Materia: Historia de la Filosofía Antigua

Cátedra: Claudia Mársico

Tema: Unidad 1: Política y el origen de la explicación argumentativa.
Aproximaciones democráticas no griegas: los casos acadio y asirio, hebreo,
egipcio y fenicio. Introducción a Homero: quaestio homérica, función educativa
del mito, contextualización y análisis político del episodio de Tersites en Ilíada
II.
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-

PROFESORA CLAUDIA MÁRSICO: Esta materia apunta dentro del plan a proveer
claves para comprender la historia de la filosofía antigua, lo que implica recorrer desde
los orígenes del pensamiento griego hasta, al menos, la época helenística. Lo vamos a
hacer y los grandes temas van a estar presentes, pero para no emprender un recorrido
caótico y enciclopédico, vamos a seguir un eje problemático asociado con el origen de
la filosofía política y los modos de gobierno. Vamos a estudiar el modo en el que se
plasman los distintos modelos políticos que se gestan en Grecia y atraviesan
posteriormente la historia de Occidente. Vamos a comenzar con Homero, autor que no
suele estar en los manuales de filosofía y nos va a permitir discutir la aplicabilidad de la
categoría de filosófico y sus alcances en estas instancias. Vamos a explorar también
algunos ejemplos de protodemocracias no griegas, lo cual plantea cuestiones
interesantes sobre los límites de la tradición occidental.
Nos va a importar detenernos en los rasgos propios del imaginario griego que
son condición de posibilidad para que la filosofía y las otras disciplinas derivadas
adopten las características que tienen. Por eso comenzamos con un texto que en
principio llamaríamos de literatura y no de filosofía, aunque para esta época dichas
características son arbitrarias y anacrónicas. De hecho, para el siglo IV el término
filosofía, la palabra philosophía (transliterada del griego φιλοσοφὶα)1 no existe, no
aparece en los textos. En algunos manuales pueden encontrar que habría sido Pitágoras
quien acuñó el término en el siglo VI pero hoy ya nadie sostiene la credibilidad de esa
idea, que es un anacronismo. Filosofía es un término propio del siglo IV a.C. Por
supuesto previamente hay desarrollos que podríamos llamar filosóficos pero que no se
llaman así a sí mismos y por lo tanto proyectarles categorías discretas como las de
literatura, historia, filosofía, etc. constituye proyección ficticia. Podemos, sin embargo,
buscar desarrollos que más tarde serán considerados como filosóficos y en ese sentido
conviene explorar la filosofía política homérica.
Comienzo con esto para fracturar ideas que están instaladas incluso en
estudiosos de renombre sobre temas como la democracia. Está instaurada una visión que
piensa en una sucesión de monarquía a democracia que en gran medida se basa en el
aporte de Grecia. Vamos a ver las características y las distinciones entre la democracia
griega y los modelos actuales, pero primero esperamos preguntarnos si la democracia es
realmente un invento griego. En esa supuesta invención griega se busca hacer un
paralelo entre democracia y esquemas de racionalidad que vienen de la mano con un

1
La transliteración es un procedimiento según el cual se escribe en nuestros caracteres latinos una palabra
de otro alfabeto. Procedimiento necesario para que el no lector de griego antiguo pueda familiarizarse con
los términos técnicos en su lengua original. Para leer una transliteración es importante leer la “y” y la “u”
como u francesa o alemana, la “ch” o “kh” como nuestra “j”, “ph” como “f”, “th” como la “z” española,
la “h” inicial como “j”; todas las demás letras se pronuncian igual que en castellano. Al escribir una
palabra en otro idioma en un texto manuscrito es norma subrayarlo y en caso de hacerlo en un procesador
de texto, ponerlo en itálicas. Todas las palabras griegas tienen acento y por esto es fundamental respetarlo
sea agudo (´), grave ( `) o circunflejo (^).

1
paradigma decimonónico todavía bastante extendido asociado con la idea de “milagro
griego”, el milagro del surgimiento de la razón en Grecia. La idea de los griegos como
un pueblo destinado que lega un pensamiento sui generis ha sido ampliamente horadada
por los textos del siglo XX, pero en temas políticos sigue curiosamente vigente por la
asociación apresurada entre racionalidad y democracia.
Debemos notar que hay esquemas proto-democraticos en otros lugares que no
son Grecia. Sin irnos al lejano oriente, en los pueblos que rodean al Mediterráneo
encontramos elementos para cuestionar la idea del milagro griego y de su deriva de
origen de la democracia analizando nociones presentes en esas culturas. En la
Mesopotamia, por ejemplo, encontramos en las antiguas ciudades testimonios sumerios
que hablan de la existencia del ukkin, que lícitamente puede ser equivalente a la
asamblea griega y que ha dado lugar a que algunos autores hablen incluso de un sistema
bicameral en los pueblos acadios y sumerios. El ukkin estaba dividido en dos grupos,
uno que reunía a los más ancianos y otro de grupos de hombres jóvenes. Se supone que
ambos eran órganos consultivos de un monarca que para operar necesitaba el consenso
de estos dos grupos o proto-cámaras asamblearias. o
En la parte más antigua de la epopeya de Gilgamesh, que tiene varios estratos
según la datación de sus textos, parte que se remonta aproximadamente al año 2700 a.
C. se habla de esas asambleas y sus deberes. En las versiones más cercanas, del 700 a.
C. siguen presentes estas organizaciones entre los babilonios. Entre estos dos
momentos, aproximadamente por el 1500 a. C., encontramos el Código de Hammurabi
donde llamativamente se señala que si hay crisis política y el gobernante no puede
hacerse cargo, el gobierno pasa a las asambleas. Los textos atestiguan que además de
misiones judiciales y estas apariciones en casos de crisis tenían varias tareas. Se habla
incluso de jurados que se formaban ad hoc con remuneraciones por los servicios
prestados tanto para hombres como incluso tal vez para mujeres. Estos datos vienen a
sentar las bases de la idea de que hay más que monarquías teocráticas en el oriente.
Otro caso importante de estructura proto-democrática es el hebreo, donde es
muy probable que haya sido en la época de los hebreos en babilonia donde se
incorporaron este tipo de instituciones, porque la datación coincide con las ideas
bíblicas de que la monarquía es hereditaria pero el heredero al trono debe pasar por la
aprobación de una asamblea antes de asumir el poder. Si la asamblea no lo aprueba, se
busca otro candidato. Esto indica que si están en condiciones de romper la línea
hereditaria, claramente las asambleas tienen un peso no desdeñable en las decisiones de
gobierno.
Otro caso es el egipcio, lugar que en principio tenemos tradicionalmente muy
asociado a la monarquía, a los faraones y su legitimación divina. Sin embargo, cabe
notar que la legitimidad política presenta niveles distintos. Los faraones no están en
todos lados, de modo que en las comunidades alejadas de la capital hay una asamblea a
cargo de las ciudades. El faraón coordina políticas generales y se ocupa de cuestiones de
nivel macro. Llevar hasta el faraón las preocupaciones concretas y a su vez la
instanciación en cada lugar de determinadas políticas generales propuestas por el faraón
no depende de funcionarios faraónicos sino de asambleas locales. Hay una especie de
movimiento desde las bases donde ambos movimientos se conjugan y confluyen. Es
interesante notar que la organización asamblearia de los egipcios se fractura
curiosamente cuando entran en contacto con los griegos. En los siglos IV a.C. y III a. C.
tras la ocupación griega de Egipto griega posterior a la muerte de Alejandro Magno y la
instauración de faraones griegos se rompe el sistema asambleario. Esto resulta
paradójico porque los griegos, que suelen pasar por portadores de la racionalidad y la
democracia obturan esta modalidad de poder popular imponiendo un modelo colonial.
Un último caso que quiero mencionar es el de Fenicia, que por situación
geográfica está muy cerca de Grecia y es de ahí en el siglo VIII a. C. de donde los

2
griegos toman el alfabeto. A pesar de que previamente habían tenido sistemas silábicos
como el lineal A y el lineal B, éstos cayeron en desuso y no tuvieron sistema de
escritura hasta la importación fenicia. Dicha importación vino de la mano con
importación de costumbres. En Fenicia vivían en un sistema muy cercano a lo que
llamaríamos representación corporativa. Podríamos asociarla, con las comillas del caso,
a un sistema en el que convivían oligarquía y democracia de una manera bastante
caótica. Hay un texto que toca el tema de lo difícil que es tratar con los fenicios, el
Informe de Wen Amin. Wen Amin es un comerciante que trata con fenicios e informa a
sus superiores lo difícil del caso, porque son tantas las estructuras burocráticas y la
necesidad de todos por decidir que esto trae aparejado no solo elementos de corrupción,
sino que para todo hacen falta demasiados permisos y pasos burocráticos. El relato
sugiere la existencia de estratos muy distintos de representación que funcionaban en pos
de intereses muy diferentes. Lo que hacia adentro era un sistema de equilibrio de
fuerzas en conflicto, desde fuera se percibía como un sistema sumamente complejo. De
paso, sabemos que los fenicios eran el pueblo que lideraba el comercio en el
Mediterráneo sin que su burocracia interna resultara un obstáculo real.
Menciono todo esto para notar datos que muestran que ya había sistemas no
monolíticos ni verticales en la antigüedad antes de la democracia ateniense. Es una
visión cómoda y griego-céntrica ver como inferiores a las demás comunidades. Los
griegos son quienes van a decir desde el siglo V a. C. que la democracia es solo de ellos
y despliegan diversas operaciones para intentar demostrar dicha tesis. La democracia no
es un invento griego, eso es lo que queremos extraer de estos casos. Más que inventar
algo ex nihilo parece que estuvieran continuando experiencias de otras culturas. Esto no
quiere decir que no hayan impreso un signo distintivo en ese modelo y lo hayan legado
a la tradición posterior, pero sí sugiere que es preciso explorar las raíces de este
fenómeno fuera de Grecia.
Intentemos caracterizar ahora la posición del imaginario griego sobre estos
temas. Comenzamos por Homero que es nuestra fuente más antigua y a su vez
proveedor de una cantidad importante de problemas. Dijimos que la escritura alfabética
ingresa en Grecia en el s. VIII a.C. y recién en el s. VI a.C. comienzan a ponerse por
escrito las sagas homéricas, de modo que se trata de material que puede remontarnos
hasta la llamada cultura oral. No me puedo detener aquí y ahora en las hipótesis sobre
las modificaciones de conciencia y forma de la cultura oral y escrita, que pueden
ustedes consultar en el texto de “Ejes para pensar lo griego”, pero vamos a mencionar
algunos aspectos del pensamiento del hombre de las sagas que debemos tener en cuenta
cuando hablamos de Homero.
Las sagas o relatos que componen las distintas partes de los poemas homéricos
no son de una misma época y son datadas desde el siglo XII a. C. por lo cual refieren a
experiencias geopolíticas muy diferentes a las que habremos de encontrar en época
clásica (siglos V a. C. y IV a. C.). Su autoría y modos de composición dan lugar a la
quaestio homerica, la cuestión homérica, asociada en general con la disputa entre los
filólogos sobre si existió un Homero o si eran relatos de orígenes variados que se
reunieron. Se trata de decidir si eran varios bardos que poetizan las enseñanzas que
quieren legar la comunidad en un relato, como se haría posteriormente en la Edad
Media con relatos que enseñaban a hacer o dejar de hacer determinadas acciones, como
se observa en la versiones fijadas de los cuentos infantiles. La conservación de este
legado es el objetivo principal del mito. En Ilíada y Odisea esto se observa en la
aparición de largos versos para transmitir saberes que hoy nos parecen extraños e
inútiles pero que en esa época eran un modo de conservar saberes sin herramientas de
fijación. Para nosotros es una obra literaria, para ellos era la manera de plasmar las
enseñanzas de una generación a la siguiente: qué fomenta una comunidad, qué
incentiva, qué no, etc.

3
 Estudiosos de renombre de la mitología griega notan la necesidad de pensar el
mito como forma de relato significativo con una enseñanza relevante para una
comunidad. Jan Bremmer, por ejemplo, señala que sirve para conocer y enfatizar
núcleos de sentido para una comunidad, de modo que sus miembros transmiten lo que
consideran valioso a la siguiente generación en forma de relatos sobre personajes
tradicionales. De la superposición de estos relatos surge la contradicción entre partes de
las sagas, por sus diferencias cronológicas. La unificación de relatos de distintas
generaciones muestran contrastes evidentes y producen a veces una visión caótica del
imaginario griego.
La Ilíada, por ejemplo configura un lugar muy árido porque no hay un principio
ordenador claro. Zeus supuestamente manda pero no necesariamente tiene poder real.
Por momentos es engañado o convencido mediante artilugios o se muestra débil frente a
otras fuerzas. Hay momentos donde hay disputas políticas entre los dioses, donde hay
peleas entre ellos. Si son el modelo, claramente es difícil de adoptar por los hombres
salvo para replicar la lucha, en la que por otra parte los dioses se inmiscuyen. En efecto,
parecen tener su propio sistema de vida, pero están muy pendientes de lo que los
hombres hacen, de ahí que haya que estar muy pendientes de lo que se hace, porque hay
instantáneamente una respuesta divina.
Una palabra muy de moda hasta hace un tiempo, por cuestiones que no vienen al
caso, y que es interesante para entender estas cuestiones es la palabra hýbris
(transliteración del griego ὕβρις) que tiene que ver con la idea de desmesura, con
conductas humanas donde el hombre cree tener más poder del que tiene, como si se
diera un acercamiento a los dioses. Cualquiera puede cometer hýbris. Los dioses frente
a esto responden de diferentes maneras. La guerra de Troya se inició por el rapto de
Helena. El rapto de Helena, que responde a la causalidad previa donde Paris debe
decidir quién es la más bella de las diosas condecorándola con la manzana dorada que
deja Éris en las bodas de Tetis y Peleo. La manzana llevaba escrito he kalisté (“la más
bella/la bellísima” y en lugar del gobierno de Asia que le ofrece Hera y el gobierno de
Grecia que le ofrece Atenea, se queda con lo que le ofrece Afrodita, que es el amor de la
mujer más hermosa. Pero otra causa es el movimiento de hýbris del padre de Helena que
desatiende el culto a Afrodita. Un griego debe tener mucho cuidado con dejar
conformes a todos los dioses porque puede ser odiado por alguno y ser muy castigado.
El castigo de Afrodita a Tíndaro es que sus hijas Helena y Clitemestra van a tener
ambas matrimonios infaustos. Es muy fácil cometer hýbris en un descuido y ser
castigado. La multicausalidad de los episodios conjuga la hýbris de Tíndaro con la línea
de la manzana dorada y la elección de Paris para producir el desastre. La hýbris es
productora de males por parte de los dioses y puede no ser propia y aun así traer
desgracias como el abandono de su marido y la guerra por parte de Helena, como todos
los episodios sangrientos de la vida de Clitemnestra y Agamenón.
Otro caso famoso es el de Hipólito y Fedra, relatado en el Hipólito de Eurípides
y la Fedra de Racine, donde Teseo, padre de Hipólito, dejando de lado a Ariadna, que lo
había ayudado a librarse del minotauro, se lleva a Fedra, la hermana más joven, a
Atenas y viven felices hasta que Fedra se enamora del hijo de su marido, Hipólito.
Hipólito, habiendo vivido en pos de la diosa Artemis y dedicándose al a castidad, había
dejado de lado a los otros dioses y provocado la ira de Afrodita que hace que Fedra se
enamore de él y se desencadenen episodios muy sangrientos.
Esto viene a cuento de que no es claro qué hay y qué no hay que hacer como en
otras tradiciones de clara raigambre indoeuropea. En la hindú, por ejemplo, hay
prescripciones claras, sobre qué se espera de uno, qué está mal y bien, qué debe hacer
cada uno según su estrato social. El brahmán es tal porque puede modificar el mundo,
no como el resto de la gente. Un relato hindú enormemente ilustrativo es el que refiere a
la historia de Tvashtri, que aparece en un manual de gramática para brahmanes. Busca

4
enseñarles la importancia de la lengua y la gramática para pronunciar los ritos porque
errar una vez en la pronunciación en un rito puede producir desastres naturales.
Resumiendo, Tvashtri se pelea con Indra, una deidad, a cuento de eso crea un monstruo
para vengarse de ella pero el monstruo, a pesar de ser horrendo y poderosísimo, no lo
logra porque Tvashtri le asigna mal el nombre. En una suerte de momento de ritual a la
manera de un bautismo debería haberlo llamado Indra-Satrú “matador de Indra”, donde
el acento marca el elemento operante, de modo que se desencadenaría un asesinato del
sujeto sobre el cual la acción recae. El problema es quecomete un lapsus y lo llama
Índra-Satru, como el énfasis recae en Indra, se vuelve el elemento activo y por tanto el
que asesina. Así la criatura resulta tener el nombre de “el matado por Indra”, cosa que
sucede, porque como no podría ser de otro modo llega Indra y mata a la criatura al
instante. Esto en el mundo griego es impensable.
El griego no sabe que debe hacer y está constantemente con miedo de lo que le
pueda suceder y a quién puede haber ofendido. Hay menos seguridad en el imaginario
griego. La sociedad hindú es más constrictiva pero más segura. Recordemos que en
Grecia no hay un grupo equivalente con poder sacerdotal que custodie un dogma. En el
canto I de la Ilíada, por ejemplo, en el episodio en que se disputan a Briseida y Criseida,
Crises es un sacerdote pero no es enunciador de la verdad. Los sacerdotes están para
mantener los templos abiertos y otras cuestiones operativas que distan enormemente de
las funciones sacerdotales del Occidente cristiano. La religión griega no trata
necesariamente del trasmundo y el sacerdote no es necesariamente un acceso a lo
divino. Los dioses no prescriben normas. Los poetas, como Homero o quienes quedan
opacados bajo su nombre, en gran medida terminan siendo autoridad sobre cómo tratar
con lo divino. Pero no por haber hablado por los dioses sino por el éxito popular que su
saga pueda tener.
Un caso particular es el de los oráculos, que aparecen por un lado hablando
oscuramente y requiriendo interpretación. Un ejemplo es el del rey que consulta por ir a
la guerra y se le responde que si cruza la montaña destruirá un ejército, el rey va y
pierde: destruye su propio ejército. Es curioso que se intentó poner por escrito el
contenido de los oráculos, en lo que puede pensarse como un intento de codificación del
verbo divino en tierra pagana. Herodoto relata cómo se organizó una comisión para
coleccionar los oráculos de Museo y Orfeo, pero todo se enturbió con la denuncia de
que Onesícrito, uno de sus miembros, estaba adulterando el material con textos de su
autoría. Lo curioso es que en lugar de retirar a Onesícrito y recomponer la comisión el
resultado es que se declara imposible la tarea y la búsqueda para un fundamento firme
para lo religioso se diluye.
Todo lo que decimos no implica que los griegos no sean religiosos. La
iconografía de las ciudades y las casas estaba llena de altares, rituales, ofrendas y
consultas oraculares. El acceso amplio se aseguraba con métodos para que todos
accedieran. Si no todos podían pagar un contacto directo de la pitonisa con el dios,
había aranceles que variaban según si era una respuesta por sí o por no, o un vaticinio
más desarrollado. Un caso famoso es el de Sócrates donde su seguidor Querefonte
consultó, con el método más rudimentario, si Sócrates era el más sabio y la pitonisa
respondió que sí, pero eso es muy vago y lleva a Sócrates a replantearse qué quiso decir
el dios, qué es ser sabio y por qué él lo es. A pesar de parecer directos los oráculos no lo
son en la práctica.
Los oráculos y las explicaciones en Homero tienen un estatus y explican por qué
algo sucede de una manera determinada. Tienen, en este sentido, un valor explicativo
que va intrínsecamente unido al mito entendido como sistema explicativo narrativo,
frente a la argumentación que advendrá con los primeros planteos filosóficos. En el
ámbito narrativo las explicaciones suelen retrotraerse a valores hereditarios y
genealógicos. La oposición suele estar presente también y pera como valor ordenador a

5
través de la diferencia entre bueno y malo, que es una explicación sencilla y directa que
señala lo que se espera y lo que se rechaza en una determinada perspectiva. No es una
herramienta elaborada pero es extremadamente potente y persistente. Otro elemento
recurrente es la etiología (aitiología, el lógos sobre las aitíai), la explicación sobre las
causas. Un planteo etiológico se remite a las causas originarias de un evento: debemos
gobernar la ciudad x porque la fundo el hijo de y. Así aparecen justificaciones de
problemas actuales fundados en el origen de algo.
Con esto nos introducimos en el imaginario que opera tras el texto homérico con
que comienza nuestro recorrido. Me detengo en el contexto de los primeros versos de
Homero que narran una reacción de Odiseo, de Ulises, frente a un personaje popular.
Algo ya problemático para quienes aprendían desde niños los textos homéricos es la
distancia geopolítica. Imaginen que si la versión más básica del relato es del siglo XII a.
C., el lector o auditor de los siglo V o IV a. C. sentía la distancia. En el siglo XIX
Heinrich Schliemann hizo dos grandes descubrimientos: primero los yacimientos en la
colina de Hissarlik que demuestran que lo descripto por Homero no era sólo un relato, y
segundo la llamada tumba de Agamenón en Micenas, dando entidad a dos locaciones
importantes para el relato de la guerra entre troyanos y aqueos. Troya estaba en un lugar
clave para el comercio y que haya edificaciones una encima de la otra implicaría que no
fue la primera guerra por ese control del pasaje entre Europa y Asia.
Las sagas nos remontan a una lucha entre troyanos locales y aqueos invasores
comandados por Micenas. Es decir, estamos en un estado de la sociedad previo a las
invasiones dóricas. Un término que lo ilustra es el de ánax, que se usa para “rey”, el que
gobierna desde un palacio. Les menciono esto porque algunos asocian esta situación a
una oligarquía, pero se trata más bien de una monarquía cuyos funcionarios tienen una
situación económica cómoda sin compartir el poder soberano. El único gobernante es el
rey, el ánax, no hay nobleza ni cuerpo nobiliario como en las oligarquías posteriores. A
estos funcionarios se lo llama basileús, palabra que vamos a encontrar asociada con el
significado de rey más tarde. En el origen se usaba para hablar de los funcionarios del
ánax. No eran un grupo o una estirpe, porque el retirarlos o despedirlos implicaba para
ellos perder el título de basileús. Es un título burocrático y no nobiliario. La
terminología va mutando con el cambio de los esquemas políticos.
Vamos entonces al texto 1 de la selección, que corresponde a Homero, Ilíada, II.182 ss.

Es uno de los pasajes más coloridos y retrata a Odiseo de un modo bastante

complejo. Odiseo es de los héroes con más contradicciones en la tradición de relatos en
torno de su figura: por un lado es el más hábil e ingenioso, el que logra el artilugio del
caballo para terminar la guerra; pero por otro es un hombre muy oscuro, es el que
incentiva el asesinato del pequeño hijo de Héctor y sostiene que matar y repartir a niños
y mujeres era natural. Puede usar la persuasión para actos infames. Odiseo a la vez urde
denuncias oscuras contra compañeros como Palamedes, que era otro héroe que
sobresalía por su inteligencia y al que se le atribuyen descubrimientos matemáticos e
incluso del alfabeto. Tras un conflicto por las armas de Aquiles, Odiseo urde una trampa
para enjuiciarlo, hacerlo ver como traidor y logra que se lo condene a muerte.
Esa descripción de Homero pone en boca de Odiseo este pasaje. Así como no
quiso dejar vivo un heredero del enemigo legitimando el infanticidio en los principios
del pragmatismo político –si crece podría reclamar el trono-, aquí da una lección sobre
elementos para sostener el poder político. El pasaje llega en un clima donde Agamenón
estaba perdiendo poder y había un clima de caos, donde hacía años los griegos estaban
perdiendo en una campaña donde eso no debería suceder. Muchos querían volverse a
sus patrias y tras la disputa entre Agamenón y Aquiles por Briseida (En el canto I había

6
dos mujeres de botin, Criseida y Briseida, el oráculo dice que para parar la peste
Agamenón debe devolver a Criseida a su padre y tras hacerlo le quita a Briseida a
Aquiles), Aquiles se retira con sus tropas y los aqueos no saben a quién seguir. Allí se
da esta asamblea donde Odiseo ordena voluntades y debe reaccionar ante la
participación de un personaje de orígenes populares: Tersites. Él hace lo que no se
espera de la obediencia de un súbdito. Dice en vv. 182:

Ulises conoció la voz de la diosa en cuanto le habló

Noten que el relato comienza con una apelación a la autoridad. Odiseo no habla
por sí, sino que la diosa lo insta a actuar. Tengamos en cuenta que en este contexto no
hay códigos ni constitución jurídica en que apoyarse. Los hombres se apoyan en los
dioses y ellos en la Moîra, divinidad que oficia “el reparto” de lo que le toca a cada uno,
y la Anánke (la Necesidad) a la que los dioses no pueden vencer ni resistirse. Los dioses
no son todopoderosos, lo que suma incertidumbre al esquema general. Este momento es
de duda generalizada, y la garantía divina otorga peso a la voz de Odiseo. Sigue
entonces:

Corrió hacia el Atrida Agamenón, para que le diera el imperecedero cetro

paterno; y, con éste en la mano, enderezó a las naves de los aqueos, de
broncíneas corazas

Odiseo tiene que proceder y salvar a Agamenón de la crisis que puede avecinarse.
Para poder hablar en la asamblea debe tener el cetro que se pasaban los que estaban en
uso de la palabra. El cetro da la palabra y constituye la asamblea. Al acercarse a los
diferentes aqueos y los instaba a reunirse:

188 Cuando encontraba a un rey (usa aquí el término basileus, que indica
un subordinado del ánax) o a un capitán eximio, parábase y lo detenía con
suaves palabras.
190 -¡Ilustre! No es digno de ti temblar como un cobarde. Deténte y haz que
los demás se detengan también. Aún no conoces claramente la intención del
Atrida: ahora nos prueba, y pronto castigará a los aqueos. En el consejo no
todos comprendimos lo que dijo. No sea que, irritándose, maltrate a los
aqueos; la cólera de los reyes, alumnos de Zeus, es terrible, porque su
dignidad procede del próvido Zeus y éste los ama.

Con el cetro intenta entonces hablarles y reunirlos. Intenta hacer que contengan a
sus gente. Les trata de hacer entender que detrás de la aparente locura y desgobierno de
Agamenón él sigue siendo su rey y cabe esperar un plan de acción sobre la base de la
conservación del poder. Agamenón los está probando para castigar a quienes quieran
irse. Hay una amenaza de represalia por parte del ánax para quien se vaya. Homero
mismo señala que no todos comprendieron, que era oscuro lo que dijo Odiseo, quien
ahora esgrime una fundamentación teocrática que no cualquiera le va a conceder. Por un
lado funda el poder de Agamenón en Zeus, y, por otro, hace una comparación con Zeus
quien también teniendo poder y no sabiendo cómo actuar puede ser muy peligroso para
tenerlo de enemigo, especialmente cuando busca vengarse y castigar. Ahora pasamos a
lo que más nos interesa del pasaje:

198 Cuando encontraba a un hombre del pueblo gritando, dábale con el

cetro y lo increpaba de esta manera:

7
 A los basileis se acercaba con persuasión. Con el pueblo, con los que no eran
basileús, la manera de convencer y argumentar es claramente menos refinada.

200 -¡Desdichado! Estáte quieto y escucha a los que te aventajan en

bravura; tú, débil e inepto para la guerra, no eres estimado ni en el
combate ni en el consejo. Aquí no todos los aqueos podemos ser reyes; no
es un bien la soberanía de muchos; uno solo sea príncipe, uno solo rey:
aquél a quien el hijo del artero Crono ha dado cetro y leyes para que reine
sobre nosotros.

Odiseo vocifera que no sólo no son valientes en la guerra sino que su acción, en
caso de que lo sean, no vale lo mismo. Es por eso que no todos pueden mandar y no
puede haber una soberanía horizontal. Parece haber una concepción proto-teórica
opuesta a los desarrollos posteriores que asocian la soberanía a lo compartido basado en
la sumatoria de los ciudadanos. La soberanía es del que manda, alguien que fue tocado
por un dios y que es necesario para que haya soberanía. Por más que Agamenón hiciera
todo mal debemos acomodarnos piramidalmente debajo de él porque es nuestro
soberano.

207 -Así Ulises, actuando como supremo jefe, imponía su voluntad al

ejército; y ellos se apresuraban a volver de las tiendas y naves al ágora,
con gran vocerío, como cuando el oleaje del estruendoso mar brama en la
playa anchurosa y el ponto resuena.

Esta confrontación parece estar funcionando hasta que aparece un personaje que
se opone a esta concepción de soberanía concentrada y la pone en entredicho
enfrentando a Odiseo con una actitud inusitada en este contexto socio-político donde los
grupos populares no dialogan con los portadores del cetro:

211 Todos se sentaron y permanecieron quietos en su sitio, a excepción de

Tersites, que, sin poner freno a la lengua, alborotaba. Ése sabía muchas
palabras groseras para disputar temerariamente, no de un modo decoroso,
con los reyes, y lo que a él le pareciera hacerlo ridículo para los argivos.
Fue el hombre más feo que llegó a Troya, pues era bizco y cojo de un pie;
sus hombros corcovados se contraían sobre el pecho, y tenía la cabeza
puntiaguda y cubierta por rala cabellera.

Tersites no pudo ajustarse como los demás y a su vez no sabía cómo tratar a los
reyes, es decir no asumía su rol de inferioridad, les hablaba de igual a igual de un modo
que antes que un acto de rebeldía es interpretado como una señal de su ignorancia y
ridiculez. Este imaginario no concibe la actitud contestataria ante el poder más que entre
hombres de status similar. Notemos precisamente que todo este entuerto se produce
porque Aquiles reacciona ante la afrenta de Agamenón y las opiniones se dividen en el
resto, pero Tersites no es Aquiles. No tiene un linaje que lo habilite a discutir con el rey.

Aborrecíanlo de un modo especial Aquiles y Ulises, a quienes zahería; y

entonces, dando estridentes voces, decía oprobios al divino Agamenón. Y
por más que los aqueos se indignaban a irritaban mucho contra él, seguía
increpándolo a voz en grito:

La construcción de su ilegitimidad apela a su figura. Es el más feo en llegar

8
a Troya, se dice, y parece haber una asociación pretendidamente transparente
entre ser pobre y no noble con ser feo. En el juego de las reacciones, se indica que
entre más alto el status de un auditor, más lo aborrecía, por eso se horrorizan
Ulises y Aquiles, que son los prototipos heroicos por excelencia. El horror viene
de la actitud de Tersites y su persistencia en no sólo hablarles de igual a igual sino
de burlarse y hablar directamente en contra de Agamenón. Es interesante además
la construcción de los pares de Tersites, que también se asqueaban de escucharlo.
Con esto se pretende enfatizar que se trata de un exponente aislado, irregular,
distópico. No había una idea compartida de oposición popular a Agamenón en las
capas populares, sino una anomalía que se relata para ser ridiculizada y obturada
en su potencia de antemano. La moraleja política disciplinadora es claramente que
las capas populares no tienen nada que opinar, a riesgo de convertirse en
personajes grotescos y ridículos como Tersites.

225 -¡Atrida! ¿De qué te quejas o de qué careces? Tus tiendas están
repletas de bronce y en ellas tienes muchas y escogidas mujeres que los
aqueos te ofrecemos antes que a nadie cuando tomamos alguna ciudad.
¿Necesitas, acaso, el oro que alguno de los troyanos, domadores de
caballos, te traiga de Ilio para redimir al hijo que yo a otro aqueo haya
hecho prisionero? ¿O, por ventura, una joven con quien te junte el amor y
que tú solo poseas? No es justo que, siendo el caudillo, ocasiones tantos
males a los aqueos. ¡Oh cobardes, hombres sin dignidad, aqueas más bien
que aqueos!

Tersites critica la desigualdad en la que está el ejército. Agamenón no tiene

necesidad ni apuro en conquistar Troya con la situación de comodidad en que vive
mientras sume al resto en la escasez y la lejanía del hogar. Tersites reclama justicia y
responsabilidad política al gobernante. Tersites insulta al resto con un insulto de género
–“aqueas más bien que aqueos”- poniendo en los oprimidos la responsabilidad de
rebelarse. Es un momento de tensión llamativo, donde el reclamo se expresa, pero está
en boca de alguien completamente reprobable, por lo cual aparece como una tesis
también totalmente reprobable.

Volvamos en las naves a la patria y dejémoslo aquí, en Troya, para que devore el
botín y sepa si le sirve o no nuestra ayuda; ya que ha ofendido a Aquiles, varón
muy superior, arrebatándole la recompensa que todavía retiene. Poca cólera
siente Aquiles en su pecho y es grande su indolencia; si no fuera así, Atrida, éste
sería tu último ultraje.

El nivel de la crítica de Tersites es generalizado. No sólo critica a

Agamenón sino que aún poniéndose del lado de Aquiles lo critica también por no
haber sido lo suficientemente radical en su reclamo. Debería haberlo matado, llega
a sugerir, en un lejano y curioso antecedente de las tesis sobre el tiranicidio.

243 Tales palabras dijo Tersites, zahiriendo a Agamenón, pastor de

hombres. En seguida el divino Ulises se detuvo a su lado; y mirándolo con
torva faz, lo increpó duramente:
246 -¡Tersites parlero! Aunque seas orador facundo, calla y no quieras tú
solo disputar con los reyes. No creo que haya un hombre peor que tú entre
cuantos han venido a Ilio con los Atridas. Por tanto, no tomes en boca a los
reyes, ni los injuries, ni pienses en el regreso. No sabemos aún con certeza
cómo esto acabará y si la vuelta de los aqueos será feliz o desgraciada. Mas

9
 tú denuestas al Atrida Agamenón, porque los héroes dánaos le dan muchas
cosas; por esto lo zahieres. Lo que voy a decir se cumplirá: Si vuelvo a
encontrarte delirando como ahora, no conserve Ulises la cabeza sobre los
hombros, ni sea llamado padre de Telémaco, si no te echo mano, te despojo
del vestido (el manto y la túnica que cubren tus partes verendas) y te envío
lloroso del ágora a las veleras naves después de castigarte con afrentosos
azotes.
265 Así, pues, dijo, y con el cetro diole un golpe en la espalda y los
hombros. Tersites se encorvó, mientras una gruesa lágrima caía de sus ojos
y un cruento cardenal aparecía en su espalda debajo del áureo cetro.
Sentóse, turbado y dolorido; miró a todos con aire de simple, y se enjugó
las lágrimas. Ellos, aunque afligidos, rieron con gusto y no faltó quien
dijera a su vecino:
272 -¡Oh dioses! Muchas cosas buenas hizo Ulises, ya dando consejos
saludables, ya preparando la guerra; pero esto es lo mejor que ha
ejecutado entre los argivos: hacer callar al insolente charlatán, cuyo ánimo
osado no lo impulsará en lo sucesivo a zaherir con injuriosas palabras a los
reyes.

Ulises responde que no está en posición de hablar con reyes. Es decir, se condena
la actitud y no hay respuesta a los argumentos. Es un ataque por un lado ad hominem,
por otro una apelación a la diferencia irreconciliable de capas sociales. La crítica de la
fundamentación de la guerra, la desigualdad entre los aqueos, la falta de efectividad en
la guerra y la falta de justicia parece resolverse en la crítica a Tersites por ser pobre,
común y feo. La ridiculización llega al extremo de las ofensas físicas y se amenaza
únicamente con una humillación mayor. Tersites sencillamente no puede hablar, no está
en un lugar para hablar y el dictamen de su necesario silencio se completa con una
respuesta silenciosa a través del golpe. Tersites animalizado, callado al punto de no
merecer respuesta hablada, debe ceder ante la soberanía del rey.
Sus pares “aunque afligidos”, festejan la acción de Ulises. Hay una operación
discursiva para construir la figura de un pueblo disciplinado. Las sagas enseñan a través
de la educación repetida en la infancia y en las reuniones sociales que la soberanía
popular viene de boca de personajes horribles como Tersites. Sin embargo, que exista
Tersites sugiere que está allí para conjurar un peligro. Las iniciativas y reclamos
populares debían ser canalizadas, censuradas y clausuradas con este tipo de relatos, que
indican al mismo tiempo que el descontento estaba ahí. La invitación a festejar el
castigo a quien intenta hacer un levantamiento popular en contra del poder instaurado
no duraría tanto tiempo y veremos avanzar la colisión entre grupos en los tiempos que
vendrían.
Recuerden que habíamos visto el episodio de Tersites en el canto II de la Ilíada,
donde Odiseo en su discusión planteaba una noción de soberanía asociada a la
legitimidad del monarca. Revisemos ahora el pasaje del escudo en Ilíada, XVIII, 478 ss.
de Homero. Se trata de un pasaje muy importante y comentado porque planea el
imaginario de la convivencia en un aspecto de tensión y concordia. Se trata de una
descripción minuciosa que técnicamente se considera una écfrasis, es decir descripción
vívida y detallada que tiene por objeto intentar traer el objeto ante el interlocutor y
constituye una vía de transmisión de mensajes asociados.
El pasaje se refiere a la ciudad en momentos de paz y de guerra. La
representación incluye el marco cosmológico del borde del escudo, pasaje que nosotros
no incluimos. Se supone que esta mención política está incluida en un esquema cósmico
más general. Claramente hay dos ciudades, una en paz y otra en guerra. Los dos estados
en los que se puede estar en una comunidad urbana. A su vez se distingue el campo en

10
su actividad ganadera y el campo en su actividad de la agricultura. La conflictividad no
está ausente en el caso del campo aunque es en el ámbito urbano donde la situación de
conflicto es más clara.
Un término que nos va a resultar central en este sentido va a ser el de stásis, que
remite a la conflictividad social y será ampliamente tematizado en la época clásica.
Vamos al verso 490:

Allí representó también dos ciudades de hombres dotados de palabra.

Noten que no se refiere Homero a ciudades a secas, ni a ciudades de hombres,

sino a ciudades de hombres dotados de palabra. Estamos en un momento arcaico donde
todavía no hay participación política organizada, de modo que no se trata de una
remisión a la actividad política, pero sí hay una asociación del uso refinado de la palabra
con lo urbano. La palabra y sus derivas artísticas e intelectuales resultan una diferencia
con la vida campesina. Esto no implica que la gente del campo no hable, sino que la
ciudad implicaría un ejercicio más importante de este plano. No estamos aún en un
momento de pólis, al menos hasta el siglo VIII a. C., como veremos en breve, cuando se
empiezan a producir una serie de transformaciones que profundizan estos procesos.
Todavía seguimos en un periodo arcaico.
Entre las prácticas comunitarias descriptas aparecen la celebración de bodas y
festines como prácticas que marcan la vida urbana. Hay una referencia a la descripción
de estos eventos. Como señalamos la vez pasada el mito no es sólo un relato sino que
sirve para codificar, transmitir y normativizar este tipo de experiencias que apuntan a la
conservación de determinadas prácticas. Con la descripción se marca y establece para la
posteridad cómo se celebra una festividad de este tipo, de ahí el detalle de qué hace la
novia y los demás personajes del evento y sus pasos a seguir. Termina funcionando
como una especie de instructivo de cómo llevar adelante este tipo de festividad. Esto es
típico de una cultura puramente oral donde es la única manera de transmitir estos ritos.
Noten que es un pasaje con implicancias de género y se diferencian tajantemente
los deberes de la mujer y del hombre. Mientras las mujeres se ocupan de la parte más
festiva de la ceremonia los hombres se reúnen en el ágora, como motivo transicional
que da paso a la conflictividad interna de la ciudad en paz. En este sentido, no se hace
una total diferencia entre la ciudad en paz y en guerra. Ambas tienen conflictividad:

Los hombres estaban reunidos en el ágora, pues se había suscitado una

contienda entre dos varones acerca de la multa que debía pagarse por un
homicidio: el uno, declarando ante el pueblo, afirmaba que ya la tenía
satisfecha; el otro negaba haberla recibido, y ambos deseaban terminar el
pleito presentando testigos. El pueblo se hallaba dividido en dos bandos,
que aplaudían sucesivamente a cada litigante; los heraldos aquietaban a la
muchedumbre, y los ancianos, sentados sobre pulimentadas piedras en
sagrado círculo, tenían en las manos los cetros de los heraldos, de voz
potente, y levantándose uno tras otro publicaban el juicio que habían
formado. En el centro estaban los dos talentos de oro que debían darse al
que mejor demostrara la justicia de su causa.

La escena presenta personajes que discuten por una contienda producto de un

asesinato. Parece haber instancias para resolver este tipo de conflictos y el modo de
arbitrar es claro, se dice quiénes están presentes, por lo cual se infiere la presencia de
parámetros institucionales para contener el conflicto. Es un problema de toda la
sociedad, una ruptura de la legalidad frente a la cual se juntan todos y apelan a
mecanismos establecidos de mediación. No es una cuestión privada. La escena

11
constituye una explicitación de las prácticas proyectadas a partir de las costumbres
vigentes en el momento en que el poeta compone este relato. La idea general que
sintetiza el escudo parece la de que modos de vida en principio diferentes tienen cierto
equilibrio. Este imaginario de modos de vida que muestran conflicto y reacciones de la
comunidad tienen en el fondo un equilibrio. Los heraldos representan una intervención
proto-estatal que instaura la calma en este pueblo enardecido asegurando que la
resolución del conflicto no acarree otros nuevos.
Se habla de “ancianos” que conforman un tribunal. Esto es más que interesante
porque es una institución que vamos a ver más adelante y que se va a mantener hasta la
pólis, que es el areópago. Este cuerpo en el principio estaba compuesto de ancianos y
mantiene hasta época clásica (siglos V a. C. y IV a. C.) sus funciones judiciales. Incluso
en las épocas de mayor extensión y de democracia más radicalizada se mantienen
instituciones de largo alcance arraigadas en este modelo.
Pasemos a los versos 509 ss. donde se habla de la ciudad en discordia:

509 La otra ciudad aparecía cercada por dos ejércitos cuyos individuos,
revestidos de lucientes armaduras, no estaban acordes: los del primero
deseaban arruinar la plaza, y los otros querían dividir en dos partes
cuantas riquezas encerraba la agradable población.

Se trata de una ciudad sitiada donde el ejército atacante discute si hay que arrasar
o hacerse de botines, en una representación de las vertientes de la guerra para los
vencidos. Luego viene una descripción del ejército defensor que trae a colación una
serie de dioses:

Pero los ciudadanos aún no se rendían, y preparaban secretamente una

emboscada. Mujeres, niños y ancianos subidos en la muralla la defendían.
Los sitiados marchaban llevando al frente a Ares y a Palas Atenea, ambos
de oro y con áureas vestiduras, hermosos, grandes, armados y distinguidos,
como dioses; pues los hombres eran de estatura menor. Luego en el lugar
escogido para la emboscada, que era a orillas de un río y cerca de un
abrevadero que utilizaba todo el ganado, sentábanse, cubiertos de
reluciente bronce, y ponían dos centinelas avanzados para que les avisaran
la llegada de las ovejas y de los bueyes de retorcidos cuernos. Pronto se
presentaban los rebaños con dos pastores que se recreaban tocando la
zampoña, sin presentir la asechanza. Cuando los emboscados los veían
venir, corrían a su encuentro y al punto se apoderaban de los rebaños de
bueyes y de los magníficos hatos de blancas ovejas y mataban a los
guardianes. Los sitiadores, que se hallaban reunidos en junta, oían el
vocerío que se alzaba en torno de los bueyes, y, montando ágiles corceles,
acudían presurosos. Pronto se trababa a orillas del río una batalla en la
cual heríanse unos a otros con broncíneas lanzas. Allí se agitaban la
Discordia, el Tumulto y la funesta Parca, que a un tiempo cogía a un
guerrero vivo y recientemente herido y a otro ileso, y arrastraba, asiéndolo
de los pies, por el campo de la batalla a un tercero que ya había muerto; y
el ropaje que cubría su espalda estaba tenido de sangre humana. Movíanse
todos como hombres vivos, peleaban y retiraban los muertos.

El escudo de Aquiles no tiene demasiadas referencias a dioses porque parece

centrado en la convivencia humana, por la perspectiva humana y las variables de
organización sociopolítica. Sabemos que esta ausencia no supone una visión
desacralizada de lo real, dado que los griegos suponen siempre una relación con lo

12
divino. Los dioses intervienen pero no están plasmados en el escudo. En la escena
previa, podemos suponer, antes del matrimonio representado hubo consultas oraculares
y ofrendas a Hera, como aquí en la lucha asisten los dioses de uno y otro bando, pero lo
humano puede ser visto también en su peculiaridad. Para representar la guerra, sin
embargo, Ares y Atenea son mencionados directamente, especialmente porque
sintetizan el imaginario de la guerra.
Incluso no aparecen ahí sólo dioses del panteón olímpico sino que aparecen
deidades menores o personificaciones, que “se agitan” extendiendo su influjo alrededor.
Discordia, Tumulto, etc. Esta es claramente una ciudad en caos completo. El texto
avanza señalando el impacto de la guerra en distintos grupos, retratando el abanico de
afectados en una ciudad en situación de guerra. Les dejo la descripción del campo a
ustedes, se van a encontrar sugerencias de como se plasmaría la situación de conflicto
en cada caso, en la sociedad ganadera y agricultora. El escudo busca ser una especie de
pintura que representa las posibilidades de vida del hombre de esa época en su
dimensión socio-política. Con este raudo paso por las fuentes homéricas tenemos una
idea de lo que sucede en las ciudades de las sagas, entre los siglos XII a. C. y IX a. C.
Ahora vamos a seguir tratando de rastrear diversos eventos historiográficos
relevantes como la aparición de la pólis en el siglo VIII a. C. y diversas reformas
estructurantes de la vida política hasta el siglo VII a. C., para quedar así cerca de lo que
encontramos en las obras de referencia como la emergencia de la filosofía. Vamos a
examinar el caso de los filósofos milesios y especialmente el que más le aporta a la
filosofía política que es Anaximandro.
Es importante tener presente todo lo que vamos a revisar hoy hasta llegar a los
textos de Solón para poder entender el sustrato que sostiene las nociones de tiranía,
monarquía y democracia que veremos más tarde organizadas y en tensión. Todo el
bagaje que habremos de incorporar busca llenar de contenido las discusiones de
filosofía política de época clásica en textos de Heródoto, Jenofonte y el autor de la
Constitución de los Atenienses que van a constituir nuestro objetivo prioritario respecto
de la época clásica. Para comprender estos procesos es preciso tener en cuenta el
horizonte arcaico de las sagas, como hicimos, pero también los procesos de la época
oscura, a la que ahora nos dirigimos. En rigor, tan oscura no fue, ya que sucedieron en
ella varios acontecimientos revolucionarios, entre los cuales cabe mencionar la
circulación de la moneada, la incorporación del alfabeto y el advenimiento de la pólis.
El problema que aqueja el acercamiento a estos tópicos es que contamos con pocas
fuentes hasta el siglo VI a.C., pero vamos a ver cuál es la condición de posibilidad para
que aparezcan poco después textos relevantes.
Tomemos entonces el horizonte del siglo VIII a. C. para considerar qué implica la
política en este siglo. Comenzamos por el tema de la aristocracia. Dijimos previamente
que en las sagas, estrictamente, el puesto político de basileús no se mantenía por
herencia y sangre. Había un rey, un ánax, y una serie de funcionarios, los basileús, En el
siglo VIII a. C. estos últimos cambian de status y obtienen un poder más allá de lo que
les pueda dar o quitar un rey. Se conforman familias aristocráticas que funcionan como
nobleza. Una particularidad es que estas familias tenían relaciones de mucha tensión
recíproca, de modo que hay una gran alternancia en el ejercicio del poder entre estas
familias, a veces con elecciones anuales. Prima la defensa de intereses de grupo y nadie
que no fuera de este grupo tenía cargos políticos so pena de inicio de conflictos. Quien
quisiera ser arconte o general debía pertenecer a este grupo aristocrático. Esta va a ser
una diferencia respecto del siglo VII a.C., que responde a una diferencia de estadios: se
parte de una concepción fuerte de aristocracia que en el segundo momento permite que
quien no nació con sangre noble ocupe determinados cargos.
El peso de la aristocracia se pone de manifiesto en las figuras de los reyes, que
frente a los estadios más antiguos donde el rey concentraba la soberanía, ahora aparecen

13
con restricción de funciones manteniendo sólo las religiosas. La soberanía es detentada
por la aristocracia. Es un punto a tener en cuenta en el análisis de la Esparta de época
clásica, que muestra reyes sin poder soberano. En medio de estos procesos se produjo la
evolución de las clases populares que puso de relieve las diferencias entre las clases
urbanas y las clases campesinas, que marcarían la historia posterior.
En el siglo VIII a. C. se empieza a controlar la piratería en el Mediterráneo que
permite a los griegos extender su comercio y, por ende, mejorar en general las
condiciones de vida. Esto dio lugar al reclamo de las clases populares de acceder al
mismo mejoramiento. En este contexto y con estos movimientos se prepara el
advenimiento de la conformación de la pólis. Se pasa de la soberanía del ánax a la
soberanía de las familias aristocráticas que funcionan por zonas o ciudades lo que
complejiza las lógicas del reparto del poder entre estas familias.
Así como se expande el comercio, ingresa la moneda, un fenómeno de abstracción
que transforma profundamente de las relaciones sociales. En la Ilíada el modo de
transacción es el trueque, que supone intercambio directo entre bienes. La introducción
de la moneda como mediación abstracta, se asocia, por otra parte, con la otra invención
griega: el alfabeto.
Esta primera etapa nos acerca al siglo VII a.C., que resulta importante para
nosotros porque el equilibrio previo de la democracia se resquebraja y se evidencian
tensiones entre grupos que ya venían preparándose de modo más silencioso.
Básicamente, el modelo aristocrático empieza a quebrarse por los reclamos de espacios
esgrimidos por las clases populares. El conflicto principal para esa época es quién tiene
la tierra. Luego de un siglo de manejo de este recurso por parte de la aristocracia,
claramente se creían dueños legítimos con derechos de subordinar a los miembros de las
clases populares, fuertemente. Muchos estudiosos han comparado este modelo con el
feudalismo, que resuena por su mayor cercanía con nuestra época, aunque claramente
hay que tomar la comparación con recaudos. En síntesis, las tensiones del siglo VII a. C.
se producen por el ahogo de las clases populares, endeudadas y explotadas por la
aristocracia.
En efecto, la aristocracia comenzó a cobrar impuestos a todo el que trabajaba en
sus tierras y cuando no eran buenas las cosechas las clases populares comenzaron a
acumular deudas hasta el punto de se instauró la discusión acerca de la esclavitud por
las deudas, en un ámbito sin aparato jurídico desarrollado. De este modo, había bandos
que defendían una u otra posición, como veíamos en el escudo, y la resolución dependía
de situaciones de fuerza muy concretas. Así, muchas veces los campesinos terminaban
como esclavos en una situación de violencia extrema y no se podía apelar a códigos ni
derechos porque no existían ni estaban tematizados. Tampoco estaba planteada la
equidad como producto del ejercicio de la justicia, sino que de algún modo esta
situación impulsa estas reflexiones.
Consideremos ahora la progresión de reformas del siglo VII a. C. que tiene como
uno de los temas protagónicos la necesidad de reforma agraria reclamada por las clases
populares y resistida por la aristocracia. La crisis que esto provoca hace resaltar la
figura de Solón, legislador y poeta que vivió aproximadamente entre el 638 y 558 a.C: e
intervino en política intentando establecer un punto medio entre los intereses de la
aristocracia, que busca hacer esclavo a todo aquel que no pague, y las clases populares
en busca de una reforma agraria que altería todo el régimen de propiedad vigente hasta
el momento. La reforma agraria nunca sucedió, pero tuvo fuerte demanda y fue en este
momento que estuvo más cerca de suceder.
La intervención de Solón tiene un suelo previo importante. El 632 a. C. resulta
una fecha fundamental para comprender estas reformas. En este año un personaje
llamado Cilón, que era miembro del partido popular, intenta un proyecto de tiranía.
Tanto “popular” como “tiranía” son términos que hay que tomar con cuidado.

14
Especialmente el último incita a error. En principio tendemos a pensar en la tiranía con
algo negativo, asociado con la violencia y la ilegitimidad, un sentido conformado en el
viraje terminológico de época tardía en Grecia. En la época que estamos estudiando
“tiranía” no quería decir otra cosa que gobierno de las clases populares. Refería al hecho
de que alguien llegue al poder por una vía que no fuera la elección de los grupos
aristocráticos predestinados para ocupar lugares del gobierno. Así tyrannós está en el
título de la tragedia de Sófocles Edipo Rey: Oidípus Týrannos. Nadie le dice a Edipo
“tirano” peyorativamente. Una traducción como Edipo tirano sería ridícula. Al
contrario, se le dice “rey” aunque sus peripecias son lo bastante complejas como para
que no se trate de un traspaso simple de poder dentro de la familia en el poder.
Cilón intenta tomar el poder y gobernar en Atenas haciendo virar el eje de
prioridades políticas y esto sucedía en muchas ciudades. La época de las tiranías instala,
tras la crisis de las aristocracias, el gobierno de individuos salidos de clases menos
acomodadas. El intento de Cilón no triunfa y quienes impiden lograr esto son, dentro
del grupo aristocrático, los alcmeonidas, un grupo con esencial predominancia en la
vida de Atenas. Ellos planean el asesinato de Cilón en una situación muy violenta,
matándolo en un templo del que ellos eran custodios, con lo cual se rompe con las leyes
religiosas que protegen a quienes piden refugio en tierra sagrada. Aquí viene la pregunta
por la causa del fracaso. ¿Cómo fracasó Cilón si tenía apoyo popular? Este episodio
sirve para marcar al mismo tiempo la crisis de la aristocracia, que alimenta la vocación
de toma del poder por parte de grupos populares, pero también las debilidades de estos
grupos que no muestran una acción unificada. Los grupos populares no quieren
unívocamente hacerse del poder y existen núcleos importantes que permiten a la
aristocracia socavar la legitimidad del movimiento precisamente porque hay una parte
de las clases populares que defienden la tradición y con ella el predominio de la
aristocracia. No se trata de dos bloques homogéneos en colisión sino de dos posiciones
con grietas internas que permanecen en fricción de manera sostenida.
De hecho, la aristocracia sigue al mando hasta el 620 donde aparece la figura de
Dracón, en un contexto donde el endeudamiento y la crisis social son cada vez más
acuciantes. Dracón, en su arcontado, primera vez trata de codificar leyes y costumbres
para regir al pueblo, con lo cual avanza en la primera codificación legislativa en la
tradición de Occidente. Recordemos en este punto que el adjetivo “draconiano” quedó
asociado a la idea de “severo”, es la antítesis a lo flexible. Por muy poco se podía caer
en una categoría imputable.
La legislación de Dracón mantenía la esclavitud por deudas, con precisiones de
detalle que hacían que incluso por poca deuda se pudiera hacer a alguien perder la
libertad. Aun así muchos sostienen que Dracón es un antecedente de la democracia por
hacer esta codificación, dado que de alguna manera ataca la aristocracia y señala
derechos de todos los ciudadanos, como la participación en los tribunales. Claramente
los que mejor podían ejercer ese derecho eran los aristócratas, que tenían todo el día
libre y no debían trabajar para comer, pero al menos en teoría se introduce una medida
de igualdad que no estaba presente hasta el momento.
Dracón venía de la aristocracia y fue electo arconte, pero notó con buena visión
política que si no se establecía un código que ordenara la vida civil e institucional iba a
haber más casos como el de Cilón. Las reformas de Dracón son en buena medida un
intento de previsión de reforma y subyugación por esta vía bajo declaración de
pacificación y ordenamiento. Cabe notar, por tanto, que la codificación a largo plazo
colabora con otros procesos y proyectos, pero se hace originalmente en función de los
intereses de la aristocracia. Resulta un antecedente paradójico de la democracia que no
tenía originariamente intereses democráticos.
En este contexto, Dracón se ve obligado a poner por escrito las condiciones de
posibilidad para acceder a cargos públicos. Antes la aristocracia podía no dar cuenta de

15
los criterios y apropiarse los cargos sin someterse a dar explicaciones, pero esto no
podía suceder más y con la clarificación de los criterios algunos miembros de clases
populares empiezan a acceder a cargos que hasta entonces tenían vedados. Ahora por
ejemplo aparecen individuos surgidos de capas populares en el ejército con función de
hoplitas, categoría reservada antes para las clases acomodadas. Dado que pasan a
cumplir las condiciones mínimas, empiezan a ocupar lugares reconocidos en las
instituciones de la ciudad individuos no previstos en los entramados de poder vigentes.
Dijimos ya que los grupos en conflicto no eran homogéneos y los efectos de las
reformas de Dracón profundizan esas fisuras. Sólo veinticinco años después recrudeció
la crisis y debió llegar Solón a traer nuevamente calma. En este sentido, las reformas de
Dracón introducen novedades de peso, pero no tienen éxito en la coyuntura.
Llegamos así a la aparición de Solón en escena en 594. En este momento llega al
arcontado y se autoinstituye como reformador social y político, como veremos en sus
textos. Solón suele figurar en los listados antiguos de los 7 sabios. En rigor, hay muchas
listas que no siempre coinciden, pero en general Solón siempre está ahí, reconocido en
su doble impacto de legislador y de poeta. Su función autoasomida es la de aminorar el
conflicto que dividía a Atenas y paralizaba la vida social y política.
Revisemos algunos elementos de la reforma de Solón. Por un lado impone la
seisachtheia, la abolición de las deudas de las clases campesinas manteniendo así los
lugares que tienen pero negando absolutamente la reforma agraria. En este sentido, no
hace esclavos pero tampoco poseedores de la tierra, con lo cual refrena las demandas
populares y fuerza a la aristocracia a un reparto de algunas de sus prerrogativas. Por
otro, morigeró las leyes de Dracón e instituyó nuevos criterios para la ciudadanía. En
efecto, uno de los principales avances de Solón es que permite que pueda acceder al
gobierno alguien no marcado por nacimiento. Solón propone que el ascenso social vale
como criterio de acreditación de ciudadanía, de modo que alguien que es rico por
herencia vale tanto como aquel que se hizo rico por sus propios medios. Para ordenar
esta distinción se instituyen los “medimnos”, que son las unidades de riqueza que usa
Solón para medir los bienes y derivar de ello la conformación del grupo minoritario que
habrá de regir la ciudad. Un medimno, que es originariamente una medida de volumen
para la producción agraria, tiene sus equivalentes en animales, una oveja, y sus
equivalentes dinerarios en una dracma. El cálculo de valor actual es poco indicativo
porque los sistemas de valor y necesidades básicas son demasiado distintos, pero
algunos cálculos suelen basarse en que equivalía al sueldo de una jornada de trabajo
poco calificado, unos $ 400 o 500, o u$s 25 o 30.
Con este horizonte, se incorpora a los thétes, los ciudadanos que tienen 150
medimnos, aunque con restricciones dado que no pueden participar de la Boulé, que
queda como espacio limitado a las clases más altas. Así, Solón divide la comunidad en
cuatro clases sociales según la riqueza: pentacosiomedimnos (quienes detentan al menos
500 medimnos), hippeis o caballeros, zeuguitas y thetes (la clase recién incorporada a la
ciudadanía). Al arcontado se accede con propiedades por encima de los 300 medimnos,
es decir sólo si se es caballero. De este modo, sólo las dos clases más altas pueden llegar
al cargo de arconte o polemarco, pero las capas medias, los zeugitas, pueden estar en el
Consejo de los 400 (Boulé), creado como nuevo órgano de control del gobierno. De la
ekklesía (asamblea), en cambio, desaparece el monopolio eupátrida y participan todos
los ciudadanos, incluso los que tienen la mínima cantidad de médimnos. Esto supuso
reestructuraciones que, de nuevo, aunque guiadas por la idea de pacificar la situación de
confrontación, fueron base de transformaciones profundas asociadas con el surgimiento
de la democracia.
Mencionemos una innovación más de las reformas solonianas ligadas a lo
tribunalicio. Solón creó un tribunal, heliaía, que se ocupa estrictamente de cuestiones
judiciales. La innovación radica en que unos pocos funcionarios se orienten puramente a

16
estas cuestiones, algo que puede parecer una obviedad para nuestras sociedades
actuales, pero que nunca había sucedido así hasta entonces. La suma de reformas tiene
una configuración compleja y en cierto modo racionalizante que apunta a una
reconstrucción de los lazos sociales muy profunda. Posiblemente esta complejidad
conspiró contra su viabilidad y el plan no duró demasiado. Solón en algunos textos
muestra su desazón por la manera en que debió abortar su proyecto, pero mantiene su
interés en argumentar en contra del mantenimiento de las relaciones de poder
tradicionales.
En efecto, Solón se retira del gobierno apostando a una pervivencia que no se dio.
Confiaba en que el proyecto iba a subsistir pero al irse el volvieron las oposiciones,
dado que las clases populares no quedaban bien representadas por el esquema que deja
Solón y la aristocracia se rearma rápidamente para recuperar sus privilegios. La retirada
de Solón implica que lo que no había podido hacer Cilón lo haga Pisístrato.
Pisístrato pudo lograr un gobierno tiránico unipersonal que duró muchos años, con
unas pocas interrupciones. Instaurada en 561, duró inicialmente un año, pero regresó en
559 hasta 556, cuando se produjo un exilio de una década que terminó con la
restauración de su gobierno desde 549 hasta su muerte en 527, tras lo cual el poder pasa
a sus hijos, que rápidamente pierden el gobierno. Para este caso vale todo lo dicho
respecto del término “tiranía” y su referencia al modo de acceso al gobierno. El
gobierno de Pisístrato se caracterizó por hacer varias obras públicas que dieron trabajo a
las clases urbanas desocupadas que elevaron su calidad de vida. El comercio exterior a
la vez funcionaba muy bien inyectando bienes en la ciudad. Sólo los grupos
aristocráticos siguieron enardecidos buscando recuperar el poder que creían que les
correspondía por naturaleza y lo atacaron sin cuartel.
Pisístrato respondió a las demandas de las clases populares con un cierto reparto
de tierra, que no llegaba a ser una reforma agraria. Repartió territorios libres, estatales y
con problemas de herencia que calmaron las aguas de los reclamos de las clases
populares. Este horizonte produjo un florecimiento cultural en el cual se pusieron por
escrito las obras homéricas y se fijó la fecha de las diversas fiestas (Dionisias,
Panateneas, etc.). Todas estas fiestas religiosas e institucionales incluyendo los
certámenes de tragedia y comedia quedan instituidos desde estas fechas. Lo que no se
logra jamás es tranquilizar a los grupos aristocráticos, que nunca cesan en su interés por
mantener el gobierno en sus manos. Así como Cilón no inventaba nada, Pisístrato
también forma parte de cierto movimiento de instauración de tiranías en varias ciudades
con algunas diferencias. La tiranía va a subsistir hasta el siglo IV a.C. en Magna Grecia.
En 514 a.C. se produjo el asesinato de Hiparco uno de los hijos de Pisístrato. Su
hermano Hipias lo sigue a cargo del gobierno y en 508 a.C. termina la época de los
pisistrátidas como fruto de la alianza entre los alcmeónidas y Esparta.
En este momento aparece el personaje más llamativo de esta serie de reformas:
Clístenes. Si Solón había sido osado al reorganizar la sociedad a partir de los bienes
quitando los derechos de sangre, Clístenes hizo algo aún más osado que es avanzar en
una reestructuración de base geométrica. Un punto interesante es que estos cambios no
provienen del ejercicio del gobierno, sino que Clístenes los impulsa habiendo sido un
funcionario de Hipias, que se reubica políticamente y logra que Isagoras, el nuevo
arconte, adopte una serie de reformas que trastocan las raíces más tradicionales.
Clístenes sostiene que lo que fomenta la crisis es la cohesión de diferentes géne
(plural de génos) logrando mayor fuerza, la cohesión de clases populares y aristocracia
debe hacer que en la estructura política convivan intereses de gente totalmente opuesta.
Para ello, en primer lugar, procede a una redefinición de la identidad de los individuos.
La división social pasa a depender del génos, el grupo social del que uno proviene, y la
tribu (zona de la ciudad) de cada uno. En segundo lugar, divide el territorio del ática en
tres secciones: interior (montaña), zona urbana, costa. A su vez divide cada una de las

17
tres zonas en diez tritias con variable cantidad de demos. Con tres tritias, una de cada
región, se forma una tribu o phíle. De este modo, cada tribu estaba compuesta por
habitantes de la ciudad, el interior y la costa y no primaba nunca un determinado
elemento social. Un ejemplo que suele usarse a menudo para ilustrar la pertenencia es el
de Sócrates: del demo de Alópece, que pertenece a tribu Antióquide, que estaba dividida
en tres tritias (Alópece en la ciudad, seis demoi cercanos a cabo Sunion en la costa y tres
en el interior).
Con este sistema el gobierno se vuelve más plural, toma por sorteo individuos
electos en cada zona y conforma un organismo gubernamental. Clístenes traza estas
regiones para hacer que cada ciudadano responda tanto por la propia zona como por la
de las otras dos que conforman la tribu, con lo cual la oposición entre los grupos
urbanos asociados con reclamos radicales y el interior más conservador debería quedar
obstaculizado. Para poder solucionar los propios problemas un representante de la tribu
debía discutir y consensuar con los intereses de las otras zonas para poder actuar el
gobierno debe tomar decisiones. La toma de decisión y la articulación de intereses,
naturalmente, se posterga.
A pesar de la composición compleja de este esquema, se sostuvo un tiempo
considerable y bajó la conflictividad social. Para muchos autores este es el mayor
antecedente de la democracia en lo que refiere a la representatividad que ofrece la época
arcaica. Sin embargo, no todos ven como democrática la reforma de Clístenes. En las
fuentes hay clara polémica: para muchos es un partidario de la aristocracia porque baja
la conflictividad social que hubiese llevado a conquistas populares y consiste en una
operación para atacar la tiranía como gobierno que no puede funcionar para todos
permitiendo mantener su poder a la vieja aristocracia; para otros se trata de una reforma
democrática, Herodoto, por ejemplo; para un tercer grupo refleja un cese del reclamo de
los dos grupos en disputa.
En rigor, el esquema general deja persistir la distinción respecto de la riqueza y la
dimensión de la ekklesía se va extendiendo poco a poco, pero evidenciando fracturas
claras. Uno de los mayores problemas de la estructura de la asamblea y es que es el
órgano último sobre las cuestiones que trata. Este rasgo es problemático porque no se
sabe dónde está la logicidad del sistema. Muchas veces la asamblea tomada por un ardor
momentáneo adopta una decisión trascendental y al día siguiente con otra composición
u otros ánimos cambia de parecer. Sucedió con un caso de aplicación de la pena de
andrapodismós, que implicaba matar a todos los hombres y esclavizar a todas las
mujeres y todos los niños de una ciudad. Un aliado, Mitilente, tomó una decisión que se
consideró inconveniente y en represalia se decidió arrasarla. Al día siguiente la
Asamblea se arrepintió y enviaron una nave a remo rápido para detener al ejército. En
otros casos no hubo tanta suerte. Sucede mucho con las ejecuciones que no pueden
volverse atrás.
Esta concentración de poder en un órgano voluble con responsabilidad difusa
resulta peligroso y hay una discusión persistente en esta época que se refleja en la
función de los thesmothétes, un grupo consejero de la asamblea que juzga a quien
propuso las decisiones de las cuales la asamblea vuelve atrás haciéndolo responsable de
persuadir a los demás de una acción reprobable. Así aparece una figura bastante
paradójica la graphé parà nómon, literalmente una acusación de estar al margen de la
ley. El mismo nombre de los thesmothétes viene de la idea de thémis, la justicia atávica
que está siempre en tensión con la díke y su vínculo con las costumbres.
En este momento de la ekklesía Clístenes introduce el ostracismo, que supone la
decisión de la asamblea de exiliar de la ciudad a determinados personajes. Es una
mejoría respecto de la ejecución que se hacía previamente que resuelve de una manera
fácil la eliminación de la esfera pública de personajes molestos y, a la vez, para aquellos
personajes, de evitar la muerte. Es el tiempo de la instauración de la mistophoría, un

18
salario para los asistentes a la asamblea para asegurar asistencia sin perder días de
trabajo.
En esta época aparece además la discusión sobre si se deben apoyar todas las
decisiones de la asamblea o si se debe sostener como valor la profesionalidad del
ejercicio de los cargos públicos. Muchos parecen ver más transparente la democracia
por sorteo que la representatividad. Quedan en museos las máquinas llamadas
klerotérion, que permitían seleccionar a los ciudadanos por medio de la colocación en
ranuras de placas de identidad. Todos los que habían pasado por el reconocimiento del
estado como ciudadanos, es decir quienes habían cumplido la dokimasía, un rito de
reconocimiento civil, podían participar de los distintos aparatos de gobierno y todos los
cargos dependían del sorteo. Por sorteo se elegían los magistrados orginarios: 500
consejeros del Areópago, qo tesoreros, 45 comercio, 10 supervisores de templos, 90
funcionarios y supervisores generales de distintas áreas, los 11 de la prisión, 10
encargados de sacrificios, 10 organizadores de las Dionisias, 10 de concursos, 9 de
sorteos, más los heliastas que diariamente se tomaban de una lista de 6000. Se usaba un
kleroterion, máquina con ranuras para colocar las placas de identidad. Otras
magistraturas requerían elección, y como ejemplo vale Pericles y sus reelecciones. Las
funciones por sorteo limitan a estas magistraturas. La idea que rige esta distribución es
la igualdad de acceso y la permanencia es siempre breve, pues una magistratura no dura
más de un año. El problema era que podía tocarle a alguien que no sabía nada de
gobierno que para cuando empezara a familiarizarse ya dejaba su cargo.
El sorteo está presente en muchas sociedades antiguas y tiene una base religiosa,
asociado con la elección de la divinidad y se discute usualmente si es un rasgo de la
democracia antigua o es la democracia antigua la que da un sentido democrático al
sorteo. Se usaba para ver quién iba a la guerra o fundaba una colonia, y en Homero se
usa, por ejemplo, para ver quién enfrenta a Héctor, en ausencia de Aquiles. El término
que se utiliza para referir a esta práctica es kléros reúne el sentido de fuerte y de lote,
parte, de modo que se liga a la herencia -homóklaros son los hermanos y así se define lo
que le toca a Zeus, Poseidón y Hades en Il. XV.185-193-. Llamativamente, una de las
versiones míticas sobre el enfrentamiento de Etéocles y Polinices, los hijos de Edipo,
transmitida por Estesícoro refiere a un sorteo y no a una alternancia pautada del
gobierno de Tebas, y Esquilo liga en los Siete contra Tebas la suerte en la guerra y en el
patrimonio con la suerte del destino resumida en la elección de Ares que los une
dándoles lo mismo en la muerte.
Se asocia con Solón la introducción del sorteo, según la Constitución de Atenas
de Aristóteles (8.1), aunque en la Política, II. 1273b35 no coincida. La fecha es posible
a condición de que se entienda que no es un mecanismo democrático en sí mismo sino
un modo de elegir entre iguales, como la elección entre campeones, y funciona con
parámetros aristocráticos. Para que sea democrático se debe ampliar la base de
aplicación. Podría haber sido primero un método de decisión aristocrático, como
testimonia la Ilíada por ejemplo, corrido a un plano más general. Incluso hoy se piensan
modelos democráticos que vuelven al sorteo, de modo que constituye un tema de total
vigencia teórica.
Consideremos sólo dos datos más para completar nuestro arco histórico cerca de
la década del 460. Efialtes sostiene una tensión marcada con Cimón, conservador y líder
del Areópago, que en su enfrentamiento debilitó esta institución importante para la
aristocracia, confiriéndole poder sobre homicidios y delitos religiosos y quitándole, por
tanto, espacio de acción estrictamente política. En el 461 muere Efialtes asesinado en un
complot oligárquico y aparece la figura de Pericles, que fue su aliado y dirigió la ciudad
luego. Su impronta nos va a ocupar más adelante.
Con este espectro para comprender como se llega a la constitución de la pólis
volvemos ahora atrás a Solón para estudiar algunos de sus textos, que son muy

19
interesantes porque allí da cuenta, fomenta y justifica sus elecciones políticas.
Comencemos por la elegía 3D:

No va a perecer jamás nuestra ciudad por designio

de Zeus ni a instancias de los dioses felices.

El problema es político y humano, sólo nosotros lo solucionamos o empeoramos y

no cabe responsabilidad alguna al plano suprahumano.

Tan magnífica es Palas Atenea nuestra protectora,

hija del más fuerte, que extiende sus manos sobre ella.
Pero sus propios ciudadanos, con actos de locura,
quieren destruir esta gran ciudad por buscar sus provechos,
y la injusta codicia de los jefes del pueblo, a los que aguardan
numerosos dolores que sufrir por sus grandes abusos.

Hay un liderazgo evidente, pero horadado por tensiones que no responden a

intereses comunitarios sino personales o sectoriales. El idealismo soloniano propone
pensar lo público desde lo público sin instanciarlo en términos particulares. Esto va a
reaparecer entre las escuelas socráticas como un rasgo del buen gobernante. Esta actitud
implica un ejercicio de distancia del provecho propio imprescindible en los gobernantes
pero que debe atravesar también el cuerpo social para que el interés propio desatado no
destruya la ciudad. Noten que contra la idea de un equilibrio de intereses para que la
pólis funcione, Solón considera esto inconducente,

Porque no saben dominar el hartazgo ni orden poner

a sus actuales triunfos en una fiesta en paz.

Hay un principio de moralidad y de acción política que requiere no mantener vivo

el conflicto. El ejercicio del poder debería contemplar alguna lucha por la llegada al
gobierno, pero debería, una vez establecido, bregar por el cese de los conflictos. Solón
no es un ingenuo que crea que es posible terminar el conflicto social, pero supone que
es posible establecer una meta que tienda al menos idealmente a ese objetivo. La
responsabilidad no dicta sólo ganar espacios sino suturar rápidamente las rupturas.
Quienes ganan poder deben vivir la “fiesta en paz” lo cual implica precisamente mirar
“lo público desde lo público” y no tomar lo público como coto de caza.

Se hacen ricos cediendo a manejos injustos.

Ni de los tesoros sagrados ni de los bienes públicos
se abstienen en sus hurtos, cada uno por un lado al pillaje,
ni siquiera respetan los augustos cimientos de Díke,
quien, silenciosa, conoce lo presente y el pasado,
y al cabo del tiempo en cualquier forma viene a vengarse.

Con esto se ataca aquí a la corrupción apelando a la noción de díke, la justicia

institucionalizada, que se violenta cuando se ataca la sanidad del espacio público. Díke,
que defiende lo que debe ser la ciudad, viene a vengarse porque todos los que “cometen
pillajes” merecen venganza.

Entonces alcanza a toda la ciudad esa herida inevitable,

y pronto la arrastra a una pésima esclavitud,
que despierta la lucha civil (stásis) y la guerra dormida (pólemos),

20
 lo que arruina de muchos la amable virtud (areté).

Estas referencias resuenan en nuestros tiempos presentes y transhistóricamente en

todos los momentos de división de la voluntad civil. Queda en primer plano, por tanto,
la oposición de los grupos en conflicto y la cuestión de la esclavitud que no sólo afecta a
quienes no pueden pagar las deudas sino a la ciudad que queda a merced de la
inestabilidad constante. Con esto se atacan principios que podríamos llamar
democráticos, aunque sea un anacronismo porque falta todavía para que surja la noción
de democracia. Y la aristocracia también queda presa de una dinámica de la que no
puede salir nunca. Con estos elementos describe el problema de lucha civil, stásis, y
señala la cercanía entre la guerra interna, stásis, y la guerra con el extranjero, pólemos,
para enfatizar que ambas serían igual de dañinas.
Noten el paralelo que podríamos hacer con el texto homérico que las distinguía.
Por el contrario, Solón vendría a señalar que son bastante más cercanas de lo que
sostenía Homero. Para cerrar aparece la cuestión de la areté, de la virtud, con el
propósito de señalar que parece ser imposible ser virtuoso en momentos de
conflictividad. Solón apunta a criticar la corrupción y la situación de inestabilidad que
hace imposible la virtud. Esto va a volver claramente en otro autor, Teognis, que no ve
la areté como efecto del orden ciudadano sino que es patrimonio de la aristocracia
frente a la chusma. Solón la lleva a un lugar compartido, lo que ahonda en una
raigambre ética, pero a la vez imposibilitaría la areté conjunta. Sigue:

Porque no tarda en agostarse una espléndida ciudad

formada de enemigos, en bandas que sólo los malos aprecian.

Noten la reiteración de la imagen de bandos chocando todo el tiempo que remiten

al interés individual desmadrado. Sólo quienes han perdido su virtud, los malos, están
cómodos porque disfrutan la situación de crisis.

Mientras esos males van rodando en el pueblo, hay muchos

de los pobres que emigran a tierra extranjera,
vendidos y encadenados con crueles argollas y lazos.

Con la descripción de las clases desprotegidas que se vendían como esclavos se

testimonia el conflicto que protagoniza la época.

Así la pública desgracia invade el hogar de cada uno,

y las puertas del atrio no logran entonces frenarla,
sino que salta el muro del patio y encuentra siempre
incluso a quien se esconde huyendo en el cuarto más remoto.

Una muy bella imagen que viene a señalar que nadie está cómodo, que todos están
igualmente afectados por el clima de crisis. Esto tiene un fuerte eco en algo que en
Solón aún no está establecido pero sí en el siglo V a. C.: existe la obligación de tomar
partido, no se podía permanecer neutral y mantenerse al margen de lo que discute la
ciudad. Tanto el corrupto como el que se esconde colaboran al mal estado de las cosas.

Mi corazón me impulsa a enseñarles a los atenienses esto:

que muchísimas desdichas procura a la ciudad el mal gobierno,
y que el bueno lo deja todo en buen orden y equilibrio,
y a menudo apresa a los injustos con cepos y grillos;
alisa asperezas, detiene el exceso, y borra el abuso,

21
 y agosta los brotes de un progresivo desastre,
endereza sentencias torcidas, suaviza los actos soberbios,
y hace que cesen los ánimos de discordia civil,
y calma la ira de la funesta disputa, y con Buen Gobierno
todos los asuntos humanos son rectos y ecuánimes.

Noten que con esto se configura un pequeño programa de gobierno tipificado de

manera muy literaria, para aprenderlo de memoria. El argumento fuerte parece ser la
distinción bueno-malo, distinción de la que deberíamos sospechar porque todos los
otros son “el mal gobierno”. Concedido eso, un bien gobierno busca equilibrio, quita
asperezas, arbitra bien los conflictos. El desastre está pero la idea es ver como calmar
los ánimos y evitar la discordia civil. El final parece un poco paradojal porque parece
oponerse la idea de rectitud y ecuanimidad con la de sofrenar la crisis.
Pasemos a la elegía 5:

Porque es verdad que al pueblo le di privilegios bastantes, sin nada quitarle de su

dignidad, ni añadirle;

Hay que entender que esta audiencia es más aristocrática que popular, que no dio
nada más que lo justo y necesario.

y en cuanto a la gente influyente y que era notada por rica, cuidé también de
estos, a fin de evitarles maltratos;

De esto se infiere que la protección a la aristocracia nunca se fue. No sólo

literalmente sino por sus intereses.

y alzando un escudo alrededor de mí, aguanté a los dos bandos,

El buen gobierno puede ser este, que se defiende de los ataques de todos lados. El
gobernante deja de estar sujeto a la lógica de la comunidad, es una política del
extrañamiento.

y no le dejé ganar sin justicia a ninguno.

Como mejor obedece el pueblo a sus jefes, es cuando
no anda muy suelto, sin que se sienta apretado; pues de la hartura nace el abuso,

Nuevamente el punto medio, el equilibrio.

tan pronto dispone

de muchas riquezas el hombre incapaz de ajustárseles.
...................
Cuesta, en aquello que importa, agradarles a todos.

Noten como Solón en la situación de gobierno presenta su programa político por

un lado y por otro presenta la perspectiva del buen gobierno.
Dejemos Atenas para prestar atención a Mégara, ciudad no lejos de Atenas y con
un clima político similar. Allí vivió Teognis, uno de los poetas más reconocidos de esa
época totalmente identificado con la aristocracia. Es un explícito defensor la
aristocracia. Algunos toman la voz de Teognis como la voz de Grecia en su conjunto,
pero teniendo en cuenta lo previo parece ser difícil de sostener. Teognis pertenece a un
grupo minoritario y en retracción.

22
 En el poema que nos interesa, Teognis describe e tipo de operación política que
debe apoyar Cirno, un joven, y suple el lugar del mito en la educación tradicional:

Como tu amigo que soy voy a darte los consejos que yo mismo, Cirno, de
niño reciní de los hombres de bien (apò tôn agathôn).

Lo que habrá de decir Teognis es lo que dicen los hombres de bien, los agathoi.
Con esto se instancia una prerrogativa ética a priori a todo el discurso.

Sé prudente y no busques honores, éxitos ni riquezas mediante acciones

deshonrosas e injustas.

Con esto comienza un relato idealizado de la vida del noble. No debe salir a
buscar riquezas y honores porque ya los tiene por naturaleza. Esto supondría una ruptura
clara con Solón. En la siguiente línea se usa “hombres viles” pero es la misma palabra
con la que diríamos “hombres pobres” con lo cual está implícito que lo que se indica es
la importancia de no reunirse con gente fuera de la propia clase social.

Convéncete de ello; y no trates con hombres viles, sino está siempre unido
con los Buenos; bene y come con aquellos, reunite con aquellos y sé grato a
aquellos cuyo poderío es grande (hôn megale dúnamis).

Para expresar esto usa la idea de megále dúnamis. Dúnamis es la palabra que
Aristóteles usa para potencia, lo vamos a ver en contextos metafísicos pero acá está
usado como poder político. Es una exhortación a elegir un grupo de pertenencia en la
aristocracia.

De los Buenos aprenderás cosas buenas (esthlá); pero si te juntas con los malos
(kakoí), estropearás incluso tu inteligencia natural (tòn eónta noon). Aprende estas
máximas y trata con los Buenos, y algún día dirás que aconsejo bien a mis amigos. (…)

En la siguiente línea que comienza con los buenos, nuevamente usa agathós y
debemos seguir entendiendo que implica tanto bueno como noble. El contacto con lo
noble va a implicar el contacto con otros nobles, no hay libro, ni aunque sea de Teognis
que forme, sino todo lo opuesto si alguien se junta con los malos. Esto es, la educación
no es efectiva en quienes no pertencen a un grupo legitimado por herencia y, al
contrario, un integrante de este grupo que se aparta arruina su inteligencia, noûs.

Ninguna ciudad, Cirno, han arruinado aún los hombres de bien (agathoì
ándres); mientras que cuando los malvados (kakoí) se deciden a mostrar su
insolencia (hubris), corrompen al pueblo (demos) y dan las sentencias a
favor de los injustos (adikoí) para buscar ganancias y poderío propio, no
esperes que esa ciudad (pólis), aunque ahora esté en la mayor calma,
permenezca tranquila por mucho tiempo una vez que los malvados se
aficionen a las ganancias con público perjuicio.

En el nivel de la organización de la ciudad, los buenos no hicieron nada malo. Son

los malos, los que quieren más de lo que merecen, quienes llevan a la crisis. El
argumento central es que los pobres al reclamar cometen húbris, desmesura y todo
reclamo no aristocrático termina en húbris.

De esto nacen las luchas civiles, las matanzas de ciudadanos y los tiranos

23
 (stasis te kaì émpuloi phónoi andrôn moúnarkhoi th’): ¡ojalá no dé su voto
a nada de ello esta ciudad!

La stásis, que era motivo de desafío político para Solón y debía ser conjurada, en
Teognis resulta un componente inescindible de la lucha civil y la tiranía, conceptos
asociados a los reclamos populares. En su perspectiva, los intereses de las clases
populares son causantes de la stásis. Todo lo que dijimos a propósito de Pisístrato, que
los manuales señalan como mejoría del estándar de vida, para la aristocracia es un
indicio de fuerte crisis y desmejoramiento de la calidad política de la ciudad. Al
referirse a “esta ciudad” que es y no es la misma retrata a Mégara como una ciudad
vaciada por los regímenes surgidos de revueltas populares. Todavía es una ciudad, pero
está horadada por una composición social que la destruye y la hace no-una. De hecho,
Mégara conoció en el s. VII a.C. una de las primeras tiranías bajo el mando de
Teágenes, de quien dice Aristóteles que basó su poder en la hostilidad contra los ricos.

Cirno, esta ciudad es aún una ciudad, pero sus habitantes son ahora
distintos:

La pólis es la misma pero toma decisiones gente que no debería estar al mando
porque no integran el grupo “bueno y noble” de la aristocracia. Sigue:

antes no conocían ni el derecho ni las leyes, sino que en torno a su cuerpo

vestían pieles de cabra hasta romperlas y se apacentaban, al igual que los
ciervos, fuera de la ciudad. Éstas son hoy día las gentes de bien,
Polipaides; y los buenos de antes, ahora son los villanos: ¿quién es capaz
de soportar este espectáculo?

Para el aristócrata el gobierno no aristocrático resulta parangonado a la cautividad

bajo los bárbaros. Lo salvaje predomina sobre lo civilizado. Continua:

Se engañan unos a otros riéndose unos de otros, desconocedores de las

normas para distinguir lo bueno de lo malo. A ninguno de estos ciudadanos
hagas de corazón tu amigo, Polipaides, por causa de necesidad ninguna;
por el contrario, procura parecer con tus palabras amigo de todos, pero no
te unas con ninguno en ninguna empresa importante, porque entonces
conocerás la manera de ser de estos miserable, cómo no tienen palabra en
su comportamiento sino que gustan de los fraudes, los engaños y las
trampas igual que hombres irremediablemente perdidos.
(…)

Del discurso de “no te unas a nadie” viene la sugerencia de parecer amigo de

todos en una suerte de recomendación de arbitrio político de las relaciones. A primera
vista puede parecer contradictorio pero no lo es, dado que la primera regla implica
definir la pertenencia aristocrática y la segunda, manejarse de modo tal que en
apariencia pueda negociar con lo que están fuera de las fronteras del grupo. Si se llegara
a acercar más que en apariencia va a caer en sus engaños y no serían sólo el objeto de
estudio cuasi-etnográfico que encontramos en esta descripción.

Ninguna gratitud obtiene el que hace bien a la gente vil: es igual que
sembrar en las aguas de la mar espumosa. Porque ni segarás una gran
cosecha si siembras en el mar, ni, si haces bien a los villanos, recibirás a
cambio beneficios; pues la gente baja tienen aspiraciones insaciables y si

24
 yerras en una cosa, el agradecimiento por los favores anteriores se borra;
mientras que los hombres de bien, al recibir un beneficio, son los que más
lo aprecian y en el futuro tienen memoria y agradecimiento de aquellos
favores.
(…)

En caso de tener oportunidad de gobernar, no se les puede hacer ningún bien a los
malos: sólo alimentarían reclamos incesantes y insatisfacibles, porque, como ya se dijo,
cumplimentarlos sería ceder a la barbarie y a lo contrario de la virtud que no es
transversal sino privativa de un grupo. A la manera de Platón, que más tarde trazará una
antropología donde hay que seguir a la razón y sofrenar los reclamos de las partes
inferiores del alma, en esta precuela política de Teognis hay que fortalecer la posición
de la aristocracia y asegurarse que las clases más bajas estén controladas. Puede parecer
que se trata de una lógica política pura donde se olvidó de la areté, en una suerte de
doble cara poco propicia para cultores de la verdad y la virtud, pero en rigor todos esos
son valores que rigen dentro del grupo y el carácter salvaje del afuera legitima esta
acción doble. Un poco más:

El desenfreno (hubris), Cirno, es el primer mal que la divinidad da al

hombre que quiere aniquilar.
El hartazgo (kóros) engendra el desenfreno cuando la felicidad sigue a un
malvado o a un hombre que no tiene un espíritu bien equilibrado.
Jamás en tu ira me eches en cara a nadie la pobreza (peníe) que roe el
corazón o la funesta indigencia (akhremosúne), pues Zeus inclina su
balanza ya hacia un lado, ya hacia otro: ya dando la riqueza, ya privando
de todo.
(…)

Teognis ya señaló que la húbris más intolerable reside en intentar la movilidad de

clases. El desenfreno se asienta en quien no está predestinado por nacimiento a un tipo
de vida y quiere forzarlo mediante ascensos “antinaturales”. El tratamiento de la
pobreza es ilustrativo: no hay que usarla como una variable de análisis o justificación de
alteración de lo dado. Los pobres no deberían apelar a su indignidad para cambiar la
situación ni tampoco los aristócratas en problemas deberían ceder a la tentación de
codearse con nuevos ricos.

Buscamos, Cirno, carneros, asnos y caballos de buena raza, y todo el

mundo quiere que se apareen con hembras de pura sangre; en cambio, a un
hombre noble no le importa casarse con una villana (kaké), hija de un
villano, con tal que le lleve muchas riquezas; ni una mujer se niega a ser la
esposa de un hombre vil con tal que sea rico, sino que prefiere el
acaudalado al hombre de bien. En efecto, los hombres son adoradores de la
riqueza; el noble se casa con la hija del villano el villano con la del noble:
el dinero ha confundido las clases (ploûtos émeixe génos). Por ello no te
extrañes, Polipaides, de que decaiga la clase (génos) de nuestros
ciudadanos: pues lo bueno se mezcla con lo malo.
(…)
El que cree que los demás carecen de ingenio y que él solo es poseedor de
pensamientos astutos es un estúpido (áphron), carente de buen sentido
(noós). Todos por igual conocemos mil ardides, pero mientras que unos no
quieren buscarse ganancias deshonrosas, a otros les gustan más las intrigas
desleales.

25
 Ningún límite de riqueza hay fijado para los hombres; pues los que de
nosotros tienen más bienes de fortuna, la buscan con doble afán: ¿quién
sería capaz de saciarlos a todos? Las riquezas traen a los hombres la
locura; de ellas nace el infortunio, que cuando Zeus envía a los hombres
para su aflicción, se ceba ya en éste ya en aquél.

En este planteo parece haber una proto-eugenesia que toma el ejemplo animal. La
pregunta es por qué se toman previsiones con los animales que no se toman para con los
hombres. El culpable es ploutos, el dinero. El término “clase” traduce génos, que remite
a las raíces.
Nótese que los que antes eran salvajes son caracterizados ahora como capaces de
argucias, lo cual le sirve a Teognis para enfaatizar otro aspecto negativo. Son salvajes y
además astutos para lo deshonroso. Más todavía, no se puede poner tope al deseo de
riqueza, en un entorno donde lo escaso hace que no se pueda saciar a todos por igual.
Los que tienen menos no son aptos para gastar grandes cantidades.
En síntesis, es un discurso extremo de la aristocracia que sirve como parangón
para evaluar el tipo de postura que más tarde planteará Platón. Es relevante notar que el
pensamiento aristocrático se mueve en este terreno y la versión platónica es una versión
muy sutilizada, de modo tal que las asociaciones rápidas entre Platón y este tipo de
posturas lleva a errores por simplificación excesiva. Es el caso de un texto de
propaganda de Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, donde para una
supuesta defensa de la democracia ataca a Platón y a Marx como partidarios de
sociedades “cerradas”.
Consideremos brevemente a Alceo, de Mitilene, y Safo, de la isla de Lesbos,
ambos nacidos hacia fines del s. VI a.C. A Safo la deben conocer como poetisa. Ambos
eran partidarios de la aristocracia y en la misma posición teórica que Teognis. Se
imaginaran que tenemos más fuentes de grupos ilustrados que de clases populares, con
lo cual conservamos más defensas de la aristocracia que de las posiciones de clases
populares, al menos hasta la época clásica.

V.67: No en todo era (…) ni falto de inteligencia <Pítaco> ante el altar del hijo
de Leto se cuidó bien de esto: de que ninguno de los de bajo nacimiento se hiciera
ilustre entre (…).
V.141: ese hombre que está bucando el máximo poder derribará al suelo pronto
la ciudad: ya vacila.
V.348: a ese hombre de bajo linaje, a Pítaco, le hicieron tirano de esta ciudad sin
hiel y víctima de un dios hostil, tras colmarle de grandes elogios todos juntos.
V.360: pues así dicen que Aristodamo pronunció una vez en Esparta una frase no
sin sentido: el dinero es el hombre y ningún pobre es ni noble ni honrado.
V.364: la Pobreza es un mal doloroso, insoportable, que causa daño a un gran
pueblo en union de su hermana la Impotencia.

Alceo le habla a Pítaco de Mitilene, que era un tirano, como Písistrato o como
Teágenes. La idea nuevamente es que los de bajo nacimiento no deben acceder a los
mismos lugares a los que acceden quienes tienen sangre noble. La ciudad está en crisis
porque hay fuerzas que desequilibran los intereses de clase. Se queja Alceo de que llega
Pítaco que no es de sangre noble y la gente lo elogia. En v. 360 se propone una
definición del hombre, una antropología, cifrada en el dinero, operando con supuestos
que siguen muy vigentes en nuestra época, cuando se asocia lo que se es con lo que se
logra en el terreno económico. El hombre está en huida permanente de la pobreza que lo
degrada, de manera que los que se instalan fuera de sus peligros son parámetros y
modeos para el resto. Alceo es menos directo que Teognis, lamenta la situación de

26
pobreza, pero no piensa que haya solución alguna en el cambio estructural que los
acerque al poder.
Tomemos apenas un par de líneas de Safo para concluir:

V.57: ¿Qué rústica hechiza tus sentidos… llevando un rústico vestido… sin saber
elevar su borde sobre los tobillos?

Safo interpela a una chica de la que está enamorada que está mirando a una chica
del populacho, una sin vestido a la moda. El reclamo es, desde una perspectiva
personalísima, la que Teognis dirigía a los que se casaban con nuevos ricos.
Todos estos textos bosquejan las condiciones de posibilidad para comprender el
suelo en que mixturan metafísica y política autores como Anaximandro, con su
concepción cosmológica apoyada en la noción de lucha de opuestos, y como Heráclito,
con su posición del conflicto como temática nuclear. La crisis política que hasta aquí
vimos encarnada en la sociedad y la literatura resulta también un motor de instancias de
recepción filosófica.

27