogo d’origine di
questa prospettiva, il gesto che istituì questa immagine del linguaggio e insieme questa
immagine di mondo. Secondo Sini, sarebbe il gesto platonico a istituire la distinzione
tra significato e significante, lo stesso gesto che dà origine alla filosofia: “gli antichi
non avevano il problema di cosa fossero i nomi e di come potessero significare le cose.
Il problema emerge palesemente nel Cratilo di Platone; non ne troviamo traccia, tanto
per dire, in Esiodo o in Omero. Chi domanda così ha già varcato la soglia (…)” 4.
Platone elimina la sapienza arcaica relegandola nel mitico e nel leggendario;
sapienza che teneva insieme i nomi e le cose e che vedeva nella parola il luogo in cui
la cosa dandosi a vedere poteva essere conosciuta. Il gesto platonico, reso possibile
dalla pratica dell’alfabeto, porta all’emergenza la parola come significante, corpo
fisico convenzionale, e così l’ente in sé stesso. L’alfabeto consente la scomposizione
del linguaggio parlato in segni ideali (lettere). Ed è così che i nomi, composti da lettere
(elementi atomici soprasensibili), appaiono come arbitrari e convenzionali, mentre il
significato del segno risulta indifferente al corpo fisico della parola. Con la scrittura
alfabetica emerge il linguaggio come oggetto ed è solo a partire da ora che si può fare
questione del linguaggio. Possiamo quindi comprendere come i termini del nostro
problema (la questione del linguaggio così come è pensata dal senso comune) si
inscrivono all’interno di un evento preciso, di un intreccio di pratiche che per comodità
riassumiamo e indichiamo con il personaggio pubblico “Platone”.

4
Sini, C., Idoli della conoscenza, Raffaello Cortina, Milano 2000, p. 115.

8
È per noi pacifico che il suono di un nome, o la sua grafia, siano assolutamente
irrilevanti per comprenderne il significato, il quale invece è un fenomeno “strutturale
della lingua” (…) questa cosa è diventata pacifica proprio in forza del gesto inaugurale
del Cratilo. Per noi la significatività del linguaggio si è interamente concentrata nel suo
strato logico-semantico, lasciando cadere ogni riferimento alla “materia sensibile” (il
significante). Il che, però, rinvia alla presupposta esistenza dell’“ente in sé”, sicché si
comincia a parlare del cavallo in sé, del bello in sé, del bene in sé, ecc., le parole della
lingua restringono la loro significatività al “riflesso logico-mentale” di tali entità, e cioè
all’universalità del concetto. I due aspetti, quello della ontologia ideale caratterizzante
il mondo delle essenze e quello delle immagini mentali universalmente prese nel senso
del concetto, emergono insieme e sono l’uno lo specchio dell’altro.5

Sini compie un’analisi del Cratilo di Platone all’interno di Idoli della


conoscenza; un testo che si occupa del senso della verità scientifica svelandone i
presupposti e le pratiche sottese, e questo non è casuale. Porre in questione il rapporto
tra segno e significato significa affrontare il problema dell’immagine e ogni
conoscenza avviene attraverso immagini; sicché “il problema dell’origine della
conoscenza mette in campo il problema dell’origine dei segni e delle immagini”6. Ogni
gnoseologia deve partire da qui.
Il Cratilo è dedicato al linguaggio, o meglio, al nome. La questione posta è solo
apparentemente quella della convenzionalità o meno dei nomi, è molto più profonda:
ci si chiede se i nomi facciano conoscere le cose o meno. Il problema si articola in due
parti: da un lato sembra impossibile apprendere il significato di un nome se non al
cospetto della cosa che il nome nomina (bisogna mostrare la cosa per comprendere il
significato del suono di una parola); dall’altro senza frequentare il linguaggio noi non
potremmo essere al cospetto della cosa che la parola nomina.
Il dialogo è tra Socrate, Ermogene, rappresentate delle posizioni sofiste, e
Cratilo “modellato come portavoce di quegli ambienti arcaizzanti che evidentemente
andavano di moda al tempo di Platone: ambienti che amavano richiamarsi a una
sapienza grossomodo eraclitea (poiché Eraclito aveva fame appunto di pensatore

5
Ivi, p. 112.
6
Ivi, p. 89.

9
arcaico e oscuro) di cui era parte una esoterica concezione della parola. Il nome come
essenza stessa della cosa (in principio sta il verbo)”7.
Ermogene sostiene che i nomi non sono che segni arbitrari, prodotto di una
convenzione, e che quindi ciò che importa al fine della comunicazione è
semplicemente l’accordo tra i parlanti. (Questa è la tesi che da Aristotele in avanti è
data per scontata, è la tesi del senso comune). In opposizione, Cratilo afferma che ogni
cosa ha un nome per natura e che questo nome è un nome vero. I nomi non sono
convenzionali, i nomi veri insegnano a conoscere le cose come sono.
Socrate nel confutare le posizioni di Ermogene tenta una ricostruzione
genealogica del nome, via che però, Platone, nelle pagine successive abbandona e
nega. Socrate infatti ci dice che i nomi, un po’ come i gesti, imitano le cose con la
voce. Così ci sono nomi efficaci e nomi meno efficaci. Non si tratta però di una mera
riproduzione onomatopeica, la parola non imita al modo della pittura e della musica,
non si riferisce all’aspetto sensibile della cosa, ma ne imita l’essenza. La parola
partecipa dell’essenza della cosa. Secondo Sini, possiamo qui vedere come l’interesse
di Platone è tutto rivolto all’essenza, mentre viene posta in secondo piano la materialità
della parola. Infatti, ci dice Platone, la voce nella sua fisicità non significa. C’è
un’ambiguità nella voce. La parola non è un mero gesto imitativo: ha qualcosa in più,
è imitazione dell’essenza. “Certo, il nome è un’imitazione con la voce, ma è
un’imitazione dell’essenza di ciò che si imita”. Proprio per ciò, potremmo aggiungere,
nella parola ne va del concetto”8. I nomi testimoniano la loro partecipazione all’idea,
per questo nel nome non tutto è arbitrario. La verità del nome risiede nella sua capacità
di imitare l’essenza e non di imitare “sensualmente” la cosa; da qui l’idea secondo cui
i nomi non imitano nel modo della pittura e della musica.
Dopo aver confutato le posizioni sofistiche, Socrate passa a Cratilo, il quale
concorda con Socrate circa il carattere imitativo della parola. Ma accettare la tesi
secondo cui i nomi sono imitazioni delle cose significa, implicitamente, negare l’idea
di una coincidenza tra nomi e cose (ecco che allora comprendiamo come anche Cratilo
sia egli stesso prodotto del pensiero sofista: pensa già a una distinzione tra parola e
cosa e ha già una visione strumentale del linguaggio. Ciò che dice lo dice per moda,

7
Ivi, p. 79.
8
Ivi, p. 86.

10
ha perso completamente il senso della sapienza arcaica.). Le proprietà delle immagini
non sono le stesse della “cosa” a cui l’immagine si riferisce. L’immagine può svolgere
la sua funzione, così anche il segno, solo se corrisponde alla cosa, non se vi coincide.
Il segno significa a distanza, se il segno fosse uguale alla cosa allora non sarebbe più
un segno. Non identità ma corrispondenza e rimando. Il nome in quanto immagine è
un artificio, un artefatto, non è vero per natura, è convenzionale. Ecco che Socrate
accetta la tesi sofistica della convenzionalità dei nomi.
Allora è certo vero che Platone si oppone al convenzionalismo sofistico, ma
non in rapporto al linguaggio: quello che vuole negare è il convenzionalismo-
relativismo ontologico di Protagora. Il nome è una cosa stessa, ha la natura di una cosa
stessa, non può essere quello che ci pare. È una cosa e come tale sta, non muta a nostro
piacimento. Il nome nella sua materialità reca traccia del nome ideale, ma in quanto
sensibile è affetto dalla fragilità costitutiva della materia e così non coincide con l’idea,
né è solo un’imitazione, una copia. Ma il nome ideale, ci dice Sini, non va pensato
come un nome particolare tra i nomi comuni. “Il nome vero non è ciò che risuona nelle
parole; tutt’al più è ciò che risuona attraverso le parole; e questo è appunto un luogo,
un ‘luogo ideale’, come si esprime Platone. Un luogo, cioè una intersezione: la
definizione di un topos, una topologia.”9 Ciò che si dà a vedere attraverso le parole è
il luogo ideale dell’ousia, il luogo dello schema, il concetto. Il nome inteso dal punto
di vista della sua essenza è il luogo relazionale della definizione per identità e
differenza. Platone in questi passaggi sta operando una “spiritualizzazione” del gesto
linguistico: il linguaggio viene privato della sua dimensione corporea e sensuale.
Questa operazione è compiuta in maniera esplicita nel Timeo dove “i geroglifici si
traducono nei segni dell’anima, nel suo logos, e qui si affrancano dallo spazio per
durare nel tempo.”10 Il significato viene dogmaticamente assunto come cosa spirituale
“in sé” e in questo modo la voce e l’aria vengono ridotti a meri residui “materiali”;
“ne risulta il residuo della voce, come retroflessione del significato sul corpo del

9
Per una descrizione più approfondita di tale problema rimando a C. Sini, L’alfabeto e l’Occidente.
Vol. 3|1: La scrittura e i saperi, Jaca Book, Milano 2016. In particolare il capitolo Logica e scrittura:
il contenuto della forma.
10
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, Eclectica,
Milano 2012, p. 111.

11
11
supporto: voce espulsa e retroflessa a immaginarie ‘condizioni materiali’” . Il
pensiero delle pratiche mostrerà invece la centralità e l’importanza del supporto: il
significato non è indifferente al supporto su cui è scritto.
Ma tornato a Platone, la via della filosofia risulta essere non tanto verso il
linguaggio ma verso la cosa stessa (to pragma auto), “la filosofia mira sempre ‘al di
là’ della parola”12: si deve guardare alle cose stesse e non ai nomi che non sono che
un’immagine. I nomi non ci portano alla verità delle cose, sono le cose stesse a
condurci alla verità. Appare allora evidente che “le cose hanno un primato ontologico
rispetto al linguaggio”13. Ecco che vediamo emergere la teoria espressivista del
significato, teoria dominante nel pensiero occidentale: da una parte ci sono le cose in
sé stesse, cose di cui possiamo avere conoscenza, e poi questa nostra conoscenza
possiamo esprimerla attraverso il linguaggio, linguaggio formato da segni
convenzionali. Le parole da sole non ci insegnano nulla, non hanno significato, è la
definizione ad avere significato e a mostrare cosa una cosa è. D’altra parte lo stesso
Heidegger, all’interno di Sein und Zeit nei capitoli dedicati al rapporto tra Die Sprache
e Die Rede, (Il linguaggio – Sprache - sarebbe l’espressione del discorso - die Rede -,
esistenziale originario che consiste nell’articolazione della comprensibilità) si colloca
ancora all’interno di questa prospettiva.14
La definizione non imita sensualmente, stabilisce un rapporto logico-
scientifico e quindi vero tra la parola e la cosa “essa mostra l’essere attraverso il dire
dialettico (il dialeghesthai) cioè attraverso il logos tes ousias che è il logos stesso della
verità.”15 L’operazione platonica porta alla luce una nuova verità: la verità della
visione dell’anima come luogo psichico idealmente pubblico e panoramico. È qui che
dobbiamo vedere, secondo Sini, il momento in cui per la prima volta si dà a vedere il
dualismo tra cose esterne, con la loro essenza, e cose interne, le quali stanno nella

11
C., Sini, L’origine del significato: filosofia ed etologia. Figure dell’enciclopedia filosofica in
Transito verità, Vol. II, Jaca book, Milano 2004, p. 119.
12
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 162.
13
C. Sini, Idoli della conoscenza, cit., p. 103.
14
Come sostiene C. Di Martino in Segno, Gesto parola. Da Heidegger a Mead e Merleau-Ponty,
Heidegger assumerebbe come linea interpretativa del problema del linguaggio la concezione aristotelica
del logos inteso come logos apophantikos. L’asserzione, secondo Heidegger, scopre l’ente come
qualcosa di semplicemente presente ossia isola e astrae a partire dalla significatività che è già stata
disvelata nel comprendere. Il linguaggio risulta essere un livello secondario e sovrapposto a quello della
significatività aperta nel primario comprendere della praxis: i significati sussistono prima delle parole.
15
C. Sini, L’alfabeto e l’Occidente. Vol. 3|1: La scrittura e i saperi, cit., p. 32.

12
mente e possono essere espresse attraverso i segni del linguaggio: è qui che emerge il
problema insolubile della conoscenza e della coincidenza tra pensiero ed essere. 16 Da
questa distinzione dipendono poi tutte le successive: distinzione tra causa intelligente
e mero mezzo, tra fatto e valore, tra corpo e anima e così via. 17

1.2 Il luogo della domanda: l’etica genealogica

Platone resta cieco, non soltanto o non tanto al gesto che istituisce l’alfabeto, ma proprio
al suo stesso gesto, che istituisce la filosofia come scienza delle idee (cioè dei significati
ultrasensibili), rimuovendo nel contempo il corpo, parallelamente abbassato
all’accidentalità indifferente della “materia”. Nessuno, neanche il divino Platone, può
essere soggetto consapevole della pratica alla quale è strutturalmente soggetto: la sua
cecità (e la nostra, che ancora permane) è qualcosa di necessario e anzi indispensabile,
perché la pratica stessa possa accadere con il suo effetto di verità e la messa in opera di
soggetti a essa conformi.18

In queste righe Sini introduce il problema delle pratiche19, elemento centrale


nel suo pensiero. Le pratiche sono ciò che continuamente facciamo e che attraverso
di noi si fa: il fare notturno, anonimo, e il fare diurno di ciò che ognuno è pronto a

16
Ne Il silenzio e la parola Sini compie una serie di riflessioni circa il risultato nichilistico a cui
condurrebbero, inevitabilmente, gli sviluppi della filosofia occidentale. All’interno di queste
considerazioni, sostiene che la coincidenza tra essere e pensiero risulta essere una tautologia. Infatti è il
medesimo gesto quello che pone l’essere e il pensiero inteso come logos ossia come il pensare di
un’anima come mente universale: visione panoramica e ultrasensibile, che ha come oggetto le essenze,
l’ente in sé, l’essere.
17
C. Sini., L’origine del significato. Filosofia ed etologia. Figure dell’enciclopedia filosofica, , cit., p.
20.
18
C. Sini, Idoli della conoscenza, cit., p. 91.
19
Il pensiero delle pratiche costituisce una modalità interpretativa attraverso cui si rende possibile
pensare l’evento. La sua formulazione costituisce uno dei momenti centrali nel pensiero di Sini; una
tematica che rimarrà costante in tutti i suoi lavori. Si tratta di una prospettiva alternativa tanto al
realismo dogmatico quanto al relativismo ermeneutico dove l’oggettività non è né negata né data per
scontata, questa piuttosto risulta essere il prodotto del fare individuale e collettivo che nel suo
accadere con-costituisce tanto il soggetto quanto l’oggetto di quello stesso fare. Insieme a questa
nuova nozione di realtà e oggettività, presenta una nuova prospettiva riguardo all’opposizione tra
verità ed errore dove l’evento della verità si vede intrecciato al costituivo essere in errore di ogni
pratica. Il tema delle pratiche assume così i caratteri di un esercizio volto alla trasformazione etica
ossia al nostro modo di abitare e comprendere il mondo. Per una lettura più approfondita di questi
temi si rimanda a Sini, C., Il pensiero delle pratiche. Vol. 4|1: Spinoza o l’archivio del sapere; Sini,
C., Gli abiti, le pratiche, i saperi, Jaca Book, Milano 1996; Sini, C., Il potere invisibile in “Noema-
rivista online di filosofia”, 4 (2013).

13
fare20. “L’abito della prassi, quell’ ‘aver da fare’ che in ogni istante caratterizza
l’essere soggetti viventi e operanti (sino al limite ‘difettivo’ del ‘non aver nulla da fare’
che è a sua volta una figura del fare, della prassi)”21. Ogni pratica è in generale un
sapere, un saper dire e ancora prima un saper fare. Un fare che va però inteso come
una relazione che accadendo pone i suoi termini: oggetto e soggetto della pratica. La
“pratica” è ciò in cui il soggetto di volta in volta è immerso. È solo all’interno di una
pratica di vita determinata che io sono dato a me stesso e insieme mi sono dati gli altri
e un mondo. Non ci sono soggetti, non ci sono oggetti, “prima” e “al di fuori” di
intrecci di pratiche.

Noi abbiamo occhi per vedere, mani per afferrare, orecchie per ascoltare, piedi per
camminare: è in questo “per” determinato che abbiamo queste cose, e i rispettivi oggetti:
colori, corpi, suoni, pavimenti ecc.; non separatamente e non “prima” (…). Se non
afferri non hai mani e a seconda di come afferri hai le mani che hai (…). Nulla sta nella
presenza, nulla si rivela, se non in virtù di una pratica. 22

Questo pensiero deve liberarci dalla superstizione che ci porta a credere


nell’esistenza di “cose in sé”: ogni cosa si dà nel suo “per” determinato all’interno di
una comprensione pratica del mondo. Per comprendere meglio questi passaggi si può
far riferimento al concetto heideggeriano di Zuhandenheit contrapposto a quello di
Vorhandenheit.23
Nessuna pratica può essere isolata: ogni pratica va in realtà pensata come un
intreccio complesso di pratiche. Sini porta l’esempio della pratica filosofica. La pratica
filosofica contiene in sé e presuppone “la pratica di scrittura”, “la pratica di lettura” e
“la pratica di parola”; oltre a ulteriori pratiche non direttamente connesse al suo
oggetto: il saper stare seduti, il saper stare concentrati e innumerevoli altre pratiche. 24

20
C. Sini, Il potere invisibile in “Noema- rivista online di filosofia”, 4 (2013), p. 2.
21
C. Sini, L’analogia della parola. Filosofia e metafisica. Figure dell’enciclopedia filosofica in
Transito verità, Vol. I, Jaca book, Milano 2004, p. 27.
22
C. Sini, L’alfabeto e l’Occidente. Vol. 3|1: La scrittura e i saperi, cit., p. 134.
23
C. Di Martino, in Segno, gesto parola. Da Heidegger a Mead e Merleau-Ponty, afferma la possibilità
di tracciare una linea di continuità tra il “pragmatismo” Heideggeriano e il pensiero delle pratiche di
Sini. C. Di Martino, Segno, gesto, parola. Da Heidegger a Mead e Merleau-Ponty, Edizioni ETS, Pisa,
2005.
24
C. Sini, L’analogia della parola. Filosofia e metafisica. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
28.

14
Non dobbiamo quindi pensare a una pratica in qualche senso delimitata, circoscritta,
autonoma; così come la diciamo. La parola ritaglia le pratiche a cose fatte, compie una
delimitazione e non può che fare altrimenti: in questo risiede il suo potere. E allora
quando parliamo di “pratica di scrittura”, “pratica filosofica”, dobbiamo essere
consapevoli di compiere un’astrazione: “in questo senso anche le pratiche, cui di
continuo ci riferiamo, sono effetti di parola”.25 La parola, dice Sini, non può dire la
pratica nel suo accadere perché, nel suo evento, ogni pratica è anonima. Il nostro dire
è sempre in differenza rispetto a ciò che pretende di dire, anche perché il “nominare”,
il “dire”, non sono che altre pratiche rispetto alla “pratica” che vogliono nominare:
ogni pratica è definibile solo all’interno di un’altra pratica e non in se stessa. Di fatto
“la pratica” è a sua volta un oggetto interno a una pratica ben precisa: al pensiero delle
pratiche, a sua volta connesso con la pratica metafisica. “Infatti il pensiero delle
pratiche parla delle pratiche in generale, come se esistesse in assoluto questo oggetto:
la pratica (…) si esprime ‘concettualmente’, argomenta ‘logicamente’, produce
26
‘visioni universali’ (...), insomma procede in tutto e per tutto ‘metafisicamente’”.
Noi siamo costretti a parlare così proprio perché stiamo operando un discorso
filosofico che ha come sua specificità quella di produrre l’universale, il concetto; ma
in realtà ogni volta quello che accade è una determinata pratica di vita, incarnata e
agita, e non supposte pratiche in sé. Non si devono assumere gli oggetti del pensiero
che stiamo praticando come se fossero assoluti; ciò di cui stiamo parlando è un effetto
interno alla nostra pratica.
La pratica ha una natura duplice: è al tempo stesso trascendentale e empirica.
Trascendentale intesa come apertura di senso: ogni pratica raffigura, traccia, disegna,
il mondo in modo peculiare, costruendo un orizzonte di senso; non è che l’aprirsi del
mondo ogni volta in sembianza di oggetto determinato, evento di mondo tradotto in
significato. Empirica in quanto “contiene gli elementi già divenuti in altre partiche,
che li coordina e li organizza, conferendo loro una nuova apertura di senso”27. Sini per
spiegare questo doppio carattere delle pratiche utilizza il principio di Darwin-Wright,
ossia il concetto di nuovi usi di vecchie funzioni: “una pratica non è fatta d’altro che di
abiti precedenti, i quali, via via, combinandosi in forme nuove, innescano nuove

25
Ivi, p. 39.
26
Ivi, p. 31.
27
C. Sini, L’alfabeto e l’Occidente. Vol. 3|1: La scrittura e i saperi, cit., p. 136.

15
funzioni e nuovi usi, ovvero nuovi usi di vecchie funzioni, e così rendono possibili
abiti nuovi e imprevedibili cioè nuovi sensi trascendentali dell’agire e del credere.”28
Ma pensare questa duplicità significa pensare ciò che Sini intende quando afferma che
ogni pratica nel suo accadere, come evento, al tempo stesso, proviene e destina. Il
doppio carattere trascendentale-empirico non è che il riflesso del carattere proveniente-
destinante di ogni nostro fare (a sua volta riflesso della coppia concettuale evento-
significato e quindi delle figure della orizzontalità e verticalità).
Ogni nostro fare rinvia a una catena sterminata di pratiche che ci hanno
preceduto. Noi possiamo porre il problema del linguaggio, così come lo stiamo
ponendo, solo perché siamo gli eredi del pensiero filosofico-metafisico. C’è una linea
di continuità che congiunge noi e Platone. Noi siamo il prodotto del gesto platonico,
Platone ci si dà a vedere come nostra provenienza. La struttura operante è quella del
circolo ermeneutico di Heidegger o della semiosi infinita di Peirce: “per interpretare
bisogna già aver interpretato, e in questo senso appartenere a una ‘tradizione’”29.
Essere in una tradizione significa essere già situati in un orizzonte di senso ossia di
comprensione della verità, praticare una certa figura di mondo. L’accadere di ogni
nostra azione è sempre insieme l’accadere della tradizione. “L’inizio è sempre un
incontro con un passato già assegnato”30, non è mai un inizio assoluto, in ogni inizio è
presupposto un aver già risposto e corrisposto. Così io posso domandare perché ho già
domandato, parlare perché ho già parlato: non c’è una prima domanda, non c’è una
prima parola. Io nel mio agire non sono che il portatore di pratiche pubbliche che mi
precedono e in cui mi trovo in quanto sono nato in una data cultura e in quanto ho fatto
gli incontri che ho fatto. C’è quindi una continuità che consiste nel “tramandarsi delle
pratiche che fanno catena e che costituiscono la deriva”31. Per cui non importa quando
io risalga nella catena delle pratiche, non troverò mai un inizio assoluto. È solo
all’interno di questa provenienza di pratiche definite che mi si dà a vedere un mondo:
in questo senso la pratica destina. La provenienza è sempre anche destinazione.
Il pensiero delle pratiche consente una comprensione genealogica del nostro
agire: comprensione che permette al soggetto di vedersi nell’esercizio della sua pratica,

28
C. Sini, Gli abiti, le pratiche, i saperi, Jaca Book, Milano 1996, p. 71.
29
C. Sini. Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 143.
30
C. Sini, Il pensiero delle pratiche. Vol. 4|1: Spinoza o l’archivio del sapere, Jaca Book, Milano 2013,
p. 41.
31
Ivi, p. 43.

16
di porre in questione il suo fare e così di cogliersi come portatore di una tradizione che
lo precede e a cui è consegnato. Poiché, è certo vero che noi non sappiamo nulla di più
delle nostre pratiche, ogni incontro di mondo avviene all’interno di pratiche precise;
ma allo stesso tempo noi non sappiamo le nostre pratiche, non ci avvediamo di essere
inscritti in pratiche di vita. L’esercizio, la torsione da compiere, è proprio quello di
ravvisarsi nel proprio agire al fine di liberarsi dalla superstizione delle “cose in sé”.
Platone, nel mentre scriveva il Cratilo, non si avvedeva della sua pratica di scrittura e
per questo rimaneva vittima delle sue superstizioni: non si accorgeva di come in realtà
“le idee”, “l’essenza”, “la voce”, “i nomi” non erano che effetti retroflessi della pratica
alfabetica. Il pensiero delle pratiche “fa risalire il senso e il limite di verità di questi
oggetti all’esercizio delle pratiche che li hanno posti in opera (…).”32 ossia “mira, per
quanto può, a circoscrivere l’effetto di verità di ogni pratica”33.
Si vede così cadere la distinzione arbitraria tra un supposto “dentro” e un
supposto “fuori”: tra il sé agente e l’oggetto come Gegenstand, ciò che sta di contro
nella sua permanente resistenza. Come afferma Cristiano, in modo chiaro ed
esplicativo, “il soggetto che si vede come soggetto agito dalle sue stesse pratiche ha
l’occasione di abolire l’incanto o l’abbaglio delle operazioni in cui è preso, facendo
cadere la superstizione di essere semplicemente un soggetto agente, cioè una figura
capace di modulare attivamente l’oggettività di un mondo presuntivamente stabile e
disponibile.”34
L’etica genealogica è “una pratica di sospensione” o anche “una pratica
ironica”: non pretende di sostituirsi al nostro fare quotidiano o in qualche modo di
governarlo e modificarlo. È uno sguardo di accompagnamento che consente una nuova
consapevolezza.

il pensiero delle pratiche è l’esercizio di una trasformazione etica, di una nuova modalità
o intonazione relativa al frequentare il mondo e al modo di comprenderlo, in base
all’auto-evidenza evenemenziale di ragioni che non hanno una ragione ultima sulla
quale appoggiarsi, né si sognano di pretenderla o di esibirla. Il riferimento di queste

32
Ivi, C. Sini, L’analogia della parola. Filosofia e metafisica. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit.,
p. 30.
33
Ibidem.
34
L. Cristiano, La filosofia di Carlo Sini. Semiotica, ermeneutica e pensiero delle pratiche, Mimesis,
Milano 2014, p. 148.

17
ragioni è pur sempre alla visibilità di ciò che nel pensiero delle pratiche si dice e si
mostra: che c’è un potere invisibile che rende il mondo visibile e noi, nel mondo,
vedenti, nel modo appunto in cui ci accade di esserlo 35

Un’ironia seria, grave: un pensiero abissale che quasi toglie il fiato. Fatica e
sofferenza non indifferenti sono richieste nel compimento di questa torsione; lo
sguardo, che Sini ci invita a tenere, ci viene a modificare nel profondo in quanto
comporta una presa di coscienza della nostra condizione di gettatezza: si tratta di
comprendere ciò che siamo e, prima di tutto, di comprendere che noi non sappiamo
ciò che siamo.
Noi siamo gettati nell’intreccio infinito di pratiche ed è così “che ci accade di
essere come siamo, di pensare e credere quello che crediamo (…). E poi,
stupefacentemente, in un tempo successivo di non esserlo più, di essere diventati altri
da come eravamo, senza potercene fornire ragioni sufficienti”36. Io non posseggo le
mie intenzioni, piuttosto ne sono posseduto; sono soggetto alle mie intenzioni e non
delle mie intenzioni. Queste provengono da lontano, sono ciò che più si distanzia dal
mio io privato, sono le intenzioni dell’Altro. “Il nostro ‘essere gettati’ (Geworfenheit)
sta in ciò: che abbiamo da essere ciò a cui il segno rimanda. Per es.: abbiamo da essere
ciò a cui ‘invia’ il nostro tempo.37” Non possiamo sottrarci a questo invio, non
abbiamo altro modo di “essere-nel-mondo” oltre a questo: siamo già sempre inscritti
in un cammino che ci precede. Dire questo è dire, come sosteneva Peirce, che noi non
possediamo alcun potere di introspezione: il senso interno è in realtà il prodotto di
un’inferenza ipotetica derivata a partire dalla nostra conoscenza dei fatti esterni, delle
cose pubbliche.38 “Questo scoprirsi progressivo, nell’atto della decisione, come
sperduti nell’Altro, presi dall’Altro in ogni decisione, con un senso quasi di
soffocamento, estraniati nelle pratiche di cui siamo il prodotto, stranieri quindi a noi
stessi, dire tutto questo è dire nel contempo che stiamo tornando a noi stessi”39; poiché
non vi è un altro “me” oltre tutto questo. Io sono l’Altro, io innanzitutto sono nella

35
C. Sini, Il potere invisibile, cit., p. 19.
36
Ivi, p. 15.
37
C. Sini, Semiotica ed ermeneutica nel pensiero contemporaneo. Corso di filosofia teoretica II per
l’anno accademico 1977-1978, Cortina, Milano 1978, p. 88.
38
Cfr., Ivi, p. 73.
39
C. Sini, Il pensiero delle pratiche. Vol. 4|1: Spinoza o l’archivio del sapere, cit., p. 63.

18
dispersione dell’Altro, soggetto all’Altro. Dopo aver compreso questo, Sini, non
propone una via di riappropriazione del sé che coincide con una sorta di fuoriuscita da
questa dimensione di pubblicità e dispersione. Non vi è un'altra dimensione del sé, più
originaria e più propria che sottostà a tutto questo. La svolta del pensiero consiste in
un tornare a sé a partire dall’Altro. “Non c’è che abitare questa estraneazione, questo
essere irrimediabilmente pubblici, dispersi, prodotti, accaduti, decisi, prescelti, modi.
Si tratta di abitare la dispersione”40. Tornare a se stessi è quindi cogliersi nell’Altro e
comprendere che “nella vita domina l’Altro come lo stesso (…), come me stesso.”41
La comprensione genealogica mostra quindi il nostro essere soggetti alle pratiche e,
contemporaneamente, l’antica provenienza di queste pratiche che ci hanno resi i
soggetti che siamo.
A questo punto siamo inevitabilmente condotti alla domanda sull’origine:
“sorge allora anche un pensiero dell’origine; donde e come ha avuto origine questa
pratica che il soggetto sta praticando? La comprensione genealogica deve ora
confrontarsi con questa domanda”42. Questo è poi quello che abbiamo, in parte e
implicitamente, fatto nelle pagine precedenti ricostruendo il supposto luogo in cui per
la priva volta verrebbe formulato l’attuale problema circa il rapporto tra parole e cose.
Ma cosa abbiamo propriamente fatto?
Abbiamo tracciato il luogo di origine di questa distinzione, ma a partire dalla
nostra pratica. A questo punto dobbiamo sottoporre il nostro stesso dire al pensiero
delle pratiche; dobbiamo compiere quella torsione che consente di riposizionarci nel
nostro domandare, di metterci un po’ di lato, e di guardarci nel mentre domandiamo.
La consapevolezza filosofica coincide con questo ripiegamento della domanda su sé
stessa, sul sé che la pone. Si tratta di porre in questione il sé filosofante. La “genealogia
è un continuo esercizio di riposizionamento della questione teoretica”43, un permanere
in questa oscillazione, movimento; abitare la soglia con la consapevolezza che solo
qui trova dimora il pensiero autenticamente filosofico. “Quello che caratterizza la
filosofia è che essa decide di pensare l’inizio; questa è la filosofia, da sempre e per

40
Ibidem.
41
Ivi, p. 61.
42
C. Sini, L’analogia della parola. Filosofia e metafisica. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
33.
43
L. Cristiano, La filosofia di Carlo Sini. Semiotica, ermeneutica e pensiero delle pratiche, cit., p. 93.

19
sempre; la filosofia decide di pensarlo”44. Ma non appena decide di pensarlo si viene
a trovare in un limite: “nella misura in cui pensa la legittimità di pensare il problema
dell’origine, la filosofia è in un evidente circolo vizioso, usa quello stesso pensiero per
pensare se è legittimo che l’inizio venga pensato”45. In ogni inizio, io sono già iniziato,
sono inscritto in pratiche più antiche che costituiscono la condizione di possibilità di
questo stesso inizio. Allora l’inizio non appare più come inizio ma come un aver-già.
Da questo punto io mi pongono la domanda sull’inizio, sull’origine di questo mio
abito; e allora ogni volta la questione è la medesima “quale legittimità ha qualsivoglia
inizio”?46. Sini ci porta a interrogarci sul luogo da cui poniamo la domanda
sull’origine: “ma a partire da che viene posta la domanda? Il punto di partenza sei tu
stesso, in quanto, così domandano, pratichi già la filosofia. È a partire da questa pratica
che interroghi e poni la questione del senso, del senso di questa pratica.” 47
A partire da qui, si deve riconoscere, sulla linea dei ragionamenti fino ad ora
esposti, che quello che abbiamo fatto nel capitolo precedente (la ricostruzione del
Cratilo di Platone come luogo di origine della separazione tra parole e cose) non è stata
una semplice trascrizione di un “fatto” che sarebbe accaduto così come si è detto essere
accaduto. Quello che abbiamo detto su Platone, lo abbiamo detto frequentando la
soglia del gesto platonico; Platone è la nostra provenienza. E allora come possiamo
descrivere il gesto che per la prima volta pose la frattura tra parole e cose se noi siamo
inscritti in questo stesso gesto? Non possiamo semplicemente retrocedere oltre l’abisso
che separa le parole e le cose; “voi siete già su un orlo spalancato dell’abisso, solidali
con queste vostre e nostre parole che non sono cose, o non sono le cose che dicono;
non siete né prima, né al di là e neppure oltre l’abisso.”48 Noi domandiamo non da una
supposta prospettiva esterna, assoluta, panoramica, ma dall’ultimo anello di un lungo
cammino interpretativo. E allora, “come discutere dell’origine di un risultato stando
già e non potendo stare che nel risultato?”49. E similmente ci possiamo chiedere: come
porre la questione sull’origine del linguaggio, come poter chiedere “cosa è il
‘linguaggio’?” o “cosa è ‘voce’?” se già frequentiamo il linguaggio?

44
Sini, C., Il pensiero delle pratiche. Vol. 4|1: Spinoza o l’archivio del sapere, cit., p. 44.
45
Ibidem.
46
Ibidem.
47
C. Sini, L’alfabeto e l’Occidente. Vol. 3|1: La scrittura e i saperi, cit., p. 132.
48
C. Sini, Idoli della conoscenza, cit., p. 123.
49
Ibidem.

20
Sini mostra come ogni nostro domandare arrivi sempre troppo tardi rispetto a
ciò di cui vuole domandare. Questo ritardo è di due tipi: il domandare non è un evento
puro e sorgivo, infatti è solo perché io so già parlare (e scrivere) che posso domandare
così come domando; inoltre il senso del domandare generale precede questo
domandare. Posso domandare solo perché ho già domandato, solo perché ho già
praticato la pratica del domandare. Il senso della domanda che poniamo ora “è già in
generale definito in questa pratica del domandare e del porre a tema, pratica che è
perciò presupposta alla domanda stessa. La sua differenza è già agita, perché al suo
interno si stagli un domandare specifico.”50
La comprensione genealogica rivela che la situazione che abbiamo descritto
(l’origine della distinzione tra parole cose, ma lo stesso si può dire dell’origine del
linguaggio) non corrisponde a un fatto che “sarebbe accaduto così come è detto essere
accaduto: un fatto, un ‘accaduto’ in sé e per sé”51. Non si tratta di un fatto esistente al
di fuori di questo domandare, in un supposto passato. Infatti, Sini sostiene che “non
c’è qualcosa che è il passato; non ci sono cose che hanno la caratteristica di essere,
presenti, attuali, e poi delle altre cose che hanno la caratteristica di essere passate.”52.
Il passato è tale solo in quanto è ripetuto: il passato accade qui, in questo dire e
ricordare. È a partire dalla nostra emergenza che tracciamo la continuità con una
tradizione che ci precede, riproducendo abiti che hanno un’origine antica. Ma ogni
ripetere implica un differire: ogni ripetizione porta con sé una piccola differenza.
Bisogna quindi pensare insieme questi tre termini: emergenza, differenza, continuità.
La “continuità è per la differenza e viceversa; esse compaiono nell’emergenza, cioè
nella decisione dell’inizio; ma l’emergenza sta nella continuità come sua differenza. È
nella continuità, che si differenzia attraverso le pratiche, che si crea la condizione
dell’emergenza”53.
Così ogni volta accade una pratica con una piccola differenza; un continuo
mutare di contesti e circostanze, un mutare impercettibile. L’uomo che pronuncia la
prima parola, o similmente l’uomo che scrive la prima lettera, lo stesso Platone che
istituisce la distinzione tra parola e cosa, non si avvede di essere sulla soglia di un

50
C. Sini, L’alfabeto e l’Occidente. Vol. 3|1: La scrittura e i saperi, cit., p. 390.
51
C. Sini, L’analogia della parola. Filosofia e metafisica. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
34.
52
C. Sini, Idoli della conoscenza, cit., p. 129.
53
C. Sini, Il pensiero delle pratiche. Vol. 4|1: Spinoza o l’archivio del sapere, cit., p. 47.

21
inizio: ciò che ai suoi occhi sta facendo non è nulla di particolare, è in perfetta
continuità con tutto ciò che ha fatto fino a quel momento. È solo nella nostra pratica
genealogica che si dà a vedere qualcosa come “origine”, come “inizio”. Sini difatti
afferma, “tale origine non è mai esistita. Ovvero: esiste qui, nel nostro modo di porre
il problema, come oggetto di una nostra pratica. (…) È appunto retroflettendo questa
figura dell’origine, costruita dalla nostra pratica, che ne cerchiamo indietro la
provenienza.”54 .
Che cosa fa allora la genealogia? “È anch’essa una pratica e come tutte le
pratiche istituisce una soglia. Io direi che è la soglia di quella differenza (…) che rende
visibili le differenze e che così in un certo modo le relativizza. (…) Naturalmente, la
genealogia relativizza anche se stessa, la sua differenza (…) e perciò non si attribuisce
in alcun modo un sapere più vero”55. La genealogia non ha la pretesa di mostrare una
supposta verità su come sono andate le cose, non pretende di essere più vera di ogni
altro tipo di conoscenza: è consapevole della parzialità della sua prospettiva e per
questo mira a dimostrare che una supposta verità su come sono andate le cose proprio
non c’è. È a partire dalla differenza della nostra pratica genealogica, dalla differenza
della nostra emergenza, che tracciamo la continuità, ricostruiamo la nostra
provenienza: in questo senso si tratta di un’auto-bio-grafia. Il problema di partenza, il
problema della distinzione tra cosa e parola non può, secondo Sini, che essere risolto
attraverso l’etica genealogica:

la spaccatura gnoseologica non si risolve gnoseologicamente, cioè con l’intervento di


un “terzo” che ricongiunga a posteriori la separazione dei due lati del problema: mondo
e mente, cosa e parola. La soluzione è nella capacità di inabissarsi verso l’origine della
spaccatura medesima. Questo inabissarsi è ciò che qui chiamiamo genealogia. Alla
genealogia affidiamo la speranza di poter ricostruire quel cammino per il quale il mondo
si è venuto svolgendo nella sua reduplicazione, agita, parlata, scritta.56

54
C. Sini, L’analogia della parola. Filosofia e metafisica. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
35.
55
C. Sini, Idoli della conoscenza, cit., p. 202.
56
Ivi, p. 123.

22
1.3. Evento e Significato

Prima di passare all’analisi della genealogia della parola, appare necessario


trattare una fondamentale distinzione che ricorre in tutto il pensiero di Carlo Sini:
quella tra evento e significato. Si tratta di una differenza che abbiamo già attraversato
nei capitoli precedenti; questo era inevitabile poiché di fatto si tratta del tema fondante
l’originalità del suo pensiero, “un pensiero che attesterà la sua puntualità nella continua
sollecitazione della differenza tra evento e significato”57.
Il tema della verticalità dell’evento è ciò che lo differenzia tanto dalla semiotica
di Peirce quanto dall’ermeneutica heideggeriana, proponendo al contempo una loro
correzione reciproca. La questione dell’evento, appare, secondo le parole dello stesso
Sini, come “decisiva circa il pensare e anzi il poter e dover ancora pensare”58; anche
perché si tratta di una risposta all’ “urgenza relativa alla soluzione dell’improduttività
in cui si è trovata la filosofia post-heideggeriana.”59 Improduttività dovuta ai paradossi
in cui si è venuto a trovare il discorso ermeneutico, causati, secondo Sini,
dall’assunzione inavvertita di nozioni metafisiche.60 Posto il circolo ermeneutico (o la
catena infinita degli Interpretanti in Peirce), l’evento dell’interpretazione risulta essere
il problema reale a cui l’ermeneutica dovrebbe rivolgersi, problema che Heidegger e
Peirce non hanno saputo cogliere. Come fa notare Redaelli, questo sarebbe “il reale
nodo speculativo del circolo ermeneutico, il quale resta del tutto incompreso nella sua
effettiva portata filosofica se ridotto alla constatazione che ogni interpretazione ne
presuppone altre e rinvi ad altre future senza che mai venga sollevata la problematica
questione del loro evento o fondamento.”61 Prende così forma il tentativo di un
superamento del nichilismo a cui conducono le moderne prospettive filosofiche:
l’evidenza nichilistica secondo cui il mondo non avrebbe senso e il discorso non
avrebbe verità (nel mondo accade quello che accade e il suo senso si trova al di fuori
di esso in una dimensione che è inesprimibile), sarebbe, secondo Sini, il prodotto della
riduzione del senso alla verità del logos. Le moderne ermeneutiche riprodurrebbero il

57
L. Cristiano, La filosofia di Carlo Sini. Semiotica, ermeneutica e pensiero delle pratiche, cit., p. 33.
58
C. Sini, Kinesis. Saggio di interpretazione, Spirali, Milano, 1982, p. 9.
59
Ivi, p. 9.
60
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 126.
61
E. Redaelli, Il nodo dei nodi. L’esercizio del pensiero in Vattimo, Vitiello, Sini, Edizioni ETS, Pisa,
2008, p. 224.

23
gesto eracliteo con il quale il senso dell’esperienza viene ridotto “alla sua verità, al
suo essere (o al suo nulla) e al suo logos.”62 Riduzione che comporta la rimozione di
una parte dell’esperienza, difatti “ciò che la verità solare della ratio rimuove è il
carattere simbolico dell’esperienza”63; dove con “simbolico” dobbiamo intendere il
luogo di accadimento del segno. La relazione simbolica accade sempre insieme alla
relazione segnica come evento del segno, “accadere della distanza nella relazione
segnica”64; questo sarebbe ciò che il pensiero deve ora impegnarsi a pensare. “Noi
dobbiamo distinguere la realtà dell’evento (del significato) dalla realtà del significato
(dell’evento)”65; il segno dal simbolo.
In queste pagine tratteremo la questione in modo più approfondito proprio in
rapporto al linguaggio. Questi passaggi permetteranno inoltre di comprendere e dare
ragione di quello che il senso comune pensa: infatti, la filosofia non si deve limitare a
criticare o recare scandalo al senso comune disvelandone i pregiudizi; la filosofia fa
certo anche questo, ma poi ha l’incombenza di giustificare le ragioni della doxa, e
spesso inizia qui il compito più arduo. Il pensare comune, come abbiamo visto,
sostiene che le cose non sono parole e in un certo senso dice bene, infatti: “I segni
verbali non fanno accadere le cose, certo, e in questo senso non sono le cose che
dicono. Che ora si metta a piovere non dipende dalla parola ‘piove’, dal fatto che la
diciamo o la pensiamo”66. È innegabile che vi sia una differenza tra l’accadere della
cosa e la parola che nomina questo accadere. Ma non abbiamo ancora detto tutto,
infatti “che è appunto questo che accade, che ‘ora piove’, bisogna poterlo dire,
significare e catturare nel linguaggio.”67 E allora, è vero che la parola non fa accadere
la cosa, ma solo attraverso la parola possiamo dire cosa accade. Senza parola avremmo
un accadere puro e semplice ossia non avremmo nulla.
La parola non coincide con la cosa, tra le due vi è una distanza; sicché se io
dico “mela” non compare la mela, se io dico “fiore” non fiorisce un fiore. La parola
manca costitutivamente la cosa: “nel dire ‘mela’ la parola non dice la individualità di

62
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 137.
63
Ibidem.
64
Ivi, p. 157.
65
C. Sini, Passare il segno, Il Saggiatore, Milano, 1981, p. 50.
66
C. Sini, L’al di là del linguaggio, cit., p. 1.
67
Ibidem.

24
questa mela, non me ne dà in bocca il sapore, non sazia la mia fame ecc.”68 Non
dobbiamo però pensare che la parola sia in errore perché non ci dà la cosa, come se
nel momento in cui dovesse succedere che il dire facesse accadere le cose finalmente
la parola sarebbe veritiera; “i limiti della parola non cancellano la peculiare verità della
sua operazione”69. Se la parola venisse a coincidere con la cosa, proprio il dire sarebbe
cancellato, “la sua funzione infatti è di mancare la cosa (mancare della cosa) non di
darcela; di pronunciare la sua assenza, non la sua presenza.”70. Parlare è stare nella
distanza del significato, nell’assenza dell’oggetto che la parola nomina; il venir meno
della distanza sarebbe il venir meno del linguaggio, per cui “nel fatto che il dire non
dica ciò che pretende dire non c’è soltanto un limite; anzi c’è una costitutiva positività
del linguaggio.”71 La parola è un segno intersoggettivo pubblico, nomina l’in generale,
l’identità ideale di significato, nessuna parola in questo senso è particolare: nel dire
dico sempre il per tutti, ne va sempre del concetto. Proprio per questo la parola non
può dire questa cosa, questa rosa o questa mela; non può dire questo mio percepire e
praticare il mondo, le sono estranei il profumo di questa rosa e la dolcezza di questa
mela. Scrive Sini, “questa rosa non può essere detta, certo, proprio questa non può
esser detta. Perché non è un detto infatti. Ciò che dico è altro. Se c’è lei non c’è la rosa,
e nemmeno c’è una rosa, perché tutte le rose sono uno e tutte sono ‘rosa’”72. Questo
perché ciò che dico è sempre il concetto ossia l’in generale; nel dire non abbiamo che
universali. E allora la parola non può dire ciò che pretende di dire. Ma non abbiamo
ancora detto tutto, prosegue Sini, “questa rosa, che non posso dire, c’è proprio perché
io la chiamo ‘rosa’. La parola non può dire proprio questa rosa; ma proprio questa rosa
non potrebbe esserci, senza la parola che la dice.”73 Prima e fuori dal linguaggio non
ci sono cose: le cose sono il prodotto della pratica linguistica. Dobbiamo quindi tenere
insieme due considerazioni: le parole non fanno accadere le cose e non ci sono cose
prima e fuori dal linguaggio.

68
C. Sini, L’analogia della parola. Filosofia e metafisica. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
30.
69
Ibidem.
70
C. Sini, Il pensiero delle pratiche. Vol. 4|1: Spinoza o l’archivio del sapere, cit., p. 228.
71
Ibidem.
72
Ibidem.
73
Ivi, p. 229.

25
La parola, va invece detto, non è una parte della “realtà” (parte fatta di suoni o di segni
scritti) che sta nel mondo e che ha il suo oggetto complementare in un’altra parte della
“realtà” (fatta delle cose che stanno nel mondo). La situazione non è raffigurabile così:
che c’è un intero (la realtà) le cui parti componenti sarebbero le cose e le parole; oppure
che la realtà è una totalità articolata nell’insieme del mondo nominabile da un lato e
nell’insieme del mondo nominato dall’altro. Ciò che dobbiamo raffigurare è tutt’altro.
La parola, dobbiamo dire, non ha fuori di sé il mondo, nominabile o innominabile che
sia. Tutto ciò che è immaginato “fuori” dalla parola, “altro” da essa, è in realtà nominato
nella parola e dalla parola. È la parola che dice: “Il mondo (o la cosa) fuori di me”74

Le parole non hanno di fronte a sé il mondo ma anche non sono nel mondo.
Questo significa rifiutare la rappresentazione del linguaggio come un confine al cui di
là si troverebbe il mondo: il linguaggio non è un confine, il linguaggio è un limite.75
Mentre il confine possiede un al di qua e un al di là, lo stesso non può essere detto del
limite. Il limite segnala la doppia direzione del “di qua" e del “di là” secondo la terza
categoria kantiana della relazione: la comunanza, ossia l’azione reciproca tra agente e
paziente; “la causalità di una sostanza nella vicendevole determinazione rispetto a
un’altra”.76 Nel limite il “qui” è sempre per un “al di là” e l’“al di là” è sempre a partire
da un “qui”. È l’accadere del linguaggio come limite che traccia la distinzione tra
mondo e parola; è solo a partire dalla parola che mi scontro con la differenza della
cosa. La cosa è sempre nella differenza rispetto al linguaggio: le cose stanno al limite
del linguaggio e non al di là di esso.
La soglia della parola, sostiene Sini, è l’evento del mondo come nominabile.
“Nominabile” indica l’infinita possibilità di nominazione, l’inesauribilità della pratica
di nominazione: posso scendere sempre più nei particolari, analizzare il mondo sempre
più da vicino. Esso si mostra quindi come insieme infinito di elementi ancora da
nominare. (Possiamo pensare a questo come a una retta e a questo punto indicare con
dei numeri alcuni punti della linea, ma tra questi vi saranno sempre infiniti altri numeri;
posso continuamente aumentare il denominatore delle mie frazioni). La parola

74
C. Sini, L’analogia della parola. Filosofia e metafisica. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
48.
75
C. Sini, L’al di là del linguaggio, cit., p. 1.
76
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781), tr. it. della II ed. (1787) di P. Chiodi, Critica della ragion
pura, UTET, Torino, 2013, p. 149.

26
riconosce poi questo mondo come qualcosa che la precede e da cui lei stessa ha avuto
origine: in quanto suono, scrittura su un supporto, le compete un carattere materiale è
“fatta” di mondo. Ma in realtà è proprio il linguaggio che retroflette la sua particolare
figura dell’origine: è così che sulla soglia della parola si dà a vedere qualcosa come
mondo, realtà di enti (realtà che la parola dice essere a lei precedente). Il mondo si dà
a vedere solo nel linguaggio come sua differenza, come suo altro. “Questo ‘suo’ va
riferito alla parola (non al mondo): il mondo permane nella parola come altro dalla e
della parola. Infatti che il mondo sia altro in sé dalla parola, che sia ‘prima’ della parola
è appunto un ‘detto’, una figura di parola, pertinente e appartenente alla parola.” 77 La
pratica di parola accade e con lei accade una particolare figura dell’origine: la parola
guarda indietro verso la sua origine e così la figura come mondo, totalità di tutto ciò
che è. Allo stesso modo è la parola a definire l’essere come essere “in sé”, indifferente
e precedente alla parola. L’essere non è mai indifferente alla parola, tutto ciò che è può
essere solo nella differenza del linguaggio:

L’essere non è mai ciò che pretende di essere, perché l’essere pretenderebbe di starsene
lì indifferente alla parola, indifferente al nome, al significato. (…) non può stare lì fuori
del linguaggio. Diciamo che può stare lì in sé solo nella differenza del linguaggio.
L’essere è in sé solo essendo immediatamente nella traduzione del linguaggio. Come
già la parola ‘essere’ suggerisce, in quanto appunto è parola, l’essere come essere puro
non c’è, non è nulla78

Per questo il dire non dice quello che pretendere dire così come l’essere non è
ciò che pretende di essere: “il dire pretende di dire la cosa, ma non la dice; l’essere
pretende di essere la cosa ma non la è”79. L’essere non è ciò che pretende di essere
ossia non è “la cosa stessa”: l’essere si dà a vedere solo a partire dal linguaggio come
sua differenza. L’essere è inscritto nell’evento del linguaggio e non fuori da questo, in
una dimensione altra, trascendente; non è la fonte originaria del nostro dire, l’oltre
impensabile, la Ding an sich: l’essere è ciò che il linguaggio dice e dicendolo lo pone
e riconosce come diverso da sé.

77
C. Sini, L’analogia della parola. Filosofia e metafisica. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
43.
78
Ibidem.
79
Ivi, p. 228.

27
È a partire da qui che possiamo leggere la critica che Sini muove all’Ereignis
heideggeriano inteso come “il disvelante-celante riunire, che apre-illumina ogni
presente nella sua presenza”80. L’aletheia (verità) in questo senso è per Heidegger
qualcosa che si colloca al di fuori del circolo ermeneutico, della catena dei significati:
“l’evento dell’interpretazione e la sua verità (aletheia) provengono da una dimensione
extra interpretationem”81. Il problema per Sini sarà quindi quello di permanere nel
circolo ermeneutico, di abitarlo in modo corretto ossia non presupponendo alcuna
verità al di fuori di questo: ogni interpretazione rimanda a un precedente aver-
interpretato e mai a un supposto essere o a una supposta verità in sé.

Anche l’Ereignis è un’interpretazione della presenza: anche l’Ereignis è un significato


che chiama in causa la relazione segnica e l’interpretante inconsapevolmente posto a
base di essa. Ciò che Heidegger non vede è che l’evento di ogni interpretazione non
rinvia a una manifestatività misteriosa (aletheia), cioè infine all’essere (…); ogni
interpretazione rinvia necessariamente a una precedente interpretazione e fornisce la
base per un’interpretazione successiva”82.

L’Ereignis sarebbe quindi una tra le altre interpretazioni della presenza, un significato
nell’infinita catena dei significati ed è proprio di questo che Heidegger non si avvede
inserendosi così all’interno della tradizione metafisica. Il pensiero metafisico “pone
l’evento fuori dalla sua interpretazione (per esempio l’essere o l’Ereignis fuori dalle
sue ‘figure’). Ma ‘fuori’ dove? Forse che dir questo non è già un’interpretazione? E
allora, che altro è un evento se non un evento dell’ interpretazione?”83
L’Evento non è da pensare né come una cosa né come un “‘al di là’, una
‘sorgente’ attiva del donarsi o nel sottrarsi e simili”84; difatti l’Evento propriamente
“non è”, l’essere è già un’interpretazione, un significato. L’Evento è piuttosto da
intendersi come ciò che sempre accade: “l’accadere che sempre accade. Esso

80
Heidegger, M., Aletheia (Heraklit, Fragment 16) (1954) in Vorträge und Aufsätze, tr. it. di G.
Vattimo, Aletheia (Eraclito, frammento 16) in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1991, p. 190.
81
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 131.
82
Ivi, p. 132.
83
Ivi, p. 155, p. 156.
84
C. Sini, L’analogia della parola. Filosofia e metafisica. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
49.

28
85
semplicemente mostra e dice che accade (che qualcosa accade)” La differenza tra
significato ed Evento è la differenza tra il che cosa accade e il che accade. L’Evento
non è nominabile, è ciò che non può essere mai esaurito da nessuna significazione:
l’esistente puro e semplice. Per questo se dico “rosa” non accade la rosa e per questo
il senso comune non sbaglia quando sostiene che la parola non è la cosa e che il “che”
non è un “che cosa”. L’Evento è l’emergenza, l’“ora”, il “qui” ma non in rapporto a
un “là”: non è nel tempo e non è nello spazio, tempo e spazio non sono originari, sono
derivati, sono già dalla parte del significato. “L’Evento è unico: ‘ogni volta’ uno e
sempre l’unico che c’è”86; sicché dire “ogni volta” è in realtà improprio perché non
dobbiamo pensarlo come una successione di eventi, esso è piuttosto l’irrafigurabilità
di ogni successione.
L’evento è l’accadere che sempre accade, ma nulla di assoluto accade, ciò che
accade è sempre un accadere nella forma del rinvio, un accadere dell’interpretazione
nella forma della sua provenienza dell’aver-già interpretato e della sua destinazione
dell’aver-da interpretare. Essere è sempre esser-dopo: ogni presenza è segno che
rimanda infinitamente indietro e così infinitamente avanti. Tutto ciò che si dà a vedere
come presente si dà a vedere come segno in una catena infinita di significati. Se c’è
qualcosa c’è distanza: tutto è nella distanza. “La distanza inerisce cioè il fare
esperienza di ‘qualcosa’ in generale, sia esso un giudicare, un percepire, un
manipolare, un desiderare, un ingerire, ecc.: se c’è qualcosa (come polo di un’azione,
intenzione o comportamento) allora c’è una distanza.”87 Ciò che accade è “l’essere qui
per un là; accade sempre il rinvio (l’essere a distanza) l’immagine, l’icona. Da ciò si
comprende che l’evento stesso è un segno, evento di un segno”88. Bisogna pensare
Evento e significato a partire dalla loro relazione: l’Evento è sempre evento del
significato, ossia l’accadere della relazione segnica. Ma l’Evento è sempre altro
rispetto al significato: l’Evento è sempre sovrabbondante rispetto al suo significato, tra
i due vi è una distanza costitutiva. La loro relazione “ha un carattere ambiguo: è a
‘distanza-implicazione’, ‘presenza-assenza’, vicinanza-lontananza’. Dunque l’evento
e il significato nello stesso tempo sono, per così dire, implicati ma anche distanti, vicini

85
Ivi, p. 46.
86
Ibidem.
87
E. Redaelli, Il nodo dei nodi. L’esercizio del pensiero in Vattimo, Vitiello, Sini, cit., p 221.
88
C. Sini, L’alfabeto e l’Occidente. Vol. 3|1: La scrittura e i saperi, cit., p. 140.

29
ma anche lontani.”89 Pensare questo permette di evitare di cadere in due errori: l’errore
che assimila l’Evento al significato, per cui tutto si ridurrebbe a un’infinita
interpretazione, e l’errore di chi pensa l’Evento al di fuori dell’interpretazione come
una cosa assolutamente altra e misteriosa, in definitiva inutile da pensare perché
appunto impensabile. In sintesi “o che l’evento non c’è, non è niente, o che è un gran
mistero”90. L’Evento, la relazione simbolica, è il luogo di accadimento della relazione
segnica; carattere verticale di ogni orizzontalità di rimandi. In questo senso “l’evento
arresta il rinvio infinito proprio perché lo rende possibile, assegnandogli il luogo del
suo prodursi, lo spazio della sua oscillazione e del suo rimbalzo"91. Ecco allora come
abitare il circolo ermeneutico in modo corretto: comprendere che l’Evento è sempre
l’evento di un’interpretazione determinata. L’accadere del segno è sempre anche
l’accadere del simbolo92. L’evento non è una cosa altra rispetto al significato, non è al
di fuori del circolo, è piuttosto l’accadere del circolo.
Abbiamo precedentemente detto che cogliere la differenza tra segno e
significato significa distinguere il che dal che cosa, ora dobbiamo chiederci cosa
istituisce questa differenza. È il linguaggio che pone la differenza: non stiamo dicendo
che è il linguaggio a far accadere la cosa ma che il che si dà a vedere solo nella
differenza dal linguaggio. “Ogni cosa è immediatamente nella differenza di un
significato, e che ogni significato è nella differenza immediata del suo rinvio a una
cosa”93. Evento del dire è l’accadere della differenza tra parola e mondo tra che e che
cosa. La cosa non è al di fuori della parola, è sempre la parola a dire la cosa: ma allora
cosa la parola non può dire?

89
E. Redaelli, Il nodo dei nodi. L’esercizio del pensiero in Vattimo, Vitiello, Sini, cit.,p. 225.
90
C. Sini, Semiotica e filosofia. Segno e linguaggio in Peirce, Nietzsche, Heidegger e Foucault, Il
Mulino, Bologna, 1978, p. 137.
91
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit. p., 157.
92
Il tema del simbolo è trattato in modo specifico in C. Sini, ll simbolo e l’uomo, E.G.E.A, Varese
1991, testo che sarà oggetto di analisi approfondita nei seguenti capitoli. Simbolo è ciò che è parte di
un intero, intero che però è nulla. Viene quindi definito come ciò che connette separando, momento
evenemenziale del segno ossia evento dell’interpretazione. Evento originario in cui, attraverso
l’azione del gesto, emerge una differenza, la differenza tra il corpo e il mondo, tra il soggetto e
l’oggetto. È l’indicare originario che sta prima della cosa che viene indicata e del dito che indica.
Evento dell’iconismo originario ossia accadere della distanza nella relazione segnica.
93
C. Sini, Il pensiero delle pratiche. Vol. 4|1: Spinoza o l’archivio del sapere, cit., p. 232.

30
alla parola non sfuggono affatto “le cose” quelle le afferra benissimo. Quindi la parola
dice bene quando dice “mondo”, “bosco”, “fontana”. Il linguaggio va bene come sta e
come va. Alla parola non sfuggono “le cose”; alla parola sfugge “la cosa stessa”. Vale
a dire il suo Evento, la soglia della sua differenza, che segna il limite della sua pratica e
ve la “iscrive”. 94

La parola non può dire il suo stesso evento: l’accadere della parola è l’innominabile.
Ogni dire è un nuovo accadere, una nuova emergenza, per questo la parola è sempre
postuma rispetto al suo evento. “La parola non ha presa sul suo Evento. La soglia del
suo accadere è quel limite innominabile che non può essere afferrato nel detto”; perché
ogni dire è una nuova soglia, un altro inizio, un da capo.

94
C. Sini, L’analogia della parola. Filosofia e metafisica. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
54.

31
Capitolo 2
SEGNO E SIGNIFICATO

2.1 Orizzontalità: le parole sono segni, le cose sono segni

Le parole, si dice anche comunemente, veicolano significati, in questo senso


sono segni. Segno è ciò che veicola un significato ma non solo le parole sono segni, il
significato non si dà solo all’interno della dimensione linguistica. Ogni agire nel
mondo è già nella dinamica segno-significato; “la parola segno (…) non equivale
affatto a ‘espressione verbale’. Ovvero: ‘segno’ è più ampio di ‘parola’; anzitutto
questo è il punto.”95 Se proviamo a definire ulteriormente il concetto di segno ecco che
ci troviamo difronte a una difficoltà: per definire il segno non possiamo fare a meno
di utilizzare altri segni. “Ogni definizione del segno è del resto una impresa
paradossale e contraddittoria: già dobbiamo infatti usare quei segni che vorremmo
definire per eseguirla” 96. Prima di tutto per comprendere la reale natura della relazione
segnica dobbiamo, secondo Sini, liberarci dalla definizione naturalistica ingenua del
segno che lo vede come una cosa tra le altre: il segno è una relazione e non una cosa.
È qui evidente l’influenza del pragmatismo americano, questo, insieme
all’ermeneutica heideggeriana, costituisce il punto di partenza per il pensiero di Sini:
è a partire dal confronto e dai problemi sollevati da queste due correnti filosofiche che
Sini ha sviluppato il tema sull’evento e la teoria delle pratiche, teoria preceduta
dall’acquisizione di una prospettiva gnoseologia di stampo pragmatico.97 Determinanti
sono in queste senso le teorie di Peirce in rapporto al triangolo semiotico (Segno –
Oggetto – Interpretante). Il segno, secondo la definizione classica del pragmatismo, è
“qualcosa che per qualcuno sta al posto di qualcos’altro sotto qualche rispetto o
capacità”98. Dove con qualcuno si intende l’Interpretante del segno; il qualcosa a cui
il segno rinvia è invece l’Oggetto; mentre il rispetto o capacità è il punto di vista a
partire dal quale il segno rimanda all’Oggetto per un dato interpretante, ciò che Peirce
definisce ground. L’interpretante, il “per chi” della relazione segnica, non è

95
C. Sini, L’origine del significato. Filosofia ed etologia. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit, p. 29.
96
C. Sini, Distanza un segno, Cuem, Milano 2006, p. 3.
97
Cfr., L. Cristiano, La filosofia di Carlo Sini. Semiotica, ermeneutica e pensiero delle pratiche, cit., p.
30.
98
C. Sini, Semiotica ed Ermeneutica nel pensiero contemporaneo, cit., p. 73.

32
semplicemente da pensare come un “qualcuno”; il pensiero delle pratiche ci aveva già
messo in guardia da queste ingenuità. “Ognuno di ‘noi’ è una sorta di ‘interpretante
generale’ dai contorni molto sfumati e di gran lunga più estesi dell’area cosciente
dell’io: intreccio indefinito di abiti, di possibilità di risposta; insieme potenziale e reale
di ‘comportamenti’”99. Il soggetto è quindi semplicemente l’incarnazione di un
insieme complesso e stratificato di abitudini: somma ideale di tutti gli abiti di risposta
che è pronto a incarnare. “Il soggetto è un puro luogo (oros, direbbero i greci), campo
di manifestazione potenziale delle cose (pragmata)”100, “una concentrazione di
pratiche, un nodo di emozioni localizzate. Esso è un’immagine, un fantasma (…):
segno delle forze, delle emozioni che lo attraversano: campo di forze in tensione”101.
L’‘io’ risulta essere un prodotto della pratica linguistica, il nostro considerarci soggetti
con un’identità in qualche modo definita sarebbe un’altra illusione di parola: risultato
dell’interiorizzazione della pratica pubblica di nominazione.
Pensare il segno in termini pragmatici significa non tanto chiedersi cosa il
segno è, piuttosto cosa il segna fa: il segno rimanda qualcosa a qualcos’altro per
qualcuno. Il segno è (e “fa”) “una relazione segnica fra tre vertici della relazione stessa
(ciò che funge da segno, l’Oggetto, e l’Interpretante) secondo un punto di vista
determinato.”102 Dire questo significa dire che i termini della relazione non sussistono
prima di questa: è la relazione che accadendo pone i suoi stessi termini.” Oggetti, segni
e Interpretanti si trovano all’interno del triangolo semiotico e non prima o al di fuori
di esso. “La relazione segnica è una relazione che ha di peculiare ciò: che essa pone e
delimita i termini stessi della relazione (potremmo anche riassumere tutto ciò dicendo
che il segno è una funzione relazionale di rimando)103. Non va pensata come un fatto
o una cosa; piuttosto è solo all’interno di essa che si danno a vedere cose e fatti. La
relazione segnica è sempre agita (incarnata) ossia si manifesta in comportamenti. Nel
nostro agire quotidiano noi esplicitiamo i significati del mondo: rispondendo al mondo
manifestiamo una relazione segnica incarnata. Il significato, ciò che mette in atto il
triangolo semiotico, è sempre incarnato ossia è da pensare come un abito di risposta,

99
C. Sini, L’origine del significato. Filosofia ed etologia. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p. 28.
100
C. Sini, L’alfabeto e l’Occidente. Vol. 3|1: La scrittura e i saperi, cit., p. 141.
101
Ivi, p. 144.
102
C. Sini, Semiotica ed ermeneutica nel pensiero contemporaneo. Corso di filosofia teoretica II per
l’anno accademico 1977-1978, cit., p. 74.
103
Ibidem.

33
un essere pronti a fare (un comportamento); sicché ogni differenza di significato
coincide con una differenza pratica. Allora dire che un segno veicola un significato, in
ultima istanza, significa dire che veicola abiti di risposta.
Il significato di una cosa coincide con le conseguenze pratiche che essa
produce, con la sua rilevanza pratica. Noi innanzitutto e per lo più non abbiamo a che
fare con enti semplicemente presenti; essi ci vengono incontro come “mezzi per” ossia
come cose già sempre significative. Le cose sono segni, segni che rimandano ad abiti
di risposta, “ogni cosa è un segno col suo significato” sicché non ci sono realtà esterne
al triangolo semiotico. Stiamo qui dicendo una cosa di fondamentale importanza: il
significato precede la dimensione linguistica, anche la cosa dell’esperienza
prelinguistica è segno che accade con il suo significato suscitando abiti di risposta. Se
vogliamo quindi porci il problema dell’origine del significato non dobbiamo guardare
al linguaggio ma già alla dimensione del gesto corporeo che risponde e corrisponde al
mondo. Il nostro agire è già sempre un interpretare i segni che si danno a vedere; il
carattere interpretativo-ermeneutico è proprio di ogni nostro rispondere al mondo.
“Il mondo e l’interpretazione del mondo sono un unico fenomeno. Nei termini
di Heidegger, il mondo è l’orizzonte dei significati (della ‘significatività’). Questo
equivale a dire, nei termini di Peirce, che il mondo è un segno e che tutte le cose sono
segni”.104Ogni presenza esige un’interpretazione, ossia un’interpretante con la sua
prospettiva.105 “Le cose ci sono solo in quanto interpretate; esse funzionano come
segni, cioè rimandano a un interpretante e alla sua risposta”106. Le cose non significano
in sé, non sono segni in sé, sono segni sempre e solo per qualcuno: sono sempre date
all’interno di una relazione determinata; relazione “messa in opera da una
interpretazione, cioè da un abito di risposta, ovvero e in questo preciso senso da un
interpretante”107. L’interpretazione non consiste in una ripetizione dell’originale, in
una “trasfigurazione” della cosa immediata che colpisce i sensi: questo originale non

104
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 130.
105
Sini all’interno di Semiotica ed ermeneutica nel pensiero contemporaneo sostiene un’affinità tra
l’analitica esistenziale heideggeriana e il pragmatismo peirciano. L’utilizzabile heideggeriano
verrebbe in questi termini a coincidere con la teoria di Peirce secondo la quale ogni cosa è segno.
(Semiotica ed ermeneutica nel pensiero contemporaneo, cit., p. 75.).
106
Ivi, p. 131.
107
C. Sini, L’origine del significato. Filosofia ed etologia. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
25.

34
esiste. Non esiste alcuna intuizione della cosa; ogni nostra conoscenza, ogni nostra
esperienza è già di natura interpretativa.
L’interpretante può interpretare solo perché ha già interpretato: ogni risposta
presuppone un’aver già risposto, ogni significato (abito di risposta) rinvia a un
significato che lo precede. “Per interpretare bisogna aver già interpretato, e in questo
senso appartenere a una ‘tradizione.’”108 L’abito è operante in una concreta
circostanza, circum-stantia, ossia concreta circolarità del triangolo semiotico. L’abito
è attivo all’interno di circostanze definite, queste a loro volta emergono in concrete
pratiche di vita. Non ci sono oggetti, non ci sono segni, non ci sono interpretanti fuori
da pratiche di vita definite. Ogni pratica ha i suoi oggetti, gli oggetti sono il prodotto
delle nostre pratiche. Sini con questo non intende dire che le pratiche sono la causa
dell’esserci delle cose, ma la loro modalità. Si intende dire che le cose non sono mai
absolute, sciolte dalle pratiche: la cosa sta nella relazione con la pratica che la mette
in opera, questa relazione le è costitutiva. L’insieme delle pratiche di vita a cui siamo
soggetti costituiscono la prospettiva a partire da cui ci si dà a vedere il mondo;
prospettiva sempre limitata dove la limitazione costituisce la condizione di possibilità
di ogni esperienza. “È all’interno di una pratica definita che l’oggetto dà segno di sé,
stimolando e occasionando l’abito dell’interpretazione e manifestando così il
significato che gli è proprio, reso visibile nella risposta, ossia in ciò che si è pronti a
109
fare di esso e per esso”. Ogni cosa in quando segno rimanda a un oggetto, questo
non è che l’oggetto di precedenti interpretazioni quindi a sua volta un segno che
rimanda a più antiche interpretazioni. L’oggetto a cui il segno rinvia non è quindi altro
che il significato stesso del segno e non “l’originale” sussistente fuori dalla relazione
segnica, perché, come si è detto, questo originale non esiste. “La cosa significata dal
segno non è un che di banale o di ingenuamente empirico, come un passero o una rosa
(così suppone il nostro senso comune)”110, la cosa è propriamente una risposta, un
comportamento.
Per comprendere tutto questo è utile presentare un esempio che lo stesso Sini
riporta. Il Mare del Nord è un segno, per esempio dà segno di sé bagnandomi. In quanto

108
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 143.
109
C. Sini, L’origine del significato. Filosofia ed etologia. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
36.
110
Sini, C., L’inizio, Jaca Book, Milano 2015, p. 128.

35
segno rinvia a un Oggetto ed esige di essere interpretato. A quale oggetto rinvia? Come
avviene l’interpretazione? Sulla base di interpretazioni precedenti: aver già nuotato nel
mare, aver visto il Mare del Nord su una brochure; un biologo saprà molte cose
riguardo all’ambiente marino, un chimico ne saprà delle altre, un marinaio altre ancora.
Sulla base di questi abiti incarnati il mare provocherà una data risposta: allontanarsi
dagli schizzi delle sue onde, osservarlo mentre si confonde nell’orizzonte, girare il
timone. A seconda delle pratiche di vita in cui sono preso, a seconda del soggetto che
sono, il Mare del Nord assumerà per me significati diversi. Il mio rispondere in un
modo piuttosto che in un altro dipende dal significato di Mare del Nord che già
possedevo ossia dagli abiti di risposta incarnati. Ogni abito di risposta è un segno
dell’aver già interpretato.

Diciamo per esempio così: c’è un segno in quanto qualcosa non sta lì davanti “in sé”
(niente sta mai lì davanti in sé), ma in quanto rinvia a un oggetto. C’è però un oggetto,
non in sé, ma solo in quanto venga colto il significato del segno (…). Questo cogliere
emerge tramite abiti di risposta, ovvero in relazione a un interpretante; il cui abito di
risposta è a sua volta segno di precedenti relazioni a oggetti, cioè segno dell’aver già
interpretato, rispondendo e corrispondendo a certi segni rinvianti a oggetti, cioè
incarnanti un significato 111

Ogni incontro di mondo è possibile solo sulla base di abiti di risposta che già posseggo
e che mi determinano come quell’interpretante che sono; ma al tempo stesso ogni
incontro modifica il significato di Mare del Nord che già possedevo ossia i miei abiti
di risposta incarnati. Il significato è in questo continuo mutare. Il significato di Mare
del Nord è tale solo in quanto rimanda ad altre relazioni, all’aver già interpretato, e
consiste nell’insieme totale di tutte le disposizioni di comportamento che suscita.
Questo insieme è illimitato nel senso che è continuamente estendibile, non mai
definito, privo di discreti: il segno è sempre ancora da interpretare, il significato
sussiste finché è sempre di nuovo agito, praticato, ripetuto, ma ogni ripetizione è una
modificazione sicché il suo permanere è inevitabilmente un tramontare per poter da
capo risorgere con vesti sempre nuove.

111
Ivi, p. 30.

36
Non esiste alcuna cosa in sé sussistente prima dei significati che le diamo,
anche questa supposta cosa in sé è in realtà un significato. Così per esempio, scrive
Sini: “è un abbaglio pensare che da una parte stiano tutti i possibili significati della
parola ‘mare’ e dall’altra quell’oggetto ‘reale’ che sarebbe il mare in sé”112. Ogni
gesto, ogni rispondere corrispondendo, ogni abito di risposta, svolge una funzione
oggettivante: pongo il mondo di contro in veste di utilizzabile. Il retroflettere è un tratto
costitutivo di ogni pratica. Ma dobbiamo intenderci quando diciamo “oggetto” e non
cadere nell’illusione dell’esistenza di oggetti in sé. Il realismo ingenuo è il prodotto
della pratica linguistica, “ci deriva dall’ingenua retroflessione dei significati linguistici
su supposti oggetti esistenti come tali fuori del linguaggio”.113
Abbiamo fino a qui detto che tutto è segno: le parole sono segni che significano
abiti di risposta, le cose sono segni che rimandano ad altri segni, gli abiti di risposta
sono segni che rimandano all’aver già interpretato. Il mondo accade nell’orizzontalità
del rimando continuo, ogni presenza è data all’interno della catena infinita degli
interpretanti. Massimamente reale è la relazione interpretativa, sicché si deve
abbonare la prospettiva ingenua e metafisica per cui vi sarebbero due realtà: una realtà
esterna, extra interpretationem, costituita da fatti oggettivi in qualche modo più stabile
rispetto alla realtà interna dell’io, realtà mutevole e su cui è impossibile fare
affidamento per avere una conoscenza sicura. Reale è ciò che è in rapporto a un abito
di risposta, ossia la realtà è segno per un altro segno che la interpreta: l’uomo è segno,
la realtà è segno.

2.2 Verticalità: non tutto è segno

Ridurre l’interpretazione al semplice fatto del suo infinito rinviare, ridurre a questo la
semiosi e l’ermeneutica, equivale a non aver compreso e neppure avvistato quale sia il
suo reale problema filosofico. (…) Infatti il semplice ricorso al rinvio infinito (come le
vacue formule: “tutto è segno”, “tutto è interpretazione” – chissà cosa sarà mai questo
“tutto”) non dà conto dell’evento dell’interpretazione, cioè della verticalità indeclinabile

112
Ivi, p. 39.
113
Ibidem.

37
del suo accadere ogni volta che accade. L’aver già interpretato ne è appunto una
condizione necessaria e però non sufficiente.114

Se nelle pagine precedenti ci siamo limitati ad indicare come tutto nella realtà
sia segno, ora dobbiamo correggerci: non tutto è segno. “Allora ‘tutto’ non è
interpretazione; ma come penseremo questa differenza?”115
È necessario riprendere le considerazioni circa la distinzione, ma al contempo
l’unità imprescindibile, tra evento e significato. Fino ad ora abbiamo analizzato solo
il versante del significato: da quel punto di vista ogni cosa ci si è data a vedere come
un segno che rinvia all’aver già interpretato. Ma “se tutto si risolvesse nell’aver già
interpretato, non vi sarebbe allora nessuna differenza tra l’aver interpretato e questo
‘attuale’ interpretare.”116 Questa differenza è la differenza stessa della vita: vita vivente
che accade qui nell’ora presente. La successione pura, orizzontale (l’interpretare che
presuppone un aver interpretato), manca del carattere costitutivo di ogni esperienza:
l’ora-presente. “Il carattere del presente non è contenuto nella e dalla successione”117.
Riconoscere il carattere presente della successione significa non trascurare il tratto
evenemenziale e “verticale”; possiamo anche dire l’emergenza da cui si traccia ogni
continuità. Nessuna ripetizione è una pura ripetizione, un punto indifferente in una
retta continua. L’accadere è sempre un accadere della differenza: come già dicevamo
ogni ripetizione è anche un differire, un mutare luogo.
L’interpretante, dicevamo, è esso stesso interno al triangolo semiotico, gli abiti
di risposta che incarna sono segni dell’aver già risposto interpretando. Dicevamo bene,
ma non dicevamo tutto. Oltre alla figura dell’interpretante in atto, “quell’abito
incarnato e operante che concretamente interpreta i segni che incontra” 118, dobbiamo
considerare l’evento della sua figura, distinguere l’interpretante inscritto da quello
circoscritto. Con l’accadere di una interpretazione (attivazione del triangolo
semiotico), sulla soglia di questo evento, si dà a vedere una figura di un abito
interpretativo, Sini porta l’esempio dell’abito di lettura. Questo abito presuppone che

114
C. Sini, L’origine del significato. Filosofia ed etologia. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
33.
115
Ivi, p. 34.
116
Ibidem.
117
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 92.
118
C. Sini, L’origine del significato. Filosofia ed etologia. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
32.

38
si sappia già leggere e che prima di questo altre persone abbiano letto: “l’abito di
risposta (…) che ora eserciti porta con sé un abito più antico e presupposto”119. Questo
abito quindi non si dà a vedere qui per la prima volta, in questo senso l’interpretante è
inscritto, inscritto in questa figura del lettore. “Ogni figura interpretativa in atto rinvia
a una figura precedente per potersi attuare; ma la figura precedente rinvia ancora a una
figura, e così via ‘illimitatamente’ senza poterne scorgere nitidamente l’inizio: semiosi
illimitata e in questo senso infinita”120. Questo costituisce il tratto orizzontale del
triangolo semiotico: provenienza da una catena sterminata di pratiche che ci precedono
e in cui siamo gettati. Il tratto verticale da considerare è, invece, l’accadere della figura
stessa; in questo caso l’evento della figura del lettore. Questo è ciò che Sini intende
per interpretante circoscritto: evento che contiene tutte le figure che lo replicano e che
quindi lo costituiscono. Ma questo carattere evenemenziale, l’interpretante
circoscritto, accade sempre in un interpretante in atto (inscritto nell’evento della sua
figura). Con l’attuazione qui ed ora dell’abito di lettore, accadono insieme tutte le
soglie dell’aver letto e così anche la soglia originaria, soglia stessa dell’abito del
lettore. Sicché “le figure operanti del lettore portano in sé l’evento stesso che
dall’inizio le origina, che di continuo vi accade e che ora accade, unitamente alla figura
che concretamente interpreta nel modo in cui interpreta.”121
L’evento dell’interpretante, ossia l’interpretante circoscritto, coincide con
l’evento del retroflettere; dove con “retroflettere” si intende la retrocessione che ogni
pratica opera del suo significato. “La pratica (ogni pratica) configura l’evento venendo
da molto lontano e replicandosi per l’occasione con una sua piccola (o grande)
differenza. Alla luce di essa, retroflette indietro i suoi oggetti e designa a suo modo la
continuità dell’accedere nella sua differenza.”122 Accadendo la pratica figura la sua
origine: l’evento della pratica è l’accadere del mondo in una figura determinata. Così
l’afferrare retroflette i suoi oggetti e fa accadere il mondo in sembianza di afferrabile,
il gesto linguistico fa accadere il mondo in sembianza di nominabile e così via. Ogni
pratica ha una funzione oggettivante: l’evento accadendo così come accade (l’evento
puro e semplice, ossia nulla) è fatto oggetto della pratica ed è così che si dà a vedere

119
Ibidem.
120
Ivi, p. 33.
121
Ibidem.
122
Ivi, p. 57.

39
come mondo, così si dà a vedere qualcosa nella presenza, poiché come dicevamo non
ci sono oggetti al di fuori delle pratiche. La pratica va pensata, si diceva, come un
insieme di pratiche; queste provengono da lontano ed è in virtù di questa provenienza
che questa interpretazione (questa pratica determinata che è in realtà una intreccio di
pratiche) può accadere, ma accadendo traccia una differenza: “essa appunto fa la
differenza, poiché quell’oggetto che ora si staglia non era visibile nella situazione di
provenienza”123. Ecco allora emergere, nelle riflessioni di Sini, il concetto di stacco.
Lo stacco è l’evento stesso della retroflessione, evento del significato, va pensato come
lo stagliarsi di qualcosa: qualcosa si rende visibile mutando luogo. Sini porta l’esempio
di un mattone: un pezzo di intonaco che copre un muretto cade lasciando così vedere
un mattone.

Per comprenderne il senso dobbiamo immaginare di non sapere nulla di muretti fatti di
mattoni e simili. Ciò che accade è che il mattone si pone al centro della nostra attenzione
stagliandosi nei confronti del muretto. Ecco allora che tale figura di mattone innesta la
retroflessione, suggerendo e determinando la propria origine e provenienza a partire da
sé: il mattone con la sua figura di mattone non è dunque che una parte “distaccatasi” da
un muretto interamente fatto di mattoni. I mattoni del muretto non li vediamo, coperti
come sono dall’intonaco, ma devono esserci. La situazione di provenienza (una
indefinita sagoma bianca rispetto al mattone) viene ora definita in base al mattone
“accaduto” e alla sua figura emergente: un muretto di mattoni appunto. Ecco l’azione
dello stacco.124

L’oggetto è prodotto dello stacco, prima dello stacco non c’era, ma al tempo
stesso esso diventa unità di misura per analizzare l’origine (analisi): è così che
qualcosa si dà a vedere come origine (sintesi), solo all’interno della emergenza
tracciamo la continuità, si diceva. Così siamo portati a dire che il mattone esisteva
anche prima dello stacco, stava nel muretto prima dello stacco; ma in realtà non stava
affatto, che vi stava lo diciamo noi a partire dallo stacco. “Prima dell’analisi non c’è

123
Ivi, p. 42.
124
Ibidem.

40
la sintesi. Prima dell’analisi c’è lo stacco. Il quale rende poi possibile la sintesi
empirica dell’esperienza.”125

2.3 Supporto: corpo segnato

“Se l’esser segno di ogni cosa significa il suo iscriversi in figura (…) allora la
nozione di supporto è una componente essenziale del segno. (Il non averlo mai
adeguatamente pensato è uno dei limiti della semiotica e dell’ermeneutica
contemporanee).”126 Dopo aver posto attenzione alla differenza tra Evento e
significato il pensiero deve ora rivolgersi alla nozione di supporto per comprendere
come l’accedere del significato non sia altro che evento di una scrittura. Il significato,
lungi dall’essere qualcosa di ideale, risulta essere “interamente fatto della ‘carne’, della
‘materia’ del supporto, di cui è figurazione”.127
Dire che il significato accade all’interno di pratiche di vita significa dire che
necessita di un supporto e di un contesto: “Il supporto veicola i suoi segni fornendo
loro un corpo transitorio”128. Il segno è sempre incarnato (al segno pertiene una qualità
materiale secondo la semiotica di Peirce), quindi il supporto è sua condizione di
possibilità. Il significato è l’evento trascritto, figura che si mostra su un supporto (il
supporto è sua condizione di visibilità e luogo di accadimento)129. Non si deve però
pensare che prima vi sia l’evento del significato e che poi questo venga trascritto, come
se avessimo due momenti, l’accadere del significato e la sua trascrizione, come se il
significato sussistesse prima della sua inscrizione e indipendentemente da questa:
l’accadere del significato non è che l’evento di una inscrizione su un supporto. In
questo senso “‘le cose’(…) accadono unitamente all’accadere del supporto, cioè
accadono come ‘sue’ iscrizioni”130; sicché l’evento della presenza non è che una
scrittura sul corpo del mondo.

125
Ivi, p. 44.
126
Ivi, p. 110.
127
Ivi, p. 125.
128
C. Sini., L’inizio, cit. p. 128.
129
Per un’analisi puntuale della questione del supporto si rimanda a C. Sini, L’origine del significato:
filosofia ed etologia. Figure dell’enciclopedia filosofica in Transito verità.
130
C. Sini, La mente e il corpo. Appunti del corso a.a. 1997-98, CUEM, Milano 1998, p. 120.

41
Il supporto è il DUE originario, ossia il doppio, “luogo o soglia in cui il doppio
si riproduce”131 (dove con “doppio” si deve intendere quello che precedentemente
abbiamo chiamato “oggetto”, figura che si dà a vedere nello stacco). “DUE” perché è
segno incarnato che rinvia ad altro da sé; “originario” perché prima di esso non vi è
nulla: non è riproduzione, immagine, di una cosa in sé, di un fatto (come abbiamo visto
questo oggetto non esiste, l’oggetto è il significato del segno). Non ha l’UNO prima di
sé: l’uno è il nulla dell’evento. L’evento, come si è mostrato, è sempre evento di una
interpretazione, ossia di una scrittura su un supporto: evento del DUE. “In quanto
supporto è l’evento di un luogo o di una soglia di riflessione, cioè è evento della
scissione e del raddoppio, esso è anche UNO, nel senso che è, sempre, evento del DUE.
(…). Non c’è mai altro che evento del DUE, cioè l’UNO in figura scissa.”132
Il significato accadendo viene meno, dandosi a vedere tramonta, ossia è nella
continua dinamica della trasformazione: sempre ripetendosi muta (semiosi infinita).
Come pensare questo movimento? Il significato che si staglia nel suo stacco emigra
in un nuovo supporto, ossia ha luogo in una circostanza altra rispetto a quella della sua
origine; accade su una soglia a partire da certe pratiche di vita e viene poi subito
trascritto, interpretato, a partire da pratiche che sono mutate: “il significato si ‘stacca’
continuamente dall’evento, cioè dal suo evento. Praticandosi nel modo in cui si pratica,
il significato si offre immediatamente alla possibilità di essere trasferito entro il
supporto di nuove pratiche.” 133 Ciò che accade, dinamica di ogni nostra esperienza, è
questo continuo trasferimento del significato entro inediti intrecci di pratiche ossia
continuo mutamento dei significati. Dobbiamo quindi dire una cosa di fondamentale
importanza: il significato non è indifferente al suo supporto. Sini rifiuta l’impostazione
platonica per cui le idee sarebbero significati ideali indifferenti al corpo materiale con
cui vengono espresse (le lingue, i suoni, le scritture, sono diversi e storici, ma le idee
sono universali e immutabili). Supporti diversi producono invece oggetti diversi. “Un
conto quello che vedo, un altro ciò che dico di vedere. Colui che vede sapendo parlare
non è soggetto alla e della medesima esperienza, del medesimo sapere, di colui che

131
Ivi, p. 120.
132
Ivi, p. 121.
133
C. Sini, L’origine del significato. Filosofia ed etologia. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
63.

42
vede essendo infante o analfabeta. Anche i loro rispettivi oggetti, dunque sono
diversi”134.
Il mondo dicevamo, accade sempre in figura, ossia è sempre accadere del DUE:
ogni cosa è segno e quindi inscrizione, traccia. Il luogo in cui primariamente si
raffigura il mondo è il corpo. Il corpo vivente che siamo è sempre il primo per noi. Ma
il doppio del mondo non accade solo qui, esso si iscrive anche nei gesti della voce e
nelle pratiche di scrittura; supporti estroflessi (esterni al corpo vivente, possiamo dire
protesi135) che si configurano a loro volta come veri e proprio corpi viventi
(Sprachleib). Il supporto emerge in concrete pratiche di vita in figure determinate, così
per esempio la voce nella pratica del canto non è la stessa la voce della pratica del
pianto o del discorso filosofico. Similmente differenti supporti determinano oggetti
diversi: così l’oggetto del piangere dell’infante non è lo stesso oggetto del dire. “Voce
e aria sono condizioni imprescindibili della pratica del parlare e le parole fanno corpo
con esse; non ci sarebbero senza di esse o non sarebbero le stesse ‘cose’ se si
incarnassero in altre condizioni (come accade appunto con le parole scritte, per
esempio dall’alfabeto, che sono oggetti di gran lunga diversi dalle parole parlate).”136
Il corpo reca traccia della scrittura dell’evento: i significati nel loro continuo
mutare si iscrivono su supporti ed è così che i supporti recano traccia di questo
transitare. Ogni incontro di mondo marchia il corpo vivente che è quindi corpo
segnato, fratto; esso “ha in sé la traccia e il segno impliciti di innumerevoli stacchi.”137
I corpi recano in sé l’orma della propria provenienza: l’aver già risposto e corrisposto
che consente ogni attuale praticare il mondo. Gli abiti di risposta incarnati non sono
che queste tracce scritte che permangono sui corpi in quanto corpi agiti, ossia supporti
di pratiche di vita. Così per esempio possiamo spiegare come è possibile il primo gesto
tramite cui il bambino afferra un oggetto. Nel gesto di afferrare si dà a vedere il corpo
del bambino in figura di ‘corpo che afferra’ e insieme il mondo in figura di afferrabile.
Ma affinché questo gesto sia possibile, dice Sini, qualcosa deve emergere come

134
C. Sini, La mente e il corpo. Appunti del corso a.a. 1997-98, cit., p. 10.
135
Per una delucidazione sul significato che il termine “protesi” assume in Sini si rinvia a L’Uomo, la
macchina, l’automa. Lavoro e conoscenza tra futuro prossimo e passato remoto, Bollati Boringhieri,
Torino 2009.
136
C. Sini, L’origine del significato. Filosofia ed etologia. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit. p.
117.
137
Ivi. p. 77.

43
afferrabile: l’oggetto afferrabile si deve stagliare in presenza. Come avviene questo
stacco sulla cui soglia qualcosa si dà a vedere come afferrabile? Come accade il venire
in presenza di qualcosa? Dicevamo che ogni rispondere presuppone un aver già
risposto, dunque come pensare il primo gesto tramite cui il bambino afferra il mondo?
Il bambino è corpo fratto, segnato, ossia “ha scritta in sé la ‘storia naturale’ della
costituzione del suo corpo come organismo vivente. È proprio la retroflessione sul
mondo circostante di questi stacchi in cui si trova inscritto che gli consente per esempio
una manipolazione, una suzione, in generale una assimilazione dell’ambiente
circostante”138. È perché ha le mani che può afferrare, mani che sono corpo fratto, ossia
accaduto nella figura di una pratica determinata e che così recano traccia di tutte le
manipolazioni passate che le hanno precedute. In questo permanere in presenza con
le tracce dell’aver-già interpretato, il corpo ci si impone come l’indecidibile, ossia già
sempre deciso; la nostra condizione di “gettatezza” si esprime in questo: essere corpi
fratti che portano traccia della provenienza da una catena sterminata di esperienze di
vita, umano che ha la sua condizione nel preumano. Il corpo segnato va quindi pensato
come incarnazione di pratiche di vita: supporto di pratiche transitanti, ossia luogo in
cui si dà a vedere l’intreccio delle pratiche che di continuo accade.
Questo intreccio (ciò che Sini chiama anche potere invisibile) è il reale
supporto: “condizione e presupposto che, essendo già là, contemporaneamente transita
al di qua, nelle figure dei significati.”139 Questa continua catena delle pratiche è ciò
che sempre c’è: sempre qualcosa accade e ci accade; primaria è l’azione, ossia sempre
siamo nella condizione dell’aver-da fare avendo-già e al di fuori di questo nulla. Sini
definisce tutto questo come permanente impermanenza o immobilità del mobile; ciò
che sempre e da sempre c’è, condizione di tutte le condizioni, è questo continuo mutare
di pratiche incarnate in corpi. “Il corpo immortale [ciò che permane] è la permanente
impermanenza della prassi, ovvero della primalità assoluta dell’azione: agente
effettivo che non coincide con alcuno degli agenti localmente operanti, ma che li
supporta e li attraversa in un anonimo processo di unificazione errante”. Questo
continuum di pratiche transitanti non va pensato come un luogo ideale, esso è sempre
a partire da questo mio corpo in azione: il corpo della prassi è innanzitutto il nostro

138
C. Sini, L’origine del significato. Filosofia ed etologia. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
77.
139
Ivi, p. 124.

44
corpo, questo è ciò che si deve intendere quando si sostiene che il nostro corpo è il
primo per noi. Il nostro corpo va a sua volta pensato come un nodo dell’intreccio di
pratiche, ossia come un insieme e sovrapposizione di innumerevoli pratiche di tempi
remoti: stratificazione storica e geologica. “Si potrebbe dire che ognuno di noi è un
corpo costituito da un intreccio infinito di corpi in relazione con altri corpi a loro volta
infinitamente intrecciati e per di più costituiti da differenti ‘spessori temporali’”140.
Esso accade sempre in figura di una pratica determinata: per esempio in figura
di “mani che afferrano”, ossia è manifestazione, incarnazione, della pratica
dell’afferrare. In questo modo il corpo fratto retroflette la figura del suo stacco: la
mano si retroflette sul bastone e così determina il bastone come bastone a partire da
sé. Questo aver risposto al mondo così e così lascia un’impronta nel corpo agito, questi
segni che permangono anteflettono il loro significato (in questo caso il significato è
“afferrare-il-bastone”): anticipano nel futuro la comprensione del bastone da parte
della mano. “È sempre nella figura del corpo ‘fratto’ deciso e inciso dall’evento dello
stacco, che accadono la comprensione e l’interpretazione, vale a dire il significato (…)
il significato accade sempre nella figura determinata del corpo fratto, nel modo in cui
lo è.”141 Il recar traccia allora significa sempre un riferimento al passato della
provenienza e al tempo stesso un riferimento al futuro della destinazione: sicché il
corpo appare come già sempre deciso e al contempo condizione di possibilità per
l’emergere di ogni significato. Significato che accadendo ogni volta lascia traccia
modificando la figura del corpo.
Allora si deve concludere che “la condizione di tutte le condizioni è il corpo.”
Nel dire questo Sini non intende aderire a una sorta di materialismo o riduzionismo
che vorrebbe ricondurre tutto l’esistente a materia. Il corpo di cui parla, non è quindi
da intendere come mero Körper, corpo semplicemente presente, involucro e prigione
dell’anima. Si deve rifiutare questa concezione strumentale: corpo come mero mezzo
privo di significato. Questa immagine di mero corpo, sostiene Sini, è prodotto del gesto
socratico-platonico che istituisce lo stacco dell’anima142: è così che il significato di
anima viene retroflesso producendo la figura del corpo come strumento, ossia “emerge

140
C. Sini, L’inizio, cit., p. 187.
141
C. Sini, L’origine del significato. Filosofia ed etologia. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
81.
142
Cfr., C. Sini, L’origine del significato. Filosofia ed etologia. Figure dell’enciclopedia filosofica, p.
19.

45
un’inedita figura del corpo, vissuto ed esperito per differenza dall’anima”143. Così
dobbiamo dire, in continuità con quanto sostenuto nei capitoli precedenti, che “corpi”,
“mani”, “gambe”, “bastoni”, “materia” non c’erano prima della parola: questi
emergono solo sulla soglia del gesto linguistico. Ma prima di questo dire? Prima vi era
un corpo agito, inscritto in altre pratiche di vita, in altri contesti di significato: corpo
con il suo sapere, che era un saper fare e non ancora un saper dire. È solo con il
linguaggio che il corpo agito diventa corpo saputo e quindi anche corpo biologico di
cui parla la scienza. Ma al tempo stesso l’evento del linguaggio ha come sua
condizione quello stesso corpo che retrocede a residualità materiale; non vi sarebbe
alcuna parola e alcun sapere dell’anima senza le infinite tracce lasciate su questo corpo
prima agito e poi saputo, tracce che derivano da ere geologiche immemorabili. Ogni
nostro dire è quindi “una stratificazione ‘tellurica’ di corpi presi in prassi e pratiche
antiche e recenti, tra loro coincidenti o parallele, emergenti o impallidenti, collaboranti
o confliggenti e così via. Noi siamo nell’intreccio e un nodo dell’intreccio, ovvero una
sua occasione”144 .
Dobbiamo quindi dire che il significato ideale (o anche l’“anima” pensata nella
sua differenza dal corpo) ha il suo luogo d’origine nello stacco prodotto dal gesto
linguistico (o nel caso dell’“anima” nel gesto socratico-platonico che a sua volta ha
nel linguaggio la sua condizione di possibilità); ma al tempo stesso ha la sua
condizione nel corpo agito in pratiche di vita prelinguistiche. La condizione precede
l’origine, condizione che però si dà a vedere solo nell’origine: è a partire dallo stacco
prodotto dal gesto linguistico che la voce si dà a vedere come mero supporto materiale,
come “qualità materiale del segno”. Questo ci consente di compiere un passo in avanti
nel comprendere l’ingenuità insita nella posizione che concepisce il linguaggio come
convenzionale. Come abbiamo più volte ripetuto, il senso comune sostiene che il
significante (la parola “cane”) sta per un oggetto reale del mondo (il cane) in virtù di
un rapporto convenzionale; ragiona come se vi fossero da sempre “il cane” e “la
parola” come cose insignificanti meramente fattuali in attesa di essere iscritte in una
relazione segnica significativa.145 Così pensa per esempio alla voce che dice la parola
“cane” come a una mera componente materiale esistente prima di questo dire e così

143
Ivi, p. 83.
144
C. Sini, L’inizio, cit., p. 187.
145
Cfr., ivi, p. 87.

46
pensa al cane come un’entità materiale esistente in un passato in sé e tutt’ora esistente;
ma in realtà queste cose non sono mai esistite. O meglio, è solo a partire dall’attuazione
della relazione segnica che si danno a vedere rispettivamente come qualità materiale e
oggetto. Prima di questo, prima di essere “mera materia” e “oggetto del dire” erano
iscritti in altre pratiche, oggetti in altri contesti di senso, in altre relazioni.

Quello che c’è (…) è una relazione e non “cose” preesistenti alla relazione. Ma ora
dobbiamo aggiungere: quello che c’è è la relativa permanenza dei “corpi” che
transitano il significato. Essi da un lato recano traccia di questo transito e dall’altro
anticipano o prefigurano possibilità di nuovi transiti. L’interpretante poi, inteso come
evento dell’interpretazione [interpretante circoscritto] è fenomeno di soglia che dà
concretamente luogo al S/O/I [triangolo semiotico], non è che il prodotto di questo
transito dei corpi e nei corpi.146

Ogni abito che attualmente interpreta accade con una piccola o grande
differenza a partire da una provenienza di pratiche; il suo accadere è l’evento dello
stacco sulla cui soglia si dà a vedere un oggetto. La soglia non è che la trascrizione del
corpo permanente (corpo che reca traccia di tutte le soglie passate, di tutte le pratiche
di cui è stato reso oggetto) entro il supporto e le circostanze di nuovi intrecci di
pratiche. Così lo stacco, l’apertura di un nuovo senso, “ha il suo come in un inedito
intreccio di pratiche e il suo dove e il suo perché nella permanenza ‘segnata’ dei corpi
che fanno da supporto allo stacco di nuovi significati e di nuove figure di
significato”147. Oggetti, ossia significati, transitanti accadono all’interno di inediti
intrecci di pratiche a partire da corpi vecchi, ossia corpi che recano traccia dei
significati di pratiche precedenti di cui furono supporto: nuovi oggetti su vecchi corpi,
ossia nuovo uso di vecchie funzioni.148 A questo proposito, Sini porta l’esempio del
passaggio dal grido al gesto linguistico. Momento che risulterà fondamentale nelle
prossime pagine dedicate a una ricostruzione genealogica del linguaggio. Si tratta di
una descrizione di come la vecchia funzione del grido viene ad assumere una nuova
funzione, ossia la funzione del segno linguistico. In questo caso il corpo permanente

146
Ivi, p. 89.
147
Ivi, p. 97.
148
Ivi. p. 98.

47
che fa da supporto al transito del significato è la voce: “a ogni passaggio di soglia [dal
gesto vocale al gesto linguistico, dal gesto linguistico alla scrittura alfabetica ecc.], nel
modificarsi dell’intreccio delle pratiche, il corpo della voce viene reinterpretato in un
nuovo senso retroflesso alla luce ‘dell’uso’ inaugurato dalle nuove pratiche.”149 Voce
che non va pensata come una voce in sé (similmente dobbiamo dire del corpo in
generale. Non ci sono corpi in sé, supporti in sé, ma sempre un loro accadere in figura
retroflessa a partire dalla soglia). La voce accade sempre in figura determinata da
pratiche definite: la voce che si dà a vedere nel canto non è la stessa voce del bambino
che piange e non è la stessa voce del filosofo che scrive un trattato di metafisica.
Similmente “la voce in sé”, pura e concettuale, è una figura, figura prodotto della
pratica alfabetica. Il corpo permanente non va quindi pensato come qualcosa di
assoluto, ossia sciolto da qualsivoglia pratica: “in qualunque modo nominassimo
questo permanere, lo tradurremmo ipso facto nella figura del significato, cioè in un
‘oggetto’ interno a questa specifica pratica del nominare, secondo la sua costitutiva
soglia di senso.”150 Cogliere questo significa comprendere come di fatto la
“permanenza” che fa da supporto, lungi dall’essere un’inerte materia in sé, ha il suo
dove nella soglia dell’evento dello stacco: è a partire dallo stacco che il significato che
qui emerge retroflettendosi fa accadere il supporto. Significato che accadendo lascia
traccia e così costruisce nuove figure di interpretanti e nuovi corpi: il corpo è allora
“permanenza del suo costituivo impermanere metamorfico, cioè del suo accadere
transitante”151, del suo accadere sempre in figura determinata a partire da pratiche di
vita concretamente agite, ossia incarnate da questo stesso corpo. Ogni cosa è un corpo
da pensare in questi termini: inscrizione della kinesis inarrestabile del significato.

149
Ibidem.
150
Ivi, p. 99.
151
C. Sini, L’origine del significato. Filosofia ed etologia. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit, p.
101.

48
PARTE SECONDA

PER UNA GENEALOGIA DELLA PAROLA

49
Capitolo 3
ESPERIENZA PRELINGUSTICA

3.1 Il Punto di visione: la vita che sa

“L’uomo è nella parola, con ciò significhiamo che l’operare della sua soglia è
da sempre in quel punto di transito in cui il mondo si è reso accessibile nella
provenienza della parola. Il mondo vi si configura allora nella verità del ‘saper
dire’”152. Il linguaggio appare essere una condizione propria dell’umano. Da qui si
comprende l’importanza di questo domandare: se l’uomo è colui per cui il mondo è
accaduto nel doppio della parola interrogarsi sull’origine di questo raddoppio significa
interrogarsi sulla natura stessa dell’umano, o meglio, degli umani che noi siamo in
quanto pratichiamo questa pratica del dire. L’etica genealogica, si è visto nei capitoli
precedenti, è proprio ciò che consentirebbe questa interrogazione: un domandare
scevro da pregiudizi ontologici e consapevole del luogo da cui domanda. Si tratta di
“tentare di chiarire l’‘origine del linguaggio’ in modo non ingenuo, astratto e perciò
insolubile: rianimazione genealogica di corpi signati, non dal punto di vista irreale di
un loro immaginario essere ‘in sé’, ma nella consapevole prospettiva della nostra auto-
bio-grafia.”153
Per questa ricostruzione si farà in gran parte riferimento a diversi passaggi tratti
da Il simbolo e l’uomo154. Testo in cui prende forma il tentativo di pensare il simbolo
a partire dal concetto, riconoscendo che non c’è altra possibilità per noi se non appunto
quella di un pensiero inscritto nel concetto ossia di un pensiero linguistico. Qui, dopo
aver sostenuto l’impossibilità di definire il simbolo e così la condizione umana a
partire dall’idea di uomo come animale simbolico, Sini dimostra l’insensatezza del
progetto di chi crede di poter giungere all’umano partendo dal simbolo astrattamente
inteso. Il nostro punto di partenza non può che collocarsi dalla parte del concetto, da

152
C. Sini, L’analogia della parola. Filosofia e metafisica. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
41.
153
C. Sini, L’origine del significato. Filosofia ed etologia. Figure dell’enciclopedia filosofica, cit., p.
109.
154
Alcuni frammenti di questo testo, quelli che in realtà risultano essere più significativi per le
riflessioni qui svolte, sono riportanti in C. Sini, Il silenzio e la parola.

50
qui sempre partiamo, da qui domandiamo del simbolo; sicché “ciò che il concetto dice
del simbolo non rivela e manifesta il simbolo: rivela solo chi è lui, il concetto.”155
Il primo passo da compiere, al fine di una ricostruzione genealogica, consiste
nell’abbandonare la prospettiva del linguaggio già precostituito: il nostro linguaggio è
prodotto di una storia infinitamente complessa, intrecci di pratiche in continuo
movimento che affondano le loro radici nella vita vivente prelinguistica. In questo
senso appare rilevante quanto detto nei capitoli precedenti: il significato non emerge
per la prima volta con la parola; ogni pratica di mondo è già nella dinamica del segno
e del significato. Sicché il linguaggio non compare in un nulla di significazione. “Non
si parte da zero: non parleremmo mai se davvero partissimo da zero; si parte dal
comportamento del corpo, dalla sua ‘disposizione’. Il linguaggio, diceva Husserl, è
uno Sprachleib, un corpo vivente linguistico. Infatti, spiegava Merleau-Ponty, noi ci
riportiamo al linguaggio come ci riportiamo al nostro corpo; esso è a mia disposizione
156
come le mie mani o i miei occhi”. Si tratta di rintracciare nel nostro praticare
originario il mondo, tramite la figuratività del corpo agito, le condizioni di possibilità
per l’emergere dei tratti costitutivi del nostro essere-nel-mondo in quanto parlanti
(tempo, sapere, autocoscienza, memoria). Ma come poterlo fare, come poter pensare
alla vita vivente che accade prima del linguaggio? Come poter descrivere l’esperienza
di un infante o di un animale?
Potremmo dire (ed è ciò che di fatto sempre diciamo) volendo descrivere una
scena che sta accadendo davanti ai nostri occhi che, per esempio, un neonato piange
perché ha fame, o una scimmia afferra un bastone. Così dicendo riteniamo di aver
descritto un fatto, un’evidenza innegabile, quello che di fatto accade. Ma in realtà,
facendo in questo modo, abbiamo tralasciato di dire una cosa di straordinaria
importanza: affianco al bambino, affianco alla scimmia, c’è un uomo adulto che
guardando ciò che accade dice “il bambino piange”, “la scimmia afferra un bastone”.
“Scimmia”, “bastone”, “bambino”, “fame”, lungi dall’essere fatti evidenti in sé,
comuni a noi, alla scimmia e al bambino, sono traduzioni in parola dell’esperienza
infantile e animale. Queste “cose” che nominiamo non esistono nell’esperienza
preverbale che stiamo tentando di descrivere. Prima della parola soggetto e oggetto

155
C. Sini, Il simbolo e l’uomo, cit., p. 173.
156
C. Sini, Idoli della conoscenza, cit., p. 73.

51
non sono ancora configurati, vi è solo un incontro, una relazione, in cui iniziano a
formarsi un polo oggettuale e un polo del sé: mondo-ambiente e organismo come
elementi correlati di un fenomeno unitario. “Per il cane non c’è il ‘cane’, né per il
bambino ‘il bambino’; né vi è il ‘bastone’ o ‘la pappa’. (…) Non ci sono insomma
queste unità (il cane, ecc.) che stanno nello spazio supposto reale del mondo e che
incontrano in una successione di istanti di tempo a loro volta supposti reali, cose ed
eventi.”157.
Ciò che accomuna l’infante e l’animale è l’assenza di parola. Per questo il
problema di pensare la loro esperienza si pone negli stessi termini: noi viventi parlanti
e quindi sapienti tentiamo di descrivere l’esperienza di una vita vivente che non sa,
vita che semplicemente è. Nell’animale l’assenza di parola è costitutiva mentre
l’infante un giorno potrà imparare a parlare e a scrivere, e questa differenza non è di
poco conto. I bambini, sostiene Husserl, “sono pre-persone [Vorpersonen] (…). Essi
sono già consapevoli di qualcosa del mondo ambiente reale (diversamente dallo stadio
embrionale), ma non ancora del mondo pienamente riferito a un ‘noi tutti’,
all’umanità.”158 Il mondo dell’umanità di cui parla Husserl è il mondo pubblico,
intersoggettivo, ed è proprio questo che manca agli infanti come agli animali. Entrambi
hanno un mondo-ambiente, non un mondo comune all’umanità. Il mondo come
insieme di enti permanenti nel tempo e collocati nello spazio, mondo che
comunemente riteniamo essere una realtà esistente di per sé, dato primario e
imprescindibile già sempre disponibile ancor prima di ogni parola o pensiero (ma poi
che crediamo esistente anche prima di ogni qualsiasi forma di esperienza possibile;
l’universo di cui ci parla la moderna teoria fisica fatto di atomi, particelle sub-
atomiche, quark, neutrini, materia oscura), ecco, tutto questo, in verità, è prodotto del
lavoro umano: mondo pubblico di noi uomini figli del sapere della parola. Sicché enti,
tempo, spazio, non sono originari ma prodotto della pratica linguistica.
L’essere-nel-mondo che ci caratterizza in quanto soggetti parlanti è un
essere-nel-mondo duplice, ambiguo: collocati da una parte come corpo fratto, vita
vivente che accade, nella dimensione privata, idiosincratica, delle passioni e affezioni

157
C. Sini, Il simbolo e l’uomo, cit., p. 188.
158
E. Husserl, Husserliana, vol. xv, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem
Nachlass Dritte Teil, cit., p. 178.

52
che così come ci colpiscono così subito passano; ma poi, in quanto parlanti, già da
sempre frequentati il mondo pubblico, e quindi abitanti la dimensione del tempo, dello
spazio, dell’intersoggettività consapevole.
Il sapere della parola ha origine dalla vita silenziosa del corpo che pratica già
sempre il mondo, vita senza la quale la parola non potrebbe sussistere. Ma è proprio
questo accadere della vita vivente ciò che il linguaggio pretende di dire e pure non può
mai dire:

Così la parola: essa non parla che dal silenzio del mondo, quel silenzio che essa
custodisce e reca con sé. Perciò non può dirlo (poiché parla e risuona in un’eco senza
origine, o la cui origine è appunto il silenzio da dire, il silenzio del dire); perciò sempre
lo dice, ricominciando ogni volta il rimbalzo dell’eco che origina il mondo e segna la
distanza.159

Quando ci interroghiamo su cosa ci sia prima del sapere della parola dobbiamo
comprendere che in realtà è una domanda mal posta: questa domanda già presuppone
questo sapere, ed è quindi figlia del linguaggio. Per questo ogni risposta è impossibile:
chiederebbe di trasferire la domanda fuori dal sapere che la suscita, per di più in un
ipotetico punto di visione che consideri da un lato il sapere e dall’altro ciò che c’è
prima del sapere. “Il punto di visione è invece nel sapere e nella sua domanda”160.
L’orlo che segna la differenza tra vita che è e vita che sa è tracciato a partire dalla vita
che sa: noi domandiamo dell’al di là di questo orlo ossia del gesto da cui ha avuto
origine la differenza, pur non potendo mai uscire dall’orlo stesso. È sempre il concetto
che parla del simbolo, si è detto.
La domanda genealogica sembra quindi presuppore uno “sgabello metafisico”:
punto di vista assoluto che può tenere da una parte l’esperienza prelinguistica e
dall’altra quella linguistica. Ma, al tempo stesso, proprio questo domandare vanifica
le pretese di ogni punto di vista assoluto. “La nostra stessa domanda sembra esigere
questo metafisico sgabello, sicché appare inquietante, poiché non può non porsi, ma
nel momento stesso in cui si pone sembra vanificare il senso del suo domandare”161.

159
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 18.
160
C. Sini, L’inizio, cit., p. 129.
161
C. Sini, Il simbolo e l’uomo, cit., p. 176.

53
Ma allora cosa fare di fronte all’ imbarazzo in cui si viene irrimediabilmente a trovare
ogni tentativo di ricostruzione genealogica? Come sostiene Sini all’interno de Il
simbolo e l’uomo, dobbiamo continuare a porre la domanda, non arrestarci e arrenderci
di fronte a questi esiti paradossali.
Si tratta di passaggi fondamentali da cui traspare un incredibile rigore
filosofico: espressione di un pensiero che rifiuta di cedere a compromessi anche
quando sembra spingersi verso esiti paradossali. Di fronte a questi non tenta la via
della fuga con ipotesi ad hoc, ma insegna piuttosto a permanere in questi limiti, nella
convinzione che la filosofia abbia casa in questo luogo liminare: un abitare scomodo,
stretto, che necessita di un continuo sforzo e riposizionamento. E allora non ci resta
che insistere in questo domandare. Ma, nel fare questo, anche sempre tener presente
che interrogando la vita animale o infantile, di fatto, non diciamo nulla su quelle
esperienze di mondo: tutto quello che diciamo riguarda unicamente noi, ossia vita
presa nella trascrizione del sapere, sapere reso possibile dalla parola. Scrivendo di altri
di fatto scriviamo di noi stessi. Si tratterà allora di “comprendere la genealogia dei
nostri modi di tradurre l’esperienza in parole del senso comune”162. Per fare questo
dobbiamo interrogare la parola sotto il profilo del gesto: vedere nelle specificità del
gesto vocale l’emergere del gesto linguistico, “mostrare come il concetto emerga entro
la pragmatica del linguaggio, assunta nella sua dimensione più ampia e originaria.”163
In queste analisi Sini pone al centro la nozione di distanza e di segno; queste fungono
da chiave interpretativa di ogni esperienza vivente. Parola e gesto risultano così
accumunati dalla loro natura segnica; lungi dall’essere semplici presenze, sono invece
relazioni segniche: “nella loro natura è iscritto il rimando, il rinvio ad altro, al non
semplicemente presente”164.

162
Ivi, p. 14.
163
C. Sini., Simbolo e l’uomo, cit., p. 200.
164
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 16.

54
3.2 Il grafema corporeo

La nozione di grafema corporeo, introdotta da Sini all’interno della


Pragmatica del linguaggio (capitolo fondamentale de Il simbolo e l’uomo) si applica
tanto all’esperienza prelinguistica quanto al linguaggio; il quale risulta esso stesso
essere un grafema. Una teoria pragmatica del linguaggio è interessata allo studio di
cosa il concetto fa, ossia di quelle che sono le conseguenze pratiche del gesto
linguistico considerato a partire dal gesto originario del corpo; gesto che caratterizza
ogni essere vivente e senziente. Questa linea di ricerca si distingue in modo radicale
dalle teorie della moderna linguistica; le quali considerano il linguaggio in modo
astratto e formale senza indagare in profondità la dimensione “carnale”, “corporea”
del fenomeno linguistico e quindi tralasciando completamente il problema reale della
sua origine.
Utilizzare il concetto di grafema significa riaffermare l’idea secondo la quale
ogni nostro praticare il mondo avviene nella dinamica segno-significato. Sicché il
linguaggio e la sua origine sono affrontati a partire dalle riflessioni che Sini compie in
rapporto al carattere semiotico dell’esperienza. Il grafema è un nodo di riposte, insieme
di pratiche intrecciate: segno elementare, originario. A esso ineriscono quindi due
aspetti: il prodursi rispondente e corrispondente e la natura della distanza. Possiamo
analizzare nello specifico questi caratteri ricorrendo a un esempio: mano che afferra
un bastone.
Il prodursi è il luogo originario dello spazio gestuale ossia condizione di
possibilità di ogni gestualità. In questo caso è il prodursi del mondo in sembianza di
afferrabile: il rivelarsi dell’afferrabilità; il mondo accadendo fa segno, dà segni di sé
facendo apparire oggetti afferrabili (in altri termini accade lo stacco per cui il bastone
si staglia sulla soglia istituita dalla pratica dell’afferrare)165. “Il pro-dursi di un mondo
afferrabile colloca la mano che afferra nell’orlo del suo prodursi, come suo

165
Per comprendere meglio come tutto ciò possa avvenire si propone di fare riferimento a testi
successivi, quali per esempio C. Sini L’origine del significato. Filosofia ed etologia. Figure
dell’enciclopedia filosofica, testo trattato più approfonditamente nei capitoli precedenti. Riprendendo i
concetti di stacco, corpo fratto, retroflessione, l’apparire del mondo in sembianza di afferrabile alla
luce del carattere ermeneutico di ogni presenza potrebbe essere spiegato in questi termini: accadere
dell’afferrabile reso possibile dal fatto che il corpo fratto “mano-che-afferra” è corpo che reca in sé la
traccia della storia di tutti gli innumerevoli afferramenti che hanno costituito quella stessa mano; abiti
di risposta incarnati che rendono possibile l’attuale pratica di afferramento.

55
prolungamento e compimento. La rivelazione del mondo in veste di afferrabile, come
segno (…) della sua afferrabilità, è il momento sorgivo di tale gestualità, di tale
grafema”166. Il gesto dell’afferrare dunque non è causato da una supposta interiorità
psicologica che decide di agire in un modo piuttosto che in un altro, non va pensato
come il prodotto del volere di un agente. Il corpo afferra solo se il mondo gli si dà a
vedere in presenza come afferrabile: “un corpo non afferra se, anzitutto, non è il mondo
che lo afferra”167.
Rispondendo alla rivelazione di mondo (in questo caso al bastone) il corpo gli
corrisponde: la mano deve atteggiarsi secondo la forma del bastone, adattarsi,
assumere una posizione adeguata per poterlo afferrare. Nel fare questo la mano si
configura come mano. Prima di rispondere corrispondendo infatti non c’era alcun
grafema corporeo “mano-che-afferra”, questo sta emergendo solo ora. Il corrispondere
non può però mai eliminare del tutto lo spazio tra i due, non è un identificarsi: la mano
non coinciderà mai con il bastone. Il prodursi originario non va quindi pensato come
il venire in presenza della mano o del bastone, ma piuttosto come il prodursi della
distanza tra i due; distanza originaria a partire dalla quale qualcosa può manifestarsi.
Solo a partire da questa non piena corrispondenza a cui il corpo è chiamato a rispondere
qualcosa come “mano” e come “bastone” possono emergere. “Non c’è il bastone come
oggetto neutro della natura che sta da una parte e la mano come organismo che sta
dall’altra; queste sono vedute concettuali168 che presuppongono le esperienze
originarie, cioè i grafemi originari”169. L’evento di questa distanza è l’evento
dell’anima aristotelicamente intesa, ossia dello psichico (della percezione), che è lo
stesso che dire “evento della vita”.170Il corpo organico è tale in quanto non è
completamente invaso dal mondo. In questo senso può essere pensato, secondo le

166
Ivi, p. 40.
167
Ibidem.
168
Si può qui vedere, come sostenuto altrove, una certa risonanza tra il pensiero di Sini e l’analitica
esistenziale heideggeriana. In questo senso quello che qui è definito “veduta concettuale” può essere
messo in rapporto alla nozione heideggeriana di Vorhandenheit (ente come semplice presenza), mentre
con “esperienze pragmatiche originarie” possiamo intendere gli utilizzabili (Zuhandenheit). Così come
Heidegger sostiene l’esigenza di fondare la semplice presenza nella dimensione più originaria degli enti
alla mano, similmente Sini propone di ritracciare nella pragmatica originaria del gesto l’emergere del
concetto.
169
C. Sini, Il simbolo e l’uomo, cit., p. 203.
170
Per un’analisi più dettagliata dell’emergere della vita vivente si veda C. Sini, La mente e il corpo.
Appunti del corso a.a. 1997-98.

56
parole dello stesso Sini, come una piega del mondo: “L’organismo senziente infatti
non può concepirsi come una ‘cosa’ che sta nel mondo (come l’acqua e la pietra), ma
solo come una piega del mondo. (…) avvolgendosi su sé stesso, duplicandosi in una
piega, il mondo si tiene (è tenuto) a distanza.”171 In quanto piega o vibrazione di mondo
l’organismo è in una condizione ambigua: è interamente fatto di mondo, non è altro
rispetto al mondo (la piega è fatta interamente della linea), ma al tempo stesso
rispondendo se ne distingue. Si può qui cogliere la duplicità del corpo “che è corpo-
mondo e quindi passibile di quella ambiguità che già Husserl indicava come
contemporanea presenza, nel corpo, del corpo-cosa (Körper) e del corpo-vivente-
percettivo (Leib).”172
La risposta proviene dal mondo ma accadendo lo distanzia. In ogni risposta
agita, noi, nient’altro che mondo, poniamo il mondo di contro, ce ne distanziamo e
così lo pratichiamo. In questa illogicità costitutiva, per cui il corpo si figura fuori dal
mondo per poterlo praticare, si inscrive la vita vivente:

Cosa succede quando afferro un oggetto? Quel che sto facendo è che sto escludendo il
mondo, mi sto mettendo di contro al mondo, mi escludo dal mondo e lo escludo; questo
è il miracolo della prassi. Io che sono parte del mondo, lo percorro, lo afferro (…), lo
traduco in oggetto della mia prassi. Ma per far sì che l’infinità del mondo si traduca nei
pochi passi di questa stanza, per fare questo devo escludere il mondo, far come se esso
non ci fosse, buttarlo nell’orlo della presenza. Il successo della prassi si radica in questo
errore: benefico essere in errore della prassi. Il successo della prassi è l’impensabile,
l’illogico (…) la prassi ha successo nel suo essere in errore, nel suo credere che il mio
piede e il terreno siano due cose diverse, che io sia all’orlo di questo mondo divenuto
oggetto della presenza e che perciò io possa continuamente operarne lo stupro, la
violenza, possa continuamente infrangere la soglia.173

Ogni azione è questo oltrepassare la soglia, estraneazione dal mondo e al


contempo astrazione. Sicché il mondo è l’accadere dell’astrazione, o, che è lo
stesso, della prospettiva, cioè dell’interpretazione. Il processo astrattivo e quindi

171
C. Sini, La mente e il corpo. Appunti del corso a.a. 1997-98, cit., p. 64.
172
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 21.
173
C. Sini, Il pensiero delle pratiche. Vol. 4|1: Spinoza o l’archivio del sapere, cit., p. 124.

57
interpretativo, non è solo il prodotto consapevole di una mente; ogni praticare il
mondo ha una funzione astrattiva: retroflessione di figure che si stagliano sulla
soglia di eventi di pratiche definite, dove ogni attivazione del triangolo semiotico,
ossia ogni accadere del mondo in figura, è compiuto a partire da una prospettiva
determinata da determinati intrecci di pratiche. È così che l’evento del mondo si
raddoppia nell’azione del corpo, ossia si traduce in un significato: “Il mondo non è
infatti una ‘cosa’, ma quel vuoto della distanza che si produce nell’azione e per
l’azione (…). Perciò è giusto dire che la pietra non ha mondo. Il mondo si dà e non
è, se non in questo evento del frangersi del fratto [del corpo fratto dicevamo, ossia
nel grafema corporeo]”174. Ogni esperienza, anche quella più semplice, anche solo
l’avvertire, non è mai una esperienza pura e semplice, un imprimersi del fenomeno
sulla tabula rasa della mente. “Essa è sempre un rinvio, un rimando, e ha sempre la
natura dell’archivio.”175
In questo strutturale e originario interpretare possiamo cogliere la funzione
di rimbalzo che opera in ogni grafema corporeo: funzione oggettivante e al tempo
stesso “soggettivante”. Rimbalza il mondo gettandolo nella dimensione
dell’oggetto e insieme rimbalza il corpo distinguendolo dal mondo. Esso è quindi
la soglia in cui soggetto e oggetto si con-costituiscono. È nel puro accadere della
risposta che qualcosa si pone in presenza. “Il rimbalzo opera ‘esplosivamente’ in
due direzioni: una si dirige al mondo (che tiene a distanza), l’altra si ripercuote sul
punto zero della risposta, determinando così ciò che noi chiamiamo il ‘sé’.”176 Ogni
grafema è grafico, disegna il mondo (ritorna qui, come nei passi dedicati alla
nozione di supporto, il tema della scrittura, del disegno, del tracciare e ri-tracciare
il mondo e così il corpo). Nel grafema della vista il mondo si produce come visibile:
“la vista è un luogo originario del mondo, una ‘offerenza’ o apertura originaria”177.
Il gesto del vedere è un mettere a fuoco tramite il quale il visibile viene ordinato a
partire dalla prospettiva dell’occhio. Nell’afferrare invece ciò che emerge sono i
paraggi corporei, l’insieme degli enti alla mano. Il grafema dell’udito produce un
effetto particolare, poiché in questo caso non è il mondo ad essere posto a distanza

174
C. Sini, La mente e il corpo. Appunti del corso a.a. 1997-98, cit., p. 90.
175
C. Sini, Il pensiero delle pratiche. Vol. 4|1: Spinoza o l’archivio del sapere, cit., p. 136.
176
C. Sini, ll simbolo e l’uomo, cit., p. 218.
177
C. Sini, La mente e il corpo. Appunti del corso a.a. 1997-98, cit., p. 19.

58
nel rimbalzo della risposta ma l’ascoltante stesso: “in questo grafema originario
accade un essere invasi da ogni lato”178. Nell’ascoltare il corpo viene collocato in
uno spazio. Suoni e rumori provenendo dal di fuori colpiscono l’ascoltante e così
lo collocano vicino-a, lontano-da eccetera. L’orizzonte di mondo costitutivo del
corpo vivente si articola e configura in queste risposte: “l’oggetto si trasforma con
l’avvento delle sinergie della mano, dell’occhio, del naso ecc. sino alla soglia della
parola che è la soglia da cui guardiamo tutto ciò.”179
Ogni gesto possiede così una funzione oggettivante: fa accadere il mondo in
figura, ossia in sembianza determinata dalla natura del gesto stesso. Nell’afferrare
il mondo accade come afferrabile, nel vedere come visibile, nel parlare come
nominabile. Ogni incontro, ogni avvertire, ogni percepire, non è mai un incontro
con il puro accadere, con l’evento, ma sempre con il significato: mondo accaduto
in figura determinata dalle pratiche che di volta in volta incarniamo. Potremmo dire
che il gesto retroflette la sua figura e così interpreta l’origine: assegna all’origine
un significato determinato (in questo caso mondo come insieme di cose da
afferrare). È così che il mondo viene distanziato e posto di contro divenendo
oggetto, Gegenstand, ossia ciò a cui sono chiamato a rispondere sempre di nuovo
poiché nessuna risposta potrà mai essere completa. “L’evento della risposta getta
allora il mondo (da cui proviene) nel nulla dell’Oggetto sempre replicabile, ma mai
raggiungibile. Ciò è lo stesso che dire che la risposta getta il mondo nel segno, in
una relazione di assenza e incolmabile distanza”.180
Ogni risposta ha origine da una prospettiva, in questo senso è sempre
limitata e non può che esserlo. Così il mondo in figura di bastone non è mai afferrato
compiutamente: “il bastone si ‘adombra’, sfugge alla presa in quanto e perché viene
preso: lo afferro in alto e mi sfugge in basso, lo stringo con dita e lo perdo con le
altre”181. Non sono mai nella condizione di poter afferrare il bastone per intero. Nel
gesto delimito sempre un’area dell’afferramento e nel fare questo escludo le altre.
Proprio nel mentre prendo il bastone lo perdo; proprio perché lo afferro mi sfugge.
La funzione oggettivante avviene sempre da una prospettiva limitata e per questo

178
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 42.
179
C. Sini, La mente e il corpo. Appunti del corso a.a. 1997-98, cit., p. 88.
180
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 21.
181
Ibidem.

59
porta a una semiosi infinita: non ho mai finito di afferrare, la distanza tra la mano e
il mondo consente di continuare a rispondere. Le cose, come abbiamo già altrove
sostenuto, sono quindi segni che rimandano ad abiti di risposta incarnati, o, che è
lo stesso, “schemi operativi (pragmatici) di risposta e di relativo rimbalzo.”182
L’oggetto è ciò che è sempre di nuovo da interpretare ossia è ciò che sempre si
assenta, che non è mai del tutto in presenza, mai del tutto dato e praticato.
Costitutivo dell’oggetto è essere distante. Esso è irrimediabilmente nel nulla ossia
nel sempre e di nuovo da interpretare, posto al limite infinito della catena degli
interpretanti:

La relazione oggettivante è tale perché l’oggetto non c’è. Si può costituire una
oggettività, un mondo oggettivo, solo a condizione che l’oggetto non ci sia, sia assente,
stia in una distanza per principio incolmabile. Là dove l’oggetto fosse in una presenza
piena, anziché stare nel nulla, non ci sarebbe più alcuna relazione, né alcuna esperienza.
(…) Intendersi non è identificarsi: ci si intende restando due (…) non avrò mai “il
bastone”, l’oggetto nella sua totale oggettità; il bastone sfugge a ogni presa, benché
anche sia presente in ogni presa. Io ho il bastone nel mentre che lo perdo; esso si ritira
nella sua distanza proprio là dove io sono costituito da una sua vivente presenza.183

Nell’esperire originario, si è detto, non ci sono cani e non ci sono bastoni, non
ci sono infanti e non c’è cibo. Quello che c’è è un incontro: un pezzo di mondo si
staglia nel mondo e lo distanzia. In questa fase non abbiamo ancora propriamente un
oggetto e un soggetto contrapposti; questi si avranno solo più tardi. Oggetti a questi
livelli di esperienza propriamente non ci sono. La mano non ha mai completamente
afferrato il bastone; ma per il semplice fatto che quello che noi intendiamo per bastone,
l’oggetto nella sua interezza indipendente dal nostro afferrare, oggetto che è tale a
prescindere dal fatto che lo prendiamo dal basso o dall’alto, con una mano o con due,
ecco, proprio questo oggetto non c’è. Esso è una costruzione pubblica operata dalla
funzione oggettivante del linguaggio.
A questo punto si potrebbe dire che il mero gesto svolge una funzione
oggettivante “particolare” (il termine particolare è qui usato per indicare la sua

182
C. Sini, Il simbolo e l’uomo, cit., p. 210.
183
Ivi, p. 196, p. 197.

60
differenza dall’universalità degli oggetti linguistici). Il vedere, l’udire, e poi anche il
camminare, il mangiare, sono già luoghi in cui, a partire dal corpo agito, si produce un
doppio, mondo replicato in figura. Ma nel caso dell’esperienza animale e infantile il
mondo accade in figura di “oggetti” determinati da quella data relazione contingente;
finita la quale gli oggetti stessi vengono meno. Gli animali, così come gli infanti, non
hanno un mondo costituito da cose permanenti nel tempo nella loro identità: l’oggetto
è sempre dato nella presenza come possibilità di risposta. Il venir meno della risposta
comporta il tramontare dell’oggetto e così anche del soggetto che era quel determinato
abito incarnato. Il bastone per la scimmia rimane legato alle circostanze: “non c’è in
assoluto il bastone; questo bastone assoluto lo diciamo noi con i nostri occhi pubblici
e con le nostre categorie linguistico concettuali; c’è invece solo il bastone come quel
bastone che è in relazione al cane, all’uomo che lo usa in questo e quel modo [nel
nostro esempio in relazione alla scimmia]”184. Prima della parola non c’è il tempo del
ricordo e del progetto (ossia non c’è il tempo, esso non è originario); c’è piuttosto un
presente che non tramonta fin tanto che l’animale o l’infante sono quel determinato
abito di risposta: “l-in fante esperisce provenienze, emozioni e incanti che non può
propriamente temporalizzare; catastrofi della presenza”185. Animali e bambini non
hanno ricordi ma riconoscimenti primari. Senza linguaggio la vita accade e di continuo
transita, niente permane, tutto è dato nell’immediatezza, nella presenza e non c’è altro;
“non c’è nessuna trascendenza dell’individuo dall’affectio immediata186”, nessuna
speranza, nessuna attesa, nessuna malinconia e nessun rimorso.
Si è detto che in questo luogo originario del rispondere corrispondendo opera
un rimbalzo che produce oltre al polo oggettuale il polo del soggetto; ma dunque come
pensare al “sé” di questo rispondere corrispondendo? All’origine del grafema corporeo
non c’è un sé che decide di rispondere: il bambino che ha fame e quindi piange o una
scimmia che vede un bastone e quindi decide di afferrarlo. All’inizio, dice Sini, quello
che c’è è “la fame infantile”: il bambino è la sua fame, è la fame che ora accade, così
la scimmia nell’afferrare coincide con quell’afferrare. Il soggetto del gesto si va
formando gradualmente con il ripetersi degli abiti di risposta, con il continuo praticare

184
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 36.
185
Ivi, p. 98.
186
C. Sini, Il pensiero delle pratiche. Vol. 4|1: Spinoza o l’archivio del sapere, cit., p. 151.

61
il mondo; dove ogni gesto rimbalza distanziando il mondo e insieme tiene in serbo il
sé. L’anima non è che il contraccolpo della risposta, ossia il prodotto del rimbalzo
compiuto dal gesto. Un abito incarnato si apre al mondo rispondendo e al tempo stesso
retroflette l’aver risposto come possibilità di rispondere: possibilità di afferrare,
possibilità di mangiare. È così che si costituisce il soggetto, il quale è soggetto
afferrante e soggetto affamato ossia disposizione a rispondere in un determinato modo.
Prima di proseguire si deve però tener presente che l’esperienza concreta non
è mai l’accadere di un grafema isolato, per esempio dell’atto del vedere puro; questa è
una costruzione teorica, intellettualistica. Quello che davvero accade è un insieme
complesso di gesti, “una complicazione di più gesti in un’unità di risposta che un è un
grafema complessivo di vari grafemi”187 (così come in realtà il nostro praticare il
mondo è sempre un intreccio complesso di pratiche di vita e mai una pratica isolata,
questa astrazione, si è detto, è opera della parola, e qui più propriamente, della parola
filosofica ossia metafisica).
Il bambino, afferma Sini, “non è il soggetto della sua fame, della sua allegria,
ma solo il luogo di accadimento di risposte determinate, di un rispondere e
corrispondere come piangere, ridere, battere le mani e simili.”188 L’animale e l’infante
(ma poi in fondo anche noi parlanti, al di là dell’illusione prodotta dalla pratica di
nominazione pubblica) non sono che grafemi complessivi, corpi fratti che recano
traccia del loro aver praticato il mondo: insieme di grafemi minori ossia di abiti di
risposta, di pratiche di vita incarnate. “L’insieme potenziale e attuale di tutte le risposte
sono il nostro cane, così come egli è divenuto nel corso dell’esperienza”189. Sicché il
cane non è altro che la somma totale delle risposte che è pronto ad avere. Nel momento
in cui quella data risposta viene meno, quel nodo di pratiche di vita si scioglie, ecco
che anche quel cane viene meno, non è più lo stesso cane.

187
C. Sini, Il simbolo e l’uomo, cit., p. 208.
188
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 35.
189
Ibidem.

62
3.3 Il gesto vocale

La ricostruzione genealogica che Sini compie in Il simbolo e l’uomo pone al


suo centro la dimensione vocale del linguaggio. Il gesto vocale si colloca come punto
intermedio fondamentale, di passaggio, tra i grafemi del corpo, presi nel loro carattere
generale, e il gesto propriamente linguistico. Alcune caratteristiche della voce
anticipano, infatti, quelli che saranno gli elementi caratterizzanti la parola: qui hanno
luogo quei processi che conducono al determinarsi del sé e degli altri. Esso appare
quindi come il principio della soggettività e dell’intersoggettività ancora prima del
linguaggio.
Primariamente Sini descrivere l’emergere del sé a partire dall’esperienza
prelinguistica. La voce fa parte del grafema dell’udito che, come ogni grafema, ha una
funzione grafica ossia traccia l’orizzonte di mondo entro il quale il corpo è chiamato a
rispondere. Il suono provenendo dal di fuori colloca l’ascoltante nello spazio, mentre
il tatto dà il mondo nella sua distanza minima e la vista nella sua distanza massima.
L’insieme di questi grafemi costituisce il mondo-ambiente. “Ma un ulteriore e decisivo
passo va ora compiuto sul filo di un’osservazione essenziale: ognuno di questi gesti, o
grafemi, non è solo ‘grafico’ (nel senso del suo disegnare il mondo, il corpo e la loro
relazione), ma è anche ‘autografico’”, ossia oltre a disegnare il mondo disegna il sé.
Nel tatto, il corpo toccando si sente toccato: la mano tocca il bastone e così si sente
toccata ma allo stesso tempo essendo toccata dal bastone, sente che tocca. Passività e
attività sono intrecciate e compongono l’esperienza del nostro esperirci come corpi
viventi. In questa dinamica raddoppiata avviene lo spazializzarsi dell’essere umano:
io sono fin dove toccando mi sento toccato, “io sono propriamente là (fin là) dove
toccando mi sento toccare e mi sento toccante là dove mi tocco. È sino a questo esatto
punto che si estendo i paraggi corporei, distinti dalle circostanze del mondo.”190 Nello
stesso modo anche la vista ha una funzione “auto-ottica”, basti pensare alle visioni
rispecchiate attraverso le quali abbiamo l’immagine di noi stessi.
Il gesto vocale possiede però una funzione oggettivante autografica del tutto
particolare: è il gesto autografico per eccellenza, infatti io non mi posso vedere
guardare ma mi posso sentire parlare. Questo è quello che accade continuamente anche

190
C. Sini, Il simbolo e l’uomo, cit., p. 212.

63
in questo discorrere silenzioso dell’anima con sé stessa che è il pensiero cosciente
(sembra proprio che noi non possiamo uscire da questa dimensione, dal sentirci
continuamente parlare, forse perché “noi” non siamo altro che questo nostro parlare).
Proprio per questo Sini ritiene che la voce sia il luogo fondamentale per l’emergere
del sé ancora prima dell’apparire del soggetto propriamente inteso. “La voce, principio
stesso dell’autocoscienza come hanno notato Mead e Derrida, determina la massima
presenza di me a me stesso; anzi essa costituisce ciò che la filosofia chiama in generale
‘presenza’”191. Ma come può accadere questo? Per alcune peculiarità del gesto vocale
stesso che lo rendono il gesto che per eccellenza pone il sé in presenza, ma soprattutto
lo pone in presenza a sé stesso: “la voce incarna la massima presenza, cioè la letterale
presenza a se stessi che è condizione (come sapeva Kant) di ogni altra presenza.”192
Innanzitutto il gesto vocale ha origine, come nel caso della visione, da un punto
zero: dal corpo vivente fratto che risponde e corrisponde al mondo. Ma, a differenza
della vista, la voce produce fenomeni che prima non esistevano. “Non si limita a
ordinare l’udibile che proviene: unica fra tutti i gesti possibili, essa pro-duce fenomeni
che non esistevano e li porta nel mondo. Non è che la vista, vedendo, possa far apparire
immagini: essa non può produrre alcun visibile nel mondo.”193 Mentre la risposta
propria del grafema dell’occhio consiste in un ordinare secondo piani prospettici il
visibile che si dà a vedere; la voce produce fenomeni inediti che stanno nel mondo per
tutti: il mondo, dapprima silenzioso, è invaso dal suono. La voce produce appunto
qualcosa di “inaudito” proprio per questo Sini la ritiene “l’essenziale testimonianza
autofonica della propria sussistenza nel mondo.”194 Ancora prima della formazione del
sé, il gesto vocale avendo origine dal sé (che ancora non è un sé) si pone nel mondo e
così testimonia la sua presenza.
Un’altra caratteristica peculiare del gesto vocale è il suo risuonare nell’esterno
e dall’esterno ossia la sua circostanzialità: la voce accade là, fuori dal corpo. Ogni
gesto ha il carattere della distanza, si diceva, è posto a distanza dal mondo e se ne
distanzia, ma nel caso della voce la distanza è in qualche modo doppia: nella voce io
stesso sono posto a distanza poiché il suono accade distanziato da me. Le onde del

191
Ivi, p. 215.
192
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 46.
193
Ivi, p. 45.
194
C. Sini, Il simbolo e l’uomo, cit., p. 214.

64
suono della mia voce, vibrazione delle corde vocali, si propagano nello spazio grazie
al supporto dell’aria. A questo proposito si potrebbe anche fare attenzione a un’altra
peculiarità: il carattere “duplice” del grafema dell’udito (carattere peculiare su cui in
realtà Sini non si sofferma, ma che potrebbe essere rilevante per queste analisi). Esso,
come si è mostrato, non solo ordina i fenomeni acustici determinando la collocazione
del sé nello spazio ma produce anche fenomeni inediti. Per fare questo necessita di due
supporti in qualche modo distinti anche se entrambi parte di uno stesso corpo: le corde
vocali e l’apparato uditivo.
Dopo aver posto questi elementi caratterizzanti il gesto vocale si tratta di
comprendere come questo operi, come ogni grafema, un rimbalzo: rimbalzo doppio
che produce l’oggetto e insieme il soggetto. Ma nel caso del rimbalzo della voce,
soggetto e oggetto coincidono: “io non sono solo il risultato come origine del gesto,
ne sono anche l’oggetto”195:

Il bambino piccolissimo strilla, ma lui non ne sa nulla; non può nemmeno vivere tale
esperienza nel modo di un “io strillo”, poiché non c’è per lui nessun io. C’è solo una
sorgente di voce, un “si strilla”, c’è un grido come insorgenza spontanea; un evento
senza alcun sapere (dell’evento). Ora, questo gesto vocale determina però un rimbalzo
per il quale la sorgente che lo ha emesso anche lo ode, lo sente. C’è un avvertire il grido
e un sentirsi gridare. È questa particolare risposta al rimbalzo che determina il “sé” come
risultato, sebbene questo risultato sia il medesimo dell’origine del gesto.196

In questo passaggio Sini ricostruisce l’emergere del sé a partire dal grafema


originario, dal gesto puro della voce (“si grida”). In questa fase soggetto e oggetto non
sono ancora dati, i poli non si sono ancora costituiti: tutto ciò che c’è è semplicemente
un “grido infantile”, e non un bambino che sa che sta gridando e neanche che si sente
gridare, perché appunto il bambino ancora non c’è. L’evento del gesto puro produce
però un rimbalzo; potremmo dire anche che l’accadere del suono nello stacco del gesto
vocale puro si iscrive, trascrive, sul supporto delle orecchie del bambino, ossia produce
una risposta. Ma questa risposta è peculiare, duplice: nel mentre il bambino avverte il
grido al contempo si sente gridare, si coglie come fonte di emissione di quello stesso

195
Ivi, p. 220.
196
Ibidem.

65
grido. Nella passività dell’avvertire il suono proveniente dal fuori sperimenta la sua
irriducibile attività. Dunque il rimbalzo della voce produce il sé: ha come suo risultato
il sé in questo fenomeno di “auto-udizione”. Proprio accadendo come risultato, in
figura di sé che grida, retroflette la sua figura sull’origine, e così si coglie come fonte
del grido stesso. In questo senso Sini definisce il gesto vocale un gesto speculare: il
gesto coglie sé stesso nello specchio della voce, sicché io sono al tempo stesso risultato
e origine del gesto. “È in virtù di tutto ciò che il gesto vocale chiama, evoca nella
presenza, nomina, sebbene ancora in modo implicito. Il gesto vocale chiama nella
presenza ancora prima del linguaggio: non c’è alcuna intersoggettività linguistica e
tuttavia il gesto vocale già esercita una funzione auto-oggettivante, auto-
rispecchiantesi, perché è auto-uditivo.”197 Con funzione auto-oggettivante si intende
dire che l’oggetto della voce è il sé: la voce intende me, mi chiama alla presenza, io
sono quindi al tempo stesso oggetto e soggetto, o meglio io sono soggetto proprio
perché sono reso oggetto della voce. “La voce mira a me, intende me; la sua funzione
oggettivante sono proprio io, o il ‘sé’ (…) Il primo oggetto del grido è il se stesso, il
risultato-origine. (…) io sono parlato dalla mia stessa voce (…). La voce dice di me,
dice a me e dice me. È questa voce che mi chiama alla presenza”198.
A questo punto Sini passa all’analisi dell’intersoggettività; si tratta di “veder
sorgere entro la nostra pragmatica l’altro come altro me stesso” 199. Con queste poche
parole ci fornisce un’indicazione di straordinaria importanza circa il modo in cui va
compreso il fenomeno dell’intersoggettività: non si tratta di trovare l’origine
dell’empatia per esempio facendo ricorso ai neuroni specchio. Non abbiamo da un lato
il sé e dall’altro gli altri per cui il problema risulta quello di costruire un ponte tra
queste due parti indipendenti e autonome. Nel momento in cui viene posto il sé è posto
anche l’altro; si tratta di due poli che si con-costituiscono nel medesimo momento: non
c’è sé senza altro. Ma la questione è in realtà ben più radicale, non solo non è pensabile
alcuna soggettività senza intersoggettività ma il sé è l’altro: io sono l’altro; l’altro è
me stesso. Me stesso è l’altro interiorizzato.

197
Ivi, p. 224.
198
Ivi, p. 221.
199
Ivi, p. 217.

66
Anche in questo caso la circostanzialità del gesto vocale appare fondamentale.
La voce rimbalza sull’emittente allo stesso modo in cui rimbalza sul ricevente. Essa
rende affetto chi parla nello stesso modo di chi ascolta: il gesto vocale ha “la capacità
di rendere affetto me stesso così come io rendo affetto l’altro. Io mi sento parlare
proprio così come l’altro mi sente”200. È necessario soffermarsi attentamente su queste
considerazioni perché proprio qui si radicano le possibilità specifiche del linguaggio e
quindi dell’intersoggettività. A differenza del tatto o della vista, la voce è
irrimediabilmente affidata alla dimensione pubblica: non accadendo nel mio corpo ma
propriamente al di fuori di questo, “là”, non è qualcosa che riguarda unicamente me,
fuoriesce costitutivamente e immediatamente dalla dimensione privata. “Per sua
essenza, il gesto vocale si innalza al di sopra degli emittenti e rimbalza in essi, ma non
solo in essi; esso crea fenomeni ‘per tutti’, per un ‘sé’ universale. Con esso accade una
dislocazione infinitamente possibile di poli autoriflessivi. Questo è il principio stesso
dell’intersoggettività”201. Il gesto vocale parte da qui, dal sé, ma non ha luogo qui, ha
un luogo altro. È così che accadendo “là” può rimbalzare, iscriversi, su tutti i corpi
sufficientemente vicini. Mentre nel vedere la traccia si iscrive sull’unico supporto che
è il mio corpo vivente; con il suono la medesima traccia si iscrive sul supporto di più
corpi contemporaneamente. E questo ancor prima della parola, anche l’urlo e il pianto
hanno questa caratteristica. La voce sembra così essere la prima protesi,
prolungamento “esosomatico”. Questa sua peculiarità la rende il luogo in cui può
apparire qualcosa come l’intersoggettività. Prima avevamo messo in luce il carattere
di doppio supporto implicato nel gesto vocale in quanto parte del grafema dell’udito
(apparato uditivo e corde vocali). Proprio per questa sua caratteristica, il supporto che
riceve il suono (apparato uditivo) può essere parte di un corpo vivente altro rispetto al
corpo che emette il suono. Queste proprietà peculiari del gesto vocale sono indicate
da Sini con il concetto di contemporaneità: “proprio la voce incarna la massima
circostanzialità, cioè contemporaneità, possibile. (…), arriva a tuti, è per tutti, è oggetto
di tutti”202 e questo perché a differenza degli altri gesti che provengono dal punto zero
della mia corporeità la voce promana dal di fuori. Anche il tatto e la vista hanno il

200
Ivi, p. 214.
201
Ivi. p. 230.
202
Ivi. p. 231.

67
carattere della contemporaneità, anzi in qualche modo hanno una contemporaneità
maggiore della voce, ma questa è limitata a rapporti due a due: stringere la mano
all’altro, guardare negli occhi l’altro. La contemporaneità che invece produce la voce
è allargata: può rendere partecipi della medesima esperienza acustica gli individui di
una folla incredibilmente numerosa (questa capacità è poi ulteriormente incrementata
con le moderne tecnologie di registrazione e trasmissione del suono).
Il gesto vocale, si è mostrato, ha una funzione auto-oggettivante. Ora si deve
però estendere questa osservazione anche al caso in cui il gesto accade tra un gruppo
di individui: non più l’infante solo nella culla che urlando si riconosce come fonte di
quel gridare, ma una molteplicità di individui. Il gesto vocale puro accade: “si grida”.
Qualcuno ha gridato ma non importa chi, perché quello che importa è che quel grido è
arrivato a tutti gli individui lì presenti. La risposta, l’avvertire l’urlo, in questo caso, è
una risposta intersoggettiva: l’emittente si sente parlare così come lo sente l’altro
sicché il suo rispondere (avvertire) è come il rispondere dell’altro. In questo caso la
funzione auto-oggettivante non produce quindi semplicemente il “sé” ma “il tutti”
ossia il “me come l’altro”. La voce ha come oggetto “il tutti”: “la voce che risuona ci
oggettiva tutti insieme, in una contemporaneità che nessun altro gesto potrebbe
sostituire o raggiungere. Ci si tocca e ci si guarda, in generale a due alla volta: invece
il gesto vocale arriva a tutti, è per tutti, è oggetto di tutti. (…) è col gesto vocale che si
manifesta e si pone nella presenza il ‘tutti’”203. È la voce che produce la comunità di
viventi, il gruppo, e così il sé come membro di quel gruppo.
Nel dire questo, però, si deve tenere in considerazione che quello di cui si sta
parlando non è ancora il gesto linguistico propriamente inteso. Per ora la voce è mero
gesto e non ancora voce significativa: è urlo, pianto, grido, oppure verso animale. Ma
già in questa dimensione svolge un’azione sociale: collega animali della stessa specie,
ossia è uno strumento di richiamo. “La voce è anzitutto una stimolazione che attrae a
sé l’oggetto dell’interesse (per es. l’altro membro del gruppo) e ne guida l’azione. Sin
qui la voce attrae (o distoglie) nell’azione allo stesso modo di qualsiasi oggetto di
interesse.”204Il gesto vocale, in questa fase, produce accomodamenti nell’azione
sociale dei membri del gruppo. Attraverso un processo di apprendimento, con il

203
Ivi, p. 231.
204
C. Sini, La mente e il corpo. Appunti del corso a.a. 1997-98, cit., p. 92.

68
ripetersi del gesto vocale, questo comincerà a suscitare le medesime risposte nei
membri del gruppo. Così per esempio il barrito degli elefanti produce nei piccoli
dispersi nella boscaglia la medesima risposta: tutti sono richiamati verso il luogo di
origine del barrito sicché questo produce un effetto riaggregante; considerazioni simili
possono essere fatte per l’abbaiare dei cani, il richiamo degli uccelli e via discorrendo.
Questo “mostra che l’individuo ha il suo Doppio nella Comunità [ha l’altro come lo
stesso, ossia come se stesso], che regola i suoi abiti o comportamenti.”205 Ma l’animale
non ha interiorizzato questo Doppio, ossia non sa di far parte di una comunità, e questo
perché non ha parola, ma solo gesti vocali.206 Sicché “non è ancora propriamente un
‘individuo’: così lo chiamiamo noi. Ha solo gli abiti sociali del suo gruppo e li ha come
potenzialità di risposte (la madre barrisce e il piccolo accorre, o viceversa). Sin qui il
Doppio è inscritto in forma implica nell’azione sociale comunitaria, come “riflesso che
ne disegna le potenzialità”207. Il significato, l’abito di risposta, è incarnato: traccia non
tematizza e non tematizzabile inscritta nel corpo animale. Con la parola, invece, il
significato si inscrive su un supporto esterno al corpo. È così “che a partire dalla parola
il Doppio viene interiorizzato come Doppio, dando luogo all’autocoscienza.”208
Nell’esperienza prelinguistica la relazione semiotica è vissuta, incarnata; solo con
l’estroflessione nella parola diventa saputa e si ha quindi una consapevolezza, una
coscienza. Senza la parola l’evento della risposta tramonta e si ripropone sempre di
nuovo, non lascia traccia, o meglio, lascia una traccia ma questa in quanto incorporata
nel corpo vivente non è tematizzabile: segno sul corpo agito che determina e rende
possibile le risposte future ma a cui l’infante e l’animale non possono tornare
consapevolmente. Al segno, si diceva, compete sempre una qualità materiale; così
come al significato, che è sempre significato agito ovvero necessita di un supporto in
cui transitare. Nel caso dell’animale lo schema di risposta (significato) è una traccia
nel corpo vivente fratto. Con la parola, invece, questo emigra dal corpo e diventa
traccia al di fuori del corpo: significato ideale, purificato, incarnato in una protesi.

205
Ivi, p. 93.
206
Husserl, per esempio, riconosce nella capacità dell’uomo di sapersi parte di un’umanità una delle
caratteristiche costitutive dell’umano che lo differenziano dalla vita animale. Per una panoramica più
approfondita su questo punto si veda Di Martino, C., Viventi umani e non umani. Tecnica, linguaggio,
memoria, Raffaello Cortina, Milano 2017.
207
Ibidem.
208
Ibidem.

69
Capitolo 4
LA SOGLIA DEL LINGUAGGIO

4.1 Il gesto linguistico

Dopo aver mostrato come si dà a vedere l’esperienza che precede la parola e il


doppio che lì si costituisce, si deve ora passare al linguaggio vero e proprio. Si tratta
di delineare una pragmatica del gesto linguistico in modo da poter descrivere il nostro
essere-nel-mondo in quanto parlanti. Il linguaggio, così come ogni grafema, svolge
una funzione oggettivante che, a differenza di quello che accade con i meri gesti
corporei, ha un carattere universale. Proseguendo in questo senso, il rimbalzo prodotto
dal gesto linguistico, come ogni rimbalzo, risulta duplice ossia determina un soggetto
e insieme un oggetto a loro volta universali: l’“altro generalizzato” e “l’oggetto ideale
pubblico”.
La parola pone in presenza il “tutti”, l’“umanità”. Facendo di nuovo riferimento
al carattere circostanziale del gesto vocale si comprende che la voce chiama dal di
fuori ossia da un luogo altro rispetto a quello in cui viene avvertita. La voce accade
altrove, “altrove che costituisce il mio dove autografico”209 (è nel gesto vocale infatti
che ha origine il sé). Il pensiero cosciente è un pensiero interamente fatto di parole, un
dialogo silenzioso con se stessi: io sono là dove la mia voce risuona, ma questa è in
una dimensione sempre altra rispetto al dove del mio corpo e dei suoi grafemi “è per
questo motivo che ‘l’anima’ è caratteristicamente assente, non sta in alcun luogo, non
è identificabile in nessuna parte del corpo (…) essa è la voce che risuona che ‘è’,
rimbalzata sull’emittente e così ‘interiorizzata’, resa ‘soggetto’”210. Il sé non è altro
che il prodotto dell’ interiorizzazione della pratica di parola: è qui che va colto
l’emergere dell’autocoscienza, sicché si può dire che “alla base dell’ego sta il logos,
la parola”211.
La circostanzialità del gesto vocale, però, produce anche un altro effetto
determinante: crea una contemporaneità allargata così che “tutti” possono di principio

209
C. Sini, Il simbolo e l’uomo, cit., p. 238.
210
Ivi, p. 238, p. 239.
211
Ivi, p. 239.

70
rispondere. Nel caso del tatto la risposta rimbalza unicamente nel medesimo luogo da
cui ha avuto origine e questo vale anche per la vista e l’olfatto. Il luogo in cui accadono,
corpo vivente fratto, è un dove particolare, non condivisibile (“solo mio”); così quello
che accade è un incontro di mondo unico, irripetibile, a cui nessuno altro può
rispondere. Per esempio, il dolore sembra essere l’esperienza più privata, “soggettiva”
nel senso di non condivisibile; non possiamo mai avere esperienza del dolore
dell’altro. Ma, al tempo stesso, subito subentra la necessità di condividere questa
sofferenza, di comunicarla, sicché la traduciamo in parole. Così facendo la
consegniamo alla pubblicità e quindi la perdiamo nell’anonimia: il “mio” dolore cessa
di essere “mio” poiché la parola costitutivamente opera una funzione universalizzante.
L’esperienza di vita così tradotta diviene pubblica, segno per altri interpretanti.212

Nell’accarezzare, nel gustare, nel vedere il rimbalzo di queste risposte costituisce un


dove che, per dir così, è solo mio, che io non posso condividere con nessuno; ma l’io di
cui parlo, e che parla, siete anche voi, siamo tutti: tutti siamo quella soggettività ‘logica’,
o, come si dice anche, spirituale, tutti siamo ‘l’umanità, siamo ‘gli uomini’ (…). Questa
‘umanità’ è comune, è per tutti, e come tale è un assente che sta nella presenza (il per
tutti, il comune, non sta in alcun dove, non si tocca e non si vede, ma è alla radice di
ogni dove e di ogni toccar e vedere autoconsapevole, che ‘sa di sé’).213

La parola è segno che suscita una risposta intersoggettiva, pubblica. Io rispondo come
risponde l’altro; sicché è un tener in presenza “il tutti” ossia “l’intersoggettività
linguistica”. Questo “tutti”, “altro generalizzato”, dice Sini, non si dà a vedere in
nessun luogo, non è dato prima dell’evento del linguaggio e al di fuori di esso. In
questo senso la voce significativa tiene in presenza un’assenza: prima di tutto tiene in
presenza la comunità dei parlanti.
Ma alla parola compete l’assenza anche in un altro senso: essa nomina
l’assente. A differenza della vista, del tatto e del gusto, la voce non ha oggetti suoi

212
Si potrebbe dire che questa pubblicità, anonimia, e quindi in un certo senso estraneità come
dimensione pervasiva dell’altro, è già data solo nel nostro essere autocoscienti di questo dolore, non
nella auto-percezione di questo dolore, quanto piuttosto nel pensare questo dolore, nel ripercorrerlo
col pensiero. Ogni esperienza, o quasi, è per l’uomo, già sempre presa nella traduzione della
significazione linguistica.
213
Ivi, p. 239, p. 240.

71
propri; “gli è costitutiva una caratteristica povertà e genericità di oggetti.” 214 Proprio
questa carenza di oggetti è ciò che consente alla voce di “averli”, cioè nominarli, tutti.
Dalla massima povertà deriva una massima estensione; la pratica di parola appare,
infatti, incredibilmente pervasiva. “Il gesto vocale ha a che fare col nulla proprio
perché ha a che fare con tutto. La sua funzione oggettivante sovrana, avendo di mira
ogni cosa, esperisce insieme l’impossibilità di avere ‘cose’”215. La sua genericità viene
immediatamente collegata al potere unico e costitutivo del linguaggio: nominare
l’assente. Ma in che termini va pensato questo nulla? Questa assenza?
La voce tiene in presenza un’assenza. È vero per esempio che si può dire “cane”
anche quando il cane non è qui presente; così lo si può ricordare, aspettare, è così che
si può provare il desiderio di rivederlo, progettare di portarlo a passeggio nel
pomeriggio e via discorrendo. Ma anche nel caso in cui il cane fosse qui presente,
l’oggetto che la parola nomina (“il cane”) sarebbe assente: esso è costitutivamente
assente, in nessun luogo al di là del linguaggio esiste qualcosa come “il cane”, “il mio
cane”. Esso è “l’assente per definizione, quel che non si può indicare, ostendere col
corpo, percepire con gli occhi”216. L’oggetto in ogni rispondere sempre si adombra,
non è mai preso completamente (il bastone non è mai compiutamente afferrato sicché
posso continuare ad afferrarlo, non c’è coincidenza ma distanza) poiché ogni grafema
parte da un punto di vista parziale, determinato. In questo senso si è detto che l’oggetto
è costitutivamente assente, ossia posto a distanza. Il gesto linguistico nomina questa
assenza ponendola, in questo modo, in presenza. Assenza che è l’oggetto nella sua
totalità, ossia indipendente da ogni grafema corporeo e quindi disponibile per ognuno.
La voce, così, “tiene in presenza questa assenza rendendola presente in ‘parola’ cioè
disponibile e riempibile da ognuno.”217 La parola nomina l’oggetto completo, totale,
stabile, preso nella sua interezza; ciò che non può mai essere disponibile
nell’immediatezza del mero gesto corporeo, poiché ogni presenza è frammentaria e
posta a distanza. È così che il linguaggio accadendo supera la parzialità dell’esperienza
immediata e insieme l’idiosincrasia di ogni originario praticare il mondo. La pratica
linguistica, come ogni pratica, produce i suoi oggetti, in questo caso, però, si tratta di

214
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., 55.
215
C. Sini, Il simbolo e l’uomo, cit., p. 237.
216
Ivi, p. 241.
217
Ivi, p. 244.

72
oggetti universali, per tutti; nessuna parola è singolare, ciò che nomina è sempre
l’universale, l’identità ideale di significato. “Ed è proprio così che il gesto vocale,
ponendo l’oggetto per tutti, pone l’altro soggetto. Questi due poli esplodono insieme e
nella loro essenza si corrispondono: l’altro soggetto è il medesimo dell’oggetto per
tutti, vale a dire l’intersoggettività in cui ognuno è oggettivato (è ‘sé’).”218 Ciò per cui
la parola sta è sempre altrove, o meglio non sta in nessun luogo, in nessun grafema
corporeo. Esso è “l’intemporale” ossia ente ideale invariante rispetto alle sue
molteplici apparizioni: identità ideale di significato. “Ciò a cui mira la risposta vocale
è sempre altro dal grafema corporeo; ciò cui essa intende è il ‘sé’ di ogni possibile
grafema corporeo, l’intemporale (…). La natura dell’essenza della voce è quindi il
concetto”.219
Come si è detto, il gesto linguistico svolge una funzione oggettivante
universale, il che è lo stesso di dire che svolge una funzione concettuale. Il concetto è
un segno intersoggettivo pubblico, segno “di ciò che si è pronti a fare in comune, delle
risposte potenziali di quel ‘sé generalizzato’ che ognuno ‘è’”220. Per intendere meglio
cosa questo significhi è necessario fare riferimento al triangolo semiotico di Peirce e
così analizzare rispettivamente il significato, l’interpretante e l’oggetto del concetto.
Questo equivale a compiere un’analisi della pragmatica del concetto. L’interpretante
in questo caso è il “sé generalizzato” che ognuno di noi, in quanto parlante, già sempre
è: il concetto è segno per tutti, per gli uomini del logos, per quel “soggetto universale
che ognuno è in quanto parlato dalla voce del linguaggio”221. Il gesto linguistico si
rivolge a un “auditorio universale”, ideale, a un tutti generalizzato.
L’oggetto di un segno, come si è avuto in precedenza occasione di mostrare,
non è che il significato del segno stesso; sicché l’oggetto universale del concetto
coinciderà con il significato a sua volta universale. Il significato secondo la prospettiva
pragmatica è un abito di risposta, uno schema di comportamento. In questo caso si
tratta di uno schema di risposta intersoggettivo, valido per tutti. Ogni concetto
“significa una funzione operativa di carattere pubblico”222, ossia ciò che siamo pronti

218
Ibidem.
219
Ivi, p. 243.
220
Ivi, p. 245.
221
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 61.
222
C. Sini, Il simbolo e l’uomo, cit., p. 178.

73
a fare in comune. Di carattere pubblico in quanto può essere riprodotto a piacere da
ogni uomo, proprio dell’“umanità universale”, per questo motivo risulta essere
verificabile, soglia di apertura della verità pubblica. Proprio per questa sua capacità di
produrre un medesimo “cammino pubblico di comprensione (…) è anche una regola,
una regola d’azione intersoggettiva”223.
Il significato cessa così di essere una risposta agita, gestualità immediata, e
diventa un significato saputo: so di dover rispondere in un dato modo. La parola apre
la soglia della vita saputa, ossia dell’autocoscienza. Il linguaggio opera una traduzione
di tutti gli schemi corporei in schemi intersoggettivi pubblici: è così che si passa da un
semplice saper fare a un saper dire, ossia a un sapere dire “cosa” si fa. La parola si
appropria di tutte le risposte rendendole disponibili per il sapere pubblico: “traduce in
verità pubblica quella stessa verità che è implicata in ogni gesto, in ogni grafema”224.
Così costruisce il mondo pubblico che tutti noi, in quanto praticanti la soglia della
parola, già da sempre frequentiamo. L’evento del linguaggio è così l’evento del mondo
pubblico: la funzione del concetto è quella di apertura del mondo comune
all’“umanità”. “Il linguaggio ri-costruisce il mondo, (…) lo disegna e lo designa: lo
riscrive dal punto di vista dell’oggettività, non dal mio, non dal tuo, anzi da quel punto
di vista che rende te tuo e me mio.”225
È qui che si scioglie il problema del rapporto tra parole e cose. È la parola che
pone in presenza la cosa, per esempio “la rosa”. È così che posso avere esperienza
delle rose. E in questo senso l’esperienza di un parlante non è la medesima di un infante
o di un animale; perché con il nome posso riconoscere questa rosa come una rosa e
posso sapere che questa rosa è una rosa. Ma l’accadere della nominazione presuppone
un aver già praticato il mondo, innumerevoli pratiche e incontri con i loro oggetti,
significati e corpi fratti che recano traccia di molteplici interpretazioni. Il linguaggio
nomina tutto questo, traduce questi saperi privati, agiti, in sapere pubblico ossia in
oggetti totali e universali. Le cose emergono nello specchio della parola ma sempre a
partire da pratiche agite sicché ciò che di fatto la parola nomina, significa, sono
propriamente queste pratiche di vita. Quindi “la rosa emerge come il sapere di un

223
Ibidem.
224
Ivi, p. 247.
225
Ibidem.

74
‘averci a che fare’ con le rose così e così determinato. Ciò significa che il significato
‘rosa’ emergendo, veicola in sé il sapere delle pratiche entro il quale esso via via si
colloca e si costituisce.”226 Per questo motivo il significato di ogni cosa di continuo
muta con l’incessante e inavvertito mutare degli intrecci di pratiche. Le cose allora non
sono che “poli oggettivati delle mie pratiche sapute (nella parola)” 227 , cioè “riflessi
oggettivati del fare nel ‘cosa sto facendo’ (‘cosa’ che dico all’altro generalizzato, e
quindi anche a me stesso).”228 Le cose che la parola nomina non corrispondono a nulla
di esistente al di là di quella parola, non si tratta di un’imitazione, raffigurazione, di
una realtà esistente in sé. Ma dire questo non significa riportare il tutto a una dottrina
“idealistica”. Difatti, prima della parola, vi sono corpi e vi sono “oggetti”, ossia poli
oggettivati in altre pratiche di vita. Quello che per la prima volta emergere con la parola
è piuttosto l’oggetto intersoggettivo pubblico preso nella sua totalità: l’identità ideale
di significato (svincolata da ogni particolare grafema corporeo) e il sapere che a essa
si accompagna.
Gli schemi oggettivati e trasposti in parola rendono disponibile un sapere ossia
una risposta differita, un controllo dei propri comportamenti. Il sapere del linguaggio
pone la differenza tra una vita che è, presa in risposte irresistibili, e una vita che sa,
capace di risposte resistibili. Il sapere del linguaggio esercita il suo controllo
innanzitutto sui “sé” come un “sapersi comportare”. Il soggetto vede incarnato nella
parola il “sé intersoggettivo”: sa di essere parte di una comunità e che in quella
comunità così ci si comporta, così si risponde. In questo modo si esercita la
“coercizione” dello sguardo pubblico: per il sé, per ogni sé della comunità, il
linguaggio evoca la legge di comportamento comune. “Il linguaggio, dunque, dice ciò
che vale per tutti, dando voce a quel sapersi com-portare che è il primo sapere ‘per
tutti’ e senza il quale nessun altro sapere sarebbe possibile.”229 L’oggetto di questo
sapere originario è ciò che tutti sanno e non possono non sapere. In quanto sapere “di
tutti” non può che essere qualcosa di costitutivamente assente, per principio
irraggiungibile da tutti. Ciò che in comune tutti sappiamo, al di là di ogni distinzione
etnica, culturale, storica, è il sapere che si deve morire. Ciò che la parola dice è l’uomo

226
C. Sini, La mente e il corpo. Appunti del corso a.a. 1997-98, cit., p. 99.
227
Ibidem.
228
Ibidem.
229
C. Sini, Il simbolo e l’uomo, cit., p. 252.

75
come mortale. Sicché l’oggetto del concetto, sostiene Sini, è la morte: essa di fatto è
ciò che è massimamente assente, ciò che è nel nulla, che mai si incontra nei grafemi
corporei, ciò che è sempre là da venire.
“Il gesto linguistico, che abbiamo visto emergere intramato con tutti gli altri
gesti in unità con il grafema corporeo complessivo, non è ancora gesto concettuale,
non ha ancora assunto il senso della concettualità sino a che esso non è in grado di
evocare la morte e di saperla”230. Il gesto linguistico appare in un orizzonte di pratiche
di condivisione già attivate, in un essere già inseriti in relazioni di base che però
propriamente non costituiscono ancora un “intersoggettività”, una “umanità”. Il
passaggio da semplici relazioni originarie all’intersoggettività avverrebbe, secondo
Sini, solo nel momento in cui compare all’orizzonte il sapere della morte. Essere umani
significa essere mortali. Riconoscersi a vicenda come uomini significa quindi
condividere il sapere della morte; sicché come sosteneva Heidegger solo l’uomo può
morire, per l’animale non esiste la morte. “I mortali sono gli uomini. Si chiamano i
mortali perché possono morire. Morire significa essere capaci della morte in quanto
morte. L’animale perisce. Esso non ha la morte in quanto morte, né davanti a sé né
dietro di sé.”231 Dire uomo o dire mortale è lo stesso. “L’uomo” di fatto non è che un
oggetto della pratica linguistica, ossia un oggetto ideale pubblico, potremmo dire un
segno che significa che deve morire. L’uomo è colui che possiede “questo sapere
intersoggettivo, panoramico, che è la visione e la comprensione della morte. Sicché
bisogna dire, il sapere della morte è l’altra faccia dell’intersoggettività. Non c’è
intersoggettività, non c’è un ‘uomo’, se non fondata sul comune sapere del comune ‘si
deve morire’.”232 La differenza tra uomo e animale è qui affrontata sul piano della
morte: solo l’uomo muore e così in realtà, per conseguenza, solo l’uomo nasce. Per
l’animale non vi è né nascita né morte. Come spiegare tutto questo?
Il linguaggio primariamente nomina. È così che ogni cosa ha un nome, e così
anche noi abbiamo un nome; nome con cui gli altri ci chiamano e con cui noi pensiamo
e chiamiamo noi stessi.

230
Ivi, p. 253.
231
M, Heidegger, Das Ding (1950) in Vorträge und Aufsätze, tr. it. di G. Vattimo, La cosa in Saggi e
discorsi, Mursia, Milano 1991, p. 119.
232
C. Sini, Il simbolo e l’uomo, cit., p. 253.

76
Il nome dice di me, sta al poto di me, nomina la mia vita vivente dapprima inanalizzata
e inanalizzabile: la ‘espone’ raddoppiandola in una protesi. Il nome è la mia piega
sociale. L’azione del nome è infatti doppia: presentandomi a un altro, mi presenta o
rappresenta anche a me stesso, rendendomi appunto un ‘me stesso’. La mia soggettività
autocosciente, in grado di riferirsi espressamente a sé, è il frutto della interiorizzazione
del fenomeno sociale della nominazione.233

Il nome nomina la totalità della mia vita ponendola così in presenza


(esattamente nello stesso modo in cui pone in presenza in generale gli “oggetti”). La
mia vita così distanzia e rappresentata nella protesi della parola può divenire oggetto
di consapevolezza. In questo modo emerge un “me stesso” come identità ideale di
significato incarnata nel mio nome, un “me stesso” come soggettività totale che
mantiene la sua identità nel trascorrere del tempo. Non appena si nasce, anche prima
del parto vero e proprio, ci viene assegnato un nome: nascere significa venir presentati
alla comunità attraverso un nome, “ogni nascita è accompagnata da una nuova
nominazione (…) nuovo dar nome senza il quale non si nasce e non si ‘è’”. È
attraverso il nome che ci presentiamo agli altri e quindi a noi stessi. Essere significa
quindi essere nominati.
Il nome non nomina il mero corpo ma l’altro uomo. Quando un membro della
comunità muore il nome intende il morto, l’altro che non c’è più, e non il suo cadavere.
Così, è solo per il vivente dotato di parola che si può manifestare la differenza tra il
morto e il cadavere. Il morto è colui che è massimamente assente, ma allo stesso tempo
continuamente tenuto in presenza dal nome, dal suo nome; quindi ricordato. È “colui
che, essendo nominato, sta nel luogo al di là dell’esperienza, nel luogo ideale del
concetto, appunto. Potremmo allora dire che il nome è il concetto espresso della morte
(del poter morire)234”: è nel nome che si dà a vedere la morte, ossia la differenza tra
mero corpo, il cadavere, e il defunto. “La differenza è concentrata nel nome dell’estinto
che ha lasciato il resto, cioè i ‘resti’.”235 Il nome nomina un “di più” che non è in quel
corpo inerme. Questo “di più” che trascende ogni grafema corporeo è ciò che

233
C. Sini, L’uomo, la macchina, l’automa. Lavoro e conoscenza tra futuro prossimo e passato remoto,
cit., p. 54.
234
C. Sini, Il simbolo e l’uomo, cit., p. 255.
235
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 65.

77
comunemente è stato chiamato “anima”. In questi termini l’anima non risulta essere
nient’altro che il nome, “il più di valore è l’avere un nome”236. Secondo Sini infatti,
questo “di più” non è che il resto prodotto dalla pratica di nominazione,
“interiorizzazione del rimbalzo pubblico per la quale ogni partecipe (ogni parte, ogni
sé) ha per di più (o proprio per ciò) valore.”237 Si nasce e si muore agli altri; è solo in
quanto siamo già da sempre consegnati alla dimensione pubblica che nasciamo e
moriamo. Così possiamo dire che è propriamente il nome ciò che dà la morte. Difatti
il concetto è ciò che dice il luogo per tutti, ma il luogo dove tutti siamo è “il luogo
dove si può morire, cioè il luogo in cui si può avere un nome, essere riconosciuti (e
conosciuti), evocati e nominati, cioè trascesi”238. Il mondo pubblico è così il dove della
morte e della nascita, dell’attesa e della memoria.
È indubbio che Sini attribuisce un ruolo centrale alla morte nella costituzione
dell’umano e nella sua differenziazione dall’animale, ma nonostante questo è ben lungi
dal ritenere la morte ciò che dà senso autentico all’esistenza. Sostenere questo
vorrebbe dire ridurre l’esperienza dell’uomo al mero mondo del concetto,
all’esperienza linguistica, pubblica, eliminando ciò che in realtà vi è di più originario
e proprio: quell’accadere continuo come vita vivente e senziente nel pulsare ritmico
dell’esperienza di un corpo che incontra il mondo immemore della morte.

[la morte] dà senso, certamente, all’esperienza intersoggettiva (poiché addirittura la


costituisce), ma l’esperienza intersoggettiva non è tutta l’esperienza né tutto il senso
dell’esperienza (né l’esperienza primordiale o idealmente primordiale). Nel toccare del
tatto, nel guardare dell’occhio, nel gustare della bocca e simili, proprio in questo toccare
e vedere de-finiti e perfetti, la risposta e il rimbalzo non alludono alla morte, non hanno
il senso della morte e non sono nella morte; proprio lì noi siamo nel più proprio e nel
più autentico, nell’incanto dell’esperienza che non ha bisogno di ‘sapere’, e che perciò
sfugge alla morte (poiché la ignora) (…). La morte è il più proprio dei sé pubblici; ma
dal punto di vista non pubblico la morte è appunto ciò che Epicuro aveva detto:
l’inesprimibile, ciò che mai c’è e che non mi appartiene.239

236
C. Sini, Il simbolo e l’uomo, cit., p. 254.
237
Ivi, p. 253.
238
Ivi, p. 259.
239
Ivi, p. 257.

78
Il gesto linguistico dice il luogo per tutti e così dicendo è segno di morte. Al tempo
stesso si svincola da ogni grafema corporeo e così relega nell’insignificante ogni
rispondere del corpo; esperienza privata, “idiosincratica”, e quindi in ultima istanza
irrilevante. Questa vita che accade, questi immemorabili240 incontri di mondo è ciò
che il dire non può mai dire, mai esaurire. Ogni parola è universale e così non può
(e non è neanche il suo scopo farlo) ridare l’occasione particolare di mondo che
questa vita è. Ogni dire appare quindi un “mentire” o meglio un “mancare”. La
parola disvelando (ponendo l’essere in presenza) già sempre occulta, “tradisce” (il
dire non dice ciò che pretende di dire).
Ogni pensiero cosciente è pensiero di parole ossia voce pubblica
interiorizzata. “Io sono innanzitutto costituito dal sapere pubblico che è
fondamentalmente sapere di morte, rimbalzo intersoggettivo del nome, provenienza
dall’‘altro’ generalizzato”. Là dove la tradizione aveva visto il nucleo originario di
ogni soggettività “autentica” si ritrova l’altro. Là dove si pensa essere nella
dimensione più intima e propria, nel nostro dialogare muto con noi stessi, non si
parla che la voce dell’“altro”: sempre si pensano le parole di quel “sé anonimo” in
cui già sempre ci troviamo gettati. Ed è così che un senso di vertigine ci coglie nel
scoprirci estranei a noi stessi. Là dove avviene la massima estraneazione,
dispersione nel “sé generalizzato”, è il luogo originario di ogni appropriazione
consapevole del sé. Essere umani significa quindi questo essere collocati nella
oscillazione continua tra una vita “privata” (incontro inconsapevole di mondo), che
di continuo accade e ci accade, e la sua immediata trascrizione in vita pubblica della
parola e della coscienza; luogo di trascendenza e quindi di ricordo e insieme di
attesa, di autocoscienza e insieme di morte. L’emozione dell’incontro col mondo
viene istantaneamente fissata in parola, trascritta in significati intersoggettivi e
pubblici. Ma proprio questa “irripetibile ‘situazione’ nel mondo e di mondo, non è
traducibile in ‘significati’”241, evento immemorabile sovrabbondante rispetto a ogni
parola. È per questo che il sentimento che caratterizza l’esistenza umana, è per Sini,
la nostalgia: “rimpianto della vita che mentre è, si ha nella forma del sapere,

240
Per una lettura più approfondita sul tema della memoria e il suo rapporto con la parola e la vita si
veda C. Sini, L’uomo, la macchina, l’automa. Lavoro e conoscenza tra futuro prossimo e passato
remoto.
241
C. Sini, L’uomo, la macchina, l’automa, cit., p 114.

79
dell’eccolo di nuovo; e così si perde proprio là dove torna [ricorda] o sogna di
tornare: là dove sogna di essere, ovvero dove non poté stare e non può stare mai.”242
Sempre siamo presi dalla nostalgia della nostra smemoratezza.

4.2 Voce e Scrittura

Ne Il Simbolo e l’uomo, Sini analizza la differenza tra uomo e animale


soprattutto ponendo attenzione a quel particolare e primario sapere che si
accompagna alla parola: il sapere della morte. A questo punto sorge il quesito di
come di fatto possa avvenire il passaggio dalla voce come mero gesto vocale alla
voce significativa, al logos propriamente inteso. È evidente che questo passaggio
non può essere accaduto d’improvviso. Si tratta piuttosto del risultato di complesse
e stratificate pratiche vita che nel loro mutare hanno condotto al linguaggio
concettuale. Per tentare una possibile via di comprensione si può fare riferimento
ad alcune pagine de La mente e il corpo dove Sini compie una serie di analisi circa
la differenza tra questi due modi in cui la voce si dà a vedere. Qui, si sostiene che
la parola non è un mero stimolo alla risposta, un richiamo, un semplice gesto vocale.
Con l’accadere della voce come mero gesto viene prodotto un
“accomodamento nell’azione”; è così che funzionano per esempio i richiami degli
animali o il piangere di un infante. Questi schemi di risposta però sono
semplicemente agiti e non saputi; provocano “oscuramente” abiti riflessi, risposte
che non sono sottoposte a quel controllo cosciente che può avvenire solo con la
pratica linguistica. A questo livello il gesto vocale non è un significato
intersoggettivo, non dice all’emittente ciò che dice al ricevente: “grido per farti
girare la testa, ma non per girare la mia, non posso ‘dire a me’ quel che faccio a te,
e viceversa.”243 Affinché questo avvenga è necessario che dal mero gesto si passi
alla voce significativa; voce che rende visibile la risposta comune ponendola fuori
dallo schema corporeo, dai grafemi del corpo, e rendendola così disponibile a tutti.
“La parola raffigura infatti la risposta comune: dice esattamente a me ciò che dice

242
Ibidem.
243
C. Sini, La mente e il corpo. Appunti del corso a.a. 1997-98, cit., p. 96.

80
all’altro.”244 L’abito di risposta si sposta dal corpo alla parola, (qui “raffigura”
rimanda alla scrittura, all’imprimere una traccia) è così che il significato non ha più
come sua soglia di accadimento il corpo fratto: “Il punto di rimbalzo della voce
significativa (il punto di riflessione) non accade sulla soglia del corpo”245. Il
rimbalzo della voce è fuori dal corpo, in nessun “dove” determinato ossia in quel
“nessun luogo” che è il “dove” del concetto.
Ogni conoscere avviene in un porre a distanza, ogni appropriazione implica
questa preliminare e ineliminabile non coincidenza, e questo fin dalla più basilare
dell’esperienze di mondo come il percepire. Nel caso della parola la cosa non è
differente: solo nel momento in cui il significato viene posto a distanza rispetto al
corpo (ossia incarnato in un corpo altro, corpo della voce o incisione di scrittura) ce ne
si può appropriare e così può divenire consapevole. Il significato della parola ha la sua
soglia fuori dal corpo, fuori da ogni corpo, e quindi è potenzialmente disponibile per
tutti. Questo a differenza dei significati delle pratiche prelinguistiche che hanno la loro
soglia nel corpo, sistema complessivo di grafemi, e che quindi rimangono
irrimediabilmente “privati”, “soggettivi”. Porre la questione in questi termini significa
di fatto spostare l’attenzione sul supporto; supporto che nel caso della voce
significativa è estroflesso, posto fuori dal corpo. Ogni significato, come si è mostrato,
necessita di essere incarnato, gli pertiene sempre una qualità materiale, lo stesso vale
nel caso dell’“identità ideale di significato” della pratica linguistica. In questo caso
però il supporto non può essere un corpo vivente fratto, questo con i suoi grafemi è
veicolo di significati che non sono mai pubblici, universali; esso non può quindi che
essere esterno a ogni corpo. Per questo si è a lungo insistito sul carattere circostanziale
(di protesi) del gesto vocale, ma questo suo accadere a distanza non è sufficiente a
spiegare il passaggio dalla mera voce alla phoné semantiké. Ecco che allora si apre una
via per meglio comprendere il modo in cui si passa dal gesto vocale a quello
linguistico, una via che passa per la scrittura, per la traccia. Scrive infatti Sini:

è difficile, per non dire impossibile, immaginare che il significato possa essere inteso
come significato prima di essere trascritto dal corpo in azione entro una pratica a un

244
Ivi, p. 95.
245
Ivi, p. 93.

81
supporto convenientemente decontestualizzato ed estraniato dalla pratica stessa. Solo a
questo punto il significato, oltre che agìto, sarà saputo, perché riflesso, rispecchiato sul
supporto. Quindi la scrittura, nelle sue varie forme, per es. a partire dal disegno, sembra
essere un medio indispensabile anche per l’evoluzione del linguaggio246

La scrittura, intesa in senso ampio come ogni possibile forma di raffigurazione


simbolica, appare quindi essere un fenomeno indispensabile per l’articolazione della
voce e per l’emergere di una mente propriamente umana. Scrittura originaria da
pensare come scrittura connessa al corpo in azione (l’indicare per esempio) e alla
manipolazione dell’ambiente circostante tramite la produzione di manufatti; scrittura
come comunicazione gestuale e insieme come cultura materiale. Essa fungerebbe da
specchio, trascrizione e esibizione della voce, costituendo un ulteriore prendere
distanza dal mondo. In questo modo, sostiene Sini, educherebbe la mente a vedere e a
sapere i raddoppi di mondo. Raddoppi che si danno a vedere nel segno scritto fuori dal
corpo. Allora dell’uomo si deve dire innanzitutto che scrive e non solo che parla e
dell’animale “non tanto che non parla, ma, più pregnantemente, che non scrive (e
quindi non parla, al modo almeno di colui che scrive).”247
Il gesto vocale è sempre inserito all’interno di un insieme complessivo di
grafemi corporei, non va inteso astrattamente. Esso accade sempre inscindibilmente
legato ai grafemi della vista, dell’udito, dell’olfatto, ossia in complessi e mutevoli
intrecci di pratiche. La voce significativa non è comparsa da sé in modo improvviso,
essa è piuttosto il risultato di una complessa sinergia di pratiche di vita: “le parole e le
varie parti del discorso non emergono di colpo, ma si costruiscono in connessione con
pratiche di vita e di scrittura che, nel rispecchiamento che ne deriva, operano
delimitazioni, precisazioni, identificazioni”248. Dobbiamo quindi pensare l’apparire
del concetto all’interno di una sinergia complessa di gesti della mano, della voce,
dell’occhio; dove “gesti, grida e manufatti di ogni natura si intersecano in pratiche
connesse a peculiari unità di senso del fare, parte delle quali di uso sociale e
comunicativo.”249 La voce e la scrittura sono due fenomeni che si intersecano, i

246
Ivi, p. 116.
247
Ivi, p. 117.
248
Ivi, p. 115.
249
Ivi, p. 108.

82
mutamenti delle pratiche di scrittura producono dei mutamenti nelle pratiche di parola.
Al tempo stesso, poiché il significato non è mai indifferente al supporto in cui è
incarnato, il modificarsi della scrittura e, corrispondentemente, della voce produce un
modificarsi del significato e degli oggetti di questi pratiche. Quello che si deve
mostrare allora è come differenti pratiche di scrittura producano i propri oggetti
specifici; in particolare gli effetti di quella particolare scrittura che è la scrittura
alfabetica.

4.3 Le pratiche di scrittura

Non esiste affatto “il linguaggio” e allo stesso modo non esiste “la scrittura”,
questi non emergono già formati così come noi li intendiamo ora. Vi sono pratiche di
parola e pratiche di scrittura più antiche che li precedono e ne preparano l’apparizione,
intrecci complessi di gesti della mano, dell’occhio e della voce. È a questa incredibile
complessità che si deve fare riferimento quando si parla delle scritture e non a un
supposto oggetto “scrittura” che in realtà non è che prodotto del dire “metafisico-
concettuale”.
Ogni significato è incarnato in un supporto: supporto originario dei grafemi
corporei o supporto esterno al corpo agito come nel caso della scrittura vera e propria.
Attraverso la raffigurazione scritta, un supporto di precedenti pratiche viene ridotto a
mero mezzo di trasmissione del significato. Decontestualizzato e riconosciuto come
segno che rimanda ad altre cose diventa in un qualche modo invisibile lasciando vedere
l’identità ideale di significato. Con la trascrizione del gesto vocale di nominazione si
raggiungerebbe, secondo Sini, un nuovo grado di consapevolezza:

La ripetuta nominazione agita di queste “cose” sinora appunto più agita che saputa, si
rende visibile e identificabile come tale, perché compare trascritta, acquistando un senso
“materiale” di unità: l’unità della “casa”, dell’“albero”, l’identità generica e generale,
propriamente “il concetto” (letteralmente ciò che può essere unicamente concepito
tramite il riflesso ‘materiale’ della scrittura). Sicché solo ora il mondo si articola in cose
e segni di cose propriamente detti. Solo ora può emergere la differenza tra la cosa e il

83
segno della cosa (non ancora invece a livello della pura voce agita in sinergia con i
contesti di vita e d’azione).250

Attraverso la pratica di scrittura si produce un duplice effetto: riduzione del


supporto materiale all’invisibilità e irrilevanza e così allo stesso tempo il luogo ideale
del concetto si rende visibile. Quello che accade è un’incarnazione del doppio della
parola su un supporto altro rispetto al complesso dei grafemi corporei; “il doppio non
si riflette ora soltanto come ‘abito mentale’ (esser pronti a risposte ‘intelligenti’ e a
significati impliciti direttamente agiti), ma si dà a vedere ‘materializzato’”251. Accade
un prendere corpo dell’identità ideale di significato così che “l’oggetto invisibile (della
voce) acquista la materialità del supporto (di scrittura), (…) l’oggetto invisibile della
voce viene visualizzato nella scrittura tramite la nullificazione della visibilità del
supporto”252. Attraverso questa trascrizione lo schema di risposta intersoggettivo da
semplicemente agito diviene saputo, proprio perché posto a distanza, incarnato in
figura e quindi divenuto consapevole: la nominazione da agita diventa saputa. È qui
che compaiono i segni per differenza dagli enti per cui stanno: segni come cose
smaterializzate e decontestualizzate che rimandano ad altre cose. E così, le cose a cui
quei segni scritti rimandano si danno a vedere come oggetti nella loro identità e unità
proprio in differenza dai segni. “Ci sono ‘cose’ per differenza dai loro segni e ci sono
segni per differenza dalle cose che significano, i due poli si implicano a vicenda”253. È
quindi solo qui, proprio in quanto raffigurate, che possono emergere le “cose” nella
loro identità e unità, immagini visibili di quel luogo, o meglio non-luogo, di
trascendenza che è il concetto.
È in questo originario operare di trascrizioni e iscrizioni con i loro rimbalzi che
avviene l’articolazione della voce e quindi l’apparizione della phoné semantiké.
Differenti scritture corrispondono a voci differenti, queste nel loro accadere producono
rimbalzi che agiscono in una doppia direzione costruendo “oggettualità” diverse per
“anime” diverse: “costituzione di ‘cose diverse’ per ‘menti diverse’ entro la mobile

250
Ivi, p. 114.
251
Ivi, p. 113.
252
Ibidem.
253
Ivi, p. 114.

84
soglia della parola”254. In L’alfabeto e l’Occidente Sini traccia una genealogia della
mente logica che coincide con una possibile storia del linguaggio suddivisa in tre
momenti esemplificativi: un originario linguaggio figurativo e ostensivo a cui
corrisponderebbe una voce patica e una “mente” sensuale-gestuale; uno stadio
intermedio costituito da una parola narrativa e da una mente discorsiva di tipo
affabulativo; infine, la scrittura alfabetica che consente l’apparizione della mente
logica e della nostra particolare pratica linguistica, evento che rende possibile tanto il
dire della filosofia quanto quello della scienza.
Risulta quindi evidente che il nostro linguaggio non è un fenomeno originario,
esso presuppone innumerevoli pratiche linguistiche e non, che lo hanno preceduto e
che ne costituiscono la condizione di possibilità. La pratica della voce è qualcosa di
più generale e originario rispetto al dire della definizione, qualcosa che precede la voce
definitoria, ma tutto questo è la voce definitoria a dirlo. “È infatti solo in base alla
scrittura alfabetica e alle sue conseguenze ‘logiche’ che noi possiamo concepire e
nominare un oggetto come ‘la voce’: questo oggetto ‘puro’ e ‘bene distinto, cioè questo
‘concetto’.”255 Sicché in realtà è un controsenso parlare di una voce in generale che
precederebbe la voce “concettuale”; questa, difatti, risulta essere inscritta nell’evento
del discorso metafisico: origine in figura retroflessa dalla pratica definitoria.
Sicuramente l’umanità parlava prima della parola “filosofica” (pratica di parola che
noi stiamo mettendo in atto ora) e scriveva prima della scrittura alfabetica. Ma questo
dire “dice quel che noi ‘pensiamo’ del parlare del contadino o del bambino [parlare
diverso e precedente rispetto a quello metafisico-definitorio], ma non dice quel che
essi vivono e fanno, esperendo il loro mondo e le loro parole.”256 Così riferendosi a
loro, la ricostruzione genealogica, non si riferisce a un supposto luogo più originario,
quanto a un oggetto interno al suo stesso operare. Questo ci deve far evitare di cadere
in illusorie ontologizzazioni, ricordando che ogni ricostruzione genealogica è infine
una “auto-bio-grafia”. Queste considerazioni sono necessarie, ma, al tempo stesso, non
devono produrre un’inibizione, arresto, della ricerca. Si deve procedere nella

254
Ivi, p. 100.
255
C. Sini, L’alfabeto e l’Occidente. Vol. 3|1: La scrittura e i saperi, cit., p. 395.
256
Ivi, p. 396.

85
descrizione genealogica tenendone in considerazione il carattere irriducibilmente
prospettico e quindi parziale.
In origine si collocherebbe un segnare e disegnare il mondo dove
“l’obiettivazione originaria è essenzialmente ‘pratica’: un saper fare e non ancora
propriamente un saper dire, se non come nominazione istintiva istantanea”257. Parola
strettamente connessa alla prassi e quindi ignara della contraddizione, della verità o
falsità logica. In questa fase il suono non è ancora l’elemento predominante: si ha una
complessa sinergia di gesti dove la voce è solo un grido o una modulazione che si
accompagna alla produzione di segni, disegni, gesti comunicativi e ostensivi. Voce
“patica” che esprime il continuo stupore che accompagna ogni incontro di mondo. Essa
non è ancora voce universalizzante se pure è proprio qui che va collocato “il germe
dell’universalità ‘generica’ e dell’obiettivazione ‘logica’ (del discorso o logos)”258.
Essa si limita ad accompagnare “le gestualità oggettivanti originarie (la vista, il tatto,
ecc.) rivelatrici del mondo e del corpo. Essa in questo modo sottolinea la distanza, cioè
dà suono rivelativo alla sorpresa del mondo che mi tocca”259, sicché il gesto vocale
non è ancora gesto concettuale. Non vi è, a questo livello, una distinzione tra voce e
scrittura. Si tratta di un “linguaggio” figurativo dal carattere “sensuale”.
In un secondo momento la parola diventa parola narrativa, immaginante e
progettante “fortemente legata al pathos ‘commovente’ della parola rivelativa delle
cose e degli eventi del mondo, la quale esprime questi eventi in favole, miti ed epiche
narrazioni”260. Linguaggio discorsivo, ossia che corre nel tempo verso una direzione
(fine, scopo), la cui coerenza è però qui ancora eminentemente pratica, legata alla
prassi narrativa e illustrativa. In questa fase la voce si trova in un punto intermedio tra
l’elemento patico e l’elemento universalizzate. Per ora l’universalità riguarda la
“tradizione” di una data comunità, un’universalità epica che “rievoca per tutti, cioè per
tutti i partecipanti di quella comunità, l’ethos comune del fare e del dire, (…) in questo
modo tale parola afferma la sua capacità universalizzante, entro la particolarità delle
pratiche che la accompagnano”261. La voce è qui già gesto linguistico che opera una

257
Ivi, p. 82.
258
Ibidem.
259
Ivi, p. 86.
260
Ivi, p. 82.
261
Ivi, p. 89.

86
funzione oggettivante universale: nomina e racconta tenendo in presenza un’assenza.
Si tratta però di un’universalità ancora “particolare”, ristretta, in quanto si riferisce
unicamente a una data comunità e alle sue tradizioni. Risulta allora evidente che
l’universalità logica del concetto, il suo valere per “l’umanità”, è preceduta da una
universalità ristretta, quella che Sini chiama appunto “universalità epica”: voce che
evoca eventi, luoghi, miti, eroi: oggetti conosciuti per il loro valore pratico, significati
immediatamente connessi all’agire nel mondo.
A questo punto attraverso un processo di schematizzazione e astrazione delle
figure si passa dal disegno al segno convenzionale del tutto privato della sua
dimensione figurativa; parallelamente la voce viene privata della sua potenza poetica-
espressiva: da una scrittura plastica a una lineare e, nello stesso tempo, da una voce
evocativa a una voce alfabetica. Con la scrittura alfabetica la parola viene sciolta dal
contesto patico-espressivo e “viene resa nei suoi elementi purificati e ideali, cioè nelle
sue lettere”262 in successione geometrica lineare. Il discorso viene diviso nei suoi
elementi atomici puri e astratti (le lettere). Il corpo della parola cade così
nell’irrilevanza e ci si concentra unicamente sul significato logico. La voce diviene
così voce a-patica, “desomatizzata”, “la potenzialità squisitamente universale e
idealizzante della voce viene enucleata ed esaltata”263. Si attua un’assolutizzazione del
gesto vocale, che, astratto dagli altri grafemi corporei, diventa gesto vocale puro. Esso
costituisce il luogo dello sguardo pubblico pan-oramico, del logos comune a tutti al di
là di ogni contingenza storica e culturale. Voce che parla dal punto di vista di “una
visione (nous) panoramica che ha il tutto (ena kai pan kai kosmos) davanti a sé.”264
Visione ultrasensibile, trascendente, che si colloca al di là di ogni privato e
idiosincratico incontro di mondo, al di là di ogni prospettiva parziale e particolare nel
punto di vista dell’ “occhio di Dio”. Contemporaneamente all’idealizzazione del gesto
vocale il corpo viene relegato nell’irrilevanza come elemento insignificante, luogo di
errore e di conoscenze confuse. Corpo deperibile e corruttibile, votato alla morte, a cui
viene contrapposta l’“anima”: mente come “luogo psichico idealmente pubblico e
panoramico”265, luogo della verità. Tutto questo trova espressione nel gesto platonico,

262
Ivi, p. 89.
263
Ivi, p. 88.
264
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 164.
265
Ivi, p. 110.

87
gesto che istituisce la filosofia e, a sua volta, reso possibile dalla scrittura alfabetica.
In Platone “i geroglifici [segni della sapienza arcaica] si traducono nei segni
dell’anima, nel suo logos, e qui si affrancano dallo spazio per durare nel tempo. Contro
la distruzione e la morte Platone ha opposto l’anima, il suo logos astratto e sottratto al
destino dei corpi, e perciò indistruttibile”266.
Il processo di censura della plasticità e figuratività della parola è espresso in
modo emblematico nel Cratilo: testo in cui avviene l’elaborazione di una nuova figura
della verità, la verità dialettica. L’umanità passa dal mondo del mito a quello della
verità logica, ossia della filosofia e quindi della scienza e della tecnica: “la verità si è
spostata dall’atto ritualizzato d’enunciazione, efficace e giusto [verità connessa alla
prassi narrativa-mitica], verso l’enunciato stesso.”267 Attraverso Platone, ma prima
ancora con Parmenide, si compie una “formalizzazione” del linguaggio: l’attenzione
si sposta dal “cosa” viene detto al “come” viene detto, ciò che importa è la forma del
discorso e non il suo contenuto che viene assunto solo a titolo esemplificativo. Dove
la forma corrisponde al diagramma ideale della definizione: spazio geometrico nel
quale ogni punto si sdoppia in due alternative, ciascuna delle quali a sua volta si
sdoppia. L’accadere in successione temporale del discorso viene trascritto su una linea
e così si attua una spazializzazione della parola: essa viene trascritta nella linea formata
da punti omogenei (è qui che emergerebbe per Sini il tempo lineare, il tempo di noi
uomini della scrittura alfabetica). In questo modo si ha un’universalità totale, astratta
da ogni contesto e da ogni gruppo umano, fuori dal tempo e dallo spazio.
È all’interno della pratica definitoria, resa possibile dalla scrittura alfabetica,
che emerge l’idea di “cosa in sé” ossia l’oggetto come significato-logico ontologico.
La definizione deve dire l’essere, l’essenza, della cosa, ossia cosa l’ente è in sé: ente
“mentale”, significato ideale e universale che può quindi essere oggetto solo di una
visione soprasensibile della mente svincolata dagli affetti del corpo. A esso non può
quindi corrispondere “la parola paticamente risuonante, ma il discorso silenzioso
dell’anima. Il sensibile funge solo da exemplum sul quale esercitare la dialettica”268. Il
discorrere silenzioso, il procedere logico, non è che “lo schema definitorio (logico)

266
Ivi, p. 111.
267
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 163.
268
Ivi, p. 85.

88
dispiegato, dove i termini occupano un luogo ‘geometrico’ di inclusione-esclusione
(tauton, eteron); cioè stanno in relazioni spaziali, in itinerari topografici che
consentono i percorsi logici del discorso”269. La linea, in cui il discorso è tradotto, è
una successione di punti identici, così che il discorso trascritto “ assume, come suo
unico carattere, quello della ‘posizione’(…) spogliandosi di ogni contenuto patico-
sensuale, il significato logico non ha nessun altro contenuto, salvo il suo essere
collocato dia-grammaticalmente tramite una lineare alternativa di ‘è’ e ‘non è’”270. La
dialettica platonica consiste, infatti, nel mettere in relazione una cosa, da una parte, “in
negativo” con le cose che non è, e, dall’altra, in positivo con le cose che è, così che
nello stesso punto della linea (nello stesso tempo271) non posso dire che una cosa è il
suo opposto. “In ogni punto della linea qualcosa ‘è’ (è trascritto) in relazione
topologica con ciò che ‘non è’ trascritto (per il fatto appunto che quello è trascritto). Il
punto della linea di scrittura illumina un punto della topologia complessiva dell’essere
e del non essere; e nel momento che illumina quello (trascrivendolo sulla linea di
scrittura), non illumina il suo contrario.”272 È così che la pratica classificatoria-
definitoria determina in modo univoco cosa una cosa è: risponde alla domanda
socratica “cosa è questo?” collocando l’ente nella linearizzazione relazionale del
percorso definitorio. Definire il significato di una parola significa porla in un rapporto
positivo o oppositivo con altre parole. Così per esempio “la rosa” è un organismo
vivente e quindi non è inorganica, è un fiore e quindi non è un animale. Sicché la rosa
in sé è un organismo vivente e un fiore, e a partire da questo schema si può scendere
sempre più nei dettagli e costruire le definizioni della scienza naturale, della biologia,
della botanica. Gli oggetti vengono astratti dalla loro originaria unità con le pratiche
di vita in cui erano inseriti per essere trascritti all’interno della pratica logica del
definire, ossia trasformati in significati oggettivi e universali trasposti in una linea
omogenea. Le cose vengono così ridotte entro lo schema lineare della definizione.

269
Ivi, p. 86.
270
C. Sini, L’alfabeto e l’Occidente. Vol. 3|1: La scrittura e i saperi, cit., p. 93.
271
Sini in queste pagine spiega l’emergere del tempo lineare (il tempo così come noi lo intendiamo)
all’interno della scrittura alfabetica. La pratica definitoria infatti consisterebbe in una temporalizzazione
analitica, geometrica, nella linea scritturale, del discorso. Per un’analisi più approfondita si veda Il
contenuto della forma in C. Sini, L’alfabeto e l’Occidente. Vol. 3|1: La scrittura e i saperi.
272
Ivi, p. 93.

89
Con la scrittura alfabetica si attua una smaterializzazione della voce. Questa
precedentemente era voce musicale, patica, emotiva, massimamente espressiva, voce
del canto e del mito, dei racconti eroici e dell’appartenenza alla comunità di nascita.
Ora invece la pratica di parola designa l’oggetto universale, per tutti: voce invisibile,
astratta da ogni grafema corporeo, logos universale; voce della ragione che consente
di cogliere le essenze, le cose in sé, di dire il vero. La successione di punti consiste
nell’incarnazione, ri-somatizzazione, di questa voce panoramica. Ma in realtà la
pratica di parola viene ridotta a voce pura proprio nel mentre viene trascritta sulla linea,
sicché questi due momenti vanno in realtà pensati insieme: “purificazione”
(astrazione) e insieme trascrizione lineare del discorso. “Solo la linea consente
l’oggettivarsi di quel tratto o carattere universale che è implicito nella voce: essa lo fa
vedere come invisibile, cioè ‘soprasensibile’, definendosi essa stessa per converso
come ‘sensibile’, come significante.”273
È così che la scrittura alfabetica si dà a vedere come mero mezzo, supporto di
significati ideali da essa indipendenti. La lingua materializzandosi in suoni scritti,
“atomici”, diventa materialmente visibile e manipolabile, analizzabile e scomponibile.
È solo a partire da qui che il linguaggio è divenuto oggetto di osservazione suscitando
tutte quelle domande insolubili da cui siamo partiti; è con la sua trascrizione in lettere
dell’alfabeto infatti che “abbiamo cominciato a considerare il linguaggio a partire dalla
sua trascrizione, cioè assumendolo dall’immagine rimbalzata e riflessa che ci deriva
dal suo essere scritto. E così equivocando, crediamo che questo sia il linguaggio, in sé
e per sé”274, è a partire da questa illusione che si originano tutte quelle teorie di
linguistica o filosofia del linguaggio, di cui Sini ha voluto mostrare i pregiudizi sottesi,
e insieme tutte le ingenuità ontologiche che vedono oltre le parole supposte cose in sé.
Il significante proprio della scrittura alfabetica è di principio vuoto, non
figurativo, omogeneo, ossia è il punto, o meglio la successione sensibile di punti in
una linea: spazializzazione e linearizzazione del discorso. Si tratta quindi di un
significante cronologico che però è incarnazione di un significato onnitemporale,
eterno, ossia topologico: schema universale che si viene delineando nella pratica
definitoria.

273
Ivi, p. 96.
274
Ivi, p. 49.

90
Il punto, determinato dalle coordinate astratte (geometriche) della mera presenza
e della semplice successione, è così per sua natura ubiquo: vale per tutto e per
tutti identicamente a ogni altro. È così che il punto raffigura una concentrazione
di voce, colta nella sua universalità “spirituale”, cioè astrazione fatta da ogni
carattere “corporeo” della parola e della pratica del linguaggio (…) il punto è
l’universalità della voce colta nella sua purezza, cioè de-somatizzata e trascritta.
In ogni punto, dunque, la linea di scrittura fa della voce ciò che è e che vale per
tutti. Il punto è la concentrazione della voce universale che è dapper-tutto per-
tutti, cioè in ogni luogo, cioè sempre altrove. Il punto è la concentrazione
idealizzata del “significato” intemporale.275

Proprio per il suo carattere “geometrico”, “anonimo”, la scrittura alfabetica


diventa il luogo in cui possono emergere significati universali. La parola alfabetica
è parola dell’“essere”, pone in presenza ciò che vale massimamente per tutti, ciò
che vale in eterno a partire da un punto di vista per principio esterno a ogni corpo,
punto di vista della voce universale. Il mondo si disvela qui come totalità oggettiva
di enti in relazione tra loro a cospetto di un interpretante complessivo, punto di vista
di Dio, interpretante che ogni uomo dotato di logos è, in quanto risultato del
processo di interiorizzazione dello sguardo pubblico. Le parole, elementi in cui si
articola il discorso a loro volta costituite da elementi atomici (lettere) che
corrisponderebbero a suoni “puri”, emergono come prodotto della pratica alfabetica
e insieme portano all’apparizione delle “essenze”. La pratica definitoria si
caratterizza per avere come oggetto l’“essere”, l’identità ideale di significato e così
accadendo produce come suo rimbalzo l’uomo del logos universale: uomo divenuto
razionale, logico, a seguito dell’interiorizzazione della voce invisibile, del punto di
vista dello sguardo pubblico.
È il medesimo gesto (gesto della pratica definitoria inscritta nell’evento
della scrittura alfabetica) quello che pone in presenza l’“essere” e il pensiero logico,
sicché il nodo parmenideo che teneva insieme essere e pensiero viene svelato: “il
problema dell’essere (dell’ente in totalità: des Seiendes im Ganzen) è un effetto e

275
Ivi, p. 95, p. 96.

91
conseguenza del logos metafisico”276. La “cosa in sé”, quindi, lungi dall’essere ciò
che vi è di massimamente reale al di là di ogni esperienza sensibile, è, piuttosto,
prodotto della logica definitoria: essa non è altro che lo schema, diagramma di
opposizioni e inclusioni, frammento della topologia complessiva dell’essere. In
questo senso Sini mostra l’illusione insita nel progetto conoscitivo e scientifico
dell’Occidente, progetto che mira attraverso il metodo dialettico prima e scientifico
poi a cogliere la verità universale del mondo attraverso un processo di progressivo
adeguamento del pensiero all’essere della cosa. “Ciò che in questa tradizione resta
obliato e incompreso è che gli oggetti stessi di questo sapere pubblico (l’essere, il
mondo, l’ente in totalità, la verità del pensiero, l’uomo) non sono il fondamento del
discorso e l’unità di misura della verità; al contrario, questi oggetti sono effetti e
conseguenze di discorso”277, del discorso definitorio che si pone nel luogo di
un’ipotetica visione universale e panoramica.

276
C. Sini, il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 135.
277
Ivi, p. 135.

92
CONSIDERAZIONI FINALI

Le considerazioni fino a qui svolte e, in ultimo, il tema della scrittura alfabetica ci


hanno riportato al punto di partenza. Possiamo ora pensare a una possibile via d’uscita
dal domandare che poneva l’insolubile problema di come un mero suono
convenzionale potesse significare una cosa. Il pensiero delle pratiche e le riflessioni
sulla funzione oggettivante dei gesti consentono di sciogliere il nodo problematico del
rapporto tra parole e cose. Le parole, come suoni convenzionali, e le cose, come enti
in sé, sono prodotte dallo stesso gesto, gesto di trascrizione del discorso nella linea di
scrittura. Ma prima di questo dire definitorio non vi era il nulla. Il mondo non è solo
l’insieme di enti come schemi universali delineati dalla pratica definitoria. Prima di
tutto questo vi erano innumerevoli pratiche di mondo, pratiche con i loro oggetti e i
loro soggetti: pratiche di parola dove altre voci non nominavano le essenze ma
rievocavano saperi connessi alla prassi vivente, e ancora prima, pratiche che erano solo
un saper fare e non ancora un saper dire. Per questo la parola “fuoco” non brucia, e la
parola “pioggia” non bagna, perché gli oggetti che si stagliano nella pratica di parola
non sono i medesimi di quelli che si stagliano nelle altre pratiche di vita. Prima di
essere oggetti della voce concettuale, “la pioggia”, “il fuoco” erano oggetti di un
praticare il mondo ignaro di cosa volesse dire “pioggia” e di cosa volesse dire “fuoco”;
esperienze di vita inconsapevoli della verità e della falsità logica, altre figure di verità
e di errore.
Tutti questi “oggetti” non sono che inscrizioni dell’evento dell’incontro di
mondo entro supporti, estroflessi o meno, in continuo mutamento. Ognuna di queste
figure ha sempre in sé il carattere della parzialità, della prospettiva; e così nel suo
accadere sempre non può che non cogliere il suo evento, evento di principio
sovrabbondante. Lo stesso vale per l’“essere”, “essenza”, “cosa in sé”: figure
particolari che, però, costitutivamente e intrinsecamente, aspirano a una totalità che di
principio non possono ottenere. Lungi dall’essere fenomeni originari posti al di fuori
del circolo ermeneutico, della catena degli interpretanti, sono invece oggetti inscritti
in pratiche definite, modi del dire e dello scrivere con una loro storia e luogo di
accadimento.

93
Questo percorso di pensiero si è posto come fine quello di liberarsi dalla
violenza dell’universalità del concetto propria della pratica metafisica; violenza che
consiste nella sua cecità nei confronti delle operazioni che mette in atto “nella pretesa
che il detto, o meglio lo scritto, metafisico contenga l’indiscutibile via per la verità di
tutti.”278. Si è trattato quindi di svelare il carattere irrimediabilmente prospettico e
parziale di qualsiasi immaginaria ontologia che pretenda di fissare “la cosa” a cui il
segno si riferirebbe: “stabilire la ‘cosa’ è un compito etico, un luogo di transizione
sempre riaperto e proprio perciò sempre vitale nella verità del suo costitutivo
errore.”279

278
C. Sini, L’alfabeto e l’Occidente. Vol. 3|1: La scrittura e i saperi, cit., p. 6, p. 7.
279
C. Sini, Il silenzio e la parola. Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, cit., p. 8.

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