Octavio Paz - Pensar El Tiempo PDF

OCTAVIO PAZ:
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OCTAVIO PAZ:
Pensar el tiempo
Erwin Rodríguez Díaz

Comisión de Biblioteca y
Asuntos Editoriales
Sen. Zoé Robledo Aburto

Presidente
Sen. Laura Rojas Hernández

Secretaria
Comisión de Cultura
Sen. Blanca Alcalá Ruiz.
Presidenta
Ernesto Gómez Pananá

Secretario Técnico. Coordinación
Sara Arenas Medina. Supervisíon Editorial.

José Roberto Bautista Altamirano. Diseño Editorial.
Primera edición: 2014

D.R.© Senado de la República, LXII Legislatura.
Comisión de Biblioteca y Asuntos Editoriales
©Erwin Rodríguez Díaz
Impreso en México/Printed in MIxico

ÍNDICE
PROEMIO 9
PRESENTACIÓN 13
Una introducción con pretensiones de síntesis. 19
CAPÍTULO I
,SQFVIWXMIQTS]TSHIV%PKYREWVIJPI\MSRIW
HI3GXEZMS4E^IRXSVRSa la historia de México.69
El país prehispánico 71
CAPÍTULO II
Hombres, tiempo y poder. Reflexiones
de Octavio Paz en torno a la Conquista y
el tiempo novohispano 83
La Conquista 83
El escenario colonial 87
CAPÍTULO III
Otras reflexiones de Paz sobre la ,istoria:
los siglos XIX y XX 103
La Independencia 103
La Reforma y el Porfiriato 107
La Revolución de 1910 115
CAPÍTULO IV
Historia, cultura y poder:
Paz y el sistema político mexicano 127
CAPÍTULO V
Tiempo fechado: el mexicano y su
relación con sus semejantes, sus
superiores y sus súbditos. 153

CAPÍTULO VI
Octavio Paz y el escenario claroscuro en
el fin de siglo. 173
Estados Unidos de América 174
La Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas 180
Una particularidad llamada Irán 185
CAPÍTULO VII
El escenario claroscuro.
Otras particularidades de Asia en el siglo XX 195
Japón 196
India 199
China 203
CAPÍTULO VIII
El escenario claroscuro del siglo XX.
Algunos puntos en América 0atina 213
CAPÍTULO IX
De cercanías y alejamientos.
Algunas reflexiones de Octavio Paz
en torno almarxismo y los marxistas 231
El marxismo de Marx y el
marxismo de Stalin 235
CAPÍTULO X
Colaboracionistas e incurables. Reflexiones
en torno a algunos protagonistas
del pensamiento 249
Justo Sierra 250
Antonio Caso 252
José Vasconcelos 254
Samuel Ramos 257
Alfonso Reyes 258

Jorge Cuesta 260
Daniel Cosío Villegas 261
Ramón López Velarde 265
Rodolfo Usigli 266
Jaime Torres Bodet 268
Leopoldo Zea 270
CAPÍTULO XI
Juntos, revueltos… distintos. Ortodoxos y renegados
en la creación artística mexicana.
Una apreciación política a partir de Octavio Paz
La Escuela Mexicana de Pintura:
Diego Rivera, David Alfaro Siqueiros y
José Clemente Orozco 279
Lejos y cerca de la Escuela Mexicana de Pintura:
El caso de Rufino Tamayo 290
CAPÍTULO XII
De más allá de la frontera, de más allá del mar:
Intelectuales correctos e incorrectos 299
José Ortega y Gasset 299
Jorge Luis Borges 304
Luis Buñuel 307
André Breton 310
Jean Paul Sartre 313
Y un pintor: Pablo Picasso 316
CAPÍTULO XIII
La revuelta y la vuelta temática, las mujeres mexicanas
en El laberinto ¿de la soledad? 325
CAPÍTULO XIV
Más allá del género. Más allá del ensayo o
del aforismo: Sor Juana Inés de la Cruz 339

CAPÍTULO XV
Poesia en movimiento: la rebelión juvenil
de los años sesenta. 355
El plano internacional 355
El movimiento estudiantil mexicano 363
CAPÍTULO XVI
Tiempo fechado, la interpretación paciana
sobre el conflicto en algunas subregiones
de Chiapas en el año de 1994. 377
CAPÍTULO XVII
Tiempo fechado: el campo y los campesinos
mexicanos en la visión de Octavio Paz 393
Algunas consideraciones finales 407
Bibliografía 421

Proemio
Sen. Zoé Robledo Aburto.
Quiso cantar, cantar

para olvidar
su vida verdadera de mentiras
y recordar
su mentirosa vida de verdades
Octavio Paz, Epitafio para un poeta,
L
a obra de Octavio Paz es insondable. En este año que con-
memoramos el centenario de su natalicio, muchas universida-
des del país, así como centros de investigación e instituciones
gubernamentales seguramente habrán de hacer muchos seminarios y
pláticas alrededor de la vida y obra del poeta, ensayista y político, Octavio
Paz. La Comisión de Biblioteca y Asuntos Editoriales del Senado de ka
República, se onra en contribuir a esta celebración con la publicación
del libro del Dr. Erwin Refríguez, Octavio Paz: Pensar el tiempo.º Espero
que esta celebración esté llena no sólo de recuerdos de lo que fue su
obra y de lo que significó para una generación entera de intelectuales
y artistas, sino también de lo que puede llegar a ser la obra de un
poeta como Paz para la generaciones presentes y futuras a la luz de
nuevos y más complejos fenómenos sociales, experiencias sensibles y
puntos de quiebre y retorno. Dicho en palabras de Paz,
Todo parece una gigantesca equivocación. Todo ha pasado como
no debería haber pasado, decimos para consolarnos. Pero somos
nosotros los equivocados, no la historia. Tenemos que aprender a
mirar cara a cara la realidad. Inventar, si es preciso, palabras nuevas
e ideas nuevas para estas nuevas y extrañas realidades que nos
han salido al paso. Pensar es el primer deber de la “inteligencia”.
Octavio Paz, El laberinto de la soledad.

Octavio Paz fue un hombre de épocas. Su abuelo había sido el fundador

de un periódico quien utilizó al diccionario como escudo y a la palabra
franca como balas. Su padre un militante convencido del zapatismo
y la causa agraria. Heredero de una tradición familiar de lucha y de re-
beldía, la invitación perenne en las obras de Paz es a pensar por nues-
tra propia cuenta y superar aquello que se nos ha heredado como
bueno, válido o útil. Que se diga la verdad y se piense de verdad para
así –y sólo así- superar demagogias y tradiciones violentas como parte
de una cultura de la simulación. Su maestro Andrés Iduarte lo recorda-
ba: “tímido, o más bien refrenado, con explosiones pronto suavizadas
por la mucha y la mejor lectura, inteligencia penetrante hasta la duda
y sensibilidad doliente hasta la desolación, espontáneo y confidente
en la entrega de su corazón y en seguida torturado y distante hasta
la hosquedad” 1
Profundamente sensible al devenir de su realidad más inmediata
pero también comprometido con una narrativa trascendental sobre
lo que él creía que era el camino al desarrollo humano en sociedad
–el marxismo-, para hablar de Paz uno debe primero leerlo y después
saber leerlo.
A lo largo de su vida, Octavio Paz se desempeñó como editorialis-
ta, funcionario público –un breve periodo de tiempo en el Banco de
México– y poeta. Sin embargo, aquellas actividades no eran ejercidas
como quien toma un saco por la mañana, lo usa y regresa a su casa a
colgarlo en el armario. La poesía para Paz era herramienta de inciden-
cia directa en la realidad cuyo propósito siempre estuvo encaminado
a lograr diseccionar distintas dimensiones de la vida. El trabajo de un
hombre que vive de y para las letras es lograr disipar la niebla y la
confusión que el uso, mal uso y abuso de los conceptos trae para la
comprensión de lo real. La palabra como vehículo del concepto y éste
como contenedor de información adecuada y relevante permite la
comunicación entre pares. El pensamiento es diálogo, entre uno mis-
mo y su conciencia. Es en el diálogo donde nos encontramos con otro
y a partir de ello construimos un nosotros en comunidad. Es por ello
que importa la buena lógica en el pensar, escribir y hablar. De lograr-
lo, nuestros discursos, obras, ensayos o reflexiones se sabrán eterna
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Proemio
fuente de inspiración para futuras generaciones. La desigualdad, la tras-

gresión, la pobreza así como las formas sutiles y suaves de control de
un sistema político cerrado y aislado que, al verse rebasadas por el
ímpetu social libera fuerza, violencia y sangre es lo que ha impedido
que el mexicano llegue a actualizar todo su verdadero potencial. Es la
dominación políticamente racional del individuo por encima y a costa
de la comunidad lo que ha llevado a que exista riqueza de pocos a
costa de muchos.
La intensidad con la que simulamos nos ha llevado a un laberinto del
que no podemos salir. La barrera artificial que separa lo político de lo
personal, herencia directa del modernismo decimonónico, pierde sen-
tido en la vida y obra de nuestro poeta. La literatura moderna colinda
con la política, no entendida como una búsqueda del poder sino como
una manera de incidir y transformar al hombre. Paz no es objetivo y
nunca pretendió serlo. Dicha actitud contrarió a las pretensiones de
los puristas defensores del arte como una fotografía inobjetable de lo
real. Todo lo contrario. La búsqueda constante por descifrar al otro en
sociedad, partiendo desde su ineludible subjetividad, resulta el cuestio-
namiento esencial que motiva e inspira al ejercicio de su oficio como
un estilo de vida. Su “pecado capital personal” era el ser poeta, porque
en ella y sólo en ella, la lectura de la historia era una ventana que abría
la posibilidad a conocer no sólo a lo que fue, sino a imaginar lo que
pudo haber sido e, incluso, lo que debió haber sido. Cada búsqueda
es un impulso para retornar a la identidad perdida. Como lo escribiera
en la última línea de El laberinto de la soledad, Paz buscaba poder ser
por primera vez en la historia contemporáneo de todos los hombres.
Esta es la visión histórica de Paz, no sólo la mirada historicista. Alberto
Ruy Sánchez lo rememora de la siguiente manera:
“Octavio Paz comenzaría a escribir sintiéndose desgarrado entre
una poesía pura, que defendían los poetas de la generación an-
terior que él admiraba, y una poesía social, acorde con una idea
mesiánica de la sociedad futura que, él quería creer, se forjaba
entonces en América Latina. Como ninguna de estas poéticas lo
dejaba completamente satisfecho, comenzó a formular una solu-
ción paradójica: el poema como luz negra que señala la conciencia
de estar en el mundo, de vivir entre los otros y en la historia. (…)
Ni opuesto ni subordinado a la historia, el poeta arde en la con-
ciencia de estar en ella”
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Su incomodidad en el modo de ser mexicano no se expresa como una

filosofía del ser mexicano. Más que eso, Paz recurre a la fenomenología
–el modo de ser del ser mexicano- y a la psicología en su búsqueda
por descifrar esa esencia traumática e impenetrable que acompaña
a lo mexicano. Con un espíritu polemista en una arena política cu-
yos adversarios fueron el dogmatismo y el pensamiento autoritario
(íntimamente relacionados uno con el otro), Paz reflexiona sobre lo
que debe ser pensado, en aquello que escape la trampa perversa de
los hechos y logre trascender al tiempo y espacio que lo antecede
y condiciona. La polémica lo nutre y encuentra en ella el espacio en
donde lo político aparece, se desarrolla y se transforma. La militancia
a un ideal político debe compaginar con el máximo desarrollo de las
potencialidades del ser humano. El primero debe funcionar como un
catalizador, no como jaula que limite y cercene al segundo. Es en la
poesía donde Paz encuentra cómo trastocar la interdependencia de
las soledades, las soledades compartidas y la comunión de estas en
sociedad, de los mexicanos.
Como dijera Montaigne, todo ensayo es personal puesto que el
ensayista es quien se ensaya en su obra, así Octavio Paz. Un hombre
que fue hombre de su época muchas veces. Acompañando al proceso
histórico pero nunca confundiendo lo deseado con lo deseable. Críti-
co, negador de la realidad, incisivo y comprometido con causas, Paz fue
un hombre de ideas. Un mexicano que vivió la eterna tensión entre lo
local y lo global, el ser y el deber ser, lo posible y lo probable motivado
siempre por un ansia de conocimiento y anclado a una vocación de
servicio a los hombres y mujeres de su país.
En Enrique Krauze, Redentores. Ideas y Poder en América Latina, México, Random House Mondadori,
2013, p.158.
Alberto Ruy Sánchez, Una introducción a Octavio Paz, México: FCE, 2013, p.16.
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Presentación
Juan María Alponte*
M
i colega, el profesor Erwin Rodríguez Díaz, me propuso que
hiciera una presentación para su libro. El tema, Octavio Paz, es
siempre apasionante y, su texto, pasmoso en muchos aspectos
será, en la cadena filosófica, literaria y cultural en busca de Octavio Paz,
un notable y extraordinario ascenso hacia la visión, como totalidad, de un
hombre, llamado Octavio Paz. Un hombre que apasiona, contradice,
exalta, incomoda, perturba, sobresalta e intimida al aproximarse a él.
Los que le conocíamos sabíamos una cosa difícilmente inteligible o
aceptable: que algo de él estaba en otra parte.
Su palabra, como su silencio, enriquecía el diálogo y, a la vez, pertur-
baba. Para muchos, pese al don –como el río– de su palabra, muchas
veces prodigiosa, Octavio Paz no se entregaba nunca o no lo asumía,
sin más, el tránsito hacia el tumulto, hacia muchos otros, hacia el grito.
Su mesura, que era en él su radicalismo –su ir derecho a la raíz y no
a la apariencia– permitía lo que más de una vez se le reprochó sin
clemencia: que se negaba a participar en el banquete de los tópicos,
sobre todo en los tópicos políticos. Para él la política era una forma,
concreta de la cultura de un pueblo. Su forma de convivir o de desvivir.
*
Juan María Alponte, ha publicado 37 libros sobre diversos temas. Es profesor titular de la Facultad de
Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Ha sido galardonado con la Medalla al Mérito Académico de la
UNAM y la Medalla “Ernesto Enríquez Coyro” de la Facultad. Ha recibido las Palmas de Oro de la televi-
sión por sus programas en el Canal 2.También el Premio Internacional “Gold Mercury” por su aportación
a la cultura que le concediera en Roma The International Organization for Coperation.

Sin embargo –y por eso le quemaron en efigie– reservaba su dolor,

era ostensible para los que le mirábamos sabiendo su entereza, su
ataraxia griega, que sufría. Incesante fue su búsqueda, aún no sabemos
bien su inmensa y permanente búsqueda, del mexicano y la mexicani-
dad. Él, sin más, que parecía sufrir a nuestro lado, integraba su pasión
de vivir, enorme pasión, en una hoguera que evocaba en él; sin embar-
go, su ambición intelectual por la mesura, por la sophrosyne griega. Su
aversión a la desmesura, a la hybris, era patente.
Esa contradicción notoria, persistente, le hacía parecer distante
lo que motivaba reacciones, a veces, incomprensibles y tensiones
de censura. Pertenecía, por su temperamento cultural, a los aristoi
y, sin embargo, estaba siempre intelectualmente con los de abajo
y no dudó en el 68 trágico, en realizar una ruptura histórica con el
gobierno. Sin embargo, fue incapaz de comulgar con las ruedas de
molino de una izquierda de tumultos y vociferaciones paralizantes.
Era un revolucionario socrático: preguntaba para buscar respuestas,
no para hacerlas imposibles.
El libro de Erwin Rodríguez Díaz es, seguramente, el esfuerzo más
complejo y dialéctico en busca de un hombre llamado Octavio Paz
que, a su vez, era hijo de Octavio Ireneo Paz, un escritor y abogado a
veces desmesurado (Ireneo procede del griego eirene, que es paz y,
por tanto, paz y paz) y sus contradicciones, como en el caso concreto
de su relación con Zapata, hicieron de él un personaje de tempestades
que Octavio, doliente y arrebatado por su memoria, le dedicaría un
poema de asombrosa inclemencia y amor: Pasado en claro. El abuelo,
personaje del liberalismo juarista, periodista y luchador se llamó sólo
así: Ireneo Paz. El Paz Paz fue un luchador pasmoso. Hasta escribió una
comedia donde el drama era una clase política inviable.
Se olvidan esas palabras, ese incendio que revela el poeta –el otro
de la otredad y la alteridad– de la tragedia:
Del vómito a la sed/ atado al potro del alcohol mi padre iba y venía/ entre las
llamas. Por los durmientes de una estación/ de moscas y de polvo/ una tarde
juntamos sus pedazos./ Yo nunca pude hablar con él./ Lo encuentro ahora
en sueños/ esa borrosa patria de los muertos./ Hablamos siempre de esas
cosas./ Mientras la casa se desmoronaba yo crecía.Fui (soy) yerba, maleza
entre escombros anónimos.
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Presentación
Entre su poesía de lo sublime, ese poema implacable de amor y

dolor, revela lo que yacía y subyacía en el Octavo Paz que provocaba
tanta ira en los que le pedían que fuera sectario cuando él era radical,
ésto es, un hombre que quería ir a la raíz, a la radice, de las cosas.
El libro de Erwin Rodríguez es, sin duda, un esfuerzo más que no-
table, para reconstruir en el inmenso escenario poético, cultural, filo-
sófico y político de Octavio Paz. Es, en suma, una cosmovisión de su
obra y del hombre que circulaba, herido en el espíritu, por el país y
el paisaje de una pasión llamada México, que era su eterno punto de
partida y de llegada.
Su esfuerzo, el del profesor Erwin Rodríguez Díaz, para reconstruir
la pirámide, inmensa, de la visión totalizadora de Octavio Paz sobre las
culturas indígenas, la Colonia, la Independencia y la Revolución cons-
tituye una extraña, notable y yo diría gigantesca exposición racional
que recupera el tejido histórico y cultural que Octavio Paz diseñara,
a veces sin la paz y el amor deseado –lo que le hacía ver distante
porque estaba dolorido y exhausto de explicar lo que no se quería
entender– en el difícil altar del México que a veces quiere, desde el
tumulto, descifrar las contradicciones de su historia, como país y las
contradicciones vividas como personas. El libro de Erwin Rodríguez
Díaz recorre y discurre, impávido, justo, equilibrado, ese océano pa-
ciano inmenso y nos acerca no sólo al hombre llamado Octavio Paz,
sino al pueblo de los pueblos llamado México.
Ha sido para mí, –este libro– una lectura asombrosa ante el inmenso
telar unificado, como un Atlas Hemisférico; que diseña, esclarece y expli-
cita la tensión de una obra que se asoma, como la de Paz, a lo más inusi-
tado: encontrar la explicación a las contradicciones duras, implacables,
herméticas a veces, en la evolución de un pueblo, sus hombres, sus
luchas. Todo ello es conflicto y los conflictos los pagó Octavio Paz a
un gran precio.
Ese rescate de la cosmovisión paciana de México y el mundo con-
forma y constituye un esfuerzo saludable que merece respeto y admi-
ración. No dudo en una cosa: que el autor de este libro ha construido
un admirable telar histórico, donde la obra de Paz se esclarece y se
constituye, como un fenómeno global, como un enorme recorda-
torio iluminado por las contradicciones. Añado una afirmación final:
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Octavio era un hombre de izquierdas, pero no de la izquierda que

ignora que nació frente a la visión teológica del mundo contra todas
las tiranías. Aceptarlo es asumir que la izquierda sólo puede serlo si
asume la libertad para construir un nuevo Estado de Derecho. Sin la
libertad ese Estado es imposible.
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yo soy mis pasos, oigo las voces que yo pienso, las voces
que me piensan al pensarlas. Soy la sombra que arrojan
mis palabras.
Octavio Paz, Pasado en claro
La caverna es la ciudad de los hombres; el que se aleja

de ella abandona la ciudad de los hombres. Éste es, pre-
cisamente, el problema. Platón pensaba que los hombres
necesitan la caverna, la comunidad, la solidaridad y, por
consiguiente, sólo unos cuantos, los filósofos, podrían
salir de ella: al regresar, se enfrentarán a los que allí
viven y tendrán que aislarse o mantener relaciones muy
ambiguas para protegerse de la ciudad. Aquí es donde
entra la Academia Platónica, que representa el sitio en el
que se reúnen aquellos que salieron de la caverna y que
habitan, precavidos, una comunidad aislada, atemoriza-
dos, sin intervenir en la vida de la polis.
Alejandro Rossi. Prólogo a

El laberinto de la soledad. Año 2000.

Una introducción con
pretensiones de síntesis
[…] circunnavegaciones y circunvalaciones, circunvuelos
en Asia, Europa y América, la exploración del túnel de las
correspondencias, la excavación de la noche del lenguaje,
la perforación de la roca, la búsqueda del comienzo y la
búsqueda del agua.
Octavio Paz. Los privilegios de la vista.
¿Qué sabemos del presente? Nada o casi nada. Pero los

poetas saben algo: el presente es el
manantial de las presencias.
Octavio Paz. Conferencia Nobel.
E
l compromiso de Octavio Paz con la visión universal –el manantial
de las presencias plurales– es claro, aun cuando reiteradamente
aborda temas relacionados con diversas particularidades geográ-
ficas y culturales. Esto es, a pesar de sus múltiples acercamientos a
nuestro país y a otras naciones, su análisis parte de una referencia
global. Para el poeta, la querella entre el cosmopolitismo y sentimiento
local es un asunto superado desde todo punto de vista. Lo universal se
fortalece con lo particular y viceversa: es más, lo universal existe como
suma de los referentes locales. En la actualidad, ante un mundo más
complejo y, paradójicamente, más conocido, las preguntas comienzan
a ser las mismas en todas las geografías. Por supuesto, también se han
comenzado a generar respuestas más parecidas en un apresurado y
frecuentemente irregular tránsito hacia la homogeneidad. Se llega a lo
universal a través de lo local: a la generalidad por la búsqueda concreta
de lo que hay en cada ser humano*.
Nota del autor: *En este resumen se prescinde de las referencias de pie de página. En los capítulos que
siguen se enumeran las fuentes a las que se recurrió para cada tema. Esas mismas fuentes han sido
utilizadas aquí, pero no se citan en el lugar tradicional, para evitar dificultades en la lectura.Ya podrá el
lector saber de dónde provienen las ideas que aquí se apuntan, cuando revise los capítulos correspon-
dientes. Reitero: es mi lectura de la obra paciana.

Existe un proceso globalizador que comenzó con los imperios y la

expansión del capitalismo, pero es más visible en los últimos tiempos.
Paz insiste en que la globalización nace con los esquemas imperiales
y con los exploradores o fuerzas de conquista, militares o ideológicas,
que les sirvieron. Es un proceso humano y, como tal, está lleno de
adversidades, claroscuros y crímenes de dimensiones monstruosas; sin
embargo, la mundialización está ahí y es necesario vivir en ella y no
simplemente sobrevivirla. Es necesario corresponderle con la univer-
salidad de los valores que el ser humano ha decantado moralmente
en el transcurso de los milenios. Entre ellos está, por supuesto, la liber-
tad, la tolerancia, la apertura de las sociedades hacia otras expresio-
nes de la cultura y formas de comportamiento. Para bien o para mal,
el mundo.
Se homogeneiza en lo material y es necesaria una correspondencia
en el plano cultural, que haga valer las diferencias dentro de una pro-
puesta unida de humanismo y valores compartidos.
La universalidad es una forma de acompañarse en las libertades y
la democracia. No se puede universalizar el despotismo ni las visiones
reduccionistas, de teologías o de partidos políticos “internacionalistas”.
En vez de homogeneizar el pensamiento, se deben igualar las con-
diciones para que éste sea libremente distinto. La globalización y la
universalidad son asuntos diferentes: la primera implica igualar los usos
económicos y políticos; lo universal consiste en pensar que todo ser
humano “es como nosotros”, pero no es “uno de nosotros”.
La globalidad supone la expansión de las relaciones y hábitos eco-
nómicos mediante el eficaz pero insensible recurso del mercado. Por
su parte, la universalidad es la búsqueda de la solidaridad y de las
esencias propias de los hombres concretos, siempre a partir de los
valores compartidos de la libertad y una relación horizontal entre
los seres humanos.
El pensador mexicano también se compromete con la modernidad;
en el sentido de concebir al futuro como un haz de preguntas. Es
decir, de una ruptura con la idea de la historia lineal y con dirección y
sentido de progreso. El futuro es impredecible y el azar juega un pa-
pel muy importante y a veces decisivo. Como a menudo sucede con
20

Una introducción con pretensiones de síntesis
Paz, las ideas se convierten en búsqueda y a partir de ahí encuentran

legitimidad. El rasgo esencial del pensamiento moderno es su relación
directa con la crítica; el ejercicio de la libertad no sólo en las ideas,
sino también en las pasiones y, para complementar, la presencia per-
manente del cambio. La modernidad, bajo esta óptica, es una herencia
que proviene de Occidente y sólo desde ese punto ha sido posible
irradiarla hacia otras regiones del mundo. En la cultura occidental mo-
derna, “ […] el principio en que se funda nuestro tiempo no es una
verdad eterna, sino la verdad del cambio”.
La crítica contemporánea debe incluir al lenguaje y propiciar las ac-
titudes irreverentes; porque uno y otras son caminos para desacralizar
la realidad y convertirla en un asunto cambiante, que se correspon-
da con los seres humanos en su integridad e intensidades. El tiempo
moderno, a su vez, niega la presencia y la validez absoluta del pasado;
al mismo tiempo, descree de manera razonable en el futuro. No se
puede tener fe en lo que no sabemos si sucederá y menos predecir
las modalidades en que los acontecimientos van a presentarse. Lo que
podemos hacer es fortalecer –con la crítica o las interrogantes– la
influencia de los seres humanos para construir conscientemente un
porvenir también revestido de tonos humanos.
En mi peregrinación en busca de la modernidad me perdí
y me encontré muchas veces. Volví a mi origen y descubrí
que la modernidad no está fuera sino dentro de nosotros.
Es hoy y es la antigüedad más antigua, es mañana y es el
comienzo del mundo. Tiene mil años y acaba de nacer.
El componente más importante de la modernidad es el hoy, lo que

se vive aquí y ahora. Este tiempo, a su vez, se pierde –pasa en bal-
de– si no se vive con plenitud. Es decir, si no se da una respuesta
plena y satisfactoria a la reflexión libre, al ir y venir, al deseo sexual,
al erotismo, a las pasiones y a la sensibilidad ante el arte o la natu-
raleza. El uso del tiempo debe hacerse de manera intensa, hasta con
voracidad. El poder político, inclusive el proveniente de gobiernos
autonombrados revolucionarios, ha convertido a los seres humanos
en objetos despojados de su tiempo, de sus pasiones y de los place-
res. Se ha transformado a los hombres en sujetos unidimensionales,
21

aprisionados por las oscuras ecuaciones de la producción-consu-

mo o, en el otro extremo, de las utopías convertidas en un forzoso
sustento ideológico. Por ese motivo, el hombre moderno tiene pen-
diente la tarea de liberarse en el sentido completo del término; la
modernidad es una búsqueda, a la par que un sacudimiento estético
y moral. Por ser ésta un asunto complicado y de múltiples adheren-
cias en los respectivos tiempos históricos del hombre occidental, Paz
sostenía que la modernidad es un continuum y, por eso mismo, des-
confiaba del término postmodernidad. Paz, señala que la postmoder-
nidad solamente significaría ser un poco más modernos que antes.
De la lectura de sus ensayos se infiere que el intelectual mexicano
entiende la modernidad como un fenómeno relacionado con el as-
censo de la cultura occidental, a partir del Renacimiento, de la Re-
volución Francesa –los tambores ciudadanos de la batalla de Valmy
llamaban a acelerar el paso– y la Revolución Industrial. En ese sen-
tido, en los años recientes, sólo ha habido impresionantes cambios
tecnológicos que han generado nuevas formas en la modernidad,
aunque la propuesta central siga siendo la misma en sus esencias
de libertad. La modernidad es una búsqueda del cambio en el tiem-
po en que se vive y ese cambio solamente se puede originar en el
cuestionamiento permanente, en el abandono crítico de todas las
certidumbres teológicas o de las ideologías. Solamente hay una mo-
dernidad –producto de un proceso que comenzó, por lo menos en al
gunas inteligencias humanas, hace más de mil años– y se resumen en
la libertad y la búsqueda crítica en el tiempo en que vivimos.
Nuestra modernidad, –cualquiera que vaya a ser el nombre que
le reserve el futuro– ha cambiado al siglo y ha cambiado con el
siglo: empezó siendo una arrogante afirmación de la preeminencia
del futuro y ahora se resuelve en un haz de preguntas […] nos
internamos en lo desconocido.
En el mundo contemporáneo; lo libre, lo universal y, por supuesto, lo

moderno solamente son concebibles en un esquema de sociedad y
de gobierno democráticos. Sin embargo, para Paz, la democracia no
se reduce a las leyes ni a las instituciones creadas para operar esa
modalidad de gobierno. La democracia, sobre todo, es una cultura
22

y un aprendizaje de las sociedades,“[…] y ese aprendizaje, como noso-

tros los mexicanos sabemos por experiencia, es doloroso y costoso”.
El aprendizaje y la formación de una cultura democrática, en la ma-
yor parte de las sociedades que se asumen como tales, ha sido de
muchos años y ese proceso, con frecuencia, se ha presentado en
escenarios de autoritarismo o de dictadura.
Una de las preocupaciones de Octavio Paz era el estudio del mexi-
cano y de lo mexicano. Es decir, el acercamiento a los rostros visibles y
a los ocultamientos en las gesticulaciones o en las máscaras que abun-
dan a lo largo y ancho del territorio. La exploración de las historias
visibles y, sobre todo, de las invisibles y de las que se traslucen detrás
de los mitos o conviven e interactúan con ellos. Se trata de reflexiones
del poeta sobre el tema mexicano; la intención no era definir o delimi-
tar, a la manera de los griegos, nuestras esencias en sí. Pretendía, de esa
forma, continuar con el trabajo pionero del maestro Samuel Ramos
y otros pensadores mexicanos integrantes del Grupo Hiperyón de la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Este grupo de estudiosos
fue fundado y acaudillado intelectualmente por el filósofo español,
refugiado en México, José Gaos.
Paz decidió entrar al tema del mexicano tras algunas vacilaciones,como
él mismo se ocupó en señalar. Estas dudas se derivaron de su idea en el
sentido de que una obra –hecha por mexicanos– creativa, seria y
sistemática, exigente en el esfuerzo, puede superar en trascendencia
a todas las especulaciones relativas a las esencias nacionales. Según las
observaciones pacianas, el mexicano es más proclive a las búsquedas
para interpretarse y mucho menos a la creación material o cultural,
lo que constituye un serio problema a la hora de los resultados. Con
frecuencia, el mexicano prefiere las elucubraciones sobre la obra a la
obra misma. Esta es una manera de ocultar su incapacidad, o su poca
disposición, para los eventos creativos.
Una vez superadas estas dudas, para el poeta es válido situar al
mexicano como aquella persona capaz de interrogarse e interrogar
sobre su origen, su papel y su destino histórico o cultural. Como antes
se dijo, en la propuesta filosófica paciana, no hay una definición pro-
piamente dicha del mexicano, sino de varias reflexiones en torno a las
23

actitudes y comportamientos de esa pluralidad que toma conciencia

de serlo. Es decir, que se identifica con la idea de la mexicanidad y que,
como los adolescentes, comienza a preguntarse sobre su circunstancia
en un escenario amplio y reducido, propio y ajeno, a la vez. El mexica-
no es el que se piensa mexicano y siente las dudas y las angustias por
pensarse como tal.
La minoría de los mexicanos que poseen conciencia de sí no cons-
tituye una clase inmóvil o cerrada. No solamente es la única activa
[…] sino que cada día modela más el país a su imagen. Y crece,
conquista a México. Todos pueden llegar a sentirse mexicanos.
Basta, por ejemplo, con que cualquiera cruce la frontera para que,
oscuramente, se haga las mismas preguntas que se hizo Samuel
Ramos en El perfil del hombre y la cultura en México […]
Octavio Paz, a lo largo de su trabajo denso y apasionado, encontró una

constante histórica y cultural: la soledad de los mexicanos. Esta sole-
dad lo “sigue por donde quiera” y es un componente esencial en las
apariencias, las realidades y las contradicciones de su vida cotidiana, así
como de sus posibilidades de trascender. De esta manera, el mexicano
del que se ocupa el poeta, es un solitario acompañado de su propia sole-
dad y ocasionalmente de otras soledades: las de los semejantes. La so
ledad, con mucha frecuencia, es un conjunto de interrogantes y de
heridas correspondientes a los distintos pasados superpuestos. Detrás
del presente, hay un pasado y detrás de éste existen otros tiempos
ocultos y vivos o latentes.
El pasado oculta a otro similar y tras de aquellos existen otros tiem-
pos más anteriores. En cada tiempo anterior, la historia y el mito se
abrazan de diferente manera, aunque terminan por construir un pa-
radigma mítico perdido y, al mismo tiempo, presente para generar
miedos, sueños, dudas y nostalgias. La ausencia o lejanía del tiempo
mítico es uno de los ingredientes más pesados de nuestra soledad. Es
un silencio de la memoria, que es también la mayor fuente generadora
de fantasmas. Es una de las paredes del laberinto.
24

[…] el hombre se siente suspendido entre el cielo y la tierra y

oscila entre poderes y fuerzas contrarias, ojos petrificados, bocas
que devoran. La realidad[…] del mundo que nos rodea, existe
por sí misma, tiene vida propia y no ha sido inventada […] por el
hombre. El mexicano se siente arrancado el seno de esa realidad,
a un tiempo creadora y destructora, Madre y tumba.
La soledad, ciertamente, no es privativa de los mexicanos. Es más,

constituye un ingrediente con presencias múltiples en la mayor parte
de los pueblos. Sin embargo, en el mexicano y la mexicana, adquie-
re un rasgo particular; es decir, nuestra soledad también nos permi-
te reconocer y reafirmar identidades muy porosas. Es una forma de
ocultamiento y, de manera simultánea, de mostrarnos; de buscar con
angustia nuestras raíces o esencias. Para el poeta, la única manera de
construir o reconstruir la identidad perdida es encontrarnos con las
demás soledades y unirnos mediante la creación y la libertad en un
conjunto histórico, social y cultural. En la medida en que las soledades
se acompañan, con libertad y de manera abierta, también se superan
o se hacen sentir menos. Solo el acompañamiento con otras soleda-
des le permitirá a la nuestra ser más llevadera y, a la larga, más supera-
ble. El mexicano en su soledad se disfraza y disfraza su condición real:
como en otros planos de su vida, no da su brazo a torcer.
Dicho de otra manera, el mexicano solitario no se muestra como
es, porque esa demostración iría en contra de su autoestima ya muy
vulnerada por todas las contradicciones que enfrenta. Mostrarse como
es, equivaldría a abrir su intimidad; equivaldría a la acción humillante de
“rajarse”. Por el contrario, procura disfrazar su personalidad solitaria;
de tal manera que sus expresiones de valentía, de fastuosidad o de eu-
foria no son más que mecanismos defensivos que utiliza para disimular
su realidad. A veces, también lo hace con disfraces y frecuentemente
con gestos. El mexicano, en ese orden, es amante de las fiestas y de
los acontecimientos vistosos o muy sonados. Su soledad conduce al
conjunto nacional a ser un pueblo lleno de celebraciones, con mucha
creatividad y auténticas comuniones de colores, sonidos y sabores. Las
multitudes, aun cuando visibles y ruidosas, solamente sirven para ocul-
tar que los hombres y las mujeres del país se perciben como solitarios.
25

Por esa razón, los pueblos de nuestro territorio saturan el calendario

con rituales y fiestas. En estas celebraciones –que a menudo se con-
funden con las conmemoraciones– el mexicano come en abundancia,
grita, se emborracha, ríe fuertemente, llora de manera ostensible y
reza. Llega inclusive a matar en honor de la Virgen de Guadalupe, del
general Emiliano Zapata, de Pancho Villa, del general Ignacio Zaragoza
o del mismísimo Padre de la Patria. El 15 de septiembre, el mexicano
grita durante mucho tiempo, seguramente para no sentirse mal cuan-
do se vea obligado a silenciarse durante el resto del año. Vocifera para
acallar su silencio y a la soledad que lo acompaña y lo trasciende. En ese
orden, en la ceremonia ritual “del grito”, el mexicano alcanza una ráfa-
ga de libertad. El 12 de diciembre es, en realidad, un encuentro fugaz
entre el pasado original, el presente complicado y un futuro apenas
previsible. Durante aquella fiesta, momentáneamente, se sacude de
entusiasmo y de miedo, de fervor y de sacrilegio. El 12 de diciembre, el
inframundo regresa en una dualidad bullanguera y temerosa. De luces
y enigmas; de peregrinaciones solares.
Las fiestas en toda la geografía nacional, tan frecuentes y tan distintas
en sus presentaciones o motivos, no son exclusivas de los mexicanos
peregrinos y creyentes, pobladores del México rural o distante. Tam-
bién los citadinos, los ateos y los escépticos tienen su propio santo: el
cumpleaños, al que honran por lo menos una vez al año con eventos
ruidosos. La fiesta –de comerciantes, funcionarios, líricos o licenciados,
cultos o no– es una oportunidad para establecer un diálogo con la
divinidad, la Patria, los amigos, los vecinos o los parientes; para retar
a la soledad. En los días de celebraciones, el mexicano hace escándalos
con petardos, gritos o disparos al aire. Descarga su arma –o su alma–
y se hace estallar en ruidos y luminosidades, aun cuando a veces la
alegría, para dejar huellas más profundas, acaba mal. Las festividades
entre los mexicanos son, en general, ocasiones para sobrepasarse en
sentimientos, comidas, bebidas o sonidos y borrar, por lo menos
en ese momento, la soledad cotidiana. Es un tiempo para desafiar a lo
establecido y, a veces, para ejercer la autoridad, aunque sea por unos
momentos. La fiesta es, vista así, un juego de poder.
26

Como eventos relacionados con el poder y las libertades de mo-

mento, las fiestas son también un pretexto propicio para emplear las
palabras prohibidas y míticas. Constituyen oportunidades para ser muy
chingones; para chingar quedito y, finalmente, si la ocasión así lo ame-
rita, para mandar a todos a La Chingada; un sitio-país mítico, y real, en
donde todas las cosas están rotas y, por supuesto, abiertas. Un lugar en
el cual todos sus habitantes y todas las cosas han sido chingadas y ya
no queda ahí ningún componente revalorable. Esa oportunidad de ser
chingones sirve también para prepararse anímicamente y resistir, con
ese aliento, la chinga en todos los sentidos, que suele llegar después
de cada fiesta. Este verbo agresivo, en su sonido y en sus contenidos
que desgarran y humillan, es una vía para expresar la soledad y, por
eso mismo, de repelerla. Es una forma de sentir, o de hacer sentir, las
heridas de la violación originaria, cuando la madre mítica fue chingada
por los conquistadores españoles y redujo a los mexicanos a simples
y desdichados hijos de La Chingada. Las malas palabras, como puede
verse, no son sólo un desafío a la soledad, sino que también constitu-
yen un recurso para superarla –para alejarla, como en un exorcismo–
cuando se expresan de manera privada, en lo oscurito, o en público.
El mexicano, más que otros congéneres diseminados en distintos
rumbos del planeta Tierra, se ha vuelto un experto, de grado o por la
fuerza, en el enmascaramiento de su rostro y, como ahora veremos,
de sus palabras.
Cuando los hombres o mujeres de México hablan, no dicen lo que
se les oye decir: su lenguaje es también misterioso, susurrante y oculta
sus verdaderas intenciones. La palabra enmascarada se asemeja, en
ese orden, a los rostros ocultos, que detrás de la risa o las lágrimas,
pueden simular gestos distintos e incluso opuestos. Por esa razón, el
lenguaje es también oculto y con ese disfraz se esconden las verda-
deras intenciones; el malabarismo explica el por qué el lenguaje y el
rostro político es muy difícil de asir entre los mexicanos. El volumen de
las palabras también es importante; con frecuencia, el silencio es una
máscara del grito y, a la inversa, el grito disfraza el acallamiento.
Con las excepciones, por supuesto, que se presentan cuando se
conocen los complicados códigos del comportamiento y del hablar
27

nacional. Las palabras y las máscaras, aun cuando de manera indirecta,

se corresponden con la soledad, porque dan a este sentimiento un
nuevo ingrediente para hacerlo más soportable e, incluso, llegan a
mostrar los rostros verdaderos de los mexicanos.
La abundancia de palabras, cuando es necesario, también sirve para
ocultar el trasfondo de las ideas o de las intenciones. En realidad, se
trata de disfrazar, con el flujo de palabras, lo que realmente se quiere
decir u ocultar. Esta circunstancia se observa con frecuencia en el dis-
curso político, que llena de palabras el foro solamente para esconder
los propósitos o la falta de propósitos. Este disfraz también es uno de los
ingredientes esenciales del caló, que es una modalidad del habla muy
extendida en espacios urbanos del territorio nacional. El lenguaje de
los pachucos es otro ejemplo del habla defensiva que los oculta y, a
la vez, los exhibe. El mexicano cantinflea o es admirador de quienes
tienen la capacidad de ocultar el no tener nada qué decir en la abun-
dancia de palabras. Es admirador de quienes tienen la capacidad de
engañar con las florituras o las opacidades del lenguaje.
Para el autor de El laberinto de la soledad, era muy importante
reconstruir nuestro pasado histórico y cultural no para volver a él,
porque ello es imposible; sencillamente se trata de revisar el pasado
para hacerlo nuestro y que deje de agredirnos. Para nuestros cote-
rráneos, siempre hubo un tiempo inicial en el que todo era bueno o,
por lo menos, parecía serlo y se revalora entre nosotros, a veces, en
dimensiones mayores a su realidad. Ese mítico tiempo-espacio feliz, del
cual fuimos traumáticamente arrancados, nos atrae y nos confunde;
nos vuelve a llenar de enigmas, porque no sabemos cuándo fue, ni en
dónde estuvo. De lo único que tenemos certeza es que lo perdimos.
Tal vez violentamente, no lo sabemos.
En ese orden, a todos los mexicanos nos hace falta un encuentro
con el pasado para filosofarlo –poblarlo de preguntas– en todo el sen-
tido de la palabra. El trauma originario que persigue a los mexicanos,
se puede revertir con una revisión de la historia, alejándola de toda
intención ideológica. A una historia oficial se debe oponer una filosofía
de la historia, tal como la promovieron Justo Sierra y Antonio Caso.
Debemos aceptar que en el inicio fue el mito y ese mito sobrevive
28

en distintas modalidades y se ha hecho historia. Los mexicanos

necesitamos conocer nuestro pasado para situar a la metahistoria en el
lugar que le corresponde. Necesitamos conocer nuestro pasado para
reconciliarnos con él. “Reconciliarnos con nuestro pasado es reconci-
liarnos con nuestro ser”.
Las mujeres, en la visión de los mexicanos, son un ser oscuro, secre-
to y pasivo. Originalmente, no tienen malos instintos ni los requieren;
en realidad, su pasividad fue creada para satisfacer los apetitos cósmi-
cos. Ellas encarnan la voluntad de la vida como una actitud impersonal
y, por eso mismo, no se merecen la represión a la manera española,
consistente en mantenerlas en su casa, con la pata rota y el freno
de la moralidad religiosa. Solamente se les considera malas cuando
ellas se pretenden libres y complacientes con sus propios caprichos;
mientras tanto, deben ser protegidas y respetadas, con la salvedad,
por supuesto, de las ajenas o lejanas. La mujer, en lo individual, es un
símbolo representativo de la estabilidad, el orden, la piedad, la dulzura
y la continuidad, siempre vulnerable, de la especie. En el caso de las
mexicanas, nunca son pregunta sino respuesta; están para sustentar
pasivamente la sensualidad cósmica y masculina; atraen, y el centro de
su atención es su sexo, oculto, pasivo, inmóvil sol secreto. Por eso, en lo
individual y en lo colectivo, deben también ser adoradas como madre-
citas y compadecidas como lo que son: mujeres sufridas. En lo que más
nos interesa, la relación con el poder, las mujeres se han convertido
en un ingrediente para suavizar los autoritarismos. Para la mayoría de
los mexicanos, ellas son la otredad de los padres ausentes y represivos.
En circunstancias normales, las mujeres no pueden ser deposi-
tarias del poder, porque son rajadas y abiertas; es decir, porque su
condición de objetos cósmicos y espirituales no le permitiría ejercer
el autoritarismo propio de los hombres no rajados. Cuando aspiran
al poder, se convierten en una especie peligrosa y subversiva. Inclu-
sive, existe la posibilidad de que sean malas mujeres, porque tienen
una proclividad hacia la actividad y a dejar de ser el hemisferio pasivo
que complementa el activismo de los hombres. La mujer activa se
aleja de la madre abnegada y obediente; sexualmente deja de ser “la
novia que espera” y esa alteración es atentatoria contra el designio
29

proveniente de soles y deidades. Cuando alguna “se salta las

trancas”, la actividad femenina y la impudicia se confunden y acaban
por petrificar las almas de las transgresoras. La mujer mala es dura,
impía, independiente y mandona. Ocupa, por eso mismo, un lugar
perteneciente a los hombres y, como toda usurpación, es una anor-
malidad que ha de restañarse. Es una entidad ominosa que niega
su razón de ser, y que en vez de abrirse, se cierran como se deben
cerrar los hombres que son realmente hombres.
El poder, en ese sentido no se debe depositar en las mujeres; ha-
cerlo es atentatorio contra el orden solar, moral, material y de la
permanencia para la especie.
El poeta revisa nuestra historia y rompe con las periodizaciones
tradicionales referentes a los distintos pasados de los mexicanos. Así,
establece una secuencia heterodoxa para la historia del país; divide
el tiempo mexicano en fases nunca propuestas hasta ahora y que, a
primera vista, parecen más polémicas que otras. De alguna manera, la
lectura paciana del tiempo es una forma de ruptura con las tradiciones
historiográficas mexicanas, casi siempre más ligadas a las necesidades
del poder, que en otras latitudes. Esto es, la historia tradicional mexicana
es parte de un discurso político para fortalecer la ideología domi-
nante y, por eso mismo, es necesario trazar una raya para deslindarse
de manera adecuada. Las reflexiones sobre el pasado deben alejarse de
los intereses del poder presente y de las ofertas políticas para el fu-
turo. Paz, desde un principio, reflexionó sobre la historia del país con
un enfoque basado en la cultura de los mexicanos. La historia es de
los gobernantes y de las evoluciones sociales. Sin embargo, también
es un encuentro de y con las creencias, la mitología, los recuerdos, los
temores, los encantos y desencantos de sus habitantes.
De acuerdo con la revisión paciana de la historia, la primera eta-
pa es la de nuestros antecedentes precolombinos, el tiempo de los
habitantes que vivieron en el actual territorio mexicano, antes de la
llegada de los españoles. Nuestro primer pasado, el prehispánico, con
sus transposiciones de culturas y sociedades, comprende hasta la caída
del imperio del Valle de México y los inicios del orden colonial. Es el
tiempo del imperio del Valle de México y el proceso de la Conquista,
30

caracterizado por ser un acontecimiento violento y pacífico,esperanzador

y fatalista, autoritario y paternal, de sociedades y de culturas distintas.
Es el tiempo de los choques, las conquistas, los fatalismos cósmicos, las
resistencias naturales y las convivencias forzadas.
De un lado, un conjunto de pueblos y culturas en el variado te-
rritorio mesoamericano dominados por los habitantes del Valle de
México. Se trataba de un Imperio Universal, tal como lo llamo Arnold
Toynbee, con sus correspondientes traslapes de pueblos conquista-
dos y culturas en una frontal resistencia. Fue un imperio de obsidianas
guerreras, de dioses con rostros feroces; de astrónomos enigmáticos
y arquitectos portentosos. Así mismo, de autoritarismos, poesía y can-
tos de factura extraordinaria. Algunos de estos pueblos son exami-
nados por Paz desde una perspectiva histórica y cultural, como es
el caso de los mayas, cuyo complicado universo es descrito por el
poeta desde el mirador de su arte. Para Paz, el arte mayense, más que
un ritual o una actividad propia de pueblos con mayor tiempo libre,
es excepcionalmente protagonista, porque quienes lo crearon, eran
realmente protagonistas.
Del otro lado, estaban los españoles con una cultura propia de la
España reunificada, que recoge un gran legado cultural renacentista
aunque limitado al terreno de las artes. Por diferentes motivos, era
una España contradictoria que asumía ideas y herencias de una Edad
Media tardía y del Renacimiento. Conviven en la Península los caba-
lleros de pesadas armaduras con incontables poetas de pensamiento
ágil, crítico y celebrativo, aun cuando su sustrato literario haya sido el
de la cristiandad. El país de los conquistadores fue contra reformista
en el terreno religioso y absolutista en la política. En el momento
de la Conquista, España era católica en su fe e islámica en muchos
aspectos de su vida cotidiana. Convivían los misioneros-soldados
portadores violentos de la fe, con las ideas de los utopistas que
pensaban en un relanzamiento del humanismo en los territorios de
ultramar. Hay una España audaz, aunque minoritaria, que se inventa
creativamente y vislumbra propósitos de renovación con sus utopías
llenas de humanismo.
31

En una y otra sociedad de encuentro –o de choque, como lo afirman

otros historiadores– subyacen elementos de cambio y de continuidad;
de grandezas y de miserias humanas. De heroísmo y de traiciones; de
ímpetu renovador y de extraños fatalismos. El legado renacentista en
el pensamiento y las obras, junto con la Santa Inquisición que, a su vez,
combina la fe con la tortura. La fe violenta y los preparativos de Don
Quijote para iniciar sus celebradas aventuras, llenas de libertad y de
locura. Una España peninsular y unida junto a otra lejana y dispersa; la
primera asume el autoritarismo, la segunda es una propuesta para los
españoles de horizontes abiertos, libres de las ataduras de la caballería
andante, de los mesteres de clerecía y sus derivaciones.
La segunda fase de esta secuencia para el ensayista se corresponde
con los tiempos y los ordenamientos llamados coloniales. Sin embargo,
a diferencia de otras interpretaciones sobre el pasado mexicano, esta
etapa no termina con la entrada del Ejército Trigarante a la ciudad de
México, ni mucho menos. En realidad, el tiempo novohispano se pro-
longa social y culturalmente, hasta la época de la Reforma Liberal. En
él se incluyen todos los altibajos culturales, con un franco acomodo de
la sociedad novohispana-mexicana a lo ya existente e históricamente
aceptado. Fue un lapso de vida para conservar, con todas sus implica-
ciones, aun cuando abundaron los brillos en las formas, que todavía no
son bien conocidos.
En el terreno de la organización social, comprende la incertidum-
bre y toda la anarquía del México recién independizado. La Colonia
–llamada así de manera incorrecta– en términos culturales y políti-
cos, en esencia, como ya se dijo, no es un periodo de creatividad sino
de sumisiones a lo ya establecido, tanto de los conquistadores como de
los pueblos derrotados. De igual manera, el tiempo “colonial” per-
manece con sus instituciones y costumbres, ciertamente adaptadas,
hasta bien entrado el siglo XIX. Las adaptaciones culturales, por su-
puesto, tienen vida propia, aunque a menudo con visos de penali-
dad y de tragedia; son el rasgo central de los pueblos vencidos con
instituciones y deidades venidas a menos, debido a sus limitaciones
para renovarse.
32

Los dioses y los gobernantes mesoamericanos ya estaban derro-

tados antes de que los españoles llegaran a la Península de Yucatán.
Incluso así, los conquistadores se vieron obligados a construir un
imperio con base también en los símbolos, los temores al inframun-
do o al tlatoani y los recuerdos. Octavio Paz nos describe un viaje
del virrey con inicio en el Puerto de Veracruz, en una verdadera pe-
regrinación ritual. El personaje imaginario, tras noventa días de viaje
por mar, llega a la Villa Rica de la Veracruz; que no era un destino, sino
una pausa, antes de iniciar el ascenso hacia los altiplanos del Valle de
México. Previamente a su partida, el virrey hace celebrar un Te Deum,
al mismo tiempo que revisa en persona con todo el interés, bajo
la mirada atenta de los capitanes, el estado de las fortificaciones
del puerto. Como se puede entrever, existe una combinación de
los inframundos que se complementan con las armas aceradas de los
vencedores más recientes.
En su peregrinaje desde donde sale el sol –la tierra ligada a la mítica
figura de Quetzalcóatl– el flamante virrey es saludado por los gober-
nadores indios sobrevivientes de la guerra de Conquista. El saludo es
efusivo y, en el fondo, muy sincero. Los señores indios alzan las manos,
mientras se mueven al viento los estandartes y las flores simbólicas
de cada pueblo. Después, tras algunos días de camino, hace un alto
en Tlaxcala, la tierra de los aliados y amigos. Gracias a ellos y a otros
pueblos, la victoria hispana sobre los aztecas se ha logrado sin mayores
contratiempos. Ahí, el virrey comienza a portar un estandarte con su
escudo personal de armas de un lado y el de la Corona Española al
otro. Los trajes indios y los jeroglíficos de las calles homenajean a la
nueva autoridad y le refrendan la voluntad de someterse y obedecer.
Algunos estandartes y vestiduras de fiestas ya han servido para salu-
dar el paso de los guerreros o dignatarios mexicas, cuando éstos aun
eran los amos y señores del complejo mesoamericano.
El viajero continúa más hacia el centro del altiplano. Los desfiles
se repiten en Puebla, Otumba y Cholula; el escenario no se crea por
casualidad y se debe seguir el protocolo al pie de la letra, porque los
lugares son significativos en este tiempo de los símbolos, convertidos
en un instrumental del nuevo poder. El virrey viajero parece tener
33

muy presente que Tlaxcala, Puebla, Otumba y Cholula, eran ciudades-

adoratorios-fortalezas con un papel muy importante en las guerras
de los españoles. De ahí salieron los verdaderos guerreros que dieron
las batallas en el Anáhuac: los que realmente vencieron a los mexicas.
Por eso es necesario reiterar en cada una de ellas la naturaleza de la
relación vencedor-vencido, en un ejercicio de poder-obediencia, previo
a la llegada a la ciudad central y predominante del antiguo imperio
azteca, que había dejado de ser la Gran Tenochtitlan. En la ahora fla-
mante cabecera del virreinato –con un nuevo nombre y nuevos seño-
res– las calles están pletóricas de banderas, campanas nuevas –recién
fundidas– en pleno despliegue de sonidos, desfiles, arcos de triunfo y
romerías populares; al principio sin los mestizos que hacia mediados de
la Colonia son ya una parte natural y creciente del escenario. Otra vez,
los bastones de mando y los estandartes brillan en todo su esplendor,
con la plena complacencia del Virrey necesitado de ese brillo, como un
símbolo deslumbrante de la autoridad. Algunos Señores Águila, Señores
Jaguar, Señores Tigre saludan vehementemente al nuevo mandatario del
virreinato: el señor mayor del nuevo orden. El mismo ropaje de gala
para un diferente homenajeado. Los mismos y diferentes haciendo lo
mismo y, a la vez, lo distinto. Todo ha cambiado y, a la vez, todo sigue
igual, aunque las diferencias y semejanzas pasaran desapercibidas.
En esa complejidad de tiempos, protagonistas y espacios, las ven-
cidas armas mexicas palidecen ante el acero peninsular. En su mayor
parte ya son militarmente inofensivas y se han convertido en utilería
ritual; más bien son ya, como los estandartes y las máscaras de los
caballeros, los indispensables aditamentos simbólicos. El huéhuetl, que
antes llamó a la guerra para someter al resto de los mesoamericanos,
convoca ahora a la sumisión: llama rítmicamente a la obediencia y al
homenaje. Sonríen unos y otros, enigmáticamente.
Como una sombra, a veces más perceptible, la dualidad ha perse-
guido a los novohispanos y, todavía de alguna manera, a los mexicanos.
De un lado, los dioses derrotados de los prehispánicos incapaces ya,
por eso mismo, de tutelar una verdadera resistencia en el terreno reli-
gioso, debido a que los pueblos ocupados estaban en el fatalismo con
respecto a su destino. Del otro, la Corona nos trajo una fe de Estado,
34

de Estado absoluto, despojada ya de sus impulsos creativos y de sus

ímpetus renovadores, para ligarse al autoritarismo y las fuerzas cen-
tralizadoras. Los españoles vinieron para imponer, generalmente por
la fuerza, una sola lengua, una sola creencia, un sólo Señor y un sólo
punto de vista para examinar al mundo. Para imponerse, se requirió la
fuerza; para mantenerse, se necesitaron todas las formas posibles de
la maniobra y de la componenda. El cristianismo que nos trajeron no
compartía la fe con otras expresiones religiosas; el poder político im-
puesto era de origen divino y, por eso mismo, renuente a todo regateo
o acuerdo con los subordinados.
Al transcurrir el tiempo, estos elementos y otros similares, cultu-
rales e históricos, del vivir novohispano, han quedado grabados en la
conciencia de los mexicanos y constituyen la fuente de varios compo-
nentes autoritarios en su vida diaria. A estas imposiciones no pudimos
oponer más que las resistencias aisladas y las actitudes personales de
algunos pensadores sobresalientes. A las respuestas aisladas corres-
ponden las ideas, las actitudes y las obras de Sor Juana Inés de la Cruz
y de Carlos de Sigüenza y Góngora, los ejemplos más emblemáticos
aunque no los únicos. El trabajo de la una y del otro están presentes
en las diferentes búsquedas de los mexicanos inconformes con algu-
nas formas del destino colonial. La obra de ambos revela la actitud en
contra del aprisionamiento de talentos que es necesario superar por
principio de todo. El tiempo novohispano y sus improntas es una red
que todavía aprisiona a innumerables mexicanos de nuestros días, aún
cuando esa presencia opresiva no sea siempre perceptible. De aquella
red, los novohispanos sólo podían escapar por sus talentos personales
y ese escape, como veremos más adelante, era muy relativo.
De estas vidas excepcionales, Octavio Paz examinó la trayectoria
vital e intelectual de Sor Juana. En este personaje, Paz encontró los
efectos coloniales en todas sus paradojas y contradicciones. Sin em-
bargo, el poeta nos aclara que las condiciones sociales no se trasladan
de manera mecánica a la trayectoria intelectual de los protagonistas
respectivos. Sor Juana, como poetisa y como mujer intelectual, no fue
un reflejo simple de la fe ni de sus peripecias. La obra es, en buena me-
dida, independiente del escenario, aun cuando éste sea el de la Santa
35

Inquisición, paralela y contemporánea de arte barroco. Paz estableció

los alcances y las limitaciones en el razonamiento de la monja jeróni-
ma; Sor Juana no rompió con la fe, sino que se aprovecha de ella para
hacer reales sus inquietudes de aprender todo el conocimiento huma-
no a su alcance. No se desligó de las creencias del cristianismo, aunque
propuso hacer más libres a los espíritus cristianos y esa libertad se
relacionaba de manera directa con las búsquedas y las reflexiones.
Para Sor Juana Inés de la Cruz, la fe no se discute. Sin embargo, el
saber humano es poco significativo si se compara con el divino y, por
eso mismo, la curiosidad por el conocimiento seguramente sólo pro-
voca sonrisas en la divinidad. Las aspiraciones de saber no son pecados
ni mucho menos. De esta manera, la monja novohispana justificaba sus
deseos de ampliar sus conocimientos que, llegaran a donde llegaran,
solamente serían “cosillas” humanas; nada que ofendiera a la divinidad.
Sor Juana, en ese orden, nos mostró las limitaciones y los alcances de
la sociedad novohispana, se podía llegar, simplemente, hasta donde la
cultura y las reglas de entonces lo permitían. Sin embargo, el tiempo
novohispano es fascinante en sus claroscuros, sus búsquedas discretas
y, por eso mismo, es necesario revisarlo con cuidado, junto a otros
planos de nuestro pasado.
Paz examinó el proceso de Independencia como un acontecimien-
to ligado a diferentes avatares de la Corona Española y de la socie-
dad novohispana. La independencia, en su fase final, fue un asunto de
criollos descontentos y de otros sectores de la población, iglesia in-
cluida, que veían amenazados sus privilegios por los destellos liberales
en la metrópoli. La independencia nos separó de España y, en buena
medida, también de la herencia cultural. Como hecho histórico, nos
hizo romper con un vínculo que, por lo menos, era claro y definía la
dirección y sentido de los ahora mexicanos. Como acontecimiento
histórico, no tuvo los alcances filosóficos de sus similares en América
del Sur. En México, la propuesta independentista fue de personajes sen
cillos y, ocasionalmente, oscuros. Fue un movimiento de hombres ma-
yoritariamente pobres, improvisados, liderados por curas y militares
–con las excepciones conocidas– sin mayores brillos.
36

La independencia fue un desprendimiento traumático. En realidad,

un nuevo desprendimiento de otro vientre: esta vez el novohispano.
Así, al iniciar el país su vida separada de la corona, del trauma de la
Conquista se pasó al síndrome del desprendimiento. A la orfandad de
los vencidos le sucedió la soledad de los libres sin pasado ni destino
claro. El derrumbe del orden colonial significó la caída de todo el or-
den, y la identidad fue varias veces puesta en vilo. Al desprendimiento
de la Corona le sucedieron varias secesiones territoriales, tanto en el
norte como en el sur, que todavía hoy nos impactan culturalmente.
Existe un trauma de la Conquista y uno de la Independencia, que
agobiaron –y en cierta medida agobian todavía– a los mexicanos. Por
eso, hasta la mitad del siglo XIX solamente encontramos un pasado y
un destino trágicos.
La tercera etapa comprende de la Reforma Liberal hasta nuestros
días. En este periodo histórico es cuando se construyeron los cimien-
tos para la modernidad del país. En la Reforma se consolidó el Estado
nacional, capaz de neutralizar a los poderes laterales de la iglesia y
de otras corporaciones o fuerzas difícilmente definibles. Los liberales
representaron a una de las generaciones más interesantes de la vida
nacional y, por eso mismo, pensaron en la libertad como elemento
consustancial de la modernización para el país. A pesar de la inestabi-
lidad que legitimaba a un gobierno fuerte, la generación de mediados
del siglo XIX quería limar las garras del Estado heredado de la Nueva
España y pretendían un poder político de perfiles bajos junto a una
sociedad vigorosa. A la luz de su tiempo, consideraban a la burguesía
y las clases medias como los actores de la modernidad y del progreso
para los mexicanos.
La visión liberal consideraba que la naciente burguesía asentada en
el territorio nacional y los, también emergentes, sectores medios eran
los únicos poseedores de los recursos y de los saberes para promover
el bienestar de los connacionales y, por supuesto, mantener la integri-
dad física del país. El Estado, en esas condiciones, poco a poco –cuando
las amenazas externas se redujeran– dejaría de ser importante y
su tamaño sería menor. Ahora bien, estos supuestos protagonistas,
37

históricamente designados, de la modernidad no estuvieron a la

altura de las circunstancias, o nunca se aparecieron por ninguna parte.
Por eso mismo, otra vez por necesidad, el Estado omnipotente se
consolidó, con el prolongado gobierno porfiriano. En realidad, hubo
antes varios intentos –por parte de todos los bandos en conflicto–
por construir un gobierno fuerte, pero las circunstancias sociales y po-
líticas no lo permitieron. El sólido gobierno porfiriano creó un país con
marcadas apariencias y, por supuesto, varias realidades de progreso.
Floreció la industria, la agricultura comercial, la enseñanza positivista
con todas sus implicaciones, la banca, los ferrocarriles y las haciendas con
una orientación capitalista. La burguesía y los sectores medios fueron
sustituidos por los empresarios extranjeros y por algunos mexicanos
ligados a la estructura política porfiriana.
El Estado, como en los buenos tiempos del siglo XIX, se convirtió
en el sustituto de los ricos emprendedores que iban a transformar al
país y a consolidar una sociedad más moderna y menos polarizada en
su estructura. El Estado porfiriano tuvo la necesidad de ser fuerte, ca-
paz de mantener el orden necesario para el progreso y una ideología
de la unidad nacional sostenida por la fuerza. Los inversionistas ex-
tranjeros fueron, generalmente, los constructores de los ferrocarriles,
de los comercios y de la industria mayor; sin embargo, el Estado los
protegía y les garantizaba las ganancias.
En el siglo XX, uno de los acontecimientos sobresalientes fue el de
la Revolución Mexicana de 1910. En ella se intenta, otra vez, encontrar
las verdaderas esencias de los mexicanos y descubrir el rostro oculto
–o su equivalente– de nuestros coterráneos. De esta revolución, las
expresiones del zapatismo de Emiliano Zapata, a pesar de ser una uto-
pía agraria, fueron las que mejor ayudaron a intentar un reencuentro
con las identidades extraviadas. El poeta Octavio Paz conoció durante
su niñez a varios dirigentes agrarios que habían sobrevivido al exter-
minio y visitaban al padre del futuro pensador. En las pláticas sobre
“un mantel que olía a pólvora” y a otras nostalgias campesinas, ellos le
transmitieron la idea del calpulli como la semilla inicial de los pueblos
y de sus tradiciones.
38

La utopía de Emiliano Zapata era milenarista, como todas las uto-

pías, y su relación mítica con el calpulli hacía ver ataduras originarias.
Era un ingrediente premoderno y se sustentaba en las tradiciones de
cooperación que permitieron la sobrevivencia de los pueblos en otras
etapas de la historia. De seguro, esta propuesta de rasgos colectivos y
de solidaridades inmanentes, no pasaría la prueba de la modernidad,
a la cual se enfrentaba, incluso en el sentido moral e ideológico. Para
la lectura zapatista de la historia, –que no era la de todo el país, sino
de una región bien definida– la economía del mercado era culpable de
las inequidades padecidas por la sociedad mexicana en general y por
los habitantes de los espacios rurales en particular. Es necesario aclarar
que, contra lo que reiteradamente se afirma, el zapatismo no plantea-
ba el regreso al pasado en todos los planos de la vida de los pueblos.
Al final, Zapata solamente propuso revertir el orden relativo a la te-
nencia de la tierra, en algunos puntos determinados del país, con ape-
go a las leyes nacionales que, por supuesto, deberían reformarse para
ser más justas y continuar vigentes.
De la Revolución Mexicana surgió un poder político con rasgos
complicados, que en algún discurso se acercó a las utopías campesinas
y obreras de principios del siglo XX y en la práctica se alejó de ellas.
Sin embargo, constituyó un extraño régimen en el cual las virtudes y
defectos se cruzaron y se confundían. Uno de los principales resultados
fue un gobierno estable y aceptado por los protagonistas estratégicos
de la vida nacional. Fue un régimen capaz de mantener la estabilidad
durante varias décadas y promover cambios dignos por lo menos de
ser examinados. Su mayor mérito fue el ser un buen antídoto contra
los caudillos belicosos y contra el estado de guerra civil permanente.
También, en otra etapa, se neutralizó el protagonismo político perso-
nal para crear un peculiar reordenamiento del poder. El movimiento
de 1910 hizo surgir nuevos sectores en la sociedad mexicana, algunos de
los cuales fueron fieles a los gobiernos de la Revolución en sus inicios y
después –como es el caso de las clases medias en los años sesenta– se
tornaron belicosos y generaron protestas muy recordadas.
Para Octavio Paz, la aportación y las colaboraciones de algunos
intelectuales mexicanos con el gobierno fueron esenciales en la vida
39

de varias generaciones de connacionales. En las postrimerías del siglo

XIX y en la segunda parte del siglo XX, es importante destacar el
papel desempeñado por Justo Sierra, Alfonso Reyes, Antonio Caso,
José Vasconcelos, Samuel Ramos, Jaime Torres Bodet y otros pensa-
dores. Muchos de ellos lo hicieron desde distintas funciones públicas
y perspectivas filosóficas. Como integrantes de un sector múltiple y
complejo, apoyaron al gobierno de la Revolución en varias tareas, para
construir un país con mejores perspectivas. Sus aportaciones, de las
ideas y en el gobierno, fueron varias y con diferentes grados de efica-
cia y oportunidad. Sin embargo, el rasgo característico, en general, fue
la honestidad en sus apreciaciones y diferencias.
Gracias a la colaboración de los intelectuales, la obra social y cultural
de la Revolución Mexicana tuvo un amplio contenido de creatividad y de
búsquedas con rasgos humanistas. De ahí que Paz no considerara que
el acercamiento de los mexicanos de ideas al gobierno fuese una per-
versión cultural o moral. Seguramente existieron situaciones en ese
sentido –y tal vez fueron muy abundantes– empero, tales hechos no
borraran los aportes positivos y trascendentes, ni mucho menos. En
distintos apartados de su obra, Octavio Paz, también nos hace refe-
rencias puntuales al pensamiento de Antonio Caso, José Vasconcelos,
Edmundo O’Gorman, Leopoldo Zea, Alfonso Reyes, Jorge Cuesta,
Rodolfo Usigli, José Revueltas y otros creadores sobresalientes en la
cultura mexicana. De manera directa, rinde homenaje al pensamiento
de Samuel Ramos, el iniciador de la búsqueda de las esencias nacio-
nales a través de sus reflexiones en torno al mexicano y lo mexicano.
Su análisis de las ideas y los comportamientos de los intelectuales del
país está presidido por el reconocimiento crítico de las aportaciones
que ellos hicieron. Los intelectuales mexicanos, para el poeta Paz, en
su mayor parte son –o fueron– personalidades situadas en las duali-
dades creativas y morales. Ellos fueron personas de carne y hueso: de
esencias y formas combinadas.
La intelectualidad mexicana convivió, entusiasta y productivamente
con el Estado Revolucionario del país durante las décadas decisivas
del siglo XX. Ahora bien, en los años sesenta se produjo una ruptura
que sentó o sustentó algunos cimientos culturales e ideológicos del
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Movimiento Estudiantil de 1968. Ésta, por tener vertientes intelectuales

liberales y democráticas, fue una revuelta en esencia de jóvenes y de
algunos sectores de la clase media mexicana todavía en ascenso social.
La revuelta fue antiautoritaria y, en una nueva y extraordinaria paradoja
del poder y de la sociedad, concluyó con la matanza del 2 de octubre
en el año olímpico de 1968. Ese fatídico día 2, cuando el poder político
se quitó las máscaras y dejó ver uno de sus rasgos menos complacien-
tes. El poder dio una respuesta violenta a los intelectuales y estudiantes
que osaron sacar a la luz las contradicciones sociales ocultas o silencia-
das por los gobiernos herederos de la Revolución Mexicana de 1910.
Una parte importante de la reflexiones de Octavio Paz se rela-
cionan con los años sesenta, tanto de México como del exterior. La
revuelta juvenil se constituyó en un ingrediente universal que afectaba
lo mismo a las sociedades capitalistas, que a las llamadas “del socialis-
mo realmente existente”. Contra todas las predicciones y profecías
del marxismo y sus teólogos, la rebelión de los sesenta no se situó ni
fue generada entre los obreros –los entonces sujetos de la historia,
según el catecismo marxista-staliniano vigente– ni fue privativa de los
países capitalistas. Tampoco fue dirigida por los partidos comunistas o
sus equivalentes en los países que experimentaron estos desasosiegos.
Fue, en lo esencial, un conjunto de movilizaciones antiautoritarias, pro-
movidas alegremente, actuadas y dirigidas por los jóvenes estudiantes
universitarios y politécnicos en el caso de México. A nivel internacio-
nal, fue una crítica festiva, apasionada y total hacia el Estado y todas las
formas tradicionales de autoritarismo.
[…] su exasperación no brota de condiciones de vida particular-
mente duras, sino de la paradoja que consiste en ser estudiante:
durante los largos años que pasan aislados en universidades y
escuelas superiores, los muchachos y muchachas viven en una si-
tuación artificial, mitad como reclusos privilegiados y mitad como
irresponsables peligrosos. Añádase la aglomeración extraordinaria
en los centros de estudio y otras circunstancias bien conocidas y
que operan como factores de segregación […]
En realidad, ésta no era una revolución ni quería serlo, a pesar del

apropiamiento del lenguaje revolucionario por parte de algunos
protagonistas: era una rebelión. Los jóvenes de los sesenta repetían
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fórmulas de cambio social ya utilizadas por los intelectuales que les

antecedieron. Sobre todo, de las vertientes liberales inscritas en las dis-
tintas corrientes del pensamiento político. Así, las tesis del marxismo
renovador, del liberalismo social, del hinduismo o del taoísmo, del anar-
quismo, el nihilismo, el existencialismo, el feminismo y del psicoanálisis,
volvieron a cobrar actualidad. Los muros de la ciudad dieron cabida a
palabras que, por ser inusuales en México, eran auténticas novedades.
La crítica juvenil puso en vilo a todo el conjunto de las revoluciones
del siglo XX y construyó una propuesta plural, con frecuencia, contra-
dictoria. De todas maneras, la revuelta se revistió de tonos alegres y
de sonidos renovadores. En México, como veremos más adelante, el
movimiento coincidió con una fiesta y fue, a su vez, una gran fiesta. Fue
una fiesta con rituales de libertad.
Aquellos tumultuosos eventos en el plano internacional condujeron
a algunas transformaciones muy importantes para la vida de las socie-
dades occidentales. Entre ellas, el descubrimiento y el ejercicio de toda
clase de libertades, en particular las del lenguaje relacionadas con el
placer, la pasión creativa y el cuestionamiento al orden establecido. En
las distintas propuestas resaltaba el erotismo como un componente
substancial de la libertad. El erotismo y otras pasiones se convirtieron
en paradigmas para entender el mundo circundante y construir las
propuestas que las nuevas generaciones consideraban como válidas.
Como un efecto imprevisto en sus inicios, los movimientos sociales de
los sesenta abrieron la posibilidad para ventilar las supuestas bondades
y eficacias de los autoritarismos diseminados en el planeta. Sobre todo,
las actitudes cuestionantes se orientaron hacia los mitos de los países
llamados socialistas.
El poeta revisó de nuevo nuestra historia. En 1930 se consolidó, el
sistema de la postrevolución al crearse el Partido Nacional Revolucio-
nario. Entre los años 1945 y 1960, el poder, la burguesía, los sectores
medios y vastos grupos de la clase trabajadora en los puntos estraté-
gicos del país, vivieron una especie de satisfacción hipnótica. Algo pa-
recido a una siesta histórica que, debido a las contradicciones sociales
y culturales del país, hacía previsible un despertar violento, ya sea de
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los sectores no privilegiados en lo social o por los hijos predilectos

de la nueva realidad mexicana. Sucedió precisamente lo segundo,
cuando los jóvenes universitarios y estudiantes de los niveles medios o
superiores irrumpieron con muchos ruidos y de manera irrespetuosa.
Se trataba de jóvenes pertenecientes a las clases medias, surgidas en
los años de la prosperidad económica, generada y mantenida bajo el
signo de la Revolución.
Los jóvenes inconformes de aquellos años exigían, aun cuando su
demanda fuera vaga, una mayor participación en la vida económica y
política del país. Era, en el sentido paciano, una revuelta antiautoritaria,
con muchos rasgos espontáneos y festivos, con algún parecido –sin
llegar a la imitación– respecto a los movimientos estudiantiles de otros
países. Es necesario recordar que, contra lo que frecuentemente se
supone, la rebelión estudiantil mexicana había comenzado, por lo me-
nos, dos años antes que la de los países europeos y Estados Unidos.
Aquella revuelta de jóvenes causó temores e hizo emerger los autori-
tarismos tutelares que la historia –una vez más, como las plataformas
encimadas de las pirámides– mantenía ocultos. Así, la fiesta de los
estudiantes condujo a la tragedia.
En términos generales, México era un país exitoso en sus acciones
para disminuir los reductos de la sociedad tradicional, rural, llena de
caciques, de pistoleros, de secuaces y de costumbres autoritarias. Tam-
bién era ya una república con distintas expresiones culturales, dignas
de ser mostradas y conocidas. En esas circunstancias el otorgamiento de
la sede olímpica era una acción de justicia internacional alcanzada con
muchos esfuerzos por el país. Así, las olimpiadas fueron otro lado ama-
ble del desarrollo, sobre todo económico y –un poco menos– social
de México. Por otra parte, durante los acontecimientos en las calles de
la ciudad, que culminaron en la Plaza de las Tres Culturas, se sintetizó la
contradicción entre el desarrollo material y el autoritarismo que nos
ha acompañado durante muchas centurias. En 1968 hubo una extraña
fiesta de máscaras, sangre, poder colérico, libertades festivas, rebeldías
despreocupadas, tradición y modernidad. De memoria y olvido, donde
los protagonistas mantuvieron presentes las posibilidades violentas del
poder, en tanto que otros ya las habían borrado de su memoria o
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todavía no estaban en sus mentes juveniles. Fue una fiesta de las mexi-
canidades contradictorias: de bailes y balas, de gases lacrimógenos y de
abrazos fraternos; de pesadillas y erotismos. De amores emergentes y
vehículos artillados. Fue un evento de transgresiones y de vuelta final
–forzada– al lugar de cada quien.
La rebelión juvenil internacional nació cuando nadie la esperaba y se
diluyó en circunstancias parecidas. Hasta los años sesenta, la rebelión
se extinguió y la crítica dejó de oírse con algunas excepciones tales
como el feminismo y el conservacionismo ambiental. De todas ma-
neras, hubo un actor inesperado de la revuelta juvenil y ese papel les
correspondió a los terroristas en varios puntos del escenario interna-
cional. Los herederos de los críticos y disidentes alegres de los sesenta
fueron los violentos y minoritarios de una década posterior. La violen-
cia del poder trajo consigo la violencia de los disidentes.
No fue un proceso mecánico, ni mucho menos; fue una tendencia
política llena de complicaciones todavía no bien entendidas. De todas
maneras, los violentos de los sesenta, en un esquema recurrente, jus-
tificaron otra vez a los autoritarios.
Para Paz, existió una inversión en el esquema revolucionario del
bolchevismo, mismo que suponía la necesidad de apropiarse del Esta-
do y establecer desde ahí el terror ideológico. En el resultado opuesto,
los activistas se instalaron en una propuesta de terror, en donde su
condición de minoría fatal la remitió a las acciones para atemorizar al
Estado y, sobre todo, a la sociedad. A falta de convencer, se pretende
mostrar el músculo violento y la inutilidad de cualquier práctica cívica
de convivencia. Se buscaba atemorizar para paralizar y paralizar para
que la sociedad dejara de ser un sustento del Estado al que se preten-
día poner fin. El terrorismo ha sido el reconocimiento de la fatalidad;
es decir, de la derrota final para la causa que se defiende. Sobre todo,
cuando se trata de los radicales de izquierda, ya sin muchas banderas
atrayentes como resultado de la derrota histórica, por lo menos tem-
poral, del marxismo.
Algunos grupos, en algunos países, evolucionaron hacia propuestas
menos descabelladas y se inscribieron en la social-democracia o en
el eurocomunismo. En este nuevo escenario, el ambiente para los
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radicalismos-terrorismos, definitivamente, no es propicio en ninguna

parte. Existen otros casos con mayores complicaciones, tales como el
de Irlanda y el de los palestinos, cuyo entramado tiene más líneas y su
solución como problema mundial está muy lejos de alcanzarse. Para
lograrlo se requeriría de una instancia salomónica que, al menos por
el momento, no existe en la realidad. De todas maneras, en el mundo
contemporáneo, el terrorismo como forma de defender causas es
una bandera que ya está derrotada y terminará por desaparecer aun
cuando tuviese algunos momentos postreros de auge.
La frustración de los terroristas es complementada con la impo-
tencia de su adversario: el Estado en los países democráticos. Los go-
biernos y la sociedad occidental, en ese sentido, han caído en una
suerte de nihilismo o, más bien, en un mal hedonismo, en donde la
resignación ante la fatalidad es el elemento principal. La resignación,
en estas circunstancias, no es una sabiduría de la sociedad, sino una
trágica actitud que se comparte, acompañada de la cobardía y del
abandono, ante lo que se considera inevitable. Los grupos terroristas
y sus simpatizantes, por su parte, parecen deseosos en demostrar que
el Estado –el Estado fuerte, por supuesto– es necesario y la aplicación
de la fuerza, en detrimento de las libertades, es indispensable. En su
circunstancia desesperada, parecen empeñados en darle la razón a
Hobbes. No es casual, en consecuencia, que un ascenso del terroris-
mo casi siempre va acompañado de una creciente legitimación para la
fuerza como arte política.
El ambiente para el terrorismo en los años ochenta, fue más propi-
cio en donde los Estados Nacionales han tenido mayores dificultades
para consolidarse. Tal es el caso, con algunas variaciones, de Alemania,
Italia, España y en algunos puntos de América Latina. En estas socieda-
des, el tránsito hacia la democracia ha sido repentinamente interrum-
pido por los gobiernos de corte despótico, mismos que tampoco han
demostrado la efectividad prometida en algún momento. En estos
países, tanto la fuerza directa como la democracia han sido sometidas
a pruebas no superadas por sus sociedades y se ha dado paso a la
incertidumbre social y cultural. Este proceso, por fortuna, ha comen-
zado a revertirse en Italia y Alemania; el terrorismo se ha quedado
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solo frente al rechazo o a la indiferencia de la ciudadanía. En España,

la ETA –el brazo armado del separatismo vasco– se diluirá tarde o
temprano, por un cambio inteligente de táctica en sus seguidores y
simpatizantes o, lo más seguro, por la orfandad política en la que ya
se hallan inmersos.
De regreso a México, Paz afirmaba que a pesar de los nublados esce-
narios mundiales –el desarrollo inequitativo, los espejismos, la libertad
y la represión, la riqueza y la pobreza– en el país se había consolidado
el gobierno de la Revolución Mexicana. Este pensador le concedió al
régimen un reconocimiento por sus logros más importantes. Para el
poeta, la Revolución no se identificó de manera permanente con al-
guna ideología aprisionante y, por eso mismo, nos libró de las nefastas
ortodoxias y sus implicaciones. Tal pragmatismo, a pesar de algunas
líneas abominables, nos salvó, por lo pronto, de convertirnos en un
paisaje de mausoleos, de estatuas y arcos triunfales. En lo que más
se agradece, nos liberó de los cultos a las personalidades vivas y a
las verdades patrióticas. Con el recurso de una gran imaginería –que
incluyó componendas, violencias selectivas a las leyes y combinaciones
de alianzas– el gobierno nos ha mantenido alejados del militarismo,
tan común en varias etapas de la vida mexicana anterior a la Revo-
lución y de América Latina en tiempos no tan lejanos. En una acción
que también muchos mexicanos agradecen, el régimen revolucionario
nos salvó de ser esclavos de las doctrinas y de los iluminados que en-
sombrecieron –al oír el llamado de sus deidades respectivas– a buena
parte del planeta durante el siglo XX.
Como si estos aportes no fueran ya valiosos para los mexicanos
actuales, la Revolución Mexicana mantuvo vigentes las inclinaciones
laicas de los constituyentes de 1857 y de 1917. También con el con-
curso de habilidades aplicadas a los militares, a partir de la consoli-
dación del poder, con Calles y el PNR, las iglesias y el Estado se han
mantenido distantes, y la sociedad mexicana, en su vida cotidiana, se
sitúa en dimensiones generalmente alejadas de las creencias religiosas.
Los mexicanos a lo largo de innumerables generaciones, a pesar de su
aparente intensa religiosidad, constituyeron una comunidad desacrali-
46

zada, como uno de los frutos del movimiento de 1910 y de la vigencia

de un orden religioso tolerante en todos los sentidos. Los mexicanos,
por eso mismo, pueden aparecer incluso como fanáticos; sin embargo,
su vida cotidiana es similar a la de las sociedades con menos presencia
formal del componente religioso. Son creyentes en su fe y, a pesar de
todo, muy ligados a las prácticas de la tolerancia.
La Revolución Mexicana de 1910 nos obsequió la No Reelección
no sólo como una divisa propagandística surgida del porfiriato en sus
primeros años. Al mismo tiempo, nos ayudó, o nos obligó, a crear un
partido político que ha generado una apreciable estabilidad. A pesar
de nuestros belicosos antecedentes históricos y de la recia consisten-
cia de la cultura autoritaria de los mexicanos, no hemos tenido a un
Nerón o algún Calígula. Tampoco, por desgracia para muchos, ningún
Mussolini o un Fidel Castro. Lo que sucede en México no es por azar:
el sistema político mexicano ha dotado a los gobernantes de una
bien probada disciplina y de una apreciable sensatez. Todos conocen
la esencia transitoria de los cargos y esa finitud los obliga a tomar
las debidas precauciones para evitar los linchamientos al finalizar los
mandatos. Cuando un gobernante ha erigido una estatua ecuestre en
su honor, ésta se ha caído casi de inmediato al terminar el periodo
gubernamental. Cuando el poder sale por la puerta, los explosivos y
las barretas contra las estatuas entran por la ventana.
El sistema político mexicano incluye, como actor principal, a un
partido de Estado también sui géneris. Para empezar, el Partido Re-
volucionario Institucional, de nombre contradictorio, no nace de una
revolución. Este partido, desde sus inicios como PNR, surgió desde
el gobierno pero no fue un factor decisivo ni mucho menos. Como
un complicado bloque de intereses distintos, es un instrumento para
los equilibrios complicados y difíciles, en el que la estabilidad ha sido
puesta en vilo más de una vez. De todas maneras, mantiene una paz
razonable y no se ha adaptado a ninguna ideología indiscutible. No es
que el PRI no tenga ideólogos; sencillamente, la ideología no puede
homogeneizarse debido a los distintos intereses representados en el
conjunto político. El PRI, por lo demás, no puede gobernar solo y es
evidente que desde sus filas se ha dado impulso al desarrollo de otros
47

partidos políticos. Como actor sustituto de un escenario beligerante,

el PRI ha sido uno de los instrumentos del poder para neutralizar al
clero, a los militares, a los empresarios, a los trabajadores y, en cierta
medida, a decenas de intelectuales potencialmente inconformes. Los
cambios en el PRI, junto con las transformaciones antiautoritarias en
la izquierda, son factores indispensables para la modernización demo-
crática del país en el futuro. Del PRI, sencillamente, es cierto casi todo
lo que se dice.
No olvidemos que el tiempo es fechado. Así, cuando analizaba el
poder del presidente de la República, el poeta consideró que es muy
grande y, en cierta forma, poco estético y antimoderno. Sin embargo,
éste es un poder institucional, porque proviene, como en los tlatoanis
del tiempo prehispánico, de la investidura del cargo. El poder político
de los presidentes mexicanos, aun concentrado, es temporal y cuando
se termina el sexenio solamente sobrevive la autoridad impersonal,
que vuelve a personalizarse en el nuevo presidente de la República.
Los presidentes mexicanos –como lo afirmó en su aclaración a Mario
Vargas Llosa en el encuentro organizado por la revista Vuelta– son
poderosos constitucionales. Es decir, no son caudillos ni gobernantes
con espadas, a diferencia de los dictadores que suelen abundar por
temporadas en el escenario latinoamericano.
El presidente mexicano hereda un poder similar al de las culturas
prehispánicas –del privilegio por el cargo– que se terminaba al con-
cluir la encomienda y no solía heredarse sino excepcionalmente. Por
eso mismo, el presidente de la República está lejos de ser una figura
caudillista, con lejanos orígenes en el mundo árabe. En aquella región,
el poder era inherente al caudillo, que se lo había ganado en los lances
guerreros o en las asignaciones religiosas. En el México posterior a la
Revolución de 1910, el poder presidencial fue inherente a las institu-
ciones, las cuales solamente podían surgir cuando las aguas estuvieran
quietas. El presidente es una entidad moderna, mientras el caudillo
–que también fue un ingrediente importante de las historias mexica-
nas pasadas– nace de las tradiciones.
Ya sean religiosos o militares, los caudillos surgen cuando se presenta
una crisis o un escenario de guerra. Nadie los elige ni está pendiente de
48

su buen o mal comportamiento. El presidente, en cambio, proviene

de una elección, así ésta sea discutible, y es para un plazo de seis años
en el caso de México. Esta circunstancia de finitud, por supuesto, lo
obliga a cuidar las formalidades y a no excederse en gestos y actitudes.
Por eso, los presidentes de la República, otra vez como los tlatoanis,
se explican y justifican en el respeto a las reglas de juego establecidas
de antemano. El caudillo dura un tiempo indefinido, puede perpetuar-
se o ser fugaz y, por eso mismo, su autoritarismo es más marcado; no
respeta las leyes, porque él es la ley, y cuando no sucede de esa
manera, él hace las leyes. Por supuesto, el caudillo establece leyes a
su imagen y semejanza. El caudillo, a diferencia del presidente, puede
cumplir las leyes o no, porque nadie lo vigila.
Hacia el interior de la sociedad mexicana, Octavio Paz veía un
México desarrollado, generador y recreador de esperanzas en el
sentido del progreso. Este país moderno coexiste con otro que es
subdesarrollado, que prodiga amenazas y hace sentir señales omino-
sas. El primero no ha logrado convertir al segundo en un espacio de
promisiones y confianzas. El país rico se mantiene igual, en tanto que
el pobre crece por el incremento geométrico de la población y pa-
rece multiplicar sus efectos desencantadores. El ingrediente demo-
gráfico es uno de los factores más decisivo en el constante regreso a
las zonas históricas de riesgo. Para superar esa distancia entre el país
rico y el pobre, hace falta una cultura democrática y de tolerancia
plena, misma que nos permita reflexionar en torno a las causas del
problema y acordar una búsqueda compartida y plural de solucio-
nes. Se hacen urgentes las visiones serenas y alejadas de los intereses
siempre prestos a llenar de nubes los escenarios.
La miseria de millones de mexicanos debe ser motivo de una bús-
queda social y no una bandera para los partidos políticos que suelen
medrar en ella. Los componentes de la libertad y de la tolerancia
deben propiciar o permitir un recuento real, sereno y crítico de los
resultados obtenidos con los esquemas económicos occidentales.
En estas regiones, el progreso material llevó a la pérdida de muchas
esencias culturales y agravió al entorno de los seres vivos. En ese mis-
mo orden, se deben examinar los resultados sociales y económicos
49

del “socialismo real”. Se necesita revisar con objetividad los impactos

de las economías dirigidas que terminaron por convertirse en campos de
prisioneros. Es decir, se debe examinar la evolución de las “democra-
cias populares”, que han sido pródigas en cinismos autoritarios y en
el desarrollo de la cultura política del asesinato. Se debe revisar la
evolución que llevó a los “padrecitos de los pueblos” y a la perma-
nente persecución de los inconformes. Se deben examinar los sí y
los no de una y otra idea de sociedad.
Octavio Paz hizo una severa crítica al marxismo contemporáneo
aunque, es necesario decirlo, a veces veía al stalinismo como la expre-
sión viva del pensamiento de Marx. Aún así, reconoció que el método
marxista tiene validez como forma de interpretar la historia en el
desarrollo del capitalismo –a pesar de su determinismo basado en la
lucha de clases– y tiene un gran mérito por su humanismo al poner a
la clase obrera en el centro de las preocupaciones históricas. La crítica
del intelectual era, ante todo, hacia los frutos que la doctrina marxista
generó en los países del socialismo real. Los resultados de éste, en
todas las circunstancias conocidas, han estado muy lejos de los plan-
teamientos de las tesis marxistas y, en consecuencia, para actualizar el
marxismo, se debe liberar la filosofía construida por Marx y Engels de
la ortodoxia soviética. Se insiste en que el tiempo es fechado.
En las circunstancias actuales, por ejemplo, ya no puede hablarse de
la clase obrera como el motor de la historia, porque este sector de la
sociedad se ha convertido en un solicitante o protagonista de cambios
sociales limitados a la forma y de sentimientos nacionalistas o localis-
tas. El internacionalismo proletario es ya una leyenda complaciente en
el mejor de los casos y la historia del pasado reciente así lo confirma.
El esfuerzo de los trabajadores ha servido, en muchas circunstancias,
para sustentar la expansión violenta de los grandes capitales en vas-
tas regiones del mundo. En otros puntos geográficos, los trabajadores
constituyen un fuerte bastión del individualismo y, por lo general, ya no
es la clase revolucionaria por excelencia. Sobre este asunto esencial,
no solamente se equivocó Marx, sino la mayor parte de sus seguido-
res esparcidos en la geografía mundial. La clase obrera no conoció el
paraíso y, por esa o por otras razones, ha dejado de interesarse en el
50

supuestamente inevitable fin de la historia, que sería la sociedad

sin clases.
Contra la profecía de Marx y Engels, los iniciadores del “socialismo
científico”, hoy en día –en un tiempo fechado– no hay noticias de
revoluciones en los países desarrollados. Ahí los obreros se han con-
vertido en aliados muy vigorosos de la vía capitalista de desarrollo; se
han aristocratizado, como lo plantearon algunos teóricos rebeldes del
marxismo. El pensamiento socialista de hoy se ha convertido en un
asunto de los grupos radicales en los países más pobres; en una teoría
de intelectuales marginados y de pueblos sin mayores perspectivas. El
lenguaje de los “socialistas” se ha instrumentalizado para legitimar la
inmovilidad en lo que queda del socialismo real. Ahora bien, el mar-
xismo es, después de todo, “[…] la última tentativa del pensamiento
occidental para reconciliar la razón con la historia”. En consecuencia,
es necesaria su revisión y las adecuaciones para convertir su método
en un instrumento del conocimiento humano en las nuevas circuns-
tancias. El marxismo, como un fruto elaborado por la razón humana,
requiere de cambios para ser consecuente con las etapas actuales de
la evolución social.
El gran engaño de los países “socialistas”, que desprestigiaron de
manera visible al marxismo, se dio bajo el signo del ocultamiento en
los países de Occidente. De una parte los gobiernos, democráticos o
no, se negaron a denunciar los crímenes en las llamadas democracias
populares, debido a intereses muy importantes en el plano económi-
co. Por otra parte, tenemos la actitud de los intelectuales, llamados o
auto llamados progresistas, que tendieron un cerco de complicidades
alrededor del genocidio tras la cortina de hierro. La izquierda inte-
lectual, en términos generales, cayó en el silencio ominoso como una
regla moral o una estrategia política. En términos filosóficos, el pensa-
miento de muchos marxistas se redujo a la dialéctica del mecanicismo
histórico y el mesianismo político. Aquellos intelectuales partieron de
un principio generoso –una sociedad sin mayores desigualdades so-
ciales–, pero pronto se adentraron en una red de mentiras y engaños
que, con el transcurso del tiempo, se convirtió en trampa, para ellos y
para la tesis del marxismo.
51

Inclusive, en el pensamiento crítico social y cultural hubo un proceso

de decadencia. Hasta en la crítica hacia el capitalismo y hacia Occiden-
te, se permearon los temores a ir más allá, debido que podrían colarse
algunas referencias incómodas al socialismo real. Hubo una especie
de mala conciencia que impidió un cuestionamiento más sólido hacia
las esencias del sistema capitalista. Así, en el caso mexicano, la izquier-
da intelectual cayó en un anquilosamiento y renunció a su condición
de factor crítico independiente. Sus ideólogos se convirtieron en
prisioneros “[…] de formulas simplistas y de una ideología autoritaria,
no menos nefasta que el burocratismo del PRI y del presidencialismo
tradicional en México”.
Las fuerzas de izquierda, en su conjunto, se convirtieron al milenaris-
mo, al nihilismo o en simples contempladores del proceso histórico ya
predestinado, como en casi todas las teologías. Seguramente, para ver
pasar –sin ningún esfuerzo ni riesgo– el cadáver del capitalismo rumbo
al “basurero de la historia”. Esta extraña conversión, de alguna manera,
disfraza las intenciones de escapar a la realidad. Es el reconocimiento
de no poder combatirla y es la resignación preferida por los teólogos.
Las abundantes voces disidentes en el espacio del socialismo real,
tales como Alexandr Solyenitzin, Andrej Sajarov, Milovan Djilas, Imre
Nagy, Boris Pasternak, Lech Walesa y otros, no sólo fueron silencia-
das dentro de la llamada “cortina de hierro”, o por los gobiernos de
los países democráticos, sino también en las tertulias de los intelec-
tuales socialistas en Occidente. Estos últimos –en su mayoría– con-
sideraban que las denuncias contra los crímenes de los gobernan-
tes y cuerpos policíacos soviéticos eran nada menos que acciones
contrarrevolucionarias, todas ellas favorables a los intereses del im-
perialismo, en especial de Estados Unidos. Hacer referencias a Hun-
gría, Checoslovaquia o Cuba, era hablar mal del mundo socialista, al
que se debía llegar como la terminal histórica. Era hacer el juego a
las burguesías de todo el mundo y, con esa premisa, se justificaban
los silencios y se ahondaban las complicidades. El terror soviético, im-
puesto sobre los disidentes internos, reales o supuestos, se expandía
con otras presentaciones hacia los simpatizantes externos. Octavio
Paz fue perseguido por amplios sectores de la izquierda mexicana,
52

con el propósito de neutralizar sus denuncias. En expresiones perse-

cutorias más radicales, su obra fue quemada públicamente en varios
corredores universitarios de los años sesenta. Sobre todo, a partir
de la publicación de Postdata, que constituyó una frustración para
muchos jóvenes y para los abundantes izquierdistas ideológicos de
entonces. Estos protagonistas del 68 mexicano y sus simpatizantes
de orientación marxista, esperaban el surgimiento y la llegada de un líder
moral que acaudillara –desde las barricadas, a la manera de un nuevo
Lenin– el levantamiento de los grandes grupos sociales para tomar el
poder y llegar al comunismo. De no ser así, por lo menos, se esperaba
el arribo de un nuevo visionario, capaz de encontrar nuevas teorías y,
sobre todo, una modalidad mágica de la praxis política revolucionaria.
De manera más intima, buena parte de la izquierda, posterior al 68,
esperaba que Paz reescribiera los manuales del Che Guevara, de Mao
Tse Tung, o de Regis Debray sobre la nueva guerra contra la burguesía,
esta vez la mexicana. Al no producirse el milagro histórico, algunos
textos de Paz fueron llevados a la hoguera en los andadores de la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Mientras el papel ardía
festivamente, el orador en turno lanzaba una advertencia que, aun-
que hoy se consideraría demencial incluso por los izquierdistas, en ese
tiempo fue muy aplaudida. Por desgracia, solamente existen algunos
fragmentos y, por eso mismo, no se puede compartir más:
¡Así arderán los libros de la burguesía reaccionaria, disfrazada de
intelectual…! ¡Así se quemarán los libros burgueses! Esta basura se
convertirá en ceniza por la llama de la revolución… en este cielo
de octubre que ya contempló la masacre de Tlatelolco. Así arderán
los libros de Octavio Paz y van a entrar al fuego todos los libelos
que se oponen a la lucha de los pueblos. Así como los libros de Paz
son miserables y hoy los quemamos, así arderán los textos que se
oponen a la clase obrera. Hoy somos los estudiantes de filosofía
los que prendemos lumbre a los libros escritos para envenenar a
conciencia en contra del socialismo que ya se acerca. Mañana serán
los obreros, los campesinos, las amas de casa…
Ya en los años cincuenta, Fernando Benítez, a la sazón director del

suplemento cultural del periódico Novedades, le había negado al
poeta la publicación de un texto sobre los campos de concentración
en la Unión Soviética. Por ese motivo, Paz se vio obligado a buscar la
53

ayuda de Victoria Ocampo, para que el material fuera publicado en

la revista Sur, de Buenos Aires. A raíz de estos escritos, la mayor par-
te de la prensa de la izquierda mexicana lo acuso de anticomunista,
punto menos que agente de Wall Street o del Pentágono. Tres dé-
cadas después, en un mitin frente a la embajada de Estados Unidos,
Paz fue acusado de ignorar el marxismo –es decir, se trataba de un
delincuente histórico– y de ser sospechoso en lo personal, porque
viajaba con mucha frecuencia y no se sabía el origen de los recursos
del poeta para ir de un lugar a otro. Se recordó también en ese mitin
que Octavio Paz había “dejado solos” a los republicanos españoles,
durante la guerra civil, al abandonar su puesto de comisario político
en un punto militar muy importante.
En las discusiones “más serias”, las críticas al poeta eran por optar
y proponer sin recato alguno la libertad burguesa, la democracia
también burguesa, por atacar a las “democracias populares” y, sobre
todo, por haber incluido a las pasiones y los distintos deseos como
categorías dignas de examinarse. La referencia a los sentimientos, pa-
siones y mitos junto a la historia, fue considerada como el producto
de una mente enferma o capitalista, en plena decadencia y, por eso
mismo, digna del fuego purificador. En uno de estos actos revolucio-
nario-inquisitoriales, la imagen fotográfica del escritor, en un extraño
simbolismo, fue quemada de cabeza. Para aquellos activistas no podía
ser de otra manera, ya que Paz era señalado como un poeta defen-
sor de una ideología objetivamente burguesa.
Mucho antes del affaire de Posdata en la Facultad de Filosofía de
la UNAM, el poeta fue sometido a diversos juicios sumarios, incluso
por su propia hija Elena Paz, firmante de un extraño documento con
reclamaciones violentas y muy personales. En esta carta se acusaba
al poeta y a los intelectuales de izquierda o simplemente liberales de
haber apoyado en distintas formas al movimiento estudiantil. Estos
autores indirectos de la violencia –los teóricos de la rebelión y la
rebeldía– habían imbuido en los jóvenes un sentimiento contesta-
tario irreflexivo, que los había llevado a las barricadas, cuando no a
la muerte anónima. Como a todo intelectual libre, a Octavio Paz se
le hacía aparecer como uno de los autores ideológicos y morales
54

de los disturbios y por ello se hacía merecedor de penas más agre-

sivas. Algunos periodistas, como Roberto Blanco Moheno, no lo ba-
jaban de marxista hipócrita, con elegantes pisos en París, dedicado
a vivir bien a cambio de hablar mal de sistema político mexicano.
También lo acusaban de ”poetiso”. Esta vez, sin embargo, el promo-
tor de la persecución violenta fue el gobierno del país.
Para la mayor parte de los grupos de la izquierda mexicana de los
años sesenta, la libertad y la democracia eran únicamente elemen-
tos de una propuesta definitivamente burguesa. Esta oferta política
tenía la cínica intención de borrar, con una trampa histórica, todo
el sustrato de la lucha de clases. Por aquellos días, la Célula Stalin –in-
tegrante de la Juventud Comunista, del Partido Comunista– con al-
guna presencia en la Escuela Nacional de Economía, era muy clara al
afirmar que “[…] la democracia es el vómito que la burguesía ofrece
al proletariado, a cambio del porvenir grandioso que merecen los
trabajadores en el cielo limpio de la sociedad socialista”. Cabe seña-
lar que por aquellos días no hubo más quemas de libros del poeta,
porque a los aspirantes a quemadores se les presentaba un proble-
ma de carácter “técnico”; a decir de los activistas más avezados, para
quemar libros se necesita –por supuesto– comprarlos, y esa compra
le hace el juego a la burguesía reaccionaria y demagógica.
Algunos años después, en los ochenta, no sólo fueron a la ho-
guera los libros del poeta. También lo fue su propia figura represen-
tada en un monigote. Otra vez –como si se quisiera encontrar un
nuevo espacio ritual– el escenario fue el de las inmediaciones de
la embajada de Estados Unidos en México. Fue en el año de 1984
cuando el autor de El laberinto de la soledad recibió un premio de los
libreros alemanes. Allá en Frankfurt, Paz puso en duda las bondades
absolutas de la Revolución Sandinista, de Nicaragua; sobre todo en
materia de libertades culturales. Paz también criticó puntualmente la
persecución sistemática de los sandinistas hacia las minorías religio-
sas y étnicas. De una u otra manera, el poeta se pronunciaba por la
libertad y la democracia en aquel país del área centroamericana. En
respuesta, el monigote cargado por varios “intelectuales” fue llevado
a la lumbre, con el impulso de la concurrencia lo suficientemente
55

excitada para exigir la quema de todos los libros del poeta. “¡Con
este monigote, hecho de trapo sucio y papel, arde el mismísimo
teórico de la burguesía y de los gringos!” y el monigote ardió a toda
plenitud.
¡Reagan, rapaz, tu amigo es Octavio Paz!
Resalta la intención purificadora –de evidente naturaleza teológica–

de estos rituales de la izquierda mexicana en aquellos años. El fuego
purificador, con muchos registros en la religión mesoamericana y en
la cultura de los inquisidores, cumplía su función. Los quemadores de
libros y efigies no ocultaban su naturaleza autoritaria, que no solamen-
te provenía de los remanentes stalinianos sino que, de alguna manera,
eran saltos desde el fondo de las pirámides. Eran una recreación de
los rituales prehispánicos para apaciguar la cólera de las deidades y
advertir a los súbditos sobre el valor de la prudencia y los silencios
puntuales. Existía en todas estas acciones un claro sustrato autoritario
y una presencia recurrente de varios pasados superpuestos.
En 1994, en un mitin de apoyo al EZLN se planteó cercar y boi-
cotear al periódico que publicaba los artículos de Paz, en donde el
poeta cuestionaba a los guerrilleros y a los intelectuales que habían
recaído en el culto a las doctrinas y las armas de la utopía socialista.
El periódico en cuestión era La jornada. Por esos mismos días, en la
Facultad de Economía de la UNAM, la “asamblea general” acordó
evitar las clases con profesores de “marcada influencia pacista”, al-
gunos de los cuales no sólo habían cuestionado al movimiento chia-
paneco, sino expresado algunas dudas sobre su perfección política e
ideológica. En marzo de ese mismo año, en la Universidad de Gua-
dalajara, por los mismos motivos de la crítica hacia el EZLN, hubo
también quemas de textos del poeta. En un mitin frente al Hospicio
Cabañas se llegó a decir que el Premio Nobel debería ser para el
subcomandante Marcos y no para Octavio Paz.
En la Revista de Filosofía, publicada por la Universidad Autónoma
de Puebla, se hacía referencia a Octavio Paz como un intelectual bur-
gués, anticomunista ilustrado y enemigo natural de los trabajadores.
56

Por eso mismo, las ideas del poeta debían ser silenciadas recurriendo al
linchamiento de la no lectura, a fin de que fuera moderando sus juicios
sobre la rebelión indígena de Chiapas. Ocasionalmente, Paz fue acusa-
do de “feminoide”, con ánimo muy violento, no sólo por el contenido
de sus textos literarios, sino por otras facetas supuestas de su vida
personal. Juan José Gurrola, un dramaturgo muy conocido en el país,
amenazó a Paz por sus críticas hacia el gobierno de Cuba. Le advirtió
que iba a convertir los ojos del poeta “en bolas de un ábaco enlo-
quecido”. De tí –le decía Gurrola– ya nos encargaremos. En la Es-
cuela de Trabajo Social, un grupo de activistas inició la recolección de
firmas para solicitar al Fondo de Cultura Económica que no volviera
a publicar las obras de Paz, ya que de lo contrario, la editorial tendría
que atenerse a las consecuencias. La colecta de firmas se suspendió
de repente.
Con toda seguridad, no hay en la historia contemporánea del país
muchos casos de intolerancia tan frontal como la de los radicales
de 1968 y sus herederos. Por supuesto, con la excepción de algunas
quemas “simbólicas” de La Democracia en México, de Pablo Gon-
zález Casanova, considerado un texto reformista por los radicales
del Movimiento Estudiantil. En el caso de Paz, en el linchamiento
participaron tanto radicales de izquierda como algunos personajes
ultraconservadores, para hacer valer el lugar común de que los ex-
tremos se juntan. En este caso, encontraron puntos de coincidencia,
más frecuentes de lo que comúnmente se supone. Álvaro Cepeda
Neri, por ejemplo, afirmaba que él, como lector, no cambiaría un
solo verso de Pablo Neruda por toda la poesía de Octavio Paz. Por
aquellos mismos años, un periodista conservador acusó, varias veces,
a Paz de ser “un poeta pervertido”. Un poeta “de tercera, que cobra
y vive como de primera”.
El autor de El laberinto de la soledad, realizó un recuento de sus
relaciones con los intelectuales mexicanos y, especialmente, con los lla-
mados de izquierda. Paz, como ya se señaló antes, no negaba méritos a
los poetas y artistas que profesaron esa ideología en su oportunidad.
Empero, afirmaba que toda creatividad dominada por la ideología es
un camino, por lo menos, equivocado. A lo largo de su crítica a los
57

pensadores de izquierda, repasó el comportamiento discutible desde

Jean Paul Sartre y Luis Aragón, hasta Regis Debray, Carlos Fuentes y,
por supuesto Pablo Neruda. En ellos, aseguraba Paz, abunda la hipo-
cresía y la doble moral, capaz de ver los crímenes de los norteameri-
canos en Vietnam y olvidar los de Rusia o Cuba. El imperialismo, para
los intelectuales cuestionados, sólo está en el Sudeste Asiático y no en
Cuba, Hungría, Checoslovaquia o Polonia. El radical de izquierda no
maneja ideas, sino esquemas y calificativos. No buscan la verdad, sino la
promoción de la cólera entre las clases, que ellos suponen, empo-
brecidas. No busca la libertad ni la democracia, sino que insiste en la
dictadura del proletariado como uno de los grandes dogmas a seguir.
En otras visualizaciones, el poeta también estudió la obra de Luis
Buñuel, André Breton, Jorge Luis Borges, Levi-Strauss, José Ortega y
Gasset y Pablo Picasso; así como la de varios intelectuales mexicanos,
entre ellos Antonio Caso, Jaime Torres Bodet, Samuel Ramos, Rodol-
fo Usigli, Alfonso Reyes, José Vasconcelos, Jorge Cuesta, José Revuel-
tas, Leopoldo Zea y varios más. Como en sus frecuentes referencias
duales, en uno y otro encontraba aportaciones valiosas junto a pro-
puestas, a veces, lamentables. Son personalidades llenas de sombras y
claridades. Sus ideas, brillantes o contradictorias, contribuyeron para
construir una cultura mexicana abundante en orientaciones distintas.
En ellos, afortunadamente, predominó el sentido de la búsqueda libre.
En la obra de Octavio Paz, abundan las reflexiones sobre la izquier-
da universitaria mexicana, un grupo radical que substituyó a la clase
obrera como el protagonista histórico, por los jóvenes estudiantes y
los burócratas de las universidades. A falta de una clase trabajadora
accesible y rebelde, los simpatizantes del marxismo llevaron sus iras y
utopías hasta los salones de clase. Es una actitud similar a la de algu-
nos monjes medievales que construyeron sus propios gethos, desde
donde diseminan visiones teológicas –frecuentemente simplistas– del
mundo. Además, estos nuevos teólogos lo hacen bajo el amparo de
las nóminas estratégicamente establecidas por el Ogro Filantrópico: el
Estado mexicano. Ese es el escenario seleccionado por los militantes
del marxismo para crear al sector rebelde, el protagonista de la cons-
trucción del socialismo: el proletariado estudiantil.
58

En este orden, Octavio Paz hizo una crítica frontal a la llamada “Es-
cuela Mexicana de Pintura”, a la que consideraba un arte de buen nivel,
pero contaminado por los servicios que le prestó, durante muchas
décadas, al poder y a los sedicentes herederos de la Revolución Mexi-
cana.También y de manera muy prominente al llamado socialismo real
en otras latitudes del mundo. Diego Rivera y David Alfaro Siqueiros;
hicieron un arte de partido, apropiado para un régimen autoritario,
cada vez más necesitado de una ideología mural para legitimarse. Así, la
Escuela Mexicana de Pintura fue una inmersión en la demagogia plásti-
ca, tolerada –y casi siempre pagada, directa o de manera subrepticia–
por el régimen capitalista y paradójicamente, muy proclive al discurso
de los radicales de izquierda. Siempre y cuando se trate de promover
un socialismo en abstracto, filosóficamente simplista, de lejitos y en los
muros estáticos.
Contra todo lo que puede parecer a primera vista, a la par de sus
críticas a los intelectuales de izquierda, el autor de El laberinto de la
soledad siempre consideró a esa corriente de pensamiento y de accio-
nes como el interlocutor con el que debería –y valía la pena– debatir.
Sólo con estos personajes u organizaciones era válido sostener una
discusión en torno a los asuntos de la sociedad mexicana e interna-
cional. Paz trazó su raya con respecto al pensamiento de la derecha
mexicana y de los conservadores en general.
Siempre creí y creo que mi interlocutor natural era el intelectual
llamado “de izquierda”. Fue algo muy importante en mi formación
[…]lo único que sé es que mi diálogo –a veces mi discución– es
con ellos. No tengo mucho que hablar con los otros […]
Los otros eran los pensadores de orientaciones conservadoras. El poe-

ta no encontró una propuesta, con ese origen, digna de examinarse
con la seriedad y la pasión con que se deben revisar los argumentos
de la izquierda. Con toda seguridad, en la mente de Octavio Paz apa-
recía, otra vez, la imagen de la dualidad en los seres humanos.
El intelectual llamado o autollamado de izquierda, era un religioso
del Estado totalizador y, de manera simultánea, uno de los últimos
refugios para las grandes propuestas del humanismo.Era un fanático
de la dictadura del proletariado, pero también un creyente sincero
59

en el heroísmo y las entregas vitales a la causa. Así lo comprobó,

él mismo, cuando fue testigo de estas actitudes en la Guerra Civil
Española. El hombre de izquierda es un partidario de la violencia re-
volucionara y, al mismo tiempo, de las mejores capacidades humanas
para la ciencia, el arte, la filosofía y aun de la religión. Es la presencia
de los claro y lo oscuro; del pasado heroico y del futuro ominoso;
es un instrumento de la intolerancia y también un luchador honesto
por la libertad de los seres humanos. En el transcurso de la historia
mundial reciente, un gran número de militantes de izquierda dieron
muestras de heroísmo y de crueldad, de ingenuidad política y de
lucidez intelectual; de fraternidad y disciplina ideológica, de valor y,
a menudo, de entregas éticamente valiosas. Esta combinación llevó
también a construir prisiones para la conciencia y, muchas veces,
se vieron orillados a la ignominia. El militante de izquierda es un
hombre de fe, capaz de ignorar las incoherencias de la doctrina o
las atrocidades de sus jefes o inspiradores, a los cuales cree deber
lealtades a toda prueba. Valiente y obcecado, el hombre de izquierda
es también, con frecuencia, autoritario y perseverante.
[…] Pocas veces tantas buenas razones han llevado a tantas almas
virtuosas a cometer tantas acciones inicuas.
La caída del Muro de Berlín, a fines de los años ochenta, no trajo

consigo el mejoramiento de la libertad ni de las condiciones de vida
para los pueblos, tanto de oriente como de occidente. Lejos de ello, el
triunfo de la libertad, de las ideas de la democracia en este hemisferio,
generó un abaratamiento en las ofertas políticas de las democracias
occidentales. Al no existir una ideología competidora ante el esque-
ma de mercado, los intereses comerciales y la globalización aparecen
ahora en sus presentaciones más chabacanas, descarnadas y cínicas.
Terminada la bipolaridad ideológica, aparecen los diferentes polos de
los intereses económicos más vulgares. En el mundo occidental se ha
desarrollado un desinterés cada vez más marcado por el destino trági-
co del sector subdesarrollado del planeta. La decadencia de las socie-
dades más desarrolladas, se observa como una etapa inevitable para
todos los pueblos y culturas que alcanzaron altos niveles civilizatorios.
60

Para el autor de Postdata, las revoluciones sociales, propuestas a la

sombra de la filosofía marxista, no van a ser los factores que hagan
cambiar las realidades lacerantes. Estos movimientos revolucionarios
se petrificaron en tiranías desalmadas:
[…] los alzamientos libertarios han degenerado en terrorismo homi-
cida; Occidente vive en la abundancia, pero corroído por el hedonis-
mo, la duda, el egoismo la dimisión […] en el llamado Tercer Mundo,
dictaduras, luchas intestinas y guerras exteriores […] matanzas que
dejarían boquiabiertos a los asirios, los tártaros y los aztecas.
La Revolución Cubana construyó en aquella isla el campo de prisio-

neros más grande del mundo; la Revolución Sandinista, en las muchas
veces trágica Nicaragua, fue tan autoritaria como la misma dictadura
del derrotado Anastasio Somoza Debayle. Las revueltas del Congo
y otros países de África, Asia o Medio Oriente, sólo confirman esa
ominosa tendencia. El lenguaje se trasmina más en las sociedades atra-
sadas y con sustratos violentos. En donde la libertad y la democracia
están ausentes, existe un ambiente propicio para toda clase de pro-
puestas mesiánicas. Cuando los tiranos, algunos de ellos disfrazados
con lenguajes religiosos, se enseñorean es posible el renacimiento de
la fe en los Apocalipsis libertarios. Es la vuelta final de los fuegos puri-
ficadores como caminos para la redención.
Paz observaba un escenario intranquilo en distintas regiones del
planeta. Tal como lo enuncia el título de una de sus obras, hay un
tiempo lleno de brumas y, por eso mismo, hay amenazas. La única
manera de superar esos desasosiegos es con las reflexiones des-
ideologizadas y profundas. El poeta ve cercana la amenaza de los
nacionalismos como expresiones extremas de la territorialidad y
percibe una extraña revuelta de las particularidades. Tal es el caso de
Irán, el mundo árabe en general y en las derrumbadas “democracias
populares”. El socialismo real fue vencido por sus propias contradic-
ciones que lo llevaron a depender de una burocracia y de un Estado
militarizado, que terminaron por minar las energías de las sociedades
en esa área geográfica. La dictadura de las clases sociales proletarias,
sencillamente fue un engaño de cuño costoso para muchos pueblos.
Sin embargo, la crisis no solamente es de Europa del Este ni las
61

amenazas proceden únicamente de las naciones islámicas belicosas,

también hay problemas en Occidente.
Para examinar la crisis actual del hemisferio y las características más
importantes de la sociedad norteamericana, el poeta revisa en primer
término el sustrato cultural de la llamada decadencia de Estados Uni-
dos, porque le parece la más original. Los estadounidenses más que
estar en la decadencia, creen estar en ella. La idea les permite sentir
que están en la historia y no constituyen ningún pueblo sin pasado o,
como consecuencia de ello, sin futuro en la memoria de los hombres.
El crepúsculo histórico es una etapa propia de las grandes civiliza-
ciones y, por eso mismo, es necesario pasar por ese cáliz prestigioso.
A la decadencia norteamericana, Paz la sitúa como el resultado de la
autosatisfacción, nacida del supuesto de que Estados Unidos nació a
imagen y semejanza del éxito. En ese país, sus pobladores se ven cada
día en un espejo construido expresamente para reflejar sus abun-
dantes logros materiales. Sin embargo, Octavio Paz reconoce que los
Estados Unidos son una vanguardia de la modernidad y de la demo-
cracia. No es un modelo a imitar acríticamente, sino una experiencia
digna de tomarse en cuenta. Es un punto de partida para construir
una sociedad que, en lo posible, contenga sus logros y pueda anticipar-
se a sus errores o ausencias.
En los países europeos, la decadencia de los Estados Unidos es vista
con ojos envidiosos. Los países de Europa Occidental han envejecido
y, sobre todo, lo han hecho en sus capacidades para la crítica que es
–según la apreciación del poeta– el signo más prominente del cambio
y de la vigencia como cultura. Los europeos, en ese sentido, se han
apoltronado al grado de convertirse en una sociedad con capacidades
parcial o totalmente minadas. Su vida se reduce, como en Estados
Unidos, a una ecuación mecanizada de la producción y el consumo. Se
ha vuelto, de manera imperceptible o violenta, a la unidimensionalidad.
La gran propuesta de una Europa capaz de dictar la fórmula para el
entendimiento y la cultura internacional, se agotó al salir del escenario
la recia figura del general Charles de Gaulle, sin que haya en perspec-
tiva ningún nuevo intento para promoverla. Por supuesto, De Gaulle
62

no fue un caudillo, sino un referente de la acción histórica decidida y

culturalmente activa.
Las pasiones y el sexo han sido entregados a la lógica del comercio
en el menos malo de los casos. En otras ocasiones, se han reducido
a la pornografía y la autosatisfacción en la mayor parte de los países
occidentales. A pesar del gran logro de las libertades sexuales alcan-
zadas por la generación anterior, el escenario para la sexualidad como
tal, es sólo un espacio para que los intereses privados hagan de las
suyas, en el altar de la ganancia y la hegemonía del dinero. El placer se
ha convertido en un objeto de comercializaciones; en una mercancía y
no precisamente de las mejores. La libertad sexual, que debió conducir
a un enriquecimiento de la cultura de Occidente ha devenido en un
franco proceso de disminuciones. El erotismo se ha desvalorizado y es
ya una moneda de cambio con poca importancia intrínseca o atribuida.
Paz también pasa revista a los acontecimientos del Medio y Lejano
Oriente. Examina el ascenso de un gobierno teocrático, monoteísta
y autoritario en Irán, como el resultado de los apresuramientos del
sha Reza Pahlevi para modernizar a la sociedad iraní. Irán es otro de
los particularismos que es necesario tomar en cuenta y aprender
de sus experiencias, para evitar hacer tabla rasa con las culturas ances-
trales. Sea cual fuere el resultado del proceso iraní, por ahora, es una
advertencia y como tal debe tomarse, puesto que sus signos son pre-
ocupantes. Existe el peligro del surgimiento de un mesianismo de alta
consistencia, que puede contagiar a todas las sectas radicales que hay
en el mundo islámico y fuera de él. El milenarismo y sus visiones late-
rales han alcanzado en cada vez más países el estatuto de factor histó-
rico. Es aberrante, pero real; es ominoso, pero debe ser aleccionador.
Paz investigó, a grandes rasgos, los procesos de la India y China. Se refe-
ría a una y a otra nación como realidades alentadoras y actuales. En
el caso de la India, a pesar de todos los obstáculos; la libertad como
práctica social y la modernización del país –por lo menos en buena
parte de él– han sido los ingredientes para una democracia incipiente,
pero ya aceptada como el camino a seguir. Nos enseña, con su estilo
propio, el secreto para reflexionar sobre otras naciones, otros hom-
bres y otras culturas. Sugiere el asombro cuando se trata de un país
63

con las dimensiones de la India por su tamaño y, sobre todo, por su

diversidad. En un paseo iniciado al caer la tarde y terminado ya bien
entrada la noche, el poeta mexicano recorrió las calles de Bombay e
hizo valer ahí, otra vez, el principio de las dualidades, cuando observó
la mendicidad, la basura, la sabiduría milenaria y los seres distintos en
una comunión compleja y fascinante.
Resumió sus apreciaciones al indicarnos que el alma de los hindúes
está compuesta por ingredientes encontrados, de sensualidad y de
ascetismo, de avidez de bienes materiales y culto al desinterés o a la
pobreza; de realismo descarnado y de fantasías, de didactismo y de
libertinaje. Al sentir las interrogantes que se asoman en la India, el en-
sayista regresó a las angustias y dudas que vivió en México durante su
juventud y que le mostraron un país en donde la fascinación se cruza
con pensamientos inquietantes. Después de todo, los ahorcados de la
Revolución de 1910 o de la Guerra Cristera, a la orilla de las vías del
ferrocarril a Cuernavaca, no son distintos a los de las guerras étnicos
-religiosas entre hindúes y musulmanes.
En sus visiones de Nueva Delhi, el escritor recuperó una imagen
cinética de la impronta británica. En un caluroso verano hindú, obser-
vó con agudeza el propósito colonial, de tiempos victorianos, en el
sentido de crear un enclave del brumoso Londres, a muchos miles de
kilómetros, a 45 grados centígrados de temperatura, en el territorio
colonial de la India. De todas maneras, la dominación británica no
pudo frenar la construcción o permanencia de un gran complejo civi-
lizatorio, con capacidad para deslumbrar a todos aquellos que tengan
noticias de él. Lamentablemente, los hindúes no pudieron crear una
nación unificada ni un Estado nacional confiable y fuerte; sin embargo,
los componentes religiosos, étnicos y regionales de este gran país se
han constituido en fuerzas que han tendido a neutralizarse y con ello
se ha evitado, más de una vez, el colapso del país.
El poeta se convirtió en guía y nos llevó a la ciudad de Mathura
Muttra, la tierra en donde nació Krishna, en la frontera de India con
Pakistán. Ahí reflexionó sobre esta ciudad asediada por guerras étni-
cas y religiosas, pero con la energía suficiente para lucir una enigmá-
tica sensualidad. También para mostrarnos su rico, vigoroso y extraño
64

pasado religioso. Esta vitalidad se hace notar en la irradiación carnal

habitada por una indefinible espiritualidad, que parecía interactuar
con los museos. Es una fuerza que parecía ser un ingrediente de las
estatuas, símbolos de aquella ciudad, “…de este mundo y del otro”.
Ante todo, Paz reconoció la capacidad histórica de los habitantes de
esa región hindú, para absorber los conocimientos provenientes
de otras culturas. Inclusive de los que fueron traídos en plena belige-
rancia por los enemigos. Es el hinduismo maduro, en una simbiosis esti-
mulante con el Islam. Como embajador de México en la India, Octavio
Paz también lo fue ante los gobiernos de Sri Lanka y de Afganistán.
Esta condición le permitió visitar ambos países y conocer alguno de sus
elementos culturales de mayor peso. Sus referencias más frecuentes
fueron acerca de Afganistán. Ahí conoció a los Pathanes, una raza gue-
rrera y caballerosa, también a los khoji, unos nómadas del interior del
país y a los habitantes de los límites con la entonces Unión Soviética:
los Uzbekos. En relación con estos pueblos, el escritor se refirió a los
conflictos del Islam y su violencia para asentarse en varios puntos de la
región. Paz observó y describió el efecto de casi tres mil años de guerra
entre budistas e hinduistas. También reflexionó sobre el penoso papel
desempeñado por la Unión Soviética en el inhóspito territorio afgano,
tratando de imponer el socialismo en un escenario ya muy poco pro-
picio para otra ideología totalizadora.
En lo que respecta a la República Popular China de finales de los
sesenta, la consideraba una posibilidad alentadora, debido el tesón y
el espíritu de sacrificio subyacente en el pueblo chino, con profundos
asientos en el taoísmo y otras culturas ancestrales subyacentes. Los
chinos tienen vocación por la apertura y las transformaciones, a pesar
de que todo en China, hasta el lenguaje, tiene marcadas apariencias
tradicionalistas. Para Octavio Paz, el taoísmo no ha sido borrado de la
vida y horizontes culturales populares, pese a las embestidas totaliza-
doras del maoísmo y sus secuelas. La llamada “revolución cultural” de
los años sesenta, por eso mismo, fue una regresión autoritaria, incluso
por el culto religioso a la figura de Mao Tse Tung o sus lamentables
tesis revolucionarias. El maoísmo no logró crear un factor cultural efi-
caz para sustituirlas y dejó un vacío que retrasaría un cambio que ya
65

se encontraba próximo. El espíritu abierto de los chinos, sin embargo,

todavía ronda y se hace sentir por aquellas latitudes. Su presencia hoy
será un factor de fortaleza en el futuro.
En su acercamiento al escenario internacional contemporáneo, el
autor de Itinerario se refirió a Japón como un país que alcanzó la mo-
dernidad y la democracia, con un respeto franco hacia sus culturas mi-
lenarias. Este logro de los japoneses contemporáneos, a pesar de todo,
no es lineal o de un sólo sentido. Tampoco la consolidación es una
obra realizada en pocos años ni mucho menos. Por eso mismo, hay
diversos factores que exigen revisar, ampliar y profundizar en las raíces.
El desarrollo de Japón en el terreno de la economía y de la sociedad,
no se debe observar, en una perspectiva reduccionista, como la cum-
bre del progreso humano. El verdadero desarrollo es el sometimien-
to de la tecnología a las necesidades humanas, así como el asentamiento
de la libertad y la democracia como esencias de las identidades. En ese
sentido, a pesar de los avances y las nuevas mitificaciones, la tarea es
todavía muy larga para los japoneses.
América Latina, llamada así a falta de un nombre más apropiado, fue
objeto de las preocupaciones del poeta. Para él, el continente pasaba
por sus tiempos más lamentables. Hubo un ascenso de la violencia
con rostros revolucionarios y en respuesta se erigieron gobiernos de
corte dictatorial sustentados en las fuerzas armadas. El área latinoa-
mericana no ha superado el conflicto entre la tradición autoritaria y
las aspiraciones de modernidad. Campean por toda su geografía los
lenguajes milenaristas y los mesianismos provocadores. Existe, en ge-
neral, una falta de claridad en las identidades y muchos de los países
son creaciones artificiales, que lejos de fortalecer al continente lo pul-
verizan. Por fortuna, en algunas excepciones, la democracia ha comen-
zado a renacer o, por lo menos, se ha convertido en una propuesta
compartida incluso por los gobiernos dictatoriales, que se asumen
como los garantes de la vida democrática en el futuro. América es un
continente plural, lleno de singularidades que pueden ser un camino
hacia la cultura de convergencia. Hoy, como en otros tiempos, el único
camino es el de la libertad y de la democracia. América Latina es una
tarea que está por hacerse.
66

Finalmente, como se enunció antes, Octavio Paz alcanzó a observar

los acontecimientos de Chiapas en enero de 1994. En una serie de
artículos, realizó un examen severo y creativo acerca de los plantea-
mientos políticos e ideológicos del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional –el EZLN– Paz encontró varias contradicciones graves en la
propuesta de los rebeldes y muchos signos preocupantes, para decir
lo menos, en las intenciones de los principales jefes y muchos de sus
seguidores. La principal preocupación de Paz era la de volver a encon-
trarse con lenguajes e ideas que parecían haberse agotado con la caí-
da del Muro de Berlín. El conglomerado de intelectuales “progresistas”,
de nueva cuenta regresó al esquema de los buenos y los malos, según
la aproximación de los interlocutores o de los intelectuales extran-
jeros políticamente correctos. Otra vez, “[…] decenas de almas pías,
después de lamentar, de dientes para afuera, la violencia en Chiapas, la
justifican como una revuelta inevitable, justiciera y aún redentora”. De
nuevo se miente para decir que se trata de un movimiento espontáneo
y de esencias indígenas, con un programa exclusivamente indigenista.
La figura, el lenguaje, la información ideológica, las visualizaciones neo-
colonialistas y la procedencia de los “comandantes” no pueden permi-
tir las equivocaciones.
Octavio Paz coincidía en que una buena parte de los habitantes de
Chiapas vive en condiciones de pobreza extrema y de desesperación.
Estas circunstancias se deben a los saldos pendientes del desarrollo
nacional y a la torpeza de la clase dominante chiapaneca, aunadas a la
del gobierno federal. En ese sentido, muchas de las razones esgrimidas
por los rebeldes son válidas y requieren no sólo las reflexiones en
torno a ellas, sino también de medidas decisivas para remediar los ma-
les. Hay causas históricas tanto como contemporáneas, y en esa difícil
circunstancia de los indígenas chiapanecos, toda la sociedad mexicana
tiene parte de las culpas. Hay, pues, poderosas razones que explican la
rebeldía, pero de ninguna manera justifican la violencia armada. Menos
aún, que se esté formando una especie de bando de los justos, que tie-
ne como eje fundamental las descalificaciones para quienes se niegan
a creer en el regreso de los Mesías al final del siglo XX.
67

Para el Premio Nobel mexicano, las pretensiones de la pureza mo-

ral que enarbolan los jefes rebeldes –y les reafirman sus predecibles
seguidores– y su sequito, ya sea de nacionales o extranjeros, son ele-
mentos de naturaleza teológica, imposibles de aceptar en el mundo
moderno. Paz se angustiaba ante el anuncio de que el Ejército Za-
patista planeaba situarse como instancia de vigilancias morales, por
encima de los gobiernos, de los partidos, de las instituciones y de los
ciudadanos que protagonizan la vida en el país. Para el poeta, el EZLN
y sus seguidores pretenden convertirse en los posesionarios únicos
de la historia, de la pureza revolucionaria, de la fe, la verdad y la buena
moral. Es toda una tentativa de verticalidad planteada con lenguajes,
a veces atractivos. A estas pretensiones se sumaron los intelectuales
que trasladan todas las culpas hacia el chivo expiatorio que es el go-
bierno, en un escenario de obsesiones y manías. Entre estas últimas se
encuentra el culto a la violencia, a los mitos-eje de las explicaciones
fáciles y a la esperanza en el apocalipsis justiciero. Otra vez, el culto o la
nostalgia por el fuego que todo lo purifica. Hay recaídas –recurrentes
y, por desgracia, previsibles– en visiones y conductas lamentables.
Este trabajo es el resultado de una lectura de la obra de Octavio
Paz relacionada con la evolución humana, la sociedad, la cultura del
poder y el Estado.* Esto es, de sus reflexiones en el plano de la his-
toria y de la política. Por supuesto, se corre el riesgo de no captar de
manera apropiada el contenido más importante de una obra amplia y
estimulante. No es fácil quitar palabras y sustituirlas por otras “más fá-
ciles”, porque se pierde una parte muy importante de los contenidos
pacianos. De acuerdo con el pensamiento del poeta, la mejor forma
de abordar un tema es el ensayo, un plano intermedio entre el tratado
y el aforismo. Por ese motivo, cada capítulo tiende a ser un ensayo in-
dependiente. Se trata de un ordenamiento de las ideas del intelectual
mexicano, que nos permitan pensar al escritor con algunas nociones
previas, tal como Octavio Ireneo Paz derivara de su encuentro, físico e
intelectual, con José Ortega y Gasset.
*El trabajo comenzó a inspirarse en el libro de Enrique Suárez-Íñiguez sobre los intelectuales y sus
relaciones con el poder en México. Hago un reconocimiento a Maru, Juan Manuel, Omar y Daniel por
su paciencia durante los años en que duró la investigación. Agradezco el apoyo que me proporcionó la
Facultad de Ciencias Políticas como becario del postgrado y como académico de carrera. De la misma
manera, a los académicos de distintas instituciones que apoyaron la publicación de este libro.
68

CAPÍTULO I
Hombres, tiempo y poder.
en torno a la Historia de México
La historia[…] no es enteramente racional. […] tiene quizá
muchos sentidos, pero la racionalidad de la historia es acci-
dental y somos nosotros quienes le damos un sentido.
Octavio Paz. La experiencia de la libertad
Hay un México enterrado pero vivo. Mejor dicho: hay en

los mexicanos, hombres y mujeres, un universo de imáge-
nes, deseos e impulsos sepultados. Intenté una descrip-
ción –claro que fue insuficiente: apenas una ojeada– del
mundo de represiones, inhibiciones, recuerdos, apetitos y
sueños de los que ha sido y es México
Octavio Paz. Vuelta al laberinto de la soledad
E
n este capítulo se examinan algunas ideas de Octavio Paz re-
lacionadas con la historia de México.1 El poeta Paz no hace
una descripción, sino que –para utilizar las palabras de él mis-
mo acerca de Juan Rulfo– nos acerca a una visión reflexiva y crítica
sobre nuestro paisaje histórico. Es decir, no nos entrega un apunte
fotográfico o una pintura impresionista; sino sus intuiciones y ob-
servaciones personales surgidas alrededor de nuestros pasados y el
presente.2 Bajo esta premisa, nos propusimos un texto relativamente
alejado de la síntesis histórica: sólo se pretende reunir y, de alguna
manera, ordenar las reflexiones pacianas en torno a los diversos
tiempos del país. Ahora bien, los acercamientos a la historia mexi-
cana son presentados por el poeta en una periodización diferente y
heterodoxa.3 Para el poeta, los tiempos históricos mexicanos son en
69

primer término la vida prehispánica; en segundo lugar, la Conquista,

la Colonia y la primera mitad del siglo XIX como componente de
una misma continuidad.4 La tercera etapa es la construcción del Mé-
xico actual –moderno y premoderno, simultáneamente– que parte
de la Reforma hasta la actualidad, con algunos retrocesos, saltos y
rupturas como la Revolución de 1910.5 Estas reflexiones históricas
de Octavio Paz, de manera cercana o en la lejanía, se relacionan con
el poder, porque el poder es factor de historia.6 Paz no hace una
historia de México, sino que reflexiona sobre ella.
Siempre existen riesgos cuando se reflexiona sobre el pasado, por-
que los seres humanos vivimos la historia como si fuera una comedia
de enmascarados, que trazan figuras enigmáticas sobre el tablado de
los hombres. Nadie sabe qué significan tales signos y no hay tiempo
para preguntar demasiado.7Tampoco es conveniente hacerlo, porque
conocer la respuesta significaría saber el fin de la historia y los seres
humanos estamos seguros de que ese final sería el anuncio sobre
el fin de nuestra especie. De todas maneras, al vivir interpretamos
–y protagonizamos– la historia y cada uno de nuestros actos es un
signo perdido en un universo enigmático. Por eso mismo, no existe
una lógica de la historia o, por lo menos, no hay una lógica confiable.8
En su esencia, la historia es como una escritura, y ahí debemos leer
los cambios. Esa lectura implica un desciframiento, revisiones de una
traducción, porque nunca leeremos el original.
Cada traducción es un nuevo escrito; es distinta y sustituye, total
o parcialmente, a las otras. De tiempo en tiempo se descartan unas
versiones a favor de otras; por eso nada está históricamente defini-
do. Además, los signos de los hombres suelen rotarse a ritmos distin-
tos, como una manera de mantenerse irreconocibles; así la historia
debe ser una búsqueda permanente, seguida a la luz de las miradas
críticas9. En Octavio Paz, la historia es –debe ser– y no solamente por
razones estéticas, un verdadero reencuentro con la palabra.10
Para los mexicanos, regresar de manera crítica al pasado es una
forma de exorcizarlo y de iniciar una filosofía de la historia. El re-
encuentro creativo con el ayer será siempre una puerta para vivir
70

Hombres, tiempo y poder. Algunas reflexiones de Octavio Paz en torno a la historia de México
realmente el presente y entrar al futuro. En México, el peso del pa-

sado es uno de los lastres de mayor consistencia y solamente la re-
flexión podrá alejar o mejorar la relación con aquellos fantasmas. La
dualidad historia-mito tiene posibilidades de convertirse en nuevas
preguntas y, por supuesto, en nuevas y más creativas respuestas. Los
mitos son parte de la historia, y en diferentes planos de lo mexicano,
son la historia misma.11
El país prehispánico
La pirámide, que es tiempo petrificado y a su vez espacio-símbolo,
representa también una imagen descriptiva del Estado azteca y sus
redes descendentes.12 Ahí también se refleja la esencia de su origen:
conservar la especie humana y el orden universal mediante la prácti-
ca de las guerras y los ritos solares. El pueblo mexica se identifica con
ese ejercicio de guerra-rito y, por eso mismo, al igual que la deidad
tutelar, cada nuevo día genera vida, combate, muere y renace.13 Para
los pueblos del Valle de México, la figura piramidal era una repre-
sentación del mundo y su centro mítico –después de Tula, la cual
no llegó a serlo totalmente– que era México-Tenochtitlan, la ciudad
colocada justamente en la meseta, en la parte alta de la pirámide
truncada.14 Los señores de le guerra de esa ciudad-imperio, en el
marco de su propia cosmovisión, eran los guerreros del Astro Rey y,
en consecuencia, del pueblo elegido.15
En ese conjunto solar, el poder mexica recreaba las jerarquías te-
rrenales de la totalidad. Los gobernantes son un enlace entre los
ritos religiosos o políticos y la autoridad de unos pueblos con otros y
sobre otros.16 El poder militar y religioso del altiplano en Mesoamé-
rica, se relaciona con el mandato ancestral y se corresponde con
el ritmo-función-quehacer del universo; el cual es, simultáneamente,
crear y destruir, juego y sacrificio.
Este es un escenario inalterable, a no ser por algún acuerdo, en
sentido contrario, de las deidades tutelares.17 En ese orden, los dio-
ses constructores del escenario, también viven y mueren al crear la
71

vida y el orden físico y temporal del universo. Ocasionalmente viven

el tiempo y la circunstancia del orden que construyeron, porque son
parte de él.18
Por eso el imperio que reina no es de la Gran Tenochtitlan, sino el
del sol, el del astro central del cual la Ciudad-Estado mexica no es
más, ni menos, que una réplica al tamaño humano. Por eso es tan
temporal como las deidades. El mundo del Valle de México es
una recreación y representación que debe refrendarse todos los días,
con el seguimiento puntual de los rituales –sangrientos o festivos– o con
las armas en la mano, su condición de tal.19
Si el imperio mesoamericano es una pirámide truncada, México-
Tenochtitlan, como ya se ha dicho, es la plataforma aplastante de esa
pirámide.20 Es la cumbre de la figura física y, sobre todo, cósmica, en
el sentido de su situación en el universo pronto a convulsionarse. Es
el ombligo de la luna solamente para tener una referencia visible y
cercana, porque en realidad es el ombligo de la dimensión celeste.21
Por ese motivo, en el centro del Valle de México, también se encuen-
tra el centro aceptado del imperio, se encuentra la ciudad sede del
poder azteca. Es la cima de la pirámide y en donde deben habitar los
dioses y los hombres designados por las deidades llenas de poder y
de caprichos.22
La pirámide asegura la continuidad del tiempo (el humano y el
cósmico) por el sacrificio: es un espacio generador de vida. La me-
táfora del mundo como montaña y de la montaña como dadora
de vida se materializa con pasmosa literalidad en la pirámide. Su
plataforma-santuario, cuadrada como el mundo, es el teatro de los
dioses y su campo de juego. 23
La ciudad dominante en este imperio, México-Tenochtitlan, dio su nom-

bre a todo el país mesoamericano, lo que tiene un significado más
importante de lo aceptado, puesto que es la imposición-adopción de
un centralismo sin muchos paralelos en el planeta.24 En la mayor parte
de los imperios del mundo, se guardo la regla de no confundir a la
cabeza metropolitana con el imperio mismo.25 Ni los españoles, cono-
cidos por su estricto centralismo; ni los japoneses, ni los persas, ni los
chinos, solamente para citar algunos ejemplos, se atrevieron a violar
72

este principio que sí fue desafiado por los mexicas y sus aliados en
el Valle de México.26 Tampoco es fácil de entender la aceptación pa-
siva, casi fatal, de los pueblos dominados, mismos que adoptaron una
identidad a partir de una Ciudad-Estado, que los mantenía en situación
de súbditos.27
Por razones muy complicadas y con frecuencia contradictorias,
durante mucho tiempo, se consideró que en México-Tenochtitlan se
había alcanzado el nivel más alto de desarrollo en la historia de Me-
soamérica. Esta creencia se nutre y, a su vez, sustenta al centralismo
cultural y político nacido del mundo mexica, mismo que ha permane-
cido por siglos solamente con algunas variaciones. En buena medida, la
construcción cultural-ideológica de la idea mesoamericana parte de
la propuesta con origen en la metrópoli situada en el principal altipla-
no de Mesoamérica.28 Esta lectura de la historia fue tomada por los
españoles y recreada durante mucho tiempo por ellos, con la finali-
dad de asegurar una cultura del dominio o, por lo menos, de hacerla
menos gravosa en términos militares.29 Al fin y al cabo, si se mantenía
el poder colonial sobre el espacio mejor desarrollado, la dominación
hispana se facilitaba en todos los puntos de Mesoamérica.30
Siglos antes de la llegada de las aztecas al valle de Anáhuac se dio
el ascenso civilizatorio en Teotihuacan y Tula. Por eso mismo no se
debe caer en el error de estudiar la trayectoria del altiplano desde
una perspectiva exclusivamente nahoa y menos aun desde el imperio
azteca, cuyo desarrollo fue bastante tardío en relación con el resto
del complejo nahuatlaca.31 De todas maneras, ahora podemos situar
el máximo desarrollo de Mesoamérica hacia el siglo IX y no fue pre-
cisamente el tiempo de los mexicas.32 En realidad, los grandes avances
civilizatorios se debieron a la coexistencia cultural de toltecas, nahoas,
olmecas, Teotihuacanos, etcétera, en la altiplanicie del país. La conviven-
cia no era pacífica ni mucho menos, al contrario, su legado cultural, con
un amplio registro en los muros sobrevivientes, hace una permanente
referencia a batallas, sacrificios humanos y a grandes personajes de la
guerra. Existen señores jaguar, señores águila, canibalismo ritual, marcas
de fuego en los esclavos y otros referentes violentos.33
73

Estas ciudades-estado no fueron pacíficas ni tolerantes: no podían

serlo debido a las circunstancias en el ascenso del imperio mesoame-
ricano. Se trató de una cadena de conquistas y de alianzas forzadas,
todas ellas sugeridas u obligadas desde la cúpula de un complejo de
gobierno generalmente reacio a aceptar a algún poder paralelo.34 Las
deidades decidían y mandaban, en última instancia, no se podían des-
obedecer o cuestionar sus atribuciones para hacerlo. Los gobiernos
del imperio del Valle de México, por su parte, eran los portadores
guerreros de un mandato también indiscutible: divino o divinizado.35
En tales circunstancias, el poder resultante fue autoritario desde
sus inicios. En su ejercicio no hubo complicaciones de ninguna clase.
Tampoco se permitieron muchas salvedades a la hora de obedecer.
Si los dioses integrantes de aquel ordenamiento solar no permitían
desvíos en el comportamiento y las sumisiones, los gobernantes no
podían ser menos. La presencia de las deidades mexicas en los terri-
torios conquistados indica que la religión y las armas estaban en una
comunión permanente para mantener el imperio hecho a la medida
de los dioses. No es casual, por eso mismo, que el camino seguido por
los hombres del Valle de México hacia el Sur mesoamericano, sea un
auténtico corredor de la obsidiana. Es decir, un espacio lleno de puntas
de flecha poco estéticas, ciertamente, pero muy cuidadas respecto
al filo, que las convertían en los instrumentos por excelencia para la
guerra perpetua.36 Las armas construían y sostenían el poder del im-
perio, mientras los ingredientes divinos lo legitimaban, en una espiral
centralizadora.37 Aparecía ya el enlace funcional de la fuerza de los
guerreros y la religión-ideología legitimadora.38 En el principio fue la
fuerza y, poco tiempo después, el factor religioso-ideológico comenzó
a aportar la legitimidad que se necesitaba.
El autor de El laberinto de la soledad explica el fortalecimiento y as-
censo de los antiguos nómadas-cazadores-recolectores, los primeros
mexicas, por su capacidad militar. Este ingrediente de fuerza les permi-
tió cobrar tributos abundantes y absorber algunos conocimientos en
los pueblos a los cuales asolaban intermitentemente. Primero, algunas
ideas elementales para los usos próximos a la vida diaria. Posteriormen-
te, una absorción sistemática –hasta de una idea integral, cosmogónica–
74

en varios puntos de la geografía. Los hombres prehispánicos llevaron

como instrumentos de conquista las armas y una propuesta de ate-
rrorizamiento.39 Sus guerreros, sus gobernantes y sus dioses, inclusive
físicamente, inspiraron temores y su presencia, real o anunciada, abun-
dó en signos amenazantes.40
En una segunda etapa, en el llamado “periodo histórico”, se die-
ron ya las grandes hegemonías de algunas ciudades-estado. Para este
tiempo, sí se consolidó el predominio militar y, lo más importante, la
supremacía cultural de los nahuatlatas, con sus inicios en Tula.41 Ahí, los
toltecas, el pueblo fundador, tras construir su complejo de dominio
en el Valle de México, avanzaron hacia el Sur y llegaron hasta Yuca-
tán, en el tiempo justo en que la cultura maya comenzaba a desdoblarse
en varios puntos de la región. Tiempo después llegaron al Sur los nue-
vos señores, los mexicas, mismos que hasta dos centurias antes sólo
eran pueblos nómadas, ahora convertidos en los agentes de un com-
plejo humano grandioso y, a la vez, sombrío.42
Los grupos militares y sacerdotales[…] estaban poseídos por una
creencia heroica y desmesurada: ser los instrumentos de una ta-
rea divina que consistía en servir, mantener y extender el culto
solar y así contribuir a la conservación del orden cósmico.
El culto exigía mantener a los dioses con sangre humana para ase-
gurar la marcha del universo. Idea sublime y aterradora: la sangre
como substancia animadora del movimiento de los mundos, un
movimiento análogo al de la danza y al de la guerra[…]43
El orden solar determinado por las deidades más portentosas, exigía el

franco dominio por parte de los aztecas. Era su tiempo asignado, el del
Quinto Sol, y esa supremacía debería conservarse con guerras o danzas
–también de guerra– Sobre todo, las danzas de juego-guerra, tan apre-
ciadas, según todos los signos, por el Sol. Ese sol polémico le había asig-
nado a los aztecas el papel de portavoces-misioneros-guerreros durante
su tiempo estelar concedido.44 Por eso, la conquista azteca, más que una
empresa militar en sí era una tarea divina, precisamente mandada desde
la divinidad.45 Huitzilopochtli se transmutaba en los contingentes arma-
dos en caminos hacia los puntos cardinales del imperio. Huitzilopochtli
fue el primer Dios Imperial, que dio origen, consolidó y legitimó con
elementos divinos la primera identidad de los mesoamericanos.46
75

El conjunto jerarquizado de dioses ordenaba el espacio y el tiem-

po.47 Para los mesoamericanos, el tiempo era un recurso finito; es
decir, si no era usado terminaba, como todo objeto perecedero,
por consumirse, por acabarse. Su idea del transcurso de los días y
los años fue cíclica: al llegarse el final de una era se iniciaba otra.48
Se pasa de un sol a otro y, por eso mismo, la fatalidad preside toda
la vida y las vidas. El Quinto Sol era el tiempo de los mexicas y ellos
deberían vivirlo plenamente, como los súbditos por excelencia de la
deidad hegemónica. De lo contrario, los dioses se darían por agra-
viados y el castigo sería severo y contra todos. Por eso, los mexicas
deberían, en el tiempo mandado, ocupar la cúspide de la pirámide
mesoamericana y defender ese espacio a cualquier precio.49 Ya ven-
drían otros soles, con otros dioses, para asignar a otros pueblos la
condición de dominadores. Mientras tanto, el tiempo era un destino
y, una vez terminado su ciclo, los mexicas estaban condenados a
la total desaparición. Ese destino fue aceptado con resignación, tal
como se acepta la vida y la muerte.50
El imperio mesoamericano era un gran espacio geográfico y cultu-
ral que iba de la Huasteca hasta lo que hoy conocemos como Panamá.
Incluso en pleno auge de los mexicas, en el norte todavía vagaban los
nómadas –cazadores y ocasionalmente recolectores– verdaderas tri-
bus incultas, étnica y culturalmente cercanas a los originales chichime-
cas, que hacían mover los límites de su territorio según su condición
para las andanzas y su fuerza para tomar, aun cuando fuese temporal-
mente, los espacios ajenos. Hacia el sur, florecían los grupos humanos
con un alto grado de cohesión; con una economía capaz de sostener
la sedentariedad y de facilitar el nacimiento de los complejos cultura-
les como el maya, tolteca, olmeca, mixteca, zapoteco, quiché y otros. 51
La dualidad norte-sur se correspondía también con la barbarie y el
proceso civilizatorio.
El complejo geográfico y cultural mesoamericano estaba constituido
por pueblos, ciudades, geografías y culturas locales.52 Poseía, cuando se
examinan las relaciones de poder, un parecido funcional con el mundo
Mediterráneo bajo el dominio de Roma.53 Las singularidades cultura-
les habían sido sometidas, aun cuando no eliminadas, por el poder de
76

Tenochtitlan; así, las expresiones políticas y religiosas mostraban una

tendencia a homogeneizarse. Era una síntesis forzosa, que había con-
ducido a un enlace de variedades para construir un complejo jerar-
quizado y coactivo.54 Este país estaba impregnado fuertemente de
religión y religiosidad.55 Los mexicas mismos representaban a un po-
der teocrático y, no hay que olvidarlo, predominantemente militar. De
esta manera, la unidad religiosa era un elemento cohesionador para
el ordenamiento político y se sostenía con un complejo y muy eficaz
tinglado de fuerzas.56
Como en todo proceso evolutivo, los primeros dioses aztecas eran
divinidades guerreras y cazadoras, de acuerdo con la naturaleza de los
pueblos nómadas que integraban ese horizonte cultural. Estos grupos
trashumantes tomaron a los dioses mejor dotados que eran patrimo-
nio de las sociedades conquistadas. Así, el ascenso de los mexicas se
correspondió también con la forma en que adoptaron los elementos
culturales de Teotihuacan y de Tula, dos culturas llenas de deidades
consolidadas aunque con signos encontrados.57 Ciertamente, el pue-
blo azteca era semi-bárbaro y, por eso mismo, la adopción significó
simplificaciones más o menos groseras, muy distantes del esquema
religioso-cultural de los pueblos originales.58 Los dioses que emergían
eran entes extraños, contradictorios, polimorfos y caprichosos, como
si recrearan anticipadamente a sus personeros los aztecas con todos
sus pasados.59
La religión azteca, como la de todos los pueblos conquistadores,
era una religión solar. En el Sol, el dios que es fuente de vida, el
dios pájaro en su marcha que rompe las tinieblas y se establece
en el centro del cielo como un ejército vencedor en medio de
un campo de batalla, el azteca condensa todas las aspiraciones y
empresas guerreras de su pueblo. Pues los dioses no son meras
representaciones de la naturaleza. Encarnan también los deseos y
la voluntad de la sociedad, que se autodiviniza en ellos. 60
De todas maneras, los mexicas se asumían como el Pueblo del Sol y esta
deidad-centro cósmico les exigía también construir alianzas y lealtades
en o con los pueblos conquistados. Los dioses del Valle de México
podían cambiar de nombre –de presentaciones físicas, incluso– pero
eran los mismos en cualquier lugar donde los guerreros hubieran
77

asentado sus dominios.61 Las deidades eran el centro filosófico para la

dominación, por lo que no es fácil decir que eran instrumentalizadas.
En realidad los pueblos guerreros eran el instrumento para extender
una misma lectura del universo-orden.62 En ese entramado residían
las fuerzas del dominio integral de los aztecas y, como veremos más
adelante, también sus flaquezas.
Con diversos nombres, en lenguas distintas, pero con ceremo-
nias, ritos y significaciones muy parecidos, cada ciudad precor-
tesiana adoraba a dioses cada vez más semejantes entre sí. Las
divinidades agrarias –los dioses del suelo, de la vegetación y de la
fertilidad, como Tláloc– y los dioses nórdicos –celestes, guerreros
y cazadores, como Tezcatlipoca, Huitzilopochtli, Mixcóatl– convivían
en un mismo culto. El rasgo más acusado de la religión azteca es
la incesante especulación teológica que refundía, sistematizaba y
unificaba creencias dispersas, propias y ajenas. 63
Este ordenamiento religioso-militar, que conducía a un esquema de

dominio cultural-ideológico-bélico, era de naturaleza vertical.64 Es de-
cir, era impuesto desde las cúpulas mexicas, desde arriba y hacia abajo
y los lados. Era llevado y hecho valer por una casta religiosa, férrea-
mente relacionada con el poder imperial.65 Esta característica de la
imposición religiosa provenía de un nuevo escalamiento de creencias,
rituales y divinidades. En muchos casos, los cultos hacia las deidades
imperiales fueron solamente superficiales y, como en otros planos de
la vida prehispánica, era una pirámide que ocultaba a otra o a mu-
chas.66 Es más, las imposiciones eran desde la cúpula del Valle de Mé-
xico hacia sus equivalentes locales; de tal manera que la estructura
política y el esquema religioso no tenía mayores sustentos entre los
grandes grupos sociales. Consecuentemente, la resistencia indígena no
fue como se esperaba, inclusive por parte de los hispanos, cuando
éstos sustituyeron en el dominio a los conquistadores llegados del Va-
lle de México. En el fondo, era un vasallaje de y entre los estamentos
sociales más altos. 67
Por eso los pueblos fueron conquistados sin mayores dificultades
por los señores de más allá del Océano. No tenían muchos afectos
hacia los mexicas y el dominio total de la visión del altiplano apenas
comenzaba a consolidarse.
78

Los territorios conquistados eran un escenario de dioses terribles,

sanguinarios y, sobre todo, todavía ajenos. En esos términos, la conquis-
ta se hizo viable. Los dioses mexicas ya habían anunciado su partida y
ese anuncio los neutralizaba como posibles factores de unidad y de una
resistencia con mayores dimensiones.68 De un lado, ya se iban; de otro,
no habían logrado desplazar plenamente, en lo profundo a las deida-
des locales. Había una enorme orfandad y, por eso mismo, en el plano
cultural el Imperio mesoamericano estaba herido de muerte.69
“Ya nos vamos”, solían decir los dioses, con un claro tono de apre-
suramiento. “Ya estamos aquí ”, anunciaron fatalmente los españoles.
Los dioses prehispánicos se apagaban. Tal como lo harían los soles a
su tiempo. Así, los hombres se quedaban huérfanos y solos.70 El tiem-
po se consumía y debía ser renovado. La nueva guerra de conquista
solamente procedía al cambio de soles, de deidades y de años: así lo
indicaban todos los signos.71
79

NOTAS
1. Octavio Paz, Postdata, México, Fondo de Cultura Económica. 1997, p. 235. Cfr. Enrique Krauze, Travesía Liberal,
México,Tusquets Editores, 2003, p. 144. Cfr. Octavio Paz, “Entrada retrospectiva”, El peregrino en su patria. Obras
Completas, tomo, op. cit., p.p. 25.
2. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad. Conversación con Claude Fell, México, Fondo de Cultura Econó-
mica, 1997, p. 326. Cfr. Alejandro Rossi, Prólogo a El laberinto de la soledad, México, Fondo de Cultura Económi-
ca, 2009, p. 19.
3. Cfr. Fernando del Paso, “Elogio de un poeta”, en Enrico Mario Santí. Luz espejeante. Octavio Paz ante la crítica.
México. UNAM/Era, 2009, p. 135. Cfr. Juan Federico Arreola. La filosofía política en el pensamiento de Octavio
Paz, México, UNAM, 2009, pp. 35-37.
4. Javier Rico Moreno, “Los trazos de una Poética de la historia” en El laberinto de las soledades, Revista Fundación,
México, Fundación Octavio Paz, número 3, 2001, p. 152.
5. Rita Guibert, “Octavio Paz”, Entrevista a Octavio Paz, Entrevistas. Obras Completas, tomo 15, México, Fondo de
Cultura Económica, 2003, p. 451. Sobre la periodización, Erwin Rodríguez, El Presidencialismo en México: Polvos
de lodos recurrentes, México, CECYTECH, 1999, pp. 9-14.
6. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad, México, Fondo de Cultura Económica, 2009, pp. 126-127.
7. Octavio Paz, Itinerarios, Ideas y Costumbres. Obras Completas, tomo 9, México, Fondo de Cultura Económica,
2003, p. 60.
8. Octavio Paz,“La Contaminación de la Contingencia”, Iberoamérica. Obras Completas, tomo 9, op. cit. p. 100.“La
razón salta a la vista: es prácticamente imposible determinar todas las causas que intervienen en cada hecho,
hay, naturalmente, una jerarquía en las causas: unas son más importantes que las otras. Pero las jerarquías
cambian sin cesar: a veces lo determinante es el factor personal, otras las circunstancias económicas o las
ideológicas o, como sucede con frecuencia, la aparición del factor imprevisto por naturaleza: el accidente…
¿Hay leyes históricas?.. No podría responderse con certeza; lo más que podemos decir es que, si la hay, no se
han encontrado. Puede decirse algo más: incluso si pudiéramos encontrar todos los factores, sería casi impo-
sible –y más: vano— intentar reducirlos a una ley”. Cfr. Antonio Marimón, “La Política y el Instante”, Entrevista
a Octavio Paz, Horizontes, Obras Completas, tomo 15, México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 477.
9. Octavio Paz, Postdata, op.cit., p. 282-283. Cfr. Octavio Paz, “Entrada retrospectiva”, El peregrino en su patria, op.
cit., p. 25. Por lo demás, cada visión histórica es, por lo general, un punto de vista. Por eso mismo, la compren-
sión de la historia es siempre parcial. Nunca podremos totalizarla.
10. Javier Rico Moren, “Los trazos de una Poética de la historia en El laberinto de la soledade, Revista Fundación,
op. cit., pp. 154-155.
11. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit. p. 46. Cfr. Enrique Krauze, Redentores, México, Editorial
Debate, 2011, p. 136.Ver también, Miguel León Portilla. “Los rostros de la poesía náhuatl, evocación de Octavio
Paz”, en Enrico Mario Santí, Luz espejeante. Octavio Paz ante la crítica, op. cit., p. 72. Para los antiguos mexicanos,
la dualidad era parte de la forma de entender. Era un rasgo muy repetido en la totalidad de lo creado.
12. Ibíd., pp. 151-153. Cfr. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., p. 293.Ver también, Miguel León Portilla,
“Los rostros de la poesía náhuatl, evocación de Octavio Paz”, en Enrico Mario Santí, Luz espejeante. Octavio Paz
ante la crítica, op. cit., pp. 68-69.
13. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op.cit., p. 46.
14. Ibid., p. 344.
15. Bolívar Echeverría, “Octavio Paz. Muralista mexicano”, Fundación, op. cit. p. 178.
16. Octavio Paz, Postdata, op. cit. p.283. Cfr. David A. Brading, Octavio Paz y la poética en la historia mexicana, Mé-
xico, FCE, 2002, pp. 81-82.
17. Octavio Paz, Postdata, op. cit., p. 345.
18. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 99-100.
19. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad. Conversación con Claude Fell, México, Fondo de Cultura Econó-
mica, 1997, p. 344.
20. Eduardo Matos Moctezuma, “Reflexiones acerca de El laberinto de la soledad”, Revista Fundación. op. cit. p. 218.
Los dioses tienen una vida lineal, en tanto que los hombres tienen una existencia cíclica. Este componente cul-
tural es típico de las sociedades agrarias y reproduce la trayectoria vida-muerte-renacimiento de las semillas.
Cfr. Octavio Paz, Postdata. op. cit. pp. 294-295. La cumbre de la pirámide truncada es también la cumbre del rito:
80

es el lugar del sacrificio y, por eso mismo, del inicio de la creación.

22. Saúl Yurkievich, “La napa mitopoética”, en Revista Fundación, op. cit. p. 76-77. Cfr. Octavio Paz, Postdata, op. cit.,
pp. 293-294.
23. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit. p. 101.
24. Octavio Paz, Postdata, op. cit. pp. 345-346.
25. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit. p. 294. “oposición entre el trabajo y el juego divino: el hombre
trabaja para comer, los dioses juegan para crear…para ellos no hay diferencias entre jugar y crear: cada una
de sus piruetas es un mundo que nace o se aniquila. Creación y destrucción son nociones antitéticas para los
hombres, pero idéntica para los dioses: todo es juego. En sus juegos –que son guerras, que son danzas- los
dioses crean, destruyen. Al inmolarse, recrean al mundo”.
26. Años después, los españoles aprovecharían las inercias de este centralismo. Al someterse a la ciudad-centro
del imperio y del escenario cósmico, era relativamente el sometimiento de oros pueblos dominados por los
mexicas. Al declarar vencida a la Gran Tenochtitlan, se declaraba vencidos a todos los pueblos dependientes
del imperio. Por lo demás, una vez destruidos los ídolos mexicas, sus equivalentes en el resto de Mesoamérica
correrían la misma suerte.
27. Ibid., p. 296. Hay una regla universal, aunque no formulada, que exige distinguir cuidadosamente entre la reali-
dad particular de una ciudad y la realidad plural y más vasta de una nación. La distinción se vuelve imperativa
si, como ocurre con frecuencia, la capital es una vieja metrópoli con una historia propia y, sobre todo, si esa
historia ha sido de dominación de las otras ciudades y provincias: Roma/Italia, Paris/Francia…”
28. Octavio Paz, Postdata. op. cit. P. 249. Ver también “Los usos del pasado”. El peregrino en su patria. Miscelánea II.
Obras Completas, tomo 14. op. cit., pp. 220-221.
29. Octavio Paz, Postdata, op. cit. p. 294. “Oposición entre el trabajo y el juego divino. El hombre trabaja para comer,
y los dioses juegan para crear. Mejor dicho, para ellos no hay diferencia entre jugar y crear: cada una de sus
piruetas es un mundo que nace o se aniquila. Creación y destrucción son nociones antitéticas para los hom-
bres, pero idénticas para los dioses: todo es juego. En sus juegos --que son guerras, que son danzas—los dioses
crean, destruyen y, a veces, se autodestruyen. Al inmolarse, los dioses recrean…”. Por eso el conquistador
azteca no distingue entre el rito y la guerra. Entre la danza y la guerra ritual. Tampoco es clara la distinción
entre el ritual y el gobierno imperial.
30. Octavio Paz, “Teotihuacan”, Plural, Suplemento del periódico Excélsior, México, numero 21, Agosto de 1973, p.
23. Cfr. Octavio Paz, Postdata. op. cit. p. 296. Ver también: Octavio Paz, “Los usos del pasado”, El peregrino en su
patria, Obras Completas, tomo14, op. cit. p. 221.
31. David A. Brading, Octavio Paz y La Poética en la historia mexicana, op. cit. pp. 81-82.
33. Ibid., pp. 349-350.
34. Ibid., pp. 299-300.
35. Para Octavio Paz, negar estas realidades es tan grave como exagerarlas. Mesoamérica, finalmente, no requiere
de defensores ni de detractores. Cfr. Miguel León Portilla, “Los rostros de la poesía náhuatl, evocación de Oc-
tavio Paz”, Enrico Mario Santi, Luz espejeante, Octavio Paz ante la crítica, México UNAM-ERA, 2009, pp. 68-69.
36. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 303. Cfr. Octavio Paz, “Mito e historia”, Pasados, Obras Comple-
tas, tomo 8, op. cit., p. 204.
37. Ibid., p. 130.
38. Ibid., p. 9. Cfr. Octavio Paz, Los Signos en Rotación, op. cit. pp. 25-26.
39. David A. Brading, Octavio Paz y la Poética en la historia mexicana, op. cit., pp. 84-85.
41. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 9. Cfr. Octavio Paz, Los signos en rotación, op. cit., pp. 25-26.
42. Octavio Paz, Postdata, op. cit. p. 301.
43. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit. pp. 196-197.
44. Ibid., pp. 301-302. Cfr. Octavio Paz, Postdata, Obras Completas, tomo 8. op. cit., pp. 308-309.
45. Octavio Paz, Mito e historia, op. cit. pp. 196-197.
46. Octavio Paz, Los signos en rotación, op. cit., pp. 28-29.
48. Ibid., p. 301.
49. Ibid., p. 350.
50. Ibid., p. 301-302.
81

51. Octavio Paz, El Laberinto de la soledad, op. cit. pp. 102-103. “…el tiempo era…algo concreto…que se gasta y
consume. De ahí la necesidad de los ritos y los sacrificios…además de constituir algo vivo…era una sucesión
que regresa. Un tiempo se acaba; otro vuelve…” El fin del tiempo era inexorable.
52. Ibid., p. 98.
53. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit. pp. 98-99. Cfr. Octavio Paz, “Reflexiones de un Intruso”, Vuelta,
número 122, México, enero de 1987, p. 22.
54. Ibid., pp. 98-99. Cfr. “Reflexiones de un Intruso”, op. cit., pp. 22-23.
55. Octavio Paz, Los Signos en rotación, Barcelona, Editorial Círculo de Lectores, 1974, pp. 14 y siguientes. Hay
en el mundo mesoamericano, una alucinante sucesión de divinidades. La mayor parte de ellas giran, como los
planetas, alrededor del culto solar. “Las metamorfosis de Xochipilli son las del sol. También son las del agua, las
de la planta de maíz en las distintas fases de su crecimiento y, en suma, las de todos los elementos que se entre-
lazan y separan en una suerte de danza singular. Universo de gemelos antagonistas, gobernado por una lógica
rigurosa, precisa y coherente como la alternancia de versos y estrofas en el poema. Sólo que aquí los ritmos y
las rimas son la naturaleza y la sociedad, la agricultura y la guerra, el sustento cósmico y la alimentación de los
hombres”.
57. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 139.
58. Octavio Paz, El laberinto de la soledad. México, Fondo de Cultura Económica, 1997, pp. 99-100.
59. Octavio Paz, “Cuauhtémoc, joven abuelo”, en Mito e historia, Obras Completas, tomo 9, México, Fondo de Cul-
tura Económica, 1999. pp. 196-197. “… el estado azteca se sirvió de la religión de Quetzalcóatl de una manera
no muy distinta a la segunda por otros Estados, imperialistas o tiránicos, con viejas filosofías y religiones, como
un instrumento de dominación política, por una parte y por otra, como una justificación intelectual. La función
de la religión tolteca no fue distinta a la del helenismo en el mundo antiguo; la supremacía política azteca se
fundaba en la hegemonía cultural tolteca, como un poderío romano en la universidad del helenismo… La in-
terpretación azteca de la religión de los Quetzalcóatl tendía a cubrir con el prestigio de lo sagrado la opresión
más desenfrenada e inhumana. Esta interpretación estaba en proceso… a la llegada de los españoles.”
61. Ibid., p. 302.
62. Octavio Paz, “Cuauhtémoc, joven abuelo”, Mito e historia. op. cit., p. 197.
63. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 101-102. “Las sistematizaciones, adaptaciones y reformas de la
casta sacerdotal reflejan en la esfera de las creencias también se procedía por suposición –características de
las ciudades prehispánicas--. Del mismo modo que una pirámide azteca recubre a veces un edificio más anti-
guo, la unificación religiosa solamente afectaba a la superficie de la conciencia, dejando intactas las creencias
primitivas. Cfr. Octavio Paz, Los signos en rotación, op. cit., p. 2.
64. Octavio Paz “El quinto sol”, en Sombras de Obras, Barcelona, Seix-Barral, 1983, p. 43. “El mito del Quinto Sol
fue un tema de la historia azteca. El sol nace todos los días, después de vencer a la noche y a las estrellas.
Este combate cósmico tiene su doble terrestre en la guerra ritual y el sacrificio de los prisioneros. El mito fue
traducido a términos reales y la historia divina fue el modelo de la historia humana… Para los aztecas, el mito
solar era el centro de su historia… Ese mito es ideológico y se presenta como una creencia: unos hombre y
unas burocracias conocen el sentido de la marcha de la historia, tienen la clave de los acontecimientos y son
los dueños de las llaves que nos abrirán las puertas del porvenir”.Ver Octavio Paz, Postdata, Obras Completas,
tomo 8. op. cit. pp. 312-313. Cfr. Miguel León Portilla, “Los rostros de la poesía náhuatl, evocación de Octavio
Paz”, en Enrico Mario Santi, Luz espejeante. Octavio Paz ante la crítica, México, UNAM/Era, 2009, pp. 67-68.
66. Ibid., p. 101.
67. Cfr. Octavio Paz, “Reflexiones de un Intruso”, en op. cit. p. 34.
68. Cfr. Octavio Paz, “El Quinto Sol”, en op. cit., pp. 43-44.
69. Octavio Paz, Postdata, op. cit., pp. 360-361.
71. Octavio Paz, “Comunicación y encuentro de civilizaciones: la conquista de México”, conversación con Tzevan
Teodorov e Ignacio Bernal, Obras Completas, tomo 8, México, Fondo de Cultura Económica, 2001. p. 205.Todavía
hoy flota la idea en el sentido que los presagios fueron recreados posteriormente, con la finalidad de digerir la
derrota con menos problemas. Esta idea tiene sustento. Pero los aztecas tenían un pleno apego a sus dignatarios
y los presagios fueron propagados por éstos. Moctezuma, por ejemplo, era un convencido del fatalismo y ese
convencimiento lo trasmitía a la población. Tal vez, una y otra interpretación sean parcialmente válidas.
82

CAPÍTULO II
Hombres, tiempo y poder.
Reflexiones de Octavio Paz
en torno a la Conquista y
el tiempo novohispano
La Conquista
Gracias a la religión, el orden colonial no es una mera
superposición de nuevas formas históricas, sino un
organismo viviente. Con la llave del bautismo el
catolicismo abre las puertas de la sociedad y la
convierte en un orden universal, abierto a todos
los pobladores.
Octavio Paz, 1950.
C
omo se afirma en el capítulo anterior, el México prehispánico
fue un ordenamiento forzoso de varias y distintas pirámides;
cada pueblo era, por lo general, una yuxtaposición viva e im-
predecible. En su conjunto, los pueblos de Mesoamérica formaron un
imperio con historias y culturas en conflictivos traslapes. Ciertamente,
hubo ahí múltiples elementos culturales comunes, tales como la agri-
cultura del maíz, el calendario ritual, el juego de pelota, las guerras para
reordenar los asuntos del universo, los sacrificios humanos, los mitos
solares, las deidades sedientas de rituales y un escenario natural con
muchas similitudes.1 Por eso mismo, “[…] más allá de la originalidad
particular de cada cultura”, el proceso apuntaba a una absorción de
todos los pueblos por parte de los mexicas. Justamente, los herederos
de la civilización de la meseta.2
Empero, se insiste en que esta homogeneidad cultural entre pueblos
dominantes y dominados era esencialmente de las cúpulas. Por ese
83

motivo, había más querellas en los interiores imperiales de los que uno
pudiera imaginarse. De una u otra manera, las diferencias originarias
–aunque ocultas por las pirámides de las culturas y de los tiempos–
estaban latentes y solían aparecer a la menor convocatoria. Ésto es, la
unidad artificial, no solamente fue incapaz de evitar la conquista por
parte de los europeos, sino las alianzas de pueblos enteros para hacer
la guerra y vencer a los mexicas. En muchos, inclusive hubo fiesta.3 En
otros pueblos no hubo celebraciones ruidosas –con el ondear alegre
de los estandartes y las quemas de incienso en medio del bullicio–
pero la población vio con marcado desinterés los acontecimientos
que concluyeron con la derrota de los nahuatlacas. Un imperio de-
rrotado era, visto así, un enemigo menos o sencillamente, como un
pueblo en desgracia que estaba muy lejos de ser amigo.4 Esta circuns-
tancia de lejanía fue uno de los factores decisivos a la hora en que los
mesoamericanos dominantes, la cima de la pirámide cósmica, pasaron
a la condición de vencidos.5
El otro factor fue de naturaleza religiosa. Los dioses, como queda
bien claro al revisar a la sociedad prehispánica, eran un componen-
te decisivo en el ordenamiento de la sociedad indígena. Esta era, en
buena medida, una comunidad teocrática y su vida terrena se regía
por la religiosidad. Así, la cohesión política de los mexicas y su impe-
rio se correspondía en mucho con las necesidades inalterables del
orden suprahumano.6 Los pueblos vencidos adoraban, porque así lo
exigía su condición de súbditos, a dioses cada vez más parecidos en
toda la geografía del imperio; inclusive, con las mismas contradicciones
y desacuerdos con sus similares. Para operar este orden, existía una
casta religiosa que, con frecuencia, se confundía con el sector militar y
político dominante. Ahora bien, el hecho de que las figuras religiosas
fueran cada vez más parecidas, no significa que los viejos dioses locales
estuvieran muertos para la gente de los pueblos.7 Era, tal como en las
instituciones políticas y artísticas, una superposición religiosa que, al
final, iba a restar consistencia al andamiaje mesoamericano. Por eso
mismo, a la hora de la conquista, la religiosidad –ahora apersonada en
los españoles– tuvo también un peso decisivo, aun cuando su sentido
fue distinto. 8
84

Hombres, tiempo y poder. Reflexiones Hombres,
de Octaviotiempo
Paz eny torno
poder.a la Conquista y el tiempo novohispano
En los primeros días de la conquista, hubo un hecho que precisa-

mente por su simbolismo, es altamente significativo para el proceso
que siguió. Se trata de la llegada de Hernán Cortés a la Gran Tenoch-
titlan, en donde fue recibido con regalos y reverencias por parte del
emperador Moctezuma. Cuando el gobernante mexica rinde pleite-
sía a los invasores, la suerte de los mesoamericanos estaba echada,
debido a que el soberano azteca reconocía la llegada de los ibéricos
como el fatídico acontecimiento tantas veces esperado. Era el tiempo
de una nueva fase en el itinerario estelar; un tiempo en que el Astro
y los dioses, sencillamente, habían consumido su caudal de años y días
para dar paso a nuevos soles y nuevas deidades. Fiel a la concepción
cíclica del tiempo, para Moctezuma se habían cumplido ya los plazos
solares y era inútil cualquier resistencia humana.9 Esta circunstancia
era evidente, por la abrumadora cantidad de avisos y profecías anun-
ciadoras del fin de un tiempo para dar paso a otro. Los españoles no
eran una amenaza exterior, sino el componente final de una caída
anunciada. Es decir, el peligro no venia únicamente de fuera, sino que
era un acabamiento interno del vigor vital para los pueblos de Me-
soamérica. Los dioses no se limitaron a desertar, sino que asumieron
su condición de entidades finitas: ellos ya habían anunciado su fin y se
disponían a vivir el desenlace, también con una displicencia propia de
los actores solares. 10
Lo más trágico de todo fue el agotamiento del tiempo. Su fin había
llegado precisamente en el momento en que el imperio mesoame-
ricano florecía material y espiritualmente.11 Como lo apuntamos al
inicio, los dioses y las costumbres mexicas comenzaban a aceptarse
con mayor amplitud –de grado o por fuerza –en los puntos más im-
portantes del territorio. Los dioses del centro presidían los complejos
ceremoniales y los guerreros jaguar y águila sentaban sus reales tanto
en los campos de batalla como a la hora de cobrar los tributos. Los
pochtecas llevaban un amplio muestrario de los saberes, más o menos
belicosos, del Valle de Anáhuac hacia todos los puntos cardinales. Las
guerras floridas eran cada vez más productivas y los reyes de Valle de
México comenzaban a cosechar los privilegios materiales de un es-
fuerzo de conquista largamente sostenido.12 Sencillamente, el tiempo
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tiempo
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se terminó cuando las fuerzad del Quinto Sol, en un tiempo portento-

sas, se agotaron de manera definitiva.
Resulta más patética esta deserción divina cuando se piensa en la
juventud y vigor del naciente Estado[…] Los ciudadanos se alzan
de hombros cuando llega, siempre tardío, el golpe final del ex-
traño. Hay un cansancio imperial y la servidumbre parece carga
ligera al que siente la fatiga del poder. Los aztecas experimentan
el calosfrió de la muerte en plena juventud, cuando marchaban
hacia la madurez […]13
En su soledad histórica,14 una buena parte del pueblo azteca cree ver
en los conquistadores a los dioses que portan el nuevo tiempo. Este
sector acude a los peninsulares y les rinde pleitesía inmediata al igual
que su emperador Moctezuma. También en apego indiscutible a los
designios de sus deidades tutelares que ya habían iniciado su marcha
final. Hernán Cortés y los suyos, por su parte, asumen su papel de
impostores-sustitutos de los dioses que ya eran esperados. El español
también era violento y, en ese sentido, no se diferenciaba mucho de
las figuras originales del inframundo, casi todas proclives a la sangre
recientemente derramada.15 La visión prehispánica también combina-
ba los instintos de muerte y de sobrevivencia. Por eso mismo, otros
sectores de la sociedad del Valle de México se decidieron por la resis-
tencia: un verdadero suicidio activo.16 Por algunos momentos, olvida-
ron su destino inmanente y se lanzaron al combate, con la nebulosa
esperanza de renacer con los nuevos dioses o, en su defecto, con el
propósito de derramar la sangre para reanimar a las deidades en plena
agonía.17 Su combate fue trágico y sus dioses permanecían impasibles.
El joven Cuauhtémoc y su pueblo murieron solos, abandonados por
sus amigos, aliados, vasallos y deidades. Murieron como huérfanos.18
[…] la llegada de los españoles provocó inmediatamente una doble re-
acción entre los caudillos aztecas. Moctezuma siente la fascinación del
suicida ante Cortés. No es un azar que haya visto en el conquistador a
Quetzalcóatl. Cierto, al poco tiempo se desengaña; pero su rebelión es
tardía […] Cuauhtémoc representa el movimiento opuesto, polarizado
en la figura terrible de Huitzilopochtli. La conquista de México puede
explicarse, desde la religión azteca, como una última representación de
los mitos grandiosos. En este sentido, la Conquista puede verse como
una fiesta trágica, un rito. 19
86

Hombres, tiempo y poder. Reflexiones Hombres, tiempo
de Octavio Paz eny torno
Por eso mismo, la gran traición no fue de los tlaxcaltecas ni de las

decenas de pueblos que acompañaron militarmente a los españoles y
que, por lo general, fueron los guerreros que vencieron a los del Valle
de México. La conquista, para seguir en el orden cósmico, fue una fiesta
trágica ya anunciada por los dioses que, por eso mismo, no engañaron
a nadie ni mucho menos. Es más, los anuncios habían sido muy claros
y directos sobre la naturaleza de los hombres blancos y barbados. Los
mexicas que resistieron, solamente mostraron la inmadurez de la ju-
ventud y el deseo de un gran sacrificio humano, tal vez el último. La
resistencia militar fue inútil, al final, su fracaso fue un factor para una
conquista cultural más compleja y completa: una conquista con nuevas
y mayores dualidades.20 La última dualidad prehispánica había sido la
de la guerra o la resignación solar: la de Huitzilopochtli y Quetzalcóatl. 21
De manera aparentemente extraña, como principio muchas veces
negado, los mexicanos somos el resultado de la victoria de los españo-
les y no de la resistencia heróica de los aztecas. De la alianza de muchos
pueblos indios con los peninsulares en contra del Valle de México, y
no de los momentos plásticos de Cuauhtémoc y sus compañeros de
heroísmo 22. Somos el resultado del mestizaje, pacífico o violento, y no
hijos de los indios puros o de los españoles igualmente libres de cru-
zamientos. “La conquista acabó, en buena medida, con los aztecas y su
cultura; pero sin ella, los mexicanos no serían mexicanos”. 23
El escenario colonial
Somos lo que hemos sido
José Ortega y Gasset.
El mundo hispánico era igualmente complejo. España fue el país pro-

tagonista de la gesta reconquistadora; de la vida pensada en función
del inframundo cristiano y de la contrarreforma. 24 España fue la na-
ción defensora por excelencia de la fe cristiana y sus adelantados mi-
litares fueron –así lo sentían– verdaderos soldados de Cristo.25 Fue
todo a la vez, con guerreros lejanos al reino, que peleaban en tierras
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desconocidas y conquistaban a nombre del rey que, a su vez, era el

caballero armado de la cristiandad. Estos hombres en armas vivían y
recreaban una extraña combinación de vasallaje y rebeldía.26 En la gue-
rra de conquista del territorio mesoamericano, pelearon soldados y
predicadores, intereses monárquicos e individuales, la fe renovada y el
lucro en sus primeros tiempos de expansión universal. Estuvieron pre-
sentes o presidieron las acciones, la contrarreforma religiosa y el res-
cate del territorio peninsular, en un escenario de renacimiento. España
era, en ese tiempo, una nación excéntrica: simultáneamente el brazo
armado de Roma y su único interlocutor capaz de sostener polémicas
con el papado.27 Era una unidad forzosa y política, en el sentido menos
elegante del término: una unidad producto de dos violencias. Ahora
bien, pese a todo, era un Estado y fue, por eso mismo, un protagonista
confiable para la fe.28
Guardianes de la Cristiandad, inscritos en un mundo cambiante, los
españoles llegaron al descubrimiento regidos por el pensamiento y
los sueños renacentistas; 29 la ciencia, la técnica y, sobre todo, la filosofía
del Renacimiento permitieron llegar a otros puntos de la geografía
universal.30 El tiempo renacentista llegó a varios puntos de España y
se enseñoreó en las artes y las letras hispanas, aunque no tanto en
sus costumbres cotidianas o religiosas. Este mundo fue parcialmente
trasladado a la Nueva España, durante los tres siglos del coloniaje que,
por otra parte, no lo fue sino de nombre. El esquema “colonial” no-
vohispano fue algo muy distinto a lo sucedido en otras latitudes en la
muy larga y violenta historia de la dominación española sobre pueblos
y territorios del exterior.31
El conquistador español en América solía aparentar ser un caballe-
ro medieval. Quería parecerse al Cid Campeador, en combate contra
los moros y demás descreyentes, en las guerras por la reconquista.
Su espada era una variante estilizada y filosa de la cruz cristiana; una
tizona más grande, siempre presta para mantener a raya a los infieles.32
Empero, después de todo, ya no era un caballero medieval; era un
aventurero entusiasta por entrar en los campos y terrenos abiertos a
diferencia del caballero romántico de la Edad Media, siempre sujeto
al mundo conocido. El cruzado del Medioevo era un guerrero del
88

de Octaviotiempo
Paz eny torno
rescate: el conquistador español era un combatiente del Descubri-

miento.33 No fue casual que Colón hubiese propuesto a los Reyes
Católicos abrir un nuevo camino hacia Tierra Santa, para rescatar el
Santo Sepulcro, por supuesto, y para desarrollar por ahí el comercio.34
Cortés y Jiménez de Quesada no pudieron ser protagonistas en la
Edad Media: sus gustos literarios, su pragmatismo político y su estilo de
vida, no se relacionan con la sensibilidad medieval.35 Así, algunas insti-
tuciones medievales, relativamente abundantes en la Península, fueron
traídas a América, sobre todo como elementos religiosos, junto con la
poesía, la pintura, la novela y, lo más importante, en la primera arqui-
tectura de los misioneros.36
A lo largo de los tres siglos de dominio hispánico, la Nueva España
no se parecía a España ni al México Independiente. Ciertamente, fue un
territorio dominado por los españoles, pero no se constituyó en una
colonia en el sentido estricto del término. En una colonia tradicional,
tras desalojar o exterminar a los nativos, se asienta un grupo de perso-
nas que mantienen lazos de unión con respecto a su país de origen.37
Tal es el caso, por ejemplo, de las colonias griegas y de las inglesas en
Nueva Inglaterra. Los colonos ingleses fueron disidentes religiosos que
emigraron a tierras de Norteamérica para cumplir ahí sus destinos
salvacionistas. Eran inmigrantes unidos en y al propósito de crear un te-
rritorio con autonomías reales, aun cuando en sus estructuras econó-
micas y políticas fueran similares a las de la sociedad metropolitana. En
ese orden, su objetivo preciso era la salvación religiosa propia, la de los
colonos, y no la de los pueblos sometidos.38 Después de todo, la lógica
salvífica protestante se basa en la voluntad divina y no en los esfuerzos
hechos con ese propósito por los seres humanos. 39
A los españoles les preocupaba la conversión de los indios al ca-
tolicismo y, por supuesto, añadir todos los elementos culturales tanto
de su renacimiento como las variantes asociadas al sistema feudal.40
Ellos no venían a construir o defender una heterodoxia religiosa, sino
para extender la ortodoxia. Las ideas de evangelizar tenían un origen
peninsular, en una extraña similitud con el Islam, y fueron asumidas por
los conquistadores hispanos con entusiasmo, fe y disciplina. De esta
manera, la religión impuesta a los indios fue la ortodoxia romana y,
89
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por eso mismo, es indiscutible y poco permeable a los cambios; conse-

cuentemente, es una evangelización fuerte, vertical, rigurosa y discipli-
nada en todos los sentidos. La creencia en las nuevas instancias divinas
no logró borrar a las pirámides religiosas del mundo precolombino;
las cuales se harían ver en los pasados más recientes ante el más sutil
llamamiento.41 Dicho de otra manera, los descubrimientos y la con-
quista eran renacentistas, la modalidad organizativa era patrimonialista,
aunque con la variante de un Estado absolutista, éste sí, muy distante
de los señores de la tierra.42
Estas presencias contradictorias vinieron a ser muy importantes en
el tiempo de la Nueva España. Despertaron inquietudes culturales y
políticas distintas, con mucha frecuencia, encontradas. El Renacimiento,
casi siempre de manera desapercibida, trajo una cultura abierta, con
muchos elementos de complacencia hacia las vidas personales de los
novohispanos. Los novohispanos no fueron castizos ni españolistas, en
el sentido medieval de los términos, sino más bien abiertos a las for-
mas de vida bastante libertina en sus clases bajas o medianas. En sus
sectores intelectuales –o simplemente más cultivados– sus tendencias
se orientaron hacia los adversarios del mundo español: el pensamien-
to francés o el italiano. El novohispano culto se inclinaba por la lírica
más que por la épica; más hacia la búsqueda que hacia la tradición
siempre al alcance, con las excepciones religiosas y políticas, por lo
menos en los primeros siglos de la Nueva España.
De todas maneras, estas contradicciones no destruyeron la unidad
histórica de la Conquista. El imperio español, nacido de la violencia
política, también trasladó su absolutismo a los nuevos dominios e im-
puso sus mandatos como un conjunto de instituciones: como un Es-
tado. La iglesia que llega a México, por otra parte, con la excepción de
los Jesuitas,43 era una institución nacida de los acuerdos Papa-Reyes
de España y, por eso mismo, fue una religión de Estado, muy propicia
para las beligerancias, el autoritarismo y las posiciones inquisitoriales.
En un ejercicio exitoso de unidad práctica, el gobierno de los reyes
católicos sentó las bases coloniales y las desarrolló sin mayores di-
ficultades, en un tiempo breve y con un alto grado de estabilidad.44
Frente a un mundo amplio y plural, con distintas regiones y razas, los
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Hombres, tiempo y poder. Reflexiones Hombres, tiempo
españoles instauraron un orden con un sólo Señor, una sola fe y una

sola lengua.45 A pesar de las apariencias, los virreyes eran sólo el alter
ego de los monarcas españoles. Eran una reproducción, a escala me-
nor, de los soberanos peninsulares y permanecían siempre bajo toda
clase de controles.46
El Señor, la fe y la lengua pudieron imponerse por el peso del factor
religioso ya existente entre los indios prehispánicos. La sociedad novo-
hispana fue pensada como un orden para durar, con sus principios ju-
rídicos, económicos y religiosos coherentes entre sí y orientados hacia
sí mismos.47 Un mundo cerrado hacia otras formas sociales, pero muy
abierto hacia un pragmatismo ultraterreno, justamente un realismo
–que propició las transculturaciones en las formas– en la dimensión
más apreciada por los pueblos precolombinos; con su cosmogonía y
su compromiso rigurosamente cumplido en la vida diaria, con la men-
te puesta en el más allá. Los recién conquistados, como ya se sabe,
fueron, en todo tiempo, los guerreros del sol y el sol era la principal
deidad: nada más y nada menos. 48
El escenario mesoamericano continuaba siendo propicio para las
propuestas del más allá, de lo ultraterreno, en otras presentaciones.
Por eso mismo, la visión de los peninsulares no solamente se orientaba
a cubrir los abusos propios de la conquista, ni siquiera solamente para
justificarlos ante las víctimas.49
Los conquistadores buscaban con buena fe, a menudo heroicamen-
te, hacer real el propósito evangelizador y salvacionista. La religión
católica fue uno de los ejes de la vida colonial, en ella se nutrieron las
principales actividades sociales, las pasiones humanas, las virtudes y
los pecados; tanto de siervos como de señores, de monjas, curas, de
comerciantes, de nobles y de léperos. 50 Fue, en buena medida, la raíz
última de otros planos en la vida novohispana, ya fueran indios o de
los diferentes componentes étnicos en sus muy variadas y frecuente-
mente encontradas combinaciones.51
Los españoles, a diferencia de los ingleses en Norteamérica, no
exterminaron a los indios y esa “conservación” obedeció a distintos
motivos. Seguramente la necesidad de dejar vivas a las comunidades
para cobrar los tributos y exigir el trabajo nativo pesó a la hora de
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decidir la permanencia con vida de los vencidos.52 Los indios, después

de todo, eran bienes de dimensión limitada, que no convenía malgastar
ni mucho menos. Por eso se les deberían cuidar dentro de los límites
propios en una relación de vencedores y derrotados.53 Ahora bien,
aquí surge la Iglesia Católica como el factor central en la conformación
y el mantenimiento del orden novohispano. Tal orden adquiría una le-
gitimidad distinta al enfatizarse el pío propósito de salvar las almas.54 y
este ingrediente redimensionó el proceso de conquista y de colonia.55
La acción de la iglesia, cambió en lo esencial el destino de los indios en
todo el continente. El bautismo, de grado o por fuerza, les otorgaba
un nuevo estatuto: el de seres humanos y almas de dios, lo que no
era poco en ese tiempo. Por la fe católica, los indios huérfanos de sus
dioses se convertían en ocupantes de un lugar en el nuevo cosmos.56
Al huir los dioses prehispánicos y ser derrotados los hombres que los
adoraban, sólo las creencias cristianas podían reanudar los lazos rotos
entre el mundo y el trasmundo.57Para los indios, la fe traída y hecha va-
ler por los peninsulares, “Devuelve sentido a su presencia en la tierra,
alimenta sus esperanzas y justifica su vida y su muerte […]”58
El componente religioso centralizado en las creencias del catolicis-
mo recién impuesto, no evitó los horrores de la conquista ni mucho
menos. Sin embargo, pudo otorgar a los indios un lugar, así fuera el
último en los estamentos novohispanos. Había clases sociales, castas
y otras divisiones, pero no hubo parias sin un lugar específico en las
gradaciones sociales. Las Leyes de Indias, por otra parte, les daban a
los pueblos nativos un estatuto jurídico diferente dentro de una socie-
dad diferenciada. Se les consideraba menores de edad y se les sometía
a una serie de prohibiciones; empero, eran seres humanos, al fin y al
cabo. Se consolidó un orden colonial pluralizado en sus ingredientes.59
[…] La creación de un orden universal […] sí justifica a esa socie-
dad y la redime de sus limitaciones. La gran poesía colonial, el arte
barroco, las Leyes de Indias, los cronistas, historiadores y sabios y,
en fin, la arquitectura novohispana en la que todo, aun los frutos
fantásticos y los delirios profanos, se armonizan bajo un orden
tan riguroso como amplio, no son sino reflejos de un equilibrio, De
una sociedad en la que también todos los hombres y todas las razas
encontraban su sitio, justificación y sentido. 60
92

tiempo poder.a la Conquista y el tiempo novohispano
Por supuesto, Octavio Paz no pretendió justificar los excesos colonia-

les ni mucho menos. En realidad, solamente trató de entender el pro-
ceso como una totalidad, con sus claros y oscuros.61 Del mismo modo
que existió una sociedad prehispánica con extracción de corazones y
pirámides monumentales, con la escultura y el canibalismo, con gue-
rras floridas y poesía, también hubo una Nueva España en donde las
distintas tonalidades de la pesadilla encuentran caminos diferentes y,
por supuesto, no sólo eran pesadillas.62 Es un tiempo y un lugar en
donde convivieron un Pedro de Alvarado y un Bartolomé de las Casas;
un Santo Oficio y un Arte Barroco con calidad universal para com-
petir frente a las mejores expresiones creativas de su tiempo. En la
Nueva España hubo un espléndido siglo XVI-XVII que, por desgracia,
sólo duro cien años.63
No pretendo a justificar a la sociedad colonial […] Aspiro a com-
prenderla como una totalidad viva y, por eso, contradictoria. Del
mismo modo me niego a ver en los sacrificios humanos de los
aztecas una expresión aislada de crueldad sin relaciones con el
resto de esa civilización, la extracción de corazones y las pirámi-
des monumentales, la escultura y el canibalismo ritual, la poesía y
la “guerra florida”, la teocracia y los mitos grandiosos son un todo
indisoluble […] 64
Los principios religiosos y políticos que rigen al orden colonial son

inmutables en lo esencial. La colonia es un escenario para las cosas
hechas; para lo ya terminado, que no puede cambiarse, sino solamente
recibir algunas adecuaciones. La crítica estuvo ausente, porque lo des-
tinado a mantenerse no debe ser puesto en duda. Cuando mucho, es
necesaria y permitida la sátira, que no alcanza el nivel de pensamiento
crítico. La discusión teológica no va sobre el espíritu del cristianismo,
sino que se reduce a una búsqueda de formas para preservar me-
jor el orden vigente y hacer más eficaces los medios para extender
la perspectiva de la cristiandad. La doctrina está hecha, y la especu-
lación religiosa con el contenido ha cesado; solamente era posible
una adaptación en las formas a las nuevas circunstancias. España, tanto
en las tierras peninsulares como en ultramar, no creaba ni descubría,
solamente se ampliaba, se defendía y recreaba lo ya establecido. En
uno y otro punto geográfico no se pensó en los cambios, sino en las
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permanencias. Por eso los principios fundacionales no cambiaron ni

fueron puestos en tela de juicio.
La iglesia había terminado su papel en la reconquista española. Era
una institución que, a pesar de su fuerza, ya estaba inmovilizada y más
bien parecía una nueva rama de la compleja burocracia peninsular. Sus
ideas eran seguras, pero pesadas, y se puede establecer una similitud
con los fuertes galeones españoles incapaces para superar a las lige-
ras naves de los piratas ingleses u holandeses. Al ser pesada la fe, la
adhesión de los nuevos creyentes, de grado o por fuerza, fue pasiva y
ocasionalmente volátil. Los vencidos eran moralmente huérfanos, pero
la paternidad o maternidad adquirida no tenía demasiado sustento, a
no ser el de las buenas intenciones. Por eso, a pesar de la aparente
intensidad de la fe, salvo las excepciones conocidas, la Colonia no
aportó ninguna filosofía profunda; ninguna poesía religiosa significativa,
ni un solo místico o reformador capaz de hacer valer sus propuestas
de cambio. Por supuesto, ningún teólogo trascendente.65
La religiosidad, como se sugiere frecuentemente en la obra paciana,
era un elemento primordial, decisivo y obligatorio en la vida colonial.
El cristianismo, a pesar de haber perdido toda la energía mostrada
ante los bárbaros o los romanos; era ya una ideología legitimadora del
estado de cosas, también la filosofía y el origen de las normas para
la vida en general. Dicho de otra manera, era un factor importante y
substancial en la vida novohispana; por eso mismo, seguir el compor-
tamiento religioso de los futuros mexicanos es asir un hilo conductor
con muchos elementos para entender la evolución colonial. También,
en buena medida, los procesos que determinaron los pasados poste-
riores en la vida mexicana. 66
En este tiempo, los novohispanos mestizos e indios fueron relegados
del entendimiento religioso. La Conquista los redujo a ser actores re-
ceptivos de una doctrina católica ya carente de fuerza y filosóficamen-
te dominada por la escolástica. Del lado de los nativos, quienes podían
haber creado una resistencia religiosa más profunda y más consistente
–los sacerdotes y los nobles prehispánicos– fueron masacrados de
primas a primeras. Este hecho permitió una conquista religiosa super-
ficial y la permanencia –como paradoja– de las memorias subyacentes.
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de Octaviotiempo
Paz enytorno
Esta conquista apresurada es la raíz del sincretismo religioso, con su

doble conversión en las formas, la de la religiosidad india y la cristiana,
para un encuentro que, finalmente, no está del todo mal. Recibimos
una religiosidad peninsular en crisis y le opusimos una resistencia cul-
tural religiosa sin mayores sustentos: la de los indios sobrevivientes
que lograron reunir o revivir expresiones tradicionales también su-
perficiales y, con frecuencia, contradictorias. Estas paradojas culturales
indujeron formas de comportamiento muy peculiares, tanto de acep-
tación hacia la Colonia como los de resistencias hacia la misma.67
Por otra parte, las modalidades de la religiosidad indígena, ya sean
católicas o de rituales prehispánicos, bastantes diversas y de corta
vida. Son cultos alternantes que llegaron y de la misma manera desa-
parecieron para ser sustituidos por otros que, igualmente, son flores
extrañas y poco duraderas. Paz hace referencia a las prácticas religio-
sas de Juan Pérez Jolote, el indígena chiapaneco protagonista de la
historia-novela de Ricardo Pozas. Los rezos del tzotzil no recrean un
mundo prehispánico resistente y rebelde; sino un verdadero caos, en
el que la visión cósmica ancestral se ha transmutado en un universo de
incoherencias. El mito portentoso del inicio del mundo ha dado paso a
rituales desmadejados, aguardiente, penas, reclamos y velas. De todas
maneras, se mantiene la relación filial de los pueblos con lo sagrado y
esa relación fue decisiva en la etapa que ahora nos ocupa.68
Si España no nos trajo un cristianismo renovado y renovador, mu-
cho menos nos indujo una visión universal del cambio en otras áreas
del saber humano. El Renacimiento se agotó en las artes, lo que no
era poco; pero no fue suficiente para transformaciones en la cultura
con fuerza para impactar a la sociedad en conjunto.69 Aún en el Siglo
de Oro, la literatura, por ejemplo, no mostraba un mayor interés por el
conocimiento en sí. Desde Baltasar Gracián y Francisco de Quevedo,
hasta los escritores prominentemente religiosos, la tendencia fue a
mostrar poca curiosidad intelectual y el conocimiento que se permea-
ba a sus obras fue de naturaleza moral relacionada con la salvación.70
Los textos satíricos de Quevedo, en ese orden, se quedaban en la sáti-
ra, no aplicable a los usos, sino a los abusos de las costumbres autorita-
rias y acríticas de su tiempo. Quevedo se burla, no analiza. Hace ironía,
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pero sin construir la duda vital para el conocimiento.71 La crítica en lo

esencial no existe y, en general, también fue poco frecuente –aunque
muy refinada– en las formas.72
La decadencia del catolicismo europeo coincide con su apogeo

hispanoamericano: se extiende por tierras nuevas en el momento
en que ha dejado de ser creador. Ofrece una filosofía hecha y una
fe petrificada, de modo que la originalidad de los nuevos creyentes
no encuentra ocasión de manifestarse. Su adhesión es pasiva. El
fervor y la profundidad de la religiosidad mexicana contrastan con
la relativa pobreza de sus creaciones […] 73
En el siglo XVIII se produjeron las Reformas Borbónicas. Carlos III pre-

tendió sanear la economía colonial y hacer más simple el despacho de
los negocios metropolitanos.74 Con estas medidas, se intentó romper
con el absolutismo relativamente abierto de la Casa de Austria en lo
que se refería a las relaciones con los enclaves de ultramar, a los cuales
no se les podía considerar precisamente como colonias. Los Borbones
crearon las intendencias con el fin de gobernar directamente. Promo-
vieron el desarrollo de las ciencias, la construcción de obras monu-
mentales para el servicio público y, en fin, hicieron un buen gobierno;
lo que no bastó para consolidar nuevamente el imperio. El esquema
había comenzado a deteriorarse, sus buenos tiempos se habían ido
para siempre; un siglo después se colapsó de manera definitiva.75 Por
lo pronto, los criollos veían llegar su oportunidad y se aprestaban a
aprovecharla. Las contradicciones y sus frágiles identidades generaban
ya un rompimiento igualmente contradictorio.76
El estatuto inicial de la Nueva España fue el de un reino distinto, con
los mismos derechos y obligaciones que los reinos de Castilla, Navarra,
Aragón y León. En el siglo XVIII, cuando se hicieron las reformas se
cambió formalmente el estatuto de territorio ultramarino, pero no
se logra el objetivo en términos reales. Inclusive, en varios momentos
de la guerra de independencia, el diferendo se parece más a los con-
flictos autonomistas de Cataluña y Portugal en contra de la hegemonía
castellana. Las ideas “modernas”, como el liberalismo y la democra-
cia, solamente se integrarían al escenario en los años posteriores. En
sus primeros escarceos, el movimiento de independencia no lo era
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de Octaviotiempo
Paz enytorno
propiamente. 77En su organización interna, España regía a la Nueva

España y los peninsulares ocupaban la cúspide en el edificio del poder.
En lo económico, España extraía del territorio dominado cifras muy
superiores a sus inversiones. Sin embargo, la evolución española no
se reflejó de manera automática y directa sobre nuestro país. Por el
contrario, mientras la crisis económica y social se enseñoreaba en la
península, particularmente en el siglo XVIII, en la Nueva España hubo
continuidad, tanto en el desarrollo de la sociedad como en las insti-
tuciones. Contrasta la estabilidad y la calma relativa del virreinato con
los disturbios y las intrigas en la corte madrileña: sobre todo al final de
reinado de Felipe IV y durante el largo periodo de Carlos II”.78
De manera específica, cuando el comercio español se colapsaba en
el mundo mediterráneo, la economía novohispana comenzó a volverse
hacia las necesidades internas; sobre todo de su incipiente intercam-
bio en localidades o regiones. A pesar de la catastrófica reducción en
el número de habitantes, también se podía observar un cambio en el
carácter de la mano de obra, la crisis de las encomiendas y la contra-
tación libre de los empleados.También hay un proceso interno del de-
sarrollo minero, que de alguna manera generó inversiones locales, con
el objeto de aprovechar el mercado interno de metales preciosos.79
No hay abundancia ni la vida se hace menos desigual; sin embargo,
hubo paz y estabilidad en donde y cuando debió haberla.80 Esta buena
convivencia se consolidó en los finales del siglo XVII.81
La edad moderna tiene dos rasgos característicos generalmente
ausentes en la Nueva España. Uno, el crecimiento de Estado a expen-
sas de las autonomías locales, corporativas y de las jurisdicciones de
grupos y de sectores. El otro: la igualdad de todas las personas ante
las leyes: una sola ley para todos y todos iguales ante ese conjunto
de normas. La desaparición o sumisión de todos los particularismos
se corresponde con el crecimiento del Estado y su encumbramiento
definitivo como el monopolio del poder. Aquí sucedió algo muy dis-
tinto: el Estado, fuerte y con una burocracia poderosa, junto con la
Iglesia, protegieron a los particularismos y a las jurisdicciones privile-
giadas.82 “Las comunidades indígenas estaban regidas por las Leyes de
Indias y hubo estatutos especiales para los diferentes grupos étnicos:
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negros, mulatos, mestizos, criollos y peninsulares”. Las leyes particu-

lares “[…] regían a las órdenes religiosas y a la iglesia secular; otras
a los encomenderos, los comerciantes, los mineros, los artesanos, las
cofradías […]” 83
Esta diversidad, al igual que en el escenario del pluralismo medieval,
no tenía representación política. Es decir, estaba ausente como entidad
en las Cortes. Sin embargo, pese a todo, era un orden distinto al feudal,
aún cuando el latifundio fue un componente importante en el conjun-
to. Al igual que en España, los terratenientes novohispanos estuvieron
sujetos al poder central y a las burocracias correspondientes. El cen-
tralismo novohispano triunfó contra los intentos de un embrionario
sector feudal, desde los primeros tiempos. Prácticamente, desde aquel
famoso asunto de Martín Cortés y de sus supuestas conjuraciones, se
construyó un esquema señorial protegido y controlado por la Corona
para evitar sobresaltos provenientes de un poder feudalizado en sus
esencias políticas.84
Antes de ruptura, en el siglo XVIII, ocurrieron movimientos, propi-
ciados desde la Metrópoli, tendientes a fortalecer los principios tute-
lares del orden existente. Se revisó con avidez y apresuramiento a la
filosofía escolástica y se emprendieron búsquedas filosóficas impor-
tantes como las renovadoras de Francisco Javier Clavijero, Benito Díaz
de Gamarra y Antonio Alzate.86 El esfuerzo fue inútil, en parte debido
a la tardanza y en parte a que se orientaba contra una estructura
cultural inamovible.85 A esas alturas ya se había perdido uno de los
ingredientes esenciales para el cambio cultural: la religión cristiana, con
sus fervores de expansión, propio de la reconquista y alimentados en
una extraña combinación por el espíritu abierto del Renacimiento. 87
“Nueva España, en tanto que creación universal; en tanto orden vivo
y no máscara del orden, se extingue cuando deja de alimentarla una
fe”. Para Octavio Paz, la Colonia fue una totalidad viva, contradictoria y
generosa 88. De claridad y de puntos humanos muy oscuros.Vida plural
y muertes individuales. De memorias generales y olvidos selectivos.
La Nueva España, después de la Conquista, es el inicio del México tal
como hoy lo conocemos. 89
98

NOTAS
1. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 100-101. La presencia de muestras de la cultura mexicas en
territorio maya, sobre todo en el segundo imperio mayense, contrasta con la total ausencia de elementos
mayenses en el Valle de México. Es decir, hay una fuerte expansión de los mexicas hacia todo el territorio
mesoamericano, aun hacia las regiones con mayor capacidad de resistencia, como fue la del Sur de lo que hoy
es la República Mexicana.
2. Ibid., p. 102.
3. Octavio Paz, “Mito e historia”, Pasados, Obras Completas, tomo 8. op. cit. p. 209.
4. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 101. Los “aliados” permanecieron prácticamente al margen de
la defensa mexica. Mientras tanto, algunos vasallos importantes, como los cholultecas y tlaxcaltecas, se aliaron
de inmediato a los conquistadores.
5. Octavio Paz, “Cuauhtémoc, joven abuelo”, Pasados, Obras Completas, tomo 8. op. cit., p. 197.
6. Ibid., p. 103-104.
8. Ibid., p. 102.
9. Octavio Paz, “Cuauhtémoc, joven abuelo”, en Mitos e Historia, op. cit. p. 198. “La caída de la Gran Tenochtitlán
se inicia con el abandono de los dioses. Antes de que deserten los amigos y vasallos, las divinidades dan la
espalda a su pueblo. Por eso, el hecho determinante de la Conquista, tanto como su necesaria consecuencia,
fue la orfandad de todos los indios. Sus lazos con lo sagrado se rompieron.” Cfr. Octavio Paz, “Comunicación y
encuentro de civilizaciones: la conquista de México”, en Mito e Historia, op. cit. p. 205. Cfr. Juan Federico Arriola.
La filosofía política en la obra de Octavio Paz, México, UNAM, 2009, p. 69.
10. Octavio Paz, El Laberintode la soledad, op. cit., p. 102.
11. Ibid., p. 103-104.
12. Ibid., p. 102. Ver Horacio Costa, “Poesía y política: el modelo intelectual de Octavio Paz”, en Luz espejeante.
Octavio Paz ante la crítica, México, UNAM/Era. 2009. p. 528. Para Octavio Paz, es vital el estudio de la “historia
invisible”; lo que está en cada uno de nosotros y de los habitantes de los distintos pasados. Esta historia invi-
sible aprisiona más que la visible, que la conocida.
13. Ibid., p. 103. “En suma, la Conquista de México es un hecho histórico en el que intervienen muchas y muy
diversas circunstancias, pero se olvida con frecuencia la que me parece más significativa: el suicidio del pueblo
azteca. Recordemos como la fascinación ante la muerte no es tanto un rasgo de madurez o de vejez como de
juventud. Mediodía y Medianoche son horas de suicidio ritual.Al mediodía, durante un instante, todo se detiene
y vacila; la vida, como el sol, se pregunta así misma si vale la pena seguir. En ese momento de inamovilidad, que
es también de vértigo, a la mitad de su carrera, el pueblo alza su cara: los signos celestes le son adversos. y
siente la atracción por la muerte”.
14. Octavio Paz, “Comunicación y encuentro de civilizaciones: la conquista de México”, conversación con Tzvetlan
Teodorov e Ignacio Bernal, Mito e Historia. Obras Completas, tomo 8, op. cit., pp. 209-210.
15. Octavio Paz, “Hernán Cortés: exorcismo y liberación”, Mito e Historia, op. cit., pp. 201-202.
17. David A. Brading, Octavio Paz y La Poética en la historia mexicana, op. cit. p. 51. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la
soledad, op. cit., p. 106. El sentimiento de fatalidad se extendió por varios puntos del imperio mesoamericano.
Paz, nos cita algunos casos del sur.
18. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 151. Cfr. Octavio Paz, Postdata, op. cit. pp. 309-310. “Para Moc-
tezuma la llegada de los españoles significa, en cierto modo, el pago de la vieja cuenta, la antigua falta de la
usurpación sacrílega. La imbricación entre lo sagrado y lo político que había servido a los aztecas para justificar
su hegemonía. Sin embargo, las deidades prehispánicas también eran proclives a cambiar de pareceres. Con
frecuencia amenazaban con abandonar a sus criaturas. Por eso no fue extraña la nueva traición proveniente
del inframundo.
19. Octavio Paz, “Cuauhtémoc, joven abuelo”, en op. cit., p. 198. Cfr. Octavio Paz, Postdata, op. cit., p. 307. Es impre-
sionante recordar la arenga con que Moctezuma recibe a Hernán Cortés: “Señor nuestro, te has fatigado, te
has dado cansancio: ya a la tierra has llegado, has arribado a tu ciudad: México. Aquí has venido a asentarte en
tu solio, en tu trono,oh que breve tiempo te lo reservaron, te lo conservaron, los que ya se fueron […]
99

20. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit. pp. 133-134

21. Ibid., p. 136.
22. Octavio Paz, “Cuauhtémoc, joven abuelo”, en Pasados, Obras Completas, tomo 89, op. cit., p. 195. Para Octavio
Paz, una forma de superar traumas mexicanos es culminar, en todos los sentidos, el diálogo iniciado por Cuau-
htémoc y Hernán Cortés.
23. Ibid., pp. 195-196.Ver, Leopoldo Zea, “Paz. A lo universal por lo profundo”, en Enrico Mario Santí Luz espejeante.
Octavio Paz ante la crítica, op. cit., pp. 64-65.
24. Octavio Paz, “Respuestas nuevas a preguntas viejas”, entrevista con Juan Cruz, Piezas de Convicción. Obras
Completas, tomo 9, México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 491. Cfr. Enrico Mario Santi. Luz espejeante.
Octavio Paz ante la crítica, op. cit. p. 63.
26. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp.106-107.
27. Ibid., p.107.
28. Ibid., pp. 108-109. Cfr. Octavio Paz, “Comunicación y encuentro de civilizaciones: la conquista de México”, op. cit.,
pp. 208-209. Cfr. César Salgado, “Poesía de circunstancias”, Entrevistas, Obras Completas. tomo 15, op. cit., p. 517.
Cfr. Octavio Paz, Tiempo nublado, Barcelona, Edición Seix- Barral, 1983, p.148.
29. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p.107. Las exploraciones y las conquistas mismas se hicieron bajo
el signo de las aventuras individuales, casi de empresa productiva, auspiciadas por el Estado español que se
había consolidado a partir de la unidad política y la expulsión de las fuerzas del Islam. Cfr. Rita Guibert,“Octavio
Paz”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 451. Ahora bien, a pesar de estas acciones de aislamiento,
hay un hecho paradójico, la verdadera historia universal, comienza con los descubrimientos portugueses y
españoles. Es decir, no fue el imperio chino ni el romano. Octavio Paz, “Entrada retrospectiva”, El peregrino en
su patria, Obras Completas, tomo 8, op.cit. pp. 21-22.
30. Ibid., p. 107.
31. Ibid., pp. 102-103.
32. Ibid., p. 103
33. Ibid., p. 108. No hay un territorio conocido para Cortés y demás conquistadores. Tampoco hay un romancero
a la manera del siglo XI español. La Nueva España es hija de una dualidad, la que proviene de los soldados y
encomenderos, junto a una que se deriva de los grandes utopistas españoles, cuya intención se correspondió
siempre con propuestas mayores. Ver Octavio Paz, El arco y la lira. Obras Completas, tomo 1, México, Fondo de
Cultura Económica, 1996. pp. 286-287.
34. El siglo XV fue prolijo en desarrollos comerciales, sobre todo en la cuenca del Mediterráneo. Este desarrollo
de la producción manufacturera relanzó la búsqueda de mercados y de rutas con menos dificultades para el
traslado de las flamantes mercancías.
35. Octavio Paz, “Hernán Cortés: exorcismo y liberación”, Mito e Historia, op. cit., p. 199. “La historia de Cortés
es un fragmento, pero un fragmento central, de la historia de la Edad Moderna. También, a veces, parece una
epopeya fantástica. El sitio de Tenochtitlan y el heroísmo de sitiadores y sitiados tienen una grandeza más épica
que histórica: es Troya. Al mismo tiempo, la significación filosófica de ese hecho –el choque de dos civilizacio-
nes- hace pensar no en Homero, sino en Gibbon o en Hegel: Cortés ante Moctezuma es Alejandro ante Darío.
Su diplomacia y sagacidad al unir a las naciones indias en una batalla ante el opresor Estado azteca parecen
inspiradas en las máximas de Maquiavelo, a quien nunca leyó.”
36. Cfr. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las Trampas de la fe, México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p.
27.
37. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las Trampas de la fe, op. cit. p. 45. Cfr. Octavio Paz, “Hernán Cortés: exor-
cismo y liberación”, Pasados, op. cit., p. 199. En este encuentro fueron dos protagonistas de diferentes culturas
y de distintas civilizaciones. La religión era solamente un componente de realidades muy complicadas.
38. Ibid., p. 27.
39. Ibid., pp. 27-28.
40. Octavio Paz, “Comunicación y encuentro de civilizaciones: la conquista de México”, op. cit., pp. 214-215. Cfr.
Octavio Paz, Los hijos del limo, Barcelona, Seix-Barral, 1984, p. 122.
41. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las Trampas de la fe, op.cit., p. 27-28. La ciudad de mexicas, la Gran
Tenochtitlan, por ejemplo, era una continuación de Teotihuacan. Al desaparecer físicamente, o por lo menos
colapsarse, paso a ser aparte del mito y la leyenda, que fue el arquetipo de todas las grandes ciudades que le
sucedieron. Primero Tula, después, México-Tenochtitlán y otras del Valle de México y Puebla.
42. Ibid., p. 28.
100

de Octaviotiempo
Paz enytorno
43. Cfr. Leopoldo Lugones, El Imperio Jesuítico, Buenos Aires, Hyspamérica 1983. Ver, sobre todo el primer
capítulo.
44. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 109-111.“La rapidez con que el Estado Español asimila y organi-
za la conquista que realizan los particulares, muestra que una misma voluntad, perseguida con cierta coherente
inflexibilidad anima las empresas europeas y las de ultramar. Las colonias alcanzaron en poco tiempo una
complejidad[…] que contrasta con el lento desarrollo[…] de otros países. La previa existencia de sociedades
estables y maduras facilitó, sin duda, la tarea[…] pero es evidente la voluntad hispana de crear un mundo a su
imagen”.
45. Ibid., p. 110.
46. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las Trampas de la fe, op. cit., pp. 38-39.
47. Octavio Paz. El laberinto de la soledad. op. cit., p. 124.
48. Ibid., pp. 109-110. Cfr. Enrique Krauze, Redentores, op. cit. pp. 202-203.
49. Octavio Paz, “Comunicación y encuentro de civilizaciones: la conquista de México”. op. cit., p. 215.
50. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit. p. 111. “gracias a la religión, el orden colonial no es una mera su-
perposición de nuevas formas históricas, sino un organismo viviente, con las llaves del bautismo el catolicismo
abre las puertas de la sociedad y la convierte en un orden universal, abierto a todos los pobladores.Y al hablar
de la Iglesia católica, no me refiero nada más a la obra apostólica de los misionero, sino a su cuerpo entero,
con sus santos, sus prelados rapaces, sus eclesiásticos pedantes, sus juristas apasionados, sus obras de caridad
y su atesoramiento de riquezas,”
51. Enrique Krauze, “La soledad del laberinto”, Revista Letras Libres, numero 22, México, octubre de 2002, pp. 23-24.
52. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 110-111. Cfr. fabienne Bradu, La voz del espejo, México, UNAM/
CONACULTA, 2008, p. 70.
53. Ibid., p. 11.
54. Ibid., pp. 11-12.
55. Enrique Krauze, “La soledad del laberinto”, op. cit., p. 24. Cfr. Octavio Paz, “El tres y el cuatro”, Pasados, Obras
Completas, tomo 8, op. cit., p. 218.
56. Ibid., p.144. Cfr. Alejandro Rossi, Prólogo a El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 24-25.
57. Octavio Paz,Vuelta al Laberinto de la Soledad. Entrevista con Claudio Fell, op. cit., pp. 396-397.
58. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 112. “La religión de los indos, como en casi todo el pueblo mexi-
cano, era una mezcla de las nuevas y las antiguas creencias. No podía ser de otro modo, pues el catolicismo
fue una religión impuesta. Esta circunstancia, de la más alta trascendencia desde otro punto de vista, carecía de
interés inmediato para los nuevos creyentes. Lo esencial era que sus relaciones sociales, humanas y religiosas
con el mundo circundante y con lo sagrado se habían restablecido. Su existencia particular se insertaba en un
orden más vasto.”
59. Ibid., pp. 112-113.
60. Ibid. P. 113.
61. Octavio Paz, “El tres y el cuatro”, Mito e historia, op. cit., pp. 216-219. “El siglo XVI fue en México el siglo de
la evangelización, pero también el de la fundación de las ciudades y la edificación de las iglesias, conventos,
casas de gobierno[…] hospitales[…] Antonio de Mendoza[…] figura emblemática del Renacimiento español,
participo activamente. Lector de Alberti[…]impregnado de platonismo[…] Alberti concebía a la ciudad como
un espacio vivo[…] regido por un orden[…] que fuese simultáneamente geometría y belleza, justicia y convi-
vencia armoniosa. Mendoza recogió su lección: clasicismo y cristianismo[…] En el caso de Juan de Zumárraga,
primer obispo, la influencia capital no fue estética ni política sino religiosa y filosófica: Erasmo. Profesó, como su
maestro, un cristianismo liberal[…] Por ejemplo, en uno de sus escritos declara que la conversión de los indios
consistía en[…] hacerlos súbditos de Cristo[…] Es imposible no conmoverse ente las tentativas de Quiroga
de trasplantar la utopía de la isla imaginaria de Moro a la Tierra firme de Michoacán[…] Mendoza, Zumárraga
y Quiroga merecen ser llamados fundadores.”
62. Manuel Durán, “El laberinto de la soledad y Postdata: una aventura del pensamiento”, Revista Fundación, op. cit.,
pp. 36-37. Cfr. Enrique Krauze, Trayectoria liberal, op. cit., pp. 146-147.
63. Octavio Paz, “El tres y el cuatro”, Mito e historia, op. cit., pp. 218-219.
65. Ibid., p. 220.
66. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, op. cit., p. 47.
67. Cfr. “El tres y el cuatro”. Mito e historia. op. cit. p. 221. En el plano de las ideas, el pensamiento Erasmista estuvo
presente en los indios de la colonia y se retiro cuando esta ya se había consumado.
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68. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las Trampas de la fe, op. cit., p. 47. Cfr. Octavio Paz, “Posiciones y contra-
posiciones. México y Estados Unidos”, El cercado ajeno. Obras Completas, tomo 8, op. cit., pp. 218-219.
69. Manuel Duran, “El laberinto de la soledad y Postdata: una aventura del pensamiento”, op. cit., p. 35. Cfr. Octavio Paz,
“Posiciones y contraposiciones. México y Estados Unidos”. op. cit. p. 442.
70. Octavio Paz, “orfandad y legitimidad”, Mito e historia, op. cit. p. 230.
71. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 124. “Estoicos o cristianos, como se ha dicho, ignoran la actividad
intelectual pura. Fausto es impensable en esa tradición. La inteligencia no les proporciona ningún placer, es
un arma peligrosa: sirve para derrotar a los enemigos pero también puede hacernos perder el alma. La figura
solitaria de Sor Juana se aísla más en ese mundo hecho de afirmaciones y negaciones, que ignora el valor de la
duda y el examen.”
72. Octavio Paz, “orfandad y legitimidad”, Mito e historia, op. cit., pp. 230-231.
74. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las Trampas de la fe, op. cit., p. 27.
75. Octavio Paz, El laberinto de la soledad op. cit. p. 127.
76. Octavio Paz, “orfandad y legitimidad”, Mito e historia, op. cit., pp. 232-233. Cfr. David A. Brading, Octavio Paz y la
poética en la historia de México, op. cit., pp. 48-49. Ver también, Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las Trampas
de la fe, op. cit., pp. 30-31.
78. Ibid., p. 32. “Hay otra disparidad, no menos notable y en la que no todos han reparado: en otros escritos he se-
ñalado que el catolicismo era una religión nueva en América y vieja en España, creadora en el Nuevo Mundo y a
la defensiva en el antiguo continente. Esta disparidad se repite en otros órdenes. Por ejemplo, en el económico
y social. Pienso, claro está, en el periodo que se extiende de la segunda mitad del siglo XVII a las postrimerías
del XVIII: mientras México, no sin tropiezos y lentitudes se desarrolla, España se precipita en una decadencia
no menos acelerada que su prodigiosa expansión de un siglo antes”.
79. Ibid., p. 32.
80. Ibid., pp. 32-33.
81. Octavio Paz, “orfandad y legitimidad”, op. cit., p. 233.
83. Ibid., pp. 33-34.
84. Ibid., p. 34.
86. Ibid., p. 162.
88. Octavio Paz, “orfandad y legitimidad”, Mito e historia, op. cit., p. 227.
89. Saúl Yurkievich, “La napa mitopoética”, Revista Fundación, op. cit., p. 77. “La creación de un orden universal justi-
fica, según Paz, a la colonia: la redime de sus limitaciones. La era colonial crea una civilización. Sus cimas son el
Primero sueño de Sor Juana, La grandeza mexicana de Sigüenza y Góngora, las Leyes de Indias, la arquitectura
barroca, sus sabios, sus historiadores. Para Paz, este orden colonial, empresa renacentista y por lo tanto utópi-
ca, todo lo integra y lo armoniza. Como cualquier civilización, la Colonia es una totalidad viva y contradictoria
que involucra lo magnánimo y lo cruel, o digno y lo atroz, lo bello y lo horrible.” Cfr. José Vasconcelos, “Pensar
la historia en soledad”, Enrico Mario Santi, Luz espejeante. Octavio Paz ante la crítica, op. cit., p.574.
102

CAPÍTULO III
Otras reflexiones de Paz sobre
la Historia: los siglos XIX y XX
La Independencia
La Colonia, como la metrópoli, era ya sólo forma, cuerpo deshabitado.
Desde fines del siglo XVII[…] el imperio sobrevive gracias a la perfec-
ción y complejidad de su estructura, a su grandeza física y a la inercia.
E
l proceso de Independencia de la Nueva España nos presenta una
circunstancia similar a la de la Conquista. En el plano continen-
tal constituyó un fenómeno de doble significado, porque fue un
desdoblamiento del imperio colonial y por otra parte porque tuteló
el nacimiento de una pluralidad de estados, aun cuando sus orígenes
obedecía a razones distintas.1 Fue el reflujo de una ola histórica que se
inició en el siglo XV en el mundo europeo –renacentista y reformista–
y alcanzó sus mejores momentos en América hacia el siglo XVI y los
primeros años del XVII.2 En ese tiempo, al final del ascenso, se generó
un fenómeno filosófico importante en las mentes más lúcidas del viejo
continente. Esa revisión incluyó reflexiones sobre la decadencia del
modelo novohispano y su futuro probable. Las inquietudes también
se compartieron en los grupos latinoamericanos más activos en cons-
truir un destino independiente. Así, en este escenario, el pensamiento
peninsular volteó a su pasado para interrogarlo sobre la crisis, en tanto
que en varios puntos de América se buscó consolidar la identidad
con una fe –así, como un sustrato religioso– que debería impulsar el
tránsito hacia el futuro.3
Esa dualidad, de ruptura y búsqueda, tuvo diversas expresiones en
el nuevo continente. En el Sur, surgieron dirigentes independentistas

creados o vividos dentro de un sector social aristocrático, intelectual

y cosmopolita. Francisco de Miranda, por ejemplo, participó en la Re-
volución Francesa, incluso como combatiente en la batalla de Valmy.
Andrés Bello vivía el pensamiento universal en Inglaterra; en tanto
que a Simón Bolívar se le educó como a un moderno príncipe: con la
información y la disciplina necesaria para gobernar y construir grandes
propuestas históricas.4 En el territorio de la Nueva España, el escena-
rio fue mucho más modesto; porque –con algunas excepciones muy
importantes– se trataba de caudillos locales, sacerdotes humildes, al-
gunos capitanes oscuros y un gran conglomerado de pueblos y hom-
bres desarrapados. Estos últimos, casi siempre unidos por la miseria,
los afanes de venganza y las posibilidades azarosas del corto plazo.
Sin embargo, a diferencia de sus similares sudamericanos, los dirigen-
tes independentistas de la Nueva España conocían mejor los sentires
populares más compartidos y la realidad de su propio entorno social.
De ahí su mayor pragmatismo y presencia, aun cuando volátil y desor-
denada, en los grandes grupos sociales.5
Por eso mismo, el movimiento independentista sudamericano se
inició con una propuesta ambiciosa. Militarmente, José de San Martín
libera una parte importante del Sur y Simón Bolívar una proporción
parecida. Uno y otro imaginaban grandes Estados integrados hacia el
interior e independientes hacia afuera, confederaciones y anfictionías
como caminos para evitar la pulverización del antiguo territorio co-
lonial. Ciertamente, la realidad se impuso y los proyectos de una gran
América se hicieron astillas en medio de turbulencias sociales y de
un lastimoso derramamiento continental de sangre.6 En el territorio
del Sur, las grandes palabras se estrellaron más pronto ante las rea-
lidades que presidían a los intentos. Lejos de un gran país, el sueño
de la unidad americana terminó en conflictos regionales con escasas
posibilidades de acuerdo.7
En Nueva España, la búsqueda fue mucho menos filosófica: se trata-
ba, sencillamente, de romper los lazos con la metrópoli y de dispersar
el imperio, a fin de que las condiciones de vida mejorasen al desapa-
recer la opresión hispana sobre los pueblos vencidos.8 Mientras en
América del Sur los criollos apoyaron las guerras de independencia,
104

Otras reflexiones de Paz sobre la Historia: los siglos XIX y XX
porque ésta los apartaría del limbo histórico en el que estaban in-
mersos,9 en la Nueva España, fue muy distinto. Los criollos novohispa-
nos solamente coincidieron con el objetivo insurgente –muy limitado,
como se ha visto– en el inicio y retiraron ese apoyo cuando Hidalgo y
Morelos comenzaron a hacer pronunciamientos de reformas sociales;
aún cuando éstas, en el sentido estricto, eran limitadas.10
En suma, en el movimiento de independencia pelean dos tendencias

opuestas: una, de origen europeo, liberal y utópica, que concibe a la
América española como un todo unitario, asamblea de naciones li-
bres: otra, tradicional, que rompe lazos con la Metrópoli sólo para
acelerar el proceso de dispersión del imperio.11
En Hispanoamérica, las ideas modernas frecuentemente enmascara-

ron una realidad con tradiciones del pasado.12 El ideal libertario, de-
mocrático y federalista de los colonos norteamericanos fue, de alguna
manera, incluido como ingrediente del pensamiento de los indepen-
dentistas de América del Sur y de la Nueva España.13 Sin embargo,
en estas latitudes, ese lenguaje era un componente artificioso en una
realidad en que las clases tradicionales se preparaban a tomar el po-
der para continuar en las mismas orientaciones sociales, políticas y
culturales de la Colonia.14 La supuesta novedad de las nuevas naciones
hispanoamericanas era engañosa; en realidad, se trataba de sociedades
decadentes en varios sentidos o, por lo menos, sometidas a una in-
movilidad con orígenes en un colapso político largamente incubado.15
Por esa razón, en lo esencial, la imagen del dictador hispanoame-
ricano aparecía ya en embrión, en el “libertador”. Con frecuencia, las
nuevas repúblicas fueron inventadas por las necesidades políticas o
militares de un tiempo y de algunas personas o grupos.16 Los “rasgos
nacionales” fueron elementos artificiales o secundarios y, con frecuen-
cia, aparecieron posteriormente. En muchos casos resultaron de las
prédicas localistas de los gobiernos nacidos del golpe de suerte o en
las circunstancias de caos. Como un ejemplo de tales fenómenos, a
siglo y medio de distancia de la Independencia, nadie explica satisfac-
toriamente en qué consisten las diferencias reales entre argentinos
y uruguayos; entre peruanos y ecuatorianos; entre guatemaltecos y
105

mexicanos. En otros casos, solamente la fuerza de las oligarquías lo-

cales puede ser la clave en la existencia de nueve repúblicas en una
región tan reducida como Centroamérica y las Antillas.17 Como puede
observarse, la Independencia es hija de las fuerzas colapsadas en el
complicado esquema iberoamericano y no de la madurez para crear
verdaderas naciones.18
En México se presentaron signos de una lucha de clases en los
albores del movimiento insurgente.19 Por eso mismo, los criollos se
retiraron y el movimiento popular se quedó solo y casi llegó a desa-
parecer. Sus restos vagaban en las montañas de algunas regiones o se
adaptaron a su nueva realidad de vencidos por el ejército realista. Sin
embargo, hacia los años 18 y 19 del siglo, cambiaron las circunstancias
en España, como ya se ha dicho, y los principales exponentes de las
clases dominantes acordaron una separación. Ellos veían seriamente
amenazados los privilegios del clero y de la aristocracia tanto en Es-
paña como en los territorios ultramarinos.20 Hacia los inicios de 1821,
los restos de la fuerza armada insurgente y algunas fuerzas realistas se
unificaron y convirtieron en un solo ejército: el Trigarante. De esta ma-
nera se consumó la independencia y se inició la vida del frágil Imperio
mexicano con el ex general realista Agustín de Iturbide en el papel de
soberano inaugural.21
La Guerra de Independencia generó un pensamiento liberal minori-
tario, pero ciertamente con buenas consistencias filosóficas y políticas.
Los nuevos pensadores mexicanos mantuvieron el propósito de con-
solidar una ruptura real respecto a las tradiciones coloniales que, hasta
entonces, no había cambiado en sus fundamentos. Ahora bien, sus
críticas se dirigían directamente hacia el factor normativo, contra las
leyes vigentes y, en otro plano, contra las costumbres que dominaban.
Con fundamento en la enciclopedia, las ideas apuntaban a resolver los
grandes problemas del país mediante la creación de nuevos cuerpos
legales. Para estos mexicanos, el esquema del gobierno y de la socie-
dad en Estados Unidos era una posibilidad digna de imitarse, ya que
el buen funcionamiento de sus instituciones se traducía en libertad,
justicia, democracia y, sobre todo, en prosperidades tangibles.22
106

En esa eficacia del sistema norteamericano se cimentaba la idea del

federalismo y del fin de los privilegios de la iglesia, de los militares y
de la aristocracia terrateniente. Los liberales, desde los inicios del país
como Nación independiente, se proponían impulsar a la burguesía
urbana para fortalecerla como el protagonista del desarrollo mexi-
cano.23 Los del bando liberal se enfrentaron a los conservadores y
tuvieron la necesidad de neutralizar, de alguna manera, a los militares,
siempre tan proclives a cambiar de simpatías políticas. Esta diversidad
de frentes, dio paso al caos, en una de estas fases críticas, Estados
Unidos invadió nuestro territorio y se apoderó de una buena parte
del suelo nacional.24 Se perdió el territorio y quedó en el país un sen-
timiento social de impotencia ante las distintas amenazas; algunas ya
en puerta, otras previsibles.25
Al final, hubo un saldo favorable que, después de todo, no fue poca
cosa: el desprestigio inmediato de los caudillos y de los hombres fuer-
tes ante la opinión de los grupos sociales más importantes del país.
Santa Anna, el dictador arquetipo de esa especie latinoamericana tan
extendida y longeva, fue derribado, el poder pasó a manos de la ge-
neración heredera indirecta de Mora y Gómez Farías. Junto con el
desprestigio de los caudillos, llegó el de la Iglesia que los bendecía y
el del militarismo que les daba el sustento armado.26 El fin de la dicta-
dura del general Antonio López de Santa Anna, fue también el des-
plome temporal de la vía militar para el ascenso hacia el poder y los
inicios protagónicos de un sector social distinto, con aspiraciones de
ilustración y, sobre todo, de laicidad. Había llegado el tiempo, cierta-
mente turbulento, de los liberales.27
La Reforma y el Porfiriato
De acuerdo con el esquema histórico de Octavio Paz, la Reforma fue
el verdadero momento de ruptura de México en relación con el orden
colonial.28 Durante esta fase del tiempo mexicano se consolidaron los
sectores sociales actores o promotores de un proceso social interno.
También tomaron el gobierno –en parte, el poder– los compatriotas
107

que se asumían como libres de compromisos con el orden de los crio-

llos y sus aliados. En este periodo se rompió con la autoridad clerical,
con el militarismo del viejo estilo y con las corporaciones ligadas al cle-
ro católico y a los caudillos tradicionales.29 Al neutralizar la beligerancia
de la Iglesia, expulsar a las fuerzas expedicionarias europeas y vencer
militarmente a los conservadores, la generación liberal sentó las bases
de un Estado nacional en sus acepciones más modernas.30
La Reforma consuma la Independencia y le otorga su verdadera
significación, pues plantea el examen de las bases mismas de la
sociedad mexicana y de los supuestos históricos y filosóficos en
que se apoyaba. Ese examen concluye en una triple negación: la
de la herencia española, la del pasado indígena y la del catolicis-
mo […] La Constitución de 1857 y las Leyes de Reforma son la
expresión jurídica y política de ese examen y promueven la des-
trucción de dos instituciones que representaban la continuidad de
nuestra triple herencia: las asociaciones religiosas y la propiedad
comunal indígena”.31
Al separarse la Iglesia del Estado, en un lapso que duró menos de 50

años –a diferencia de otras latitudes, con duración de siglos e, inclu-
sive, de milenios– los liberales daban los primeros pasos para fundar
una nueva sociedad. Esta se basaría en la libertad de las personas, la
igualdad ante la ley y el fin de los privilegios impuestos por las variadas
tradiciones.32 La generación de la Reforma intentó fundar un México
negando su pasado indígena, en el rechazo a las tradiciones hispanas
y con la justificación basada en un futuro posible.33 Los reformistas de
aquel tiempo se proponían “suprimir a Dios” y sustituirlo por un nue-
vo paradigma: la naturaleza.34 Bien visto, este propósito de los pensa-
dores liberales, a pesar de sus aparentes laicidades, contenía un fuerte
sustrato de religiosidad, oculto o disimulado.35
Octavio Paz cita a Ortega y Gasset, en relación con el papel del
pasado y del proyecto histórico, para dar unidad a los esfuerzos par-
ticulares de los mexicanos y crear la identidad de una nación. Así, el
México contemporáneo nacería en la Reforma,36 porque en ella se
concebía, se soñaba, se inventaba y se proyectaba como tal. De la mis-
ma manera que sucedió con el catolicismo, el pensamiento liberal fue
obra de una minoría con muchas habilidades para imponerse a una
108

mayoría pasiva y para desplazar a otra minoría apegada a las tradicio-

nes.37 Esta minoría activa, tuvo una fuerte influencia de la filosofía de la
Ilustración francesa, particularmente en su crítica a las tradiciones y a
los privilegios generados en las razones del nacimiento.38 Al negar a las
religiones que consuelan, propuso una filosofía para el combate. En su
búsqueda de afirmaciones y negaciones, sustituyó la imagen del “más
allá” por la de un futuro promisorio en el escenario terreno. El libera-
lismo se convirtió en una crítica al orden antiguo y una propuesta de
nuevas recomposiciones y pactos sociales. Era una nueva definición
de las esencias humanas, en contra de la fe y de los mitos, tanto del
Cristianismo como de las creencias prehispánicas.39
El pensamiento liberal mexicano del siglo XIX, cobijaba a una fi-
losofía bella y, por eso mismo, estéril en su pureza. Era una minoría
ilustrada que pretendía llevar sus ideas a una mayoría desinformada
y pasiva. Además, tenía algunos rasgos de imposición, aunque con
buenas intenciones.
Afirma al hombre, pero ignora a otra mitad del hombre: esa que
se expresa en los mitos, la comunión, el festín, el sueño, el erotis-
mo[…] La Reforma es ante todo una negación y en ella reside
su grandeza. Pero lo que afirma esa negación eran ideas de una
hermosura precisa, estéril y, a la postre, vacías[…] 40
En estas circunstancias, el pensamiento geométrico y laico no susti-

tuye a los mitos ni mucho menos. Es evidente que para lograrlo se
requería de un cambio cultural en las mayorías, que pudiera propiciar
el entusiasmo de los grupos sociales.41 Esta adhesión, por supuesto, no
es fácil, puesto que la mayor parte de las personas se inclinaban por
la igualdad “ante los ojos de Dios” y no hacia las nuevas abstracciones
que eran las leyes. La libertad y la igualdad eran conceptos vacíos, en
franca desventaja ante el peso indiscutible de la religiosidad y de las
arraigadas tradiciones de las mayorías.42
La ruptura con el orden social y cultural novohispano –más allá de
la independencia formal– fue obra de un sector educado y moderni-
zador, aunque minoritario, como ya se ha advertido. Esta circunstancia
trajo consigo dificultades muy grandes para establecer un verdade-
ro Estado, que eliminara al resto de los caudillos de la Guerra de
109

Independencia y se separara de manera definitiva del poder eclesiás-

tico todavía presente. La generación liberal, encabezada por don Beni-
to Juárez, tomó el gobierno; pero estaba lejos de consolidarse como
protagonista de los grandes cambios. Los factores clericales no iban
a ceder gratuitamente en el disfrute de sus privilegios y se desatarían
nuevas guerras internas.43 Los liberales se habían librado, por lo menos
temporalmente, del poder de los norteamericanos, quienes habían
iniciado un proceso de expansión interna que por algunos años los
mantuvo alejados de los propósitos expansionistas a nuestra costa.
Además, Estados Unidos no apoyaba la propuesta conservadora es-
grimida en México por la Iglesia católica. Mientras tanto, en Europa, la
Revolución Francesa y el avance capitalista ya habían creado un clima
propicio para el pensamiento y las acciones del liberalismo económi-
co, muy ajeno al patrimonialismo medieval y sus distintos efectos.44
Cuando los liberales promulgaron una Constitución de acuerdo
con sus ideas, la respuesta de los conservadores no se hizo esperar
y de inmediato acudieron a la ayuda extranjera con la seguridad de
que los gobiernos europeos impedirán el ascenso del liberalismo en
México y les devolverán sus antiguos privilegios. Esta situación estaba
muy lejos de presentarse, y los conservadores que trajeron a Maxi-
miliano de Habsburgo se vieron relegados al papel de fuerza vencida.
Maximiliano mismo tenía un proyecto social basado en el desarrollo
capitalista, que permitiera construir un imperio latino y hacer frente
a Estados Unidos.45 Por eso mismo, era proclive a desamortizar los
bienes, a convertir las tierras y demás riquezas en mercancías y a
terminar con los estamentos sociales ya fueran de privilegio o para
arraigo de las miserias.
El tiempo capitalista, a final de cuentas, jugaba a favor de los liberales
en buena parte del mundo exterior. Empero, en México su proyecto
modernizante se sustentaba en articular fuerzas sociales y económicas
distintas y por entonces de pocas presencias orgánicas reales. Se supo-
nía, por una parte, la existencia de una burguesía nacional emprende-
dora y, de otra, una ciudadanía libre alejada de las ataduras tanto de la
tradición civil como de la religiosa. Estos dos ingredientes, al activarse
110

con una legislación libre y moderna, traerían de manera automática la

paz, la justicia y el progreso para un número creciente de mexicanos en
todo el territorio. Con la evolución de los acontecimientos, se vio que
se partía de bases poco consistentes.46
La nación mexicana se fundaría sobre un principio distinto al je-
rárquico que animaba a la Colonia: la igualdad ante la ley de todos
los mexicanos en tanto que seres humanos, que seres de razón. La
Reforma funda a México negando su pasado. Rechaza la tradición y
busca justificarse en el futuro.47
Un factor decisivo para los resultados finales del liberalismo fue que, en
contra de las previsiones de sus intérpretes más optimistas, la Reforma
no hizo surgir una burguesía fuerte y abierta, adecuada económica y
culturalmente para detonar el desarrollo vigoroso y de alguna manera
equitativo en el país.48 En vez de fortalecer a un sector empresarial
dinámico y progresista, la desamortización de los bienes eclesiásticos
y de las corporaciones civiles, provocó el regreso de los latifundios,
aunque con la variante de ser un sistema de concentración de tie-
rras auspiciado por el Estado y con su protección. Las corporaciones
civiles, integradas en su mayor parte por comunidades indígenas, per-
dieron sus tierras y se convirtieron en pobres de solemnidad. Incluso,
quedaron en peores condiciones por haberse anulado las Leyes de
Indias que, de una u otra manera, las libraban del despojo y de la des-
trucción total.49 El tiempo previo al Porfiriato, a finales de la República
restaurada, fue del renacer latifundista.50
La República, al finalizar la intervención francesa, estaba en plena
vitalidad formal; sin enemigos al frente, al ser derrotados los conser-
vadores y sus aliados del exterior. También se encontraba sin susten-
tos sociales anclados en la realidad, porque su filosofía no lograba
convencer a muchos. El triunfo mismo de los liberales borró a los
conservadores del escenario del debate y generó un estancamiento
aún mayor en el terreno de las ideas. El país había roto con su pasado;
pero también con la realidad mexicana de entonces, en la que se in-
cluían las visiones, los sentimientos y los mitos. Recordemos el orden
piramidal mexicano, en el sentido que a lo largo de nuestra historia,
111

el tiempo desaparecido vuelve a aparecer. Al restaurarse la República

y consolidarse el nuevo gobierno, el panorama social no era del todo
promisorio, ni mucho menos.51
México siguió siendo lo que había sido, pero sin creer en lo que
ya era. Los viejos valores se derrumbaron, no las viejas realidades.
Pronto las recubrieron los nuevos valores progresistas y liberales.
Las realidades enmascaradas: comienzo de la inautenticidad y de la
mentira, males endémicos de los países latinoamericanos.52
De todas maneras, para Octavio Paz, en esa etapa de la historia na-

cional se dio la ruptura del orden colonial para los mexicanos. La
liberación de los campesinos y su posible proletarización, con todas
sus implicaciones; el fin del poder paralelo personalizado en la Igle-
sia y el derrumbe del esquema caudillista tradicional. Como era de
esperarse, se presentó una fuerte reacción por parte de los grupos
conservadores que pretendían la permanencia del orden novohispano
prevaleciente y el país volvió al caos original. La incertidumbre regresó,
una vez más, para asentarse entre nosotros.53
El poder, en ese territorio minado sería, tarde o temprano, de quien
se atreviera a tomarlos con audacia, y don Porfirio se atrevió. El general
Díaz era el más brillante de los militares mexicanos a quien la derro-
ta del Imperio había dejado prácticamente ociosos.54 Tras una acción
político-militar rápida y envolvente, el general oaxaqueño se apropió
del poder, suprimió violentamente la anarquía y –en esa maniobra en-
volvente– muchas de las libertades. El héroe del 2 de abril reconcilió
temporalmente a los mexicanos y promovió el regreso de algunos
de los viejos privilegios; organizó la economía del país y promovió
el nuevo latifundismo. Enarboló la ideología liberal y se orientó hacia
una nueva posición política real plenamente conservadora. Además
de estas aportaciones de dos signos, impulsó el comercio, construyó
ferrocarriles, saneó las finanzas, creó industrias y comercios modernos.
Abrió las puertas al capital e inició una nueva etapa de dependencia
económica y cultural hacia el exterior.55
Don Porfirio encabezó un gobierno aparentemente moderno –en
algunas regiones– en tanto se daba un regreso real al pasado en todo
el país. El Presidente y su grupo de allegados creyeron en el progreso,
112

la ciencia, la industria y el libre comercio, tal como lo haría cualquier

protagonista ilustrado de la burguesía europea. Su régimen, en cierta
medida, nos recuerda la belle époque de Francia por sus pretensiones
de exquisitez. Los intelectuales descubrieron a Comte, Renán, Spen-
cer y a Charles Darwin, entre otros. Empero, los grandes señores no
eran los industriales, sino los terratenientes enriquecidos mediante
la compra-venta de bienes eclesiásticos o de las comunidades.56 La
Constitución del 57 presidía simbólicamente la vida de la sociedad y el
gobierno; en tanto que el poder político operaba el enriquecimiento
real de la nueva oligarquía.57
La Constitución de 1857 sigue vigente en teoría y nada ni nadie
pretende oponer a las ideas de la Reforma principios distintos.
Muchos, sin excluir a los antiguos liberales piensan de buena fe
que el régimen de Díaz prepara el tránsito entre el pasado feudal
y la sociedad moderna. En realidad, el porfirismo es el heredero
del feudalismo colonial: la propiedad de la tierra se concentra
en unas cuantas manos y la clase terrateniente se fortalece. En-
mascarado, ataviado con los ropajes del progreso, la ciencia y la
legalidad.58
De todas maneras, aquellas pretensiones de modernidad y de pro-

greso –ciertamente, como ya se dijo, en buena medida no solamente
eran pretensiones– necesitaban de una filosofía. Era indispensable un
marco ideológico para darle la legitimidad necesaria, particularmente
para consumo externo. Así, el positivismo se convirtió en la ideología
por excelencia para explicar y dar las justificaciones correspondientes
en la nueva circunstancia histórica. Recordemos que el liberalismo
era un conjunto de ideas beligerantes, mientras el régimen mexicano
había dejado, hacia mucho tiempo, de serlo.
Las ideas liberales, si se les tomaba en serio, se podían convertir en
elementos propicios para impulsar o fortalecer actitudes de disidencia
frente a un gobierno que se asumía como la consumación de un pro-
ceso evolutivo, tras pasar por los diferentes estadios históricos. Así, el
tiempo de la anarquía supuestamente superado, se convertía en una
amenaza debido a que las vocaciones por el desorden estaban todavía
cercanas y eran proclives a regresar con las primeras invocaciones.
113

Por esta razón, el liberalismo debería ser cancelado como la ideo-

logía oficial. Los sectores y personalidades liberales de ese tiempo,
para protegerse, se vieron obligadas a transformarse en positivistas
y pasar de las ideas de igualdad a las de la lucha por sobrevivir y, lo
que es más significativo, a la sobrevivencia de los mejor dotados. La
nueva filosofía no debería cuestionar al sistema político porfiriano;
sino, por el contrario, otorgarle la legitimidad ideológica que le faltaba.
El positivismo no nació en el Porfiriato ni mucho menos; sin embargo,
en ese lapso llegó a ser una adopción plena y ampliamente extendida
entre las cúpulas políticas e intelectuales. Era un componente forzado,
por eso mismo, aparecía como una imitación innecesaria, superflua y
muy distante con respecto a las condiciones de los imitadores. De
esta manera las ideas emergentes se convirtieron en máscaras y la
falsedad histórica volvió a enseñorearse en las percepciones sobre
el país.59 A diferencia de otros actores ideológicos, los positivistas se
empeñaban en creer y sentir realmente –porque así lo requerían las
circunstancias– sus propias predicas. Era una simulación, en todo el
sentido de la palabra.60
En la etapa llamada “científica” por los positivistas, los principales
actores del desarrollo económico y social del país no eran los espe-
rados burgueses progresistas, sino los terratenientes políticamente
conservadores. Por eso mismo, no era casual que la libertad y la
democracia no tuvieran otro sustento que el declarativo de los caci-
ques y el de los burócratas interesados. Para apuntalar el estado de
cosas, fuera de las filosofías, estaba la dictadura –a la medida de las
circunstancias: en la dialéctica de “pan y palo”– como gobierno y la
violencia como sistema. En realidad, era una simulación y, al mismo
tiempo, una disimulación, debido a sus pretensiones de ocultar las
raíces del problema.61 Era una máscara a todas luces necesaria para
una nueva prestidigitación ideológica. El positivismo como ideología
no remediaba ni atenuaba las condiciones desfavorables entre los
grandes grupos de mexicanos empobrecidos. Más bien las enconaba,
porque era la base de una actitud cínica muy frecuente entre los
hombres del poder.62 No es el sistema económico, sino la evolución;
no es el gobierno, sino las leyes propias de la biología social. El pueblo
114

mexicano estaba nuevamente inmerso en la soledad, tras colapsarse

su fe religiosa, y también humillado en sus culturas populares.63
Hacia los inicios del siglo XX en México, se había perdido la filiación
histórica entre los sectores pensantes e inconscientemente, en los
grandes grupos sociales.64 Había una discordia soterrada que inmovi-
lizaba todas las posibilidades del progreso real. Este orden era presi-
dido por una casta social, incapaz de convertirse en la moderna clase
burguesa tan soñada.
De la misma manera, el poder político estaba en manos de una
minoría avejentada en edad y sumida en las mentiras y el disimulo.
También, en franco aislamiento con respecto a las nuevas generacio-
nes. Era un escenario propicio para otras inmersiones en la violencia.65
La Revolución de 1910
Antes de la crítica con las armas, el régimen porfiriano fue sometido al
cuestionamiento de las ideas.66 Ciertamente, el enfrentamiento ideo-
lógico fue un asunto –como en el liberalismo en otros tiempos del
debate de los pensamientos– de pequeños grupos más o menos ilus-
trados. En el caso del positivismo, su esencia era artificial e involucraba
a una clase gobernante que simulaba avances inexistentes y disimulaba
distintas carencias, tanto materiales como en el plano de la cultura.67
De todas maneras, esta clase dominante era el centro del universo
mexicano y tanto sus ideas como la crisis de las mismas se reflejaban
en el rumbo de las evoluciones nacionales. Por eso mismo, la crítica del
positivismo constituyó el principio de un alejamiento de la legitimidad
para el régimen porfiriano: le lesionó su principal sustento ideológico.68
Justo Sierra fue el primer pensador mexicano en observar las di-
ficultades de la cultura y la identidad en el país. A pesar de sus ante-
cedentes liberales y positivistas, Sierra descubrió la insuficiencia de las
ciencias vigentes para entender la realidad mexicana, misma que no
solamente es parte de un proceso universal, sino que tiene su propia
dinámica dentro de la historia. El país no era solamente un agregado
de identidades biológicas como lo sostenía el positivismo; ni debe sus
115

dificultades a la existencia de mitos sobrevivientes de la Colonia o

a permanecer ligado a la herencia prehispánica. Era también histo-
ria, identidad y una percepción de su propio escenario, aun cuando
ésta se hubiese nublado por las frecuentes peripecias nacionales. Para
comprender a México y a los mexicanos, se necesitaba conocer los
diversos pasados, pero a partir de una filosofía de la historia.69
Sierra sospechaba la insuficiencia del laicismo liberal y del posi-
tivismo, tanto como rechazaba el dogmatismo religioso; pensaba
que la ciencia y la razón eran los únicos asideros del hombre y lo
único digno de confianza. Pero las concebía como instrumento.
Por lo tanto, deberían servir al hombre y a la Nación[…]70
Un grupo de jóvenes retomó las ideas de Sierra. Se trataba, entre

otros, de Antonio Caso, José Vasconcelos, Alfonso Reyes y Pedro Hen-
ríquez Ureña. “Ellos acometen la crítica del positivismo y lo llevan a su
final descrédito.Su inquietud intelectual coincide con una búsqueda
más dramática: la que hace el país de sí mismo en la lucha civil”.71
Bien por los jóvenes intelectuales de la ruptura: empero no fueron
propiamente los precursores de la Revolución, aun cuando pudieran
conocer las razones para una nueva búsqueda nacional. Los verdade-
ros voceros de la anticipación revolucionaria eran personas como An-
drés Molina Enríquez, Filomeno Mata, Paulino Martínez, Juan Sarabia,
Antonio Villarreal, Ricardo y Enrique Flores Magón. Con todo respeto,
ninguno de ellos era realmente un intelectual en el sentido estricto del
término. Ninguno de estos luchadores se planteó de un modo cabal
la situación de México como un todo, ni llegó a acuerdo alguno sobre
un nuevo proyecto histórico.72
Don Andrés Molina Enríquez tenía una visión muy aproximada a la
realidad del campo mexicano de los inicios del siglo; sin embargo, sus
conocimientos no fueron tomados en cuenta en el tiempo cumbre
del movimiento campesino. Por su parte, los hermanos Flores Magón
–distantes física y políticamente del país– se situaron en el marco de
una previsible pureza ideológica. Su pensamiento estuvo relacionado
con el anarquismo que, finalmente, no logró incidir en el rumbo del
movimiento obrero mexicano, ni tuvo relación alguna con las pos-
teriores leyes respectivas. Los hermanos Flores Magón no tuvieron
116

influencias significativas en los grandes grupos de trabajadores en el

país, porque la mayoría de éstos solamente aspiraba a mejoramientos
concretos en sus relaciones de trabajo. La utopía anarquista no llegó a
los trabajadores urbanos, ni mucho menos a los del campo.
[…] nuestra Revolución le debe muy poco a las ideologías revo-
lucionarias de los siglos XIX y XX. En este sentido, fue la antíte-
sis del liberalismo[…] El liberalismo de 1857 fue una verdadera
revolución y sus arquetipos fueron la Revolución Francesa y la
Independencia de los Estados Unidos. En cambio, la Revolución
Mexicana fue popular e instintiva[…]estaba poseída por una
pasión igualitaria y comunitaria. Los orígenes de esa pasión es-
tán[…] en la tradición de las comunidades indígenas anteriores a
la Conquista y en el cristianismo evangélico de los misioneros. Si
se repasan las declaraciones de los caudillos y líderes populares
sorprende en primer término la abundancia de citas al cristia-
nismo primitivo.73
La Revolución, en ese sentido no tuvo mucha correspondencia con las

ideas vigentes, a diferencia de la Independencia y de la Reforma.74 Fue
obra de un sector político activo y no de intelectuales; sobre todo, de
un conglomerado de personalidades distintas que veían en el fin del
Porfiriato la posibilidad de realizar sus sueños personales o de grupo.75
Durante los años porfirianos creció un sector urbano al que hoy po-
dremos denominar “clase media”, que se inscribía mayoritariamente
en la fila de los inconformes. En esta lista, por supuesto, no faltaban
los jóvenes con aspiraciones de poder hasta entonces desplazados en
la administración o la política por los añosos personeros nacionales y
locales del régimen del general Porfirio Díaz.
En la misma clase dominante porfiriana había resquebrajamientos
que no se pueden ignorar; por ejemplo, tenemos a los terratenientes
tradicionales de todo el país, que habían permanecido ajenos a los
beneficios otorgados a los industriales o a los empresarios rurales de
las haciendas con una economía intensiva. Para terminar con la des-
cripción del panorama, el gobierno norteamericano no veía con muy
buenos ojos al sistema político porfirista y se encargó de generarle el
mayor número posible de problemas.76 Sin mayores teorizaciones, los
obreros tenían hambre y los campesinos* de varias regiones aspiraban
a tener tierras. La clase obrera era más bien pequeña y poco integrada
117

orgánicamente. Los campesinos, por su parte, eran un gran conglome-

rado, aunque sin mayores perspectivas organizativas ni ideológicas. Los
grupos radicales de trabajadores urbanos –una minoría evidente– son
los únicos que se asumen dentro de la utopía futurista del anarquis-
mo, en la que desaparecen las clases sociales, los amos y las deidades
complacientes con la explotación.77 Los campesinos más activos, por
su parte, se orientan al regreso del pasado. El tiempo original que
siempre fue mejor para ellos y, por eso mismo, se le mitifica.78
Unos y otros fueron a la guerra, aunque en el caso de los obreros,
su alianza con el carrancismo provocó que los batallones rojos con-
tribuyan para terminar militarmente con los ejércitos campesinos.
También se enfrascaron en la guerra algunos grupos de los sectores
medios, no muchos, pero los suficientes para ampliar la pluralidad de
los participantes. El ideario, por esa multiplicidad de actores belige-
rantes, era amplio y frecuentemente oscuro o contradictorio.
No es fácil que este conjunto a un tiempo confuso y clarividente
de aspiraciones, agravios, esperanzas y reivindicaciones se ar-
ticulase en un claro proyecto de reformas. Esto explica que la
Revolución haya terminado en un compromiso entre la herencia
liberal de 1857, las aspiraciones comunitarias y fragmentos de
otras ideologías.79
Para el poeta Octavio Paz, la Revolución Mexicana fue, en lo esencial,

un movimiento tendiente a reunirnos con nuestro pasado.80 Fue un
levantamiento impulsado por el hambre físico y la sed espiritual o,
sencillamente, de justicia. Quienes participaron activamente iban por
algo que creían haber perdido o en busca de la utopía del futuro,
que también fue un intento de reencontrar el mítico paraíso del ayer.
En este juego múltiple, los sectores medios culparon al porfiriato de
haberles arrebatado un buen futuro político.81 Los jóvenes educados
querían desplazar a los viejos que les habían robado su lugar en el
tiempo y, sobre todo, en la administración pública. Los campesinos
buscaban el calor mítico de la tierra: a la vez semillero y tumba. Los li-
berales peleaban porque el liberalismo se había perdido en el mar de
las mentiras y el vacío de las palabras. Los terratenientes marginados
118

por el gobierno, se rebelaban y buscaban el regreso de sus privile-

gios perdidos ante el avance del capital extranjero. Los intelectuales
medianos pretendían una nueva identidad y un reencuentro con las
ideas tutelares de justicia. Los creyentes pensaron que el espíritu del
cristianismo primitivo era viable y solamente se requiere volver a
sus sendas. Los demócratas querían el fin de la dictadura y el inicio
de un gobierno electo democráticamente.82 La Revolución era una
búsqueda del tiempo vivo: además, confirmaba que el destino de los
pueblos y de los hombres es buscar. Son varias búsquedas y, por eso
mismo, la Revolución fueron muchas revoluciones.83
De todas maneras, lo importante de la Revolución fue el hecho
de devolver la sociedad a los diversos grupos que la integraban: se
regresaba para que la vivieran y la moldearan según sus percepcio-
nes e intereses.84 Se trataba de los mexicanos activos, propiamente
la vanguardia social, que no eran toda la sociedad, pero sí repre-
sentaban a los sectores realmente protagonistas. Se reconocía que
México no era solamente el Estado ni los partidos, ni siquiera una
abstracción jurídica: era, y es, un pueblo complejo, variado y frecuen-
temente contradictorio. Era una realidad plural y hasta entonces ha-
bía permanecido acallada. “Nuestra historia había sido un monólogo
de jefes, el griterío de los sectarios y el silencio del pueblo.” 85
La Revolución Mexicana fue un movimiento desesperado, reden-
tor y de múltiples soledades. Fue una guerra de desesperados por
diversas razones y distintos intereses; con moralidades que iban de
lo sublime a lo atroz y de actitudes que iban de la batalla frente a
frente a la huida o la paz a cambio de “cañonazos” monetarios.86 El
pueblo mexicano rehuyó a los pensadores abstractos y muchos de
ellos hicieron lo propio. Antonio Caso, por ejemplo, a la hora en que
las facciones se mataban a tiros en las calles, el maestro se sumergía
en las grandes batallas de Grecia y Roma. Caso no abandonó, por
ningún motivo, los salones de clase en donde ponía en jaque al sis-
tema filosófico de la dictadura; nunca se acercó al peligroso terreno
de las batallas o del debate propiamente político.
119

[…]la fiesta de las balas, para emplear la expresión de Martín Luis

Guzmán, como las fiestas populares, la Revolución es un exceso y
un gasto, un llegar a los extremos, un estallido de alegría y desam-
paro, un grito de orfandad y de júbilo, de suicidio y de vida, todo
mezclado. Nuestra Revolución es la otra cara de México ignorada
por la Reforma y humillada por la Dictadura. […] el rostro brutal
y resplandeciente de la fiesta y la muerte, del mitote y del balazo,
de la feria y del amor, que es rapto y tiroteo.92
Como la mayor parte de los movimientos realmente populares, la

Revolución –ya lo enunciamos antes– tuvo muy pocas propuestas fi-
losóficas. Más bien fue un estallido de la realidad, en donde entraron a
trasegar viejas esencias y substancias nacionales dormidas. Salieron al
aire los heroísmos y las ferocidades, las lealtades silenciosas y algunas
traiciones vociferantes, junto con los atrevimientos y los miedos.93 En
la fiesta sangrienta, el país comulgó consigo mismo en un escenario
convertido en portentoso por la proximidad de la muerte y de la jus-
ticia. “[…] el mexicano, borracho de sí mismo, conoce al fin, en abrazo
mortal, al otro mexicano.” 94
La Revolución Mexicana atravesó por distintos momentos y en cada
uno de ellos predominaron temas, ideas y personajes. En el encuentro
de las violencias, lo que sería la primera etapa, participó el verdadero
pueblo mexicano. Fue una revuelta encaminada a derribar al tirano.
Posteriormente se convirtió en un proceso en el que los principales
factores fueron los políticos. Primero se planteó el cambio de gobier-
no, después la estabilidad política y en una tercera etapa se propuso
el desarrollo económico y social como la etapa faltante para llegar a
un México mejor.95 A los cambios en el tiempo es necesario añadir las
diferencias en los espacios. El Norte y el Sur, son solamente dos ejem-
plos de las situaciones distintas y resultados diferentes.96
De todas maneras, la Revolución fue una reorientación explosiva en
la búsqueda del México moderno a partir, paradójicamente, de las tra-
diciones.97 Para Octavio Paz, se inscribió en la etapa de la construcción
del país iniciada en la Reforma. Ahora bien, su inserción en un tiempo
del siglo XIX no niega que haya sido un salto esencial para el país. Es
un movimiento realmente popular, con muy diversos matices. De co-
lores y de oscuridades, es sueño inquieto y despertar violento; es una
suma de búsquedas del futuro y del pasado. Fue guerra y reencuentro,
120

bajo el signo de los acompañamientos y las soledades. Fue una guerra

que, sin pretenderlo, nos llevó a la paz sin pasar por la anarquía inter-
minable, fue el camino –la vereda, en realidad– para evitar las dictadu-
ras intermitentes.98 Con la Revolución, de manera violenta o gradual,
se suprimió el poder personal para dar paso a otros autoritarismos.99
Los revolucionarios, en el terreno político, fueron muy hábiles para
cambiar las leyes, pero no las realidades: de todas maneras, fue una
búsqueda que permitió otros intentos.100
“Nos buscamos a nosotros mismos y encontramos a los otros”
121

NOTAS
1. Saúl Yurkievich, “La napa mitopoética”, Revista Fundación, op. cit., pp. 77-78.
2. Cfr. Octavio Paz, “El caracol y la sirena”, en Los signos en rotación, México, 1971, pp. 90-91. Este ascenso coincide
con el llamado Siglo de Oro, al que Juan Ramón Jiménez, en un afán de crítica severa llama solamente de “papel
dorado”; pero que, de todas maneras, fue el tiempo del grito creativo español. De todas maneras, en el Siglo
de Oro o fuera de él, la relación de España con América nunca perdió del todo su naturaleza excluyente. Cfr.
Octavio Paz, “miradas sobre el mundo actual”, en Vuelta, número 114, Mayo de 1986, pp. 29-31.
3. Saúl Yurkievich, “La napa mitopoética”, op.cit., p. 78. Es evidente que los precursores intelectuales de la Inde-
pendencia en la mayor parte de las colonias iberoamericanas se nutrieron del pensamiento ilustracionista. Era
explicable, puesto que estas ideas habían triunfado en Francia y se adaptaban más a un mundo capitalista que
se asentaba en la Europa moderna y en los Estados Unidos. Era el pensamiento de los sectores sociales en
ascenso.
5. Ibid., pp.129-130. Los primeros caudillos mexicanos, por otra parte, no duraron mucho en término de tiempo
combatiente. Su sustitución obligada, a veces de emergencia, constituyo un factor decisivo para que no se
considerara un proyecto ideológicamente más consistente. Sin embargo, ese ingrediente le dio a la guerra de
independencia una mayor flexibilidad.
6. Cfr. Ricardo Cayuela, Las palabras y los días. Una antología introductoria a Octavio Paz, México, CONACULTA,
2008, pp. 16-17.
7. Ibid., p. 130.
8. Octavio Paz, “Orfandad y legitimidad”, Pasados, op. cit., pp. 226-227.
9. Ibid., p. 131.
10. Ibid., pp. 131-132. En los inicios de la formación de la identidad mexicana, existieron partidarios de la indepen-
dencia en el alto clero, en los sectores criollos más ricos e, incluso, entre los funcionarios reales y del virrei-
nato. Estos “partidarios” dieron marcha atrás cuando Hidalgo y Morelos hicieron una interpretación social del
movimiento. También por haberse apagado las llamas de un breve tiempo liberal en la Metrópoli
12. Cfr. Octavio Paz, “México: modernidad y tradición”, Pequeña crónica de grandes días, Obras Completas. tomo 9,
op. cit., pp. 407-408. El tema modernidad versus tradición es recurrente en Octavio Paz.
14. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 132. “Cierto, el programa y el lenguaje de los caudillos de la inde-
pendencia recuerdan al de los revolucionarios de la época. Eran sinceros, sin duda.Aquel lenguaje era “moderno”,
eco de los revolucionarios franceses y, sobre todo, de las ideas de la Independencia norteamericana. Pero en la
América Sajona esas ideas expresaban realmente a grupos que se proponían transformar al país conforme a una
nueva filosofía política.”. Las mismas reflexiones se hacen en un texto dedicado a la literatura en “¿Poesía latinoa-
mericana?”, Obras Completas, tomo 3, op. cit., pp. 74-75.
15. Ibid., p. 133. “El imperio español se dividió en una multitud de Repúblicas por obra de las oligarquías nativas…
no debe olvidarse, además, la influencia determinante de muchos de los caudillos revolucionarios. Algunos, más
afortunados en esto que los conquistadores, su contrafigura histórica, lograron “alzarse con los reinos”, como
si se tratara de un botín medieval…”
17. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p.133. Estas oligarquías locales, con frecuencia fueron sostenidas por
el imperialismo norteamericano. Incluso, en la literatura y el habla de países como Argentina y Uruguay o México
y Guatemala, la diferencia no se percibe. Cfr. Octavio Paz, “Literatura y Fundación “, Fundación y Disidencias, Obras
Completas, tomo 3, México, Círculo de Lectores/Fondo de la Cultura Económica, 1993, p. 43.Ver también Fabienne
Bradu. La voz del espejo. México, UNAM/CONACULTA, 2008, p. 82.
18. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 128-129. Cfr. Octavio Paz, “El espejo indiscreto”, El cercado
ajeno, op. cit., p. 428.
19. Ibid., p. 135.
20. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las Trampas de la fe, op. cit., p. 31. Cfr. Octavio Paz, Orfandad y legitimidad,
Pasados. op. cit. p. 228.
122


22. Ibid., p. 136. Cfr. “La libertad como ficción” en Obras Completas, volumen 9, op. cit., p. 521. Cfr. “América en plural
y en singular”, entrevista con Sergio Marras, en Obras Completas, volumen 15, op. cit. p. 233.
23. Octavio Paz. El laberinto de la soledad. op. cit. p. 136.
24. Ibid., p. 131. Cfr. Octavio Paz, “El espejo indiscreto”, El cercado ajeno. op. cit., p. 427.
25. Ibid., p. 140.
26. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 137. Cfr. Octavio Paz, “El ogro filantrópico”, Presente fluido, Obras
Completas, tomo 8. México, Fondo de la Cultura Económica, 2001, p. 338.
27. Octavio Paz, “El espejo indiscreto”, El cercado ajeno, op. cit., pp. 136-137. La intervención norteamericana en
México fue el inicio de una larga y oscura tradición imperialista, cuyos principios esenciales no han desapareci-
do del todo. La incapacidad de resistir a la invasión no fue solamente de los liberales, sino que incluyó a todos
los sectores sociales en todo el territorio nacional. Una parte fue arrebatada y otra, mucho más pequeña,
“comprada” en acuerdos históricamente ominosos.
28. Ibid., pp. 135-136. Cfr. David A. Brading, Octavio Paz y La Poética en la historia mexicana, op. cit., pp. 55. Cfr. Enrique
Krauze, Travesía liberal. op. cit., pp. 146-147. Los liberales mexicanos bordaban en el vacío, dado que en México
no hubo una transformación económica en el sentido del capitalismo moderno. Hacía falta capital y capitalistas:
faltaba la burguesía fundadora.
29. Octavio Paz, “México: modernidad y tradición”, Pequeña crónica de grandes días, op. cit. pp. 408-409.Ver también,
Enrique Krauze, “Octavio Paz. De la revolución a la crítica”, en Enrico Mario Santi, Luz espejeante. Octavio Paz
ante la crítica. op. cit., pp. 676-677.
30. David A. Brading, Octavio Paz y La Poética en la historia de México, op. cit., p. 136.
31. Ibid., p. 137.
32. Manuel Duran, “El laberinto de la soledad y Postdata: una aventura del pensamiento”, Revista Fundación. op. cit. pp.
36-37.
33. David A. Brading, Octavio Paz y La Poética en la historia de México, op. cit. p. 88
34. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p.137.
35. Ibid., p. 138.
36. Octavio Paz, “El tres y el cuatro”, Mito e historia, op. cit. p. 217. Aunque, ciertamente, para el poeta mexicano, la
pregunta sobre cuando ha nacido México produce, por lo menos una sensación de vértigo. “… ¿nacimos en el
siglo XVII con el patriotismo de Sigüenza y Sor Juana o en el siglo XVIII con los Jesuitas o en el siglo XIX con
Hidalgo y Morelos?… ¿Qué lugar ocupa en nuestra historia las sociedades y culturas anteriores o rivales de
Tenochtitlan, como Teotihuacan Tula, Monte Albán y Palenque?… las preguntas reaparecen al llegar al periodo
moderno: ¿la reforma de 1857 no fue otro nacimiento, ya que consistió en la instalación de un proyecto nacio-
nal radicalmente distinto al de la Nueva España?”.
37. Ibid., pp. 218-219.
38. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, pp. cit., p. 136.
39. David A. Brading, Octavio Paz y La Poética en la historia de México, op. cit., p. 56.
40. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 139-140. Cfr. Octavio Paz “El espejo indiscreto”, El cercado ajeno,
op. cit., pp. 428-429.
41. Saúl Yurkievich, “La napa mitopoética”, Revista Fundación, op. cit., pp. 78. “El liberalismo es una doctrina utópica
que no reconforta, combate e impregna la mitad del hombre que se refugia en los sueños, que se expresa en
los mitos, la comunión, el festín, el erotismo. La reforma, con su razón geométrica, postula una libertad abs-
tracta, predica una igualdad vacía… por perdida de filiación histórica, las ideas desencadenadas se convierten
en mascaras.”
43. Ibid., p. 139. Los liberales, al igual que los católicos de principios de la colonia, eran una minoría. Por eso se
enfrentaron a muchas dificultades para imponer su punto de vista.
44. Ibid., pp. 140-141. Napoleón I ha llevado el capitalismo hacia buena parte de Europa, a decir de Marx, ha sido
impuesta “… en la punta de las bayonetas” por todas las regiones.
46. Manuel Duran, “El laberinto de la soledad y Postdata: una aventura del pensamiento”, Revista Fundación, op. cit., p.
35. Cfr. Enrique Krauze, Travesía liberal, op. cit., p. 147.
48. Octavio Paz, El ogro filantrópico, Presente fluido, Obras Completas, tomo 9, México, Fondo de Cultura Económica,
2003, p. 336. Ciertamente, estas perspectivas eran compartidas en todo el mundo occidental durante el siglo
XIX. Incluso, los críticos más severos del capitalismo solían reconocer que este modo de producción había
123

sido un factor para despertar los grandes potenciales del ser humano; ante las necesidades del mercado. En
el caso de México, incluye personalidades como Justo Sierra tenían plena confianza en el surgimiento de una
clase empresarial moderna como el camino más corto para el desarrollo mexicano.
50. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 140. La revolución Liberal estuvo muy lejos de generar una
burguesía fuerte, “… por el contrario, la venta de los bienes de la Iglesia y la desaparición de la propiedad
indígena…acentúan el carácter feudal de nuestro país. Y esta vez, en provecho de grupos especuladores, que
constituiría la aristocracia del nuevo régimen. Surge así una nueva casta latifundista.” Este “feudalismo” es
superficial si usamos el termino en sentido estricto. En realidad, a diferencia del feudalismo clásico, en México
la concentración de la tierra se da bajo el manto de la legislación vigente. Es decir, del Estado.
51. Cfr. Juan Federico Arreola, La filosofía política en el pensamiento de Octavio Paz, México, UNAM, 2009, pp.
180-181.
52. Octavio Paz, “El espejo indiscreto”, El cercado ajeno, en Obras Completas, tomo 8. op. cit., pp. 430-431. “La revolu-
ción liberal…no resulto en la implantación de una verdadera democracia ni en el nacimiento de un capitalismo
nacional, sino en una dictadura militar y en un régimen económico caracterizado por el latifundio y las conce-
siones a empresas y consorcios extranjeros.”. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 144-145.
54. Ibid., pp. 140-141.
55. Octavio Paz, “El espejo indiscreto”, El cercado ajeno, op. cit. p. 431. “A principio del siglo XX, estamos ya instala-
dos en plena pseudo modernidad: ferrocarriles y latifundio, Constitución democrática y un caudillo dentro de
la mejor tradición hispano-árabe, filósofos positivistas y caciques precolombinos, poesía simbolista y analfabe-
tismo”.
56. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 141. Cfr. Octavio Paz, “Reflexiones sobre el presente”, Presente
fluido, Obras Completas, tomo 8. op. cit., p. 359.Ver también, Enrique Krauze, Redentores, op.cit., pp. 140-141.
57. Octavio Paz, “El espejo indiscreto”, El cercado ajeno, op. cit., p. 450. “La ideología liberal no fue una verdadera
solución. El nacionalismo de los republicanos era una superficial imitación del nacionalismo francés; su federa-
lismo –copia del norteamericano- era un caciquismo disfrazado de democracia, la fachada de la dictadura…”
Cfr. Octavio Paz, “El ogro filantrópico”, op. cit., p. 338.
59. Ibid., pp. 142-143. Cfr. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., p. 243. Cfr. Octavio Paz, “El espejo
indiscreto”, en Obras Completas, volumen 8, op.cit., p. 431. Cfr. Enrique Krauze, Redentores, op. cit., pp. 203-204.
60. Ibid., p. 143. Los ideólogos del Porfiriato adoptaron el positivismo no como simple moda: sino porque lo
consideraban una ideología adecuada `para explicar y justificar el estado de cosas. Se partía de un supuesto
“científico”, en el que la evolución substituía a la revolución. La paz y el progreso eran, en ese sentido, compo-
nentes inamovibles de la misma ecuación ideológicas. Por esa razón, trataban de tomar en serio al positivismo
y aprender sus líneas filosóficas más importantes. No es casual que fuera la filosofía de las elites porfirianas,
mismas que, detrás de la máscara, ciertamente se tomaban muy en serio. Los positivistas, por supuesto, trata-
ban de legitimar su filosofía y su ideología con el argumento de que eran los continuadores del liberalismo de
los tiempos de la Reforma.
61. El Porfiriato creó una clase privilegiada, pero no una burguesía emprendedora. Por esa razón, el Estado quedo
en la tesitura de ser el principal agente del progreso y la modernización económica. Esta función no podía
cubrirla con eficacia, dado que se trataba de un gobierno de privilegio, centralizado y con sustento en formas
autoritarias opuestas a las necesidades de la modernización política. En ese orden, la modernización económi-
ca era incompleta. Cfr. Octavio Paz, “Reflexiones sobre el presente”, Presente fluido. op. cit., p. 338.
62. Octavio Paz, “Reflexiones sobre el presente”, Presente fluido, op. cit. p. 357.
63. Ibid., p. 146. “Si la historia de México es la de un pueblo que busca una forma que lo exprese, la del mexicano es
la de un hombre que aspira a la comunión. La fecundidad del catolicismo colonial residía en que era, ante todo
y sobre todo, participación. Los liberales no ofrecieron ideas. Pero no se comulga con las ideas, al menos no
encarnan y se hacen sangre, alimento. La comunión es festín y ceremonia.Al final del siglo XIX el mexicano, como
nación entera, se asfixia en un catolicismo yerto o en el universo sin salida y sin esperanza de la filosofía oficiosa
del régimen” Cfr. Octavio Paz,Vuelta al Laberinto de la Soledad. Conversaciones con Claude Fell, op. cit., pp. 243-244.
65. Ibid., pp. 145-146.
66. Octavio Paz, “Reflexiones sobre el presente”, Presente fluido, op. cit., p. 361.
67. Octavio Paz,Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., p. 324.
124

68. Ibid., pp. 324-325. Es importante examinar al positivismo porfiriano, puesto que es un pensamiento protagonis-
ta, dada su difusión dentro de los sectores dominantes o protagonistas del régimen político porfiriano. Es, por
lo general, una ideología de grupos dominantes.
70. Ibid., p. 147.
71. Ibid., p. 148.
72. Ibid., p. 149.
73. Octavio Paz, “Entrada retrospectiva”, en El peregrino en su patria, Obras Completas, tomo 8, México, Fondo de
Cultura Económica, 2003, p. 27. Cfr. Octavio Paz,Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., pp. 250-251.
74. David A. Brading, Octavio Paz y la poética en la historia de México, op. cit., pp. 60-61.Ver también, José Vasconcelos,
“Pensar la historia en soledad”, en Enrico Mario Santí, Luz espejeante. Octavio Paz ante la crítica, op. cit., pp. 573-
574.
75. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 148-149.
76. Ibid., p. 151. Don Porfirio estaba comprometido con empresarios británicos y, por eso mismo, su adminis-
tración no satisfacía del todo a los norteamericanos, mismos que aprovechaban cualquier oportunidad para
provocar a los mexicanos. Sobre todo en la región fronteriza.
(*)El tema de los campesinos se trata en un capítulo especial de este trabajo, denominado “La
visión de Octavio Paz sobre los campesinos y el campo mexicano”.
78. Ibid., pp. 156-157.
79. Octavio Paz, “Entrada retrospectiva”. op. cit. p. 28.
80. Octavio Paz, “La contaminación de la contingencia”, Iberoamérica, op. cit., p. 101. Cfr. Alejandro Rossi, Prólogo a El
laberinto de la soledad, op. cit., pp. 20-21.
82. Cfr. Juan Federico Arriola, La filosofía política en el pensamiento de Octavio Paz, op. cit., pp. 180-181.
83. Octavio Paz, “Entrada retrospectiva”, op. cit., pp. 28-29. Enrique Krauze, Travesía liberal, op. cit., p. 152. Hubo una
revolución democrática de Madero, una de Zapata, una regionalista de Villa y una nacionalista de Obregón,
Calles y Carranza. Fueron varios movimientos con distintas intenciones en diferentes tiempos. Ve también,
Enrique Krauze, “Octavio Paz. De la revolución a la crítica”, en Enrico Mario Santí, Luz espejeante. Octavio Paz
84. Saúl Yurkievich, “La napa mitopoética”, Revista Fundación, op. cit., pp. 80-81.
85. Roberto Vallarino, “Conversaciones con Octavio Paz”, en periódico Uno más Uno, México, 7-11 de septiembre
de 1981, p. 5.
86. Octavio Paz, Prólogo al libro de Octavio Paz Solórzano, Zapata, México, Editorial Offset, 1986, p. 12-13.
88. Octavio Paz, “Reflexiones sobre el presente”, Presente fluido, op. cit., p. 360. Los pensadores partidarios de la
Revolución Mexicana, en sus primeros tiempos, se asumían como los herederos del liberalismo político y eco-
nómico. Se asumían como los herederos de la Reforma. Ahora bien, esa identificación tenía pocos sustentos
reales.Ver Yvon Grenier, Del arte a la política. Octavio Paz y la búsqueda de la libertad, México, Fondo de Cultura
Económica, 2004, p, 43. Ver Blas Matamoro, “El ensayista Octavio Paz”, en Luz espejeante. Octavio Paz ante la
crítica, op. cit. p.118.Ver también, Octavio Paz, “Entrada retrospectiva”, El peregrino en su patria, Obras Completas,
tomo 8, op. cit., pp. 26-27.
89. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 160. Cfr. Soledad Loaeza, “Octavio Paz, el último intelectual
mexicano”, en Nexos virtual, México, 1998, p. 3.
90. Ibid., p. 161.
91. David A. Brading, Octavio Paz y La Poética en la historia de México, op. cit. p. 64.
93. David A. Brading. Octavio Paz y La Poética en la historia de México, op. cit., pp. 81-82. Cfr. Octavio Paz, “Reflexiones
sobre el presente”, Presente fluido, op. cit., pp. 360-361. Cfr. Enrique Krauze, “Octavio Paz. De la revolución a la
crítica”, en Enrico Mario Santí, Luz espejeante. Octavio Paz ante la crítica, op. cit., p. 685.
94. Octavio Paz, “Entrada retrospectiva”, en op. cit., pp. 26-27. La Revolución rescato a muchos grupos y minorías
hasta entonces en situaciones de exclusión. “…consiguió crear una conciencia de identidad nacional que antes
apenas existía. En la esfera de las ideas y creencias logro la reconciliación del México moderno y del antiguo…
fue una reconciliación no de orden intelectual sino afectivo y espiritual… Fue una verdadera revuelta: una
vuelta a los orígenes”.
125

95. Rafael Segovia, “Acerca de Octavio Paz y El laberinto de la soledad”, Fundación, número 3, op. cit., pp. 138-139.
Ver también, Enrique Krauze, Redentores, op. cit., p.205.
96. Octavio Paz, “Entrada retrospectiva”, op. cit., p. 27. Cfr. Leopoldo Zea, “Paz. A lo universal por lo profano”, en
Enrico Mario Santi, Luz espejeante. Octavio Paz ante la crítica, op. cit., pp. 56-57.
97. Saúl Yurkievich, op. cit., p. 82. El mexicano, “En su desesperada carrera quiere volverse sol, volver al centro de
la vida de donde fue desprendido, remediar el reclamo de su conciencia recóndita, hacer que cese la orfandad
por haber sido arrancado del Gran Todo. Mitopoéticamente, la Revolución es un retroceso redentor que rea-
nuda los lazos umbilicales que ligan a los mexicanos con la creación. La verdadera historia de México es para
Octavio Paz, historia sagrada”
98. Enrique Krauze, Travesía liberal, op. cit., pp. 153-154.
99. Rita Guibert, “Octavio Paz”, entrevista a Octavio Paz, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 45. Cfr.
Octavio Paz,Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit. p. 284.
100. Octavio Paz, “Reflexiones sobre el presente”, Presente fluido, op. cit. p. 373. Cfr. Frederick C. Turner y John
Womack, “Debate: presente y futuro de México”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 250. Cfr. Blas
Matamoro, “El ensayista Octavio Paz”, en Enrico Mario Santi, Luz espejeante. Octavio Paz ante la crítica, op. cit., p.
119. Cfr.Yvon Grenier, Del arte a la política. Octavio Paz y la búsqueda de la libertad, op .cit., pp. 138-139.
126

CAPÍTULO IV
Historia, cultura y poder:
Paz y el sistema político mexicano
Si desde el siglo XVI hay una secreta continuidad política, ¿Cómo
extrañarse de que el fundamento inconsciente de esa continuidad sea
el arquetipo religioso-político de los antiguos mexicanos: la pirámide,
sus implacables jerarquías y, en lo alto, el jerarca y la plataforma del
sacrificio? Al hablar del fundamento inconsciente de nuestra idea de la
historia y de la política, no pienso nada más en los gobernantes sino en
los gobernados.
Octavio Paz, Postdata.
E
l país en que hoy vivimos ha sido y es una red de complejidades
que se han enmadejado de manera distinta en el transcurso del
tiempo. México es un espacio de geografías heterogéneas por
donde han transitado diferentes pueblos, con sus historias y sus cul-
turas. Así mismo, sus pasados se han presentado en tiempos distintos
y en aparentes yuxtaposiciones, a imagen de las construcciones pre-
hispánicas.1 Por eso mismo, un examen de su realidad y su desarro-
llo no se puede reducir a los componentes tradicionales: su proceso
productivo, sus relaciones de clases, sus grandes o pequeñas batallas,
sus problemas en las cúpulas gobernantes, sus héroes y sus villanos, sus
lazos con el exterior o su conformación étnica. Hace falta revisar
sus tradiciones, sus mitos, su pluralidad cultural, sus sueños y sus pesa-
dillas, sus herencias y sus resistencias.2 También es esencial examinar la
inserción de los enmadejamientos mexicanos en un escenario inter-
nacional complejo, cada vez más envolvente y con efectos crecientes
y más visibles sobre la comunidad nacional.3
Así, el sistema político mexicano, concebido como un conjunto de
instituciones relacionadas con el poder político y con la participación
activa dentro del mismo, se corresponde con el desarrollo social y

con las herencias de las diversas culturas sobre los mexicanos.4 Este
sistema político no se generó de manera aislada ni mucho menos; en
realidad, se registra dentro de una sociedad y, a su vez, influyó en ella.
Ha sido un caso claro de interacción y sus formas se han inscrito en
las raíces, la esencia y los propósitos de los grupos sociales protago-
nistas.5 También, las formas y los contenidos se correspondieron, aun
cuando a veces esa correspondencia no era visible ni inmediata. Si hay
una cultura del autoritarismo, habrá los necesarios complementos de
la aceptación, de la obediencia y del temor a la autoridad.6 Si existe
un sustrato religioso, éste aparecerá, como las ancestrales pirámides,
en los tiempos y lugares más imprevistos. Los mitos y las tradiciones
son un componente esencial para definir los comportamientos en la
sociedad y ante el poder, aun cuando no lo sean todo.7 Pesa el gra-
do de desarrollo económico, pero también los registros míticos de
la memoria. Seguramente en México son importantes las batallas
de Churubusco, o del Monte de las Cruces o la del 5 de mayo, en
Puebla. También el exilio y muerte de don Porfirio Díaz en Francia,
la Expropiación Petrolera o la reforma política propuesta por Reyes
Heroles. Sin embargo, pesa más la saga mítica de la Virgen de Gua-
dalupe, que incluye el 12 de diciembre.8 Recordar a Zapata y a Villa
moviliza a muchos mexicanos, pero es más impactante la recreación
guadalupana. Tonántzin es más importante que San Francisco de Asís y
el Cerro del Cubilete atrae casi a tantos mexicanos como el Castillo
de Chapultepec, en donde –por supuesto– también hay un verdadero
y amplio corredor de y para la memoria nacional.9
En México tenemos una vertiente religiosa que determina muchas
actitudes del poder ante los mexicanos y de la sociedad frente a la
autoridad.10 El componente religioso es múltiple y tiene precedencias
diversas, una de ellas es el del complejo cultural prehispánico, con sus
respectivos dioses autoritarios, siempre exigentes de obediencias y
rituales violentos. Estos dioses daban a la metrópoli mesoamericana
las atribuciones para dominar y el estatuto de instancia central in-
discutible. También otorgaban a los habitantes del Valle de México la
condición de guerreros solares y, consecuentemente, de ser un pueblo
especial. Sus gobernantes tuvieron esencias terrenales finitas, aunque
128

Historia, cultura y poder. Paz y sistema político mexicano
no por ello su poder temporal fue menos determinante.11 El Tlatoani

o sus equivalentes fueron entidades con poderes decisivos, intactos
mientras tuvieran cargo y, por supuesto, vida. Los dioses así lo habían
decidido y esa voluntad había de cumplirse plenamente. Para ello, se
requería de un poder militar a prueba y un compromiso completo de
los guerreros en relación con sus caudillos.12
El otro actor de la Conquista fue la Corona Española, el brazo ar-
mado de la contrarreforma y, a su vez, uno de los componentes ini-
ciales del renacentismo en materia de los grandes descubrimientos,
porque el hallazgo del Nuevo Mundo fue obra de las nuevas ideas. El
Renacimiento español, sin embargo, no lo era en términos religiosos y
políticos; así, la fe que nos trajeron era pre reformista y la autoridad se
explicaba sólo por el derecho divino.13 Del triunfo español recibimos
un solo rey, una sola deidad, una sola lengua y un solo propósito: la sal-
vación eterna mediante la obediencia y el resguardo de las tradiciones
cristianas. La deidad traída por los españoles fue el todopoderoso, que
no admitía sino a instancias de colaboración y sólo ocasionalmente
–cuando procedieron los milagros– de mediaciones. Para garantizar el
funcionamiento del nuevo orden, se necesita una autoridad celestial,
situada muy por encima de los dioses prehispánicos que, como los
soles del universo en Mesoamérica, no eran eternos ni mucho menos:
eran de duración previsible.14
Como puede observarse, la otra vertiente autoritaria –y centralista,
a pesar de todo– procedía de la Corona. El reino español fue produc-
to de triunfos militares sobre las fuerzas del Islam, al mismo tiempo
que de acuerdos políticos cupulares. Esto es, los monarcas españoles
vivieron y dieron fuerza al absolutismo, que practicaron en la península
y recrearon, con mayor o menor eficacia, en los territorios de ultra-
mar.15 La Corona no tenía presencia directa en los países latinoame-
ricanos, pero sus personeros hicieron valer aquella fuerza central, aun
cuando ellos gozaron de autonomías formales. Dicho de otra manera,
los representantes políticos de los monarcas, fueron gobiernos de re-
giones –en los distintos virreinatos– caracterizados por la aplicación
decidida de las normas autoritarias vigentes.16 El poder de una Corona
distante, se hacía ver y sentir en los territorios conquistados y, de una
129

u otra manera, los procesos de independencia fueron una respuesta

de los grupos locales ante la autoridad de los personeros del rey. La
Colonia, en suma, es un tinglado de poder central, en una sociedad cul-
turalmente proclive al autoritarismo suprahumano y humano. De no
existir estos componentes, el esquema de dominio descendente –tan
amplio desde el plan físico– se hubiese colapsado desde los primeros
años de su existencia.17
Al producirse los movimientos independentistas, la falta de un po-
der colonial generó la pulverización de los países en el continente
americano. En lo que hoy es México, las tendencias centrífugas co-
menzaron a manifestarse y el caos se enseñoreó en el territorio por
más de medio siglo. Esta etapa fue conocida como el periodo de la
“anarquía” y el nombre, de alguna manera era correcto: ante todo, no
hubo un acuerdo orgánico entre los grupos dominantes y, como era
de esperarse, ningún proyecto capaz de nuclear a los protagonistas
con mayor fuerza. El asunto es complejo y no se puede describir en
pocas líneas; sin embargo, lo importante es que la anarquía era un
efecto –por lo menos así se creía– de la falta de autoridad; de la falta
de un gobierno confiable. Esta idea iba a prevalecer durante todo el
siglo XIX y buena parte del XX.18 Como combinación de certezas y
temores, fue uno de los principales componentes en la cultura de las
preferencias de los mexicanos por los gobiernos autoritarios. A partir
de la República Restaurada, entre los años 70 y 80 de esa centu-
ria, fue posible convertir en realidad esta aspiración tan ampliamente
compartida: la gobernabilidad. En ese orden, Juárez, Lerdo y Manuel
González intentaron formar gobiernos sin poderes laterales que les
hicieran sombras, aun cuando las condiciones no les permitieron al-
canzar, por entonces, tales objetivos.19
La búsqueda de un poder centralizado y consistente se disfrazó con
un discurso de libertades y federalismos. El pensamiento liberal fue
adoptado por los caudillos de la Independencia y sus continuadores.
Era una cobertura falsa y contradictoria, porque en el fondo se acep-
taba la premisa de que la unidad del país era compatible, de manera
preferente, con un gobierno capaz de imponer el orden interno y diri-
gir la defensa contra las amenazas externas. Esta última consideración
130

no estaba bordada en el vacío ni mucho menos; el territorio nacional

había sido diezmado por el imperio norteamericano y las propues-
tas secesionistas se multiplicaban. En esa tesitura, los suspiros por un
dictador no eran exclusivos de los conservadores más prominentes;
también algunos liberales consideraban necesaria una dictadura “fede-
ralista” y, por supuesto, democrática. Otra vez, flotaba en el ambiente
la nostalgia por una edad mítica, en la cual la Nación fue consistente
y los mexicanos estuvieron unidos por los lazos de la identidad sin
regateos de ninguna clase. Para unos fue la guerra de Independencia,
para otros el tiempo novohispano.20
En este escenario de angustia, el primer deseo nacional fue contar
con un Presidente de la República con capacidades para definir y hacer
realidad el proyecto de los grupos esenciales en el país. Las circunstan-
cias eran propicias para un personaje con el valor de atreverse a tomar
el poder, siempre y cuando su ascenso estuviese acompañado por las
promesas que la población en general esperaba. Era el tiempo para
un militar victorioso, como el general Porfirio Díaz, con muchos celos
por el nacionalismo y una extendida fama de hombre autoritario. Estas
características le habían permitido ser un héroe, vencedor de las tropas
imperiales el 2 de abril. Era, para decirlo pronto, justamente lo que
los mexicanos de aquellos tiempos necesitaban.21 Previsiblemente, el
caudillo militar se convirtió en gobernante y las esperanzas renacieron;
el tiempo mítico pareció regresar, porque don Porfirio reencarnaba
la calidez de la seguridad. Esta seguridad –con su tibieza agradable al
cuerpo y a las almas– no se contraponía con el autoritarismo, ni la vuel-
ta del control central del poder. Por el contrario, la flamante promesa
del porfiriato descansaba en la fuerza de las armas y ese sentimiento
popular favorecía una dictadura con imagen bonachona y paternalista:
era todo lo que se podía desear en el territorio nacional.22
El tiempo porfiriano fue de señales promisorias y de logros indiscu-
tibles. El país se llenó de paz social y de escenarios seguros. Además,
de ferrocarriles, de comercios, de bancos, de ingenios y de haciendas
capitalistas. También de inversionistas privados tanto nacionales como
del extranjero, que cambiaron el rostro del país, tanto de las ciudades
como de algunas regiones rurales. La “paz porfiriana” se cimentaba en
131

la represión a los disidentes y el privilegio o, por lo menos, un mejor

trato a los seguidores. Sin embargo, la figura paternal-autoritaria del
presidente Porfirio Díaz era vista como el equivalente de la paz y, por
supuesto, del progreso.23 El desorden se había convertido en un orden
forzoso y del estado anárquico se transitaba hacia circunstancias más
favorables para el trabajo y el desarrollo económico.24 La gobernabi-
lidad que los mexicanos del siglo XIX habían anhelado, se hacía real a
pasos agigantados, independientemente de que la represión estaba la-
tente y que con frecuencia –sobre todo en los finales del siglo XIX– se
transformaba en hechos. La paz consolidó el desarrollo del capitalismo
en una dimensión nunca alcanzada antes y difícilmente superable en los
años posteriores al gobierno porfirista.
Durante tres décadas se avanzó en el fortalecimiento de una bur-
guesía comercial y terrateniente, que con el apoyo del gobierno dio los
pasos firmes para consolidar el desarrollo de la economía de mercado.
Era una burguesía todavía con rasgos tradicionales y patrimonialistas,
pero operaba en México y ya era una clase dominante nacional, en el
sentido geográfico y económico del término. Amplios sectores de la
burguesía tenían un horizonte claro y se habían vuelto más indepen-
dientes con respecto al gobierno. Inclusive, algunos grupos empresaria-
les pasaron a la disidencia más o menos frontal en el plano político.25
Ahora bien, el gobierno porfiriano tenía en su contra no sólo a los
intelectuales y otros personajes de la clase media. También enfrentaba
un descontento de los trabajadores ante una legislación injusta; los
campesinos, en los puntos estratégicos del país, vivían mal y cualquier
anuncio de otras posibilidades podía resultar atractivo entre ellos. Para
completar el panorama, algunos terratenientes se sentían desplazados
por los inversionistas urbanos y muchos de ellos pusieron sus recur-
sos al servicio de la rebelión. Además, los norteamericanos no veían
con buenos ojos al gobierno porfiriano; entre otras razones, porque
el dictador había construido un poder que si bien no desafiaba a Es-
tados Unidos, tenía una clara tendencia a alejarse políticamente de
ellos. Se hicieron visibles varios problemas de límites, entre los cuales
estuvo el de El Chamizal. La política exterior mexicana se había hecho
más distante hacia Estados Unidos en el asunto de Nicaragua y en las
132

negativas porfiristas a aceptar la presencia, por cualquier motivo, de

fuerzas armadas extranjeras en el territorio mexicano.26
Por todas estas razones, el gobierno del general Díaz se había he-
cho vulnerable y, como era de preverse, fue derrocado. Empero, el
poder de la dictadura no fue sustituido de inmediato. Poco después
del triunfo de los revolucionarios, se inauguró un tiempo de titubeos
y de grandes libertades para todos. Fue la fase de la transición y de la
tragedia maderista. Don Francisco I. Madero abrió las puertas para
la competencia democrática de todas las fuerzas políticas, incluidas a las
de reciente pasado porfiriano. La pluralidad –o los excesos imprevistos de
la misma– no fue un ingrediente favorable a la estabilidad del país ni
mucho menos. Por el contrario, Madero perdió el poder y fue asesina-
do por los militares bajo el mando de Victoriano Huerta. La apertura
maderista fue tomada por sus adversarios como signo de debilidad y
estas apreciaciones eran compartidas por varios sectores de la pobla-
ción mexicana.27 La breve administración de Madero fue un referente
más para medir la importancia que los mexicanos daba a los gobiernos
fuertes y centralizados. Por primera vez se comenzaron a sentir los
suspiros por don Porfirio y sus formas autoritarias de administrar.28
El gobierno maderista fue substituido por la dictadura de Huerta
y ésta, a su vez, por el nuevo régimen revolucionario. La búsqueda no
incluía, por lo pronto, una mayor democracia como el componente
central, primero se debía restablecer la paz y después se redefinirían
los siguientes propósitos prioritarios. Para lograrlo, habría que recons-
truir, como en otros tiempos, un gobierno con capacidad de decidir.
Ese era, en principio, el factor para consolidar el nuevo régimen que,
dentro de las nuevas leyes, continuara con las formas eficaces del por-
firiato. Debería ser un gobierno fuerte con el consenso de los grandes
grupos sociales; ahora ya no se gobernaría sobre ellos sino con ellos:
había nacido la explicación y la justificación para promover el desarro-
llo de una estructura corporativa.29
Desde el principio, el planteamiento era claro. En México –otra vez,
en lo que parece ser un problema que se repite– no teníamos clases
sociales capaces de protagonizar las transformaciones que se necesi-
taban. Por eso mismo, era el Estado la entidad que habría de hacer las
133

propuestas y traducirlas en hechos tangibles.30 El nuevo Estado Mexi-

cano se personalizaba en el gobierno y el gobierno en las instancias
del Poder Ejecutivo. Para evitar un régimen ligado a las oligarquías, el
presidente debería tener una autonomía confiable con respecto a los
hombres del dinero. Para evitar la militarización, los militares deberían
ser sometidos al orden de los civiles. Para neutralizar el caudillismo,
había que destruir o someter a los caudillos que habían sobrevivido.31
De nuevo se reiteraba la aspiración a una autoridad sin poderes la-
terales que le pudieran dificultar las acciones. Otra vez, como en la
República Restaurada y el porfiriato, el imperativo era el de ordenar
al país y someter a sus adversarios que, por entonces, habían comen-
zado a ser considerados como los enemigos del desarrollo nacional.32
El nuevo régimen debería contar con todos los recursos políticos
para afrontar dos demandas populares centrales. De un lado, la re-
forma agraria, que constituía una búsqueda relacionada con el sueño
mítico: tener la tierra, que era simultáneamente razón de justicia y
espacio para sembrar la semilla-cuerpo de los campesinos. Esta re-
forma agraria consistía en regresar la tierra a los pueblos con base a
sus derechos ancestrales; por lo menos en algunas regiones en donde
existían problemas de posesión y tenencia que, ciertamente, no era
en todo el país ni mucho menos. De otro lado, dar respuesta a las
demandas de los trabajadores urbanos involucrados en el movimiento
contra la dictadura. Así, las transformaciones constitucionales de 1917
sentaron las bases para un Poder Ejecutivo realmente protagonista en
la vida del país. De manera especial, las relacionadas con los Artículos
27 y 123 de la nueva Constitución.33
Los caudillos y la Iglesia fueron sometidos por las buenas o por las
vías violentas. Se evitó así caer en el círculo vicioso que fue recurrente
en México durante todo el siglo XIX, cuando la anarquía y la dictadura
violenta se alternaban de una manera tal, que parecieran ser inheren-
tes al vivir y pensar nacionales. El fin de los caudillos dio paso a un ré-
gimen que si bien no era democrático, tampoco era una consecuencia
o renacimiento de la dictadura porfiriana. El primer aporte de este
gobierno –a pesar del intento del general Álvaro Obregón– fue fre-
nar las tendencias reeleccionistas para la Presidencia de la República.
134

La segunda fue crear el Partido Nacional Revolucionario. El PNR no

era propiamente un partido político, sino un remedio heroico para
terminar con la guerra civil y con la amenaza de los levantamientos
militares.34 Desde sus inicios, esta organización abordó la tarea de asu-
mir la totalidad de la herencia revolucionaria e integrar en el santoral
de los mexicanos a las figuras políticamente coincidentes y juntarlas
con otras de naturaleza disímbolas.35 Otra acción fue la de configurar
o fortalecer una identidad cuya expresión más acabada fue el nacio-
nalismo,36 tan caro a partir de los años veinte en el país. Se trataba de
una ideología renovada para vitalizar al nuevo poder.
El nacionalismo no había sido ajeno a los mexicanos en muchos
de sus pasados. Bajo otros nombres, pero con las mismas intenciones,
los mesoamericanos prehispánicos fueron un conjunto de pueblos
con identidades a las cuales defendían intensa y permanentemente.
La historia de tlatelolcas, culhuas, mexicas, mayas, quichés, chiapanecas,
tarascos, toltecas, zapotecas, etcétera, era casi un recuerdo de guerras
y batallas entre ellos y otros pueblos. La Independencia fue siempre
una búsqueda y esos afanes se fundamentaban en la valoración de la
localidad, del entorno propio.37 Lo mismo sucede con la Corona Espa-
ñola, cuyo factor decisivo para mantener la soberanía o recuperar sus
territorios fue la identidad a la que podríamos llamar protonacionalis-
ta. En México, como en el resto de América, las guerras de conquista,
sencillamente, fueron acciones para la grandeza de la nación hispana.
La Guerra de Independencia fue otro acontecimiento de pequeños
grupos legitimados por el factor nacionalista, y las batallas contra las
intervenciones extranjeras fueron parte de la misma actitud entre
los mexicanos.38
Inclusive, durante el porfiriato, el nacionalismo fue una actitud defen-
siva frente a Europa, que acababa de invadirnos, así como ante Estados
Unidos. El general Díaz, hay que recordarlo, ascendió al poder con el
prestigio de un héroe nacional, como un defensor brillante de la nación
mexicana; justamente el protagonista del nacionalismo por excelencia.
Ahora bien, la posterior europeización del porfiriato –que no era so-
lamente del gobierno y sus cortesanos, sino de un amplio sector de
mexicanos intelectuales; incluidos novelistas, poetas, músicos, etcétera–
135

permitió a los hombres del nuevo régimen achacar al antiguo un aban-

dono del nacionalismo, por lo que se imponía recuperar esa cultura
a la mayor brevedad posible.39 Por lo demás, a partir de 1925 se dio
una crisis internacional del capitalismo, que generó diversas actitudes
de alejamiento con respecto a las metrópolis económicas, ya sea Eu-
ropa o Estados Unidos. Si el panorama económico y político de los
imperios era desfavorable –debido a la crisis y a la Primera Guerra
Mundial– algunos gobiernos consideraban viable un alejamiento. Este
supuesto fue compartido por otros países latinoamericanos, particu-
larmente en tiempos del general Lázaro Cárdenas.40
El PNR, creado en 1929, fue una asociación de jefes militares y
políticos en torno al general Plutarco Elías Calles. En el principio, fue
la fuerza de Calles el elemento central del partido. No obstante, en la
medida en que la guerra civil se alejaba, el PNR fue adquiriendo ca-
pacidades propias, a expensas de los caudillos más o menos cercanos
al jefe máximo. Esta organización estaba muy lejos de ser ideológica o
programática; sencillamente, era una salida para impedir más enfrenta-
mientos. Por otra parte, tampoco era un protagonista de la democra-
cia ni mucho menos. Era un partido de Estado, aunque muy distinto a
los partidos comunistas de la Unión Soviética o de China. Su primer
empeño fue el de neutralizar a los caudillos o jefes políticos locales;
el segundo, la conformación de una estructura política funcional para
la legitimidad de la Revolución y la fuerza de los nuevos gobernantes.
Esta estructura se ataría al nuevo Estado y, a su vez, ceñiría el poder
irremediablemente a su buen o mal funcionamiento; se creaba así una
dualidad partido-presidente que en mucho definió e hizo caminar al
sistema político mexicano durante más de medio siglo.41
El esquema fue complejo y a la vez sencillo. Su complejidad se re-
lacionaba con la multitud de intereses y la pluralidad de las regiones,
culturas y fuerzas sociales. Esa presencia diferenciada dificultó las ta-
reas de la gobernabilidad, aun cuando los presidentes contaron con
múltiples recursos. En materia política, de decisiones relacionadas
con los poderes regionales y de los sectores, el partido, en sus dife-
rentes tiempos y nombres, ha sido la instancia encargada de realizar
las tareas del control y de mantener los mecanismos para imponer la
136

obediencia.42 Lo sencillo fue un juego de fuerzas y contrafuerzas que

situaron el conflicto social en el seno mismo de la organización, con
sus premios, presiones y castigos, cuyo árbitro fue el presidente.43 En
este esquema se reciclaba al corporativismo en todas sus expresio-
nes.44 Los intereses de los campesinos, los obreros, los burócratas, las
organizaciones religiosas y los empresarios fueron orientados hacia
una red de vasos comunicantes con destino final en la Presidencia
de la República.45 Mientras el esquema funcionó, la gobernabilidad del
país estuvo garantizada. Cuando los mecanismos fueron eficientes,
el Estado creado por la Revolución fue mucho más fuerte que el
del siglo XIX, cuya culminación había sido el porfiriato.46
El Estado revolucionario hizo algo más que crecer y enriquecerse
[…], a través de una legislación adecuada y de una política de privi-
legios, estímulos y créditos, impulsó y protegió el desarrollo capi-
talista. El capitalismo mexicano nació mucho antes que la Revolu-
ción, pero maduró y se extendió hasta llegar a ser la que es gracias
a la acción y a la protección de los gobiernos revolucionarios. Al
mismo tiempo, el Estado estimuló y favoreció a las organizaciones
obreras y campesinas. Estos grupos vivieron y viven a su sombra,
ya que son parte del PRI.47
El sistema político mexicano no solamente corporativizó a los campe-

sinos y obreros, sino que fortaleció a sus organizaciones, para hacerlos
más eficaces en sus servicios al poder. Estas instancias, después de todo,
fueron vías muy importantes para la legitimación del nuevo gobierno
y, para serlo mejor, requieren de ciertos márgenes de maniobra. Al
lado de la corporativización, se inició un proceso para establecer dos
burocracias: una de técnicos administradores y otra de profesionales
de la política, la dirigencia del PRI y sus distintas gradaciones de ope-
radores.48 Contra todo lo que frecuentemente se afirma, la burocracia
técnica es la heredera del tiempo novohispano y del gobierno porfi-
rista. Son, en cierta medida, sectores sociales receptivos a los tiempos
modernos. La otra burocracia, la política, es variada y, con frecuencia,
mucho más resistente a las tentativas de cambio social.49 Ahora bien,
una y otra burocracia no son autónomas y mantienen una relación
continua, de rivalidad, complicidad, alianzas y rupturas con los otros
dos grupos dominantes del país: los representantes del capitalismo
137

privado y las burocracias de los sectores obreros.50 La burocracia en

México, tanto la técnica como la obrera y la partidista, es de naturaleza
política.51 Hay otro sector importante, la clase media –con sus intelec-
tuales y sus personalidades distinguidas, que ocasionalmente cumplen
con el papel de voceros– cuyo peso específico comenzó a crecer
prácticamente desde los años cuarenta. Sobre este sector regresare-
mos más adelante.52
El sistema político mexicano ha mantenido dos vertientes de ideas.
De un lado, el nacionalismo, que ha llegado a planos francamente carica-
turescos y su abanderamiento comenzó a carecer de las credibilidades
iniciales. De otro, la modernización, basada en el libre mercado y en la
democracia. Para este sistema, la modernización, incluyendo la política,
debe ser una tarea de Estado.53 El sistema construyó un entramado en
el que el patrimonialismo novohispano y del siglo XIX, se ha manteni-
do con algunas variantes. El patrimonialismo, en sus mejores momen-
tos, no restó fuerza al presidente, sino al contrario, al manejar al país
como un asunto propio, le dio al titular del poder Ejecutivo la posibili-
dad de construir una red clientelar con diferentes gradaciones. En esta
red estaban –en sus respectivos estamentos– desde los campesinos
más pobres hasta los empresarios más prominentes. Unos y otros
eran beneficiarios de ese patrimonialismo autoritario, devenido en pa-
ternalismo. El Estado fue un elemento substancial y el partido su brazo
ejecutor. Por ese motivo no puede decirse que el régimen mexicano
sea una democracia; pero tampoco una ideocracia totalitaria o una au-
tocracia. El poder, de alguna manera, fue compartido con otros actores
y las cúpulas corporativas.54
La modernización social del país es indiscutible. Entre 1950 y 1965
pasó de ser una sociedad rural a una con rasgos urbanos. La econo-
mía amplió las ramas y la densidad de los capitales en varios puntos
geográficos estratégicos. Los pobres aumentaron en números absolu-
tos pero disminuyeron en números relativos. Los ricos se hicieron, en
muchos casos, más ricos aunque surgió una clase media con mejores
expectativas. El Estado fue esencial para modernizar al país y, sin em-
bargo, aquí existe una nueva contradicción: fue una instancia moderni-
zadora incapaz de modernizarse. Se creó una burocracia impersonal y
138

técnica, junto con otra flotante pero con mayor peso específico. Es la
burocracia política, la que debe su existencia y subsistencia a las rela-
ciones de sus integrantes con el poder político y, específicamente, con
el poder presidencial.55 Esta burocracia también comparte las aspira-
ciones de modernización en lo productivo y en las relaciones sociales,
pero no en las formas ni contenidos del poder político, porque un
cambio en ese plano terminaría por desplazarla.56 El sustrato patri-
monialista todavía acompaña o forma parte del sistema mexicano; así,
una burocracia moderna comparte el poder con otra, formada por los
amigos y allegados de cada seis años.57
El sistema político mexicano ha realizado otros aportes no menos
importantes. A pesar del gran poder concentrado en los presidentes,
no ha habido un Nerón, un Hitler, un Mussolini, un Pol Pot o algún
equivalente. Esto es, no hubo dictadores exitosos de largo plazo.58 No
hay, por eso mismo, mausoleos ni estatuas ecuestres afortunadas. En la
misma lógica, el poder solamente dura seis años y una vez terminada
la fase de ascenso, se inicia la contraria. Al terminar el periodo sexenal,
el presidente deja de serlo, y al momento de retirarle la banda presi-
dencial –otro elemento mítico– la autoridad del personaje desapare-
ce. Incluso desaparecen los atributos que la mentalidad cortesana le
asignó y que diversos voceros se encargaron de propagar por todos
los rincones del territorio. El personaje pasa a ser anodino, en el mejor
de los casos, y se retira a la vida privada sin voz ni mucho menos voto.
En otra posibilidad pasa a ser un perseguido a quien se le atribuyen
todos los males que acechan en al país. La burocracia política, en esa
tesitura, también pierde poder y es substituida por una nueva gene-
ración de servidores-amigos. La tecnocracia permanece como factor
de gobierno, aunque sus altos mandos también suelen ser removidos
hacia otras líneas de la administración pública.
Otro punto positivo del gobierno mexicano analizado por Octavio
Paz, fue la ruptura con los ideólogos desde sus inicios. Esa ruptura, legi-
timada por la mala fama de los “científicos” del porfiriato, alejó al nue-
vo poder de las pretensiones de convertirse en un Estado ideológico.
El sistema político mexicano, es más bien un conjunto de intereses
interactivos que crecen, se reproducen y evolucionan bajo el signo del
139

pragmatismo.59 El gobierno mexicano no es un ente prisionero

de las ideas tutelares ni mucho menos. Cuando las circunstancias le obli-
garon al nacionalismo fue nacionalista; después fue un gobierno de los
trabajadores y pronto un gobierno “de unidad nacional”. Cuando
los vientos cambiaron, se transformó en un ferviente colaborador de
Estados Unidos. Años después, cuando se presentó un nuevo replan-
teamiento en la correlación de fuerzas mundiales, el gobierno del país
se declaró tercermundista sin penas ni rubores. Posteriormente, cuan-
do las circunstancias así lo exigieron, abjuró, entre burlas y festividades,
de esa definición. A pesar de todo, nunca hubo en México terrores
ideológicos que provinieran del gobierno.60
Es difícil olvidar una realidad: bajo el signo del patrimonialismo, el
estado mexicano se enfrentó durante más de un siglo a la Iglesia. Des-
de la época de la Independencia, el clero –y no el cristianismo como
tal– fue un enemigo a vencer por parte del gobierno civil. La estruc-
tura clerical adquirió un alto peso específico por dos razones: una, la
fuerza de la Corona y su asociación con la institución religiosa para
crear, consolidar y mantener el poder en los territorios conquistados.
En otro plano, el clero se hizo fuerte por su propia naturaleza casi
militar –los “soldados de Cristo”, por ejemplo, crearon una estructura
operada con mecanismos castrenses– en un escenario de desorga-
nización de los vencidos y de su orfandad en materia espiritual. Los
curas substituyeron, en buena parte del país, a los gobernantes aztecas
y a los sacerdotes portadores de las voluntades solares. En ese orden,
los gobernantes civiles debieron hacer esfuerzos extremos para qui-
tarse de encima al poder eclesiástico y, a la larga, con varias sombras y
componendas, el sistema político mexicano lo consiguió. Así, el gobier-
no surgido de la Revolución es laico y funciona como tal.61
Finalmente, en materia de beneficios, hubo una larga estabilidad
en el país. Este ingrediente permitió evitar los despilfarros militares y
conformar una clase media con una alta movilidad social que se con-
virtió, junto con la gran oferta de expectativas, en un verdadero fac-
tor de consensos. La aceptación se complementó con la indiferencia
ciudadana en general y la práctica de los recambios, con lo que
se facilitaba el ascenso de nuevas fuerzas sociales al poder político.
140

En términos generales, la gestión administrativa ha sido adecuada,

aunque con varias manchas, sombras y crímenes.62
El esquema político funcionó bien –todo es relativo, no debe ol-
vidarse– hasta que se avanzó en las transformaciones económicas y
la sociedad mexicana estableció una relación mayor con la cultura
urbana. Hacia finales de los cincuenta, los mecanismos clientelares co-
menzaron a mostrar sus insuficiencias y a permear algunas inconfor-
midades. Por lo pronto, el gobierno nacional se vio obligado a apoyar
de manera más directa a los empresarios, a través de la creación una
infraestructura e incluso, de un mercado para sustituir a la demanda
de la guerra y de la postguerra durante la primera década. En los
cincuenta, se acentuó el proceso de substitución de importaciones y
uno de los sectores más sacrificados fue el de los trabajadores y, en
buena medida, los consumidores; es decir, los sectores sociales más
ligados con la economía de mercado. En un segundo plano, en cuanto
a los sacrificios, quedaron los campesinos. Para ese tiempo, la reforma
agraria realmente impactante en la vida económica y social de los
campesinos llegó a su fin e incluso los pequeños propietarios dejaron
de recibir los apoyos tan prometidos en los tiempos del cardenismo.
Los “presidentes obreros” y los “mandatarios agraristas” dieron paso a
gobernantes proclives a un lenguaje muy parecido al de los empresa-
rios y sus organizaciones.63
Como se ha señalado, entre los años cuarenta y cincuenta se for-
taleció una clase media de cuño reciente y producto de las condi-
ciones sociales y culturales promovidas por el cardenismo. Esta clase
media desarrollaba tareas muy importantes para el país, pero vivía
en condiciones de mediocridad y sus capacidades para decidir eran
prácticamente nulas.64 De ese factor provenían los trabajadores más
combativos de los cincuenta y sesenta. También se situaban ahí los
pensadores más independientes –aun cuando muchos de ellos abra-
zaron el marxismo, una ideología que los sujetaba en varios sentidos–
y muchos artistas que por su actividad eran más libres de la influencia
gubernamental. En la clase media se inscribían los maestros, los pro-
fesionales libres y, sobre todo, los jóvenes. Estas nuevas generaciones,
particularmente las integradas por estudiantes, poseían una imagen
141

distinta del mundo y una forma más libre de vivir. Eran los habitan-
tes culturales de las universidades y demás instituciones de educación
superior, en donde las críticas hacia el sistema mexicano se hacían
más consistentes y constantes. Este sector de la sociedad era cada
vez más grande, más resistente al discurso oficial: relativamente más
inmune a la realidad política que le rodeaba.65
En 1958 se inició la represión en contra de los sectores sociales
disidentes. Por ese rasero pasaron maestros, ferrocarrileros, médicos,
campesinos y algunos artistas. Era claro que el populismo cardenista
mostraba ya sus límites históricos; para dar paso a un gobierno todavía
con rasgos autónomos, por encima de las clases sociales, pero cada
vez más inclinado hacia los empresarios. En este sentido, las formas de
gobierno se presentaban en dos planos. En uno, el lenguaje se hacía
amenazador y, con frecuencia, el autoritarismo dejaba de ser discurso
y se transformaba en hechos. En otro, el discurso era una cárcel con-
ceptual, en la que el poder simulaba y disimulaba. Era un ordenamiento
artificioso de palabras políticas, sin mayores contenidos, una razón por
la cual muy poco creían ya en ellas.66
Agrandes rasgos, ese era el escenario para el Movimiento Estudian-
til de 1968, un acontecimiento que será tratado en otro capítulo de
este libro. Por ahora podemos apuntar que el movimiento se relacio-
nó con dos circunstancias: el progreso material mexicano, que reci-
bió un reconocimiento internacional al ser seleccionado el país como
sede de los Juegos Olímpicos.67 Este progreso se había reflejado, hasta
entonces, en una estabilidad política consistente y una alta movilidad
ascendente para algunos sectores sociales. Por otra parte, el carácter
tradicional y autoritario del poder político, que tenía como explicación
y legitimidad la naturaleza centrífuga de las distintas fuerzas en el país.
Estos sustratos violentos se mostraron con toda claridad el 2 de octu-
bre de aquel año, justamente en la Plaza de las Tres Culturas.68
Este acontecimiento ensangrentado –no podríamos definir como
sangriento, porque fue también una fiesta de libertades y de creación
juvenil– orilló al sistema político mexicano a elaborar algunas recon-
sideraciones. En primer término, a admitir que su rostro no era del
todo aceptable. En segundo, a advertir las luces preventivas que se
142

encendían con la presencia de las fuerzas armadas en la calle, como

el recurso político más importante del poder. Sobre todo, porque la
mayor parte del territorio latinoamericano se enseñoreaba el mili-
tarismo directo, inclusive con varios sustentos ideológicos, como la
teoría de la seguridad nacional. En tercer lugar, que había llegado el
tiempo de oponer la política a la fuerza, como una precaución ante lo
impredecible. La fuerza armada no había generado los resultados más
aceptables en el continente. En consecuencia, era menester interro-
garse sobre su viabilidad en México.69
Aquellas reflexiones llevaron al sistema político a considerar una
serie de cambios parciales que más tarde integrarían un conjunto más
visible: la reforma política de Jesús Reyes Heroles.70 Inicialmente, fue el
voto a los jóvenes, con el objetivo de dar un golpe espectacular y pos-
teriormente el de retirarlos de las nada lejanas andanzas armadas. Más
tarde, se dio paso a los diputados de partido, una modalidad que fue
el principio de la representación proporcional en el Poder Legislativo
del país. Posteriormente se creó un sistema de partidos conducente,
por lo menos en términos normativos, con la finalidad de convertir
esas organizaciones políticas en un nuevo recurso de los ciudadanos
para plantear sus acuerdos o desavenencias.
Los sucesos de 1968[…] quebrantaron gravemente esa legitimidad,
gastada además por medio siglo de dominación ininterrumpida.
Desde 1968, los gobiernos buscan, no sin contradicciones, una nue-
va legitimidad. La fuente de la antigua era, por una parte, de orden
histórico o más bien genealógico, pues el régimen se ha considera-
do siempre no sólo el sucesor sino el heredero, por derecho de pri-
mogenitura, de los caudillos revolucionarios; por la otra, de orden
constitucional, ya que el resultado de las elecciones, formalmente
legales, generalmente le era favorable. Así, la nueva legalidad que
buscaba el régimen se fundaba en el reconocimiento de que existen
otros partidos y otros proyectos políticos, es decir, en el pluralismo.
Este es un paso hacia la democracia. 71
El sistema de partidos se definió, en estos tiempos, hacia tres organi-

zaciones fundamentales. De un lado, el Partido Revolucionario Institu-
cional, heredero del PNR y del PRM, ligado al esquema presidencialista,
justamente el brazo organizativo y de control sobre bases corporati-
vas. Otro partido, el PAN, heredero de la Liga Nacional de Defensa de
143

la Libertad Religiosa –los cristeros– con una tendencia marcadamente

conservadora, aunque muy relacionada con la propuesta democrática.
El PAN ha sido el partido perdedor –estamos en los años ochenta– y
tiene una ideología, 72 además de conservadora, nacionalista y católica.
En otro de los extremos aparecía el Partido Comunista, más viejo
que el PRI en lo cronológico y en sus propuestas. Era un partido de
minorías en el que se inscribieron varios intelectuales y muchos uni-
versitarios. En una nueva paradoja, esta organización se ha declarado
partidaria del pluralismo, pero sin abandonar el “centralismo democrá-
tico”.73 Era un partido stalinista, aun cuando sus intelectuales no lo
reconocieran a plenitud. También se encuentra el Partido Demócrata
Mexicano, con raíces parecidas a las del PAN, aunque su clientela no
era de clase media, sino el campesinado pobre. El PDM descendía de
la Unión Nacional Sinarquista, con un populismo nacional religioso y
con algunos retazos de la ideología fascista, aunada a las aspiraciones
tradicionales de los campesinos marginados en el sentido de un nivel
de vida más digno.74
El Partido Comunista Mexicano evolucionó hacia el PSUM y, pos-
teriormente a PMS. En los años ochenta fue un componente esencial
del FDN, el antecedente del Partido de la Revolución Democrática, el
PRD. Lo que cabe destacar en el análisis paciano es la afirmación en
el sentido de que los mexicanos del siglo XX, al menos en los inicios,
no siempre fueron proclives a creer en los partidos políticos. Por eso,
hasta los años ochenta, los partidos políticos opositores, fueron poco
significativos. Los triunfos electorales del PRI se producían de manera
constante aunque, con frecuencia, en forma dudosa.75 La disidencia
tenía otras vías, entre los cuales estaba el abstencionismo y las criticas
cada vez más frecuentes en un buen sector de los mexicanos. Hasta los
inicios de la década de los años noventa, las elecciones fueron eventos
más o menos festivos; de descanso obligatorio y propicio para que
algunos sectores politizados descargaran su electricidad. Nada más.76
Hacia1982, el sistema político tuvo una brusca recaída. Los errores
del estatismo extremo se pretendieron corregir con medidas de la mis-
ma naturaleza, como lo fue la estatización de la banca. El centralismo y
el autoritarismo llevaron a errores económicos de impactos negativos
144

a largo plazo y uno de ellos fue la tendencia a las obras y acciones

fastuosas. La crisis económica de los ochenta no solamente colapsó el
crecimiento del país, sino que tuvo sus mayores impactos en el ánimo
y la credibilidad de los mexicanos. El presidente José López Portillo
apostó por el petróleo y el país perdió los avances alcanzados hasta
entonces en su economía. El remedio impuesto por el gobierno de
Miguel de la Madrid fue muy pesado para los mexicanos y para el PRI.
Fue en esos años cuando los opositores se organizaron y sometieron
al sistema a las primeras pruebas realmente importantes.77
Junto a estas dificultades de la legitimidad, el país se conservó como
una entidad centralizada y centralista. Esta fue una circunstancia naci-
da con la primera gran ciudad mesoamericana: Teotihuacan, y que se
mantuvo en el virreinato, al seleccionarse a México-Tenochtitlan como
la cabeza del mismo. El proceso centralizador parece originarse en la
economía desigual del país y, sin embargo, su origen también es políti-
co y cultural. El centralismo es mantenido por la acción interesada de
una burocracia que ligó su destino a la existencia de un eje geográfico
artificial.78 El tlatoani mayor vive, gobierna y se legitima en la Ciudad
de México y alrededor de esa vigencia giran decisiones y procesos de
desarrollo social o productivo.79
Otro rasgo importante del sistema político es la corrupción. Este
conjunto de comportamientos también se relaciona con el patrimo-
nialismo de los distintos tiempos pasados.80 Con frecuencia, personas
honradas e intachables en su vida privada no vacilan en apropiarse del
recurso público como si fuese parte de sus heredades.81 En realidad,
se trata de una idea patrimonialista del poder, en donde lo público
pasa a ser una extensión de la propia casa y, en esos términos, empieza
a ser susceptible de apropiamientos.
Estas conductas, bien visto el asunto, no constituyen solamente una
inmoralidad, sino que deben ser relacionados con otra moral: la moral
en donde lo público y lo privado no tienen fronteras muy claras. “Si
cada uno es el rey de su casa, el reino es como una casa y la nación
como una familia. Si el Estado es patrimonio del rey ¿cómo no va serlo
también de sus parientes, sus amigos, sus servidores y sus favoritos?”
Por eso mismo, la corrupción forma parte de una realidad en donde
145

lo moderno y lo arcaico conviven y se transforman en una práctica

que se extiende en diversos sectores.82
Tanto el centralismo como la inmoralidad administrativa son ele-
mentos inherentes a la falta de crítica en las prácticas culturales. Esta
ausencia de juicios cívicos permite la permanencia del patrimonialis-
mo y la impunidad. Los mexicanos carecemos de muchas capacidades
para hablar –no de vociferar– y el gobierno se ha privado de la posi-
bilidad de oír y, sobre todo, de atender los reclamos y las propuestas
de la comunidad de todo el país. La falta de una crítica no ideológica
impide a los mexicanos eludir el autoritarismo y fortalecer las acciones
de la sociedad independiente. La crítica al sistema ha sido substituida
por la autocrítica del mismo, lo cual no es poco, pero no es suficiente.
A lo largo de la historia, los críticos no han estado exentos de de-
fender solamente sus propios intereses: pasó desde los criollos y los
clérigos independentistas, hasta el porfiriato y el tiempo de López
Portillo. Estas carencias, educativas y éticas, sin embargo, no se pueden
atribuir únicamente a un gobierno determinado, porque son parte de
la cultura nacional.83
Con estas cargas ideológicas, de intereses, de historia, de tradicio-
nes, de componendas y de distintas búsquedas, el sistema político ha
pretendido crear su propia modernidad y ha logrado colocar el pro-
blema más importante en el debate nacional. La verdadera solución es
la democracia: una finalidad y también un camino para que la diversi-
dad se manifieste como una búsqueda plural; en donde las respuestas
sean tan numerosas como las preguntas y en donde sea posible un
acuerdo con base en la confrontación de propuestas. Se debe exami-
nar la del capitalismo y la del socialismo no autoritario. Se necesita de-
cidir, de manera democrática, cuál es la medida estratégica que puede
aplicarse.84 La democracia, por otra parte, también debe alcanzarse
mediante la reforma política que el sistema mexicano ya ha iniciado.
Seguramente no va a ser fácil que los mexicanos se dejen gobernar
sin el PRI y también lo será si se realizan cambios en la estructura
misma de ese partido. En 1980, Octavio Paz reflexionó sobre la po-
sibilidad de que el PAN pudiera desplazar al PRI del poder; pero no
insistió sobre el régimen que podría resultar de un evento como ese.85
146

Lo evidente es que la democracia en sí, no resolverá todos los pro-

blemas y solamente abrirá posibilidades más amplias de búsqueda. La
democracia, después de todo es un aprendizaje ciudadano.
Desde Postdata (1969) sostengo que la vida de México es la demo-

cracia. Ahora esa palabra se ha popularizado, al lado de otras que
la acompañan como su complemento: pluralismo, diálogo, división
de poderes, federalismo, resurrección de política de las regiones,
sociedad civil, etc. Hace apenas unos años esas palabras eran abo-
minables, brasas que quemaban los labios de los ideólogos; hoy esos
mismos labios las pronuncian con unción. En buena hora… […]
la democracia devolvería la iniciativa a la sociedad y liberaría los
poderes creadores de nuestra gente. Naturalmente, hablo de la ver-
dadera democracia.86
El ogro no solamente ha sido filantrópico, sino también tolerante. Uno

de sus rasgos más importantes ha sido cuidar las apariencias en torno
a las libertades de los mexicanos. 1968 es una de las excepciones que
ya no se repetiría en adelante, porque el régimen también aprendió
las lecciones del caso. La violencia estatal envió a muchos mexicanos a
la violencia suicida particularmente a jóvenes radicalizados con el Mo-
vimiento Estudiantil. El sistema político del país permitió la creación y
fortalecimiento –intelectual y moral– de los sectores más modernos
y proclives a una crítica más acorde con los requerimientos.87 De gra-
do o por fuerza, el sistema político mexicano se asume como el prin-
cipal promotor de las libertades ciudadanas, tanto de pensamiento
como de expresión y para organizarse civilmente. También ha sido un
sujeto de autocrítica frecuentemente forzosa, pero con fuertes im-
pactos en la formación de un sector cada vez más amplio de mexica-
nos con aspiraciones de transformarse dentro de la modernidad. El
camino ya se ha iniciado, aunque no está claro el destino final o sus
diferentes etapas.88 La historia es el campo por excelencia para lo
imprevisto y, más aún, lo es en la adivinación del futuro.89 Por ahora, el
único camino es el de fortalecer, cada vez más, la democracia. Aunque
debe aclararse que esa forma de gobierno no puede resolver todos
los problemas sociales incubados durante mucho tiempo.90 No es un
remedio sino un método para plantearlos y entre todos discutirlos.91
Además “[…] la democracia liberará las energías de nuestro pueblo.
147

Así la renovación nacional comienza por ser un tema político”, en

donde una relación del poder y la sociedad más transparente traerá
consigo un mejor desarrollo mexicano.92 Hasta ahora, el verdadero
poder es político y se relaciona con el Estado: ahí deben iniciarse las
reformas a fondo.93 El país debe encontrar su propio camino hacia la
democracia y la verdadera modernidad política.94
No pido (ni preveo) un cambio rápido. Deseo (y espero) un cam-
bio gradual, una evolución. Detener esa evolución seria funesto
y expondría al país a gravísimos riesgos, las soluciones autorita-
rias gastan a la autoridad, exasperan a los pueblos y provocan
estallidos[…] hoy nos enfrenta a otra disyuntiva: estancamiento
o democracia. El estancamiento no sólo es inmovilidad sino acu-
mulamiento de problemas, conflictos y agravios; es decir, a la larga,
convulsiones y estallidos.95
148

NOTAS
1. Octavio Paz, “El tres y el cuatro”, Mito e historia, en Obras Completas, tomo 8, México, Fondo de Cultura Econó-
mica, 2001, pp. 216-218.
2. Octavio Paz, Postdata, op. cit., pp. 316-317. Estas sobreposiciones se dan de manera natural. Cuando los mexi-
canos las han querido recrear, como en el caso de la Plaza de las Tres Culturas, el resultado ha sido un cuadro
bizarro o, sencillamente, de muy mal gusto.
3. Octavio Paz, “Orfandad y legitimidad”, prologo a la edición francesa del libro de Jacques Lafaye, Quetzalcóatl y
Guadalupe, en Mitos e historias, en Obras Completas, op. cit., pp.224-225, (*). Por razones de preferencia personal,
fundamentada en nuestra apreciación de una mayor fuerza de las ideas pacianas sobre el tema, solamente
llegamos en el análisis hasta los años noventa del siglo XX. En otros capítulos nos ocuparemos de sus últimos
acercamientos.
4. Octavio Paz, Postdata, México, Fondo de Cultura Económica, 1997, pp. 272-273.
5. “Respuesta a diez preguntas”, en Ocasiones, entrevista a Octavio Paz por Josefina e Ignacio Solares, en Obras
Completas, tomo 8, op. cit., p. 484.
6. Octavio Paz, “Orfandad y legitimidad”, en Mitos e historia, op. cit., p. 225.
8. Octavio Paz, “Una metáfora geológica”, en Claude Levi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, en Obras Completos,
tomo 10, op. cit., pp. 491-495.
9. Ibid., pp. 234-235.
10. Ibid., pp. 234-235. Para los aztecas, Chapultepec es el lugar del encuentro dioses-placer. Para los novohispanos
fue sede alterna de los poderes y de la identidad mítica. Para los hombres del poder contemporáneo una
combinación de todos estos elementos.
11. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., pp. 330-331.
13. Ibid., p. 310-311. Cfr. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., p. 341.
15. Ibid., pp. 107-108. Cfr. Postdata, Obras Completas. tomo 8. op. cit. pp. 320-321.
17. Octavio Paz, “Posiciones y contraposiciones”, El Cercado ajeno, Obras Completas, tomo 8, p. 441.
18. Ibid., pp. 108-109.
19. Ibid., p. 109. Cfr. Octavio Paz, “El ogro filantrópico”, Presente fluido, Obras Completas, tomo 8, op. cit. p. 338. Según
el historiador Carlos Pereyra, la anarquía de la primera mitad del siglo XIX se explica en parte por la inexis-
tencia de un gobierno fuerte que substituyera a la estructura política virreinal, que fue capaz de mantener en
control sobre las fuerzas más disímbolas.
20. Ibid., pp. 134-135.
21. Ibid., p. 140.
22. Ibid., pp. 141.
23. Ibid., p. 141.
25. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad. Conversaciones con Claude Fell, México. FCE, 2001, p. 247. Cfr. Oc-
tavio Paz, “El ogro filantrópico”, op. cit. p. 338.
26. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p.141. Cfr. Octavio Paz, Tiempo nublado, Obras Completas, tomo 8,
México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 363.
27. Octavio Paz, Postdata, op. cit., pp. 263-265. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 150.
30. Ibid., pp. 162-163.
31. Ibid., p. 163.
32. Ibid., p. 269.
33. Recordemos que el asunto de la tenencia de la tierra y el de las relaciones entre el capital y el trabajo eran
temas a los cuales la población, en lugares estratégicos, y el gobierno eran sensibles.
149

34. Octavio Paz, “Hora cumplida”, Presente fluido, Obras Completas, tomo 8, México, FCE, 2001, p. 384. Cfr. Juan
Federico Arriola, La filosofía política en el pensamiento de Octavio Paz, op. cit., pp. 170-171.
35. Octavio Paz, “Las elecciones de 1984: doble mandato”, en El peregrino en su patria, Obras Completas, tomo 14,
36. Octavio Paz, “Hora cumplida”, en op. cit., p. 385, “Es indudable que al idear la fundación de un partido hegemó-
nico, Calles tuvo presentes algunos ejemplos contemporáneos: la Turquía de Mustafá Kemal Ataturk y, sobre
todo, el Partido Fascista Italiano. Es revelador también que el primer nombre de la agrupación haya sido Parti-
do Nacional Revolucionario. Es un nombre con sabor de época y que evoca al nacionalismo del socialista del
Mussolini como al “socialismo en un sólo país” del nacionalista Stalin. Pero los partidos de Rusia e Italia habían
conquistado el poder, mientras que el mexicano fue creado desde el poder”.
37. Ese nacionalismo suele ser muy complicado, Paz afirma que a menudo es una actitud defensiva. Es un recurso
para no sumergirse de nuevo en la total soledad. Cfr. Octavio Paz, “Viva México, hijos de la ”, en Novedades,
Obras Completas, tomo 13, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 341-344.
38. Cfr. Octavio Paz, “Respuesta nuevas a preguntas viejas”, en Piezas de convicción, en Obras Completas, tomo 9,
40. Ibid., p. 488. Ver también: Juan Federico Arriola, La filosofía política en el pensamiento de Octavio Paz, op. cit., pp.
90-91.
41. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 191. Cfr. Octavio Paz, Postdata, op. cit., p. 282.
42. Octavio Paz, “México: modernidad y tradición”, en Pequeña crónica de grandes días, Obras Completas, tomo 9, p.
413.
43. A falta de un sistema de partidos realmente competitivo, los conflictos políticos del país se daban hacia el
interior del PRI.
44. Octavio Paz. “México, Modernidad y tradición”, Pequeña crónica de grandes días, Obras Completas, tomo 9. op. cit.,
p. 413.
45. Octavio Paz, “Hora cumplida”, en op. cit., pp. 386-387. Cfr. Octavio Paz, “El ogro filantrópico”, Presente fluido, op.
cit., p. 339.
46. Octavio Paz, “Reflexiones sobre el presente”, Presente fluido, op. cit., p. 337. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la
soledad, op. cit., pp. 190-191. Cfr. Octavio Paz, “Respuesta a diez preguntas”, El peregrino en su patria, op. cit., pp.
486-487. Cfr. Guillermo Sheridan. Poeta con paisaje, op. cit., pp. 357-358.
47. Ibid., p. 339.
48. Octavio Paz,“Hora cumplida”, en op. cit., pp. 386-387. Junto a la corporativización, que no es mecánica ni mucho
menos, se dio un proceso de captación de dirigentes hasta entonces independientes tanto de trabajadores
como de empresarios. Cfr. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., p. 252.
49. Ibid., p. 339.
50. Octavio Paz, “Remache: burocracia y democracia en México”, en Presente fluido, Obras Completas, tomo 8. op.
cit., p. 397.
51. Ibid. pp. 337-338.
52. Octavio Paz, “América en plural y en singular” en Iberoamérica, Obras Completas. tomo 9. op. cit. p. 142. Cfr.
Octavio Paz, “El ogro filantrópico”, op. cit., p. 349. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 192-193.
Cfr. Roberto Vallarino, “Conversación con Octavio Paz”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 493.
53. Octavio Paz, “Hora cumplida”, Presente fluido, op. cit., pp. 385-387.
54. Octavio Paz, “América en plural y en singular”, Obras Completas, tomo 9, op. cit., pp. 142-143.
55. Todo el corporativismo gira en torno al Presidente o a sus personeros. En ese orden, se forman las burocracias
que si bien son fuertes en lo interno, en sus relaciones con el Presidente se hallan totalmente supeditadas.
56. De esta manera, los cambios que se dan en la burocracia son de carácter técnico, en materia de capacitación
sobre todo. El esquema político de control permanece intacto.
57. Octavio Paz, “América en plural y en singular”, Obras Completas, tomo 9, op. cit., p. 143. Unos constituyen la
tecnocracia, que ha comenzado a hacerse indispensable y, por eso mismo, relativamente inamovible. La otra
se corresponde con los grupos políticos que ascienden al poder y que se renuevan con los recambios. Cfr.
Octavio Paz, “Hora cumplida”, Presente fluido, op. cit., p. 387. Ver también, Octavio Paz, “El ogro filantrópico”,
Presente fluido, op. cit., pp. 341-342.
58. Octavio Paz, Postdata, op. cit., p. 260. A lo largo de su militancia dentro del PRI, como lo antes fue en el PNR y
e PRM, los gobernantes aprenden los secretos de la disciplina y, lo que es más importante, aprenden la lección
en el sentido de que el poder es finito, que no dura para siempre. Cfr. José Woldenberg, “Octavio Paz. Remem-
branza”, en Anthony Stanton, “Octavio Paz. Entre poética y política, México, El Colegio de México, 2009, p. 202.
150

59. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 257. “[…]el PRI no es un partido político ideológico, sino un
conjunto de intereses[…]ha favorecido la banalidad[…]pero nos ha salvado de las ortodoxias.” Cfr. Soledad
Loaeza, “Octavio Paz en el debate de la democratización mexicana”, en Anthony Stanton, Entre poética y política,
México, El Colegio de México, 2009, pp. 172-174.
60. Ibid., pp. 260-261.Ver también, Elena Poniatowska, Octavio Paz. Las palabras del árbol, op. cit., pp. 167-168.
61. Octavio Paz, “Reflexiones sobre el presente”, en Presente fluido, op. cit., pp. 392-393.
62. Octavio Paz, “Hora cumplida”, en op. cit., pp. 392-393.
63. Octavio Paz, “Reflexiones sobre el presente”, en Presente fluido, op. cit., p. 343. Cfr. José Woldenberg, “Octavio
Paz, Remembranza”, en Anthony Stanton, op.cit., p. 202.
64. Octavio Paz, “Hora cumplida”, en op. cit., p. 395.
65. Octavio Paz, “Respuesta a diez preguntas”, en Ocasiones, Obras Completas, tomo 9, op. cit., p. 486.
66. Ibid., pp. 486-487.
67. Octavio Paz, “Suma y sigue”, Conversaciones con Julio Scherer, en Presente fluido, op. cit., p. 379.
68. Octavio Paz, “Ante un presente incierto”, en Presente fluido, op. cit., p. 402.
69. Octavio Paz, “Hora cumplida”, op. cit., p. 393.Ver también Soledad Loaeza, “Octavio Paz en el debate de la demo-
cratización en México”, en Anthony Stanton, Octavio Paz. Entre poética y política, op. cit., pp. 162-163.
70. Octavio Paz, “El ogro filantrópico”, Presente fluido, op. cit., p. 348.
71. Octavio Paz, “Reflexiones sobre el presente”, en Presente fluido, op. cit., p. 345. El Partido Comunista era, un
movimiento pequeño, con poca influencia en la clase trabajadora. Más bien tendía a ser una organización con
bases universitarias o politécnicas, lo que tenía cierta importancia, dado que los centros de educación superior
eran los espacios predilectos para la crítica.
73. Octavio Paz, “Hora cumplida”, op. cit., p. 389. Cfr. Octavio Paz, “La universidad, los partidos y los intelectuales”,
El peregrino en su patria, op. cit., pp. 527-528.
74. Ibid., p. 389.
75. Octavio Paz, “Reflexiones sobre el presente”, en Presente fluido. op. cit., pp. 345-346. “Hasta ahora sólo a unos
cuantos les ha importado que el PRI gane invariablemente las elecciones. Esta diferencia explica por qué ni el
PAN ni ninguno de los otros grupos de oposición… han sido capaces de organizar un movimiento de resis-
tencia nacional. El descontento del pueblo mexicano no se ha expresado en formas políticas activas son como
abstención y escepticismo”.
76. Octavio Paz. “Ante un presente incierto”, Presente fluido, op. cit., p. 403.
77. Octavio Paz, “El ogro filantrópico”, Presente fluido, op. cit., pp. 344-345. Cfr. Soledad Loaeza, “Octavio Paz en el
debate de la democratización mexicana”, en Anthony Stanton, Octavio Paz: entre poética y política, México, El
Colegio de México, 2009, pp. 174-175..
78. Octavio Paz, “Suma y sigue”, en op. cit., pp. 380-381. Cfr. Soledad Loaeza, “Octavio Paz en el debate de la demo-
cratización mexicana”, en Anthony Stanton, Octavio Paz. Entre la poética y la política, op. cit., p. 174.
79. Octavio Paz, “Hora cumplida”, en op. cit., p. 395.
80. Octavio Paz, “Ante un presente incierto”, Reflexiones sobre el presente, op. cit., p. 405.
81. Octavio Paz, “Reflexiones sobre el presente”, en Presente fluido, op. cit., p. 349. Cfr. Octavio Paz, “El ogro filantró-
pico”, Presente fluido, op. cit., p. 349-350.Ver también, Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., p. 252.
82. Octavo Paz. “Reflexiones sobre el presente”, Presente fluido, op. cit., p. 349.
83. Octavio Paz, “Posiciones y contraposiciones: México y los Estados Unidos”, op. cit., p. 448.
84. La democracia no resuelve todos los problemas, pero es el inicio de una solución que integre a la mayoría de
los ciudadanos. Cfr. Soledad Loaeza, “Octavio Paz en el debate de la democratización mexicana”, en Anthony
Stanton, Octavio Paz. Entre poética y política, op. cit., p. 174.
85. Octavio Paz, “Reflexiones sobre el presente”, En Presente fluido, op. cit. p. 390. Cfr. Octavio Paz, “El ogro filantró-
pico” op. cit., p. 390.
86. Ibid., pp. 400-401. Cfr. Enrique Krauze, Mexicanos eminentes, México, TusQuets Editores, 1999, pp. 158-159.
87. Octavio Paz, “Respuesta a diez preguntas”, conversación con Josefina e Ignacio Solares, Ocasiones, Obras Com-
pletas, tomo 8, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, pp. 483-484. Cfr.Yvon Grenier, Del arte a la política.
Octavio Paz y la búsqueda de la libertad, México, FCE, 2004, pp.57-58.
88. Cfr. Octavio Paz, “El ogro filantrópico”, op. cit., pp. 348-349. Cfr. Enrique Krauze, Redentores, op. cit., pp. 216-217.
89. Ibid., p. 393.
90. Ibid., pp. 393-394.
91. Ibid., p. 394.
151

92. Cfr. Octavio Paz, “El ogro filantrópico”, Presente fluido, Obras Completas, tomo 8, op. cit., pp. 344-345. Cfr. Octa-
vio Paz, “Reflexiones sobre el presente”, Presente fluido, op. cit., pp. 394-395. Ver: Octavio Paz, “El escritor y el
poder”, El peregrino en su patria, op. cit., p. 548. Ver también, Ricardo Pozas Horcasitas. “La modernidad de los
modernizadores”, en Anthony Stanton, Octavio Paz. Entre la poética y la política, México, El Colegio de México,
2009, pp. 247-248.
93. Octavio Paz, “Remache: democracia y burocracia en México”, Presente fluido, op. cit., pp. 398-399. Paz muestra
cierto optimismo ante la posibilidad de democratizar al país. La clase política mexicana es, ante todo, prag-
mática y seguramente puede realizar cambios en el sentido de modernizar las relaciones del poder. Sería una
manera inteligente de mantenerse como tal.
94. Ibid., pp. 393-394. Cfr. Enrique Krauze, “Octavio Paz. Entre la revolución y la crítica”, en Enrico Mario Santí, Luz
espejeante. Octavio Paz ante la crítica, op. cit., p. 690. Ver también: Ricardo Pozas Horcasitas, “La modernidad de
los modernizadores”, en Anthony Stanton. Octavio Paz. Entre la poética y la política. México, op. cit., pp. 248-249.
Ver también, Frederick C. Turner y John Womack, “Debate: presente y futuro de México”, El mundo actual a
reojo, en Obras Completas, tomo 15, México, Fondo de Cultura Económica, 2003, pp. 251-252. Ver también,
Enrique Krauze, Mexicanos eminentes, op. cit., p.175.
95. Octavio Paz, “La libertad como ficción”, El peregrino en su patria, op. cit., p. 520. Ver también Soledad Loaeza,
“Octavio Paz en el debate de la democratización en México”, en Anthony Stanton, Octavio Paz. Entre poética y
política, op. cit., pp. 184-185.
152

CAPÍTULO V
Tiempo fechado: el mexicano y su
relación con sus semejantes, sus
superiores y sus súbditos
La extrañeza que provoca nuestro hermetismo ha creado la leyenda del
mexicano, ser insondable. Nuestro recelo provoca el ajeno. Si nuestra
cortesía atrae, nuestra reserva hiela.Y las inesperadas violencias que nos
desgarran, el esplendor convulso o solemne de nuestras fiestas, el culto
a la muerte,acaban por desconcertar […]
El mexicano es el habitante y la síntesis del país conocido o intuido, y es el

emblema de una cultura viva, poblada de zonas indescifrables, en donde,
lejos de sí, del mundo y de los demás, puede terminar disolviéndose, con-
vertido en sombra y fantasma.
Carlos Monsiváis.
E
l mexicano al que se refiere la obra de Paz tiene comportamien-
tos particularmente complejos en distintos planos de su vida y
muchos de ellos son indescifrables. Por eso mismo, se requiere
adentrarse en el conocimiento de su personalidad solitaria para com-
prender sus relaciones con el gobierno y la política. De la misma ma-
nera, las actitudes ante sus semejantes se inscriben en las enigmáticas
redes que orientan su vida dentro del grupo humano correspondien-
te. También, por supuesto, que determinan sus vinculaciones con el
poder o con su condición inevitable de gobernado. Para el poeta Paz,
el mexicano es un ser a la defensiva, en una actitud de desconfianza,
a la cual suele combinar con los disimulos permanentes o con los
estallamientos sorpresivos.1 Como individuo, simula que no existe y,
por eso mismo, es difícil saber quién es y cómo es. Su auto margina-
ción –producto de los temores de la soledad– lo mantiene al abrigo

de miradas, de dudas y del riesgo de “abrirse” ante el poder humano

o el divino. Esta actitud es también una forma que suele ser disimulada
con la agresividad o con la actitud autodestructiva.2. El mexicano, al
estar solo, asume intensamente sus pretendidas diferencias y las pro-
tege con una muralla de desconfianzas. Se hace ver para ocultarse y
vocifera calificativos para ocultar su desinterés. Es igual a los diferentes
y quiere ser diferente a los iguales. Así, su comportamiento político
parte de factores imprevisibles o, de plano, contradictorios.
Por lo general, en sus relaciones con los demás, el mexicano puede
deslumbrarse ante las cualidades o las virtudes ajenas. Sin embargo,
muy pronto pasa a la defensiva y nunca es un admirador o seguidor
permanente. Por eso mismo, sus relaciones con el poder o la autoridad
–que incluyen cualidades, positivas o no– son impredecibles e implican
riesgos para quienes ejercen el mester de gobernar. Al encerrarse en
sí mismo, el mexicano hace más profunda la conciencia de sus dife-
rencias, de las distancias y de lo que suele distinguirlo respecto a la
autoridad.3 A sus iguales no les busca, por temor a contemplarse en
ellos y descubrir su intimidad desestimada por muchas razones. Es un
solitario y sus relaciones con el conjunto social –el espacio por exce-
lencia de la política– son poco consistentes, a no ser en algunas ocasio-
nes excepcionales. Dentro de la normalidad de sus relaciones con los
demás, el mexicano nos muestra una máscara o un rostro impasible,
muy apropiado para complicar el entendimiento de sus costumbres
sociales. Más aún, de sus reacciones hacia la autoridad en un mediano
o largo plazo, puede deslumbrarse ante las virtudes del gobernante o
ante su poder y pronto pasar al rechazo oculto tras una aparente
indiferencia. El enmascaramiento, como es de suponerse, lo hace im-
previsible para todo y más para su vida como ciudadano.4
Los mexicanos nos sentimos solos, y ciertamente estamos en la
condición de solitarios. Es decir, no nos sentimos inferiores, sino distin-
tos a los demás y, por eso mismo, somos poco proclives a la solidari-
dad o las grandes acciones colectivas. La soledad cotidiana solamente
se neutraliza o se niega en la melancolía o en el júbilo intenso, en el
silencio o el alarido, en el crimen gratuito o el fervor religioso. Tam-
bién en la aceptación pasiva, en la jaula de lo inevitable, o en el fugaz
154

Tiempo fechado: el mexicano y su relacion con sus semejantes, sus superiores y sus súbditos
rechazo violento.5A los mexicanos nos rodea un mundo fantasmal

cuyo origen no está en la creación humana, sino en las oscuras tra-
mas celestes. En ese sentido, la política es creada por los hombres y
por ese pecado original es poco digna de confianza.6 El poder es la
circunstancia de un señor, el chingón por excelencia, con habilidades y
fuerza para someter al resto de los coterráneos.7 El hombre del poder
puede hacer chingaderas cuando así lo requiera, y someter a todos a
una chinga perpetua.8 Por esa circunstancia, el gobernante mexicano,
ya sea de la República o de la aldea, es sujeto de atribuciones amplias,
de obediencia y adulaciones. También de temores, desconfianzas, disi-
mulos, lejanías y rechazos.9
En México, el poder político, en cualquiera de sus presentaciones,
es una condición que se arrebata con la fuerza y se mantiene con el
engaño.10 Ahora bien, tanto los poderosos como los sometidos son
solitarios y no tratan de encontrar a sus semejantes. Todos prefieren
el aislamiento.11 Como las malas palabras, la actitud defensiva y el her-
metismo o el aislamiento ante el poder está ahí y suele presentarse
de manera callada o vociferante, sin medias tintas. Como ingrediente
cultural, esa actitud se origina en la ruptura con las míticas y añoradas
condiciones originarias.12 El poder, después de todo, es el encumbra-
miento de la figura paterna y paternal, con todas sus implicaciones. La
obediencia a la autoridad es una evocación resignada al varón agre-
sor.13 El Presidente de la República, por ejemplo, es visto como el pa-
dre –violento o paternal– de todos los mexicanos y el padre de familia
es el Presidente de la República del hogar.14
El poder, cuando alcanza el estatuto de factor concreto, el gobierno,
sustituye en buena medida al padre ausente, que al ser una figura abs-
tracta, favorecida por la ausencia, tiene la dualidad de las deidades: por
una parte, son las creadoras; por otra, las poseedoras del látigo abyec-
to que mantiene el orden necesario. Esa dualidad sirve como una de
las piedras angulares en la disponibilidad de los mexicanos para acep-
tar lo que, a su juicio, es inevitable.15 El poder es la circunstancia de los
machos y los chingones; por eso no es pertinente para la mayoría de-
safiar el ordenamiento universal –de procedencias enigmáticas– tra-
ducido en el estado de cosas político. La realidad del entorno humano
155

no puede perfeccionarse: solamente se redime cuando hay un evento

sobrenatural que, por lo demás, no suelen ser frecuentes y no siempre
son deseables para gobernantes o para gobernados. Además, no es
aconsejable tentar al futuro, así sea bajo el signo de las utopías mejor
presentadas: los mexicanos somos partidarios de lo cerrado, de lo
opuesto a la apertura y a la búsqueda, porque todo es imprevisible o
fatal, sin puntos intermedios.16
Para la mayor parte de los mexicanos, el futuro es, sencillamente,
lo que fatalmente va a suceder, en el amor, la muerte, la naturaleza
o el comportamiento de los hombres de poder. El futuro no puede
cambiarse a menos que haya un evento cataclísmico. La historia es el
recuento de lo ya sucedido y el futuro es impredecible, así como hu-
manamente inevitable. El mexicano sabe que los poderes del hombre
común y corriente sobre el futuro son harto precarios.17 El futuro
solamente es una combinación de signos que son difíciles de entender
y, por lo demás, entenderlos sería un paso para finalizar la vida de la
especie y, de manera específica, del país y sus habitantes. Tal como
sucedió en los finales del México prehispánico, la lectura de las seña-
les solares es una tarea que solamente se puede encomendar a los
humanos excepcionales.
Los españoles, al sentar las bases de su dominio en el territorio
mesoamericano, tuvieron en cuenta el pasado reciente de sus nuevos
vasallos.18 Mantuvieron, con otros nombres, las instituciones más útiles
para conservar el poder, con excepción de las religiosas, por lo menos
en la superficie. Demás está decir que en la historia mexicana se han
recreado figuras piramidales, en donde lo pasado es oculto por lo
nuevo, sin desaparecer plenamente.19 El pasado, como los cimientos
de las pirámides, sirve para sostener el nuevo andamiaje cuya finali-
dad última es el mantenimiento y la perpetuación de las relaciones
de dominio. Así, se creó una cultura de la ambigüedad ante el poder:
por una parte, se le rechaza; por la otra, se le mantiene como tal sin
mayores cuestionamientos, sobre todo en lo esencial. En todo caso,
se teme a lo que hay debajo o atrás de lo visible.20La herencia hispa-
na nos trajo al caudillo, una reminiscencia de los jefes guerreros ára-
bes, que para serlo requieren del dominio total a sus subordinados.21
156

La herencia prehispánica esencialmente azteca –en otro simbolismo

de la centralización– nos trajo el culto al Tlatoani, un gobernante po-
deroso, pero finito en sus vigencias.22 Heredamos una autoridad con
poderes de cargo, mismos que se terminan el día en que les es retira-
do el estandarte real entre los prehispánicos, o la banda tricolor ya en
nuestros días.23 De una u otra forma, los gobernantes y los gobernados
saben que el poder es temporal y que, por eso mismo, la mesura de
la autoridad y la esperanza del cambio dentro de las reglas de juego
son componentes esenciales en la cultura política de los mexicanos.24
En toda la América Latina, con la excepción de Chile y de Uru-

guay, la idea popular del jefe se cristaliza en la imagen, alternati-
vamente radiante o sombría, del caudillo, una idea hispanoárabe;
en México, esa imagen se yuxtapone a otra. La del sacerdote-rey
de la tradición azteca. El caudillo es personal y excepcional; el
sacerdote-rey es impersonal e institucional. El primero pertene-
ce a la épica, el segundo al rito. A estos dos elementos hay que
agregar otro, de origen más moderno: el culto a la legalidad. En
nuestra imagen de la autoridad política se funden la concepción
religiosa, la épica y la legalista.25
Los hombres del poder saben bien cuál es el terreno donde se mue-
ven al ejercer sus atribuciones. Deben utilizar el poder político con
gobernados celosos de sus intimidades y, con frecuencia, de las ajenas;
casi siempre deben ser silenciosos e incapaces de rozar con los ojos
a los vecinos.26 Los detentadores de los mandos le temen a una po-
blación capaz de ocultar sus gritos detrás de los silencios, aunque ese
temor también se disimula bajo un antifaz autoritario o paternalista.
Existe una combinación de pudores –de simulaciones– de autoridades
y de gobernados.27 Entre sus semejantes, los súbditos son susceptibles
a ser heridos por las palabras o las sospechas de palabras. Por eso su
lenguaje está lleno de reticencias, de figuras y alusiones, de puntos
suspensivos, de silencios. Su habla, por lo general, es un reflejo de los
temores y de su cultura de la aceptación paciente del poder. El go-
bernante, en este escenario, debe ser un buen simulador de fuerzas
o de bondades; que no sólo convenza a los gobernados –al menos
aparentemente– sino también a sí mismo y pueda ampliar el círculo
de los convencimientos o los temores respetuosos.28
157

Los hombres de nuestro país siempre están lejos, también de sí

mismos. Solamente se “abren”, se acompañan, los cobardes, las muje-
res y los traidores. Los hombres mexicanos se pueden doblar, humillar,
agachar, pero no rajarse ante el poder ni ante sus semejantes. Los
hombres no pueden permitir al mundo exterior penetrar en su intimi-
dad, menos aun alguna forma del poder humano. Por algo los varones
son distintos a las mujeres, que son inferiores porque al entregarse se
abren y se hacen compañía. La inferioridad femenina radica en su sexo,
en su “rajada”, la herida originaria; permanente e inevitable. Las muje-
res pueden aceptar y abrirse a la autoridad del macho, del clérigo, del
cacique o del económicamente poderoso: los hombres, aun cuando
acepten –como inevitable– el dominio, nunca se deben rajar.29
Para no rajarnos y mantenernos aislados del mundo que nos rodea,
el hermetismo es uno de los mejores y más cercanos recursos. No
se puede conspirar contra el poder, porque se desconfía de todos y
uno mismo es objeto de las reticencias ajenas. Al no haber un campo
propicio para la conspiración, que quizá pudiera ser un factor atractivo
–porque reta al peligro, a la muerte, incluso, porque puede ser cele-
brativa– los mexicanos preferimos la seguridad del aislamiento. Para
huir de otras complicaciones, preferimos la vida civil a la militar; en un
tiempo, también fechado, preferimos el PRI al ejército.30 El recurso del
hermetismo tiene vida propia y funciona casi de manera inconsciente
al menor llamado de las circunstancias; inclusive entre los mexicanos
de mayores niveles culturales.31
Ante las expresiones de simpatía, desde el poder o desde los go-
bernados, la respuesta es la reserva, porque no se sabe si los senti-
mientos de afecto son verdaderos o no. Al fin de cuentas, el país es
un escenario de simulaciones y apariencias, ante el cual es vital estar
a la defensiva, con todos los sentidos bien atentos.32 De no hacerlo
así, el poder puede sorprendernos y exigir nuevas modalidades, cada
vez más abyectas, de obediencia, contrarias a nuestra esencia de ma-
chos. No debemos olvidar que la autoridad es la materialización de
los chingones y de los hombres en el sentido más estricto del término.
Por otra parte, la integridad masculina corre riesgos, lo mismo ante
la benevolencia que ante la hostilidad de las instancias de gobierno.
158

La primera es más peligrosa, porque suele ser falsa con mayor fre-
cuencia.33 Los hombres verdaderos se someten al poder, pero se man-
tienen distantes de éste, para no ser vulnerable a rajarse.
En varias ocasiones, el poder ha sido un objeto oscuro y aterrori-
zante. Ha sido una suerte de maldición, ante la cual es necesario tomar
precauciones; porque no se sabe lo que debe hacerse con él o ante
su presencia. Durante la Guerra de Independencia, don Miguel Hidal-
go tuvo a su merced a la Ciudad de México y se rehusó a ocuparla,
porque se sentía temeroso de las reacciones populares: le horrorizó el
poder en manos de los grandes grupos sociales.Villa y Zapata también
expresaron sus temores ante la silla presidencial y llegaron a proponer
su quema física, para acallar así las ambiciones suscitadas en torno a
ese mueble mítico y amenazador.34 El político, por buscar el poder, es
mal visto o, por lo menos, es objeto de precauciones y distancias. El
mexicano en el poder, solamente es inmaculado cuando lo recubre el
hecho heroico o el estoicismo: por eso Juárez en el carruaje y Cuauh-
témoc ofreciendo el cuchillo al conquistador, son piedras angulares de
nuestro santoral cívico.35
El gobernante, o mandamás mexicano, conoce los riesgos, pero sabe
también que éstos tienen sus compensaciones. En otros pueblos, la
hombría es una agresiva disposición al combate con o por el poder de
la comunidad, en tanto que en el nuestro es más importante la defensa,
a través del alejamiento, y la invulnerabilidad mediante la permanencia
en la oscuridad. Más que velar sus armas para tomar la ofensiva, el
mexicano se dispone a hacer frente, con su ocultamiento, a las ajenas,
ya sean del mundo o del inframundo. Las habilidades y la fuerza para
vencer no son apreciadas como elementos dignos de usarse o de ad-
mirarse; más bien se prefiere la estrategia de no ser vistos o, en el me-
jor de los casos, se elige al estoicismo como la virtud por excelencia.36
Las frases más citadas o recordadas por los mexicanos políticos –y
los mexicanos comunes y corrientes– son las que se refieren al su-
frimiento, al dolor, al abandono y la dignidad durante y después de la
derrota. Cuando el estoicismo no es un bien accesible, se le sustituye
por la resignación y el sufrimiento. Por eso mismo, la entereza ante
la adversidad es un componente muy importante, en el sentido de
159

aceptar el estado de cosas. Este ingrediente es conocido por el poder,

que hace de esa circunstancia una condición para mantenerse como
tal. Ni nos comunicamos como los demás para la conspiración justi-
ciera, ni nos abrimos ante el gobernante, porque la oposición –que se
comparte, que se expresa– también es una forma de “abrirse”: una y
otra actitud equivale a abdicar, en términos de perder la hombría.37
De otra manera, no sería posible gobernar a una población ence-
rrada y partidaria de la simulación. La mentira tiene una importancia
real en la vida cotidiana, en la política, en el amor y en la amistad. Sirve
para el engaño y el autoengaño en un juego trágico generalmente
compartido por gobernante y gobernados por igual.38 La simulación
es para ser, aparentemente, lo que no se es, y en México deja de ser
un simple cambio en la imagen visible para convertirse en una modifi-
cación utilitaria de la realidad.39 Los gesticuladores, sobre todo quienes
tienen autoridad, hacen que sus gestos se observen como auténticos
y se llegue a una simulación para salir del paso cuantas veces sea ne-
cesario.40 El disimulo, por otra parte, no sirve para alterar la realidad,
sino para ocultar la presencia, para pasar desapercibidos y esconder las
pasiones y los sentimientos de afectos o rechazos.
El mexicano, al cuidarse de las miradas de la autoridad o de sus
semejantes, de sus superiores o súbditos, se contrae, se reduce, se
vuelve sombra y fantasma.41 No camina, se desliza; no replica, re-
zonga; no se queja, sonríe, y cuando canta o grita o lo hace entre
dientes. “En sus formas radicales, el disimulo llega al mimetismo: el
mexicano –particularmente el indio– se funde con el paisaje, con
la tierra oscura o con el silencio que lo rodea”. Lo dicho: hay que
darse sus mañas para gobernar a un pueblo que no quiere ver como
realmente es; no quiere ser visto y por eso se disimula: se confunde
con el paisaje. En esas circunstancias, no es cómodo gobernar a los
súbitos de la soledad.42
Para Octavio Paz,“[…] la preeminencia de lo cerrado frente a lo abier-
to no se manifiesta sólo como impasibilidad y desconfianza, ironía o
recelo, sino como amor a la Forma. Ésta contiene y encierra a la inti-
midad, impide sus excesos, reprime sus explosiones, separa y aisla, la
preserva”. Los pueblos prehispánicos y los peninsulares nos dejaron
160

una fuerte herencia de predilección por la seguridad y las formali-

dades. El mexicano, contra lo que frecuentemente se supone, aspira
a reproducir y a vivir en mundos ordenados, con reglas claramente
establecidas y respetadas.43 Los personajes prehispánicos, con la ex-
cepción previsible de La Malinche, son héroes que pretendieron con-
servar lo inconservable; cuando incluso los dioses ya se habían dado
por vencidos y anunciaban tiempos nuevos y formaciones cósmicas
distintas. Los mismos mitos solares fueron también factores para
buscar la permanencia.44
El poder, de esta manera, debe ser garantizado por las leyes vigen-
tes y plenamente aceptadas por los distintos protagonistas de la vida
nacional. Los mexicanos, en general, no quieren hacer transformacio-
nes reales –a fondo, de ruptura– en el país.45 Esta tendencia hacia las
formalidades, la permanencia y las leyes es uno de los componentes
que explican muchos años de luchas internas, por imponer en marco
normativo para regir, incluso con dureza, a todos. Aun cuando no
muestren una clara intención de obedecerlas, los mexicanos se sien-
ten protegidos por las leyes.46 Tal vez aquí valga la máxima de que la
voluntad jurídica se haga en los espacios ajenos, en la vida – “en los
bueyes”– del compadre.
El orden –jurídico, social, religioso o artístico– constituye

una esfera segura y estable. En su ámbito basta ajustarse
a los modelos y principios que regulan la vida; nadie, para
manifestarse, necesita recurrir a la continua invención que
exige una sociedad libre. Quizá nuestro tradicionalismo
–que es una de las constantes de nuestro ser y lo que le
da coherencia y antigüedad a nuestro pueblo– parte del
amor que profesamos a la forma.47
Los rituales cotidianos de la cortesía y los que se asoman por distintos

tiempos del calendario, el humanismo clásico que subyugó a los inte-
lectuales y escritores de la primera mitad del siglo XX, tiene un equi-
valente político: la apuesta por el estado de cosas. También, en otro
orden, el gusto por las formas cerradas en la poesía, la pobreza del
romanticismo cuando esa modalidad abría las grandes puertas de la li-
bertad para las pasiones y las desmesuras de la creación. Estas actitudes
161

expresan una tendencia conservadora difícil de revertir y que se ex-

tiende a diversos planos de la vida nacional. En el mismo sentido, se
orienta la predilección por las formas morales o burocráticas, las cua-
les reflejan el carácter de los mexicanos y sus temores hacia los cam-
bios trascendentes.48
Con frecuencia las normas jurídicas y las formalidades de otra natu-
raleza nos oprimen. Los liberales del siglo XIX, para citar un ejemplo,
pretendieron someter la realidad de nuestro país a la camisa de fuerza
de la Constitución de 1857. Esto es, trataron de resolver los pro-
blemas y mantener la integridad del territorio apoyados en las leyes
emanadas del pensamiento liberalista, que tendía a igualar y a construir
una cultura común para los habitantes del país.49
El resultado más conocido de esta empresa igualitaria fue la larga
dictadura porfiriana, muy lejos de los principios constitucionales y, de
manera indirecta, la Revolución de 1910; es decir, la dictadura y la vio-
lencia. Para cambiar el orden social existente, los revolucionarios de la
Independencia, de la Reforma liberal y de 1910, recurrieron a nuevas
leyes.50 Antes, a cambio de las leyes novohispanas, se dictaron varias
constituciones locales.51 Posteriormente, para sustituir a la Constitu-
ción de 1857, que se había convertido en un estorbo para la dictadura
porfiriana, se creó la Constitución de 1917. El culto a la forma y al
formalismo llevó a suponer que los cambios sociales serían una conse-
cuencia pronta de las reformas a las leyes.52
En cierto sentido, la historia de México, como la de cada
mexicano, consiste en una lucha entre la formas y fórmulas
en que sepretende encerrar a nuestro ser y las expresiones
con que nuestra espontaneidad se venga. Pocas veces la for-
ma ha sido una creación original, un equilibrio alcanzado a
expensas sino gracias a la expresión de nuestros instintos y
quereres. Nuestras formas jurídicas y morales mutilan con
frecuencia a nuestro ser, nos impiden expresarnos y niegan
satisfacción a nuestros apetitos vitales.53
Seguramente, estas circunstancias se explican por el hecho de que

nuestras formas no son una inducción creativa, sino un espacio en
el que se aprisionan las posibilidades de crear. En el terreno del
arte, ya en la Nueva España, se dieron los impactos del rechazo al
162

romanticismo y de apego a las formas tradicionales.54 Antonio Cas-

tro Leal detectó en la obra de Juan Ruiz de Alarcón el efecto del
rechazo hacia las innovaciones cada vez más frecuentes en la capital
del Imperio. Mientras Lope de Vega exaltaba al amor, a lo heroico, lo
sobrehumano y lo increíble; Alarcón oponía la dignidad, la cortesía, el
estoicismo melancólico y un pudor más o menos complaciente.55 El
autor novohispano se orientaba hacia una conservadora moral uni-
versal y evadía las verdaderas esencias renovadoras del ser humano.56
Durante varios periodos de nuestra historia, la creación cultural,
incluida la política, se ha limitado hacia lo vigente y lo razonable. Pocas
ideas nuevas y una reiterada recreación de lo ya probado, con o sin
éxito, en otras latitudes.
En política, los mexicanos no creamos, sino que reproducimos las rela-
ciones con el poder basadas en la ausencia de crítica y, ocasionalmente,
en el recurso de adjetivar al poder –con frecuencia agresivamente– en
un acto de palabras equivalentes a un estallamiento. De la palabra ser-
vil se pasa con frecuencia a la voz violenta; a la crítica momentánea de
las palabras, aun cuando éstas sean malas palabras. De todas maneras,
cuando el mexicano se salta las trancas, es para criticar las formas y
no el fondo; también para reiterar la validez de lo ya establecido por
otros o en otras latitudes.57
En sus relaciones de cada día, los mexicanos procuran el imperio
del pudor, el recato y la reserva ceremoniosa. El pudor no viene de
la vergüenza por el cuerpo, sino de la necesidad de evitar las miradas
extrañas que siempre sobresaltan a nuestros coterráneos.
El pudor tiene carácter defensivo tanto en la esfera religiosa como
en las relaciones sociales y, por eso mismo, la virtud que más estima-
mos, después del estoicismo, es la reserva en los hombres junto al
recato de las mujeres. Esta reserva masculina incluye, por supuesto, la
de las opiniones en torno a la autoridad. Por eso, cuando se interroga
a la mayoría de los mexicanos sobre el gobierno –con frecuencia, des-
pués de los calificativos sonoros– la reserva se convierte en un nada,
en un no sé.58
La reserva nos permite hacernos a un lado cuando existe alguna
corriente de inestabilidad que pudiera amenazarnos; el recato también
163

orilla, o permite, a las mujeres alejarse de todos los asuntos que son
“cosas de hombres”. Los protagonistas del poder, así sean hombres o
dioses, se caracterizan por su naturaleza masculina. La mujer no podría
ejercer el poder, porque esa condición sería violatoria de los precep-
tos del cosmos y, por eso mismo, perniciosa. La mujer solamente puede
llegar al poder cuando abandona su condición original y se transforma
en una mala mujer. Cuando en vez de obedecer, ordena; cuando en
vez de ser pasiva, se transforma en una protagonista, y cuando en vez
de ser chingada se convierte en chingona o, lo peor, en chingadora.59
Por esa razón, entre los mexicanos no es aceptable una actitud feme-
nina crítica ante el estado de cosas. Al contrario, la mujer sensata debe
mantener la impasibilidad ante las evoluciones del universo. También
debe aportar la piedad y la dulzura a las tareas de cuidar la ley y el
orden. Debe ser la instancia por excelencia para suavizar las relaciones
de hombre a hombre y de hombre a poder.
El mexicano, en su relación con la autoridad, con sus semejantes o
subordinados, es enigmático para los extraños y para sí mismo.60 Es un
problema para sí y para el resto de sus compatriotas a la hora de en-
tenderse y de las solidaridades sociales. Este comportamiento o acti-
tud se relaciona con una moral de siervo que todavía flota en distintos
sectores de la sociedad mexicana, con un largo tiempo de existir. La
moral de siervo no solamente se contrapone a la del señor del poder,
sino también a la moral moderna, ya sea proletaria o burguesa.61
Después de todo, la moral del siervo no solamente complementa a
la del señor, sino también, en mucho, proviene de aquélla. La descon-
fianza, el disimulo, la hosquedad que cierra el paso al extraño y sirve
para eludir la mirada ajena, son rasgos de pueblos dominados.62 Hay
miedo al señor y desconfianza hacia los iguales. Las relaciones sociales
están imbricadas de temor: la política es un inframundo al que no es
prudente acercarse demasiado, a no ser con carácter de centro mis-
mo de los poderes. En las relaciones de la sociedad y el poder en Mé-
xico, parece haber una casta vigilante de todos los comportamientos
o un estado extraño del mundo o del más allá.63 El mexicano se siente
rigurosamente vigilado.
164

Esclavos, siervos y razas sometidas se presentan siempre recu-

biertos por una máscara, sonriente o adusta. Únicamente a solas,
en los grandes momentos, se atreven a manifestarse tal como son.
Todas sus relaciones están envenenadas por el miedo y el recelo.
Miedo al señor, recelo ante sus iguales. Cada uno observa al otro,
porque cada compañero también puede ser un traidor. Para salir
de sí mismo, el siervo necesita saltar barreras, embriagarse, olvidar
su condición. Vivir a solas, sin testigos. Solamente en la soledad se
atreve a ser.64
La situación del pueblo durante el periodo colonial explica en par-

te esta circunstancia cultural de ser dominados. También la historia
de nuestro país como sociedad independiente contribuye a explicar
esa psicología servil –desafiante o alejada– hacia el poder y muy
desconfiada frente a los semejantes. De un lado, tenemos un fuerte
autoritarismo, que suele llegar frecuentemente a la violencia y no
solamente por parte del gobierno. Del otro, el escepticismo y una
bien probada cultura de la resignación en el pueblo mexicano.65 Las
resignaciones políticas, tan frecuentes en nuestros distintos pasados,
han contribuido a formar o mantener en lo esencial este escenario
histórico. Sin embargo, estos elementos no son suficientes, porque el
encerramiento no es privativo de los grupos dominados, sino que lo
comparten las clases dominantes y, por eso mismo, también se aíslan
del mundo exterior.66
El mexicano, en general, convierte las circunstancias históricas en
materias plásticas y se funde en ellas para esculpir el escenario y, al
construirlo, se esculpe a sí mismo. Uno y otros se enfrentan a enemi-
gos etéreos; a entidades imaginarias, vestigios del pasado o fantasmas
engendrados en ellos mismos. La cultura de la obediencia, como
complemento a la del autoritarismo, tiene vida propia; se mantiene
y se reproduce.67
Para que aflore nuestra intimidad se requiere el estímulo de la fies-
ta o el alcohol. La fiesta, en este sentido, se asume en distintas formas
fuera de la música, los carnavales o los cohetes.68 En una celebración,
es posible retar al poder y hacerse de él, aunque esa circunstancia es
poco probable, y cuando llega a presentarse, dura poco. La autori-
dad suele ser rebasada en las fiestas o en las representaciones de
los teatros populares. Empero, ese rebase es instantáneo.69 Con la
165

resaca a cuestas, los roles reales se recuperan al finalizar las noches

de festividades. El señor vuelve a mandar y los súbditos a obedecer:
finalmente nada ha cambiado.
Por eso el poder tiene algunas reticencias a las celebraciones –aun
cuando las permite– y solamente participa en las fiestas de manera
pasiva, cuidando las formas y el orden establecido. El agente deten-
tador del poder es solamente el invitado especial o el organizador
temeroso y siempre con el cuidado de guardar las distancias corres-
pondientes. Para el mexicano las fiestas;
Todas ellas le dan ocasión de rebelarse y dialogar con la divini-
dad, la patria, los amigos o los parientes. Durante estos días, el
silencioso mexicano silba, grita, canta, arroja petardos, descar-
ga su pistola al aire. Descarga su alma[…]. Porque el mexicano
no se divierte: quiere sobrepasarse, saltar el muro de sole-
dad que el resto del año lo incomunica […] Las almas estallan
como los colores, las voces, los sentimientos. […] Como el re-
vés brillante de nuestro silencio y apatía, de nuestra reserva y
hosquedad.70
La fiesta puede ser un evento con el poder. Durante ella se introdu-

ce una lógica, una moral y, con frecuencia, hasta un esquema econó-
mico que suele contradecir a la vida de todos los días. La fiesta es
una revuelta en donde abundan las burlas o las confidencias a gritos
con las deidades o sus representantes. Hay ruptura del orden, burla a
las leyes y a las instituciones. También, retos a la autoridad, cuando no
una ruidosa actitud de ignorarla, al menos aparentemente. “Todo se
comunica, se mezcla el bien con el mal, el día con la noche, lo santo
con lo maldito. […] La fiesta es una operación cósmica: la experien-
cia del desorden, la reunión de los elementos y principios contrarios
para provocar el renacimiento de la vida”.71
El grupo, tras la celebración, sale fortalecido: vuelven todos a sus
casas, a sus quehaceres y permanece el estado de cosas. Tras el baño
de caos, el orden vuelve a predominar y el poder recupera sus cer-
tidumbres.72 La celebración, con todo y sus ruidos o gritos, de las
luces y saltos rituales, permitió volver, sólo por algunos momentos,
al caos original.73
166

En ciertas fiestas desaparece la noción misma del orden. El caos re-

gresa y reina la licencia. Todo se permite: desaparecen las jerarquías
habituales, las distinciones sociales, los sexos, las clases, los gremios.
Los hombres se disfrazan de mujeres, los señores de esclavos, los
pobres de ricos. Se ridiculiza al ejército, al clero, a la magistratura.
Gobiernan los niños o los locos. Se cometen profanaciones rituales,
sacrilegios obligatorios. El amor se vuelve promiscuo.74
En la fiesta se transgredió el orden y se retó a la autoridad, humana

o divina. Incluso, se trastocó el rol de los sexos: el orden autoritario
por excelencia. Se soltaron los cohetes y los gritos desafiantes causa-
ron algún temor entre los observadores no versados. Sin embargo,
solamente fue un evento fugaz y, por lo visto, ritual. Tuvo un efecto
catártico y funcionó como vacuna ante posibles situaciones de re-
vuelta a fondo. Por lo pronto, el poder real no se ha puesto en juego
ni mucho menos.75 La vuelta a los orígenes, o la pretensión de volver,
fue solamente momentánea. La fiesta, como la embriaguez, fue un
torbellino de colores, fue una comunicación de soledades que a fuerza
de repetirse, preparó a los mexicanos para nuevas esperas. La fiesta
es un mecanismo para alejar a las soledades, aun cuando de manera
fugaz; y para nuevos acercamientos al inframundo, ahora cristiano, que
es también la promesa de comuniones, de vuelta a los orígenes y de
salvación permanente.
El último factor que obstaculiza las relaciones entre el poder y
los subordinados y entre los integrantes de este último grupo, es la
identidad difusa de los mexicanos. Es un problema de espacio y, sobre
todo, de tiempos. El mexicano ha sido, o es, afrancesado, hispanista,
germanista, pocho, indigenista o neoindigenista, agrarista, prosocialista
o partidario acérrimo de la economía liberal.76 En esa búsqueda llena
de ritos, también huída, los celebrantes-protagonistas, pretenden vol-
ver a sus orígenes poco definidos, y por esa razón, siempre recurren
a lo mismo, aunque a veces apoyados superficialmente en el senti-
miento religioso.
Esa religiosidad explica el masoquismo y al culto al terror o a las au-
todestrucciones: también el temor disimulado a la autoridad. El mexi-
cano no es valiente, sino atrevido; no es ajeno al dolor, sino estoico
en el sentido fatalista del término. No es rebelde ante el poder, sino
167

ocasionalmente un revoltoso solitario y únicamente en la superficie.77

Para nuestros connacionales, el poder es sueño y, sobre todo, pesadilla.
Su sesgo hacia el orden establecido requiere de ritos para man-
tenerse. La Conquista, la Independencia y la Revolución son precisa-
mente los espacios históricos por excelencia para la formación y la
recreación mitológica.78 Por ese motivo, el discurso del poder es la voz
de la Patria. Es la recuperación verbal de los grandes mitos mexicanos
y el acto recordatorio de los orígenes. Cuauhtémoc es recordado
en su trance amargo, con los pies entre las llamas del tormento; don
Miguel Hidalgo y Costilla, con su ropa negra y el estandarte guadalu-
pano; Benito Juárez, en su islote flotante; Emiliano Zapata, en la tumba
de tierra –otro componente mítico incomparable– y el general Lá-
zaro Cárdenas, junto a los campesinos pobres, pero risueños y llenos
de esperanza. Don Francisco I. Madero, al igual que Moisés con las
Tablas de la Ley, es recreado, cuando es necesario, con las tablas de la
No Reelección.79
No es un azar que Zapata, figura que posee la hermosa y plástica
poesía de las imágenes populares, haya servido de modelo, una
y otra vez, a los pintores mexicanos. Con Morelos y Cuauhté-
moc, es uno de nuestros héroes legendarios. Realismo y mito se
alían en esta melancólica, ardiente y esperanzada figura, que murió
como había vivido: abrazado a la tierra. Como ella, está hecho
de paciencia y fecundidad, de silencio y esperanza, de muerte y
resurrección. 80
El mexicano es amante de leyendas y mitos para cubrir su orfandad;

para mantener el ciclo ya establecido por el orden cósmico –y, más
aún, del humano– y para explicar lo oscuro cuando hace falta. Por eso
mismo, es poco permeable a las teologías o ideologías, aun cuando
éstas prometan la salvación o sean portadoras de la utopía, respecti-
vamente. Como creyente, posee nulas consistencias teológicas; como
gobernado, se encuentra alejado de todo compromiso con las ideo-
logías. En la religión y la política, es de fidelidades cuestionables; en la
política es impredecible. Su religiosidad está poblada de zonas oscuras
y su fe, por lo general, no es creíble. En política, sus sustentos ideológi-
cos descansan, a su vez, en mitos como el nacionalismo y la singulari-
dad superlativa de la comunidad nacional. El discurso político al que el
168

mexicano es permeable, no puede escribirse con miras adurar: cambia

con más frecuencia que en otras latitudes.81
El mexicano se esconde bajo muchas máscaras, que luego arro-
ja un día de fiesta o de duelo, del mismo modo que la nación
ha desgarrado todas las formas que la asfixiaban, pero no hemos
encontrado aún esa que reconcilie nuestra libertad con el orden,
la palabra con el acto y ambos con una evidencia que ya no será
sobrenatural, sino humana: la de nuestros semejantes. En esa bús-
queda hemos retrocedido una y otra vez. 82
Para gobernar a los mexicanos, se requiere subirse al lomo de sus so-

ledades; de sus temores o de su indiferencia.83 Para convertirlo en re-
belde, se hace necesario esperar los días de guardar, que en este caso
pueden ser los de fiesta y demás celebraciones. Empero, esa rebeldía,
como la luz de los cometas y el sonido de los petardos, es fugaz y muy
distante.84 Por eso, las rebeliones de los sesenta fueron fugaces y, eso
sí, sucedieron en días de guardar, en las fechas de una fiesta mexicana.85
169

NOTAS
1. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, México, Fondo de Cultura Económica, 1997, pp. 20-21.
2. Ibíd., p. 22. Cfr. Octavio Paz, “Entrada retrospectiva”, El peregrino en su patria. Historia y política de México, Obras
Completas, tomo 8, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 20. “En México, la suspicacia y la desconfianza
son enfermedades colectivas[…] me pareció la consecuencia de un conflicto interior.[…] encontré que, mi país
que un enigma psicológico, era el resultado de un trauma histórico enterrado en las profundidades del pasado”.
La suspicacia cuida de que lo oculto, lo penoso o peligroso, sea puesto al descubierto.
3. Ibid., pp. 22-23. Cfr, Blas Matamoro, “El ensayista Octavio Paz”, en Enrico Mario Santi, Luz espejeante.Octavio Paz
4. David A. Brading, Octavio Paz y La Poética en la historia de México, México, FCE, p. 37.
5. Ibid., p. 44.
6. Ibid., p. 45.
7. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 87. Cfr. Juan Federico Arriola, La filosofía política en el pensamiento
de Octavio Paz, op. cit., pp. 69-70.
8. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 86.“Para el mexicano, la vida es una posibilidad de chingar o de ser
chingado. Es decir, de humillar, castigar y ofender. O a la inversa. Esta concepción de la vida social como combate
engendra fatalmente la división de la sociedad en fuertes y débiles. Los fuertes –los chingones sin escrúpulos,
duros e inexorables- se rodean de fidelidades ardientes e interesadas. El servilismo ante los poderosos –espe-
cialmente entre la casta de los ‘políticos’; esto es, de los profesionales de los negocios públicos— es una de las
deplorables consecuencias de esta situación.”
9. Ibid., p 33.
10. Octavio Paz, Postdata. México, Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 259. Para ascender en política, los mexicanos
requieren combinar la suavidad en el trato, la astucia y la energía despiadada. Cfr. Juan Federico Arriola, La filosofía
política en el pensamiento de Octavio Paz, op. cit., pp. 49-50.
11. David A. Brading, Octavio Paz y La Poética en la historia de México, op. cit., pp. 48-49.
12. Octavio Paz,Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., p. 329.
13. Ibid., p. 49.
14. Cfr. Carlos Monsiváis, “El laberinto de la soledad: el juego de espejos de los mitos y las realidades”, Fundación,
Revista de la Fundación Octavio Paz, numero 3, 2001, pp. 21.
16. Ibid., p. 35.
17. Octavio Paz, Mito e historia, Obras Completas, tomo 8, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 196.
18. Octavio Paz, “Posiciones y contraposiciones: México y Estados Unidos”, op. cit., p. 442.
20. Ibid., pp. 36-37.
22. Octavio Paz, Postdata, op. cit., p. 258. “Frente a la pesadilla de la dictadura personal, sin más limites que el poder
del Caudillo y que terminaba casi siempre en una explosión sangrienta, los jefes revolucionarios idearon un régi-
mende dictadura institucional, limitado e impersonal.” El poder en el México moderno, al igual que en los tiempos
prehispánicos, sólo se detenta una vez y desaparece con la investidura. Este principio de rotación funciona en los
espacios estratégicos del plano político mexicano.
23. Ibid., p. 279. Cfr. Erwin Rodríguez, El presidencialismo en México: polvos de lodos recurrentes, México. CECYT,
1999, pp. 11 y siguientes. En este trabajo se examino el hecho de que al lado de una cultura de la dominación
existe la de la obediencia, aunque esa obediencia, con todas sus implicaciones, se termina inexorablemente el día
en que el gobernante abandona el poder.
24. Octavio Paz, Postdata, op. cit., pp. 258-259. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 158.
25. Octavio Paz, “Debate: presente y futuro de México”, en El mundo actual al reojo, Obras Completas, tomo 5, op. cit.,
p. 250.
27. Ibid., p. 38.
170

28. Ibid., pp. 88-89.Ver también, Guillermo Sheridan, “Una pesadilla de Octavio Paz”, Revista de la Universidad, México,
número 98, op. cit., pp. 23-24.
29. El poder también se enmascara. Detrás de su máscara no sabemos si el gobernante ríe o está enojado. La máscara
en el poder también oculta la verdadera personalidad del gobernante. Sobre todo, porque el Poder es impersonal,
aún cuando este depositado en personas concretas. El poder no es fácil de asir, como no es fácil de identificar.
30. Octavio Paz, “Debate: presente y futuro de México”, en Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, México, Fondo de
Cultura Económica, 2003, pp. 256-257.
32. Antonio Marimón, “La política y el instante”, Entrevista a Octavio Paz, en Horizontes, Obras Completas, tomo 5, op.
cit., p. 489.
33. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 38-39.
34. Octavio Paz, Posdata, op. cit. p. 281.
35. Ibid., pp. 91-92.
36. Ibid., p. 27.
37. Ibid., pp. 27-28.
38. Ibid., p. 44.
39. Carlos Monsiváis, “El laberinto de la soledad: el juego de espejos de los mitos y las realidades”, Revista Fundación.,
op. cit. p. 25. Cfr. Enrique Krauze, Redentores, op. cit., p. 194.
40. Ibid., p. 45.
41. Ibid., pp. 45-46. El mexicano sospecha de todas las miradas. Incluso de las de sus compañeros de desgracias. El
mexicano teme que sus compañeros lo delaten ante los poderes ya sea terreno o celestial. Por esa razón simula
y disimula según las necesidades del momento.Ver, Octavio Paz, “Entrada retrospectiva”, El peregrino en su patria.,
Obras Completas, tomo 8, op. cit., pp. 20-21. Cfr. María Zambrano, “Un descenso a los infiernos”, en Enrico Mario
Santi, Luz espejeante. Octavio Paz ante la crítica, México, UNAM/Era, 2009, pp. 24-25.
42. Ibid., pp. 33-34. Cfr. Blas Montoro, “El ensayista Octavio Paz”, en Enrico Mario Santí, Luz espejeante. Octavio Paz
43. Ibid., p. 35.
44. Carlos Monsiváis, “El laberinto de la soledad: el juego de espejos de los mitos y las realidades”, op. cit., pp. 22-23.
46. Ibid., p. 140.
47. Ibid., p. 35.
48. Ibid., pp. 35-36. “El mexicano es un hombre que se esfuerza por ser formal y muy fácilmente se convierte en
formulista… es explicable, el orden… constituye una esfera segura y estable…”
49. Ibid., p. 144.
50. Ibid., p. 145.
51. Julio Scherer,“Tela de juicio”, entrevista a Octavio Paz, en Horizontes, op. cit., p. 553. Esta nueva realidad tiene varias
implicaciones, dado que el derecho divino de la monarquía se diluye y la legitimidad de los gobernantes entras en
un periodo de dudas para los mexicanos.
52. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 140.
53. Ibid., p. 36.
54. Ibid., p.134.
55. Octavio Paz, “Una obra sin joroba: Juan Ruiz de Alarcón”, en Generaciones y semblanza, antecesores y fundadores,
México, Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 66. Juan Ruiz de Alarcón es una figura de la literatura universal
al que se le atribuyen ser mexicano por no ser español. Es decir, encarna la figura del ser debido al no ser, a la
negación para la afirmación. Esta identidad por el no ser caracteriza en mucho al mexicano de hoy.
57. Ibid., pp. 156-157.
58. Ibid., pp. 47-48.
59. La mexicana en el poder seria débil dada su naturaleza. Estaría a merced de los caprichos de algún factor externo
o podría entregarse. Podría huir despavorida ante cualquier repunte de la otredad de los mexicanos. Por lo de-
más, a nuestros compatriotas no les haría ninguna gracia estar gobernados por una mujer, puesto que su esencia
varonil se vería seria y, lo que es peor, visiblemente vulnerada.
61. Ibid., p. 78.
62. Octavio Paz, prologo a El peregrino en su patria, Obras Completas, tomo 8. op. cit., pp. 20-21. La desconfianza es
171

hermana de la malicia y estos dos elementos se dan en las sociedades autoritarias. Por esa razón, no hay tiranos
confiados ni súbditos totalmente confiables. Cfr. Jacques Julliard, “Las pasiones rebeldes de Octavio Paz”, Miscelá-
nea III, Obras Completas, tomo 15, op. cit., pp. 306-307.
64. Ibid., p. 78.
65. Ibid., p.33.
66. Ibid., pp. 79-80.
67. Ibid., p. 80. “Si no es posible identificar nuestro carácter con el de los grupos sometidos, tampoco lo es negar su
parentesco. En ambas situaciones el individuo y el grupo luchan[…] por ocultarse y revelarse. Más una diferencia
nos separa. Siervos, criados o razas víctimas de un poder extraño cualquiera[…]entablan un combate con una
realidad concreta. Nosotros, en cambio, luchamos con entidades imaginarias, vestigios del pasado o fantasmas
engendrados por nosotros mismos. Esos fantasmas y vestigios son reales, al menos para nosotros. Su realidad es
de un orden sutil y atroz, porque es una realidad fantasmagórica. Son intocables e invencibles.”
68. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 54.Algunos sociólogos franceses opinan que la fiesta es una forma
de orillar a las personas para que gaste y se igualen a los demás. De esta manera se neutralizan a las envidias
humanas y cósmicas. Otros opinan que con la fiesta y el gasto se pretende atraer, con el rito, la abundancia.
69. Ibid., pp. 53-54.
70. Ibid., p. 53.
71. Ibid., p. 56.
72. Octavio Paz, “Posiciones y contraposiciones: México y Estados Unidos”, El cercado ajeno, Obras Completas, op. cit.,
p. 444.
73. Octavio Paz, “Posiciones y contraposiciones: México y Estados Unidos”, El cercado ajeno, Obras Completas, tomo
8. op. cit., pp. 444-445.
74. Ibid., p. 55.
75. Ibid., pp. 55-56.
76. Ibid., p. 26. En esa búsqueda pretende volver a sus orígenes, ya sea el mundo prehispánico, la colonia, la revolución,
etcétera. El mexicano siente que fue arrancado de su lugar original y es un sólo huérfano. Se fuga del presente y
busca el regreso al pasado. Por eso flota en el tiempo.
77. Ibid., p. 58.
78. La Independencia es un evento propicio para los mitos, debido a que parte de una ruptura y, ese orden, el inicio
de la Nación. Este es, quizás el primer gran mito. En lo que se refiere a la Revolución, su proclividad a los mitos
se relaciona con los sueños populares. Había sueños distintos y esa circunstancia genero diferentes mitos.
79. Octavio Paz,Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., pp. 228-229.
80. Ibid., p. 154.
81. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., pp. 328-329. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit.,
p. 22. El sentimentalismo de soledad… no es una ilusión… sino la expresión de un hecho real: somos, de verdad,
distintos.Y, de verdad, estamos solos”. Cfr. Octavio Paz, Postdata, Obras Completas, tomo 8, op. cit., pp. 322-323.
82. Ibid., p. 72. “Hay un misterio mexicano, como hay un misterio amarillo y uno negro. El contenido concreto de
esas representaciones depende de cada espectador. Pero todos coinciden en hacerse de nosotros una imagen
ambigua, cuando no contradictoria: no somos gente segura y nuestras respuestas como nuestros silencios son
imprevisibles, inesperados.Traición y lealtad, crimen y amor, se agazapan en el fondo de nuestra mirada.Atraemos
y repelemos.”
83. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 75. Cfr. Enrique Krauze, Redentores, op. cit., pp. 200-201.
84. Alejandro Rossi, prólogo a El laberinto de la soledad, México, Fondo de Cultura Económica, 2009, pp. 15-17.
85. Julio Scherer,“Tela de juicio”, op. cit., p. 557. Por ser un acto ritual, fue una rebelión en contra del Padre, simboliza-
da en la figura del presidente. Fue la sublevación de los hijos con un componente orgiástico: los jóvenes exaltaron
el placer y al erotismo como dos fuentes de creación y de libertad. 1968, represento una Fiesta, aunque también
enmascarada. Por esa razón, no es extraño que la rebeldía del mexicano, con frecuencia, no es una idea sino un
gesto. Octavio Paz, “Entrada retrospectiva”, El peregrino en su patria, op. cit., pp. 24-25.
172

CAPÍTULO VI
Octavio Paz y el escenario
claroscuro en el fin de siglo
Si el hombre es doble y triple,
también lo son las civilizaciones.
Octavio Paz, Posdata
E
l examen de su entorno, nacional e internacional, ocupa una parte
muy importante en la obra paciana. En general, su juicio sobre la
actualidad que él examinó es poco complaciente, aunque no está
exento de reflexiones sobre mejores posibilidades en el futuro. Al fi-
nal considera posible, tarde o temprano, el predominio de la sensatez
humana, aunque sin llegar a construir o fortalecer utopías. También en
términos generales, su mayor simpatía es hacia Occidente, porque ahí
encuentra, a pesar de todos los problemas y las abundantes excepcio-
nes, las mejores posibilidades para el desarrollo humano. En Occidente
existe una larga tradición de libertades, aun cuando sometida varias
veces a la prueba de las circunstancias. Hay una herencia de crítica,
de búsquedas y de tolerancias hacia las pluralidades. También hay una
creciente aceptación –aunque con desviaciones que deben corregir-
se– hacia las pasiones de los hombres; particularmente en el arte y,
por supuesto, el erotismo.
Ciertamente, Occidente es el escenario de los Hitler, los Stalin, los
Mussolini y los Castro y otros ejemplos ominosos que, por desgracia,
parecen tener una continuidad garantizada. Sin embargo, también se
aspira ahí a mantener o ampliar las libertades sociales o individuales.
Se valora el humanismo y las posibles transformaciones realmente po-
sitivas de los hombres como especie. Es el espacio del crimen político,
del delito de Estado y, al mismo tiempo el de las sociedades abiertas
de la democracia –incluso con sus altibajos– y de una mayor libertad.

Pese a todo, es el espacio privilegiado del desarrollo estético, de los

sueños vitales y del romanticismo.1 Es un escenario en el cual los mexi-
canos, a pesar de nuestras distintas pirámides y la multicidad de nues-
tros propósitos sociales, o por eso mismo, ya estamos inmersos.
El autor de Tiempo Nublado nos lleva a examinar las circunstancias
en algunos puntos geográficos, países o regiones, que él considera de
importancia esencial en el tiempo, siempre fechado, de sus reflexiones.
Las fechas de estas circunstancias son más claras: se trata de la década
final del siglo XX.
Estados Unidos de América

En Estados Unidos existe la actitud de aceptar el final de un ciclo
histórico. Incluso, se puede decir que los norteamericanos están en
el umbral de realizar uno de sus sueños mejor concebidos: su propia
decadencia. Este extraño comportamiento se explica en una visión
historicista en el sentido de señalar a los grandes imperios como obje-
tos de un itinerario vital iniciado en su nacimiento; una fase de auge y,
finalmente, el ocaso. Así, para ser un gran imperio, es necesario tener
un propio final relampagueante o imperceptible, siempre y cuando lo
sea en todo el sentido de la palabra.2 El no tenerlo significa inscribirse
en el grupo de los países bárbaros, lo que se han dado fuera de la his-
toria o contra el proceso histórico mismo. La decadencia les lava la
mancha de la modernidad y de ser un pueblo advenedizo; los libra de
ser un país sin un arte gótico original; sin un oportuno pensamiento re-
nacentista, sin noblezas hereditarias, ni de las ruinas que visten tanto.3
Solamente la condición de decadentes los vuelve a la normalidad y los
sitúa como moralmente históricos.4
Cualquiera podría pensar que ésta es solamente una moda o una
vertiente del snobismo, propio de las sociedades con más tiempo libre.
Sobre todo, porque Estados Unidos ha sido un país poco impactado
por las guerras, por las dictaduras o los totalitarismos. Su progreso
material es indiscutible y el país goza del respeto o, por lo menos, del
temor en la mayor parte de las naciones en el mundo. Sus grandes
174

Octavio Paz y el escenario claroscuro en el fin de siglo
logros son el resultado de combinar de manera generalmente correc-

ta la libertad con la igualdad; el individuo y la democracia, las libertades
locales y el centralismo gubernamental. Existe también una originali-
dad norteamericana muy conocida, objeto de descalificaciones y se-
ñalada con índices ardientes: sus contrastes entre la riqueza de unos
grupos y las privaciones extremas de los otros; la vulgaridad chillona
de sus sectores medios y la belleza pura en algunas de sus expresiones
del arte. También, la codicia predominante con el frecuente desinterés;
la libertad altiva y la docilidad del rebaño; las utopías ominosas de los
wasp –blanco, anglosajón y protestante– con la pluralidad de su po-
blación; la precisión de sus científicos y los delirios de sus chiflados; la
gazmoñería de los puritanos y el desenfreno de los jóvenes en general
y de algunos adultos en varias regiones del país.5
Sin embargo, hay otro sesgo original en la novedad histórica de la
sociedad norteamericana. Se trata de una complicada trayectoria en
la que se insumen elementos religiosos y morales.6 Esta se puede resu-
mir expresando que la propuesta tutelar de los padres fundadores fue
en el sentido de supeditar todos sus valores, conocimientos y com-
portamientos a la utilidad y el utilitarismo. Esto es, de orientar todo
lo existente hacia la consolidación definitiva de la individualidad, tal
como corresponde a la perspectiva protestante del ser humano y su
mundo.7 No existe una metahistoria consistente, y la propuesta de
su filosofía o su vida diaria es la de reintegrar a los individuos los bie-
nes y valores que el Estado, a través del tiempo, les arrebató.8
El Estado norteamericano, que fue posterior a la Nación,9 no es el
único liberal, pero la identidad estadounidense se distingue por haber
sido engendrada con las ideas y los principios del liberalismo. Al atra-
vesar el territorio norteamericano con sus recuas, carretas y cantos
calvinistas, se va creando también una sociedad novedosa, muy distinta
a la que dejaron los colonos en el viejo continente. Al crearse el país
estadounidense, se firmó el acta fundacional en donde ellos no apa-
recen como los hijos de Inglaterra, sino como los padres de la nueva
Nación. Por eso el Día de Acción de Gracias es parte esencial en el
calendario celebrativo de los estadounidenses y en cada aniversario se
recrea el rito primario del nacimiento. En esta fecha de celebraciones
175

estadounidenses se rinde homenaje al asceta, al evangelista, al explo-

rador y al mercader.10 Este principio fundador todavía existe y libera a
los norteamericanos del pasado, de la historia y aun de la metahistoria.
En vez de un culto al pasado, los habitantes de aquella nación sacrali-
zan el futuro y se separan del arrepentimiento colectivo.11 Por ese mo-
tivo no intentan entender a otros pueblos y, normalmente, se limitan a
juzgarlos. Ocasionalmente tratan de descifrar las circunstancias ajenas,
pero sólo para utilizarlas en su favor. Las culpas norteamericanas son
individuales y, por eso mismo, ellos se pueden permitir ser jueces de
las conductas colectivas de otros. En ese marco, las culpas individuales
en Estados Unidos suelen convertirse en acciones de autocrítica cari-
caturesca y milenarista.12
El conflicto bélico en Vietnam ha sido un ejemplo de estos pro-
blemas. Los norteamericanos fueron a una guerra que era de ellos
solamente en un vago sentido ideológico. El gobierno hizo gala de su
visión mesiánica y miles de soldados norteamericanos, particularmen-
te jóvenes, fueron a Vietnam suponiendo que toda la sociedad nor-
teamericana aceptaría gustosamente el hecho, porque la autoridad de
Estados Unidos representaba al bien absoluto. Este supuesto no fun-
cionó y el puritanismo y las rasgaduras de vestimentas se reorientaron
muy pronto en contra el propio gobierno. En el conflicto del sudeste
asiático, los norteamericanos se mantuvieron al margen de la historia,
tal como corresponde a su cultura política y, sencillamente, la olvida-
ron. A la larga, fueron las divisiones internas las que derrotaron al go-
bierno estadounidense en Vietnam: no las armas chinas ni soviéticas.13
El origen de la democracia norteamericana es religioso y se en-
cuentra en las comunidades protestantes de los siglos XVI y XVII. Estas
ideas se convirtieron en propuestas políticas teñidas de liberalismo,
individualismo y democracia.14 La religión, la moral individual y la política
son elementos inseparables de la cultura norteamericana y esa realidad
marca las diferencias con respecto al liberalismo europeo, siempre laico
y con pretensiones de colectividad.15 Históricamente, todo el vigor del
individualismo norteamericano se orientó hacia la colonización de los
espacios vacíos, en donde la naturaleza –de la cual los indios formaban
parte– marcaba retos a superar sin regateos físicos o morales.
176

Estas ideas tutelares, también determinaron una preferencia nor-

teamericana al aislacionismo como Nación. Por ello, los habitantes de
aquel país son fieles a la utopía de la soledad –fuera de mundo: el
espacio de los males– en un aislamiento que solamente se rompería
para los viajes de turismo y para establecer los negocios más nece-
sarios. En otro orden, el aislamiento les permitiría mantenerse a dis-
tancia de los pueblos o los grupos contaminados de antemano. Por
supuesto, los norteamericanos no se pueden aislar, porque son un
imperio y, por lo demás no pueden ni quieren dejar de serlo.16 El gran
problema actual de los norteamericanos es resolver la contradicción
existente entre las necesidades del imperio mundial y la preferencia,
real o fingida, por la democracia en lo interno. También contrastan las
libertades con la necesidad de mantener el estado de cosas que tan
buenos resultados materiales le ofrece a la mayor parte de sus ciuda-
danos.17 Complementa el cuadro social el conflicto entre lo público y
lo privado; entre la seguridad general de que el mundo está hecho a
su imagen y las complicadas razones de las culpas y los temores per-
sonales de sus habitantes .18
En su interior son una pluralidad de razas e intereses. Esta pluralidad
genera temores internos hacia el Estado, lo cual contribuye poderosa-
mente a un papel gubernamental aparentemente reducido en todos
los asuntos sociales. Esta diversidad de intereses también es un elemen-
to esencial para el gobierno a la hora de construir una política exterior
coherente. Por ejemplo, en los años sesenta y setenta, necesitaban evi-
tar la expansión soviética, aunque requerían el mercado chino. También
precisan de un arreglo en el Medio Oriente, que incluya la amistad con
Jordania, Líbano, Arabia Saudita, etcétera, pero sin afectar los intereses
de los judíos norteamericanos.19 A diferencia de Roma, que sí tenía
una política exterior definida, los norteamericanos se mueven en los
reducidos márgenes de los temores y equilibrios internos. La econo-
mía norteamericana requiere de recursos hasta ahora en poder de los
grupos étnicos o regionales y su democracia también necesita el voto
mayoritario.20 Los intereses definen ideologías distintas, a las cuales es
necesario controlar y encauzar. “Las luchas de partidos, más que las
armas espartanas, causaron la pérdida de Atenas”.
177

La libertad, incluso con sus relajaciones tan comentadas por sus

críticos, ha permitido un avance sin equivalentes en la ciencia y la téc-
nica. La libertad de investigación y la crítica en las universidades e ins-
titutos de cultura ha llevado a Estados Unidos a una superioridad en
todos los sentidos. A pesar de todo, el “cuello de botella” sigue siendo
el aparato político, caracterizado por su mediocridad manifiesta; este
conjunto de instituciones políticas, al igual que la ciudadanía estadou-
nidense, no tiene capacidades ni intenciones para ver más allá de sus
fronteras. Las instituciones norteamericanas son bastante sólidas, pero
los gobiernos y los ciudadanos en general están muy lejos de enrique-
cerlas o por lo menos de darles un uso más adecuado. Tanto liberales
como conservadores, científicos, aventureros, clérigos, organizaciones y
ciudadanos son incapaces de ordenar el conjunto de informaciones
recibidas de manera libre y abundante 21.
La cultura de la igualdad ha ido inhibiendo el desarrollo de las me-
jores inteligencias del país. Sobre todo, en lo relativo a su papel en
la vida pública. La clase intelectual se encuentra alejada del poder y
sólo circunstancialmente actúa como consejera o en el apoyo técnico.
En general, la clase intelectual norteamericana no tiene la influencia
característica de sus congéneres europeos. Incluso, las personas de
ideas son caricaturizadas y desvalorizadas a la hora de la participación
política en términos de actores con poder.22
Como ejemplo, tenemos el caso de Adlai Stevenson en los años
sesenta. Los intelectuales norteamericanos han estado lejos de las
lisonjas y de los reconocimientos del poder; a diferencia de los eu-
ropeos, que se mostraron proclives a recibir los cariños de Joseph
Stalin o Mao, de Hitler o Fidel Castro. Un caso excepcional fue Ezra
Pound, que se inclinó por Mussolini, pero no recibió condecoraciones
ni mucho menos: sencillamente fue llevado a una clínica especializada
para enfermos mentales. La modernidad ha incorporado de manera
especial a los intelectuales y los ha mantenido fuera de la sociedad
como tal; como filosofía, la modernidad está más bien cerca de los
comportamientos individuales.23
Estados Unidos fue el primero en llegar a la modernidad, y el desa-
rrollo de las ideas ha sido prodigioso. Empero, como ya se ha dicho, las
178

ideas generadas también son proclives al aislacionismo y la antihistoria,

que incluye separar la moral de la política.24 Encontramos aquí otra
contradicción entre el puritanismo nihilista y autocomplaciente, frente
a la cultura de la autocrítica y de la crítica.
Esta irregularidad deja de existir cuando se toma en cuenta que
los cuestionamientos y las rasgaduras de vestimentas –o vestuarios,
en su acepción de disfraces– parten del rechazo a los abusos y no a
los usos. La sociedad estadounidense suele intervenir con fuerza en
asuntos fuera de su territorio, aunque lo hace siempre con la actitud
del creyente llegado a tierras de infieles. Es una suma de individuos
más proclives a juzgar en vez de comprender todo el escenario o
los comportamientos ajenos. A la par de las moralinas estruendosas
y chabacanas, la actitud norteamericana incluye una fuerte dosis de
fuerza y de cinismo.25
La imagen de Estados Unidos no es halagadora ni mucho menos.
Es un país desgarrado por las polémicas banales, con una comunidad
corroída por las dudas y un hedonismo suicida, la ataraxia, junto a una
creciente gritería de los demagogos.
El escenario está tapizado de intereses distintos y aún encontra-
dos, los cuales generan divisiones verticales. La industria informativa es
cada vez más poderosa y convierte al Estado y a la sociedad en uno
de sus rehenes más aprisionados. En ese sentido, se desarrolla una
seria enfermedad de la democracia que consiste en la desunión y el
caos generado por las propuestas demagógicas. La modernidad como
ejercicio humano se generó, en buena medida, en Estados Unidos y es
tiempo ya de que sea absorbida por la sociedad norteamericana en
términos positivos.26
Por ahora persiste una anestesia social que impide observar el re-
greso de las propuestas sociales pseudo modernas, que bajo el dis-
fraz conveniente pretenden instaurar modalidades de vida ominosas.
El hedonismo norteamericano –generado en el culto al progreso y el
optimismo debido a la abundancia– impide prevenir las amenazas del
regreso al autoritarismo con nuevas presentaciones y nuevos actores.27
179

La Unión de Repúblicas
Socialistas Soviéticas
Tiempo fechado:
El autoritarismo, tan temido por los norteamericanos, podía surgir

–en aquellos años examinados por Paz– de la Unión de Repúblicas
Socialistas Soviéticas, un país calificado por Lenin en 1920 como un
Estado burocrático, del cual el mismísimo proletariado ruso y mun-
dial debería defenderse. Tres lustros más tarde, León Trotsky hacía
suyas las consideraciones de Vladimir Lenin y publicaba La revolución
traicionada, la primera tentativa seria descifrar la naturaleza del ré-
gimen soviético. Otros marxistas –o por lo menos personajes libre
pensadores– prosiguieron con el análisis del sistema político y so-
cial soviético, entre ellos estuvieron André Gide, Bruno Rizzi, James
Burnham, Milovan Djilas, Lezsek Kolakowski, Raymond Aron y otros.
Tras un largo período de observación y reflexión, el resumen pre-
dominante fue en el sentido de que el régimen soviético era uno de
los sistemas políticos más dictatoriales de la historia mundial. Com-
parable, inclusive, con lo que se supone fue el del Egipto faraónico y
con los imperios chinos más autoritarios.28 Allá en la Unión Soviética:
El Estado confisca a la sociedad civil; el Partido al Estado, el Co-
mité Político al Partido y el Aparato (Secretariado) al Comité. En
la cúspide, la dominación es dual: la policía vigila al Aparato y el
Aparato controla a la Policía. El aparato no es exactamente la bu-
rocracia: no es una clase dentro sino sobre el Estado. Ahora bien,
al confiscar a la Nación, el aparato se apropia del nacionalismo y el
imperialismo ruso. Así, por una parte, la URSS es un totalitarismo
y, por otra, sin contradicción, un imperialismo. 20
En la URSS como en toda teocracia, se ligó la ideología con la fuerza

del Ejército Rojo. La obligación de creer es una de las bases de la
gobernabilidad de ese país dominado por los rusos, los herederos
territoriales de Pedro el Grande y de la lógica del poder persona-
lizada en Iván el Terrible.30 La ideología daba legitimidad al aparato
burocrático y militar, para llegar a un sistema al que se podía llamar
estatocracia. Se trataba de un despotismo burocrático y totalitario,
180

con una casta gobernante siempre lista para obstaculizar cualquier

posibilidad de movilidad social, a no ser para sus propios integran-
tes. En el plano económico, era un complejo monopolio estatal, con
formas peculiares en el uso y disfrute de las riquezas nacionales.31 Se
trata de un esquema ideologizado para explotar a los trabajadores.
El empleo “racional” de la mano de obra y la economía dirigida

significan, entre otras cosas, el trabajo a destajo (estajanovismo)
los campos de concentración, las labores forzadas, la deportación
de razas y nacionalidades, la supresión de los derechos elementa-
les de los trabajadores y el imperio de la burocracia. Los métodos
de “acumulación socialista” –como los llamó el difunto Stalin– se
han revelado bastante más crueles que los sistemas de “acumu-
lación primitiva” del capital, que con tanta justicia indignaban a
Marx y Engels.32
El modelo para el Partido Comunista ha sido, por una parte, la iglesia

y, por otra, el ejército. “su ideal de comunidad, el convento y el cuar-
tel”. 33 “El cemento de la fusión entre el orden religioso y el orden mi-
litar es la ideología”.34 A pesar de su apariencia de “gran mole de
hielo y hierro”, la URSS se enfrentó a las contradicciones de ser una
sociedad de castas y paralelamente un país industrializado; lo que
determinó un inmovilismo en un entorno necesitado de cambios. Por
otra parte, las riquezas del Estado aumentaron en la medida en que
también se acrecentó la pobreza de los ciudadanos, debido a que el
mayor flujo de bienes se orientó hacia las necesidades del gobierno.
Las condiciones poco propicias para la mayoría produjeron un des-
contento muy extendido tanto dentro como fuera de las fronteras;
por eso mismo, las respuestas fueron un amplio desarrollo de los
cuerpos policíacos y militares. 35
Las contradicciones entre la ideología y la realidad se soluciona-
ron por la vía de la violencia llevada a niveles de altas sofisticaciones;
incluidos los campos de concentración y los complejos métodos de
acoso psicológicos que con cierta falsa inocencia se conocen como
“lavados de cerebro”. Era un capitalismo de Estado, con campos de
prisioneros, en donde “vivían” más de 15 millones de ciudadanos so-
viéticos, culpables del delito de disentir.36 La URSS poseía una bien
181

cimentada industria del homicidio, del terror preventivo37 y un so-

cialismo vertical, de cuartel, tal como el mismo Nikita Khrushchev lo
denunció oportunamente. El Estado-teólogo soviético era, por natu-
raleza, el Estado inquisidor.38
Para Octavio Paz, existen elementos culturales que es necesario
tomar en cuenta para comprender la realidad de la sociedad soviética.
El país central, Rusia, mantenía una cultura que la aproximaba mucho
a una suerte de tolerancia cultural hacia el autoritarismo. La aplicación
de la fuerza desde el poder y la receptividad desde los gobernados
parecería ser un ingrediente inevitable y la religiosidad fortalece y se
fortalecía con esos imaginarios. Ahora bien, tales esencias religiosas
frecuentemente traicionaban los deseos del Partido Comunista, al
aparecerse en las formas más inesperadas. Por ese motivo, la relación
autoridad-súbdito-temor religioso se mantuvo y generó situaciones
no previstas por los fundadores del Estado soviético 39.
Rusia no es primitiva; es antigua. A pesar de la Revolución, su
modernidad es incompleta: Rusia no tuvo siglo XVIII. Sería inútil
buscar en su tradición intelectual, filosófica y moral a un Hume,
un Kant o un Diderot […] Hay una semejanza entre la tradición
hispánica y la rusa, ni ellos ni nosotros tenemos una tradición
crítica porque ni ellos ni nosotros tuvimos realmente algo que se
pueda comparar a la ilustración y al movimiento intelectual del si-
glo XVIII en Europa. Tampoco tuvimos nada parecido a la reforma
protestante, gran semillero de libertades y democracia.40
Existía una complicada alma rusa que era necesario rescatar. Ese in-
grediente era la fe milenaria en el ser humano. Esta alma revivía mu-
chos rasgos del humanismo precapitalista y, a pesar de su sustrato
religioso, era un componente que apostó por la libertad en el futuro.
Por ahora, se refugió en el nacionalismo de los países integrantes
del Imperio soviético. Cada pueblo dominado conserva su fisono-
mía nacional, su lengua y sus creencias particulares. Sus habitantes,
a su tiempo, se enfrentaron al dominio o la amenaza de los persas,
los romanos, los bizantinos, los tártaros, los polacos, los alemanes y los
rusos en varias ocasiones.
Este factor de las nacionalidades jugó en contra de la permanencia
soviética y comenzó a convertirse en causal de conflictos que, a pesar
182

el Ejército Rojo y sus armas cada vez más sofisticadas, no han sido
borrados de manera total.41
Los conflictos se presentaron incluso en las poblaciones mayor-
mente ligadas a la estructura del poder soviético. Los soviéticos se
enteraron cada vez más de la existencia de otros niveles de vida y
comenzaron a exigirlos y a promover una resistencia manifiesta o
velada. El marxismo-leninismo se convirtió en un catecismo memori-
zado y recitado cuando la ocasión lo exige, pero ya nadie cree en él.42
La creencia de Estado: el comunismo, era substituida rápidamente por
el paneslavismo, la nostalgia por la autocracia zarista, el antisemitis-
mo, el nacionalismo granruso y los suspiros por el lejano consumismo
de Occidente. Inclusive, existió un proceso ruso de americanización
cultural; sobre todo en las generaciones más jóvenes. Entre los traba-
jadores el descontento fue corrosivo, pero la carencia de derechos
civiles lo neutralizaba, por el momento. Las formas de disidencia entre
la clase obrera se expresaban en un creciente alcoholismo, las simu-
laciones y, cuando se podía, el sabotaje.43
En Polonia se suscitó una revuelta de trabajadores, que comenzó
a tener seguidores en la URSS. También se presentaron movimientos
de obreros disidentes en Hungría, Bulgaria, Checoslovaquia, Alemania,
Rumania y en la relativamente independiente Yugoslavia. Esta circuns-
tancia no constituyó una paradoja, sino que precisamente confirmaba
la ya muy extendida sospecha de que no eran gobiernos de la clase
obrera, ni mucho menos. Tanto en la URSS como en los países domi-
nados por los rusos la dictadura la ejerció una clase social burocrática,
enmascarada en un lenguaje “socialista” ya sin capacidad ni interés
para convencer a los grandes grupos sociales ni dentro ni fuera de las
fronteras soviéticas.
Una dificultad para ese país fue la necesidad de realizar despliegues
militares en todas las naciones del bloque del socialismo real. Este
esquema de ocupaciones armadas insumió recursos materiales y hu-
manos con dimensiones catastróficas para el conjunto económico. En
aquel país, se sostuvo una industria de guerra que restó posibilidades
a la producción útil para elevar los niveles de vida de los habitantes
en general. Por lo demás, la ocupación militar no le redundó ningún
183

beneficio económico a la metrópoli soviética, ya que no extrajo abun-

dantes recursos financieros o materiales estratégicos de sus colonias.
Cuando requirió tecnología, la obtenía de Europa Occidental, de Ja-
pón y de Estados Unidos. La única ganancia real fue la de trasladar
al exterior sus conflictos internos: ciertamente, una rentabilidad que
no debe olvidarse.44 En el caso de Afganistán, se cumple con este
objetivo, aunque también aquí cuenta la herencia imperial caracte-
rística del zarismo y se conserva en el supuesto sistema socialista,
aun cuando ahora se le vista con ropajes mesiánicos. Estos ropajes,
antes el conflicto político-ideológico con China, se han deslavado y
la naturaleza expansionista de uno y otro país ha salido a relucir de
manera evidente.
Junto a la economía de guerra –que en Estados Unidos pudo re-
animar la producción por el incremento de la demanda artificial–,
En la URSS existían otros drenes para la ya de por sí empobrecida
situación de sus ciudadanos. Uno de ellos fue la carrera espacial, una
actividad convertida en competencia ideologizada. Los gobernantes
de la URSS se empeñaron en demostrar la supremacía de su ciencia
y su técnica sobre la originada en los países capitalistas. La llegada de
los norteamericanos a la luna en 1969 fue un duro golpe, ideológico y
anímico para los gobernantes y ciudadanos soviéticos; pero también,
con el tiempo, tuvo elementos positivos. Sobre todo, porque inte-
rrumpió en buena medida el sacrificio material de los ciudadanos del
bloque socialista. Fue, al final de cuentas, un golpe para la imagen de
la URSS y un evento saludable para la sociedad soviética.45
En la URSS subsistía una olvidada pero creciente presencia de la
fe islámica. En varias naciones internas el ascenso de las creencias
mahometanas fue muy rápido, por lo que se presentaron conflictos
en Chechenia y Georgia. En estos territorios islámicos, el número
de habitantes creció en proporciones mucho mayores al resto del
dominio soviético y es posible que para el inicio del siglo XXI la po-
blación Islámica superara a las dos quintas partes del total. Esta fe era
claramente beligerante y su mayor presencia en el país traería serias
dificultades. Chechenia solamente ha sido un ejemplo.46
184

La distancia entre las instituciones y la realidad es muy grande

en Occidente; en Rusia esta distancia se transforma en contra-
dicción[…] La contradicción se encona aún más si se pasa de la
metrópoli a los satélites. La solidez de la Unión Soviética es enga-
ñosa: el verdadero nombre de esa solidez es inmovilidad. Rusia no
se puede mover; mejor dicho, si se mueve aplasta al vecino, o se
derrumba sobre sí misma, desmoronada.47
La mayor contradicción experimentada por la URSS fue su carencia

real de desarrollo. “[…] Marx y Engels concibieron siempre al socia-
lismo como una consecuencia del desarrollo y no como un método
para alcanzarlo”. Desde los pensadores tutelares del marxismo hasta
activistas de la talla de Lenin, Trostsky y Rose Luxemburg, tuvieron el
cuidado de señalar que el socialismo debería iniciarse en los países
mayormente desarrollados. Este proceso no se presentó en Rusia y,
por eso mismo, fue necesario el stalinismo para forzar a los campe-
sinos rusos, la mayoría del país, a entrar en un proceso violento de
colectivización. Un proceso que, en realidad, fue un genocidio.48
El socialismo fue impuesto por las bayonetas del Ejército Rojo y
este proceso tuvo un costo muy grande para millones de rusos. En
las ciudades, la economía tenía serias dificultades y el socialismo no las
resolvió; por el contrario, las hizo mayores. Así, el marxismo-leninismo
se convirtió en un discurso carente de contenido y, sobre todo, de
seguidores dispuestos a consolidar la sociedad comunista. El discurso
vacío se convirtió en una ideología superficial e, incluso, sustentante
del cinismo. Por ese motivo, el mundo socialista, encabezado por la
URSS, nunca fue viable.49
Una particularidad llamada Irán

Desde los finales del siglo XIX, se habla de dos revoluciones destina-
das a cambiar el rumbo de la humanidad. De una parte, la ciencia y la
técnica; de otra, el proletariado internacional organizado para terminar
con la división de la sociedad en clases. La revolución técnica se dio de
manera impresionante, aunque no llegó a transformar positivamente
la esencia de los seres humanos. En lo que se refiere al proletariado,
185

como fuerza histórica tomó distintos rumbos, la mayor parte de ellos

lo hizo para alejarse de las propuestas de las teorías relacionadas con
el comunismo y la lucha de clases. Contra las predicciones más o me-
nos optimistas, lo sucedido en el fin de siglo fue una larga cadena de
trastornos en la que se vieron involucrados países nunca anunciados
como protagonistas. Las revoluciones no se presentaron en el sentido
pronosticado, sino que hubo varios regresos al pasado, con actores in-
sospechados en las doctrinas tutelares. En un corto tiempo regresaron
creencias, ideas y movimientos sociales que se creían desaparecidos
de la superficie histórica. “Muchos fantasmas han encarnado, muchas
realidades enterradas han reaparecido”.50
En esa etapa no prevaleció la revolución, sino la revuelta, entendida
como un regreso a los orígenes reales o supuestos. Se trató, más que
todo, de un renacimiento de pasiones, ideas y sentimientos, entre los
cuales se hizo más notable el de las creencias religiosas. Estos fenóme-
nos resurgieron frecuentemente asociados al nacionalismo y, también
a menudo, en contra de un sistemático esfuerzo estatal por erradicar-
los. Tal fue el caso del Islam, el fervor religioso en la Unión Soviética y
el de otros países de la Europa del Este, justamente como respues-
tas disidentes a la filosofía oficial. Lo más importante de estas resu-
rrecciones fue la presencia de mesianismos que, incluso, impactaron
a las propuestas revolucionarias. En algunos puntos geográficos había
una extraña mezcla de marxismo y religiosidad: aparecieron los me-
sías anunciadores del Apocalipsis bajo el signo de una oferta filosófica
sombreada en las tesis del marxismo. A lo largo y ancho del planeta
se presentó un ascenso de los milenarismos que motivaron, inclusive,
a muchos integrantes de las nuevas generaciones.
Uno de los casos más representativos de estas tendencias fue Irán.
Allá, el derrocamiento del Sha estuvo muy lejos de ser un triunfo para
los intelectuales liberales de la clase media o de los comunistas. En
Irán ganó, simplemente, el chiísmo. Esta variante del Islam se caracteriza
por su puritanismo, la agresividad en todos los sentidos, el declarado
culto al martirio, su clero altamente organizado, su intolerancia y por
la institución del guía espiritual por excelencia: el Imán, que tiene ca-
racterísticas de guía espiritual. El Imán es la dignidad espiritual iniciada
186

por el yerno del Profeta y su nieto Hussein, el mártir de Kerbala; ade-

más, los imanes son nombrados directamente por Alá y, por eso mis-
mo, se acentúa la naturaleza espiritual y milenarista del poder chiita.
De los doce Imanes históricos, once murieron martirizados y uno
más ha desaparecido para regresar un día de éstos; es el Mahdí, que
tiene ciertas semejanzas con el descenso y ascenso de Cristo. Así, el
chiísmo posee una metahistoria que lo hace poderoso y amenazador
por todas las culturas que no comparten total y religiosamente sus
valores. Inclusive aquellas corrientes que dentro del Islam sostienen
posiciones consideradas heréticas por los imanes chiitas. El chiísmo es
una fe combatiente y no tolera verdades distintas a la propia. Morir en
combate por la fe no solamente es posible; también es deseable, por-
que ese hecho asegura la salvación eterna. La tendencia al martirio los
convierte en proclives al auto flagelo y, en el polo opuesto, al sadismo
y al terrorismo.51
El poder chiita resurgió con la caída del Sha. La población iraní, en
general, rechazó las reformas modernizadoras de Reza Pahlevi y apoyó
la rebelión de los sectores medios modernizadores y, por supuesto,
al clero islámico tradicional –en extraña, pero no única coincidencia–.
Los iraníes progresistas apoyaron la revuelta, porque había entre los
dirigentes un grupo de teólogos modernizadores, entre los cuales se
encontraba Abolhasán Bani-Sadr. Una vez consolidada la rebelión, con
el Sha en fuga, los progresistas fueron borrados del mapa por los se-
guidores de Jomeini y no tienen, por ahora, la posibilidad de regresar.52
Las huestes triunfantes se organizaron militarmente e iniciaron un pro-
ceso de fundir los elementos marciales con los ideológicos, tal como
ha sucedido en los partidos comunistas de otras latitudes.53 El clero
chiita tiene cuentas pendientes con los partidarios del Sha, porque este
soberano los despojó de sus tierras y, durante un largo tiempo, de su
poder espiritual, con los privilegios que tal condición les permitía. Sobre
todo, las cuentas con el Sha eran por sus intentos de occidentalizar al
país y que fueron causantes de dejar a la jerarquía religiosa en clara
desventaja. “En términos políticos fue una revuelta; en términos histó-
ricos y religiosos, una resurrección. El chiísmo pasó de creencia pasiva
de la mayoría, a fuerza activa y beligerante en la vida política de Irán”. 54
187

Los partidarios de Jomeini están unidos por una ideología tradi-

cional, simple y poderosa, que se ha identificado, como el cato-
licismo en Polonia y en México, con la nación misma. Fieles a la tra-
dición del Islam –religión de combatientes– desde el principio se
organizaron militarmente. Así, en las bandas de chiitas que siguen
a Jomeini y a sus ayatolás figuran los mismos elementos básicos
que definen a los partidos comunistas: la fusión entre lo militar
y lo ideológico. El contenido es opuesto, pero son idénticos los
elementos y es idéntica su fusión. 55
Como todas las tiranías, la de Irán necesita de un enemigo para

personificar al mal y a sus seguidores. El enemigo es el diablo y los
Imanes de Irán lo han personalizado en Estados Unidos, un país que
parece ser pintado de acuerdo con las necesidades de los chiitas.
Es un país exótico, lejano, contrario a las tradiciones, religiosamente
muy distante del islam y, para completar, amigo–protector del odiado
Sha. Además de los norteamericanos, existe el enemigo interno de
los chiitas –los sunitas, partidarios de un islam menos beligerante– a los
cuales es necesario sacrificar, en una suerte de ritual legitimador de
otra revolución que pretende el regreso a los orígenes míticos.56 El
sacrificio de los enemigos no es un asunto político, sino que también
es religioso y varias revoluciones en los finales del siglo XX han teni-
do, en buena medida, ese sesgo: los movimientos sociales han vuelto
a ser mitos encarnados. Ciertamente, el sacrificio, convertido en ase-
sinato, de miles de iraníes es una crueldad arcaica y no se relaciona
–por ahora, en tiempo fechado– con las máquinas de homicidio de
Hitler, Stalin, Mussolini, Pol Pot o de Fidel Castro.57
Los chiitas se proponen fundar un orden nuevo a partir de volver
al comienzo. Más bien el recomienzo que requiere de una pausa: el
sacrificio inicial indispensable en las grandes empresas humanas. La
sangre es un elemento esencial para hincar nuevos tiempos, y en Irán
ha comenzado el regreso. Lo importante es que el surgimiento del
Islam apunta a nuevos encuentros conflictivos con Occidente.58 Una
parte del planeta aún no preparada para asumir el relanzamiento
de particularidades que se creían ya en plena y definitiva extinción.
Esta particularidad iraní será violenta y ha comenzado ya a dejar las
huellas sangrientas de su paso. Se ha iniciado una guerra santa, con
evoluciones impredecibles.
188

El régimen de Jomeini ha transformado los conflictos con sus ve-

cinos en una guerra ideológica y cruzada religiosa… ha sido fiel
a la tradición chiita de la guerra santa contra sus hermanos suni-
tas[…] El chiísmo es beligerante y del mismo modo que ha provo-
cado la repulsa violenta de las minorías étnicas y religiosas de Irán,
tendrá fatalmente a enfrentarse con los otros países musulmanes
de la región. Para el clero chiita como para los imanes del pasado;
religión, política y guerra son una sola y misma cosa. […] Tratará
de recomenzar el estado endémico de guerra que caracterizó du-
rante siglos al mundo islámico.59
El repunte de las propuestas religiosas y las tradiciones nacionales en

Irán es un ejemplo de lo que se puede llamar la venganza de los parti-
cularismos. Este es uno de los asuntos más importantes del fin de siglo
y lo será en los años venideros. Se trata de un conjunto de realidades
que no pueden reducirse a la abstracción, porque es una rebeldía de
lo distinto. Estas expresiones no son meras anomalías o infracciones
a una supuesta regla universalmente válida; sino que se asumen como
verdades y destinos propios. El marxismo había postulado una catego-
ría universal: las clases, y con ellas quiso explicar tanto el pasado como
el futuro. Ahora bien, la realidad ha demostrado que tales reflexiones
no son válidas o, por lo menos, no lo son en la medida suficiente para
entender los sucesos en nuestro entorno. El positivismo y el liberalis-
mo, por su parte, redujeron la historia humana a un proceso unilineal
e impersonal: el progreso, hijo de la ciencia y de la técnica. Tanto el
marxismo como el liberalismo y el positivismo parten de un substrato
euro céntrico y éste ha fallado, como era de esperarse. En el horizonte
aparece un universalismo distinto: el plural.60
Este renacimiento de las particularidades no había sido previsto
por los pensadores tradicionalistas y, sin embargo, ahí está. Es el fenó-
meno social más importante en los finales del siglo y lo será durante
un largo tiempo. Negros, chicanos, mujeres, vascos, bretones, checos,
croatas, serbios, católicos mexicanos, católicos polacos, chiitas, judíos,
palestinos, kurdos, libaneses, maharatas, tamiles, khmers, etcétera, for-
marán parte del nuevo listado de las particularidades protagonistas
emergentes. “Todas ellas son realidades irreductibles y que ninguna
abstracción puede disolver. Vivimos la rebelión de las excepciones, ya
como una verdad propia, como un destino.61
189

Finalmente, cabe destacar el hecho de que estas resurrecciones se

han generado, en buena medida, por la presencia cultural de Occi-
dente. La modernización fue el reactivo detonador de varios sacudi-
mientos en las sociedades de Asia y África. Sucedió así porque en los
cambios sociales siempre es importante el contacto con los extraños,
con lo que sucede en el exterior. De esta manera, las viejas culturas
regresan al escenario por la vía de la revueltas,62 o de alguna manera,
son impactadas por los procesos occidentales de la modernidad y las
libertades,63 los dos elementos más impactantes del mundo actual.
Por lo pronto, el escenario se ha llenado de procesos no imaginados
en la racionalidad del positivismo o del marxismo. “Uno y otro, como
lo expresé antes, ya no son suficientes para construir las explica-
ciones requeridas.” 64
190

NOTAS
1. Octavio Paz, “El orden y el accidente”, en Conjunciones y disyunciones, Obras Completas, tomo 10, México, Fondo
de Cultura Económica, 1993, pp. 191 -192. Cfr. Rita Guibert, “Entrevista a Octavio Paz”, Entrevistas, Obras Comple-
2. Octavio Paz, “Estrenar decadencia”, en Tiempo nublado, Obras Completas, tomo 9, México, Fondo de Cultura
Económica, 2003, p 284. “Los prestigios de la decadencia, aunque menos pregonados, son más urbanos, sutiles
y filosóficos que los del progreso: es brutal e insensible, desconoce el matiz y la ironía, habla en proclamas y en
consignas, anda siempre de prisa y jamás se detiene, salvo cuando se estrella contra un muro. La decadencia(…)
es un arte de morir o, más bien, de vivir muriendo; la fascinación; se debe no tanto a los encantos filosóficos,
como al hecho de ser la puerta de entrada a la historia”. Cfr. Jean-Francios Revel, “”Nuestro mundo al reojo”,
Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., pp. 291-292.
3. Ibid., pp. 284-285.
4. Ibid., p. 286. “Los norteamericanos no están solos en su exultación ante su recién descubierta decadencia. Los
acompañan la envidia de los europeos, el resentimiento de los latinoamericanos y el rencor de los otros pueblos.
Estos sentimientos también son históricos; quiero decir: desempeñan la misma función que la idea de la decaden-
cia […] Son una forma invertida de la admiración. Así, dan fe de una historia única, singular”.Ver también, Jacques
Juliard, “Las pasiones rebeldes de Octavio Paz”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 310.
5. Ibid., p. 288.
7. Octavio Paz, “Posiciones y contraposiciones”, en El cercado ajeno, Obras completas, tomo 8 México, Fondo de
Cultura Económica, 2001, pp. 444-445. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 24 -25.
8. Rita Guibert, “Octavio Paz”, entrevista a Octavio Paz, Horizontes, Obras Completas, tomo 15, México, Fondo de
Cultura Económica, 203, p.p. 450-451. Cfr. Horacio Costa. “Poiesis y polaca: el modelo intelectual de Octavio
Paz”, en Luz espejeante. Octavio Paz ante la crítica, op. cit., pp. 530-531. Cfr. Jean-Francois Revel, “Nuestro mundo al
reojo”, Miscelánea III, Obras Completas, tomo 15, op. cit., pp. 290-291.
9. Octavio Paz, “Posiciones y contraposiciones”, El cercado ajeno, op cit., p. 446.
10. Ibid., p. 447. Cfr. Rita Guibert, “Octavio Paz”, Entrevistas, op. cit., p.451. Cfr. Jean-Francois Ravel, “Nuestro mundo al
reojo”, entrevista a Octavio Paz, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., pp. 291.
11. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 24. Cfr. Octavio Paz. “Arte e identidad…” Mirador, Los privi-
legios de la vista, Obras Completas, tomo 6, México, Fondo de Cultura Económica, 1997, pp. 111 -112. Cfr. Octavio
Paz, “El espejo indiscreto”, El peregrino en su patria, op. cit., p. 427.Ver también: Octavio Paz, “La mesa y el lecho”,
Ideas y costumbres, Obras Completas, tomo 10 op. cit., pp. 78-80. La idea del aislacionismo norteamericano se trata
también en Octavio Paz, El arco y la lira, Obras Completas, tomo 1, op. cit., p. 288.
12. Cfr. Octavio Paz, Tiempo Nublado,op. cit., p. 291. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit. pp. 24-25. Ver
también: César Salgado, “Poesía de Circunstancias”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit. p. 527.
13. Cfr. Octavio Paz, Postdata, op. cit., pp. 238-239.
14. Octavio Paz, “Posiciones y contraposiciones”, op. cit. p.449. Cfr. Octavio Paz, “El espejo indiscreto”, El cercado
ajeno, Obras Completas, tomo 8, México, Fondo de Cultura Económica. 2001, p. 426.
15. Octavio Paz, Tiempo nublado, op. cit., p. 294. El protestantismo plantea que la condena y la salvación son un destino
individual. La fe y la moral individual llenan a la vida eterna. Cfr. Rita Guibert, “Octavio Paz”, Entrevistas, Obras
Completas., tomo 15, op. cit., p. 450.
16. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 24-26. Reducirse a ser un país común y corriente es impensable
para el norteamericano medio, porque su elevado nivel de la vida se deriva real o supuestamente- de las incursio-
nes más o menos rentables del gobierno de los Estados Unidos en los corrales ajenos de todo el mundo. Empero,
esas incursiones se hacen bajo el signo del destino manifiesto, casi como una obligación penosa y, por supuesto,
muy gravosa para todos. Cfr. Jean-Francois Revel, “Nuestro mundo al reojo”, entrevista a Octavio Paz, Entrevistas.
op. cit., p. 291.
17. Ibid., pp. 24-25.Cfr. Octavio Paz, “Contrarronda”, en Iberoamérica, Obras Completas, tomo 9, op. cit., p. 119. Cfr.
Octavio Paz, “El espejo indiscreto”, El peregrino en su patria, op. cit., p. 427.
18. Octavio Paz, Tiempo Nublado, op. cit., pp. 294-295. Cfr. Horacio Costa, “Poiesis y política: el modelo intelectual de
Octavio Paz”, Enrico Mario Santi, Luz espejeante. Octavio Paz ante la crítica, op. cit., pp. 530-531.
191

19. Ibid., p. 295. La política exterior norteamericana parece no tener una lógica que corresponda con las teorías y las
leyes internacionales. Se trata de acciones, a veces encontradas, y no de estrategias condensadas más allá de las
fuerzas políticas de la coyuntura. Cfr. Horacio Costa, “Poiesis y política: el modelo intelectual de Octavio Paz”.
Enrico Mario Santí, Luz espejeante. Octavio Paz ante la crítica, op.cit., p. 532..
20. Ibid., p. 296.
21. Ibid., p. 293.
22. Cfr. Octavio Paz, “Posiciones y contraposiciones”, op. cit., p. 446. Hay, por supuesto, las excepciones debidas. Un
ejemplo ha sido el de C.W. Mills en los años sesenta; Daniel Bell y Noam Chomsky en la actualidad. De todas
maneras, la tendencia en general es de la crítica hacia las formas y no es muy escuchada por el gobierno a la
sociedad.
23. Ibid., p. 448. “Por razones de su origen y de su historia intelectual y política, los Estados Unidos son una socie-
dad orientada hacia el futuro.[…] El norteamericano vive en el límite extremo del ahora, siempre dispuesto a
saltar hacia el futuro.” Por ese motivo no tiene remordimientos, puesto que este sentimiento se relaciona con
el pretérito y no con el porvenir. Dicho de otra manera, si el pasado no existe, no puede entrañar culpas sino
solamente de manera excepcional, como pecado de origen una falta que se resuelve con el olvido y el aislamiento.
Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 26-27.
24. Cfr. Octavio Paz, “Entrada retrospectiva, El peregrino en su patria, Obras Completas, tomo 8, op.cit., pp. 23-24.
25. Octavio Paz, “Posiciones y contraposiciones: México y Estados Unidos”. El cercado ajeno, op. cit., pp. 444-445. Cfr.
Octavio Paz, Posdata, op. cit., p. 238.
26. Octavio Paz, Postdata, op. cit., p. 239. Ciertamente, muchos intelectuales norteamericanos comienzan a tener una
actitud más crítica con respecto a su país y una mayor preocupación por adentrarse más en su propia historia.
Cfr. Rita Guibert, “Octavio Paz”, Entrevistas, op. cit., p. 450. Ver también, Octavio Paz, “Arte e identidad”, Mirador,
Obras Completas, tomo 6, op. cit., pp.113-114. Para los norteamericanos, el progreso es confirmar la razón en la
historia. El progreso es un elemento universal, en tanto la historia es una suma de particularidades.
27. Octavio Paz, “Posiciones y contraposiciones”, El cercado ajeno, op. cit., pp. 452-453.
28. Octavio Paz, Tiempo nublado, op. cit., p. 311. Cfr. Fernando Savater, “Octavio Paz: La poesía es el origen de lo sa-
grado”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., pp. 60-61. Cfr. Octavio Paz, Posiciones y contraposiciones:
México y los Estados Unidos”, El cercado ajeno, op. cit., p. 451.
29. Ibid., p. 310.
30. Cfr. Octavio Paz, “Cultura, tradición, personalidad”, en El socialismo autoritario, Obras Competas, tomo 9, México,
Fondo de Cultura Económica, 2003, pp.191 y siguientes. “Autocracia y burocracia son rasgos que Rusia probable-
mente heredó de Bizancio, al mismo tiempo que el cristianismo y el gran arte. Otros rasgos de la sociedad rusa
son orientales y otros se remontan al paganismo esclavo. La historia de Rusia es una extraña mezcla de sensualidad
y exaltado espiritualismo, brutalidad y heroísmo, santidad y abyecta superstición”. Cfr. Octavio Paz, “La poesía es el
origen de lo sagrado”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, México, Fondo de Cultura Económica, op, cit., 2003.
pp.60-61.Ver también, Fernando Claudín, “La función del intelectual”, en Enrico Mario Santí, Luz espejeante. Octavio
Paz ante la crítica, op. cit., pp. 540-541.
31. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 199-200. “Es verdad que algunos autores como Isaac Deutcher,
piensan que una vez creada la abundancia se iniciará, casi insensiblemente, el tránsito hacia el verdadero socialis-
mo y la democracia. Olvidan que mientras tanto se han creado clases, o castas, dueñas absolutas del poder polí-
tico y económico. La historia muestra que nunca una clase ha cedido voluntariamente sus privilegios y ganancias.
La idea del “transito insensible” hacia el socialismo es tan fantástica como el mito de la “desaparición gradual del
Estado” en labios de Stalin y sus sucesores”. Cfr. Horacio Costa, en Luz Espejeante. Octavio Paz. Ante la crítica, op.
cit., pp. 532-533.
32. Ibid., p. 199. Cfr. Carlos Monsiváis, Adonde yo soy tú somos nosotros, Octavio Paz: crónica de vida y obra, México,
Editorial Raya en el agua, 2004, p. 65. Cfr., Enrique Krauze, Mexicanos eminentes, México,TusQuets Editores, 1999.
pp 162.
33. Octavio Paz, “Posiciones y contraposiciones: México y Estados Unidos”, El cercado ajeno, op. cit., pp. 451-452. La
palabra GULAG se ha convertido en sinónimo del socialismo realmente existente. En todo el territorio soviético,
la prisión y el cuartel son sustentos decisivos para el sistema político.
34. Octavio Paz, Tiempo nublado, op. cit., p. 311.
35. Octavio Paz, “Polvos de aquellos lodos”, en El socialismo autoritario, op. cit., p. 180.
36. Cfr. Octavio Paz, “Los campos de concentración soviéticos”, en El socialismo autoritario, op. cit., p. 181.
37. Octavio Paz, “Polvos de aquellos lodos”, El socialismo autoritario, op. cit., p.181.
38. Ibid., pp. 310-311. Edición del Fondo de Cultura Económica.
192

39. Octavio Paz, Itinerario, Obras Completas, tomo 9, op. cit., p. 44.
40. Octavio Paz, “Polvos de aquellos lodos”, en El socialismo autoritario, op. cit. p. 192.
41. Octavio Paz, “Un escritor mexicano ante la Unión Soviética”, en El Socialismo autoritario, en op. cit. pp. 241-243.
La dificultad mayor a que se enfrenta la constitución de una nueva asociación de repúblicas soviéticas[…]con-
siste en la heterogeneidad de sus componentes. Cada caso es distinto, y lo más cuerdo sería llegar a un modus
vivendi de acuerdo con cada situación. Por ejemplo, los casos de Ucrania y Bielorrusia no pueden compararse
con las con las repúblicas bálticas. A su vez, las repúblicas islámicas[…] presentan un problema diferente[…] El
futuro de Armenia es inquietante y aún más el de Georgia[…] Moldavia fue parte de Rumania[…] En muchas
de las repúblicas habitan importantes minorías, para no hablar de los pueblos y naciones deportadas en la época
de Stalin”.
42. Octavio Paz, “El orden y el accidente”, en Conjunciones y disyunciones, Obras Completas, tomo 10, México, Fondo
de Cultura Económica, 1996, pp. 195. Es, de alguna manera, un socialismo de escenario, que cada vez tiene menos
espectadores susceptibles de convencer. Los desfiles obreros son un componente esencial de esta gran farsa,
construida, de manera muy obvia, para el consumo externo.
43. Octavio Paz, “un escritor mexicano ante la Unión Soviética”, en op. cit., p. 241.
44. Octavio Paz, Tiempo nublado, op. cit., p. 315. Cfr. Octavio Paz, “Posiciones y contraposiciones: México y los Estados
Unidos”, El cercado ajeno, op. cit., pp. 450-451.
45. Ibid., pp. 315-316.
46. Ibid., p. 316.
47. Ibid., p. 326. Octavio Paz supone que en la Unión Soviética de entonces había una gran prosperidad económica.
Nunca se adentró en la pobreza real de la “Madre Patria del Socialismo”.
48. Octavio Paz, “Un escritor mexicano ante la Unión Soviética”, Conversación con Eugenio Umeronkov, Obras
Completas, tomo 9, op. cit., pp. 235-238.
49. Cfr. Octavio Paz, “Revuelta y resurrección”, en Tiempo nublado, op. cit., p. 323. Cfr. Octavio Paz, “Escribir y decir”.
Escribir y decir, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 93. Cfr. Octavio Paz. Pequeña crónica de grandes días, Obras
Completas, op. cit., p. 21.Ver también, Octavio Paz, “El ogro filantrópico”, Presente fluido, op. cit., pp. 340-341.
50. Octavio Paz, “La revuelta de los particularismos”, en Tiempo nublado, op. cit., p. 334. Este fenómeno se presentó
tanto en oriente como en occidente. En oriente hubo proceso de regresión hacia los comportamientos y las
ideas con una fuerte presencia de la religión. En occidente, se aparecieron las creencias “orientales” y el eso-
terismo. El siglo XX se vio orillado a repensar el siglo X y XI. Cfr. Octavio Paz. ¿Comunidad Europea?, Ideas y
costumbres, Miscelánea, obras completas, tomo 14, op. cit., p. 3 Cfr. Octavio Paz, “La otra voz”, Obras Completas,
tomo1, op.cit., p. 583.
51. Octavio Paz,“La sublevación de los particularismos”, en Tiempo nublado, op. cit., p. 334.“El chiísmo es más que una
secta musulmana y menos que una religión separada. Sus adeptos se consideran como los verdaderos ortodoxos
y juzgan que las prácticas y creencias de la mayoría sunita, al borde de la herejía, están infectadas de paganismo. El
chiísmo se define por su puritanismo, su intolerancia y por la institución del guía espiritual, el imán… una dignidad
espiritual. Por lo demás la fragilidad de su aprecio por la vida, propia o ajena, los hace muy proclives a realizar
acciones de terrorismo para reivindicarse ante su deidad por excelencia.
52. Ibid., pp. 334-335. Cabe señalar que la expulsión del Sha y de los moderados se realizó inicialmente de manera
pacífica, lo que muestra el poder movilizador de la secta dominante en Irán. Cfr. Octavio Paz, Tiempo nublado,
edición Seix-Barral, op. cit., pp. 98-99.
53. Ibid., p. 335.
54. Ibid., p. 336. “Resumo: el chiísmo es una teocracia militante que resuelve en una metahistoria: el culto al Mahdí, el
Imán oculto. A su vez, la metahistoria chiita desemboca en un milenarismo a un tiempo nacionalista, religioso y
combatiente, fascinado por el culto al martirio”.
55. Ibid., p. 337. Paz hace referencia a la ideología como el elemento cohesionador del militarismo y la falta de liber-
tades. En el caso de Irán, la propuesta religiosa intolerante cumple el papel que el pensamiento supuestamente
marxista tuvo en la URSS.
56. Ibid., p. 138. “Para la conciencia musulmana, los norteamericanos representan la continuidad de la dominación de
Occidente; son los herederos no sólo de los imperialismo europeos del siglo pasado sino de los aventureros y
guerreros de otros siglos. Además de estas obsesiones históricas, pasado sino de los aventureros y guerreros de
otros siglos. Hay una realidad contemporánea: los gobiernos de Washington más que amigos del Sha, fueron sus
cómplices y valedores. Así todo designaba a los Estados Unidos como el diablo de los iranios. No se puede decir
que no han merecido esa equivoca dignidad”.
57. Ibid., p. 138-139.
193

58. Octavio Paz, “Revuelta y resurrección”, en op. cit., pp. 342. “El lenguaje de Jomeini es el lenguaje de otros siglos y
el de los norteamericanos es moderno. Es el lenguaje optimista y racionalista de liberalismo y el pragmatismo, el
lenguaje de las democracias burguesas, orgullosas de las conquistas de las ciencias físicas y naturales que les han
dado el dominio sobre la naturaleza y sobre las otras civilizaciones. […] Los norteamericanos y los europeos tie-
ne que aprender a oír el otro lenguaje”. Cfr. Nathan Grardels, “Tiempos cruzados”, Entrevistas, Obras Completas,
tomo 15, op. cit., p. 304. Cfr. Octavio Paz, Tiempo nublado, Edición Seix-Barral, op. cit., p. 100. Ver también, Nathan
Gardels, “Tiempos cruzados”, en Miscelánea III, Obras Completas, tomo 15, op. cit., pp. 304-305.
59. Ibid., p. 340, La guerra entre Irán e Irak se inscribe dentro de este marco de intolerancias, puesto que los iraníes
acusaron siempre a su enemigo de ser una nación hereje y cada vez más alejada de las enseñanzas del profeta
Mahoma.
60. Octavio Paz, “Mutaciones”, en Tiempo nublado, op. cit., p. 342 Cfr. Octavio Paz, Itinerario. Obras Completas, tomo 9,
op. cit., pp. 47-48.
61. Ibid., p. 343.
62. Cfr. Gabriel Caballero, “Inicuas simetrías”, en Entrevistas, en Obras Completas, op. cit., p. 202.
63. Ibid., pp. 342-343.
64. Rita Guibert, “Octavio Paz”. Entrevistas, op. cit., pp. 418-419.
65. Octavio Paz, “Brindis de Estocolmo”, Corriente Alterna, Obras Completas, tomo 10, México, Fondo de Cultura
Económica, 1996, p. 675. Paz previene sobre los efectos nocivos del derrumbe de las ideologías en occidente.
Nos dice que puede ser el inicio de las idolatrías tribales, los fanatismos religiosos y nuevas tiranías. Seguramente
pensaba en el Oriente Medio.
194

CAPÍTULO VII
El escenario claroscuro.
Otras particularidades de Asia en el
siglo XX
Desde el punto de vista de la “duración corta”, las figuras no se
repiten: la historia es creación incesante, novedad, el reino de lo único
y singular. Desde la “duración larga” se perciben repeticiones, rupturas,
recomienzos: ritmos. Las dos visiones son verdaderas.
Octavio Paz, Tiempo Nublado.
L
as rivalidades entre pueblos e imperios datan de hace muchos
siglos. En el caso de los rusos y chinos, el conflicto se inició en el
siglo XVII; entre China y el Tí bet, desde el siglo XII; entre China y
Vietnam, en el siglo I a. C.; entre Camboya,Vietnam y Tailandia, desde el
siglo XIV, y así sucesivamente. Tal parece que nada ha cambiado en
el trasfondo de las relaciones tortuosas y complejas entre aquellos
grupos humanos.
Sin embargo, hace un siglo, los países asiáticos y africanos eran el
teatro de las ambiciones europeas. Ahora, esos viejos pueblos han
dejado de ser objetos y se han convertido en los sujetos del conflicto
o de sus propios procesos sociales. Ya no se trata de colonias, sino de
naciones con identidad propia e, incluso, países con rasgos o preten-
siones imperiales. En uno y otro punto geográfico, además de consoli-
dar su independencia, las principales búsquedas son la modernización
o las relaciones de la modernidad con pueblos milenarios. En este
capítulo, trataremos de ordenar las reflexiones, breves por lo demás,
de nuestro poeta acerca de aquel espacio en el continente asiático.

Japón
El país que aparentemente ya resolvió el problema de la modernidad es
Japón y lo ha conseguido sin dañar mayormente su cultura tradicional.
Los japoneses han sabido adoptar y adaptar los conocimientos y valo-
res de otras latitudes; también han sido capaces de recrearlos bajo sus
propias modalidades y a favor de sus interese. Por ahora es un país con
un progreso material construido a golpes de esfuerzo y que se ha
convertido en un modelo eficiente de desarrollo económico y social.1
Incluso, para algunos personajes y grupos es un ejemplo a seguir, aun
cuando en la historia las repeticiones no siempre son afortunadas.
Al iniciarse el mandato de la dinastía Meiji, hacia 1868, los japoneses
decidieron modernizarse y empezaron por una reforma agraria que
redujo la presencia de los propietarios tradicionales en el medio rural
y los sustituyó por agricultores-empresarios.
Estas reformas, de manera directa, permitieron ampliar el mercado
interno y, en forma indirecta, dar los primeros pasos para la industria-
lización.2 Medio siglo después ya había logrado múltiples avances en
el plano económico, particularmente en los espacios de la industria
pesada y la maquinaria agrícola.También se habían reducido las formas
feudales a sus expresiones mínimas, puesto que el gobierno imperial
se consolidó e hizo frente a los señores de la tierra y de las armas.
Por esos años de siglo XIX, el gobierno y los sectores sociales más
desarrollados iniciaron la actualización de sus instituciones políticas;
aunque en este terreno, las reformas han sido más lentas, puesto que
las tradiciones en lo referente al poder siempre fueron verticales.3 Los
japoneses pasaron por el nacionalismo, el militarismo y el esquema
imperial, hasta la derrota sufrida en 1945. Tras ese acontecimiento,
muchas de las formas y estructuras viciadas se colapsaron y fue posible
hacer las transformaciones necesarias. Por eso, aun cuando se conser-
van viejas instituciones, existen otras que sitúan a Japón como un país
semejante a sus equivalentes occidentales: también es una monarquía
constitucional.4
Uno de los rasgos esenciales de la cultura japonesa es su capacidad
para recibir y hacer suyos los conocimientos y valores de otras latitudes
196

El escenario claroscuro. Otras particularidades de Asia en el siglo XX
inclusive para buscarlas sin importar su procedencia. Tal es el caso

del budismo, conscientemente traído por los emperadores japoneses
desde China y desde Corea.5 Es decir, los habitantes de Japón eligie-
ron el budismo como su religión y como la propuesta esencial para
dar sustento a su filosofía. Esta religión fue adoptada por las clases
altas, los cortesanos, los guerreros, la antigua clase sacerdotal y los
intelectuales. “El budismo es una forma de pensar que deja de lado a
la historia; no hay ninguna filosofía de la historia inherente al budismo
y, en cierto modo, así es mejor”. Al criticar algunos puntos de la vida,
este planteamiento filosófico asume también una actitud crítica e ima-
ginativa frente a la evolución humana. Los japoneses, por otra parte,
oyeron las prédicas o leyeron los textos sagrados en su propio idioma,
traducidos por ellos mismos, lo que les ha dado una mayor confianza
en sus creencias.6
Esta apertura en el plano religioso constituye la base para la recep-
tividad en otros planos de la vida productiva y cultural. Ellos no cono-
cieron la alternativa de la espada o la cruz y, por eso mismo, muestran
un alto grado de aceptación hacia los elementos culturales utilizables.
La misma lejania física con respecto a las metrópolis occidentales en
boga, los libró de las invasiones predadoras y solamente fueron alcan-
zados por la guerra ya en pleno siglo XX. En este caso, el aislamiento
desempeñó un papel muy importante para ese país del Lejano Orien-
te, porque los mantuvo lejos de la esclavitud y de otras formas de
succiones imperialistas. Japón siempre fue un territorio sobrepoblado,
con muy pocos recursos naturales valiosos y, eso sí, con una tradición
guerrera a toda prueba. Llegar hasta las tierras japonesas, tan lejanas,
combatir a sus habitantes militarmente muy fuertes y traer un botín
pírrico, siempre fue un mal negocio para los países del mundo occi-
dental. Inclusive, el simple tráfico comercial de esclavos japoneses no
era rentable, debido a la fama poco favorable de los orientales para
el trabajo.7
Esta circunstancia, en buena medida, permitió a Japón acumular no
solamente riquezas materiales, sino también mantener y promover
los componentes de una identidad formativa de la Nación en todo el
sentido de la palabra.8 La modernidad técnica y científica no ha sido
197

un factor destructivo de las tradiciones más sólidas y progresistas de

sus habitantes, sino al contrario: se ha convertido en un factor esencial
para que esas expresiones culturales sean un componente decisivo de
la nueva sociedad.
La experiencia japonesa es única tanto por la rapidez con que asi-

milaron e hicieron suyas las ciencias, las técnicas y las instituciones
de Occidente, como por la manera original e ingeniosa con que
las adaptaron al genio del país. 9
Por supuesto, esta adopción de las ideas y formas organizativas

occidentales causó algunos desgarramientos, tanto en el tejido social
como en “las almas” individuales. Sin embargo, por más profundos que
hayan sido los cambios sociales y los problemas psíquicos, Japón pudo
mantener su cohesión nacional y fortalecer su identidad, sin recurrir
–con etapas excepcionales– al nacionalismo agresivo.10 La tradición
japonesa misma, en este tiempo, es un conjunto de ideas, técnicas e
instituciones extranjeras –la escritura, el budismo, el pensamiento de
Confucio y sus continuadores– convertidas en creaciones propias. Los
japoneses para crear, según la expresión de Aristóteles, comenzaron
el propio proceso con una serie de imitaciones.11 De esta manera,
un pueblo tradicionalmente guerrero se transformó en una sociedad
abierta y creativa, circunstancia vital para entrar a la modernidad sin
mayores dificultades.12
Su disciplina guerrera y su espíritu de sacrificio evolucionaron ha-
cia la adaptación a las nuevas modalidades del trabajo cotidiano. Su
actitud respetuosa frente a la autoridad sitúa a los japoneses ante la
posibilidad de cumplir con las leyes vigentes y con las disciplinas de
la democracia moderna. Japón es una muestra de la riqueza cultural
de Confucionismo y del Budismo, aceptados de manera más o menos
libre por los habitantes de esa área del planeta.13 El Budismo japo-
nés –al igual que el Confucionismo– tampoco posee una metahistoria
y, por eso mismo, ve más hacia el futuro y la sociedad abierta en
vez de reparar siempre en el pasado y cerrarse ante las culturas
externas. Los japoneses adoptan conocimientos para modificarlos e
integrarlos a sus tradiciones. En el terreno de las dualidades, éste es
198

un cambio con tradición. La cultura de la pluralidad se refleja, incluso,

en su poesía, breve y cargada de múltiples significados. En la cultura
de aquel país, casi todo está aún por concluirse.14
India
Otra particularidad es la India, con una trayectoria muy distinta a la de
Japón. La India es un conjunto de pueblos, cada uno con su lengua y
su cultura propia. Hasta la llegada de los ingleses, no era propiamente
un Estado nacional.15 Aun los grandes imperios del pasado, como los
maurya, los gupta o los mongoles, solamente sometieron a su poder
una parte del amplio territorio. Ni en la memoria ni en el idioma
tradicional hindú existe un recuerdo o un concepto cercano al de la
Nación, porque la unidad de ese país no fue política, sino religiosa. El
elemento central religioso fue el hinduismo, con más de tres mil años
de antigüedad, y la estructura social que le daba sustento fue el sis-
tema de castas, una herencia indoeuropea. Ahora bien, a pesar de su
lejanía, la India es un polo del mundo Occidental, aunque como una
imagen invertida, debido a su localización entre el Extremo Oriente y
el Asia Occidental.16
Los indios lograron en el pasado crear una gran civilización; en
cambio, no pudieron constituirse en una nación unificada ni crear
un Estado Nacional. Las fuerzas centrifugas de la India son viejas y
poderosas; no han destrozado al país porque, sin proponérselo, se
neutralizan unas o otras. 17
Como un reflejo de la cultura indoeuropea, la India conserva una

tendencia a la inmovilidad. Por otra parte, en una sociedad histórica-
mente politeísta, se ha debido convivir con el monoteísmo islámico, en
general con un marcado tinte de intransigencia.18 En ese sentido, no se
han creado instituciones propias para promover los cambios y tampo-
co se ha podido eliminar el factor beligerante de uno y otros grupos
religiosos.19 Estas tensiones han propiciado una total ausencia del pen-
samiento renacentista a partir del siglo XV, de la misma manera que
de la tolerancia en el plano religioso.20 En la India, el debate siempre
199

ha sido religioso y la filosofía imperante es la metafísica, tanto entre

hinduistas como entre los islámicos. 21 Ante la falta de diálogo, hay un
impasse violento en donde una religión no ha podido convertir a la
otra ni han podido intercambiar valores o ideas. Cabe señalar que el
Islam en la India tiene más de 65 millones de seguidores; es decir, una
proporción de casi el 15 por ciento. Además, en los países de Bangla-
desh y Pakistán, el número de mahometanos supera los 150 millones.
En suma, es un factor decisivo para la historia de los hindúes. 22
La política exterior hindú obedece a su permanente conflicto con
Pakistán y este conjunto de preocupaciones es recíproco. Es una riva-
lidad ancestral y nace cuando aún no se había conformado el Estado
hindú ni la nacionalidad paquistaní. Es un diferendo con causas reli-
giosas y culturales diversas: es, finalmente, un conflicto de creencias.
Para completar el escenario desfavorable en la India, este país ocupó
la zona de Cachemira argumentando razones de naturaleza histórica
y religiosa. En este enfrentamiento, Estados Unidos y China apoyaron
a Pakistán, en tanto que la Unión Soviética se orientó hacia la India.23
En su conformación social, en la India existe un elemento causante
de perplejidades a los observadores: el sistema de castas, instituido
hace más de dos mil años.
Son estamentos sociales con origen religioso, sanguíneo, la comida,
el parentesco, la procedencia geográfica, la condiciones económicas
–aunque no siempre– y la ocupacional que integran una sociedad con
más de tres mil gradaciones.24 La mitología hindú impacta en la división
en castas, puesto que los dioses originales fueron los regentes de aquel
orden cósmico. En aquella mitología se hermana a los destructivos dio-
ses guerreros con las deidades creativas destinadas a mantener la acti-
vidad del universo.25
En ese orden, los pueblos nativos del complicado país hindú serían
un componente más de esta sociedad dividida por razones religiosas
y del proceso social en sí. En Occidente, los estamentos son formacio-
nes de individuos, en tanto las castas son procesos colectivos condu-
centes, o provenientes, de la dualidad de la pureza y la impureza como
los extremos entre los cuales se sitúan los rangos de la sociedad. Para
salir de una casta y pasar a otra, solamente se puede hacer a través
200

de la muerte o la renuncia al mundo. Es decir, la consagración a la vida

religiosa del ermitaño y del contemplativo.26
Las castas no fueron inventadas para cambiar sino para perdurar. Y
han perdurado. Es un modelo de organización social pensado para
una sociedad estática. Los cambios sociales lo desnaturalizan. La casta
es ahistórica, su función consiste en oponer a la historia y los cambios
una realidad inmutable. Las castas, naturalmente, cambian como todo
en esta vida; pero cambian muy lentamente; una de sus características
centrales es la resistencia al cambio. 27
El sistema hindú ha resistido a casi todas las tentativas de construir la

modernidad. Antes toleró a los mahometanos y a los cristianos por
igual.28 En el siglo XX, soportó con igual eficacia la embestida del
secularismo democrático y al extraño –artificial en muchos sentidos–
nacionalismo hindú. También se mantiene a distancia filosófica de los
avances tecnológicos; por ejemplo, el de los ferrocarriles, que no han
logrado impactar a la estructura de castas ni mucho menos. Por ahora,
los cambios serán lentos e imperceptibles en muchos casos, porque
la India es una sociedad en donde las transformaciones se dan a paso
muy lento y con un sesgo hacia las variaciones mínimas.29 Esta cir-
cunstancia no es gratuita, porque la filosofía hindú mantiene una clara
preferencia por lo inmutable que, en esa tesitura, es la permanencia de
lo correcto. Cuando una realidad humana permanece, es porque fun-
ciona, y si es válida debe mantenerse como tal. No hay ningún motivo
para desplazarla por otra con imprevisibles resultados.30
En el mundo occidental, desde fines del siglo XVIII, a partir de la Re-
volución francesa, se ha sobrevalorado la necesidad y la inevitabilidad
de la transformación universal. A diferencia de esta área geográfica,
en la India, ya sea para budistas o para hinduístas, la impermanencia
es uno de los rasgos de la imperfección de los seres humanos y, en
general, de todas las entidades terrenas. Cuando los mismos dioses
están sujetos a la ley fatal del cambio, la viabilidad del esquema cós-
mico no tiene mayores sustentos que sus combustibles temporales.
Así, sencillamente, si es finito es imperfecto. Por lo demás, el orden
humano del Occidente es individual, y los esfuerzos personales condu-
cen al mejoramiento del conjunto. Esta propuesta es impensable en-
tre los hindúes tradicionales, en donde se hace imperar la dimensión
201

colectiva. En los países occidentales, los individuos se aíslan para sobre-

vivir y realizarse plenamente; en la visión de los hindúes, las personas
están estrechamente ligadas a su estatuto dentro de un conjunto orgá-
nico de personas: la casta.31El individuo no puede realizar los cambios,
porque los resortes sociales requeridos están fuera de su alcance. El
individualismo de Occidente se asocia a la libertad; en tanto que para
los hindúes, la pertenencia orgánica al grupo es uno de los factores
para la estamentación social.32
A pesar del tradicionalismo, en la India se han asimilado algunas ideas
e instituciones procedentes del exterior. El movimiento de Gandhi ha
sido una de las mayores novedades del siglo XX, pero en su contenido
filosófico y político tiene ingredientes esencialmente europeos. Así, se
relaciona con el surgimiento y las propuestas del Partido del Congre-
so, el cual proponía una modernización política en todo el país.33 El
pensamiento de Mahatma Gandhi se nutrió del visnuismo, del jainismo
–la raíz de la no violencia en contra de ningún ser vivo– el cristianismo
tolstoiano, el socialismo fabiano y, por supuesto, del hinduismo a partir
del texto Bhagavad Gita. Su búsqueda filosófica religiosa –a pesar de
su ascetismo– la realizó entre los seres humanos de carne y hueso,
fuera de la espiritualidad de los ermitaños.34
Mahatma Gandhi propuso el esquema de Satyagraha; es decir, la fir-
meza moral y la verdad como armas estratégicas. Gandhi logró, tras un
largo esfuerzo, la independencia de su país con respecto a Inglaterra,
aunque contó con el factor de la tolerancia inglesa, que permitió a los
seguidores del líder hindú organizarse, así como propagar sus ideas y
propuestas.35 El movimiento gandhista es uno de los pocos intentos
exitosos para vencer a la violencia desatada por las dictaduras y las
ideologías totalizadoras. A fin de siglo, la suerte –buena o mala– de
los movimientos pacíficos, similares al de Gandhi o de Luther King en
Estados Unidos, está ligada a la democracia. 36
El factor religioso y la diversidad de las regiones en la India juegan en
contra de la modernidad en el país. Esta circunstancia no ha permitido
hacer eficaces las mejores propuestas de Occidente. Por ejemplo, la
de preservar el Estado nacional y el mantenimiento de la democracia.
India es ya una Nación –aun cuando en buena medida es un proceso–
202

y sus esfuerzos dentro de la democracia son de dimensiones muy

respetables, aunque son neutralizados por el conflicto religioso, los
regionalismos y el crecimiento de la población, que inclina la balanza
hacia la miseria extrema. En la India se descubrió el cero para las ma-
temáticas, el Buda para la religión tolerante, y la no violencia para la
política. Por eso mismo, es un país merecedor de mejores destinos.
En caso de fracasar, su derrota sería el anuncio para países que, como
México, están también en la búsqueda.37
Por ahora, los logros han sido importantes; como en el caso de un
ejército moderno en el sentido político del término; de la administra-
ción pública y de un sistema judicial bastante aceptable. Por otra parte,
existe el crecimiento del sector intelectual, que ha intentado refor-
mas al hinduismo –el movimiento Brahmo Samaj, por ejemplo– de tal
manera que pueda armonizarse con el cristianismo moderno y con
otras religiones en los países vecinos. Otros hombres de ideas, bajo
el signo de la tutela de universidades europeas, han hecho propias
las propuestas de libertad, tolerancia y democracia. Esta sería, en el
largo plazo, la mejor respuesta a las rivalidades de la pluralidad étnica,
lingüística –existen 179 lenguas y 544 dialectos– o religiosa. En este
tiempo, la pluralidad racial e idiomática juega un papel muy importante
para obstaculizar las transformaciones en sentido modernizador.38 De
no construirse un consenso de integraciones y de tolerancias amplia-
mente compartidas, la India volverá a fragmentarse y a la atomización.
El moderno Estado indio debe ser secular y supranacional, con un
sustento real en el consenso de las distintas comunidades y regiones.39
China
En Asia permanece otro punto estratégico del escenario. Se trata
de China, un país llamado por sus habitantes, hace mil años, el Impe-
rio del Centro. En realidad no existe el centro del mundo, aunque sí
los países centrales por su importancia dentro de la correlación de
fuerzas de su tiempo. En efecto, el peso de China en el marco re-
gional data de más de tres mil años, en los que se ha mantenido una
203

continuidad territorial, étnica, cultural y política. Tierra objeto de

múltiples ambiciones, la nación China ha sufrido el asedio y oca-
sionalmente la ocupación por parte de los manchúes, mongoles y
japoneses. Como todo gran imperio, ha tenido esplendores y deca-
dencias, aunque nunca ha perdido su condición de Estado. Tal esta-
tuto lo conservó aun cuando en su interior –o en enfrentamientos
externos– se produjeron fuertes conmociones sociales.40 El Estado
chino ha sido una entidad inmutable y metahistórica en el sentido
político.China, como país y sociedad, encierra una formidable parado-
ja. Su cultura, en conjunto, es propicia a las transformaciones y uno de
sus libros esenciales, el I Ching, el “libro del cambio”, ha sido esencial
para el trazo de sus propuestas filosóficas. En él se hace una clara
referencia a ese requerimiento esencial para los seres humanos. Sin
embargo, las transformaciones o adaptaciones son para mantener la
continuidad en lo estructural. Es una filosofía del cambio en círculo,
para volver al camino ya establecido: hay modificaciones para regresar
a la dirección y el sentido que previamente se establece. En este caso,
en el desarrollo y en el ordenamiento de la sociedad.
Los cambios en el I Ching no son lineales sino cíclicos. Es un movi-
miento circular: los signos cambian, pero al final regresan al punto
de partida, a la dualidad primordial del universo…41
Por estas premisas filosóficas, el concepto de Revolución, en el sen-

tido del pensamiento occidental, se diluye o no existe. Es decir, en su
modalidad de cambio violento de un sistema por otro, tal como se
halla, por ejemplo en la doctrina marxista, es impensable en China. Lo
más parecido en el idioma chino es Kuo Ming, que significa cambio de
nombre o de mandato, equivalente al relevo de una dinastía o casa
reinante. A principios del siglo XX, el líder nacionalista Sun Yat-Sen
empleó la expresión Kuo Ming como sinónimo de independencia del
país chino, y de ahí nació el Kuo Ming Tang, el antecedente de la or-
ganización comunista de Mao Tse Tung. De esta manera, el concepto
relacionado con el cambio radical está impregnado de un tradiciona-
lismo que no admite desviaciones.42 En la herencia china no existen
radicalismos de ninguna clase, que puedan sobrevivir a la recia actitud
204

de las prudencias ancestrales.43 Por ello no es extraño que la casta de

los mandarines haya sido substituida, sin muchas resistencias, por la cú-
pula más o menos estable del Partido Comunista Chino. De tal forma,
al negar las tesis de Confucio, los comunistas chinos la confirman, en
la práctica, en el sentido de la continuidad: las tradiciones sobreviven
bajo el signo de la revolución.44
Los mandarines no constituían una burocracia de tecnócratas […]
eran expertos en el arte de la política y trataban de poner en
práctica la filosofía política de Confucio. Los comunistas chinos
son también expertos en los asuntos políticos. El contenido cam-
bia, pero la forma y la función perduran. Curiosa contradicción: al
atacar a Confucio, los comunistas afirmaron la continuidad de la
tradición. 45
El mismo Mao Tse Tung no se parece a ninguna de las figuras revolu-

cionarias de Occidente, como lo sería Lenin, Trotsky, Rose Luxemburg,
etcétera. Más bien se parece a Qin Shi Huang, llamado el Primer Em-
perador, cuya obra se basó esencialmente en la doctrina filosófica de
Confucio. 46 Hacia mediados de los años sesenta, Mao Tse Tung inició
una revuelta en contra de “los nuevos mandarines” es decir, los diri-
gentes del Partido Comunista Chino que le había retirado en buena
medida su apoyo, debido a los fracasos de la política económica. La re-
vuelta, en una aparente paradoja, se hizo bajo el signo de un principio
taoísta, justamente la doctrina opuesta a la de Confucio. Esta rebeldía
era inducida a los jóvenes por el mismo Mao y es conocida como la
Revolución Cultural. El movimiento, por su ataque violento contra
la burocracia y su elogio a la espontaneidad y sabiduría popular, puede
verse como un regreso del taoísmo. 47
Los Guardias Rojos se parecían más a los Turbantes Amarillos del siglo
II o a los Turbantes Rojos del siglo XIV. La revuelta maoísta era una
respuesta a las acciones golpistas de Liu Shao-Chi, culpable del intento
de relevar a Mao. La Revolución Cultural abrió las puertas para que se
expresara el descontento popular encabezado por los jóvenes maoís-
tas. El taoísmo se hacía ver cuando se cuestionaba al autoritarismo de
los jefes del Partido Comunista Chino, la expresión más acabada del
poder colectivizante.48 Ahora bien, no se trataba de una ruptura con
205

el sistema comunista, sino del reencuentro con el camino tutelar de la

Larga Marcha. Finalmente, el rebelde Lao-Tsé tutelaba la vuelta a las
tradiciones inamovibles de Confucio. Las reformas de la Revolución
eran para conservar lo existente, de cuyo camino se habían desviado
los revisionistas de Liu Shao-Chi.49
Cuando la Revolución Cultural, ya embalada y en un proceso con
vida propia, amenazó con barrer los cimientos mismos del régimen
comunista –o sea, que el taoísmo se había comenzado a tornar ame-
nazante, incluso para sus propios promotores– debió ser frenado. Mao
Tse Tung disolvió los cuerpos de Guardias Rojos y se apoyó en Lin
Piao, su “camarada de armas”, tanto como en el ejército, para pactar
meses después con el ala moderada de Chou-En-lai. De la Revolución
Cultural solamente quedó intacto el culto a Mao, que degradó la vida
intelectual y política del país con sus reiterados excesos.50 “La obra de
sus últimos años tiene la irrealidad de una pesadilla paranoica”. Mien-
tras vivió, fue objeto de alabanzas delirantes y fue comparado con
los grandes personajes de la historia universal. Actualmente, su figura
ya forma parte de la galería monstruosa de la historia china. Deng
Xiaoping inició la demolición del ídolo y, tal como lo hizo Mao en su
tiempo, empezó el camino de regreso a la tradición de Confucio. El
nuevo grupo en el poder, la nueva dinastía, debe adecuar al régimen
para, de esa manera, conservarlo.51
El pueblo chino fue el inventor de la pólvora, la brújula, el ábaco
y la imprenta. Por esa razón, el gobierno que sucedió a Mao –Deng
Xiaoping, tras desplazar a los maoístas– se propuso aprovechar las
tradiciones creativas de los chinos actuales e iniciar un proceso para
modernizarse. China tiene múltiples recursos naturales, que es ne-
cesario activar, y Deng se propuso dar actualidad a las actividades
avícolas, modernizar la industria, la ciencia, la técnica y adecuar los
esquemas de defensa.
El país, en todas sus regiones, necesita modernizarse y la moderni-
zación no puede tener una vía distinta a la de la ciencia y la técnica de
Occidente. Lo que también cabe destacar es la vieja capacidad china
para incorporar nuevos elementos culturales y para la renovación en
sus formas de vida.52
206

La propuesta de Confucio en el sentido de absorber lo externo

para fortalecer la esencia del pueblo chino es un componente que,
con toda seguridad, generará en ese país un fenómeno, parecido al de
Japón, Taiwán, Hong Kong, Singapur y Corea del Sur. El confucionismo
es una doctrina de apertura, muy importante en aquellos países del
sudeste asiático y, más aún, en el caso ya examinado del Japón. En
China es posible una sociedad más receptiva, menos a la defensa; y
esta apertura podría activar el gran complejo humano y de recursos
naturales que está ahí, aguardando el día de su emergencia. Los chinos
absorbieron el comunismo y, en buena medida, lo han asimilado e
incorporado a sus costumbres, tal como sucedió con el budismo. Con
tales antecedentes, van a convertir la propuesta comunista en una mo-
dalidad propia de economía libre y de un pensamiento más tolerante
en el futuro.53 Un poco más tarde también será posible modernizar al
poder para acercarlo a la cultura de la democracia, hasta ahora inexis-
tente, incluso en el lenguaje chino.54
Por supuesto, tales transformaciones no eran fáciles. La llamada mo-
dernidad nació con la democracia, y en China no existe una cultura
democrática ni mucho menos. Sin la democracia no habría ciencia,
ni industria, ni capitalismo viables; es decir, no habría modernidad. Sin
democracia no hay más que sociedades divididas en castas y maneja-
das por un pequeño grupo de oligarcas, sea cual fuere su disfraz.55 La
democracia es una forma universal de gobierno y de relaciones del
poder con la sociedad que no se impone, simplemente se aprende.
Por eso mismo, la democracia debe nacer y crecer en el seno mismo
del pueblo chino.
Si China se orientase hacia la libertad, inauguraría una nueva era
en la historia moderna. Es verdad que ni la ideología ni los inte-
rese de los grupos dominantes permiten esperar que el régimen
emprenda la modernización más ardua pero la única que vale la
pena: la moral y política. 56
Octavio Paz alcanzó a observar cómo sus predicciones optimistas es-

taban todavía muy lejos de hacerse realidad.57 En 1989 se produjo la
matanza de estudiantes y demás disidentes en la Plaza de Tian’anmen,
que fue un indicador sangriento sobre las dificultades para un cambio
207

hacia la libertad y la democracia en China. De todas maneras, insis-

tió en la liquidación del socialismo autoritario, en todas sus versiones,
como un fenómeno universal e irreversible. Por eso mismo, China no
puede ni debe ser una lamentable excepción.58
208

NOTAS
1. Octavio Paz, “En el filo del viento: México y Japón”, conversación de Octavio Paz con Tetsuji Yamamoto y Yumio
Awai, El peregrino en su patria, op. cit., p. 455
2. Paz sigue el esquema del economista norteamericano Paul A. Baran, para explicar el desarrollo del Japón. Esto
es, parte del hecho de que hacia mediados del siglo XVIII el desarrollo del capitalismo en ese país requirió de la
acción de la dinastía Meijí, que desplazo a la clase terrateniente y a los guerreros tradicionales, muy ducho en el
arte de malgastar los escasos excedentes productivos. El obstáculo para el desarrollo no era solamente una clase
tradicional anticuada, sino la existencia de una cultura de rechazo al trabajo y al comercio. Los comerciantes, los
Chonín, ni siquiera podían llevar un nombre “decente” y los artesanos eran vistos como malvivientes. Solamente
a partir de la apuesta meiji por el capitalismo, se puedo iniciar un verdadero proceso hacia el mercado.
3. Los soberanos lo fueron en todo el sentido de la palabra, en una clara correspondencia con el principio indiscuti-
ble del origen divino del emperador. Esta circunstancia generó una cultura de la autoridad respetable y respetada,
muy lejos de cualquier asomo de democracia o de algún poco probable equivalente.
4. Octavio Paz, Tiempo nublado, op. cit., p. 108-109. (Edición de Seix-Barral).
5. Octavio Paz, “Oriente, imagen, eros”, en Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, México, Fondo de Cultura Eco-
nómica, 2003, pp. 189-191. El hecho de que hayan sido los soberanos los primeros conversos al Budismo es muy
importante; porque ellos pudieron llevarlo hacia toda la población sin persecuciones ni resistencias. El prestigio
de los conquistadores era decisivo y su conversión facilitó la llegada del budismo a todos los sectores sociales.
Cfr. Enrique Krauze, Mexicanos eminentes, op. cit. p.171.
6. Ibid., p. 190.
7. Cfr. Paul A. Baran, La economía política del crecimiento, México, Fondo de Cultura Económica, 1968, capitulo 8.
8. Octavio Paz, “Oriente, imagen, eros”, en Entrevista., op. cit. p. 189.
10. Ibid., p. 110. (Edición Seix-Barral).
11. Ibid., pp. 144-145. Cfr. Nathan Grardels, “Tiempo cruzados”, entrevista a Octavio Paz, El mundo actual al reojo,
Obras Completas, tomo 15, op. cit., pp. 302-303.
13. El hecho de que la religiosidad provenga históricamente de las altas esferas del imperio, le ha restado el espíritu
rebelde que le impregnaba el Taoísmo. Por el contrario, se ha cambiado la actitud contestataria por una fidelidad
al Emperador, a las tradiciones y, sobre todo, al nacionalismo receptivo. Las formas culturales se aceptan y se
reproducen, porque al aceptarlas se cumple la obligación con la identidad japonesa.
14. Cfr. También, Octavio Paz, “En el filo del viento: México y Japón”, El peregrino en su patria, op. cit., pp. 476-477.
15. Octavio Paz, “Vislumbres de la India”, en Obras Completas, tomo 10, México, Fondo de Cultura Económica, 1996,
p. 203. “Deja perplejo, además del número, la imbricación entre lengua, cultura, religión y características étnicas.
La relación entre lengua y religión es particularmente íntima y tiene, como es natural, repercusiones políticas.
El ejemplo más notable son las afinidades y las oposiciones, no pocas veces violentas, entre las tres lenguas del
norte: el Urdu, el Hindi y el Indostaní. Estas relaciones se inscriben dentro de la gran división entre el Islam y el
hinduismo”.
16. Octavio Paz, Tiempo nublado, op. cit., p. 145. Edición Seix-Barral.
17. Octavio Paz, Vislumbres de la India, op. cit. p. 378.
18. Ibid., p. 381.
19. Hubo algunos intentos por construir un esquema religioso más abierto, que pudiera trascender las rivalidades en
beneficio de la unidad del país, para evitar su total desmembramiento.Tal es el caso de Kabir,Akbar y Dara Shikoh
en los siglos XV y XVI. Cfr. Octavio Paz, Vislumbres de la India, op. cit., pp. 389 – 390.
20. Ibid., p. 390.
21. Octavio Paz, “Eva y Prajñaparamita”, en Conjunciones y disyunciones, en Obras Completas, op. cit. pp. 172-173.
22. Octavio Paz, “Conjugaciones”, en Conjunciones y disyunciones, op. cit., p. 130. “El diálogo degeneró en el monólogo
del hinduismo. Un monólogo que pronto asumió la forma de la repetición y el manierismo hasta la anquilosis
final. El Islam aparece en el momento en que desaparece al budismo en la India, no pudo ocupar el sitio de este
último: la oposición entre el hinduismo y el budismo es una contradicción dentro de un mismo sistema mientras
que la del islamismo y el hinduismo es el afrontamiento de dos sistemas distintos e incompatibles”.
209


24. Octavio Paz, “La persona y el principio”, en Corriente Alterna, Obras Completas, tomo 10, op. cit. p. 578. “las
castas no se definen como sustancias, no son clases, sino conjuntos de relaciones. Cierto, cada casta posee
características propias, territorio, ocupación, función, régimen alimenticio y matrimonial, ceremonias, rituales,
etc. Todos estos rasgos no constituyen realmente la casta: definen su relación frente a las otras castas. Son
signos de su posición en el conjunto; características distintivas y no constitutivas”.
25. Octavio Paz, Tiempo nublado, op. cit. p. 111. Edición Seix-Barral.
26. Octavio Paz, Vislumbres de la India, op. cit., p. 396.
27. Ibid., p. 396.
28. Ibid., pp. 433-434. Cfr. Octavio Paz, Itinerario, en Obras Completas, tomo 9, op. cit., pp. 48-49. Cfr. Octavio Paz,
“Nosotros: los otros”, en Ideas y costumbres, Obras Completas, tomo 10, op. cit., pp. 23-25.
30. Cfr. Octavio Paz, “La persona y el principio”, en Corriente Alterna, op. cit. p. 578. Así, el presente es la continuidad
del pasado que era inamovible y es el punto de tiempo para esperar el futuro que, como ayer y hoy, no cam-
biará en sus planos esenciales.
31. Ibid., p. 579.
32. Ibid., pp. 578-579.
34. Ibid., p. 347. Edición del FCE. Cfr. Rita Guibert, “Octavio Paz”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p.
405.
35. Ibid., p. 348. Cfr. Fabienne Bradu, La voz del espejo, op.cit., pp. 78-79.
36. Octavio Paz, “Un proyecto de nación”, en Vislumbres de la India, op. cit., p. 434. “En un siglo impío como el nues-
tro, la figura de Gandhi tiene algo de milagrosa: en él se fundieron lo más opuesto, la acción y la pasividad, la
política[…]al servicio de una religión del desinterés Contradicción viviente: siempre afirmó su fe en la religión
tradicional y, no obstante, nada más alejado del hinduismo que la fraternización entre las castas, la amistad con
los musulmanes y la doctrina de la no violencia[…] No es fácil estar de acuerdo -yo no lo estoy- con muchas
de las ideas políticas y filosóficas de Gandhi. […] a los santos no se les juzga”
37. Ibid., p. 399-400.
38. Ibid., p. 431.
39. Octavio Paz, Tiempo nublado, op. cit., p. 349. Cfr. Enrique Krauze, Mexicanos eminentes, op.cit. pp. 172-173.
40. Octavio Paz, “I Ching y creación poético”, Entrevista con Joung Won Tae, en Entrevistas, Obras Completas, tomo
15. op. cit., p. 152. “Volviendo al I Ching: podría decirse que es la teoría de la correspondencia universal pero en
movimiento. El I Ching se funda en una filosofía natural: el ciclo de las mutaciones que experimentan el mundo
y los hombres. Es sobre todo, un tratado o guía moral que nos ofrece las respuestas y actitudes que podemos
adoptar ante ciertas situaciones arquetípicas, comunes a todos los hombres y a todos los tiempos. Ética y
política”.
41. Ibid., p. 154. Este libro es un conjunto de de consejos o avisos de orden práctico. “Es un manual de pruden-
cia[…]un saber mundano pero ese saber está fundado no en ideas fijas como en Occidente sino en una
filosofía de la naturaleza”.
42. Octavio Paz, Tiempo nublado, op. cit., p. 349-350. Cfr. Octavio Paz, “El orden y el accidente”, Ideas y costumbres,
Obras Completas, tomo 10, op. cit., p. 323.
43. Octavio Paz, ” I Ching y creación poética”, op. cit., p. 154. Cfr. Nathan Gardels, “Tiempos cruzados”, El mundo
actual al reojo, op. cit. p. 303.
45. Octavio Paz. Tiempo nublado, op. cit., p. 117. Edición Seix-Barral.
46. Octavio Paz, “Revuelta, revolución, rebelión”, en Corriente Alterna, Obras Completas, op. cit.. p. 595. “Mao fue algo
más que un gobernante, fue un símbolo. Su nombre era un talismán que abría las puertas de la historia y mar-
caba el destino de su pueblo. Fue el poder y la filosofía, todo en un sólo hombre, como si se quisiera fusionar
a Alejandro con Aristóteles. No hay muchas figuras así en Occidente, excepto en los atributos fantasmales de
los cantantes, las bailarinas[…] los héroes populares postizos”.
48. Ibid., pp. 349-350.
49. Ibid., p. 351.
50. Octavio Paz, “Mao: ¿Nerón o Netzahualcóyotl?, en Ideas y costumbres, Obras Completas, tomo 14, México,
210

Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 382. A raíz de su muerte, en 1976, llovieron panegíricos para el Gran
Timonel. Su obra política fue llevada a los altares, aunque no se quedo ahí el festival maoísta. Se llegó a hablar
de Mao como uno de los mejores poetas del mundo y hasta del mejor nadador del universo. En China, incluso,
se llegaron a prohibir algunos deportes que podían dañar a los nadadores. Mao había cruzado a nado el Yang Tse
Kiang y la natación era la actividad física obligatoria para los jóvenes chinos. “Si Mao no hubiera desempeñado
el papel que desempeñó en el escenario de la historia, su producción poética, escasa y a menudo torpe, no se
habría distinguido de la de esos centenares de miles de poetas aficionados que nacen en China. A los pocos años
de muerto Mao, su poesía y su Libro Rojo dejaron de circular”
51. Octavio Paz, Tiempo nublado, op. cit., pp. 351-352. Cfr. Octavio Paz, “Mao: ¿Nerón o Netzahualcóyotl?, Ideas y
Costumbres, Obras Completas, tomo 14, op. cit., pp. 382-383.
52. Ibid., p. 120. Edición Seix-Barral.
53. Ibid., p. 352. “El genio chino es pragmático, imaginativo, flexible y nada dogmático, en el pasado logró una síntesis
entre el puritanismo de Confucio y el anarquismo poético de Lao-Tse y Chuan.Tse, ¿dará mañana al mundo una
versión menos inhumana del comunismo?. En tal caso, el gobierno de Pekín tendrá que emprender ahora mismo
la quinta modernización que pide el disidente Wei Jingsheng: la democracia”. Cfr., Enrique Krauze, Mexicanos
eminentes, op. cit., pp. 171-172.
54. Ibid., pp. 352-353.
55. Ibid., p. 253. En el caso de los países del llamado mundo socialista, particularmente en Rusia y sus satélites, la casta
dominante es la burocracia que se ha afianzado en el poder con el apoyo del ejército. En china es el Partido
Comunista Chino, aún cuando Deng se haya propuesto limitarlo en sus capacidades para decidir. Este grupo va
a ser un fuerte obstáculo para los cambios en el futuro inmediato.Cfr. Octavio Paz, “El orden y el accidente”,
Conjunciones y disyunciones, Obras Completas, tomo 10, op. cit., pp. 191.
56. Ibid., p. 353.
57. Jean-Francois Revel, “Nuestro mundo al reojo”, Entrevistas., Obras Completas. tomo 15, op. cit., pp. 294-295. Cfr.
Sergio Maras. “América en plural y en singular”, Iberoamérica, Obras Completas, tomo 9, op. cit., p. 148.
58. Ibid., pp. 354-355.
211

CAPÍTULO VIII
El escenario claroscuro del siglo XX.
Algunos puntos en América Latina.
Durante el siglo XIX y el XX, el continente latinoamericano ha adop-
tado sucesivos proyectos de modernización, todos ellos inspirados en el
ejemplo norteamericano y europeo, sin que hasta la fecha ninguno de
nuestros países pueda llamarse con entera propiedad moderno.
Octavio Paz, Tiempo Nublado.
A
mérica Latina no es solamente una idea, sino una realidad.1
Quizás el nombre de América Latina no es del todo correcto
y sea un poco más apropiado el de América Española. Empero,
esta última denominación dejaría fuera a Brasil, a Surinam, a Belice y
otros puntos geográficos importantes.2 El nombre de América Latina,
por otra parte, no es el adecuado para un continente que tiene com-
ponentes indígenas, negros y de muy diversas combinaciones mestizas.
De todas maneras, podemos usarlo cuidadosamente, a falta de uno
más pertinente, y tener en cuenta todas sus limitaciones.3
Muchos pueblos latinoamericanos descienden, en proporciones dis-
tintas, de los pueblos prehispánicos, y esa herencia ancestral está todavía
viva.4 Existe una actualidad del pasado en varios puntos de la geografía
continental. Tal es el caso de México, Bolivia, Perú y Guatemala. Tam-
bién, en distintas medidas, está la presencia europea no menos viva
de Portugal y España. La formación inicial de los pueblos de América
Latina se corresponde con el inicio del dominio español o portugués.5
Cabe reiterar que muchas culturas precolombinas se conocieron en-
tre sí a partir del descubrimiento, la conquista, la evangelización y el
dominio de la lengua castellana. Los imperios prehispánicos eran con-
sistentes en proporciones inversas a su tamaño, quien mucho abarcaba.

De todas maneras, los virreinatos heredaron algunos dominios y fue-

ron el germen de las actuales nacionalidades. En una nueva y clara pa-
radoja, las armas de los conquistadores, hispanos o lusitanos, crearon
los países hoy independientes. 6
El continente latinoamericano es una continuación histórica y cul-
tural de Occidente. Su idioma, su historia, sus creencias y sus insti-
tuciones relacionan a esta región del mundo con España y Portugal;
ciertamente, con muchas diferencias en las evoluciones de su cultura.7
Una de ellas es la presencia de elementos no europeos, de manera
especial los pueblos descendientes de las culturas precolombinas de
México, América Central y Perú, así como de las poblaciones negras.8
Muchos de los rasgos particulares de esas culturas, mezclados con
los hispánicos o portugueses, aparecen en nuestras creencias e insti-
tuciones. La segunda diferencia es que tanto España como Portugal,
dos de los países conquistadores del continente, fueron comunidades
de gran pluralidad –mezcla de enfrentamiento y mixturaciones– con
la presencia del islam, la cristiandad y el judaísmo. La tercera diferen-
cia es la manera como la Reforma y el Renacimiento llegaron a la
península, casi en los inicios de la expansión europea en Asia, África y
América Latina.9 El pensamiento renacentista llegó primero a España
bajo el signo de los grandes descubrimientos geográficos; sin embargo,
la expansión territorial se convirtió muy pronto en la expansión de la
contrarreforma, en las que el monarca español se identificó con una
fe universal y la esencia única de esa fe. Es decir, con la intolerancia y
una cultura de la inmovilidad en todos los sentidos.10
El poderío militar español, fortalecido a raíz de la Reconquista,
convirtió a aquel país en el espacio por excelencia para refugiar la
teología pre-renacentista. Ciertamente, fue una nación que permi-
tió el surgimiento, en el siglo XVII de Quevedo, Góngora, Lope de
Vega, Calderón, Velásquez y Zurbarán, en aquel flamante Siglo de Oro.
Ahora bien, estas rutilantes personalidades del arte no tuvieron un equi-
valente ni en la filosofía ni en la ciencia. No hubo un Descartes, un
Hobbes, un Spinoza o un Leibniz.11 Tampoco un Galileo o un Newton,
porque la teología creó un cerco que terminó por aislar a los espa-
ñoles de las nuevas ideas y de los grandes cambios del Renacimiento.
214

El escenario claroscuro del siglo XX. Algunos puntos en América Latina
Fundaron ciudades y sociedades consistentes, pero sobre este con-

junto, aparentemente moderno, flotaba el signo de la permanencia y
el temor a los cambios, los cuales siempre comienzan con la crítica y
la renovación mediante el cuestionamiento. Estuvo ausente la filosofía
de la Reforma y de la Ilustración, cuyo lugar fue ocupado por una es-
colástica con otras presentaciones, pero con los mismos fundamentos.
El componente central de la filosofía y de la ideología colonial fue el
tomismo, aun cuando renovado por Suárez y sus discípulos Jesuitas.12
El tomismo fue el sustento ideológico del imperio español y, por otra
parte, el modelo a seguir por muchos de los intelectuales a través de
la historia, del liberalismo, el positivismo y el marxismo.13 El neoto-
mismo fue un pensamiento para defender las ortodoxias frente a las
herejías. No fue un método para la exploración de los desconocidos
sino para defender lo conocido y, por supuesto, lo ya vigente.14
En su origen, el neotomismo fue un pensamiento destinado a de-
fender a la ortodoxia de las herejías luteranas y calvinistas, que
fueron las primeras expresiones de la modernidad. A diferencia
de otras tendencias filosóficas de esta época, no fue un método
de exploración de lo desconocido, sino un sistema para defender
lo conocido y lo establecido. La Edad Moderna comienza con la
crítica de los primeros principios; la neoescolástica se propuso
defender esos principios y demostrar su carácter necesario, eter-
no e intocable.15
Entre los siglos XVIII y XIX aparecieron algunas corrientes innova-

doras –siempre minoritarias– en el continente. Se proponía renovar
al mundo hispánico a partir de su europeización, pero este plan-
teamiento era limitado desde el principio, puesto que se trataba
de seguir, sin mayores adaptaciones, algunas propuestas generales de
la ilustración europea. Las nuevas ideas planteaban la separación con
respecto a la España monárquica y conservadora; se proponía una
Revolución que, a su vez, era un equivalente de progreso.16 Se tra-
taba de dar un salto para convertir a los países latinoamericanos en
naciones modernas e independientes y libres en su interior. En la
realidad, el siglo XIX fue la centuria de las revoluciones de Estados
Unidos, de Francia –en la consolidación de la nueva clase– y de Amé-
rica Latina. Todas ellas triunfaron militarmente, pero sólo en los dos
215

primeros casos se produjo una revolución en todo el sentido de la

palabra. En Norteamérica se independizó una nación, lejos del pa-
sado y en Francia se renovó totalmente a la sociedad con el Estado
llano en el poder. Mientras tanto, en América Latina se continuó con
el rechazo a la renovación cultural y política, ahora en las naciones
formalmente independientes.
En el nuevo continente no existía ni la tradición crítica para cons-
truir una cultura burguesa moderna ni una burguesía lo suficiente-
mente consolidada como para iniciar la modernidad capitalista. De
esta manera, la clase social modernizadora fue sustituida por un sector
ligado a la antigua estructura colonial –terratenientes y comerciantes
protegidos por culturas y leyes condescendientes– y las ideas se con-
virtieron en ideologías para legitimar el nuevo estado de cosas.17 La
independencia de la región latinoamericana coincidió con el estanca-
miento y quiebra del Imperio Español.18 En España, las alianzas y ane-
xiones forzosas comenzaron a colapsarse justamente en el momento
en que Napoleón I invadió el país. De esta manera, el movimiento
independentista nació como un verdadero acto de parcelamiento, con
jefes revolucionarios que tomaron las tierras "liberadas" como si fue-
ran los nuevos conquistadores. De esa disgregación surgieron algunas
naciones francamente postizas y los nuevos límites nacionales se traza-
ron con base en la Influencia militar de los caudillos. Muchos países no
eran viables y atomizaron regiones enteras, tales como América Cen-
tral y las Antillas.19 Estos países, en su gran mayoría, subsistieron gracias
a las complicidades de las oligarquías locales, a las dictaduras y, en una
etapa posterior, a la aquiescencia del imperialismo norteamericano.20
La disgregación llevó a crear países ordenados de manera muy
artificial, con identidades complicadas y fronteras conflictivas. Por otra
parte, la inestabilidad fue el signo característico del siglo XIX y parte
del XX en el continente.21 El poder español, con sus ejércitos realistas
y sus componendas políticas, mantenía la unidad de los países a pesar
de su conformación artificiosa. Este poder unificador, al romperse el
esquema colonial, se retiró dejando una larga estela de inestabilidades
y dictaduras. El poder español fue sustituido por el de las oligarquías
nativas y los militares españoles fueron desplazados por el militarismo
216

del nuevo cuño.22 El poder autoritario de las oligarquías fue, duran-

te mucho tiempo, la única posibilidad de evitar nuevos desmembra-
mientos, ahora en los países artificialmente soberanos. De España, las
nuevas fuerzas gobernantes heredaron una forma peculiar de poder:
el patrimonialista, bajo diferentes modalidades y evoluciones con el
paso del tiempo.23
Las oligarquías eran importantes para gobernar[…] Bajo el régi-
men español la sociedad civil, lejos de crecer y desarrollarse como
en el resto de Occidente, había vivido a la sombra del Estado. La
realidad central de nuestros países, como en España, ha sido el sis-
tema patrimonialista. En ese sistema, el jefe de gobierno –príncipe
o virrey, caudillo o presidente– dirige al Estado y a la nación como
una extensión de su patrimonio particular ésto es, como si fuese
su casa. Las oligarquías[…] habían vivido supeditadas a la autori-
dad y carecían tanto de experiencia política como de influencia en
la población.24
Si las oligarquías no podían gobernar, existieron otros sectores sociales
que reunían los requisitos para ejercer la autoridad: clérigos, aboga-
dos, médicos y otros miembros de ese agregamiento llamado de las
profesiones liberales. Estos grupos abrazaron las ideas vigentes en sus
respectivas épocas; unos fueron liberales y otros conservadores, que
llegaron a la lucha extrema, seguidos estratégicamente por los mili-
tares. En uno y otro sector hubo comportamientos conducentes a
guerras civiles y éstas a las dictaduras ampliamente conocidas. Durante
más de cien años, América Latina vivió entre la anarquía y la dictadura,
entre la violencia anárquica y el despotismo, en una clara y frecuente
alternancia. La democracia parte del discurso ideológico, pero no de la
práctica real, porque esta forma de gobierno es un esquema político;
es decir, un conjunto de ideas, instituciones y acciones para un ejer-
cicio social en libertad. Por supuesto, también hace falta una práctica
intelectual crítica y moderna, generalmente opuesta a las tradiciones
autoritarias de los pueblos. Las ideas, en una democracia, se deben
imponer a las costumbres; que son como montañas y es difícil triunfar
sobre ellas, porque se han construido con paciencia y lentitud cente-
naria. No se derriban las montañas tan fácilmente.25
Al consumarse la Independencia, los nuevos países eligieron la
democracia y a la institución republicana como formas de gobierno.26
217

Sin embargo, siempre hubo un claro divorcio entre las propuestas de

los nuevos gobiernos y la realidad social respectiva.27 Las constitu-
ciones se transformaron en verdaderas camisas de fuerza, frecuente-
mente destrozadas por los sacudimientos populares o por el ascenso
de actores con esencia dictatorial.28 Al contrario de los misioneros
que buscaron espacios para el cristianismo en las mitologías pre-
colombinas, los reformadores no se preocuparon por examinar las
raíces culturales de los pueblos a los cuales pretendían liberar. Por esa
razón, en Latinoamérica no hubo puentes entre lo nuevo y lo viejo;
entre las tradiciones y la modernidad. Estas circunstancias fueron el
factor central para que el conflicto se recreara en cada nueva inten-
tona por actualizamos.29
La inercia ha impedido a los latinoamericanos contemporáneos ha-
cer un mayor número de intentos por conciliar la realidad con las
propuestas teóricas. Las pocas que se han hecho han fracasado o han
devenido en dictaduras y nuevas anarquías. Entre las más coherentes
tenemos la del Partido Aprista Peruano (APRA), un movimiento en-
cabezado por Raúl Haya de la Torre. Este intento por democratizar
el Perú fue imaginativo y revolucionario: crear un país realmente de-
mocrático.30 Sin embargo, existió una clara ingerencia de los grupos
radicales que terminaron por dilapidar las energías renovadoras. Lo
sucedido en el intento renovador en el Perú reflejó, en pleno siglo XX,
la recurrencia del conflicto entre el pasado indio y el mundo moderno.
En el Perú no hubo una guerra de independencia concebida por los
peruanos, sino una independencia consolidada por fuerzas externas y,
en consecuencia, la identidad peruana se complicó. Por otra parte, en
aquel país no hubo una revolución como la mexicana del siglo XX,
que eliminara los conflictos raciales o regionales, mismos que todavía
impactan a los peruanos contemporáneos. 31
Otro intento caricaturesco fue el del peronismo, colindante con el
fascismo italiano y con la demagogia populista. Argentina ha atravesa-
do por diversos procesos modernizadores, pero no existe una mo-
dernidad de conjunto, sobre todo en materia política. Es un país poco
comprometido con el pasado y más orientado hacia el futuro, a la ma-
nera norteamericana, pero sin el grado de desarrollo económico de
218

Estados Unidos. Por eso se explica el peronismo, con la presencia de

ingredientes hispanoárabes, como lo fue el caudillismo de Juan Do-
mingo Perón. También se entendía la proclividad del peronismo hacia
la demagogia y el enlazamiento de ésta con un elemento europeo: el
fascismo. Es un país de dualidades, con cultos elitistas a Victoria Ocam-
po y la revista Sur; como a otra revista, la del teatro chico, también ad-
mirada en la personalidad de Evita Perón. Argentina es un fragmento
de Europa, de España y de América Latina, con sus escritores brillantes,
sus generales y sus demagogos. 32
En el Chile de Pinochet se vivió una verdadera tragedia histórica.
Los militares chilenos ideologizaron su golpe de Estado, para darle una
legitimidad que estaba muy lejos de ser verdadera. Es importante la
condena moral y política a los autores del crimen, pero también es
importante reflexionar para la sensatez.33 Lo que le sucedió en Chile a
la Unidad Popular fue también el efecto de lo desmedido de sus pro-
puestas y la fuerza real de una organización frágil y artificiosa.34 Es
importante añadir el ingrediente de los grupos radicales como el Mo-
vimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) siempre al borde de la
provocación suicida contra una clase conservadora de largas y profun-
das tradiciones. A este golpe de los militares solamente se puede res-
ponder con un nuevo planteamiento de la izquierda latinoamericana,
el cual debe pasar por la propuesta de la democracia y el socialismo
no autoritario para el futuro.35 La violencia no es, de ninguna manera,
el camino indicado y para demostrarlo tenemos el también trágico
fin del comandante Ernesto Che Guevara. En otras latitudes los Tupa-
maros y los Montoneros también constituyen ejemplos lamentables de
esta vía política.
La pregunta sobre si es viable el socialismo por los caminos electo-
rales debería cambiarse por una más "clásica": ¿es posible el socialismo
en un país no industrializado? De la respuesta depende, en mucho, la
propuesta vigente hoy para América Latina. Marx y Engels hubiesen
contestado con un no categórico, aunque ésa no es la respuesta de
los marxistas actuales, empeñados con las medidas radicales en una
etapa histórica totalmente desfavorable. Por eso en Chile no hubo un
discurso para la clase media, ni para los pequeños empresarios: unos
219

y otros fueron tratados con el mismo rasero de enemigos de clase,

lo que a la postre legitimó a los golpistas. La nacionalización de las
industrias fue acompañada por ocupaciones violentas y desordenadas,
lo que hizo aún más daño al frágil gobierno del doctor Salvador Allen-
de.36 El cuartelazo pinochetista recuerda a los mexicanos el levanta-
miento de Victoriano Huerta, aunque esta apariencia no es del todo
cierta.37 En realidad, como se apuntó antes, los militares chilenos crea-
ron una suerte de "cobertura ideológica" para movilizar a los sectores
medios y empresariales, manejando los riesgos para la clase media, la
xenofobia, el puritanismo sexual y, de manera particular, el proyecto
de un Estado corporativo. La ideología de los militares chilenos fue
apresurada, hecha de retazos, entre los cuales las tesis del fascismo
resultaron influyentes.
Es lamentable, pero los ideólogos creyentes de la "lógica de la histo-
ria" han despertado al fascismo latente entre los militares latinoame-
ricanos. Los Tirano Banderas, el personaje de Ramón del Valle-Inclán,
todavía son latentes en varios países y suelen activarse de manera
sangrienta. El militarismo latinoamericano nació con la independencia
y tiene toda la cobertura –aun cuando bastante desideologizada– del
imperialismo norteamericano. Los soviéticos, a través de Cuba se han
convertido en el mítico lobo, siempre necesitado de un pastor con ar-
mas para evitar sorpresas desagradables. Los demagogos e ideólogos
han despertado a un monstruo que ya no tenía mayores legitimida-
des: lo han despertado y sus aullidos son aterrorizantes. El demagogo
siempre atrae al tirano.38
El caso de México fue uno de los mejor logrados, a pesar de todo,
porque nació de un proceso violento en el que las instituciones de los
liberales y de la dictadura fueron arrasadas. Fue una rebelión política
que evolucionó hacia una revuelta de naturaleza social. Este tema ha
sido tratado en el capítulo correspondiente y únicamente se harán
aquí las referencias inevitables, por ahora.
Por supuesto, el camino de la democracia en América Latina no
ha sido únicamente la recreación de los fracasos. En un tiempo –an-
tes del ascenso de los militares– fueron ejemplares las democracias
de Uruguay, Chile y Argentina. También lo han sido los ejemplos de
220

Venezuela y Costa Rica.39 Por lo demás, los golpes de Estado fre-

cuentemente operados por los militares, han sido legitimados con
el argumento de que se trata de situaciones transitorias, mientras se
puede restablecer la modalidad democrática de gobierno. Esta argu-
mentación, significa que la democracia tiene una aceptación general y
que los dictadores militares encuentran en aquella forma de gobierno
una vía para explicar los cuartelazos. Se trata de una promesa en el
sentido de volver a la democracia en el menor tiempo posible. En ese
orden, las dictaduras se presentan a sí mismas como entidades políti-
cas de transición, con vigencia hasta que se recuperen las condiciones
para la política democrática.40
Hasta la segunda mitad del siglo XX, nadie se atrevió a poner en
duda a la democracia como el elemento esencial para la legitimidad
en América Latina. En esa forma de autoridad han querido estar y
mantenerse la mayor parte de los pueblos del continente, aun cuan-
do esa aspiración no fuera susceptible de hacerse realidad ni mucho
menos. La libertad y la democracia estaban claramente enunciadas en
una suerte de acta de bautismo histórico y, como aspiración o como
intento, forman parte de la cultura política en los distintos países. Em-
pero, esta circunstancia cambió en los años sesenta, justamente con
el ascenso de Fidel Castro al poder en Cuba.41 El dirigente cubano se
hizo aparecer como un heredero de las grandes tradiciones liberales
latinoamericanas: la independencia, la unidad de las naciones, el antiim-
perialismo, las reformas sociales y el pronto regreso de la democracia,
Por supuesto, el proceso de las radicalizaciones y el secuestro de la
nación cubana se debió a diversas circunstancias. En primer lugar, a
la personalidad de los jefes revolucionarios, muy al estilo de los caudi-
llos tradicionales del continente; en una herencia que se relaciona, una
vez más, con las modalidades hispanoárabes del respectivo dirigente.
En segundo lugar, a la estructura totalitaria y la mentalidad oportunista
del Partido Comunista Cubano, que se las arregló para imponer de
manera forzada el modelo soviético como propuesta de gobierno
y organización social. En tercer término, a la perspectiva muy torpe y
arrogante del gobierno norteamericano, que mostró poca sensibilidad
ante el proceso cubano. La actitud desdeñosa de los norteamericanos
221

orilló a los revolucionarios de la isla a arrojarse a la sombra soviética,

justamente cuando el régimen cubano era débil y requería de un sus-
tento –político, económico y militar– para sobrevivir.
El resultado de este proceso de sovietización fue nefasto para los
cubanos y amenazador para el resto de los países del continente. Ha-
cia el interior, se estableció una dictadura inicua, sin intenciones de vol-
ver a la libertad, sin apego a los derechos humanos ni a la democracia.
A diferencia de otras dictaduras, que muestran o intentan mostrar su
carácter transitorio, el gobierno cubano pretende quedarse por tiem-
po indefinido en el poder y, hasta ahora, no ha mostrado ninguna
voluntad por organizar algún tipo de elecciones reales.
Es una franca dictadura, cuya legitimidad se hace girar alrededor de la
idea según la cual la historia tiene leyes propias y esas leyes conducen,
inexorablemente, a la dictadura del proletariado y a la sociedad comu-
nista. En esos términos, el gobierno cubano justifica su esencia dicta-
torial presentándose como el protagonista central de la historia. Este
fin, por supuesto, justifica todos los medios para fortalecer al poder
y prolongar indefinidamente su vigencia.42 La persecución hacia toda
clase de disidentes ha tomado carta de naturalización en la isla y se ha
desarrollado una cultura de delaciones, sobre todo con el surgimiento
de los Comités de Defensa de la Revolución.44 La "nueva" ideología
totalitaria ya no descansa en las creencias religiosas, como en los siglos
XVI y XVII, sino en la propuesta pseudo científica del mismo. 43
De la dependencia hacia Estados Unidos, Cuba pasó a ser una suer-
te de satélite menor de la Unión Soviética, con todas las implicaciones
en el tiempo de la guerra fría.45 En lo económico y social, la pobreza
de los cubanos se ha hecho mayor y la sociedad cubana sufre más
penalidades que en los días de Batista. Cuba pasó de un monocultivo
de regular productividad a uno de muy bajos rendimientos.
El proyecto vital de muchos cubanos, sobre todo de los jóvenes,
es ahora el de abandonar el país a la primera oportunidad, tal como
se pudo observar en la pasada fuga masiva del Mariel. El gobierno
de Fidel Castro se sostiene solamente por el terror ejercido sobre la
mayor parte de los cubanos. Es una isla-presidio, de cuya realidad no
hay muchas noticias en el exterior. Al igual que en la Unión Soviética,
222

la mentira es uno de los principales recursos para legitimar una tra-

yectoria ominosa.
Esta realidad es ocultada por los intelectuales marxistas; como en
otros tiempos sucedió con la URSS. El descontento popular es disimu-
lado por los partidarios externos del régimen de Castro o, en el mejor
de los casos, se asume que el terrorismo de Estado en Cuba se debe
al bloqueo norteamericano, culpable de poner al gobierno de la isla en
una situación defensiva. Se argumenta también que la construcción de
la sociedad comunista es un asunto con demasiada importancia como
para detenerse en "detalles" tan nimios como la falta de libertades y
el deseo cada vez más extendido en Cuba de emigrar hacia cualquier
parte. El sueño de abandonar la isla no es solamente de los burgueses
o sus descendientes, una clase supuestamente ya extinguida en aquel
país, sino de los campesinos y trabajadores urbanos. Estas circunstan-
cias no se le mencionan a los jóvenes universitarios latinoamericanos,
a quienes se les “vende” la idea de que Cuba es un paraíso que debe
multiplicarse.46 Se trata, ocultando la realidad de la isla, de involucrar
a los simpatizantes radicales del marxismo en nuevos conflictos a lo
largo y ancho del continente.47
Bajo estas premisas hubo movimientos guerrilleros en Venezuela,
Colombia, Brasil, Uruguay, Paraguay y Argentina. La propuesta es la
misma: sustituir a los gobiernos y a la formación social capitalista por
una comunista, con el intermedio de la dictadura del proletariado. Los
movimientos guerrilleros fueron apoyados, de manera directa o indi-
recta, por el gobierno cubano. En la región centroamericana se dio un
proceso de rebelión en contra de la dictadura de Anastasio Somoza
Debayle, en el cual participaron prácticamente todos los sectores
sociales, mismos que contaron con la simpatía de algunos países con
orientación democrática.48 Por supuesto, también de Cuba y de la
URSS a través del gobierno castrista. El dictador nicaragüense, apoya-
do por Estados Unidos casi hasta el final, fue derrocado y se instauró
un gobierno con apariencias plurales, pero básicamente creado a par-
tir de una elite de revolucionarios profesionales. Este nuevo régimen
contó, por ejemplo, con la simpatía y el apoyo del gobierno mexicano;
a pesar de ello, los sandinistas pronto se orientaron hacia Cuba, para
223

buscar ahí asesoría y radicalizar el movimiento.49 El gobierno sandi-

nista pronto se alineó en el grupo de países llamados "No Alineados"
–controlados por los soviéticos– para fortalecer al bloque autollama-
do "socialista".50
Otro caso de rebelión fue el de El Salvador, en donde el terroris-
mo de los militares salvadoreños encontró un equivalente en el de
los guerrilleros. Esta circunstancia, sin embargo, no ha construido una
trampa sin salida debido a la presencia de un sector de la población
que no es radical ni mucho menos. Estos sectores creen en la vía
pacífica y democrática, tal como lo demostraron al salir a la calle y
participar en un proceso electoral mal visto por los extremistas.51El
problema de El Salvador es su pertenencia a esos países que fueron
creados a modo para los intereses de pequeñas oligarquías y, por eso
mismo, el autoritarismo y la anarquía flotan en el espacio de varias
regiones en el país.
El único camino viable es encontrar las voluntades del diálogo y
construir con ellas una propuesta plural, en donde la democracia vaya
creando su propia cultura política y se asiente de manera definitiva. Lo
más importante de todo es encontrar el camino para salir del campo
conflictivo de la guerra fría.Vecino de la geográfica centroamericana,
nos encontramos el caso de Panamá. Ahí, un caudillo militar retó al
poder norteamericano, al iniciar el proceso de recuperar el Canal para
su país. El conflicto se fue haciendo mayor hasta la extraña muerte del
general Omar Torrijos.
Tras algunos cambios, más o menos democráticos, asume el poder
el general Manuel Noriega. Este militar se negó a aceptar los resulta-
dos electorales –los cuales habían favorecido a Endara– y reanudó un
gobierno dictatorial, relacionándose, real o supuestamente, con toda
clase de actividades fuera de ley. Ante este acontecimiento, el gobier-
no de Estados Unidos invadió Panamá y apresó al general Noriega
para trasladarlo a Norteamérica y juzgarlo ahí por sus supuestos de-
litos. El ataque de los norteamericanos y el apresamiento de Noriega
fue un acto rechazado por un amplio sector de la opinión latinoame-
ricana, especialmente por los grupos relacionados con la izquierda. Sus
defensores, razonablemente, volcaron todo su esfuerzo en la defensas
224

de la soberanía del país panameño, ahora violentada por el imperia-

lismo estadounidense, en una más de sus acciones de fuerza en el
escenario internacional.
Ciertamente, la invasión norteamericana al territorio panameño no
fue lícita ni mucho menos. Había en ella una muestra ceñuda del impe-
rialismo y de su vocación por atribuirse funciones que nadie le ha asig-
nado a Estados Unidos. Vista desde cualquier punto, las acciones del
gobierno estadounidense son dignas de rechazo en todos los sentidos,
nadie las debe aplaudir. Ahora bien, el hecho no nos libera, como en el
caso de Chile, de hacer las reflexiones más pertinentes.52 Los sucedi-
do en Panamá tiene otro ángulo que debemos examinar con seriedad,
independientemente de una severa condena a la actitud claramente
imperial y prepotente del gobierno norteamericano. Ninguna invasión
es aceptable en el mundo de hoy, bajo ninguna circunstancia, ya sea
del imperio capitalista o de la metrópoli soviética. El rasero para medir
debe ser el mismo.53
Como es de suponerse, Noriega no es un personaje totalmente
defendible. Se le relaciona con narcotráfico, el secuestro de la voluntad
de los panameños y las represiones en contra de todos los opositores
a su gobierno. Sea culpable o no de los delitos, fue conducido a Esta-
dos Unidos, en donde se le juzga y se le han reconocido sus derechos
para defenderse. El general ha hecho uso de varios recursos legales
y se ha defendido con una independencia que, desafortunadamente,
no tuvo el general Arnaldo Ochoa en Cuba. Mientras Noriega se de-
fiende con abogados, en Cuba se realizó un juicio sumario y se llevó
al pelotón de fusilamiento a Ochoa y otros altos oficiales cubanos,
acusados de delitos similares a los de Manuel Noriega. Lo que también
representó la invasión a Panamá, fue la reiterada vocación de los nor-
teamericanos por la impopularidad y, lo más importante, de la nulidad
política de sus relaciones con el exterior, que se adaptan esencialmen-
te a los intereses de reducidos grupos internos.54
La democracia es un aprendizaje social, y América Latina llegó bas-
tante tarde. Por ese motivo, sus sistemas democráticos han sido débiles,
revoltosos, enemigos de sí mismos. También proclives a la adulación
de los demagogos, a la corrupción, al favoritismo y al nepotismo.
225

Sin embargo, casi todo lo positivo que se ha hecho en el continente,

desde hace más de siglo y medio se ha generado bajo el régimen de-
mocrático. Se requieren cambios, pero sin desmantelar el esquema de
participaciones ciudadanas, aun cuando éstas se encuentren en fases
iniciales. Al destruirse la democracia, se amplía el plano de la injusticia,
de la opresión y la desigualdad. Sin una visión democratizadora, los
cambios sociales pueden ser contraproducentes. La democracia tiene
sus riesgos, porque puede abrir el camino a la disputa por la conserva-
ción o la promoción de los intereses de grupos sociales determinados.
Existe el riesgo de la prominencia de las ideologías y, finalmente, de la
conversión de la vida pública en un espectáculo deprimente. De todas
maneras, vale la pena el intento.
En los años recientes asistimos a la resurrección de la democracia
latinoamericana en países tales como Brasil, México, Argentina, Uru-
guay, Paraguay, Colombia, Perú, Ecuador, República Dominicana, Gua-
temala, Panamá, Honduras y Bolivia.55 También existen visos de arreglo
en Haití, El Salvador, Chile y Belice.56 El final del oscuro corredor, creado
por las provocaciones de los radicales y la respuesta de los militares
extremistas, parece haber llegado a su final. El camino que sigue, sin
embargo, no va a ser fácil de recorrer.57
De todas maneras, todos los tiempos son fechados.
226

NOTAS
1. Octavio Paz, “América en plural y en singular”, en Iberoamérica, Obras Completas, tomo 9, op. cit., p. 162. “América
Latina.[…] Es una historia, un proceso, una realidad en perpetuo movimiento.[…] Existe en la historia o, más bien
es historia, una sociedad de sociedades en un territorio enorme rodeado de otras sociedades, todas en movimiento.
Una sociedad es una cultura; un conjunto de individuos, cosas, instituciones, ideas, tradiciones e imágenes. América
Latina es una cultura[…] es una realidad verbal. O sea: una lengua.Y aquí quien dice lengua dice visión del mundo.
¿Que es una visión del mundo? No es únicamente una concepción: es una acción y una creación, un ethos y un con-
junto de obras[…] Nuestra realidad[…] es un diálogo de pueblos que hablan en la misma lenbgua cosas que son a
un tiempo distintas y comunes”.Ver también, Ricardo Pozas horcasitas, “La libertad en el ensayo político”, en Enrico
Mario Santí, Luz espejeante. Octavio Paz ante la crítica, op. cit., pp. 638-639. Las ideas en torno a Paz y el ensayo político
se revisaron a partir de este texto.
2. Octavio Paz,“América Latina y la democracia”, en Iberoamérica, op. cit., p. 74.
3. Octavio Paz,“América en plural y en singular”, op. cit., p. 138.
4. Octavio Paz. Tiempo nublado, op. cit., p. 122. Edición Seix-Barral.
5. Octavio Paz,“América latina y la democracia”, op. cit., pp.73-74.
6. Octavio Paz,“América en plural y en singular”, op. cit., pp. 138-139.
7. Octavio Paz. Tiempo nubado, op. cit., pp. 121-122. Edición Seix-Barral.
8. Octavio Paz,“América Latina y la democracia”, op. cit., p. 74. Cfr. Frederick Turner y John Womack,“Debate: presente y
futuro de México”, entrevista a Octavio Paz, El mundo actual al reojo, Obras Completas, tomo 15, op. cit., pp. 248-251.
Cfr. Sergio Marras,“América en plural y en singular”, Iberoamérica, op. cit., p.138.
9. Octavio Paz. “La democracia: lo absoluto y lo relativo”, en Piezas de Convicción, Obras Completas, tomo 9, op. cit. p.
475. “El Descubrimiento y la Conquista de América son acontecimientos que, como la Reforma y el Renacimiento,
abren la puerta a la era moderna. Sin la ciencia ni la técnica de ese tiempo no hubiese sido factible la navegación en
pleno océano; tampoco habría sido posible la Conquista sin las armas de fuego. Apenas si necesito recordar que esa
ciencia y esa técnica eran el resultado de dos mil años de continua especulación y experimentación. Lo mismo puede
decirse de las concepciones, ya claramente modernas, de algunas de las figuras centrales de ese momento, como
Cortés. Ciencias, técnicas, utensilios, ideas instituciones: gérmenes y embriones que anuncian la modernidad naciente”.
Cfr. Leopoldo Zea, “Paz: a lo universal por lo profundo”, en Enrico Mario Santi, Luz espejeante. Octavio Paz ante la
crítica, op. cit., pp. 62-64.
10. Octavio Paz, “América Latina y la democracia”, op. cit., pp. 72-73. Cfr. Octavio Paz. “Premio Príncipe de Asturias”. en
Miscelánea, Obras Completas, tomo14, op. cit., p. 66.
11. Ibid., pp. 73-74. Cfr. Octavio Paz, Puertas al campo, Barcelona, Seix-Barral, 1972, p. 16. De todas maneras, América
Latina es una creación europea y, en mucho, es una propuesta de utopía, que tiene cabida en el pensamiento renacen-
tista.
12. Octavio Paz, “América en plural y en singular”, op. cit., p. 139. “Asi se dibuja, desde el principio la gran oposición que
divide a la América española y lusitana de la mitad angloamericana. La nuestra nace con la Contrarreforma, tiene un
concepto jerárquico de la sociedad, su visión del Estado es la de la monarquía según los teólogos neotomista (no la
del absolutismo francés […]) y en fin, su actitud frente a la modernidad naciente es polémica.[…] Expresiones de
dos excentricidades europeas […]. Entender esto es comenzar a comprender nuestra historia.”
13. Octavio Paz, “América Latina y la democracia”, en Iberoamérica, op. cit., p. 77. “Paradójica modernidad: las ideas son
de hoy, las actitudes de ayer. Sus abuelos juraban en nombre de Santo Tomás, ellos en el de Marx, pero para unos
y otros la razón es un arma al servicio de una verdad con mayúscula. La misión del intelectual es defenderla. Tiene
una idea polémica y combatiente de la cultura y del pensamiento: son cruzados. Así se ha perpetuado en nuestras
tierras una tradición intelectual poco respetuosa de la opinión ajena, que prefiere las ideas a la realidad y los sistemas
intelectuales a la crítica de los sistemas.” En América Latina el marxismo no es una doctrina sino una creencia. Cfr.
Gabriel Caballero,“Inicuas simetrías”, entrevista a Octavio Paz, Obras Completas, tomo 15, op. cit., pp. 208-209.
14. Ibid., pp. 77-78.
16. Cfr. Octavio Paz,“América en plural y en singular”, op. cit., p. 140.
227

17. Octavio Paz,“América Latina y la democracia”, op. cit., pp. 77-78. Es decir, no solamente se traba de un rechazo a las
ideas renovadoras, sino también a un cambio en la estructura social que, por eso mismo, permaneció plenamente
legitimada. Cfr. Gabriel Caballero,“Inicuas simetrías”, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 211
18. Octavio Paz, “Inventar la democracia: América Central, Estados Unidos, México. Entrevista con Gilles Bataillón”.
en Iberoamérica. op. cit. p. 109. “El nacimiento de los países de América Latina fue ante todo la consecuencia de la
decadencia de España y de la disgregación de su imperio. El movimiento histórico de los Estados Unidos no sólo
unificó a muchas regiones y territorios sino a distintas comunidades y culturas. En cambio nuestra independencia
fue el comienzo de la dispersión. El caudillismo fue determinante en la atomización política de América Latina. Nació
en las guerras de Independencia y prosperó en las guerras civiles del siglo XIX. Su influencia fue una catástrofe en
América Central y en la cuenca del Caribe. Son países que no debieran ser sino uno sólo”.
19. Ibid., pp. 109-110.
20. Octavio Paz,“América Latina y la democracia”, op. cit., pp. 77-78.
21. Octavio Paz. Tiempo nublado, op. cit., p. 172. En realidad, se trata del mismo ensayo de la referencia anterior, sólo que
en otra edición, con diferentes paginaciones.
22. Octavio Paz, “América en plural y en Singular”, op. cit., p. 161. “El imperialismo norteamericano no creó la división
de América Latina se aprovechó de ella; no inventó a los caudillos: los convirtió en sus aliados y sus cómplices.
Nuestra falla viene de la inestabilidad interna. Los dictadores surgen[…] por la crisis de la legitimidad al otro día de
la independencia y la dificultad para forjar auténticas democracias en países que no estaban preparados para ellas. La
influencia de poderes extranjeros[…] aparece en todos los momentos de inestabilidad de los pueblos.”
23. Octavio Paz,“América Latina y la democracia”, op. cit., p. 78.
24. lbid., p. 79.
25. Octavio Paz, Tiempo nublado, op. cit., p. 176. Edición de Seix-Barral.
26. lbid., pp. 79-80.
27. Cfr. Octavio Paz,“La libertad como ficción”, Ocasiones, Obras Completas, Tomo 8, op. cit., p. 521.
28. Ibid., p. 80.“La democracia ha sido inventada dos veces, Una en Grecia y otra en Occidente. En ambos caso ha nacido
de la conjunción entre las teorías e ideas de varias generaciones y las acciones de distintos grupos y clases, como
la burguesía, él proletariado y otros segmentos sociales. La democracia no es una superestructura: es una creación
popular. Además, es la condición, el fundamento de la civilización moderna. No hay que olvidar, por último la inercia
y la pasividad, esa inmensa masa de opiniones, hábitos, creencias, rutinas, convicciones, ideas heredadas y usos que
forman la tradición de; los pueblos.”
29. Cfr. Octavio Paz,Tiempo nublado, op. cit., pp. 176-177.
30. Ibid., p. 82. El intento peruano se agotó en una larga lucha interna y, en ese mismo orden, por abarcar más planos de
lo que su propia realidad permitía. Actualmente existe un APRA, que es una degeneración del movimiento de Haya
de la Torre.
31. Cfr. Octavio Paz, “América en plural y en singular”, op. cit., pp. 142-143. Existen algunas semejanzas del Perú con
México. Por ejemplo, su composición indígena predominante en varias regiones del país, así como un tradicionalismo
político en los grandes grupos sociales. Este tradicionalismo peruano explica en parte la derrota electoral de Mario
Vargas Llosa.
32. Ibid., p. 144.
33. Octavio Paz,“Los centuriones de Santiago”, en Piezas de Convicción, op. cit., p. 454.
34. Ibid., p. 453. El predicamento de la izquierda radical ha sido “[…] aquel que pretende perforar rocas con alfileres.
En Europa Occidental contrasta la fuerza de los movimientos de izquierda franceses e italianos con la prudente
modestia de sus programas; en América Latina sucede exactamente lo contrario. Apenas si es necesario añadir que
el radicalismo de los grupos extremistas -- el último ejemplo es el del MIR chileno-- opera invariablemente como
una provocación. Los extremistas pertenecen a la clase media y en sus actos e ideologías son determinantes, como
lo fueron en los de los jóvenes fascistas de la década anterior a la segunda guerra la desesperación, la inseguridad
psicológica y las tendencias inconscientes al suicidio”.
35. Octavio Paz,“América en plural y en singular”, op. cit., p. 142.
36. Octavio Paz,“Los centuriones de Santiago”, op. cit., p. 454.
37. Ibid., p. 455.
38. lbid., p. 456.“Extraño triángulo: frente al régimen militar chileno, el brasileño; ante ellos, la ambigüedad extraordinaria
del peronismo. El fracaso de las ideologías políticas tradicionales -los más sonados han sido el de los radicales argen-
tinos y el de la democracia cristiana chilena- es la causa inmediata de la aparición de esos regímenes bizarros en el
sentido que; daba Baudelaire a esa palabra: singularidad en el horror”.
39. Octavio Paz, “Inventar la democracia: América Central, Estados Unidos, México”, en Iberoamérica, op. cit.,p. 116.
228

En el caso de Costa Rica, las causas para mantener un esquema democrático aceptable fueron, entre otras, la
homogeneidad racial, el predominio de la pequeña empresa, el nivel cultural y la ausencia de fuerzas armadas.
40. Octavio Paz, Tiempo Nublado, op. cit., p. 187. Edición de Seix-Barral.
41. Ibid., pp. 116-117.
42. Cfr. Octavio Paz,“Las ‘confesiones’ de Heberto Padilla”, en El socialismo autoritario, Obras Completas, tomo 9, op. cit., p.
l72. Este acto de linchamiento ideológico, hecho con estricto apego a la lógica de los esquemas stalinianos, escandalizó
a varios intelectuales de América Latina, mismos que, en breve tiempo enfrentaron la descalificación otorgada por los
intelectuales “políticamente correctos”; es decir, de los partidarios ilustrados del gobierno cubano.
43. Octavio paz,“América Latina y la democracia” en Iberoamérica, op. cit., p. 87.“Tanto como la pretensión pseudocien-
tífica de esta concepción, es inquietante su carácter antidemocrático. No sólo los actos y la política del régimen de
Castro son la negación de la democracia: también lo son los principios mismos en que se funda. En este sentido la
dictadura burocrática cubana es una verdadera novedad histórica en nuestro continente: con ella comienza, no el
socialismo sino una ‘legitimidad revolucionaria’ que se propone desplazar a la legitimidad histórica de la democracia.
Así se ha roto \a tradición que fundó América Latina.”
44. Octavio Paz, “Inventar la democracia: América Central, Estados Unidos, México “, en op. cit., p. 110. Cfr. Julio Scherer,
“Tela de juicio”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 570.
45. Ibid., p. 111.
46. Octavio Paz, “América Latina y la democracia”, en op. cit., p. 94. “La Revolución cubana se ha petrificado; es una losa
de piedra caída sobre el pueblo. En el otro extremo las dictaduras militares han perpetuado el desastroso e injusto
estado de cosas, han abolido las libertades públicas, han practicado una cruel política de represión, no han logrado
resolver los problemas económicos y en muchos casos han agudizado los sociales.Y los más graves: han sido y son in-
capaces de resolver el problema político central de nuestras sociedades: el de la sucesión, es decir, el de la legitimidad
de los gobiernos.Así, lejos de suprimir la inestabilidad, la cultivan.“En este escenario, el régimen cubano encuentra sino
la legitimidad plena, por lo menos una amplia explicación a su estatuto de propuesta ideológica”. Cfr. Enrique Krauze,
“Hombre en su siglo”, Travesía Liberal, op. cit., pp.168-169.
47. Ibid., pp. 94-95.
48. Octavio Paz, “El diálogo y el ruido”, discurso pronunciado en Frankfurt, al recibir el Premio Internacional de la Paz,
otorgado por los editores y libreros alemanes, 1984, en Piezas de convicción, op. cit., p. 463.
49. Octavio Paz,“Inventar la democracia:América Central, Estados Unidos, México”, en Iberoamérica, op. cit., pp. 110-111.
“No es exacto. Como dicen por ahí algunos intelectuales y muchos periodistas, que el régimen de Managua haya sido
empujado, por la hostilidad de los Estados Unidos a los brazos de los: soviéticos y de Fidel Castro. Desde el principio
los dirigentes sandinistas fueron pro soviéticos y pro cubanos. No me refiero únicamente a la ayuda militar, econó-
mica y política que proporcionan la URSS y sus aliados al régimen de Managua: me refiero también a su orientación
ideológica y política. Examine usted sus escritos, sus discursos y las medidas político- policíacas que dictaron apenas
tomaron el poder, como la formación de esas milicias calcadas de Cuba -—Comités de Defensa Sandinista-— que
vigilan, en cada barrio y en cada manzana, la conducta y la ortodoxia política de la población. En su política exterior
se han alineado totalmente con el bloque soviético”. Cfr.Alberto Ruy Sánchez, Una introducción a Octavio Paz, op. cit.,
pp. 120-121.
50. Octavio paz, “América Latina y la democracia”, en op. cit., p. 92. Cfr. Soledad Loaeza, “Octavio Paz en el debate de la
democratización mexicana”, en Anthony Stanton, Octavio Paz, Entre poética y política, op. cit., pp. 186-187.
51. Octavio Paz,“El diálogo y ruido”, op. cit., p. 464.
52. Octavio Paz, “Panamá y otros palenques”, en Pequeña crónica de grandes días, Obras Completas, tomo 9, op. cit., p.
399. “.la invasión fue condenable. Ahora bien, si se quiere sustituir la gritería por la discusión racional, deben pun-
tualizarse ciertas cosas. Confundir a Noriega con un patriota antiimperialista es grotesco: colaboró con la CIA y
recibió sumas importantes por sus servicios. Estuvo y está complicado con el tráfico de drogas. Fue un cruel dictador
militar. Se negó a reconocer la legítima victoria del candidato independiente Endara e impuso por la fuerza un go-
bierno espurio”.
53. Como se ha visto claramente, no hubo la misma reacción cuando se trató de las invasiones a Checoslovaquia, Afga-
nistán, Hungría, solamente para citar algunos ejemplos de ataques imperiales durante el siglo XX.
54. Octavio Paz,“Panamá y otros palenques”, en op. cit., pp. 394-401.
55. lbid., p. 135.
56. Julio Scherer,“Tela de juicios”, entrevista a Octavio Paz, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 568.
57. Carlos Castillo Peraza,“Alguien me deletrea”, entrevista a Octavio Paz, Entrevista. Obras Completas, tomo 15, op. cit.,
p. 231
229

CAPÍTULO IX
De cercanías y alejamientos.
en torno al marxismo y los marxistas.
[…] la idea de una sociedad en la que se borre la distinción, entre tra-
bajo y arte esa idea es irrenunciable… Renunciar a ella sería renunciar
a lo que ha querido ser el hombre moderno, renunciar a ser.
Octavio Paz, El arco y la lira.
Yo no sé porqué piensan que Paz ha cambiado; lo conozco desde siempre
y siempre ha pensado lo mismo. El de 87 es el mismo que el de 37. No se
desdice, o ¿es que entonces no lo conocían bien? Para mí, nadie en México
ha sido tan consecuente consigo mismo.
Juan Soriano, citado por
Elena Poniatowska.
E
l autor de Postdata nunca negó sus inclinaciones políticas y filo-
sóficas hacia el pensamiento marxista en los años de su juventud.
No fue solamente una inclinación intelectual, sino sobre todo ac-
tiva. Para el poeta, el pensamiento de Marx y Engels era un intento de
conciliar la razón con la historia y, en buena medida, con la moral de la
equidad humana.1 El marxismo era un recurso metodológico para
sustentar la entrega, casi siempre generosa, de los revolucionarios a
la causa de una sociedad más justa.2 Es decir, la propuesta filosófica
de Marx y Engels, como visión del mundo y como fundamento para
las acciones políticas, no podía ignorarse ni mucho menos.3 Por eso
mismo, Octavio Paz optó por el marxismo y se afilió a un grupo de
activistas políticos: la Unión de Estudiantes Pro-Obrero y Campesi-
no, cuyo asiento y mayor número de militantes estaba en el Colegio
de San Ildefonso. El joven Paz y sus compañeros preparatorianos se
proponían llevar el pensamiento, el trabajo organizativo y las acciones

revolucionarias a diferentes grupos populares.4 Esto es –aunque sólo

temporalmente– Paz recibió el impacto político-cultural de su entor-
no y se comportó de acuerdo con los tiempos en que vivía.5 Él, como
muchos integrantes de su generación, en ese orden, fue impactado
por las ideas políticas y por los descubrimientos culturales promotores
de una visión políticamente comprometida.
Mi generación fue la primera que, en México, vivió como pro-
pia la historia del mundo, especialmente la del movimiento co-
munista internacional. Otra nota distintiva de nuestra genera-
ción: la influencia de la literatura española moderna. A fines del
siglo pasado comenzó un período de esplendor en las letras
españolas, que culminó en los años últimos de la Monarquía y
en los de la República, para extinguirse en la gran catástrofe de
la guerra civil[…] Vimos en la proclamación de la República el
nacimiento de una nueva era.
Y, en el mismo sentido, continúa Paz:

Después seguimos, como si fuese nuestra, la lucha de la Repú-
blica; la visita de Alberti a México, en 1934, enardeció todavía
más nuestros ánimos. Para nosotros la guerra de España fue
la conjunción de una España abierta al exterior con el univer-
salismo, encarnado en el movimiento comunista. Por primera
vez la tradición hispánica no era un obstáculo sino el camino
hacia la modernidad.6
Octavio Paz también fue el destinatario de un legado muy importan-

te proveniente de su padre: la perspectiva de un mundo cambiante y
la solidaridad con los seres humanos menos favorecidos.7 De manera
muy especial con los hombres del campo, que conoció a través de
sus dirigentes ya sea en su casa de Mixcoac o en sus escritos. Su afec-
to por los campesinos, especialmente por el zapatismo de Emiliano
Zapata, no era un asunto de pose política o sólo existencial, sino una
actitud de compromiso, plenamente compatible con las aproximacio-
nes al análisis marxista.8
En esa tesitura, el poeta se hizo militante y, por supuesto, un activis-
ta seriamente lleno de entusiasmos.9 Su viaje a Yucatán, para trabajar
en una escuela para trabajadores, se inscribe en esa propuesta de
232

De cercanías y alejamientos. Algunas reflexiones de Octavio Paz en torno al marxismo y los marxistas
vida, lo mismo que su participación en la Guerra Civil Española. En la

península yucateca pudo aproximarse al otro México, al del trópico
blanco y seco, que en otros tiempos cobijó a la cultura maya, misma
capaz de generar en el entonces joven poeta un sentimiento de he-
chizo y de perplejidades.10Más tarde, en España, Paz encontró, con su
propia y accidentada marcha, el camino opuesto a la doctrina tutelar
–el marxismo– de los cambios para el futuro humano.11
El primer desencuentro no fue estrictamente con el marxismo,
sino con algunos revolucionarios que se definían como marxistas. Paz
es objeto de las primeras reticencias y obstáculos plantados por los
escritores y artistas de la Liga de Escritores y Artistas Revolucionarios
(LEAR) cuyos objetivos centrales se relacionaban con la creación de
un segmento intelectual del Partido Comunista Mexicano.12 La LEAR
puso toda clase de obstáculos, incluso hizo perdidiza la invitación
enviada por el comité organizador a Octavio Paz, para evitar la asis-
tencia del poeta al encuentro de escritores antifascistas en Valencia,
en aquel año de 1936. Cuando Paz pudo llegar a España, fue vigilado
por la estructura del Partido Comunista Español –de pura cepa sta-
liniana– por su lenguaje libre y una lejana simpatía por las críticas de
León Trotsky al gobierno ruso encabezado por Joseph Stalin.13
Paz fue testigo de las persecuciones contra los integrantes del Par-
tido Obrero de Unificación Marxista y la Cuarta Internacional con
orientaciones trotskistas. También presenció las descalificaciones en
contra del escritor André Gide, autor de un libro levemente crítico
relacionado con la URSS. En esos días, el stalinismo se enseñoreaba
en casi todos los puntos de la geografía revolucionaria y cualquier
intento de reflexionar críticamente era, inmediatamente, señalado
como un acto contrarrevolucionario o favorable a los imperialismos
nazi y norteamericano.14 En aquellos años, el centro político e ideoló-
gico de la revolución mundial era, sin duda alguna, la Unión Soviética
y los dictados del gobierno ruso eran artículos de fe que no acep-
taban ninguna lectura heterodoxa.15 Joseph Stalin era considerado el
"padrecito de los pueblos", y los stalinistas de todo el mundo eran los
guardianes y profetas de la ortodoxia.
233

Todo esto perturbó mi pequeño sistema ideológico pero no alteró

mis sentimientos de adhesión a la causa de los “leales”, como se
llamaba entonces a los republicanos[…] Mis dudas no tocaban el
fundamento de mis convicciones: la revolución me seguía parecien-
do[…] la única puerta de salida del impasse de nuestro siglo. Como
una respuesta inconsciente a mis incertidumbres ideológicas, se
me ocurrió alistarme en el ejército republicano como comisario
político[…] Fue una aberración. Hice algunas gestiones, pero la
manera con que fui acogido me desanimó; me dijeron que carecía
de antecedentes y, sobre todo, que me faltaba lo mas importante: el
aval de un partido político o de una organización revolucionaria.16
Tras varios intentos por apoyar a los republicanos españoles desde

diversos planos posibles, fuera de su breve tiempo de comisario po-
lítico. También, por entender lo que sucedía con las ortodoxias y las
heterodoxias de los revolucionarios marxistas, el joven Octavio Paz
inició la ruptura definitiva con la izquierda internacional y, por supues-
to, con la mexicana.
Definitivamente, no era posible conciliar la militancia revolucionaria
con el acoso mortal a los disidentes en la URSS, ni las purgas y ase-
sinatos en España o México –por ejemplo, el de Andreu Nin y León
Trotsky, respectivamente– y el acuerdo de Stalin con los nazis. Lo
importante de este itinerario físico e ideológico de Paz fue acercarse
a los puntos compartidos por el poeta con el marxismo y sus posibi-
lidades de autocrítica. Por lo demás, nuestro personaje siempre hizo
énfasis en el hecho de que un pensador podía equivocarse y cambiar
de parecer; siempre y cuando ese cambio fuera transparente y lejos
de toda moral oportunista.
Después de todo, el pensamiento moderno puede prescindir de
las ortodoxias y ser plenamente libre. El hereje y el renegado siem-
pre han tenido un papel protagónico en todas las visiones modernas
del mundo y de su habitante: el hombre.17 Lo que colmó el vaso de
las dudas pacianas fue el brindis de Stalin en homenaje a Hitler, tras
el pacto Von Ribbentrop-Molotov: "Conozco el amor que el pueblo
alemán profesa a su Führer y, en consecuencia, bebo a su salud".18
234

El marxismo de Marx y el
marxismo de Stalin
El marxismo de Karl Marx y Friedrich Engels es un componente
decisivo en la conformación cultural y moral del Occidente, histó-
ricamente situado en nuestros días. Las aportaciones de estos pen-
sadores alemanes han sido esenciales en el campo de la historia y
de la economía. Renunciar al pensamiento marxista en el terreno
económico –y con algunas precauciones, al arsenal filosófico– sería
como marginar a Adam Smith en el análisis de la economía y a Alexis
de Tocqueville en la historia y la política. El ideal de una sociedad más
justa, con capacidad para incluir la libertad y la democracia como
ingredientes esenciales, es todavía una propuesta vigente y necesaria.
Por eso mismo, el marxismo es un conjunto de ideas, vivas y crea-
doras en cuanto conservan sus esencias críticas.19 Marx y Engels nos
ofrecieron lecciones incomparables sobre cómo debe ser la crítica,
tanto en su profundidad como en su coherencia.
El marxismo ha sido un pujante y profundo pensamiento crítico
y moral. Su influencia ha sido decisiva en la formación de la con-
ciencia moderna. En este sentido, todos somos, de alguna manera,
marxistas… como también somos, aunque a veces no lo sepamos
neoplatónicos, estoicos, kantianos, darwinianos. Todas esas ideas y
filosofías se han transformado, por decirlo así, en nuestra sangre
intelectual y circulan, invisiblemente, en los espíritus modernos…
Por lo que a mi toca, cuando repaso mi vida intelectual y política
me doy cuenta de que buena parte de ella ha sido un diálogo –con
frecuencia polémico– con Marx.20
En esta tesitura, el encuentro filosófico del poeta con el marxis-

mo ha sido un intento de diálogo, frecuentemente polémico, en la
continuidad de la búsqueda paciana. Leer a Marx "…es un ejercicio
de intrepidez intelectual que nos enriquece. Cada generación tiene
dos o tres grandes interlocutores…", y para Paz uno de ellos fue
Marx.21 Sin embargo, aceptar el peso histórico y moral del marxismo
no implica cerrar los ojos ante las exorbitantes pretensiones filo-
sóficas –un nuevo totalitarismo– de ese pensamiento.22 Estas des-
mesuras lo conducen a una ideología con dos rasgos lamentables;
235

la intolerancia y el dogmatismo, que han sido el principio filosófico

de las persecuciones realizadas, sobre todo en los países del llama-
do "socialismo real".23 De todas maneras, el poeta siempre mantuvo
un diálogo filosófico con el marxismo –frecuentemente polémico,
debido a algunas pretensiones insensatas de aquella teoría– y un
debate con los marxistas, a quienes consideraba los únicos pensa-
dores con los que valía la pena discutir.24
El aporte más portentoso del marxismo fue el de la historicidad
de todas las sociedades; es decir, su esencia transitoria y de cambios
permanentes.25 En cada fase de la historia aparecen los elementos
de la que será, de manera ineludible, la siguiente. 26 Empero, la clase
obrera, el sujeto de la historia, de la "Europa en el tiempo de Marx
y Engels, ha dejado de tener las características revolucionarias de
entonces, para transformarse en un conglomerado naciona1ista, aris-
tocratizante”27 y eurocentrista,28 muy apegado al estado de cosas e,
incluso, cada vez más comprometido con la economía de mercado.
La clase trabajadora, en diversos puntos de la geografía universal, es
una entidad cuya apuesta esencial se relaciona actualmente con la
globalidad, el consumo y el desarrollo del potencial productivo.29
El marxismo ha sido, como ya los señalamos, un pensamiento crí-
tico. Su fuerza giró en torno a la sistematicidad de las propuestas en
el marxismo original, el de Marx y Engels.30 Este componente ético
e intelectual ayudó a razonar libremente a muchas generaciones en
diversos puntos geográficos del mundo. Con el transcurso del tiempo
se convirtió en una ideología, en un dogmatismo, que ha impedido
no solamente el desarrollo del marxismo como tal; sino también se
ha transformado en una propuesta excluyente y de ánimos persecu-
torios.31 El pensamiento neoplatónico del Renacimiento fue una co-
rriente que preparó el terreno para el asentamiento de la filosofía
moderna en el mundo occidental, pero fue superado con las tesis de
Descartes y Newton, los verdaderos iniciadores de la modernidad
filosófica. Lo mismo sucedió en el marxismo, con su inicio crítico en la
tarea de demoler los mitos del liberalismo económico.32 Más que en
términos de una filosofía, los problemas más importantes del pensa-
miento marxista en la actualidad, son de orden moral y político.33
236

Como una propuesta del siglo XIX, el marxismo tiene límites

históricos bien marcados.34 Karl Marx pensó al otro dentro de la cul-
tura europea del siglo XIX; por eso no es casual que su análisis más
importante, el de El Capital, sea en buena medida un análisis sobre
las evoluciones del capitalismo en Inglaterra. El otro, es nada más y
nada menos que la clase obrera. Este componente de la sociedad,
era el sujeto de la historia y estaba a su cargo la transformación de
la sociedad capitalista en una comunidad humana sin clases.35 En
esta comunidad, el Estado debe diluirse, porque solamente es un
factor coercitivo para mantener el dominio de una clase por otra.36
En este punto surgen los primeros cuestionamientos de Octavio
Paz hacia las tesis del marxismo, porque el Estado tiene distintos
orígenes y, por supuesto, diferentes funciones dentro de la estruc-
tura social de que se trate. En muchas circunstancias históricas.37
El Estado surge como un recurso de la sociedad primitiva para
neutralizar u ordenar la violencia. En otros casos el poder, el Estado,
tiene orígenes mucho más complicados que los inherentes a la tesis
elaborada en el siglo XIX por Karl Marx y Friedrich Engels.38
De regreso al esquema de Marx sobre la base de la sociedad,
la llamada estructura por los marxistas, la apreciación es simplista,
puesto que el motor de la sociedad no es solamente la economía
ni el de la historia se reduce a la lucha de clases.39 Hay otros com-
ponentes que deben tomarse en cuenta, porque son los factores
de alto peso específico y con mayor fuerza en las sociedades con-
temporáneas. Por esta razón, pierde viabilidad la utopía de cons-
truir una sociedad más justa e históricamente perfecta, al suprimir la
propiedad privada y las instancias del Estado solamente útiles para
sostener el andamiaje capitalista. Para Octavio Paz, la simplicidad de
aquellas explicaciones –como una comunión ideológica– convierte
en un verdadero sofisma a toda la propuesta revolucionaria.40
Es más, el ascenso del comunismo mediante la guerra proletaria
significaba el fin de la historia, puesto que el tránsito por las distintas
etapas de la vida humana ya se habría consumado. De esta manera,
la sociedad comunista sería la etapa final y se iniciaría la petrifica-
ción de la sociedad en la utopía. Sin clases, sin Estado y sin lucha de
237

clases, precisamente el motor de la historia, el nuevo orden pasaría

a ser el orden final, absoluto, que no permitiría ya el desarrollo de
la humanidad. El advenimiento de la perfección sería el inicio de la
inamovilidad histórica para todas las sociedades.41 En otro orden,
el proceso revolucionario comunista implicaría la homogeneidad
definitiva de los grupos sociales, lo que nos llevaría a perder muchas
potencialidades de la pluralidad humana.42
Ahora sabemos que este esquema olvida[…] otras diferencias y
oposiciones: los campesinos, la mujer, las nacionalidades oprimidas,
las culturas sumergidas, el hombre subterráneo de Dostoyevski: el
otro que es cada uno de nosotros, la sexualidad y su complemento
contradictorio: la aspiración hacia lo divino, las creencias que lla-
mamos irracionales, la poesía… en fin, todas esas zonas regidas por
la excepción y la diferencia el mundo de los Otros y de lo Otro. Ese
otro múltiple que Marx no pudo reconocer. 43
Marx elaboró un esquema cerrado, aunque con muchos elementos

aprovechables para las reflexiones en el futuro.44 Se trataba de edifi-
car una nueva visión de la historia y, en esos términos, el marxismo es
todavía –potencialmente– fecundo para un horizonte crítico y crea-
tivo. 45 El gran error fue el de pretender que esa filosofía fuera, por
la simple voluntad de sus fundadores, o por un hegeliano descenso
de la razón sobre los hombres, el instrumento de la clase universal
única formada –así, en abstracto– por los obreros.46 Esta clase obrera
sería el protagonista absoluto, en otra apuesta hegeliana, del cambio
revolucionario de la sociedad.47 Ahora bien, el hallazgo de una entidad
absoluta es precisamente la puerta para convertir al marxismo en una
nueva teología, con sus ortodoxias, sus inquisiciones, sus pontífices y
sus herejes correspondientes. El absolutismo de la propuesta lleva a
la trampa de considerar al marxismo como el anuncio terreno del
destino-bien universal. Así, esta doctrina tutela la lucha de la luz contra
las tinieblas; el combate del espíritu bueno contra la materia perversa.
Existe una violencia buena y una mala; un terror blanco: el malo, y uno
rojo: el bueno.48
Este absoluto no es un asunto menor.49 Al construirse un de-
terminismo histórico en la ruta de las sociedades, que deben ir de
la comunidad primitiva –pasando por el esclavismo, el feudalismo
238

y el capitalismo– a la sociedad comunista, se establece una nueva

teología, que no se resuelve, sino con la llegada del destino final, del
reino de la clase obrera y de sus simpatizantes, teóricos y activistas
del comunismo mundial.50 La negación de ese determinismo ha sido
uno de los motivos para la persecución en los países del llamado
socialismo real y, en consecuencia, la ortodoxia se convirtió en el
primer y más importante obstáculo para el marxismo como una
teoría basada en las reflexiones dialécticas.51 El mayor error del mar-
xismo fue el de pretender encontrar en la ciencia los fundamentos
antes depositados en la fe, la teología o en la razón filosófica.52 El
marxismo se convirtió en una ominosa teología que no descarta,
para mantenerse, ni a la tortura, ni el asesinato político. La llave para
abrir nuevas puertas: la llave para llegar a la razón, se convierte en
la cerradura de una evidente cárcel, de conceptos y de personas.53
[…] la doctrina se ha mostrado singularmente insuficiente. Los pri-
meros sucesores de Marx, especialmente los marxistas alemanes y
austriacos, creyeron siempre que entre la doctrina y la clase obrera
había la relación que une a la mano con el martillo que le sirve, al
mismo tiempo, para destruir y para construir. Pero la clase obrera
europea no quiso usar ese martillo y escogió otras vías de lucha.
Lenin y los bolcheviques arrancaron el martillo de las manos de la
clase obrera y se lo entregaron a su supuesta vanguardia, el partido
comunista. Desde entonces, las deformaciones del marxismo han
sido incontables. 54
La realidad se ha mostrado muy distinta a las propuestas de marxis-

mo. Sobre todo, en lo relacionado con la revolución que ha de darse
primero en los países altamente desarrollados e industrializados.55 Así,
el ascenso del comunismo seria un corolario al desarrollo industrial y
comercial; es decir, el socialismo, según Marx y Engels, viene después
y no antes del capitalismo y la modernidad económica.56 Tenemos, por
ejemplo, el caso de China, en donde la filosofía de la sociedad indus-
trial pasó a ser la propuesta ideológica de un movimiento nacional de
campesinos dirigidos por las milicias revolucionarias maoístas.57 Este
extraño destino del marxismo lo llevó a ser una ideología de grupos
políticos en países periféricos y atrasados.58
Los proletariados en estos países fueron muy reducidos y el mar-
xismo devino en una ideología nacionalista. En vez de proponer la
239

desaparición de las fronteras –tal como lo enunciaron los marxistas

iniciales– el discurso fortaleció al nacionalismo y en lugar de desa-
parecer al Estado se evolucionó hacia una radical estadolatría. El Estado
no desaparece sino que se amplía y se hace cada vez más grande y
más represivo.59
Ciertamente, la realidad mundial demostró que es posible la instau-
ración del socialismo en países no industrializados. Estas alteraciones
del curso histórico llevaron a los marxistas rusos, encabezados por
Lenin, a considerar la existencia de la "quema de etapas". En este esce-
nario, por supuesto que el Estado no desaparecería desde los inicios
del procesó ni mucho menos. Por el contrario, se instauraría una dic-
tadura de la clase trabajadora con un Estado fuerte, capaz de fortale-
cer la economía y preparar las condiciones para el socialismo. En ese
orden, el partido debería encabezar a la clase trabajadora, aunque no
de manera definitiva, sino solamente temporal. Una vez consolidada la
industria, la propiedad del Estado pasaría a ser propiedad social, para
satisfacer las necesidades económicas de todos los ciudadanos, ya ho-
mogeneizados en una sola clase social.60
El otro elemento fundacional inherente al marxismo es el de la
clase obrera como protagonista del socialismo, puesto que los even-
tos llamados revolucionarios se presentan en donde esta clase es de
dimensiones menores o, con frecuencia, totalmente ausente. Este mito
se hace más visible cuando se advierte que la clase obrera es despla-
zada por el partido que hace las veces de un sector golpista. Origi-
nalmente, Marx y Engels no propusieron la dictadura de un partido ni
mucho menos; en realidad, esta innovación fue introducida por Lenin
y Trotsky, como una imperiosa necesidad política incubada en la gue-
rra civil y en las condiciones de Rusia en los años siguientes al triunfo
bolchevique.61 Es decir, la clase obrera, por su “indiferencia histórica”
o, de plano, por su franca oposición a las utopías de los revoluciona-
rios, se ve suplantada por los partidos auto-denominados "del prole-
tariado", cuando no substituido por un puñado de profesionales de
la ideología. En uno y otro caso, la clase obrera se ha convertido en
una entelequia y, en términos reales, queda ya fuera del escenario. Al
substituirse a la clase obrera, ha surgido un autoritarismo burocrático:
240

precisamente lo opuesto al signo de la revolución obrera mundial.62

El marxismo ha dejado de ser una doctrina con pretensiones cientí-
ficas, para convertirse en una creencia que, por diversas razones, se
hace contagiosa en algunos grupos sociales. No es propiamente una
ideología de los obreros o los campesinos, sino cada vez más de sec-
tores medios exasperados y desesperados. En consecuencia, no es ex-
traño que esté plagada de nacionalismo, determinismos casi religiosos,
populismo y de una actitud de pleitesía hacia el Estado omnipotente
y presente en todos lados.63 Los estudios de Karl Marx sobre las so-
ciedades desarrolladas de su tiempo –especialmente de Inglaterra y
Alemania– se han convertido en generalizaciones groseras aplicadas,
sin ningún recato, incluso a las sociedades llamadas periféricas. El euro-
centrismo de Marx y Engels condujo a ignorar las culturas nacionales
y su correspondiente singularidad. Se ha olvidado de ese elemento
indefinible antes enunciado: el "genio de los pueblos", una expresión
que incluye ingredientes culturales, muy alejados del simplismo en el
binomio estructura-superestructura.64
Marx fue el primero en advertir que el advenimiento del capi-
talismo crearía una sociedad económicamente mejor integrada. El
mercado se encargaría de unificar buena parte de las modalidades
de consumo y de la producción. Esta idea fascinante fue correcta en
lo esencial, porque el capitalismo es la homogeneidad en muchas
formas de consumir, de producir e intercambiar. Ahora bien, estas
observaciones y su clara comprobación en el mundo Occidental
de los siglos XVIII y XIX, cegaron a Marx y a los marxistas sobre la
existencia de las culturas nacionales y de su irreducible singularidad.
Se pasó por alto ese gran acopio de valores y sentimientos que
sumados hacen ese componente que da sustento a las expresiones
culturales, como la religiosidad y los paradigmas particulares.66 Estos
componentes fueron señalados como simple basura superestructu-
ral, que no merecía ni las reflexiones serias para entenderlos.
Karl Marx y Friedrich Engels, también como buenos hombres del
siglo XIX, consideraron que el desarrollo del capitalismo conduciría
inexorablemente, a todos los seres humanos hacia el progreso, jus-
tamente la condición indispensable para pasar a la etapa inevitable,
241

históricamente absoluta, del socialismo y el comunismo.67 El adveni-

miento del comunismo –así, con un sentido de fatalidad religiosa–
traería la felicidad y esa condición sería obligatoria para todos. Inclu-
so, su permanencia debería ser custodiada por los comités de salud
pública, con sus respectivos patíbulos revolucionarios. Es el origen de
la idea de los "guardias rojos": los custodios por excelencia para las
revoluciones.68
Finalmente, la oferta de esquema social del marxismo constituye
una posibilidad ominosa, al proponer una sociedad como una cons-
trucción geométrica: la utopía opresiva y fatal. El marxismo invita a
crear un mundo igualitario en el que la libertad sería un simple rema-
nente de las construcciones burguesas.69 “Nada más opresor que la
vida en los falansterios imaginados por Charles Fourier. La tentación
de la geometría es la tentación de autoritarismo intelectual por ex-
celencia. En esa tentación del César Filósofo, del Teólogo Rey y de la
infalibilidad correspondiente a la clase –o sus supuestos representan-
tes– protagonista del Porvenir”. Debemos cultivar y difundir la par-
ticularidad, la individualidad y la irregularidad: la vida. “El hombre no
tiene porvenir en el colectivismo de los estados burocráticos ni en la
sociedad de masas Todo sistema homogeneizante, tanto por su carác-
ter abstracto como por su pretensión de totalidad, es enemigo de la
vida."70 El colectivismo es la antítesis de la libertad, porque al uniformar
a los individuos y a los grupos humanos, se oprime, aprisiona y neutra-
liza a los hombres y a la mayor parte de sus potencialidades.71
Las aspiraciones de dar fin a la propiedad privada de todos los
bienes, no conducen a abolir las clases, sino finalmente a la abolición
de la libertad, puesto que el poder, al disponer de sus cosas, impide
a los seres humanos ser realmente libres. Por lo demás, la realidad ha
liberado a los habitantes del "socialismo real" de la propiedad privada
libre para traerles la tenencia patrimonial de una casta y de una enti-
dad abstracta que es el Estado. El Estado propietario ha substituido a
la propiedad social, porque el poder ha substituido a los integrantes
de la sociedad a quienes pretende representar.72
Al marxismo se le consideró como una teoría emparentada con el
poder de predecir.73 Se predijo el fin de la filosofía, batida terminalmente
242

por el materialismo dialéctico y substituida por la conciencia revolu-

cionaria de la clase obrera. Esta profecía no fue acertada y muchos
partidarios del marxismo se refugiaron en el nihilismo más promi-
nente o, en otras opciones, se orientaron hacia los cultos y religiones
simplemente contemplativas, como reemplazo a las ilusiones perdidas.
Lo único que queda es la posibilidad de un renacimiento del espíritu
crítico, para amainar la oscuridad en la que situaron a la filosofía los
determinismos y los cultos disfrazados de utopías.74 Al entronizar a la
historia, el Espíritu Absoluto renació como un determinismo teológi-
camente correcto.75 El fin de la filosofía y el fin de la historia, por el
triunfo del marxismo y del comunismo, equivale a ofertar la continui-
dad de la teología y el inicio del Apocalipsis.76
243

NOTAS
1. Cfr. Rafael Lemus. “Pluralidad y democracia: defensa liberal de la modernidad en la obra de Octavio Paz”, en Estudios
Políticos, México, UNAM, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, número 31, 2002, pp. 87 y siguientes.
2. Alfred MacAdam, entrevista a Octavio Paz,“Tiempos, lugares, encuentros”, en Siluetas y perfiles, en Obras Completas,
tomo 15, México, 2003, pp., 337- 330. Cfr. José Emilio Pacheco,“Libertad bajo palabra, cincuenta años después”, Revista
Letras libres, número 4, abril de 1999, p. 22.
3. Yvon Grenier, “El socialismo en una sola persona: el espectro de Marx”, en Anthony Stanton, Entre poética y política,
op. cit., pp. 211-212.
4. Octavio Paz, Itinerario, Obras Completas, tomo 9, México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 18. Cfr. Braulio peral-
ta,“El poeta en su tierra”, en Entrevistas, en Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 349. Paz se refiere a sus simpatías por
una tradición de izquierda que es, ante todo, de compromiso humanista. Cfr. Guillermo Sheridan, “Poeta con paisaje,
Ensayos sobre la vida de Octavio Paz”, México, Editorial Era, 2004, p. 101-103.Ver también, Christopher Domínguez
Michel,“Paz, Octavio”, en Enrico Mario Santi, Luz espejeante. Octavio Paz ante la crítica, op. cit., p. 596.
5. Alfred MacAdam, op. cit., pp. 330-331. Cfr. Carlos Monsiváis, “ Octavio Paz y la izquierda”, Letras libres, número 4, op.
cit., pp. 30-31.
6. Octavio Paz, Itinerario, op. cit., pp. 21-22.
7. Yvon Grenier, “El socialismo en una sola persona: el espectro de Marx”, en Anthony Stanton, Octavio Paz. Entre poé-
tica y política, op. cit., p. 214.
8. Ibid., pp. 20-21. La formación intelectual de Paz fue muy variada y, en mucho, contradictoria. Sus lecturas fueron distin-
tas y se orientaron de manera muy marcada hacia el marxismo; sin embargo, había una contradicción entre sus ideas
presuntamente comunistas y sus gustos por la creatividad literaria y artística libre. Jorge Cuesta, por ejemplo, le hizo
ver la existencia de una contradicción y, sin embargo, esa actitud de militancia y libertad en el plano de la creatividad
era compartida en varios puntos del mundo moderno. De manera especial, por los surrealistas franceses y por algu-
nos católicos, como Bergamín, que no veían dificultad alguna para conciliar el pensamiento proclive al socialismo con
sus creencias artísticas o religiosas particulares. Estas preferencias, a la postre, comprometerían a Octavio Paz con la
poesía moderna y lo alejarían de las ortodoxias políticas. Sobre todo del “realismo socialista”.
9. Cfr. Octavio Paz, “Poesía, mito, revolución”, en La otra voz, en Obras Completas, tomo l, México, Fondo de Cultura
Económica, 1994, pp. 524-525. “Los movimientos de adhesión que suscitan todas las revoluciones pueden explicar-
se, en primer término, por la necesidad que sentimos los hombres de remediar y poner fin a nuestra desdichada
condición. Hay épocas en que esa necesidad de redención se hace más viva y urgente por el desvanecimiento de las
creencias tradicionales. Las antiguas divinidades, carcomidas por la superstición, envilecidas por el fanatismo y roídas
por la crítica, se desmoronan; entre los escombros brota la tribu de los fantasmas: aparecen primero como ideas
radiantes pero pronto son endiosadas y convertidas en ídolos espantables. Cfr. Enrique Krauze, Mexicanos eminentes,
op. cit., p.159.
10. Cfr. Octavio Paz, “Suma y sigue”, conversación con Julio Scherer, en Obras Completas, tomo 8, op. cit., p. 375.Véase
también: Guillermo Sheridan, Poeta con paisaje., op. cit., pp. 225-22.Ver también, Alberto Ruy Sánchez, Una introduc-
ción a Octavio Paz, México, Fondo de Cultura Económica, 2013, pp.38-39.
11. Octavio Paz, Itinerario, op. cit., p. 21.
12. Ibid., pp. 22-23.
13. Ibid., pp. 23-24. Cfr. Alberto Ruy Sánchez, Una introducción a Octavio Paz, op. cit., pp. 51-52.
14. Ibid., pp. 26-27.Ver también, Elena Poniatowska, Octavio Paz, Las palabras del árbol, Barcelona, Plaza y Janes, 1998, pp.
35-38.
15. Ibid., p. 27.Ver también: Octavio Paz, “Entrada retrospectiva”, El peregrino en su patria, Obras Completas, tomo 8, op.
cit. p. 30.
16. Ibid., p. 28. Cfr. Carlos Monsiváis,“Octavio Paz y la izquierda”, Revista Letras libres, op. cit., p. 31.
17. Ibid., pp. 28-29. “Entra mis compañeros, la noticia (del Pacto entre Hitler y Stalin)… fue recibida al principio con
incredulidad; después, casi inmediatamente, comenzaron las interpretaciones y las justificaciones. Un joven escritor
español, más simple que los otros, José Herrera Petera, en una reunión en la editorial Séneca, que dirigía Bergamín,
nos dijo: “No entiendo las razones del pacto pero lo apruebo. No Soy un intelectual sino un poeta. Mi fe es la fe del
carbonero…” Cfr, Guillermo Sheridan, Poeta con paisaje, op. cit., pp. 338-339.Ver también,Alberto Ruy Sánchez, Una
introducción a Octavio Paz, op. cit., p.56.
244

18. Ibid., p. 29. En ese tiempo se inauguró la tradición de la izquierda en el sentido de disimular ante las aberraciones que
cada vez se hicieron más frecuentes en los países del “socialismo real”.
19. Sergio Marras,“América en plural y en singular”, entrevista a Octavio Paz, en Iberoamérica, Obras completas, tomo 9,
México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 150.Ver. Silvia Cherem,“Soy otro, soy muchos”, en Miscelánea III, Obras
Completas, tomo 15, op. cit., pp. 368-369. Cfr. Guillermo Sheridan, Poeta con paisaje, op. cit., p. 241.
20. Octavio paz,“La Universidad, los partidos y los intelectuales”, Ocasiones, Obras Completas, tomo 8, op. cit., p. 535. Cfr.
Octavio Paz, Postdata, op. cit., pp. 317-318.
21. Yvon Grenier, “El socialismo es una sola persona: el espectro de Marx”, en Anthony Stanton, Octavio Paz. Entre
poética y política, op. cit., p. 212. Cfr. Ricardo Cayuela Gally, “Un malentendido”, en Revista Letras Libres, número 112,
México,Abril de 2008, p. 28.
22. Gabriel Caballero, “Inicuas simetrías”, entrevista a Octavio Paz, En particular, Obras Completas, tomo 15, op. cit.,
p. 206.
23. Ibid., p. 533. “El marxismo nos sedujo porque creímos que era una llave que abriría la puerta prohibida… la puerta
que han cerrado desde el comienzo del comienzo del poder, las religiones y las filosofías. La emancipación de los
hombres significaba asimismo el fin del exilio: el hombre recobraría su reino perdido y, al reconciliarse con los otros,
se reconciliaría consigo mismo. Cfr. Braulio Peralta,“El poeta en su tierra”, op. cit., pp. 389-390.
24. Ibid., pp. 205-207. Cfr. Carlos Monsiváis,“Octavio Paz y la izquierda”, Letras libre, op. cit., p. 30. Cfr. Enrique Krauze, Re-
dentores, op. cit., pp. 238-239.Ver Yvon Grenier,“El socialismo en una sola persona: el espectro de Marx”, en Anthony
Stanton, Octavio Paz. Entre poética y política, op. cit., p. 225.
26. Octavio Paz,“América en plural y en singular”, op. cit., pp. 149-150. Cfr. Octavio Paz,Tiempo nublado, edición Seix-Ba-
rral, op. cit., p. 122.
27. Ibid., p. 150. Marx, incluso, llego a ser referencias muy precisas en torno a la posibilidad de que el proletariado se
convirtiese en una clase obrera aristocratizada. Que compartiera los beneficios del colonialismo imperante.
28. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 200-201. La clase obrera europea se convirtió en uno de los
pilares del nacionalismo e incluso de la xenofobia. En la guerra de Argelia, el movimiento obrero francés fue uno de
los pilares de la legitimación para la presencia de Francia en África.
29. Octavio paz,“América en plural y en singular”, op. cit., p. 151.
30. Octavio paz, “La persona y el principio”, en Corriente Alterna, Obras Completas, tomo 10, op. cit., p. 575. “La natura-
leza de Marx es histórica. La gran novedad fue la humanización de la materia: la acción del hombre la praxis, vuelve
inteligible el opaco mundo natural. Marx quiso escapar así de la contradicción del materialismo tradicional pero
introdujo otra oposición que ninguno de sus continuadores ha logrado anular: la dicotomía naturaleza y espíritu
reaparece como dualidad entre historia y naturaleza. Si la naturaleza es dialéctica, la historia es parte de la naturaleza
y entonces toda la teoría de la praxis —la acción humana que convierte a la materia en historia— resulta superflua;
la distinción entre el materialismo dialéctico y el viejo materialismo del siglo XVIII resulta ilusoria: el marxismo no es
un historicismo sino un naturalismo. La otra posibilidad no es menos contradictoria: si la naturaleza no es dialéctica,
aparece un hiato y el dualismo regresa”. Cfr.Yvon Grenier, “El socialismo en una sola persona: el espectro de Marx”,
en Anthony Stanton, Octavio Paz. Entre la poética y la poesía, op. cit., p. 218.
31. Cfr. Braulio Peralta, El poeta en su tierra, op. cit., pp. 388-389.
32. lbid., p. 389. Cfr. Carlos Monsiváis “Octavio Paz y la izquierda”, op. cit., p. 30-31.
33. Gabriel Caballero, “Inicuas simetrías”, entrevista a Octavio Paz, Obras Escogidas, op. cit., tomo 15, p. 207. “Lo que hay
que rescatar del marxismo es su interés por lo otro. Su carácter subversivo,William Blake decía: ‘los buenos poetas
están del lado del diablo’. El buen marxismo sigue de parte del Diablo, es decir de parte de la negación creadora”. Cfr.
Octavio Paz,“Luis Cernuda, Ocnos”, en Miscelánea, Primeros Escritos, Obras completas, tomo 13, op. cit. p. 305.
34. Cfr. Javier Rodríguez Ledesma, El pensamiento político de Octavio Paz. Las trampas de la ideología, op. cit., pp. 146-147.
35. Octavio Paz,“La persona y el principio”, op. cit., p. 576-577.“El materialismo dialéctico y la voluntad de poder operaron
efectivamente una subversión de valores que nos aligeró y nos templó. Hoy han perdido virulencia. La esencia de las
dos tendencias es el más pero esa terrible energía, a medida que se acelera, se degrada, En nuestros días, la forma
perfecta del más no es el pensamiento sino la técnica. La inversión de valores de la técnica acarrea una devaluación
de todos los valores, sino excluir a los del marxismo y los de Nietzsche. La vida deja de ser arte o juego y se vuelve
‘técnica de vida’; lo mismo ocurre con la política: el técnico y el experto suceden al revolucionario.”
36. Gabriel Caballero,“Inicuas simetrías”, op. cit., pp. 207-208.
37. Octavio Paz, “El diálogo y el ruido”, Discurso de Frankfurt, 1984, en Piezas de convicción, Obras completas, tomo 9,
op. cit., pp. 469.
38. lbid., p. 208. Cfr. Robert Noszik y Enrique Krauze,“Anarquía, Estado y utopía”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15,
op. cit. p. 269.
245

39. lbid., p. 208-209.

40. Octavio Paz, “Tiros por la culata”, en La libertad contra la fe. Obras Completas, tomo 9. op. cit., pp. 249-250. Cfr. Ro-
bert Noszik y Enrique Krauze,” La coerción filosófica”, en Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 264.Ver
también Rita Guibert, “Octavio Paz”, Entrevistas. Obras Completas, tomo 15, op. cit. pp. 465-466. Igualmente, Enrique
Krauze, Mexicanos eminentes, op. cit., p.174.
41. Octavio Paz,“Alba de la libertad”, Piezas de convicción, en Obras Completas, tomo 9, op. cit., pp. 468-469.
42. lbid., p. 469. Cfr. Octavio Paz, “El orden y el accidente”, Conjunciones y disyunciones, Obras Completas, tomo 10, op.
cit., pp. 198-199.
43. Gabriel Caballero,“Inicuas simetrías”, op. cit., p. 209.
44. lbid., p. 208.
45. lbid., pp. 208-209. Cfr. Antonio Marimón, “La política y el instante”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit.,
pp. 480-481.
47. Octavio Paz,“Vigilias. Diario de un soñador”, en Primeras letras, Obras Completas, tomo 13, México, Fondo de Cultura
Económica, 1999, pp. 145-146.
48. Octavio Paz,“La universidad, los partidos y los intelectuales”, en op. cit., p. 532. Cfr. Octavio Paz,“El orden y el acciden-
te”, Conjunciones y disyunciones, Obras Completas, tomo 10, op. cit., pp. 192-193.
49. Fernando Savater,“Postfacio: Octavio Paz en su inquietud”, entrevista a Octavio Paz, en Entrevistas, Obras Completas,
tomo 15, op. cit., p. 69.
50. Elena Poniatowska,“Suma de Octavio Paz”, entrevista a Octavio Paz, en Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 319. Cfr.
Yvon Grenier,“El socialismo en una sola persona: el espectro de Marx”,Anthony Stanton, Octavio Paz. Entre la poética
y la política, op. cit., p. 221.
51. Jean Francois Revel,“Nuestro mundo al reojo”, entrevista a Octavio Paz, Obras Completas, op. cit., p. 290.
52. Octavio paz,“La otra voz”, en Cuantía y valía, en Obras completas, tomo l, op. cit., p. 584.
53. Octavio Paz, “Nihilismo y dialéctica”, Corriente Alterna, Obras Completas, tomo l0, México, Fondo de Cultura Econó-
mica, 1996. pp. 574-575.
54. Gabriel Caballero, “Inicuas simetrías, op. cit., pp. 208-209. Cfr. Octavio Paz, “Revuelta, revolución, rebelión”, Corriente
Alterna, Obras Completas, tomo 10, op. cit., p. 595. Los protagonistas, o aspirantes a, de la revolución no son, en otra
incongruencia de la realidad con el marxismo, la clase obrera, sino los privilegiados que tienen acceso al ocio y a la
cultura.
56. Octavio Paz,“Presente fluido”, en Reflexiones sobre el presente, Obras Completas, tomo 8, op. cit., p. 375 “… el socia-
lismo fue pensado y diseñado para los países desarrollados. Según Marx y Engels, es la etapa más alta del desarrollo
social, de modo que viene después y no antes del capitalismo y la industrialización…”
57. Octavio Paz,“Tiros por la Culata”, op. cit., p. 249. Según uno de los principios cardinales del marxismo,..La revolución
proletaria sería la consecuencia necesaria del desarrollo industrial capitalista. Sin embargo, no sólo no se cumplieron
las profecías del ‘socialismo científico’ sino que ocurrió algo peor: se cumplieron al revés…hoy son ‘socialistas’ dos
antiguos imperios, el zarista y el chino…” Cfr. Octavio Paz. “El orden y el accidente”, Conjunciones y disyunciones,
Obras Completas, tomo 10, op. cit., pp. 196-197.
58. Carlos Castillo Peraza, “Alguien me deletrea”, en Entrevistas, Obras Completas, op. cit., p. 229. “El marxismo es el
tiro por la culata de la Enciclopedia… Es una fe militantes como el Islam. Sólo que el islam afirma que todos los
hombres somos hijos de Dios y deja abiertas puertas al infinito mientras que el marxismo-leninismo es una pseu-
do religión. O más exactamente: una ideología, una creencia que no se sabe creencia y que cree que es ciencia.
59. Anthony Stanton, “Genealogía de un libro: Libertad bajo palabra”, Entrevistas, en Obras Completas, op. cit., tomo 15,
p. 109. Estas afirmaciones de Paz, han sido las más cuestionadas por la izquierda mexicana. En ocasiones el cuestiona-
miento ha sido muy consistente, aunque Paz ya no alcanzo a dar las respuestas.Ver. Lorenzo Meyer, “Crítica al neoli-
beralismo real”, en La segunda muerte de la Revolución Mexicana, México, Cal y Arena, 1990 pp. 229 y siguientes. Cfr.
Octavio Paz,“El orden y el accidente”, Conjunciones y disyunciones, Obras Completas, tomo 10, op. cit., pp., 198-199.

60. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 203. En la periferia se ha generado un proceso de reanimación de los
movimientos revolucionarios. Sin embargo, es claro que no se trata de propuestas relacionadas con el socialismo y
el internacionalismo proletario sino que hay un ascenso del nacionalismo y de la modernización económica y social.
En algunos países, los revolucionarios hablan de reforma agraria y de nuevas relaciones entre los diversos grupos
sociales. En este caso, los movimientos renovadores —años cincuenta, hay que recordarlo— suelen unirse a grupos
poderosos de las burguesías locales. Cfr. Rita Guibert,“Octavio Paz”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p.
246

464.Ver también,Yvon Grenier,“El socialismo en una sola persona: el espectro de Marx”, en Anthony Stanton, Octavio
Paz, Entre poética y poesía, op. cit., pp. 226-227.
61. lbid., pp. 199-200. En esos tiempos, Rusia era un país de los considerados como de “desarrollo desigual y combinado”.
Por esa razón, los obreros solamente tenían una presencia importante en algunos puntos de la Rusia occidental. El
resto del país se caracterizaba por ser una nación de campesinos y de sectores sociales poco definidos. Para homo-
geneizar a ese complicado Conjunto social, Lenin y lo bolcheviques se propusieron un alto para “tomar energía”: la
NEP. Cfr. Octavio Paz, Tiempo nublado, op. cit., p. 23. Edición de Seix-Barral.Ver también, Carlos Monsiváis, “Octavio
Paz y la izquierda”, en Enrico Mario Santí, Luz espejeante. Octavio Paz ante la crítica, op. cit., p. 99.
62. Octavio Paz, “El ratón del campo y el de la ciudad”, Corriente alterna, op. cit., pp. 596-597. Cfr. Octavio Paz, Postdata,
op. cit., p. 278. En París, por ejemplo, los obreros dejaron solos a los estudiantes y en Pittsburg, los obreros desfilaron
en oposición a las movilizaciones de los negros.
63. Octavio Paz, La experiencia de la libertad, tomo 1, editorial Vuelta, 199, pp. 24-25. Cfr. Enrique Krauze, Mexicanos
eminentes, op. cit., p. 164.
64. Octavio Paz, “Los doctores montoneros”, Ocasiones, en Obras Completas, tomo 8, op, cit., p. 495. Cfr. Xavier Rodrí-
guez Ledesma, El pensamiento político de Octavio Paz. Las trampas de la ideología, México, op. cit., pp. 268-269.
65. Cfr.“Historia y prehistoria de Vuelta”, en Entrevistas, op. cit. tomo 15, p. 221.
66. Gabriel Caballero,“Inicuas simetrías”, op. cit. pp. 210-211.
67. lbid., p. 208. Cfr. Rita Guibert, entrevista a Octavio Paz, Entrevistas,Obras Completas,tomo 15, op. cit., pp. 466-467.
68. Octavio Paz, “Escribir y decir”, en Entrevistas, op. cit. p. 93. Cfr. Octavio Paz, “Historia y prehistoria de Vuelta”, op. cit.,
pp. 224-225.Ver también Yvon Grenier,“El socialismo en una sola persona: el espectro de Marx”. En Anthony Stanton,
Octavio Paz. Entre poética y política, op. cit., pp. 230-231. A pesar de todo, el marxismo implica una utopía humanista,
aún cuando discutible, y los seres humanos no pueden renunciar a las utopías.
69. Octavio Paz,“La persona y el principio, Corriente alterna, op. cit., p. 587. Por eso, una de las aspiraciones esenciales de
los marxistas es someter la economía, la moral y las pasiones “… a la perfección de la geometría.”
70. Gabriel Caballero,“Inicuas simetrías”, op. cit., p. 213. Una opinión distinta y bien documentada sobre paz y el marxismo
se encuentra en Xavier Rodríguez Ledesma, El pensamiento político de Octavio Paz. Las trampas de la ideología, op.
cit., pp. 270 y siguientes.
71. Ciertamente, el socialismo democrático tiene mayores posibilidades, sobre todo el que se da con, las modalidades
parecidas a Dinamarca, Suecia y… España… pero esta propuesta nada tenía que ver con las reliquias de la “dictadura
del proletariado” o del “partido” como el eje de la historia.
72. Robert Nasza y Enrique Krauze,“La coerción filosófica”, en op. cit. p. 271.
73. Octavio Paz, Postdata, op. cit. p. 286. “Nadie sabe la forma del futuro: es un secreto…que no está ni en los libros de
Marx ni en los de sus adversarios”. Cfr. Frederick C.Turner y John Womack, “Debate: presente y futuro de México”,
mesa redonda en la Universidad de Harvard, en El mundo actual al reojo, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 247.
74. Octavio Paz,“Tiros por la culata”, en op. cit., pp. 251-252. León Trotsky, uno de los marxistas más inteligentes del siglo
XX para Octavio Paz, llegó a considerar que la principal fuerza del marxismo se encontraba en su “capacidad de
predicción”, lo que constituye un atentado contra la razón y la inteligencia, porque el comportamiento humano es
impredecible. La ciencia de la adivinación no se corresponde con la tarea científica, sino más bien con las tareas de los
astrólogos, de la teología y de la fe.
75. Octavio Paz, Pequeña crónica de grandes días, Obras Completas, tomo 9, op. cit. p. 375. “La historia siempre está
por encima de accidentes, infortunios y catástrofes.Ante ella, el espíritu crítico no debe flaquear. Marco Aurelio el
Bueno instaló en el trono al cruel tirano Cómodo. La historia no es un absoluto que se realiza sino un proceso
que sin cesar se afirma y se niega. La historia es tiempo; nada en ella es durable y permanente…”
76. Cfr. Silvia Cheren, “Soy otro, soy muchos”, entrevista a Octavio Paz, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p.
368.
247

CAPÍTULO X
Colaboracionistas e incurables.
Reflexiones en torno a algunos
protagonistas del pensamiento
El intelectual está obligado a conocer para juzgar, de que la crítica de

la política y la historia no puede reducirse a abstractos juicios morales,
aunque la moral sea un componente esencial de la crítica histórica.
Fernando Claudín
E
n el México del siglo XX, la evolución cultural fue condicionada
por diversos factores. Por eso mismo, no se puede decir que sus
secuencias solamente se determinaron por el movimiento revo-
lucionario de 1910. En realidad, los cambios de la cultura mexicana
también han determinado las modificaciones en la sociedad; las trans-
formaciones de esta naturaleza se han dado tanto en el poder como
en la comunidad nacional. Además, es necesario tomar en cuenta los
componentes culturales externos con los cuales los mexicanos nos
relacionamos de manera creciente. Hay, por así decirlo, una relación
historia-cultura que no es lineal ni siempre va en el mismo sentido.1
Las expresiones culturales se adelantan a la historia y, por eso mismo, la
trascienden; la creatividad en el arte no se puede reducir a sus significa-
dos históricos, porque hacerlo equivaldría a construir una nueva prisión
de la cual sería difícil escapar. El pensamiento tiene otros caminos, no
siempre coincidentes con las transformaciones sociales o políticas.
El poeta Octavio Paz se ocupa de varios pensadores y creadores
mexicanos del siglo XX. Ciertamente, la obra paciana dedica uno de sus
mayores esfuerzos a la reflexión en torno a los intelectuales de varias

partes del mundo; sin embargo, en este capítulo solamente vamos a

revisar los temas relativos a los creadores mexicanos, hasta donde es
posible y válido el término. También advertimos que se trata de un
grupo reducido y el criterio para seleccionarlos es personal; de alguna
manera regido por el peso específico que Paz les concede a lo largo de
su obra. El otro elemento valorativo ha sido la empatía del pensamien-
to de estos creadores con los temas abordados en nuestro trabajo.
Es decir, en este capítulo nos ocupamos de personajes a los cuales el
poeta reconoció una mayor relevancia y se relacionan con la historia,
la política, la filosofía, los movimientos culturales y el ser mexicano.
Utilizamos el término creador, porque tiene una mayor amplitud y es
menos discutible que el de “intelectual", aunque no prescindimos de
este último ni mucho menos.2 El vocablo creador también nos permi-
te referimos a pintores, poetas, autores teatrales, escultores, novelistas
y pensadores sociales sin mayores dificultades.3 Veamos una muestra
de este, por fortuna, gran catálogo expuesto por el ensayista del cual
examinamos su obra. Por supuesto –como en los capítulos referentes
a la historia– se integran aquí solamente algunas reflexiones del poeta
en torno a las ideas generales de los pensadores, sin la pretensión de
describirlas en su totalidad. Es una reflexión, no un resumen.
Justo Sierra
La imagen del país al finalizar el siglo XIX fue de discordias e incer-
tidumbres. El trasfondo de esa querella era la superposición de for-
mas jurídicas y culturales que asfixiaban e inmovilizaban a la sociedad
mexicana. Como beneficiaria de este desorden medraba una casta de
poder siempre opuesta a convertirse en clase social y asumir las con-
tradicciones sociales en un plano de mayor modernidad; tal como lo
hacía suponer el esquema liberal tan en boga por entonces. Habíamos
perdido los lazos con el pasado y estábamos al lado y frente a Estados
Unidos, con quienes el diálogo era imposible. Con el resto de Amé-
rica la situación no era mejor, puesto que la mayor parte de aquellas
naciones eran cautivas de formas muertas y de poderes aprisionantes.
250

Colaboracionistas e Incurables. Reflexiones en torno a algunos protagonistas del pensamiento
Los sectores intelectuales de la mayor parte del continente americano,

por lo general, se orientaban hacia una cultura afrancesada, siempre
distante de nosotros y generalmente mal incorporada a nuestra cultu-
ra. A los mexicanos nos quedaba, como en los restos de un naufragio,
la asfixia y la soledad.4
Justo Sierra fue el primero en buscar el entendimiento de este es-
cenario. Pese a sus antecedentes de pensador positivista y liberal, fue
el único mexicano de su tiempo con una clara preocupación por exa-
minar los acontecimientos pasados.5 A diferencia de los liberales, que
concebían a la historia mexicana como un rincón inerte de la evolución
universal, para Sierra la trayectoria de nuestro país se daba como un
proceso autónomo y vivo en el tiempo. La nación mexicana era
un pasado en camino, con muchas dificultades, hacia el futuro; con un
presente lleno de signos que las religiones, las ciencias y las utopías no
nos explicaban del todo. Así, los mexicanos, como todos los pueblos,
tenemos un destino y un sentido sobre los cuales es necesaria una
reflexión amplia, permanente y sistemática. Justo Sierra introdujo la
filosofía de la historia en nuestro país y abrió, en esa vía, la posibilidad
de una respuesta a las soledades y los diversos malestares que duran-
te siglos han atormentado a los mexicanos.6
El maestro Justo Sierra intuía que el laicismo liberal, como el positi-
vismo, no era suficiente para explicar la nueva etapa en la vida del país.
Si este elemento no era válido, mucho menos lo eran los derivados
del dogmatismo religioso. Solamente la ciencia y la razón podían ser
los instrumentos apropiados, pero se necesitaba combinarlos de ma-
nera imaginativa. En ese orden de ideas, se propuso crear la Universi-
dad Nacional, como un espacio para el ejercicio reflexivo y para dar
paso al pensamiento moderno.7 Este razonamiento fue sintetizado en
el discurso de Sierra, al inaugurarse la Universidad.
La verdad[…] no está hecha, no es una cosa dada, como pensa-
ban los escolásticos medievales o los metafísicos del racionalismo.
La verdad se encuentra repartida en las verdades particulares de
cada ciencia. Reconstruirla es una de las tareas de la época. Sin
nombrarla, invocaba la filosofía, ausente en la enseñanza positivis-
ta. El positivismo iba a enfrentarse a nuevas doctrinas.8
251

Justo Sierra fue uno de los grandes sustentos para un arte libre, inscri-
to en la tradición continuada posteriormente por Vasconcelos, Carlos
Chávez y don Alfonso Reyes. Esta propuesta se basaba en la certeza
de que el arte, aun cuando esté al servicio de la fe o del poder, tiene el
ingrediente de la creación y ésta lo convierte en una tarea humana libre
y liberadora. Sierra, desde el poder, incorporó argumentos para la legi-
timidad propia de la actividad creadora y, por eso mismo, de la libertad.
Esa fue la principal aportación de este intelectual, independientemente
de sus obras relacionadas con la filosofía y la historia de México.
Le debemos a Sierra la renovación de la búsqueda y esa renovación
se presentó precisamente cuando el positivismo presidía la actividad
filosófica y tutelaba las construcciones ideológicas legitimadoras. Este
pensador, al forzar todas las posibilidades del positivismo, sentó las
bases para una crítica de mayores dimensiones y profundidades.9 Sie-
rra, aún usando todo lo aprovechable de aquella propuesta filosófica,
descubrió la soledad y las limitaciones del pensamiento vigente. El
maestro Justo Sierra nos señalaba la hora de pasar a otros planos, muy
distintos, del pensamiento sobre la historia y la cultura.10
Antonio Caso
Antonio Caso también emprendió el examen crítico del positivismo
e hizo ver frontalmente su inconformidad con aquella doctrina oficial
de la dictadura en los finales del siglo XIX y los inicios del XX.11 Paz
nos cita un fragmento del comentario de Pedro Henríquez Ureña
sobre la conferencia dictada por don Antonio en la Escuela Nacional
Preparatoria:
Caso, ante la inminente invasión del pragmatismo y tendencias afines, se
postula intelectualista[…] haciendo el elogio de los grandes metafísicos
constructores, Platón, Spinoza, Hegel; y, a la vez se declara idealista en
cuanto al problema del conocimiento[…] su profesión de fe termina
con una cita[…] "Todo es pensamiento[…]” de Henry Poincaré el sabio
pragmatista. […] La conferencia final de Caso fue un alegato a favor
de la especulación filosófica. Entre los muros de la Escuela Nacional
Preparatoria, en la vieja escuela positivista, volvió a oírse la voz de la
metafísica, que reclama sus derechos inalienables.12
252

No era fácil sostener una posición similar cuando el positivismo, aun

en sus versiones más cínicas, se enseñoreaba en los altos círculos
pensantes del país. La crítica a esta doctrina fue muy importante,
porque terminó por desprestigiarla, incluso en los niveles populares,
debido a que el pueblo comenzó a llamar “científicos” a los posi-
tivistas de la cúpula porfiriana. El positivismo, disfrazado de visión
científica, fue desenmascarado y puesto en evidencia, ante diversos
pensadores mexicanos, restando con ello legitimidad ideológica al
gobierno del general Díaz. Caso era un conocedor de Stuart Mill,
de Spencer y Taine, y para su análisis utilizó algunos principios de la
filosofía de la contingencia de Boutrox y Bergson; es decir, de una
concepción abstracta, incapaz de dejar huellas en una sociedad so-
metida por las angustias de la sobrevivencia y casi siempre en el filo
de la navaja.13
Ese signo crítico, pero abstracto de Caso y sus compañeros de
tiempo y actividades, los mantuvo lejos de los grandes acontecimien-
tos sociales de su tiempo. La Revolución, en ese orden, no tuvo el
aporte intelectual directo de los pensadores más brillantes, a dife-
rencia de la Reforma, que contó con el apoyo, incluso con las armas,
de varios hombres de ideas.
El movimiento social de 1910 estuvo ayuno de ideas universales
y lejos de las doctrinas trascendentes.14 Fue una explosión de la
realidad prisionera de la dictadura, una búsqueda a tientas de una
doctrina que la explicara e hiciera entrar en la historia de América
y del mundo.
Así, mientras las facciones se enfrentaban en las calles de las ciu-
dades o en los valles y montañas de los puntos estratégicos del país,
Antonio Caso permanecía impasible en los salones de clase. Mien-
tras los disparos y las explosiones hacían miles de víctimas, don An-
tonio Caso borraba del mapa filosófico a los pensadores positivistas,
ya políticamente vencidos. En la hora de las acciones revolucionarias,
no siempre heroicas, pero generalmente violentas, don Antonio se
empañaba en "demostrar que la filosofía es un amor que nada com-
pra y nada tuerce”.15
253

José Vasconcelos
Vasconcelos encarnó el afán desesperado por buscar, en nosotros
mismos, las raíces y el origen de los mexicanos. Por eso mismo, su
esfuerzo en la educación se correspondió con el empeño de forta-
lecer la identidad y dotarla de recursos culturales con mayor den-
sidad y en todas las regiones del territorio nacional. A diferencia de
los positivistas, ignorantes de las tradiciones mexicanas, Vasconcelos
pensaba que la Revolución iba a redescubrir el sentido de la historia
mexicana, un sentido al que Justo Sierra había tratado de situar y
definir.16 Como intelectual y visionario, tuvo una unidad de perspec-
tiva en torno a las grandes cuestiones nacionales; por eso mismo no
llegó a los detalles y, de alguna manera, dejó la tarea a los técnicos:
él era un filósofo.17 Como todo gran pensador, sus observaciones y
conclusiones resultaron trascendentes.18
José Vasconcelos concebía a la enseñanza como la vía para fortale-
cer la identidad nacional y, de esa manera relanzar a la Raza Cósmica
con todas sus potencialidades. El intelectual nacido en Oaxaca y cono-
cedor de todo el país.19 Planteaba situar a la cultura mexicana dentro
de un esquema universal de pensamientos. Así, el mexicano, mediante
la educación, se volvería culturalmente competitivo y con capacidades
para frenar las ofensivas del modo norteamericano de vida. Para de-
fendernos, no deberíamos cerrarnos, sino al contrario, adquirir selecti-
vamente más elementos culturales en nuestras relaciones con todo el
mundo. En el interior, bajo el signo de Vasconcelos, se fundaron escue-
las, se crearon institutos, se echaron a andar las misiones culturales y la
enseñanza se convirtió en el factor central de la nueva búsqueda; una
preocupación nacida, por supuesto, de la Revolución recién conclui-
da. Inspirada o coincidente con las propuestas del vasconcelismo, una
parte de la "inteligencia" mexicana descubrió al pueblo y se orientó
a las acciones para educarlo.20 José Vasconcelos, desde su puesto de
ministro de educación en los años del obregonismo, inició la tarea de
promover el muralismo mexicano que, discutible y todo, fue un acer-
camiento al arte de alto nivel y sintetiza el esfuerzo para construir o
fortalecer nuestras identidades.21
254

Emergen las artes populares olvidadas durante siglos en las es-

cuelas, y en los salones vuelven a cantarse las viejas canciones. Se
bailan las danzas regionales, con sus movimientos puros y tímidos,
hechos de vuelo y estatismo, de reserva y fuego. Nace la pintura
mexicana contemporánea. Una parte de nuestra literatura vuelve
los ojos hacia el pasado colonial; otra hacia el indígena. Los más
valientes se encaran al presente: surge la novela de la Revolución.
México perdido en la simulacion de la dictadura de pronto es des-
cubierto por ojos atónitos y enamorados: hijos pródigos de una
patria que ni siquiera sabemos definir, empezamos a observarla.
Castellana y morisca rayada de azteca. 22
Como miembro del Ateneo, este pensador mexicano fue un opo-

sitor inteligente al positivismo. En asuntos de educación, trató de
crear una Escuela Mexicana con sustentos populares reales y no
solamente con las buenas intenciones anunciadas en el Artículo 3o.
de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. Así
como la economía rural de la Revolución se relacionaba con el eji-
do, la educación debería reencontrar las tradiciones y convertirlas
en el sustento de la identidad. Las tradiciones mexicanas deberían
conducirnos, con el soporte de las ideas depuradas, hacia una cultura
universal por excelencia. De la misma manera, adoptar la herencia
española debería ser uno de los elementos básicos para nuestro
ser actual.23 Por supuesto, José Vasconcelos hablaba de una Espa-
ña abierta, heterodoxa y generadora de un esfuerzo histórico para
romper las prisiones del espíritu. La otra España, la castiza, ni nos
descubrió ni nos dio cobijo alguno; en consecuencia, podemos y
debemos prescindir de ella. De no hacerlo, corremos el riesgo de
vivir en un perpetuo enfrentamiento con esa vertiente del pasado,
incluso si en apariencia se da la calma.24
Lo trascendente era volver selectivamente a la herencia hispana
y, por eso mismo, construir la unidad de Iberoamérica.25 A partir de
ese reencuentro, la Raza Cósmica, el nuevo hombre americano, ca-
paz de resolver el conflicto Oriente-Occidente, repuntaría como el
protagonista de la historia a construir.26 De esta manera, Vasconcelos
se separaba del viejo casticismo, puesto que la Raza Cósmica sería
el nuevo portavoz de la España renacentista, aquella con capacidad
para inventar América, con sus utopías y libertades. En un territo-
rio y un alma novedosa, en donde se podía comenzar de nuevo.
255

América dejaría de ser un conjunto abigarrado de sobrevivientes, para

convertir en realidad un viejo sueño europeo y americano en el
sentido de trascender más allá de los conflictos a lo largo de su his-
toria. El tradicionalismo, por esa razón, no justificaba al pasado: se le
concebía como la base para construir el porvenir.27
Las ideas de Vasconcelos no tenían parentesco con el casticismo
y tradicionalismo de los conservadores mexicanos; pues para él,
como para los fundadores de América, el continente se presentaba
como futuro y novedad: “la América española es lo nuevo por
excelencia, novedad no sólo de territorio sino también de alma”28
La filosofía iberoamericana fue un intento por plantear y resolver los

grandes problemas políticos y, sobre todo, filosóficos descubiertos
en y por la Revolución. Este movimiento se vio impulsado por una
búsqueda de la naturaleza espiritual de los mexicanos, misma que
había sido borrada por el liberalismo. La Revolución, sin embargo, no
pudo aportar los elementos espirituales complementarios, ni pudo
convertirse en una idea universal, por la sencilla razón de que como
proceso carecía de ideas. En este orden, los mexicanos se encontra-
ban ante la disyuntiva de la autofagia o inventar un nuevo sistema.
Estas circunstancias condujeron a don José a la filosofía iberoame-
ricana, todavía no muy bien definida, pero que tenía el mejor expo-
nente en la expresión de “Por mi raza hablará el espíritu", sustituta
de la divisa positivista de "amor, orden y progreso". Por desgracia, el
esfuerzo filosófico-educativo de Vasconcelos siempre fue una entre-
ga individual; es decir, no llegó a permearse hacia los grandes grupos
sociales o, por lo menos, a los protagonistas decisivos en los cambios
del país.29 Lo importante del pensamiento vasconcelista es que dio
a su autor un prestigio necesario para ser eficaz como funcionario y
como actor político de un movimiento democrático.30 Vasconcelos
rescató varios elementos importantes de nuestra cultura, pero no
llegó a construir un esquema coherente con la realidad y, sobre todo,
con un contenido más real y más realista.31
José Vasconcelos fue un prosista frecuentemente relacionado con
la gran literatura universal. Sin embargo, se convirtió en un pensador
cargado de pesimismos, los cuales toman la forma de ideas conserva-
256

doras y, muy a menudo, delirantes en su escepticismo.32 Fue un pensa-

dor pesimista, como la respuesta consciente al optimismo oficial que,
como funcionario y como disidente, le tocó vivir. Fue un hombre de
retratos crueles y de descubrimientos históricos valiosos. Por ejemplo,
sus referencias magistrales a los siglos XVII y XVIII mexicanos.33
Samuel Ramos
Si la Revolución descubrió el rostro de México y llevó a los mexica-
nos hacia una nueva búsqueda, Samuel Ramos interroga, por primera
vez, a esos rasgos e inicia así la exploración del ser mexicano.34 Su
Perfil del hombre y la cultura en México, es el primer gran intento por
conocernos y en ese sentido su obra es pionera y, por eso mis-
mo, adolece de varias limitaciones. Una de ellas es la timidez de
sus aspiraciones y de sus conclusiones;35 sobre todo, por los rasgos
psicologistas e individuales, bordados en torno a una teoría de los
resentimientos.36 A pesar de todo, sus aportes fueron considerables
y la mayor parte de sus observaciones son todavía sugestivas. Para
Ramos, cuando el mexicano se muestra agresivo solamente trata de
ocultar el complejo de inferioridad que lo ha gobernado largamente.
Sus palabras agresivas y su machismo sólo disfrazan los sentimientos
de humillación experimentados desde tiempos ancestrales. A veces
ese sentimiento se esconde tras la aspiración del poder en cualquie-
ra de sus formas. En suma, somos un pueblo con actitudes cerradas
que nos hacen inaccesibles para nosotros mismos y, por supuesto,
para los demás. Cuando nuestros compatriotas –tal como lo hizo
Octavio Paz– cruzan las fronteras, comienzan a hacerse las mismas
preguntas hechas en su tiempo por Samuel Ramos.37
El maestro Ramos se inscribió dentro de una amplia corriente
de pensamiento ocupado en plantear las grandes preguntas sobre
el carácter de los seres humanos que habitan de una sociedad. Ese
fue el signo de la generación española del 98 y en América también
lo fue Ezequiel Martínez Estrada y, de alguna manera, de Jorge Luis
Borges. Samuel Ramos, influido por Alfred Adler, un discípulo
257

heterodoxo de Freud, centró su análisis en el "complejo de infe-

rioridad", complementado y compensado con el machismo de los
mexicanos.38 A diferencia de Ramos, que enfatizó en el psicologis-
mo, Paz abarca –con influencia inicial del maestro– preferentemente
el plano histórico y moral. En El laberinto de la soledad, Paz parte
del supuesto instaurado por Ramos, en el sentido de un México
soterrado; oculto pero vivo. Difuso, pero con una influencia real en
la cultura presente del país.39
Una característica muy importante de Samuel Ramos es que
veía al mexicano en actitudes defensivas. El mexicano no es "ma-
cho" como una forma frontal de agresión, sino como un mecanismo
para esquivar la superioridad –que él supone– ajena. Es una forma
disimulada de protegerse y de enmascarar su naturaleza, como un
ser humano ofendido y disminuido por diversos traumas históricos.
Esta psicología del vencido se ha transformado en una filosofía –del
vencido, del perseguido por fuerzas enigmáticas– que lo trasciende
y lo amenaza de manera permanente. Por eso mismo, el trabajo de
Ramos es una zambullida en los dichos y gestos: en el escenario vi-
sible y en el oculto.40
Alfonso Reyes
Reyes fue el clasicista por excelencia.41 A la manera de los clásicos lati-
nos, no partía de lo ya establecido, sino que iniciaba su propio proceso
de creación; por ese motivo se le considera un innovador de las ideas
humanistas trascendentes. Ahora bien, Alfonso Reyes fue un poeta, un
historiador y un crítico. En un espacio y tiempo de retóricos elocuentes,
él fue un custodio de la claridad en el lenguaje: para emprender la crí-
tica es necesario tener claro el contenido y el destino de las palabras.42
"Al enseñarnos a decir, nos enseña a pensar". Quienes mejor dicen son
los escritores y, por eso mismo, en la literatura se debe encontrar el
camino al lenguaje claro; el más adecuado para el ejercicio de la crítica
en todos los sentidos. Sin un lenguaje claro, la crítica se convierte en
confusión y toda confusión es, por lo menos, motivo de sospechas.43
258

El escritor es un hombre que no tiene más instrumento que las pa-

labras. A diferencia de los útiles del artesano, del pintor y del músico,
las palabras están henchidas de significaciones ambiguas y hasta con-
trarias. Usarlas quiere decir esclarecerlas, purificarlas, hacerlas de ver-
dad instrumentos de nuestro pensar y no máscaras o aproximaciones.
Escribir implica una profesión de fe y una actitud que trasciende al
retórico y al gramático; las raíces de las palabras se confunden con las
de la ética: la crítica del lenguaje es una crítica histórica y moral. “Todo
estilo es algo más que una manera de hablar: es una manera de pen-
sar y, por lo tanto, un juicio implícito o explícito sobre la realidad que
nos circunda”.44
Alfonso Reyes construye una ética del lenguaje, tejida alrededor
de la transparencia de los vocablos. Con un instrumental de catego-
ría elevada, el escritor mexicano debe orientar sus objetivos hacia
la búsqueda del alma nacional. Porque el mexicano no se conoce a
sí mismo y no conoce, en consecuencia, a los demás. Escribir sobre
México es desarmar al lenguaje castellano, para volverlo a armar en el
escenario de nuestro país. Al encontrarnos con el lenguaje castellano,
sin que deje de ser tal, nos reencontramos con nosotros mismos: re-
cuperamos las identidades perdidas y se activa nuestra alma. Encontrar
nuestro lenguaje no es una tarea fácil, porque el desgarramiento del
castellano para recrearlo es un acto de violencia intelectual. Una vio-
lencia, ciertamente, creadora.45
Por eso, en sus mejores momentos, su obra consiste en la in-

vención de un lenguaje y de una forma universales y capaces de
contener, sin ahogarlos y sin desgarrarse, todos nuestros inexpre-
sados conflictos.46
La obra de Reyes y su propuesta de convertir al lenguaje en un instru-

mento del arte y de la moral, no es un modelo a seguir ni una arenga
desde lejos. Es, ante todo un estímulo en todo el sentido de la palabra.
La inserción de los mexicanos en el escenario humano más amplio
no nos llevó a la universalidad cultural. Para concretar esa posibilidad,
se requiere de una propuesta suficiente para expresar nuestro ser
y nuestra voluntad. Se necesita trascender la soledad y construir la
259

comunión de la mexicanidad y la universalidad, para que dejen de ser

extremos que se devoran y, al mismo tiempo, nos devoran. Este en-
frentamiento, hasta ahora, da color y matiza nuestra conducta privada
y nuestras relaciones con los demás. Al encontrarnos culturalmente,
cesará el desgarramiento y el penoso equilibrio para entrar verdade-
ramente al plano universal. Por eso requerimos de un lenguaje claro,
para definir claramente el objeto de nuestras búsquedas.47
Jorge Cuesta
Este pensador refrenda las tesis de la búsqueda. Para él, México es un
país sin pasado, porque parte de dos negaciones: la hispanidad y el in-
digenismo. La verdadera tradición no está en la Colonia ni en el tiem-
po prehispánico, puesto que los mexicanos de hoy niegan ambos le-
gados. Al rechazar los dos localismos, los mexicanos independentistas
se orientaron hacia una construcción intelectual universalista. Sobre
todo, la relacionada con la ilustración francesa. El afrancesamiento de
los intelectuales mexicanos no es casual, ni mucho menos; en realidad
obedece a la naturaleza universal del pensamiento de los franceses.
Ellos eligieron libremente las modalidades para su identidad y su filo-
sofía; en consecuencia, quien determine libremente se encontrará a su
paso con el enciclopedismo y la universalidad de la Ilustración. En esta
filosofía se sacrifican las particularidades y, de alguna manera los pasa-
dos. Así, nuestra poesía no es romántica o nacionalista, sino cuando el
país entra en alguna crisis. Lo mismo sucede con el resto de las formas
artísticas y aún las políticas.48
Cuesta rechaza el análisis histórico tradicional en el caso de México,
porque en la España que nos colonizó solamente existen inercias. De
una u otra manera, Cuesta ignora a la nación renacentista que guardaba
las mejores tradiciones de libertad y tolerancia existentes en aquel país.
Tampoco le da mucho valor al papel desempeñado por la otra sociedad
del encuentro: la de los indígenas prehispánicos. Efectivamente, existe
una negación de nuestro pasado, pero ello no lleva a la radicalización
de los mexicanos ni mucho menos. Tampoco los lleva a buscarse en el
260

proceloso y complejo mar del enciclopedismo. Por el contrario, existe

un elemento histórico importante, que nos hace buscar otros refugios
y no las simples, o complejas, coincidencias con países tan distintos
como la Francia del Siglo de las Luces. La historia misma del país, con
sus violencias, sus actividades creadoras, su Revolución y el crecimiento
de su sociedad –en sentido económico, social y demográfico– termina
por imponer el impacto de las particularidades mexicanas. Aún con
sus afrancesados, o pochos, o germanizados, etcétera. México tiene un
recorrido propio, a veces imperceptible y casi siempre contradictorio.
Hay, en ese sentido, una realidad no explicada por Cuesta, a pesar de
sus múltiples esfuerzos en el análisis de nuestra naturaleza.49
Las reflexiones de Jorge Cuesta sobre las esencias, las creatividades y
las peripecias de los mexicanos y su naturaleza fueron, aún sin preten-
derlo, heredadas a sus seguidores y amigos. En varios de ellos renació la
obra poética y crítica, a la manera de Cuesta, aún cuando es irregular y
dispersa.50 Este pensador, a pesar de estar inmerso en un escenario de
pretendidos controles gubernamentales sobre la poesía de referencias
históricas, él la escribió con un alto grado de independencia.51
Cuesta insiste en que México, como identidad cultural, surge a raíz
de negar sus distintos pasados. Sin embargo, es importante señalar
que durante la Independencia y la Revolución hay una búsqueda de
las semillas nacionales. Considera que no es necesario examinar la he-
rencia indígena ni hispana para comprender nuestra realidad porque,
como se dijo antes, una y otra son negadas para entender el presente.
Para este pensador, la historia mexicana debe reconstruirse con la
realidad actual, sin historicismos de ninguna clase, y tomar al pasado
sólo como un referente o como un elemento secundario; sin que esta
circunstancia sea un agravio a la memoria nacional, ni mucho menos.52
Daniel Cosío Villegas

Daniel Cosío Villegas representa otro caso de trabajador intelectual
solitario. Su papel más relevante fue el de crear un sustento más
fuerte para las actividades de los intelectuales. El trabajo editorial de
261

Cosío Villegas en el Fondo de Cultura Económica permitió el acceso

de muchos pensadores y académicos mexicanos a los conocimien-
tos de la Ciencia Económica. Sería difícil una formación excelente en
esta disciplina sin los textos de David Ricardo, de Robert Malthus, de
Adam Smith, de John Maynard Keynes y, por supuesto, de Karl Marx.
Por aquellos días, la pluralidad de pensamientos era una rareza más
que una realidad cotidiana. En tiempos postrevolucionarios, atrever-
se a publicar libros con contenidos lejanos a la voz central era un
acto de valor en todos los sentidos. En el plano personal, la obra
más importante de don Daniel es el libro Extremos de América, en
donde sienta las bases para un examen inteligente, crítico e irónico
de nuestra realidad circundante. A partir de ese texto, el pensador
se adentra en el análisis de la República restaurada y del porfiriato,
con toda la seriedad y la intensidad requerida para aquellas etapas
de la historia del país.53
En su ensayo The Mexican Revolution, Then and Now, Cosío Villegas
afirma que el gobierno mexicano se ha convertido en un prisionero
de la nueva clase capitalista y ahora paga el error inicial de confiar
en los empresarios. Es decir, el de haber supuesto que el sector pri-
vado es un actor proclive a la industrialización y al desarrollo para
modernizar el país. Paz reconoce, por supuesto, el acierto en esta
opinión de don Daniel. Sin embargo, también es necesario tomar en
cuenta la naturaleza de los empresarios del país: son como un sector
social del México contemporáneo, hijos del proceso revolucionario
mexicano. Se parece, por eso mismo, en sus orígenes, a la clase capi-
talista japonesa, también creación de los gobiernos pertenecientes a
la restauración meijí.54
Daniel Cosío Villegas era un partidario de las reformas sociales
profundas; sin embargo, antes se debía definir el rumbo y el sentido
de la sociedad a la que aspiraba. Empero, él y varios de su generación
lo pretendían lograr no contra el Estado, sino dentro del Estado.
El gobierno surgido de la Revolución lo llamó a colaborar en la ta-
rea de definir el destino y de reconstruir al país. Incluso la crítica con-
tra el gobierno se hizo desde la posición de poder que el pensador
262

había alcanzado con base en sus méritos. Esta actitud, en los años
1920 y 1940 no era inconcebible ni mucho menos; buena parte de
los intelectuales del país pensaron que su tarea era la de reflexionar
y brindar asesorías a los revolucionarios en el gobierno. La realidad
los desengañó; por lo general, sencillamente aquellos gobernantes
“estaban sordos o no querían oír”.55
De todas maneras, las acciones de Cosío Villegas se orientaron
a buscar formas imaginativas de colaboración más o menos inde-
pendiente. Una de ellas fue la de promover la creación del Fondo
de Cultura Económica y, algo no siempre recordado, del Colegio de
México, un lugar para aprovechar las aportaciones intelectuales del
exilio español. En 1947, cuando todavía muchos se negaban a acep-
tar el fracaso del colaboracionismo, Cosío Villegas publicó su ensayo
La crisis en México, un examen de los problemas políticos del país y
de los riesgos a correr si el gobierno ignoraba las críticas, ya muy
abundantes entre los mexicanos.56
Según don Daniel, la Revolución Mexicana había fracasado en sus
tres propósitos centrales: instaurar un régimen democrático; dar pros-
peridad y dignidad a los ciudadanos –sobre todo a los obreros y cam-
pesinos– y en construir una sociedad moderna en todos los sentidos.57
En sus puntos positivos, según Cosío Villegas, la Revolución logró
la derrota de la oligarquía porfiriana y la destrucción del latifundio.
También era evidente que se había construido caminos, se había
creado un sistema educativo más o menos funcional para muchos
mexicanos y se había recobrado el dominio sobre las riquezas más
importantes del país, como lo era el caso del petróleo. En su plano
negativo, el proceso revolucionario había substituido el poder del
caudillo por el de la Presidencia institucionalizada. De la misma ma-
nera, los propósitos de los revolucionarios se habían desfigurado de
tal manera que solamente quedaban las sombras en su modalidad
caricaturesca. Los buenos sentimientos de los héroes de 1910 se
habían convertido en opresión, dolo y mentiras, claramente vistas y
sentidas por el gobierno pero no corregidas ni mucho menos.58
263

El México de 1950 era el reverso del que había provocado las

esperanzas de 1920. Las ilusiones perdidas –ese tema balzacia-
no– son una constante en la historia de los intelectuales moder-
nos. El nihilismo ha sido, generalmente, la respuesta al desengaño.
No en el caso de Cosío Villegas. La crítica le había servido, en
1923, para preparar un futuro que creía inminente; ahora le ser-
viría para interrogar al pasado. No buscaba una edad de oro sino
una explicación: ¿cuáles eran las causas de nuestro fracaso? La
historia, que es la madre de la sabiduría, es la hija del desenga-
ño.59
Cosío Villegas se refugió en la historia. En este refugio existen algunas

similitudes con Vasconcelos. Don Daniel, en otra semejanza con el
autor de La Raza Cósmica observaba negro todo el panorama en
el México de su tiempo. Vasconcelos escribió una historia sinté-
tica que no es una teoría ni mucho menos sino una imagen que
nos seduce o nos repele. En cambio, Cosío Villegas analizó sucesos
y situaciones; mencionó cifras y datos desenterrados de los archivos y
elaboró las hipótesis. Al final, no mostró, sino que demostró. Al igual
que Lucas Alamán, mantuvo un profundo respeto por las figuras his-
tóricas y por el rigor intelectual de los postulados. Sus textos no son
una galería de ángeles y monstruos, sino un museo de las singulari-
dades de una sociedad y una época. Para el historiador, la historia de
México comenzó en el siglo XIX. Se inició precisamente con el movi-
miento de Independencia. Su pregunta más importante es el por qué
la modernidad fracasó en el país de los mexicanos.60
Cosío Villegas fue, ante todo, un exponente de la independencia
en las reflexiones. Fue un hombre de opiniones desenvueltas y de
juicios libres, tanto como responsables. Sus críticas se ubicaron más
allá de los intereses de los partidos políticos, sobre todo fuera de
los esquemas de doble moral de la izquierda intelectual caracterís-
tica de aquellos años. La formación histórica a la que don Daniel
ha contribuido, permite a los nuevos intelectuales fundamentar sus
apreciaciones sobre el pasado y sobre nuestros días actuales. En
los últimos quince años de su vida dedicó su mejor esfuerzo hacia
la crítica del sistema político mexicano actual, sin escabullirse en el
pasado para ocultar o no ver el presente. Aceptó la soledad como
un destino ineludible para los intelectuales realmente libres y, por
264

supuesto, críticos. Aceptó y asumió su desventaja de marginal y esa

actitud, por haberla mantenido sin temores, lo hizo una figura central
en las reflexiones sobre el país.61
Ramón López Velarde

El debate entre la universalidad y la localidad ha acompañado durante
mucho tiempo a los creadores mexicanos. Paz aseguraba que el acen-
to nacional existe, incluso en los creadores preocupados por eludirlo.
Por eso mismo, en López Velarde la fuerza de la identidad nacional
es tangible y tiene sustentos poéticos muy importantes. La identidad
mexicana va más allá de la poesía, aun cuando en ella se exprese de
manera más directa. El sentimiento es real y es necesario abordarlo en
todas sus expresiones. López Velarde no hizo una teoría de la identidad:
sencillamente bordó su poesía bajo el signo de una búsqueda del sen-
timiento nacional. El ser mexicano no es un asunto de nacionalismo ni
de localismos. Es decir, ser mexicano es ser hombre, en el sentido
integral del término, de manera cumplida y permanente. Lo mexicano,
lo mismo que lo español o lo chino, es una manera de pensar y de
sentirse, sin agredir a quienes tienen otras identidades.
Lo mexicano, como lo español, es una manera de ser hombre,

cumplida y vastamente, y no un camino o una red para truncar
y traicionar al hombre. Lo mexicano no es una inalterable esen-
cia, una estática y pareja suma de reacciones, sino una cambiante,
como la propia vida, voluntad y comprensión humanas frente a los
hechos objetivos e irremediablemente, concretos, nacionales. Lo
mexicano está, con la misma fuerza, en oposición a lo inhumano
y sin carácter de puro desdén por la vida, que a lo pobremente
característico. Cumple de este modo, y con él la poesía que lo
realiza en lo que no cambia, el verdadero sentido de su tradición,
en el signo de su nacimiento. 62
De esta manera, Ramón López Velarde buscaba lo mexicano. Al ha-

llar algunos de sus signos, encontró al hombre de siempre. Más que
sujeto a la mexicanidad, el mexicano estaba en relación con los seres
humanos. Ese ser gritaba más fuerte que la identidad construida por
265

la vivencia en un mismo espacio geográfico. Por esa razón, el poeta

nacido en Zacatecas no escribió una nueva poesía para un nuevo ser
humano nacido en tierras mexicanas. Sencillamente escribió la misma
poesía para los mismos hombres. "López Velarde es un origen: nuestro
origen".63 Y esos orígenes se buscan mejor en la Revolución de 1910,
un movimiento capaz de convertir al creador romántico, católico y
angustiado, en un nuevo poeta de la búsqueda nacional: una búsque-
da alejada de los tambores guerreros. De ahí su referencia a la Patria
como suave.64 Fue un hombre de su tiempo y su tiempo era de ex-
ploraciones urgentes en el ser nacional, lanzado otra vez a reflexionar
sobre su papel en este universo caótico. Tras años de conflictos y
violencias se imponía, una vez más, el descubrimiento de lo nuestro. 65
El retorno a la nacionalidad, la crisis metafísica, el profundo cho-
que que produjo en los intelectuales de ese tiempo la violencia
sobre el territorio nacional, el lento descubrimiento de lo nues-
tro, toda, en fin, la atribulada conciencia del pueblo mexicano
que recobra su dignidad y su autonomía al propio tiempo que,
por primera vez, conocía los auténticos valores de su destino, lo
expresa López Velarde hondamente en un mundo poético, miste-
rioso y cóncavo.66
López Velarde creó una poesía local y universal. Sus referencias eran
locales, pero su visión fue de alcances muy amplios. Bajo el signo de
la influencia francesa en las formas, el poeta zacatecano incluyó una
temática basada en el habla popular y, sobre todo, en las canciones
que los mexicanos, urbanos y rurales, tomaban como propias. Existe
un lenguaje popular que es rescatado por López Velarde y ese lengua-
je puede universalizarse con un tratamiento adecuado, en donde la
lógica poética esté por encima de las descripciones o la apología de
las regiones.
Rodolfo Usigli
Rodolfo Usigli era una mezcla de dandy británico y un grosero usuario
de las palabras cortantes. Amaba la provocación intelectual, de ma-
nera tan intensa como los desplantes y las paradojas. Por lo general,
266

prefería escandalizar a las multitudes a ser aplaudido por ellas. Parecía

un extranjero y, en buena medida, lo era, por su pasividad anglicana y
sus atuendos severos. Era sentimental y sensitivo; era real, contradic-
torio y dramático. Era una suerte de cisne capaz de subir al cielo y
caer, para luego levantarse y reconstruir su pedacería para empren-
der nuevos vuelos.67
Empero, Usigli fue un personaje paciano por el ninguneo al que fue
sometido, tanto en nuestro país como por los poetas y dramaturgos
europeos. Lo importante en este autor teatral es su naturaleza críti-
ca, tanto de la sociedad mexicana como del poder vigente. Rodolfo
Usigli pensaba que el mundo político mexicano se había convertido
en un ejercicio cotidiano de la simulación y de la mentira, tanto de
los gobernantes como de los gobernados. Los mexicanos, en una alta
proporción, vivían y evolucionaban en un escenario de máscaras.68 A
Usigli lo habían marcado los excesos de la Revolución Mexicana, tanto
en sus hechos de violencia como en sus lenguajes falsos. Sobre todo, le
preocupaba y le producía temor la corrupción de sus dirigentes en la
mayor parte de los niveles del poder.A partir de sus reflexiones sobre
los actos y el lenguaje revolucionario mexicano cayó en el escepticis-
mo sobre los cambios en las estructuras sociales.
Como muchos integrantes de su generación, Usigli no escuchó los
cantos de las sirenas convocantes a una revolución promovida desde
Moscú y en la voz de Joseph Stalin. Como escritor expulsado del mí-
tico Olimpo por los intelectuales "políticamente correctos", que vivían
del presupuesto gubernamental mexicano, se vio obligado al exilio y a
generar lo mejor de su obra teatral fuera del país. No fue el gobierno
quien marginó al autor teatral, sino esa confusa clase intelectual ya
propietaria total de las verdades y los presupuestos. Su visión externa
también ayudó a construir un buen retrato de los sentires y angustias
de los mexicanos. Su gran obra, El gesticulador, recrea muchas de sus
observaciones más inteligentes.69 La mentira forma parte de nuestro
modo de ser. Mentimos por necesidad, pero también por placer. So-
mos un pueblo de simuladores y aquí, en México, la mentira es un jue-
go trágico, en el que arriesgamos parte de nuestro ser. Por eso mismo,
es poco provechoso denunciarla o prevenirla.70
267

El simulador pretende ser lo que no es. Su actividad reclama una

constante improvisación, un ir hacia adelante siempre, entre are-
nas movedizas. A cada minuto hay que rehacer, recrear, modificar
el personaje que fingimos, hasta que llega un momento en que
realidad y apariencia, mentira y verdad, se confunden[…] la simu-
lación se trueca en una forma superior, por artística, de la realidad.
Nuestras mentiras reflejan simultaneamente nuestras carencias y
nuestros apetitos, lo que no somos y lo que deseamos ser. Simu-
lando, nos acercamos a nuestro modelo y a veces el gesticula-
dor[…] se funde con sus gestos. Los hace auténticos.71
El gesticulador, el hombre protagonista de los enmascaramientos, se

acerca a su modelo y se funde en sus gestos. Así, termina por hacer-
los auténticos y creer en ellos. Tal es el caso del profesor Rubio, un
revolucionario sincero que simulaba ser el general Rubio. El profesor
Rubio se inventa a sí mismo como revolucionario puro. Por eso, el
corrupto Navarro se ve obligado a matarlo para evitar sus presencias
incómodas. Al matar a Rubio, el Puro, Navarro mata la pureza de la
revolución.72 De manera poco previsible, por el camino de la mentira,
podemos llegar a la verdad y la autenticidad; por el contrario, un exce-
so de sinceridad puede conducirnos a la mentira. A veces, el mexicano
suele mostrar sus heridas –cuando se enamora, por ejemplo– para
aparecer sangrante y los ojos ajenos se transformen en piadosos.73
Así, las miradas ya no lo desnudan; ahora lo cubren de piedad y, por
supuesto, puede llegar a conseguir los favores amorosos eludiendo el
juego erótico. Es decir, ocultando ese sentimiento, desapareciéndolo;
convirtiendo la simulación en disimulo. Se convierte el juego erótico
en un engaño y una falsedad. Los sentimientos se ocultan, paradóji-
camente, para que tengan una mayor eficacia en la Conquista y con
frecuencia en otras acciones de los mexicanos fuera de las amorosas.74
Jaime Torres Bodet

La vida y la obra de Torres Bodet representan otro claro ejemplo de las
relaciones entre los pensadores mexicanos y el poder.75 Estas rela-
ciones –de ires y venires– han existido desde el surgimiento de los
creadores y de la autoridad en el país. En el escenario mundial, ya en
268

el siglo XVIII hubo un cambio entre los pensantes y el poder, puesto

que el monopolio de la reflexión dejó de ser patrimonio eclesiástico
para transformarse en una actividad relativamente abierta. Aparecie-
ron los intelectuales laicos y, a pesar de descender culturalmente de
los clérigos medievales, comenzaron a conformar un grupo con una
fisonomía propia. Al igual que sus antecesores, se separaron del resto
de la sociedad y empezaron a observarla desde la distancia.76
Estos pensadores adquirieron el poder de la crítica y, por eso mis-
mo, una condición de independencia que les permitió defender y vi-
gilar los derechos de los individuos. Este rasgo define al intelectual
moderno, que puede poner en duda a los principios con vigencia en
una sociedad determinada y, por supuesto, a la fe. También, ocasional-
mente, se vieron en la necesidad de cuestionar a la autoridad cuando
ésta se excedía en la aplicación de su poder. En ese orden, Jaime Torres
Bodet –de regreso al tema que se relaciona con él– fue un intelectual
casi completo, aunque no ejerció –al menos directamente– la crítica
pública hacia el poder. “En este sentido, no es moderno: no es un des-
cendiente de Kant, Swift o Voltaire, sino de los grandes servidores del
Estado absoluto como Colbert.” 77
Por supuesto, no se puede comparar a Torres Bodet con Colbert
ni mucho menos. Las diferencias son muy grandes y los tiempos son
distintos. Sin embargo, este pensador mexicano se situó en una cir-
cunstancia especial: fue el integrante de una burocracia inteligente y
civilizadora. Como tal, personaliza una tradición que en México se ini-
ció en el siglo XVI y llega al siglo XX. No fue solamente un intelectual,
sino un funcionario con talentos que le hubiesen permitido brillar en
la corte de Federico el Grande; de Catalina de Rusia o de Carlos III.
Esta tradición de intelectuales colaboracionistas fue evidente en el
gobierno del general Porfirio Díaz, uno de los grandes déspotas ilus-
trados del siglo XX. Más que un intelectual, Jaime Torres Bodet fue un
funcionario brillante, que contribuyó con lo mejor de sí al desarrollo
del país, particularmente en el plano de la educación pública. Ahora
bien, este brillante funcionario estuvo muy lejos de ser un ideólogo
de los gobiernos mexicanos. En ese sentido, mantuvo una indiscutible
independencia.78
269

El ideólogo nace con la modernidad y es uno de los fenómenos

más importantes del pensamiento y la política de esta etapa histórica.
Como ya se apuntó, es el sucesor de los teólogos del siglo XVII y de
los humanistas del Renacimiento. Esta especie tuvo su mejor momen-
to en el siglo XX, que fue también el tiempo de su caída. En muchos
casos, los ideólogos se convirtieron en defensores del Estado totalita-
rio y, al derrumbe de éstos, también se vieron reducidos a la condición
de entidades históricamente superadas. El derrumbe del socialismo
real fue, seguramente, uno de los últimos ejemplos de esta orfan-
dad filosófica. En esa tesitura, Jaime Torres Bodet no defendió ninguna
ideología y sí un proyecto moderno de educación pública para todo
el país.79 A él se deben las orientaciones progresistas del Artículo 3o.
de la Carta Magna,80 que había sido motivo de discordias al introducir
un disparate pedagógico y político: la llamada “educación socialista”.81
A esta notable aportación.82 Debemos sumar la campaña en contra
del analfabetismo, su gestión como director general de la UNESCO,
la fundación del Museo Nacional de Antropología e Historia, etcétera.
Sus obras educativas no fueron genuflexiones hacia el poder ni pré-
dicas ideológicas. Sirvió al Estado, porque pensó que desde ahí se po-
drían alcanzar las transformaciones pertinentes. Fue un pensador que
se puede añadir a la lista integrada por Justo Sierra, José Vasconcelos,
Genaro Estrada, Alfonso Reyes, Ignacio Chávez y Daniel Cosío Ville-
gas. Fue autor de complejos y secretos poemas, discípulo de Enrique
González Martínez y de Juan Ramón Jiménez,83 así como uno de los
pilares del “México que muchos ignoran o desdeñan: el México que
piensa y crea”.84
Leopoldo Zea
El porfiriato fue un tiempo de regreso al pasado, a pesar de las apa-
riencias y del liberalismo-positivismo inspirador y legitimador de las
acciones del régimen. Don Porfirio fue un dictador ilustrado y los
intelectuales mexicanos de su tiempo no le iban a la zaga. Muy pron-
to, los hombres mexicanos de ideas descubrieron a Comte y Renán,
270

a Spencer y a Darwin. Los poetas imitaban a los parnasianos y a los

simbolistas franceses. La aristocracia del país se urbanizó y aprendió
los modales de los salones europeos. Sin embargo, la aristocracia
mexicana no era burguesa, sino terrateniente o, por lo menos, sus
negocios se relacionaban con actividades fuera de las propias de la
burguesía. La clase económica dominante en México era la de los
terratenientes enriquecidos por la compra de bienes de la Iglesia o
con los negocios públicos del régimen porfirista. En esa tesitura, la
presencia del positivismo era postiza y, por eso mismo, una manera
de enmascarar la realidad del país. El positivismo era una mala copia
de la ideología europea de la legitimación. En México aportaba las
justificaciones para una realidad –la de la burguesía emprendedora y
cuidadosa de su permanencia– sin existencias reales.
Estas son las consideraciones que llevaron a Leopoldo Zea a exa-
minar de manera profunda a la filosofía positivista y sus secuelas en
el escenario mexicano. Este pensador, integrante del grupo Hyperión,
no hizo una crítica contra aquella filosofía, porque a esas alturas,
hubiera resultado anacrónica.85 Para Leopoldo Zea, la adopción del
positivismo por parte de los teóricos del porfiriato obedece a nece-
sidades muy específicas de aquel régimen. Por eso mismo, la manera
en que se convirtió en ideología también se correspondió con los
tiempos y las formas de vivir en el país. Hasta los inicios de la Revo-
lución Industrial, el liberalismo era un conjunto de ideas propensas a
promover el cambio del régimen feudal al del desarrollo capitalista.
En su tiempo en Europa y en sus inicios en México, fue una filosofía
revolucionaria, incluso explosiva en contra del estado de cosas. Por
esa razón, prolongar las tesis liberales equivalía a hacer juegos con
materiales peligrosos y el gobierno de fines del siglo XIX optó por
una salida ideológica: cambiar las propuestas políticas, ante la impo-
sibilidad de hacer valer las ideas del liberalismo.86
La época de la Paz Porfiriana requería de una filosofía oficial del
orden; de ahí que el lema de "orden y progreso" le llegara como
anillo al dedo. Por su parte, los intelectuales encontraron en el po-
sitivismo de Comte, con su ley de los Tres Estados, en Spencer y en
Darwin los recursos indispensables para justificar y explicar el orden
271

establecido. La sociedad igualitaria con la que soñaron los liberales

ya no tenía cabida en las nuevas ofertas y reflexiones políticas. Los
hombres, simplemente, no habían nacido iguales por razones de la
propia naturaleza. Esta desigualdad no necesariamente era nociva,
porque entrañaba la multiplicidad de las habilidades y, en consecuen-
cia, de las oportunidades de desarrollarse. La desigualdad no era
lo irregular; sino el camino de la naturaleza; lo antinatural era la
igualdad. Rechazar la desigualdad era estar en contra de la ciencia y
en oposición al progreso generado en la competencia individual. El
triunfo de los más aptos llevaría a la sociedad a estar mejor regida y
mejor administrada. 87
El primitivo, abstracto y revolucionario principio de la igualdad de
todos los hombres deja de regir las conciencias, sustituido por la
teoría de la lucha por la vida y la supervivencia del más apto. El po-
sitivismo ofrece una nueva justificación de las jerarquías sociales.
Pero ya no son la sangre, ni la herencia, ni Dios, quienes explican
las desigualdades, sino la Ciencia.88
En México, el positivismo fue utilizado por una clase integrada con

familias nuevas, pero herederas del poder adquirido a partir de la
Reforma. Paradójicamente, esta nueva clase fue la continuadora de la
aristocracia de la Colonia, en cuanto a su visión del país y sus accio-
nes pre modernas. El papel de la filosofía, en consecuencia, no podía
ser idéntico a la de Europa, porque la burguesía europea nada tenía
que ver con la clase mexicana en el poder, con aspiraciones feudales
y un pastiche de modernidad que se asumía como la continuidad del
liberalismo. Fue una ideología adoptada y no creada aquí, con lo que
se generó un estado de dependencia filosófica más nociva que la
de los enciclopedistas y liberales mexicanos de otros tiempos.89 Ni
se asumió una actitud crítica, ni se le adoptó con buena fe, porque
era una imitación extralógica. A diferencia de Santa Anna, que se dis-
frazaba sin creer en sus disfraces, el porfiriato se esforzaba por creer
y por hacer suyas las ideas adoptadas. Era una simulación, en todo el
sentido de la palabra.90
Para Zea, el positivismo no estaba encaminado a engañar a los gran-
des grupos de mexicanos –el pueblo– sino a ocultar las desnudeces
272

políticas y morales del régimen porfirista. Este ocultamiento, era ante

sus propios usufructuarios, que desde luego no lo eran en las mis-
mas proporciones. La nueva filosofía, por eso mismo, no tenía ninguna
oferta para los pobres, a quienes la religión mantenía en su lugar, como
aspirantes a las glorias eternas. Para quienes sí había una oferta, la
de la seguridad, era para la clase en el poder. Estos grupos se habían
enriquecido con los bienes de la Iglesia y mantenían un alto grado de
remordimiento histórico.
A ellos les urgía un conjunto de principios que les explicara lo suce-
dido y los mantuviera satisfechos y despreocupados. Eran usurpado-
res, moralmente impactados y el positivismo les ofrecía el elemento
intelectual faltante. Así, a su manera, la dictadura era la continuidad de
la Reforma y estaba mandada a completar la gran obra liberal. La Re-
forma negó las tradiciones y nos dio un proyecto de país con valores
universales. El positivismo, por ser una filosofía postiza, no nos otorgó
nada. Por el contrario, quitó al liberalismo sus sustentos filosóficos y
lo cubrió de cinismo. Mutiló nuestro ser y nuestras espontaneidades.
El pueblo mexicano, con el ascenso y auge del positivismo, quedó más
sólo que nunca, porque había perdido la fe en sí mismo, sin recobrar
sus creencias religiosas originales. 91Para Leopoldo Zea, la filosofía es
un "diálogo con las circunstancias".
En consecuencia, "no hay ideas eternas, sino ideas circunstanciales,
pues la idea no viene a ser sino una forma de reacción del hombre
frente a una realidad dada”. Al ser cambiante las realidades del filó-
sofo, no es posible la verdad permanentemente válida. Octavio Paz
estaba en contra de ese supuesto, debido a que las verdades lo son
en sí, lo que puede cambiar es la idea, porque la verdad trasciende
al tiempo. Así, el positivismo y su crítica solamente puede tener un
alcance limitado y Zea una vez más dio en el blanco. Esta filosofía
ordenada por Comte correspondía a una clase con poder, por eso
mismo era estática; en tanto, el liberalismo lo fue de una clase sin po-
der y, en consecuencia, dinámica. Con su eje básico del orden, aniquiló
o apaciguó los propósitos revolucionarios de quienes lo eran por
razones históricas. A través de la idea del progreso, se proponía hacer
la revolución, pero con el instrumental de la ciencia y la técnica. 92
273

Este intelectual, discípulo de José Gaos encontró, otras dificultades

para los mexicanos, mismas que se han traducido en vacíos filosófi-
cos nunca llenados por el liberalismo, ni el positivismo ni, a su tiempo,
el marxismo. Los mexicanos, como todos los hombres de América
Latina, no son una invención propia, sino europea. Esta circunstancia
nos lleva a una nueva enajenación, la de ser inventados por otros. Así,
nuestros vacíos culturales nos llevan a experimentar la desnudez, es
decir, la soledad que solamente al ser superada podrá convertirse en
una visión moderna y universal de la mexicanidad. No es fácil, porque
los referentes europeos ya no existen, ni los norteamericanos. Hoy, ya
no existe un centro universal y todos estamos al garete. La búsqueda,
sin embargo –o por eso mismo– debe continuar. 93
274

NOTAS
2. Octavio Paz,“Jaime Torres Bodet: poeta secreto y hombre público”, Generaciones y semblanzas, en Obras Completas,
tomo 14, op. cit., p. 138. Para Octavio Paz, no todos los escritores o creadores son intelectuales ni todos los intelec-
tuales escriben o crean. La palabra intelectual se relaciona con el ejercicio de la reflexión y éste puede ser crítico o
colaboracionista. El intelectual nace con la aparición del Estado Moderno; es decir, con el Estado Absoluto y, por eso
mismo, en buena medida los pensadores se han ligado al poder en sus diferentes expresiones. En algunos casos, los
intelectuales han sido colaboradores del poder de manera directa y esta relación ha condicionado sus apreciaciones
en torno al estado de cosas o que se refieren a las ideas. En muchas ocasiones, el intelectual ha sido defensor de la fe
y del orden imperante, tal como lo fueron los teólogos en la antigüedad.
3. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 163-164. En el capítulo siguiente vamos a referirnos a algunos
creadores del arte en el país. De manera particular a la llamada “Escuela Mexicana de Pintura”.
4. Ibid., p. 146.
5. Ibid., pp. 146-147. Como pensador nacido en el positivismo, Sierra creía en la continuidad de la historia que lleva
irremediablemente al progreso. Así, la evolución humana es en sentido positivo y se llegará, tarde o temprano, a una
vida mejor para todos. Cfr. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., pp. 336-337.
6. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 145-147.
7. Ibíd., p. 147. El pensamiento de Sierra es seguido por Vasconcelos, Reyes y Carlos Chávez. Cfr. Octavio Paz, “El
Fondo Nacional para la Cultura y las Artes”, Ocasiones, Obras Completas, tomo 8, op.cit., p. 56.
8. Ibíd., p. 147. Cfr. Octavio Paz,“Instantáneas: Los libros de texto en su contexto”, El peregrino en su patria, op. cit. p. 352.
10. Octavio Paz, “La literatura y el Estado”, en Ocasiones, Obras Completas, tomo 8, op. cit., p. 560. Esta tradición de
reconocer la libertad en el arte ha sido continuada por los gobiernos de la Revolución Mexicana, aún cuando fre-
cuentemente se experimenta la censura velada o, lo que es peor, la autocensura. Cfr. Octavio Paz,“El fondo Nacional
para la Cultura y las Artes” Ocasiones. Obras Completas, tomo 8, op. cit., p. 560.
12. Pedro Henríquez Ureña, citado por Octavio Paz, en El laberinto de la soledad, op. cit., p. 152.
13. Ibid., p. 153.
14. Octavio Paz, “Leopoldo Zea, El positivismo en México”, Libros y autores, en Obras Completas, tomo 13, op. cit., p.
324. Al atacar al positivismo, Caso lo hace a partir de la filosofía de Boutrox, un ideólogo conservador. En parte,
esa es la razón por la cual la Revolución Mexicana no tiene una propuesta renovadora en su estructura. Es un
movimiento agrario y un intento de la burguesía para tomar el poder a nombre del pueblo.Todo ello acompaña-
do por un raro sentimiento autoritario.
15. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 153. Cfr. Frederick C. Turner y John Womack, “Debate: presente y
futuro de México”, en Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 261.
16. Octavio Paz, “Literatura y crítica”, en Fundación y disidencia, Obras Completas, tomo 3, México, Fondo de Cultura
Económica, 1997, p. 15. Paz dice que la obra de Vasconcelos es uno de los principales componentes de su formación
histórica y filosófica inicial. Para él, la obra de Vasconcelos es de lectura obligatoria.
17. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 152-153. Cfr. Enrique Krauze, Redentores, op. cit., p. 191.
18. Octavio Paz,“Literatura y crítica”, en op.cit., p. 66.
19. El Ulises Criollo, es también un recuento de las observaciones de Vasconcelos en diversos puntos geográficos del país.
Vasconcelos compara y contrasta las regiones y las culturas de México. Enrique Krauze, Redentores, op. cit., p.154.
21. Octavio Paz,“Repaso en forma de preámbulo”, prólogo a Los privilegios de la vista, Obras Completas, tomo 6, México,
Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 29.“José Vasconcelos fue el iniciador del movimiento muralista. Era ministro de
Educación Pública del régimen de Álvaro Obregón y en 1921 decidió encargar a los pintores más conocidos en esos
días la decoración mural de varios edificios públicos. Ministro de una revolución triunfante, soñaba con el renacer de
nuestro pueblo y de nuestra cultura. Probablemente es más exacto hablar de fundación que de renacimiento; aunque
la base de la construcción histórica que soñaba era nuestro pasado indo-español, el Vasconcelos de esos años estaba
poseído por un ideal que no es exagerado llamar cósmico. Sus modelos eran no los imperios mundiales del pasado
sino las grandes construcciones religiosas. Sus héroes se llamaban Cristo, Buda, Quetzalcóatl…”
275


23. Cfr. Octavio Paz, “Literatura hispánica de y en los Estados Unidos”, Preferencias y diferencias, en Obras Completas,
tomo 3, op. cit., p. 333. Una de las obsesiones de Vasconcelos fue examinar la oposición entre dos grandes protagonis-
tas históricos del Continente: la visión cultural angloamericana y la hispanoamericana. La oposición entre uno y otro
Complejo cultural ha llevado a muchas confusiones entre los latinoamericanos. Cfr.Yvon Grenier, Del arte a la política,
op. cit., pp. 90-91.
25. Ibid., pp. 165-167.
26. Ibid., p. 166-167. Cfr. Leopoldo Zea,“Paz; a lo universal por lo profundo”, en Enrico Mario Santi, Luz espejeante. Octavio
Paz ante la crítica, op. cit., pp. 64-65.
27. Ibid., p. 167. Cfr. Octavio Paz,“Las ilusiones y las convicciones: Daniel Cosío Villegas”, Presente fluido, Obras Completas,
tomo 8, op. cit. p. 351. Para Octavio Paz.Vasconcelos dirigía la Secretaria de educación no como un funcionario, sino
como un cruzado.
29. Ibid., p. 167.
30. Octavio Paz, Itinerario, en Obras Completas, tomo 9, op. cit., p. 18. En 1929 se funda el Partido Nacional Revolucionario
y, por esos mismos días, se inicia un poderoso movimiento de oposición democrática encabezado por José Vasconce-
los, que atrajo a muchos mexicanos, particularmente a jóvenes estudiantes.
31. Octavio Paz, El laberinto de la soledad. op. cit. p. 166-167.
32. Octavio Paz,“Respuestas y algo más a Emmanuel Carballo”, en El peregrino en su patria, en Obras Completas, op. cit.,
p. 293.
33. Octavio Paz, “La mentira en México”, Novedades, en Obras Completas, tomo 13, op. cit., pp. 386-387.Vasconcelos, al
igual que Orozco, todo lo ve negro.Va a contracorriente de los optimistas profesionales. Mientras ellos canonizan a
los héroes, el los pone en duda. Para don José, en vez héroes hemos tenido mitos y fantasmas. México, no es el país
más rico del mundo ni mucho menos. Cfr. Octavio Paz. “Las ilusiones y las convicciones: Daniel Cosío Villegas”, en
Presente fluido. Obras Completas, tomo 8, op. cit., p. 357.Ver también, Octavio Paz, “Las ilusiones y las convicciones:
Daniel Cosío Villegas”, Presente fluido, Obras Completas, op. cit., pp. 356-357. Para Vasconcelos, los siglos XVII y XVIII
constituyen el tiempo de la madurez novohispana. Fue un mediodía histórico. El genio criollo logró crear una sociedad
aceptable a pesar de todo. Hubo una jurisprudencia y un arte, una estabilidad política y una mejor identificación entre
los habitantes del virreinato.
35. Octavio Paz,“Los presocráticos. Jenófanes, Parménides y Empédocles”, Libros y autores, op. cit., p. 328.
36. Octavio Paz, “Respuestas y algo más a Emmanuel Carballo”, op. cit., p. 292. “… el libro de Ramos es un estudio de
psicología social, inspirado por Adler… por una rama de psicoanálisis… que acentúa la importancia de la voluntad a
expensas de las realidades psíquicas más hondas, como la sexualidad… ¿Niego a Ramos? No, su libro es excepcional
y abre un camino… Sin el libro de Ramos quizá yo no hubiera escrito el mío. O habría escrito un libro distinto. Pero
otro tanto debo decir…de los libros de Reyes, Zea, Ó’ gorman, Usigli, Herzog y otros. Nada viene de nada.”
38. Cfr. Octavio Paz,“Respuesta y algo más a Emmanuel Carballo”, op. cit., pp. 292-293.Véase: Samuel Ramos, El perfil del
hombre y la cultura en México, México, Espasa Calpe Mexicana, 1990, pp. 19-35. Ramos inicia su texto sobre el tema
de la existencia o no de la cultura mexicana. Examina los componentes del conjunto cultural en el país e inicia la
búsqueda de las explicaciones sobre el “alma Mexicana”. Octavio Paz, hace referencia a Ramos como el iniciador de
una nueva búsqueda, aunque no concuerda totalmente con las reflexiones de don Samuel.
39. Octavio Paz,Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., pp. 325-326.
40. Ibid., p. 323. “En México, la reflexión sobre estos asuntos comenzó con Samuel Ramos. Las observaciones de Ramos
fueron sobre todo de orden psicológico. Estaba muy influido por Adler, psicólogo alemán, discípulo más o menos
heterodoxo de Freud. El centro de su descripción era el llamado ‘complejo de inferioridad’ y su compensación: el
machismo. Su explicación no era enteramente falsa pero era limitada y terriblemente dependiente de los modelos
psicológicos de Adler”.
41. Cfr. Octavio Paz, “Reflexiones sobre el presente”, en Presente fluido. Obras Completas, tomo 8, p. 384. A pesar de la
admiración que le manifiesta a don Alfonso, para Octavio Paz, la comparación que hace don Alfonso Reyes entre
Augusto y Calles, todavía se lee con rubor. Alfonso Reyes, “…al hablar de Virgilio, el amigo de Augusto, ha evocado la
figura de Calles, en cuya política agraria veía (don Alfonso) —o más bien oía— un eco de la Geórgicas.”
43. Ibid., p. 176-177.
276

44. Ibid., p. 177. Reyes, ante una realidad difícil, optó por los exilios, a veces externos y a veces internos. Cfr. Octavio Paz,
“La conjura de los letrados”, El peregrino en su patria, op. cit., p. 328. Cfr.Antonio Marimón,“La política y el instante”,
Entrevistas. Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 489.
45. Octavio Paz,“En el filo del viento: México y Japón”, El cercado ajeno, Obras Completas, tomo 8, op. cit., p. 466. Reyes
escribió las mejores páginas de la prosa en lengua castellana. Sin embargo, prefirió presentarse como un pensador
alejado de la crítica a las ideas y al sistema político mexicano. Permaneció al margen. Explica algunas circunstancias
históricas del país, pero no da su opinión y no precisamente por temor a la represión porfiriana.
46. Octavio Paz El laberinto de la soledad, op. cit., p. 178.
47. Ibid., p. 179.
48. Octavio Paz,“Noticias de la poesía mexicana contemporánea”, (Palabras en la Casa de la Cultura de Valencia), Libros y
autores, op. cit., p. 260. Jorge Cuesta hizo vera a Octavio Paz la aparente contradicción entre su ideología originalmente
comunista, y sus gustos refinados en materia literaria. Paz dice que Gide, Bretón y Walter Benjamín, sentían lo mismo.
Cfr. Octavio Paz, Itinerario, op. cit., p. 20.
49. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 174. “Cuesta desdeña el examen histórico. Ve en la tradición
española nada más inercia, conformismo y pasividad porque ignora la otra cara de esa tradición. Omite analizar la
influencia de la tradición indígena, también.Y nuestra preferencia por la cultura francesa, ¿no es más bien hija de
diversas circunstancias, tanto de la historia universal como de la mexicana, que de una supuesta afinidad? Influido
por Julián Benda, Cuesta olvida que la cultura francesa se alimenta de la historia de Francia y que es inseparable
de la realidad que la sustenta.” Cfr. Octavio Paz, “Reflejos y réplicas”, Fundación y disidencia, op. cit., pp. 74-75.
50. Roberto Vallarino,“Conversaciones con Octavio Paz”, Horizontes, Obras Completas tomo 15, op. cit., p. 503. Cfr.Alfred
MacAdam, “Tiempos, lugares, encuentros”, Entrevistas. op. cit., pp. 502-503.Ver también, Octavio Paz, “pensar y hacer
pensar”, carta a José Emilio Pacheco, Letras libres, número 58, octubre de 2003, pp. 40-41. Para Octavio Paz, Cuesta
es uno de los pensadores que ha influido en la búsqueda de lo mexicano. Sobre todo en Samuel Ramos.
51. Braulio Peralta, El poeta en su tierra, op. cit., p. 385.
53. Octavio Paz, “El ogro filantrópico”, Reflexiones sobre el presente, en Obras Completas, tomo 8, op. cit., p. 337. Cfr.
Octavio Paz, Postdata, op. cit., p. 267.
54. Octavio Paz, “Reflexiones sobre el presente”, Presente fluido, op. cit., pp. 354-355. Cfr. Frederick C. Turner y John
Womack, “Debate: presente y futuro de México”, Entrevistas, tomo 15, op. cit., p. 262.También, Julio Scherer, “Suma y
sigue”, op. cit., p. 377.
55. Octavio Paz,“Las ilusiones y las convicciones: Daniel Cosío Villegas”. Presente fluido. Obras Completas. tomo 8. op. cit.
p. 355.
56. Octavio Paz, “Las ilusiones y las convicciones: Daniel Cosío Villegas”, Presente fluido, op. cit., pp. 354-355. Para un
análisis de la relación entre Cosío Villegas y Octavio Paz, ver: John King,“Política en Plural”, Letras Libres, número 112,
México, abril de 2008, p. 35.
57. Ibid., p. 355.
58. Ibid., p. 356.
59. Ibid., pp. 357-358. Mientras Vasconcelos explica el fracaso por una larga historia que data desde la decadencia de
España y, por eso mismo, los problemas que impuso la modernidad de los vencedores anglosajones; Cosío Villegas
apunta que los problemas comienzan con la Independencia, por la falta de un sector social capaz de crear y ejecutar
un proyecto modernizador.
60. Octavio Paz,“Las ilusiones y las convicciones: Daniel Cosío Villegas”, Presente fluido, op. cit., p. 354. Para Cosío Villegas,
la historia de México comienza en el siglo XIX, con el liberalismo. A diferencia de Vasconcelos, que inicia la historia
con la consolidación del mestizaje, en el siglo XVII.
61. Octavio Paz, “Noticia de la poesía mexicana contemporánea”, op. cit., p. 260. Cfr. Carlos Castillo Peraza, “Alguien me
deletrea”, op. cit., p. 229. López Velarde se atrevió a ser católico.
62. Ibid., pp. 260-261. Cfr. Octavio Paz. “Reflexiones sobre el presente”, Presente fluido. Obras Completas, tomo 8, op. cit.,
p. 382. Para López Velarde, las tradiciones mexicanas son un valladar en contra de los excesos de la modernidad. Son
una suerte de reguladores de la identidad nacional, aún cuando sean diversas.
63. Octavio Paz, Cuadrivio, op. cit., p. 86.Ver también, Fernando del Paso, “Elogio a un poeta”, en Enrico Mario Santi, Luz
espejeante. Octavio Paz ante la crítica, op. cit., p. 128.
64. Ibid., pp. 89-90.
65. Cfr. Octavio Paz y Julián Ríos,“Sólo a dos voces”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 702.
66. Ibid., p. 261. Cfr. Rita Guibert,“Octavio Paz”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 421.
67. Octavio Paz,“Rodolfo Usigli en el teatro de la memoria”, Generaciones y semblanzas, Obras Completas, tomo 8, op.cit.,
277

pp. 122-123.
68. Ibid., p. 124.
69. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad., op. cit., pp. 43-44.
70. Ibid., p. 44. En la mentira intervienen los juegos de la simulación, para hacer creer que se es lo que no se es. Por otra
parte, para engañar con la propuesta de no ser lo que se es, para pasar desapercibidos en las contingencias de la vida.
71. Ibid., pp. 44-59. Cfr. Octavio Paz,“Rodolfo Usigli en el teatro de la memoria”, Generaciones y semblanzas, op. cit., p. 124.
72. Ibid., p. 45.
74. Octavio Paz, “Rodolfo Usigli en el teatro de la memoria”, Generaciones y semblanzas, op. cit., p. 46. “El simulador (a
diferencia del actor) jamás se entrega y se olvida de sí, pues dejaría de ser si se fundiera con su imagen… la mentira
se instala en su ser y se convierte en el fondo último de su personalidad.
75. Octavio Paz, “Jaime Torres Bodet: poeta secreto y hombre público”, Generaciones y semblanzas, Obras Completas,
tomo 8, op. cit., pp. 135-138.
76. Ibid., p. 138.
77. Ibid., pp. 138-139.
78. Ibid., p. 139.
79. Cfr. Octavio Paz, “Invitación a la novela: Rafael Solana”, Libros y autores, op. cit., pp. 283. Inclusive, Paz afirma que en la
producción literaria de Torres Bodet Hay varios textos que no tienen un contenido visible y objeto de evaluación más
objetiva.
80. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, en Obras Completas, tomo 8, op. cit., p. 151.
81. Octavio Paz,“Jaime Torres Bodet: poeta secreto y hombre público”, en op. cit., pp. 138-139.
82. Octavio Paz, “’México: modernidad y patrimonialismo”, Pequeña crónica de grandes días, Obras Completas, tomo 9.
op. cit., p. 419.
83. Octavio Paz, “Poesía e historia: Laurel y nosotros”, Fundación y disidencia, Obras Completas, tomo 3, op. cit., p. 105.
84. Octavio Paz, “Jaime Torres Bodet: poeta secreto y hombre público”, op. cit., p. 140. Paz se muestra muy dispuesto
a reconocer los méritos de Torres Bodet, pese a no haber mucha simpatía personal entre ambos. Incluso, a Torres
Bodet no le agradaban las actividades literarias de Paz.
85. Octavio Paz, “Leopoldo Zea, El positivismo en México”. Libros y autores, op. cit., p. 320. Leopoldo Zea perteneció al
grupo formado por el filósofo español José Gaos. Para Zea, el positivismo produjo pensadores brillantes como Gabi-
no Barreda y Porfirio Parra. Otros no menos inteligentes se perdieron en la colaboración con el régimen porfiriano.
Justamente llamado de despotismo inteligente. El tratamiento del positivismo es una de las grandes contribuciones de
los pensadores mexicanos al conocimiento de la filosofía en América Latina.
86. Ibid., pp. 320-321.
87. Ibid., p. 321.
89. Ibid., p. 144. Las ideas de Spencer y Stuart Mill reclamaban como clima histórico el desarrollo de la gran industria, la
democracia burguesa y el libre ejercicio de la actividad intelectual. Basada en la gran propiedad agrícola, el caciquismo
y la ausencia de libertades democráticas, la dictadura de Díaz no podía hacer suyas esas ideas sin negarse a sí misma
o sin desfigurarlas. El positivismo se -convierte así en una superposición histórica bastante más peligrosa que todas
las anteriores, porque estaba fundada en un equívoco.”
90. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., p. 324.“Lo mismo en Europa que entre nosotros, el positivismo
fue una filosofía destinada a justificar el orden social imperante. Pero… al cruzar el mar el positivismo cambió de natu-
raleza.Allá el orden social era de la sociedad burguesa: democracia, libre discusión, técnica, ciencia industria, progreso.
En México, con los mismos esquemas verbales e intelectuales, en realidad fue la máscara de un orden fundado en el
latifundismo. El positivismo mexicano introdujo cierto tipo de mala fe en las relaciones con las ideas.”
91. Octavio Paz, “Leopoldo Zea, El positivismo en México”, op. cit., p. 324. “… el positivismo no justifica los intereses de
la burguesía mexicana, entre otras cosas porque esa clase apenas si tenía intereses. A quien sirve y justifica es a esa
realidad política que se llamó Porfirismo. El orden social que el porfirismo defendía no era el orden de la burguesía
industrial sino el de los grandes latifundistas… herederos de los bienes de la iglesia.”
92. Ibid., p. 323.
278

CAPÍTULO XI
Juntos, revueltos… distintos.
Ortodoxos y renegados en la creación
artística mexicana.
La Escuela Mexicana de Pintura:
Diego Rivera, David Alfaro Siqueiros
y José Clemente Orozco
Mi admiración por los muralistas se transformó primero en impaciencia y,

después, en reprobación. Con la excepción honorable de Orozco, unos eran
los apologistas y otros las tapaderas de la dictadura burocrática de Stalin.
Además, se habían vuelto la nueva academia, más intolerante que la otra.
Me parecían el equivalente estético del Partido Nacional Revolucionario, que
en esos días había cambiado de nombre, no su composición[…]
Octavio Paz, Repaso en forma de preámbulo
L
a llamada Escuela Mexicana de Pintura es, como otros intentos de
redefinir nuestras particularidades culturales contemporáneas, un
producto de la Revolución iniciada en 1910.1 Este movimiento
nacional –ya en el plano de las artes plásticas– fue una continuación
de la búsqueda, o una búsqueda más, de las esencias primigenias de los
hombres nacidos en el territorio nacional. La Revolución, con sus vio-
lencias, hizo saltar las formas que oprimían al ser nacional e impedían
una integración plena de los mexicanos de los distintos puntos geográ-
ficos, las diversas razas y los diferentes sectores de la abigarrada socie-
dad de entonces.2 Por eso mismo, la pintura nacida de aquellos anhelos
fue una de las vías que se siguió para reencontrarnos.3 Ahora bien,

después de hallar nuestras esencias, deberíamos inscribimos en la mar-

cha universal de la cultura contemporánea.4
Para cumplir con la tarea pendiente, José Vasconcelos, un hombre
de genio, llamó a los creadores e intelectuales de diversas ramas en
el pensamiento. Convocó lo mismo a los poetas y músicos, que a las
bailarinas y a los pintores.5 Se llevó a las escuelas primarias o de traba-
jadores la danza y la música tradicionales, con una sistemática exalta-
ción al arte de los grandes grupos, 6 se publicaron más libros y nuevas
revistas, al mismo tiempo que se distribuyeron los flamantes muros a
los pintores. La misión del arte, según estas apreciaciones, era decisiva
para los presentes y futuros encuentros. Vasconcelos creía en la liber-
tad y, por eso mismo, se abstuvo de imponer o sugerir algún dogma
estético. Su inspiración fue religiosa, iberoamericanista y novohispana,
pero dejó en libertad plena a los creadores.7 Cuando Vasconcelos
abandonó su calidad de funcionario de educación, sus sucesores com-
prendieron la utilidad de la propuesta vasconcelista y perseveraron en
ella –quizá no con el entusiasmo y la autenticidad de don José– con la
certeza de que la búsqueda debería ser permanente.8
Tal vez no sea ocioso recordar que José Vasconcelos fue el inicia-
dor del movimiento muralista. Era ministro de Educación Pública
del régimen de Álvaro Obregón y en 1921 decidió encargar a los
pintores más conocidos en esos días la decoración mural de varios
edificios públicos. Ministro de una revolución triunfante, soñaba
con el renacer de nuestro pueblo y de nuestra cultura.9
La pintura mexicana de la segunda y tercera décadas del siglo XX par-

ticipó de este doble propósito: encontrar nuestras esencias y percibir
la universalidad del espíritu contemporáneo.10 El intento de inscribir-
nos artificiosamente en los tiempos modernos se convirtió en una
causa de los equívocos posteriores en la creatividad. La propuesta de
la Revolución Mexicana se consolidó como búsqueda de las raíces
propias, pero no pudo darnos una visión del mundo moderno ni en-
lazarnos a una tradición universal.11 En lo que respecta al arte en sí, el
intento fue aceptable, puesto que los pintores mexicanos procedieron
a realizar un encuentro con los avances del nuevo arte mundial.12 Los
pintores –Diego Rivera, por ejemplo– se imbuyeron del arte cubista
280

Juntos, revueltos… distintos. Ortodoxos y renegados en la creación artística mexicana.
o del romanticismo europeo.13 Como ingrediente estético, la pintura

mexicana de aquellos años es un capítulo del arte moderno e, incluso,
llegó a ser una corriente que influyó sobre algunas líneas de la pintu-
ra universal contemporánea. La técnica depurada y la alta capacidad
creativa de la Escuela Mexicana, por lo general, no se discute. 14
El movimiento muralista mexicano tiene características propias e
inconfundibles. No es exagerado decir que ocupa un lugar único
en la historia del arte del siglo XX. Por una parte, es una conse-
cuencia de los movimientos artísticos europeos de comienzos del
siglo; por la otra, es una respuesta a esos movimientos que es, en
cierto modo, también una negación.15
Este aporte de los pintores iniciales del muralismo mexicano fue im-
portante y aún hoy se puede observar la grandeza; en todos los sen-
tidos, de su obra. Sin embargo, lo que cabe destacar en la apreciación
paciana es que esta pintura tan ambiciosa, en el sentido amplio del
término, no tenía una filosofía auténtica que la justificara y la hiciera
trascender. 16 La carencia, por aquellos años, había llevado a Vascon-
celos a buscar el soporte filosófico de La raza cósmica, para superar
las limitaciones nacionales y entrar en la universalidad. A los muralistas
les sucedió lo mismo; ninguno de los sistemas de interpretación his-
tórico-filosófica, generada en México, les satisfacía y, en consecuencia,
varios de ellos volvieron los ojos a las doctrinas del marxismo. De una
u otra manera, se reproducía el volver –de manera falsa o equivoca-
da– los ojos hacia el pensamiento liberal de mediados del siglo XIX
y al positivismo de los finales de esa centuria. Era un volver los ojos
artificial, simulado y engañoso para todos .17
Una de las razones de la rápida degeneración del muralismo mexi-

cano, al lado de la ideología primaria y cerrada de muchos pinto-
res, fue la intervención del Estado, que convirtió a nuestra pintura
en un arte oficialista. El catecismo substituyó a la visión.18
Al igual que los positivistas, los intelectuales recién conversos al mar-

xismo no vivían en una realidad con la existencia de un proletariado in-
dustrial, capaz de protagonizar la revolución socialista. El marxismo de
los muralistas, sobre todo de Rivera y Siqueiros, no tenía otro sentido
281

que el de cubrir, con un pensamiento revolucionario internacional,

la ausencia de una filosofía política de o en la Revolución Mexica-
na.19 Los muralistas mexicanos reproducían a su manera las espe-
culaciones hinduistas de Vasconcelos o el bergsonismo de Antonio
Caso.20 Estas búsquedas filosóficas eran, casi siempre, un emplaste
ideológico y, por eso mismo, no tuvieron más que respuestas breves
y superficiales. De esta manera, los muralistas pasaron filosófica y
políticamente desapercibidos, incluso para el gobierno que no vio en
ellos ninguna amenaza cercana o distante.21
Así, mientras los trabajadores rebeldes o los clasemedieros inte-
grantes del Partido Comunista eran reprimidos, vivían en la clandes-
tinidad o mantenían sus prédicas violentas, los muros de las oficinas
públicas se cubrían con pinturas proféticas, que anunciaban el fin del
capitalismo y el ascenso del socialismo.22 Lejos del México real, en los
patios públicos, se prometía un régimen político que contendría todas
las bondades de la comunidad igualitaria. Por supuesto, nadie impor-
tante en el gobierno se escandalizaba o perdía el sueño ante tales
utopías, pero a nadie de los destinatarios –obreros o campesinos– se
convencía. Si acaso, el mensaje era captado por quienes ya estaban
adentrados en el catecismo revolucionario.23
La ideología de esta pintura sólo es una cáscara. Si se la aparta,
se descubre que es una de las expresiones más altas de nuestra
Revolución. Sus mismas limitaciones, su búsqueda de una visión
universal que supere nuestras contradicciones, sus deslumbrantes
hallazgos son los del movimiento iniciado en 1910. De allí que
la pintura mural posee, a su manera, un carácter orgánico. Y ese
carácter, más que sus ambiciones ideológicas, es lo que le otorga
fisonomía, autenticidad y grandeza.24
Este ascenso ideológico, con lo muros convertidos en panfletos multi

colores, no creó los vínculos del arte pictórico mexicano con la realidad
del país. En el mejor de los casos, sirvió para construir una particular
visión interesada del mundo.25 Diego Rivera, por ejemplo, se aferraba a
un materialismo que era, en el fondo, un endiosamiento de la materia.
El elemento material –bajo aquellos cristales ideológicos– se conver-
tía en madre, secreta y activa, en germinación permanente, tal como
corresponde a las grandes divinidades de la fertilidad.
282

David Alfaro Siqueiros, por su parte, nos llevó a un mundo ma-

niqueo de sombras y luces, en movimiento sobre sí mismo, cíclico y
cerrado, y en permanente contraste. El escenario de este muralista
es el de las afirmaciones y las negaciones, de la materia y del espíritu;
movimientos e inmovilidades condicionadas por la dialéctica; el dualis-
mo de la luz y la oscuridad.26 De una u otra forma, la visualización de
ambos nos lleva a las ecuaciones apocalípticas de ser los buenos o ser
los malos, solos y de manera exclusiva.27
Por caminos cercanos se encuentra en movimiento José Clemen-
te Orozco. En él, la ideología no parecía permearlo ni mucho me-
nos. Como Rivera y Siqueiros, era un pintor ligado a la Revolución
Mexicana; sin embargo, su escenario fue de monstruos en el que los
héroes se hallaban solitarios y eran prometeicos. Encarnó con violen-
cia la voluntad del país para trascender la condición de orfandad en
sus identidades y filosofías. Los dioses prehispánicos murieron –o, de
cualquier manera, nos abandonaron– dejando feroces y gesticulantes
máscaras para acompañarnos.28 En ese orden, las promesas de sal-
vación, ideológicas o religiosas, se convirtieron en rostros feroces y
la mentira de hombres y deidades pasó a ser uno de nuestros más
asiduos acompañantes. Si Rivera y Siqueiros veían en la Revolución la
posibilidad de trascender, Orozco encontró en ella un motivo de sar-
casmo, de denuncia, de preocupaciones y de búsqueda aun cuando la
temporalidad y la orientación del rumbo se hacían más difusas Rivera
y Siqueiros sacralizaron a la revolución: Orozco nos previno contra
sus mitificaciones.29
[…] la obra de Orozco guarda intactos sus poderes de subversión.
Es una obra subversiva, porque lo mismo en el dominio
de la estética que en el de la visión de la realidad humana se
atrevió a decir no a las grandes simplificaciones modernas.
No a la versión oficial de nuestra historia, no al clericalismo, no a
la burguesía, no a las sectas. El gran no, violento y contradictorio
de Orozco, se resuelve en ciertos momentos en una afirmación
trágica: el hombre que aparece en su pintura es un victimario
y también una víctima. De ambos modos provoca nuestra ira y
nuestra piedad. Pintura que nos conmueve y que, además, nos hace
reflexionar sobre el enigma que es el hombre, cada hombre. 3
283

David Alfaro Siqueiros fue tan buen pintor de caballete como de mu-
rales. En las paredes públicas hizo aportaciones extraordinarias en las
formas, pero lo dañó la hinchazón histórica y la demagogia. Junto con
Rivera, fue un creador de pintura propia para la predicación y las pro-
fecías en torno a la inevitabilidad de la Revolución, no la mexicana,
sino la que llevaría al mundo hacia el socialismo. Las calabazas que
pintaba David Alfaro Siqueiros eran referencias a lo popular; es decir,
calabazas-pueblo, humildes y, por eso mismo, propias para la reden-
ción revolucionaria que se iniciaba con la redención estética. De todas
maneras, fuera de su contenido protodemagógico, las calabazas tienen
una expresión sensata y fuera de toda clase de gesticulaciones: son
formas con una emoción reconcentrada. Las grandes obras de arte
dentro de la visión del arte muestran a un Siqueiros inteligente y de
grandes potencialidades ahogadas, a decir de Paz, por la apretura
de los trazos ideológicos.31 Su pintura mural resultó mesiánica y –por
eso mismo– “revolucionaria”. Como bases de sus teorías, Siqueiros
contaba con el salvacionismo cristiano y el del marxismo, que también
es una teología.32
En el muralismo mexicano hay dos equívocos que no han podi-
do ser superados: el primero se relaciona con el nacionalismo, una
manipulación que el gobierno ha impulsado desde los años veinte,
justamente cuando se inició la actividad creativa de los principales
muralistas de México.33 El gobierno del país, hasta casi finales del siglo
XX, se encargó de sacralizar a los muralistas y, por supuesto, a sus
pinturas, de tal manera que sus murales no son vistos como espa-
cios pictóricos, sino como lugares sagrados. Los muros oficiales fueron
convertidos en fetiches merecedores de veneraciones permanentes,
en un culto nacional que, por supuesto, no permite cuestionamiento
alguno. Las críticas al muralismo son vistas como una traición a la patria
o como un desangelado intento por minar el sentimiento nacional de
los mexicanos. La pintura mural de Rivera, Siqueiros, Orozco y todos
sus seguidores –aun con sus diferencias– es el museo de cera del na-
cionalismo mexicano, a veces presidido por la figura taciturna de don
Benito Juárez.34
284

El segundo equívoco es moral y político. Estas obras dentro del mu-

ralismo se llaman a sí mismas "revolucionarias". En el caso de Rivera y
Siqueiros, van más allá, exponen su marxismo simplista y, por eso mis-
mo, maniqueo: se trata de una pintura para evangelizar ideológicamen-
te. Los colores doctrinarios poseen una doble contradicción, porque
tienen una justificación marxista y son patrocinados por un gobierno
que nunca fue partidario del marxismo y que, para empezar, ha dejado
de ser revolucionario, incluso en términos de una revolución liberal –
considerada secundaria o irrelevante por los marxistas–. Además, hay
un equívoco al presentar una visión estática de una realidad social y
política, a la que se alude como cambiante. Ciertamente, Orozco se
negó a participar en este juego ideológico, de morales cuestionables,
y esa actitud le permitió permanecer como un artista rebelde, de
pinceles violentos, apasionado, pesimista irremediable y sarcástico.35
Orozco no fue prisionero de una ideología, aunque lamentablemente
permaneció como un afligido prisionero de sí mismo.36 Orozco fue
un muralista libre de supuestos políticos; en tanto que Diego y David
fueron creadores de un arte ideologizado, que terminó por disminuir
su naturaleza artística y es inútil como recurso ideológico. El gobierno
mexicano, por su parte, los toleró por su propia conveniencia. Una
pintura mural "revolucionaria", contribuyó a consolidarlo como el pa-
dre de la clase trabajadora, como promotor de un arte popular al
alcance de las miradas públicas y como garante de las libertades para
las creaciones y la expresión artística.37
El gobierno aceptó que los pintores pintasen en los muros oficia-
les una versión pseudo-marxista de la historia de México, en blan-
co y negro, porque esa pintura contribuía a darle una fisonomía
progresista y revolucionaria. La máscara del Estado mexicano ha
sido la del nacionalismo populista y progresista[…] Así pues, hubo
una doble complicidad, la de los gobiernos y la de los artistas.38
El muralismo, hay que decirlo, no empezó con los "tres grandes" ni

mucho menos. Ya desde los finales del siglo XIX se desarrolló una
corriente muy importante en la pintura internacional y, por supuesto,
en la mexicana que se orientaba por esos rumbos estéticos. Esta es-
cuela tuvo sus antecedentes en Jean Charlot, Roberto Montenegro,
285

el Doctor Atl, Fernando Leal, Fermín Revueltas, Ramón Alva de la Ca-

nal y otros.39 Ellos fueron los creadores fundacionales de un arte rela-
tivo a alegorías religiosas y algunas sátiras contra la sociedad mexicana
de su tiempo. Empero, casi todos estos muralistas se mantuvieron muy
alejados de la estética ideológica. Inclusive, los murales de Rivera y de
Siqueiros, por lo menos hasta 1922, no tienen la coloración política
que caracterizaría a los que fueron pintados más tarde. José Clemente
Orozco resumiría esta aseveración al expresar que: " todos los pinto-
res comenzaron con asuntos derivados de la iconografía tradicional
cristiana[…] el Pantocrátor, vírgenes, angeles, santos-entierros, márti-
res y hasta la Virgen de Guadalupe.” Incluso, muchas de las pinturas de
los muralistas ideológicos fueron retocadas más tarde para ponerlos
al día con las propuestas políticas revolucionarias recién adquiridas.40
Como ejemplo de esto último tenemos el caso del retrato de Vas-
concelos, que fue borrado de los muros de la Secretaría de Educación
Pública por no ser políticamente correcto.
Los vaivenes políticos se reflejaron en las orientaciones de la pin-
tura. De todas maneras, se mantuvo una continuidad en la estrategia
gubernamental –diseñada inicialmente por Vasconcelos, aunque con
propósitos muy distintos– y en la actitud cómplice de los artistas bene-
ficiarios del nuevo esquema de patronazgo. El gobierno, por su parte,
fue favorecido por la legitimidad que le daba una pintura autollamada
revolucionaria. Los artistas, a cambio, recibían los muros listos para
los colores, los premios, los reconocimientos, las becas y, sobre todo,
una clientela artificial constituida por el gobierno.41 A falta de com-
pradores privados, el gobierno era el destinatario más receptivo para
las obras y este hecho se reflejó en la preferencia de muchos artistas
por la pintura mural, por el arte público que, a decir de Octavio Paz,
fue un motivo como para preocuparse. Por lo pronto, el compromiso
de apoyos mutuos fue benéfico para las autoridades y los muralistas.
Diego fue el más beneficiado con los muros, pero es evidente que en
este modus vivendi no estuvo sólo ni mucho menos. Solamente es el
más representativo.42
Por desgracia, el caso de los pintores no fue el único en esta comple-
ja relación de los creadores con el poder. El muralismo fue solamente
286

el inicio de un matrimonio de intereses que forma una parte muy

penosa de la historia moderna en el país. En pocas palabras, se trató
de una integración de la mayor parte de la "clase intelectual", sobre
todo de los llamados de izquierda, en un esquema patrocinado por
el sistema político mexicano. Se trataba de un esquema de compli-
cidades que, por su eficacia y beneficios para todos, se mantuvo du-
rante buena parte del siglo XX. El gobierno mexicano se convirtió
en un ogro filantrópico casi siempre dispuesto a aportar los recur-
sos, sin imponer condiciones distintas a la simulación de libertad e
independencia para la creatividad en diversos géneros culturales. Esta
complicidad permitió a los artistas mantenerse y ascender a condicio-
nes económicas –y de estatus– más o menos favorables. El gobierno
toleraría, además, toda clase de violencias temáticas y las propuestas
políticas más radicales, como el anarquismo, el comunismo y un viru-
lento antihispanismo.43 El principal elemento para justificar los visibles
desaguisados ideológicos era que el muralismo reflejaba, en buena
medida, el ingenio, el gusto por los colores y, por supuesto, la capacidad
creativa de los mexicanos.44
Es un arreglo tácito que ha sobrevivido a todas las crisis y di-
vorcios; a cada rompimiento sucede, al poco tiempo, una nueva
alianza. Este compromiso ha dañado gravemente la vida política
mexicana, ha mutilado el pensamiento independiente y es una de
las causas –no la única– de la pobreza de nuestra crítica intelectual
y moral.45
Es importante examinar con un mayor detenimiento el asunto del arte

público. Para generar una expresión artística de esa naturaleza, se re-
quiere, por lo menos, de dos condiciones esenciales. La primera es la
presencia de una comunidad de creencias y sentimientos, que se pueda
traducir en visiones y percepciones colectivas. La segunda es un acerca-
miento del ser humano, también compartida, y del lugar de éste en el
escenario de nuestro universo. El arte público no puede ser el conjunto
creativo de una sociedad con democracia y respeto a las libertades de los
creadores; porque exige una sumisión completa de los artistas hacia los
propósitos del Estado. Se puede generar en una dictadura o en un
gobierno con tintes teológicos, tal como ha sucedido con el "'arte" de
287

Mussolini, de Hitler, de Stalin o de Franco. Las iglesias también han sido

protagonistas de una búsqueda de la homogeneidad entre los artistas
de las diversas geografías. El arte público es una modalidad compro-
metida con el poder o la fe y, por eso mismo, deja de ser la expresión
de las libertades, el elemento central de las artes humanas.46 El arte
público tiende a ser didáctico y, por eso mismo, propagador de ideas
legitimadoras del estado de cosas.47
El arte libre ha roto, de manera reiterada, con la unanimidad. En el
mundo Occidental, el arte individual, sin cortapisas, aparece primero
en Atenas y es un resultante de la democracia política. Es el arte de la
tragedia y la comedia clásica. En el arte libre de los griegos se inscriben
Esquilo, Sófocles, Eurípides, Aristófanes y otros.
En la poesía, el teatro y la historia se dan los cuestionamientos hacia
el poder, la religión y la moral social. A la caída de los imperios griego
y latino, sobrevino un arte relacionado con la fe, que apagó muchas de
las grandes posibilidades de los creadores no religiosos. Fueron varios
siglos, hasta la llegada del Renacimiento, cuando el pensamiento y la
creatividad reaparecieron de una manera brillante y novedosa como
ingredientes decisivos de la modernidad.48 El arte moderno ha sido un
ejercicio de creación crítica y de crítica creadora. El arte moderno es
subversivo por excelencia, porque cuestiona lo establecido y propone
la búsqueda sin límites. Es decir, construye propuesta en contra del
poder despótico o de las iglesias intolerantes, que han llegado a con-
vertir a la creatividad en objeto de persecuciones visibles y veladas. El
arte público es una nostalgia reaccionaria, que apunta a la unanimidad;
mientras el arte libre constituye la única posibilidad de convertir en
realidad todas las potencialidades de los artistas.49
Como vivimos en una época terrible de luchas intestinas, pasiones
caóticas y violencias desencadenadas –un tiempo sin Dios ni ley–
la idea del orden ha fascinado a muchos de nuestros contempo-
ráneos.[…] Este espejismo ha hechizado, en un extremo, a Eliot
y a Claudel; en el otro a Brecht y a Neruda. Pero la nostalgia por
las ortodoxias y por el orden que imponen esconde en general
el miedo o el odio a la libertad. El orden ha sido no pocas veces
la máscara del despotismo[…] En el siglo XX otras formas de
opresión de los hombres se ha extendido[…] pero su novedad
no debe hacemos olvidar que, como las del pasado, su esencia
consiste en ser una alianza entre la idea y la espada.50
288

El arte moderno ha hecho la crítica del cielo y del subsuelo, de

la razón y de las pasiones humanas. Ha cuestionado al poder y, más
aún, a la obediencia ciega. Ha cuestionado las santidades y las abyec-
ciones, los mitos, las utopías y los desencantos vacíos. El ejercicio de
la crítica como sistema ha llevado al arte moderno por el camino
de una creatividad cada vez más decantada. En ese ejercicio se han
creado mundos de imágenes libres que son formas y criaturas vivas.
Esta creatividad nos ha llevado al impresionismo, el expresionismo,
el cubismo, el arte abstracto, etcétera. Se han subvertido las formas
para propiciar la revuelta de las pasiones y de las imágenes. El arte es,
ya se ha reiterado, la aventura de la libertad en todos los sentidos. La
creación sin libertad es solamente una forma mecánica de convertir
ideas impuestas en formas estéticas –a veces– con algún grado de
ordenamiento decorativo.51
Por eso, el muralismo mexicano fue una entrada falsa hacia la mo-
dernidad.52 El Estado surgido de la Revolución se hizo cada vez más
omnipresente y, en una de sus facetas, comenzó a sustituir a la antigua
aristocracia porfiriana como instancia consumidora de las artes. Esta
circunstancia no fue solamente en relación con la pintura, también se
hizo extensiva hacia otras vertientes de las artes. Se extendió hacia
las letras, la escultura, la arquitectura, la música y la danza. En las le-
tras, el resultado también fue contradictorio, porque no había edito-
riales ni lectores y, para sobrevivir, los escritores se vieron obligados a
inscribirse dentro de la burocracia gubernamental. Los gobiernos de
la Revolución los recibieron con beneplácito y les brindaron algunas
protecciones por una razón muy sencilla: los escritores sabían escribir
y manejar las ideas. En ese orden, los escritores fueron muy útiles y, a
falta de lectores, se leyeron entre ellos mismos. Como resultado de
ese complicado proceso, se presentó en México una literatura refina-
da y hermética, con frecuencia preciosista y exquisita. De ese tiempo
tenemos, como ejemplos a: Mariano Azuela, José Vasconcelos, Martín
Luis Guzmán, etcétera. Una rama de los escritores, los poetas, escaló
niveles protagónicos y dio paso a la poesía moderna en nuestro país.
Gorostiza y Villaurrutia son dos ejemplos de esa exquisitez, afortuna-
damente con valiosos poetas continuadores de esta corriente.53
289

Como antes se dijo, Paz reconocía, de manera reiterada, la bue-

na calidad técnica en el trabajo de los tres artistas en referencia. El
movimiento muralista mexicano tiene un lugar y un tiempo en la
vigorosa historia de la pintura en el siglo XX. Lo tiene porque existen
obras muy notables en la producción de Rivera, Siqueiros y Oroz-
co; cada uno de ellos plenamente leal a su arte.54 El muralismo, un
verdadero expresionismo mexicano, tuvo una influencia destacada
en la creación pictórica de los Estados Unidos.55 Tuvo, ciertamente,
una vecindad destacada con la mejor pintura contemporánea euro-
pea, pero no fue una copia ni mucho menos.Tampoco fue una pintura
provinciana y, como arte, tiene una fuerte presencia en todo el mun-
do occidental. Como ejercicio creativo contradictorio, engendró una
secta de discípulos, académicos y vociferantes, capaces de condenar
a sus detractores a la manera de los inquisidores de otros tiempos.56
Sin embargo, también tuvo influencias muy importantes para propi-
ciar aperturas y mejores sensibilidades en otros artistas plásticos de
entonces. Como instrumento ideológico, por supuesto, fue siempre
contradictorio y frecuentemente lamentable. En lo artístico, corrió
con mejor fortuna y, en ese plano, es un verdadero motivo de orgullo
para la cultura mexicana.57
Lejos y cerca de la
escuela mexicana de pintura:
El caso de Rufino Tamayo
Octavio Paz señaló reiteradamente que la crítica es la substancia y la
sangre de las tradiciones modernas. La crítica es un instrumento crea-
tivo y no sirve solamente como una vía para el juicio o el análisis. Por
eso cada obra nueva se coloca frente a las que te preceden. La tradi-
ción moderna se perpetúa por la creación de las diferentes generacio-
nes que inician o consolidan rupturas. El único arte muerto es aquel
que no propicia o merece el homenaje decisivo de la negación crea-
dora. En ese sentido, Tamayo representa la verdadera ruptura con la
corriente indiscutida e indiscutible de la Escuela Mexicana de Pintura.
290

Es una ruptura que parte de una integración y aprendizaje previos,

Tamayo se hace y hace dentro de esta corriente, hasta descubrir su
vena de artista independiente y capaz de innovar bajo el signo de la
libertad creativa. Fue sobre todo un pintor de la pintura y no un ex-
ponente gráfico de la militancia; por el contrario, es un subversivo que
pone en crisis el uso maniqueo del lenguaje pictórico.58
El pintor nacido en Oaxaca pertenece a la generación de Agustín
Lazo, María Izquierdo, Manuel Rodríguez Lozano, Carlos Orozco Rome-
ro, Frida Kahlo, Antonio Ruiz y Julio Castellanos. Estos artistas hicieron
una crítica del muralismo mexicano en el terreno mismo de la pintura;
en los espacios mismos, ya fueran caballetes o muros, en donde el
muralismo ideologizado sentaba sus reales. A decir de Paz, éste fue
el verdadero movimiento de ruptura debido a que –de manera a
veces imperceptible– fue minando las bases artísticas y filosóficas que
dieron sustento a Siqueiros, Rivera y, de alguna manera, a José Cle-
mente Orozco. Los contemporáneos de Tamayo percibieron la im-
posibilidad de repetir aquella propuesta, contradictoria hasta consigo
misma.59
Un estilo de llama termina siempre por devorarse a sí mismo.
Repetir a Orozco habría sido una insoportable mistificación; el na-
cionalismo amenazaba convertirse en mera superficie pintoresca,
como de hecho ocurrió después; y el dogmatismo de los pintores
"revolucionarios" entrañaba una inaceptable sujeción del arte a un
"realismo" que nunca se ha mostrado muy respetuoso de la rea-
lidad. Todos conocemos los frutos de esta nueva beatería y a qué
extremos morales y estéticos ha conducido el llamado "realismo
socialista". 60
A estos artistas los impulsaba el propósito de encontrar una nueva

universalidad plástica, sin el recurso de la ideología que hasta en-
tonces había marcado a los muralistas políticamente atinados.61 Se
trataba de descubrir en el pueblo mexicano las raíces creativas y
darles un contenido universal para, de manera paradójica, fortalecer
las esencias. Ciertamente, no se trataba de poner fin a las técnicas
de la escuela muralista, sino de continuarlas por otros caminos. Se
pretendía encontrar las esencias populares, como una cantera de re-
velaciones y no como el principio de un destino utópico. La obra mo-
numental y retórica debería dar paso a una continuación más sensata,
291

filosóficamente hablando, de la búsqueda, por parte de los gober-

nantes, los creadores libres y de la crítica especializada.62 Él, por su
parte, se rehusó a seguir el camino trazado e incursionó de manera
arriesgada en un territorio independiente.
La pintura de Rufino Tamayo se enfrentó a las verdades establecidas
y se comenzó a generar un fenómeno –que no fue sorprendente, ni
mucho menos– en el que lo genuino del arte mural vencía a las in-
fluencias establecidas y se servía de ellas para expresarse en mejores
términos. La libertad creadora de Tamayo lo hizo dueño del secreto
para volar sin perder jamás la orientación de la tierra real; la fuente
por excelencia de la inspiración creadora. En su primera época, el
pintor trató de encontrar los fondos de la plástica pura que, como
instrumento, le permitiera una creatividad más consistente y, por eso
mismo, más trascendente. En ese primer tiempo, Rufino Tamayo buscó
la influencia de los creadores capaces de reducir la pintura, mural o no,
a sus elementos esenciales.63
El arte moderno, libre por excelencia, no está destinado a inter-
pretar, narrar ni a adoctrinar. Por eso es posible encontrar y hacer uso
de los símbolos sin intenciones más allá del arte. Es posible también
descubrir y pintar un mundo fuera de todo esquema intelectual, con
sus respectivas correspondencias y contradicciones.64 La pintura de
Tamayo es casi siempre una metáfora de los encuentros casuales y los
equilibrios. De una balanza de la vida con el peso de la muerte y de la
luz con la noche.65 Estamos en una realidad que no solamente es hos-
ca y trágica; sino también el espacio del colibrí, de los mantos de plu-
ma, de las piñatas, de las risas humanas y de las máscaras de turquesa.
Hay un ritmo vital al que es necesario comprender y en ese orden se
genera el encuentro de Tamayo con las civilizaciones precortesianas.
Precisamente, en donde el pasado no tiene fechas precisas.66
Al negarse a la pintura social, Tamayo niega que el hombre sea un ins-
trumento en las manos de un "absoluto" cualquiera: Dios, la Iglesia, el
partido o el Estado. Pero ¿no cae así en los peligros de un arte "puro",
vacío o decorativo? Ya se ha visto cómo nuestro pintor trasciende el
puro juego de las formas y nos abre las puertas de un universo regido
por las leyes de atracción y repulsión del amor. Servir a la pintura
quiere decir revelar al hombre, consagrarlo.67
292

Por estas circunstancias, Tamayo estaba muy lejos del autismo con
respecto a los seres humanos y del purismo pictórico.68 Sus fuerzas
locas eran una respuesta crítica a los excesos y despropósitos de la
sociedad moderna. El ser humano crea para oponerse a la presión
de la historia, aun cuando esa creatividad no sea ideológica ni mu-
cho menos.69 El Pájaro agresivo, uno de sus temas pictóricos, es una
entidad que se venga de los excesos de la sociedad industrial. Algu-
nos sujetos imaginarios son el resultado de un proceso en el que la
creación se vuelve contra sí misma y se toma destructiva. Las figuras
inquietantes en los escenarios de Tamayo son un componente de la
inconformidad en el subconsciente. Es parte de un propósito psico-
lógico de ejercer artística y vitalmente la libertad. 70
La obra de Tamayo no es sólo hija del instinto, sino de la crítica.

Además, singularidad sobre la cual no se ha reparado bastante,
para ese artista la pintura es tanto crítica como descubrimiento
de realidades. El caso de Tamayo comprueba, una vez más, que la
creación implica una actividad crítica en diversos niveles: el artista
está en lucha con el mundo y en un momento o en otro de su
vida ha de poner en tela de juicio la realidad, la verdad o el valor
de este mundo; en lucha con las obras de arte que lo rodean,
contemporáneas o del pasado; y sobre todo y ante todo, en lucha
consigo mismo y con sus propias obras.71
La realidad nunca ha sido un escenario estático. Por eso mismo, no

siempre es visible con los ojos de los artistas y mucho menos se pue-
de retratar de manera definitiva. Muchos artistas del "realismo ideo-
lógico" se han arrepentido de colocar a uno u otro personaje como
líder y referente de la historia.71 Muchos de ellos han visto borrar de
sus pinturas públicas a diversos personajes o han sido orillados, por
presiones o vergüenzas, a borrarlas ellos mismos. Algunos poemas
han sido retirados de la circulación y varias novelas o libros de historia han
sido objeto de censuras o autocensuras. Las estatuas de Stalin o de
Franco podrían ser algunos ejemplos de tales circunstancias; inclusive,
en los murales mexicanos hay rostros nuevos que sustituyen a los que
fueron borrados en las purgas de la historia oficial.72
El realismo de Tamayo no es ideológico. Su compromiso es, cier-
tamente, con la realidad, pero no para predicar sus bondades o sus
293

trampas, es solamente para revelarla. Tamayo no pretende reproducir

las apariencias ni se conduce como un poseedor de las verdades histó-
ricas. Trata de transformar la realidad con las armas propias del arte y
comienza por mostramos una mirada angustiante del mundo. No hay
paraísos en el pasado ni en el futuro; lo que existe frecuentemente son
horrores sin tiempo ni destino ideológico.73 Empero, también hay co-
lores y sensaciones estimulantes para el cuerpo y el espíritu. La pintura
de Tamayo no es solamente una construcción estética, sino también
una respuesta personal y espontánea a la realidad de nuestro tiempo.74
El arte en Rufino Tamayo supera a la ideología y, de alguna manera,
la trasciende. Tamayo pinta de colores alegres a la poesía.75
294

NOTAS
1. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 185. “La Revolución mexicana puso en entredicho nuestra tradición
intelectual. El movimiento revolucionario mostró que todas las ideas y concepciones que nos habían justificado en el
pasado estaban muertas o mutilaban nuestro ser. La historia universal, por otra parte, se nos ha echado encima y nos
ha planteado directamente muchos problemas y cuestiones que antes nuestros padres vivían de reflejo.”
2. lbid., p. 188.
3. Octavio Paz, “Repaso en forma de preámbulo”, en Los privilegios de la vista I, en Obras Completa, tomo 6, op. cit., p.
20. Cfr. El laberinto de la soledad. op. cit. p. 189.
4. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 179. “Toda la historia de México, desde la conquista hasta la Revolu-
ción, puede verse como una búsqueda de nosotros mismos deformados o enmascarados por instituciones extrañas,
y de una Forma que nos exprese”.
5. Ibid., p. 165.
6. Ibid., pp. 188-189.
7. Octavio Paz,“Repaso en forma de preámbulo”, en Los privilegios de la vista, op. cit., p. 28.
8. Ibid., p. 29.
9. Ibid., p. 28.
11. Octavio Paz,“La pintura mural”, en Los privilegios de la vista III, México, Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 49.“En
México, por fortuna, no tuvimos una ideología total, una Idea convertida… en un catecismo universal, fundamento
del Estado y de la Sociedad. No tuvimos metahistoria. Esto nos salvó de muchos horrores…hemos tenido violencia
popular y gubernamental pero no terror ideológico. Sin embargo, la ausencia de la idea fue resentida por muchos,
especialmente por los intelectuales. No hay que olvidar que los intelectuales modernos son los descendientes de las
órdenes clericales y eclesiásticas del pasado. Hubo algunos que quisieron llenar ese hueco; unos con filosofías de su
invención, como Vasconcelos; otros, con la importación de filosofías e ideologías globales. Entre ellas el marxismo…
la ideología por excelencia de la clase intelectual”. Cfr. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe,
op. cit., p. 200.
12. Octavio Paz.“Repaso en forma de preámbulo”, Los privilegios de la vista, Obras Completas, tomo 6, op. cit., p. 32.
13. Ibid., p. 22. Cfr. Octavio Paz,“Repaso en forma de preámbulo”, en op. cit., p. 28.
14. Octavio Paz,“La pintura mural”, en op. cit., pp. 12-13.
15. Ibid., p. 13.
16. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 338-340. Cfr. Octavio Paz, “Repaso en forma de preámbulo”, Los
privilegios de la vista, Obras Completas, tomo 6, op. cit., p.28.
17. Octavio Paz.“Declaración sobre la libertad del arte”, Los privilegios de la vista, tomo 8, op. cit., p. 5.
18. Ibid., p.148. Cfr. Guillermo Sheridan,“Una pesadilla de Octavio Paz”, en Revista de la Universidad, número 94, México,
UNAM. Diciembre de 2011, p. 26.
19. Cfr. Octavio Paz,“Repaso en forma de preámbulos”, en op. cit., p. 35.
21. lbid., p. 340. Muchas organizaciones obreras se declaraban “socialistas” o “rojas”, sin que tal declaración fuera mal vista
por el gobierno, siempre y cuando la organización respectiva apoyase las decisiones gubernamentales y mantuviera
disciplina aceptable. El mismo gobierno llegó a declararse, sobre todo en el cardenismo, como un régimen de los
trabajadores.
22. Octavio Paz, “La pintura mural”, en op. cit., p.13. Cfr. Rita Guibert, “Octavio Paz”, Entrevistas, Obras Completas, tomo
15, op. cit., p. 446.
23. Ibid., p. 16.
24. lbid., p. 60.
25. lbid., p. 62.“No sería honrado ocultar la otra cara de la medalla: fue un militante que padeció cárceles y persecuciones
por sus creencias. Fue un hombre apasionado y ególatra; en su vida y su pintura abundan los relámpagos de verdad
y los relámpagos de teatro. Un temperamento más mediterráneo que mexicano….Tres personas en una: un pintor
dotado de materia gris… Manejado por un empresario napolitano, ambos bajo la dirección de un teólogo obtuso”.
26. Ibid., pp. 14-15.Cfr. Enrique Krauze, Redentores, op. cit., pp. 207-208.
27. lbid., p. 17.
295

28. lbid., p. 62. “Orozco, como Siqueiros, ama al movimiento: como Rivera, es monumental. Es tan enfático como ellos.
Cuando cae, cae más pesadamente, cae de lo más alto.Al contrario de sus compañeros, no intenta penetrar la realidad
con el arma de las ideologías, sino que arremete contra ellas y sus encarnaciones. La Revolución Mexicana no escapa
a sus ataques. Su pintura puede parecemos a veces una explosión, pero sabemos que esa explosión es real: quema.Y
al primero que quema es al pintor. Pues esta pintura es, por encima de todo, un monólogo.Villaurrutia lo ha llamado
‘el pintor del horror’. Quizá sea más justo llamarle ‘el pintor de lo terrible’. El horror nos inmoviliza; es un erizarse el
alma y la piel, una contemplación fascinada, un ver el fondo, que es el fin.”
29. lbíd., p.77. Cfr. Ibid., p. 96.“Hay una turbadora analogía entre la visión negra de Orozco y la de tres grandes escritores
mexicanos: Mariano Azuela, Martín Luis Guzmán y José Vasconcelos. Por su imagen de la Revolución como la gran
Bola que rueda al azar, río crecido salido de madre que derriba tolo lo que se le opone…hace pensar en Azuela; por
su denuncia de los crímenes de los militares y las mentiras de los demagogos, en Martín Luis Guzmán; por su visión
colérica y justiciera y, al fin, religiosa de la historia, en Vasconcelos. Quizá con este último es con el que tiene mayor
afinidad… Para Orozco, la Revolución en el poder no es distinta a la religión petrificada en iglesia. Aquí aparece una
imagen arquetípica y central de Orozco: Roma/Babilonia. Es una imagen que viene de la Biblia y de los grandes textos
religiosos:”
30. Ibid., pp. 26-27. Cfr. Manuel Ulacia, “Poesía, pintura, música, etcétera”, entrevista a Octavio Paz, Entrevistas, op. cit.,
tomo 15, p. 128. Los tres artistas tuvieron un genio extenso y una fuerte originalidad. Siqueiros es un gran inventor
de formas y Orozco es uno de nuestros pintores más grandes. En Rivera, Orozco y Siqueiros campeó siempre la
Universalidad. La ideología es otro asunto.
31. Ibid., p. 59. En varios puntos de su obra, Octavio paz se refiere a la semejanza entre algunas actitudes de los pensa-
dores marxistas y sus aparentemente más fuertes opositores filosóficos: los teólogos. Los marxistas consideraron al
proceso de evolución como esencial e inevitable. La cumbre de esta ruta en el tiempo se alcanzaría con el comunismo,
inevitablemente, como un artículo de fe, a la manera de las propuestas teológicas del catolicismo, con su dualidad bien
y mal. Cielo e infierno. Salvación y condena eterna. Este sesgo para religioso fue uno de los principales motivos para
que el movimiento muralista se estancara y perdiera buena parte de su creatividad y sus grandes posibilidades como
arte para la renovación cultural en términos reales. Cfr. Manuel Ulacia, “Poesía, pintura, música, etcétera”, op. cit., p.
129.
32. Octavio Paz, “Apuntes” en Novedades, en Obras Completas, tomo 13. op. cit., p. 378. “El nacionalismo mexicano en
el arte es una consecuencia del exotismo europeo. Ciertos pintores “ muy mexicanos” se parecen demasiado a
Gauguin y a Rousseau.Todo ese arte nacionalista adula al hastío de los europeos y norteamericanos, fatigados de la
“civilización”. Con esa visión, el arte afrancesado es también un arte nacionalista, sólo que su nacionalismo es francés.
Ahora bien, el arte de Francia no es francés, como el de México tampoco es mexicano.
33. Octavio Paz, “La pintura mural”, en op.cit., p. 31. Cfr. Manuel Ulacia, “Poesía, pintura, música etcétera”, op. cit., pp. 128-
129.
34. Ibid., p. 37.
35. Ibid., pp. 37-38.
36. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 168.Véase también Manuel Ulacia,“poesía, pintura, música, etcétera”,
op. cit., p. 129.
37. Octavio Paz,“La pintura mural”, en op. cit., p. 37.Ver también, Damián Bayón,“Una visión del mundo a través del arte”,
en Enrico Mario Santí, Luz espejeante. Octavio Paz ante la crítica, op .cit., pp. .254-256.
38. Octavio Paz,“Jean Charlot, estridentista silencioso”, en Los privilegios de la vista II, Obras Completas tomo 14, México,
Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 214. Charlot fue uno de los precursores del arte colectivo en el plano interna-
cional y ese aporte lo hizo en sus años mexicanos. Sin embargo, es claro que este artista trabajaba en muros más por
sus nostalgias hacia algunas expresiones del arte medieval y no precisamente por sus simpatías con la pintura didáctica
e ideologizada de sus similares mexicanos. Ideológicamente no hay ninguna relación entre aquel y sus seguidores en
nuestro país.
39. Octavio Paz, “La pintura mural”, en op. cit. p. 40. Cfr. Pierre Schneider, “Las dos vertientes”, Enrico Mario Santí, Luz
espejeante. Octavio Paz ante la crítica, op. cit., p. 473.
40. Octavio Paz, “Llovizna sobre mojado: la momificación de Diego Rivera”, en Los privilegios de la vista II, op. cit., pp.
215-216. Inclusive, en el caso de Diego Rivera, el gobierno mexicano se ha encargado de convertirlo en un santón
con pretensiones de mito. El gobierno mexicano, desde Cárdenas en adelante, se ha ocupado de los homenajes y de
mantener vigente la figura del pintor como un fundador del “arte progresista”. Esta actitud ha impedido un examen
generoso, pero no ciego en torno a la obra del tan frecuentemente homenajeado.
41. Octavio Paz.,“La pintura mural”, en op. cit., p. 40.
42. Octavio Paz, “Hernán Cortés: exorcismo y liberación”, Mito e historia, Obras Completas, tomo 8, México, Fondo de
296

Cultura Económica, 2001, pp. 199-200.

43. Ibid., p. 200. Además de la capacidad creativa de los mexicanos, el muralismo ha servido para la consolidación de los
mitos. Por ejemplo, la idea de que la Conquista española fue unilateralmente negativa, casi un ejercicio asesino tanto
de pueblos como de culturas. El mito sirvió al gobierno en distintas ocasiones y el muralismo lo retomó para recrear-
lo.
44. Octavio Paz,“La pintura mural”, en op. cit., p. 47.
45. Cfr. Octavio paz,“Solitarios e independientes”, en Los privilegios de la vista III, op. cit., pp. 129 y siguientes.
46. Ibid., pp. 77-78. Cfr. Octavio Paz, El arco y la lira, Madrid, Club Internacional del Libro, s.f., pp. 252-254.
47. Octavio Paz,“La pintura mural”, en op. cit., p. 49-50. Sobre Paz y el arte público, puede verse Yvon Grenier, Del arte a
la política, op. cit., pp.46-47.
48. El arte, como lo apunta Paz en distintos textos, es también una forma y un objeto de la crítica. Sin el cuestionamiento
no hay posibilidades para la creación real. El arte público obedece a una propuesta del poder quien, finalmente, es
la instancia pagadora de los muros y de los recursos para los muralistas. André Breton solía decir que todo arte es
disidente por excelencia.
49. Octavio Paz, “Solitarios e independientes”, en op. cit., p. 55. Cfr.Yvon Grenier, Del arte a la política. Octavio Paz y la
búsqueda de la libertad, op. cit., pp. 46-47.
50. Ibid., p 48.
51. Ibid., pp. 73-74.
52. Ibid., pp. 55-56. Muchos muralistas escogieron esa modalidad debido a la carencia de compradores para un arte
más individualizado. De la misma manera, muchos escritores se vieron obligados a buscar al único cliente posible: el
gobierno.Así muchas publicaciones e hicieron merced al recurso gubernamental, sin que hubiese otro camino.
53. Octavio Paz,“Llovizna sobre mojado: la momificación de Diego Rivera”, en op. cit., p. 216.
54. Octavio Paz,“Dos siglos de pintura norteamericana, 1776-1971”, en Los privilegios de la vista, Obras Completas, tomo
6, México, Fondo de Cultura Económica, 1997, pp. 86-87.Ver también Manuel Ulacia.“poesía, pintura, música, etcétera”,
op. cit., pp. 127-129.
55. Octavio Paz,“Repaso en forma de preámbulo”, en op. cit., pp. 21-22.
56. Octavio Paz, “Revisiones: la pintura mural”, en Los privilegios de la vista III, op. cit., p. 73.”…el movimiento muralista
mexicano tiene un lugar a un tiempo singular poderoso en la historia de la pintura en el siglo XX. Lo tiene, primero,
por si mismo, quiero decir por las obras notables, muchas de ellas admirables que dejaron Rivera, Orozco Sequeiros
y algunos otros artistas que, aunque menores, no son desdeñables; enseguida, por su influencia sobre la pintura de los
Estados Unidos y otras partes. El muralismo mexicano ni fue una copia de la pintura europea de su tiempo ni fue un
arte provinciano: fue y es una presencia en el mundo.
57. Octavio Paz,“Transfiguraciones”, en Los privilegios de la vista III, op. cit., pp. 137-138.“Dije que el arte de Tamayo no es
especulativo.Tal vez debería haber escrito: ideológico. En aquel primer ensayo de 1950 señalé la importancia histórica
de Tamayo, dentro de la pintura mexicana consistía en haber puesto en entredicho con ejemplar radicalismo el arte
ideológico y didáctico de los muralistas y sus epígonos. Hay que agregar que la verdadera originalidad de Tamayo… no
reside en su actitud crítica frente a la confusión entre la pintura y literatura política sino en su actitud crítica ante el
objeto. En este sentido sí podría hablarse de pintura especulativa. Pintura que somete el objeto a una inquisición sobre
sus propiedades plásticas y que es una investigación de las relaciones entre los colores, las líneas y los volúmenes.
Pintura critica: reducción del objeto a sus elementos plásticos esenciales.”
58. Ibid., pp. 156-157. Cfr. Manuel Ulacia,“Poesía, pintura, música, etcétera”, op. cit., pp. 129-130.
59. Ibid., p. 113.
60. Octavio Paz,“Presencia y presente: Baudelaire crítico de arte”, en Los privilegios de la vista I, op. cit., p. 50.
61. Octavio Paz,“Rodolfo Usigli en el teatro de la memoria”, en Generaciones y semblanzas, op. cit., p. 127.
62. Octavio Paz,“Solitarios e independientes”, en op. cit., p. 130.“Entre nuestra mirada y el mundo se interponen las imá-
genes previamente manufacturadas por el hábito, la cultura, los museos o las ideologías. Lo primero que debe hacer un
pintor es limpiarse los ojos de las telarañas de estilos y escuelas. La experiencia es vertiginosa y literalmente cegadora:
el mundo nos salta a los ojos con la ferocidad inocente de lo demasiado vivo.Ver sin intermediarios; el aprendizaje
penoso y que nunca termina.Tal vez por esto los pintores, al revés de lo que sucede con los poetas, crean sus obras
más frescas al final de sus días: ya viejos ver como niños. Ascetismo de la visión: que la mano obedezca al ojo y no a
la cabeza, hasta que la cabeza deje de pensar y se ponga a ver, hasta que la mano conciba y el ojo piense.
63. Octavio Paz,“El uso y la contemplación”, en Los privilegios de la vista III, en op. cit., pp. 68 y siguientes.
64. Octavio Paz,“Poesía, pintura y música”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 128. Cfr. Elena Poniatowska,
Octavio Paz. Las palabras del árbol, op. cit., pp. 164-165.
65. Cfr. Octavio Paz,“Presencia y presente: Baudelaire crítico de arte”, en op. cit., pp. 50-51.
297

66. Octavio Paz, “Tamayo en la pintura Mexicana”, en Los privilegios de la vista III, en op. cit., p. 120. “Desde el romanti-
cismo, el artista no acepta como suyos los valores de la burguesía y convierte a su creación en un ‘absoluto’. El arte
moderno ‘no es una religión, pero es una fe. Si no es lo sagrado, es la negación de lo profano y este sentimiento lo
distingue del esteta o del habitante de cualquier torre de marfil o de conceptos.
67. Octavio Paz, “Poesía, pintura, música, etcétera”, Entrevistas, op. cit., p. 129. En realidad, en la pintura de Rufino Tamayo
no hay ningún autismo con respecto a la realidad, pero las figuras de Tamayo no son sometidas a los rigores de la
ideología ni mucho menos.
68. Octavio Paz, “Baudelaire crítico de arte”, en op. cit., p. 45. “Ninguna civilización puso en duda la relación entre lo pic-
tórico y lo meta-pictórico, los valores plásticos y la representación. La conciencia clara de esta relación impedía, me
parece, la confusión entre uno y otro nivel: lo distintivo, lo ‘digno de verse’ no es ni el asunto ni el objeto representado
sino la pintura misma, aunque invariable y necesariamente en relación con aquello que representaba. El color y la línea
constituían a la representación y ésta lo significaba. Pero apenas la pintura comenzó a conquistar su autonomía, esta
relación se vuelve contradictoria.A pesar de que el proceso se inicia en el Renacimiento, desde el punto de vista de la
crítica el principio de la escisión es la estética de Kant: la contemplación de lo bello carga el acento sobre lo pictórico.
Al mismo tiempo, la filosofía moderna someta las certidumbres, sistemas y creencias tradicionales a un análisis radical;
los antiguos significados de disgregan y, con ellos, las representaciones la pintura no teje una presencia: ella misma es
presencia.”
69. Octavio Paz,“Tamayo en la pintura mexicana”, en op. cit., p. 121.
70. Ibid., p. 127.
71. Octavio Paz, “”Llovizna sobre mojado: la momificación de Diego Rivera”, en op. cit., p. 216. Por ejemplo, la imagen de
Vasconcelos fue borrada de los muros que él dio a los pintores.
72. Octavio Paz,“La pintura mural”, en op. cit., p. 46.
73. Octavio Paz,“Tamayo en la pintura mexicana”, en Los privilegios de la vista III, op. cit., pp. 131-132.
74. Rita Guibert,“Octavio Paz”, Entrevistas, Obras Completos, tomo 15, op. cit., p. 447.
75. Octavio Paz,“Tamayo en la pintura mexicana”, Los privilegios de la Vista III, op. cit., pp. 122-124.
298

CAPÍTULO XII
De más allá de la frontera, de más
allá del mar: intelectuales correctos e
incorrectos
¿Oyen los muertos lo que los vivos dicen luego de ellos?
Ojalá nada oigan: ha de ser un alivio ese silencio interminable.
Para aquellos que vivieron por la palabra[…]
Luis Cernuda. Citado por Octavio Paz.
José Ortega y Gasset
J
osé Ortega y Gasset fue ante todo un filósofo y un ensayista de la
modernidad universal a partir de la evolución española. Su principal
mester fueron los pensamientos, y su forma preferida de expre
sarlos fue el ensayo. Pensar era una vía ahistórica de compromiso,
y el ensayo es una forma adecuada de describir las ideas, porque es
el punto de equilibrio entre el tratado y el aforismo. El tratado es una
propuesta intelectual para los pensadores capaces de conquistar con
la fuerza machacante de la insistencia; el aforismo, por el contrario, es
el apresuramiento exquisito. Mientras tanto, el ensayo es para quienes
exploran con inteligencia y una libertad plena para pasar de un tema
a otro sin mayores remordimientos. Ortega y Gasset fue un filósofo
y, para él, la filosofía era una búsqueda que, a diferencia de la fe, no se
enriquece con máximas y sentencias, sino que es un esfuerzo siste-
mático de explicaciones, cuyo componente esencial es el cuestiona-
miento.1 Así, la filosofía no es una simple contemplación al margen de
las realidades: es un ejercicio comprometido con los seres humanos.2
La obra de este pensador español no es un edificio filosófico ya ter-
minado; sencillamente es un agregado de caminos para transitar por

rumbos distintos del conocimiento. Desde el punto de vista filosófico,

Ortega y Gasset no fue un geómetra ni un arquitecto. Sus obras son
caminos o ríos navegables por donde se transita y no se coloniza. El
pensamiento de Ortega no nos invita a quedarnos en un solo tema,
sino a transitar por varios planos y construir desde ahí un mapa para
entender el laberinto de los hombres. Para Ortega y Gasset, la activi-
dad humana más importante es el pensamiento y de este menester se
generan las ideas. Para este pensador, el más mediterráneo entre los
europeos de su tiempo, las ideas no constituyen la esencia definitiva
de los seres humanos ni mucho menos. Las ideas se generan y son la
base para una nueva etapa del pensamiento, que debe ser continuo si
se quiere hablar de filosofía. Cuando el pensamiento deja de transcu-
rrir, se construye un ídolo o una ideología, no una propuesta filosófica.3
La idea surge, se nutre, se fortalece o se substituye en el ejercicio de
pensar.4 El pensamiento, como el ensayo, debe orientarse hacia dis-
tintos planos de la vida humana. En ese sentido, Ortega y Gasset fue
siempre consecuente:
Leerlo es caminar a buen paso por senderos difíciles hacia metas
apenas entrevistas; a veces se llega al punto de destino y otras nos
quedamos en los alrededores[…] Pero leerlo tambien es detener-
se ante esta o aquella idea, dejar el libro y arriesgarse a pensar…
Su prosa convoca verbos como incitar, instigar, provocar, aguijo-
near[…] Sus mejores textos, más que estimularnos, nos iluminan.
Son[…] ejercicios de claridad[…] tentativas de nitidez. […] mos-
tró que ser claro es una forma de aseo intelectual. 5
Sus ensayos van de una reflexión de psicología social a la historia de

algunas almas colectivas. También se ocupó de las distinciones entre
las ideas y las creencias, la diferencia entre el espíritu revolucionario
y el tradicional. De una u otra forma se empeñó en diferenciar a los
revolucionarios de los rebeldes: unos están contra la tiranía, los otros
solamente en contra del tirano en turno.6 Reflexionó respecto del
amor en Occidente, lo femenino y lo masculino; el arte y las ciencias,
la vejez y la juventud; las generaciones, los ritmos de la vida y de la
historia.7 Para Ortega y Gasset, los planos de la vida humana son di-
versos y su tratamiento requiere de una visión amplia y adaptada a las
necesidades del asunto en cuestión.
300

De más allá de la frontera, de más allá del mar: intelectuales correctos e incorrectos
Uno de esos ritmos[…] es el de las generaciones que acumulan

y reciben[…] y generaciones que “dejan fluir su propia esponta-
neidad”[…] “Ha habido generaciones que sintieron una perfecta
homogeneidad entre lo recibido y lo propio[…] Otras veces han
sentido una profunda heterogeneidad entre ambos elementos y
sobrevinieron épocas eliminatorias y polémicas” […] En otras pa-
labras, el ritmo histórico se caracteriza por bruscas revoluciones
y reacciones. Los agentes del espíritu de la época no son otros
que los hombres, no el hombre aislado, sino el grupo unido por
la fatalidad de la sangre y del tiempo, más que por la libertad
de la razón.8
Como filósofo, Ortega y Gasset tuvo el don de penetrar en las

complicadas interioridades de los seres humanos, no tanto como el
psicólogo profesional, sino como el novelista y el historiador. Así, las
mujeres y los hombres concretos fueron vistos por él no como enti-
dades aisladas, sino como parte viva de un mundo determinado, con-
creto. El intelectual en cuestión también aplicó sus bases filosóficas al
reflexionar en torno a la historia de su patria, aun cuando la España
invertebrada fue un memorable comienzo, que no llegó a concluirse ni
mucho menos. A lo largo de la obra orteguiana se nota la ausencia de
una confesión proveniente de su propio interior; tal vez su pasión por
la circunstancia, el eje de su pensamiento, le impidió verse a sí mismo
en un sentido más personal y filosófico. 9
Su idea del yo siempre estuvo relacionada con la historia. En esa
tesitura, estaba muy lejos de una propuesta solamente contemplativa.
Cada hombre, en sí, ya es una sociedad y, en consecuencia, el mundo
es inseparable del yo. El ser humano debe mantener una relación
de vivencia, casi podría decirse de combate –contra las cosas o las
circunstancias– o sea, sociedad historia y acción consecuentes.10 Es-
tas premisas, expresas o latentes, le permitieron realizar excelentes
ensayos relacionados con la historia y el entorno siempre móvil de la
sociedad. Por ejemplo, tenemos La rebelión de las masas, El tema de
nuestro tiempo, El ocaso de las revoluciones y Meditaciones de la técnica.
En uno y otro se vislumbra la posibilidad de racionalizar ocasional-
mente las previsiones sobre el futuro, aunque él no cayó en la tenta-
ción profetizadora ni mucho menos.11 En ese sentido, permaneció en
la mesura: uno de los componentes esenciales de la sensatez filosó-
fica. La manera en que adoptó el pensamiento de otros filósofos fue
301

en su modalidad activa; es decir, apropiándose de las esencias y apor-

tando su propia creatividad, tras vivir –en el sentido de la filosofía– las
realidades de su escenario personal y social.12
Pensar fue, para él, sinónimo de expresar, lo contrario de Spinoza,
que deseaba ver su discurso purgado de las impurezas y accidentes
del yo, como la cristalización verbal de las matemáticas, es decir, del
orden universal. En esto, Ortega y Gasset no fue muy distinto
del padre del ensayo, Montaigne. Muchas de las ideas de Montaigne
vienen de la antigüedad y de alguno de sus contemporáneos pero su
indiscutible originalidad no está en sus lectura del Sextus Empíricus
sino en la manera en que vivió y revivió estas ideas y cómo, al repen-
sarlas, las cambió, las hizo suyas y así, las hizo nuestras.13
Ortega y Gasset se preocupó siempre por las ideas.14 Intentó inser-

tarlas dentro de la vida humana y convertirlas en instrumentos para
indagar y que no se convirtieran en objetos sacralizados y estáticos
en un cielo similar. De este modo, las ideas pasaron a ser, para Ortega
y Gasset, formas de la convivencia universal. Debajo de las ideas están
las creencias informes, el inicio y el factor decisivo en las elaboraciones
iniciales de aquellas.15 Así, las creencias serían las estructuras psíquicas
primarias en las sociedades y preceden a las concepciones del otro
mundo y de ellas mismas. También están presentes en el lenguaje y
en el dimensionamiento que de sí mismas hacen las agrupaciones hu-
manas.16 Las ideas no solamente sirven para conocernos, ni sólo para
contemplar las esencias inamovibles; son útiles para abrirnos paso
en las cambiantes circunstancias humanas y para dialogar con nues-
tro mundo, con el pasado y con los hombres que conforman nuestro
entorno circunstancial. Son el camino y, a su vez, la posibilidad de
nuevas búsquedas.17
El paisaje no es solamente un estado de almas, y el ser humano
tampoco es un simple componente del escenario cultural. La relación
entre el hombre y el paisaje supera a la complejidad de la antigua
relación entre el sujeto y objeto. El paisaje, por primera vez, es visto
desde el yo y desde el aquí, con una relación de interacciones en la cual
las ideas son reacciones y actos. La de Ortega y Gasset es una visión
erótica y polémica, con la misma trascendencia que la del pensamien-
to humano. Como se ha enunciado antes, el pensamiento se agota al
302

experimentarse y es necesario volver a empezar, so pena de una extin-

ción definitiva. El hombre continuamente se hace y rehace con el pen-
samiento: el invento central de los hombres son los hombres.18 Por eso
es posible concluir que el hombre no tiene descanso; que todavía es
algo informe o inexistente, que está en un proceso de formación y aun
se inventa. Todas sus creencias, incluso la llamada historia y la cultura,
son solamente artificios para mantener a los seres humanos en el aire y
evitar su caída en un despeñadero menos que humano. A Ortega
y Gasset le faltó examinar la inevitable presencia de la muerte, la del
interior humano y la trascendencia cósmica. En el caso del complejo
cósmico, compuesto por toda clase de estrellas, fue un plano ausente
en su pensamiento y, en ese orden, Ortega y Gasset nos privó de la
humildad de la contemplación y construyó una totalidad prometeica
y trágica. El hombre es el sujeto del pensamiento y se crea a sí mismo:
empero, faltó el componente filosófico de la otra orilla.19
[…] el pensamiento separado de la vida pronto deja de ser pen-
samiento y se vuelve ídolo. Tenía razón, pero su razón cercenó la
otra mitad de la vida y del pensamiento. Vivir es también, y sobre
todo, vislumbrar la otra orilla, sospechar que hay orden, número y
proporción en todo lo que es y que, como decía el poeta Spencer,
el movimiento mismo es una alegoría del reposo[…] Por todo
esto, sus reflexiones sobre la historia, la política, el conocimiento,
las ideas, las creencias, el amor, son un saber no una sabiduría.20
El raciovitalismo de Ortega y Gasset es un solipsismo. Es la entrada a

una calle sin salida. Hay un punto en que la tradición oriental camina
con o se une al pensamiento de occidente, en la contemplación. Esta
ausencia de contemplación, en Ortega y Gasset, tal vez sea un recurso
filosófico para eludir la metafísica; sin embargo, es claro que contemplar
es un ejercicio de búsquedas. De todas maneras, Ortega y Gasset es
uno de los grandes pensadores del siglo XX y en el mundo occidental
de todos los tiempos. Con él se recupera en parte la reciedumbre del
pensamiento hispano y se reinscribe en una modernidad de la cual ha-
bía sido expulsado, o se había auto excluido, desde la contrarreforma.
Su influencia ha sido grande entre las nuevas generaciones de filósofos.
Fue un incitador a abrir caminos en el hemisferio de la filosofía y, sobre
todo, a transitarlos.21
303

Jorge Luis Borges

Uno de los mayores despropósitos de Jorge Luis Borges fue su poema
en honor a los norteamericanos “defensores” de El Álamo. Ellos no
eran propiamente defensores, sino actores de una guerra injusta en
contra de los mexicanos; por eso mismo, las frecuentes exaltaciones
poéticas de Borges reflejaron su evidente desprecio hacia la historia
y la previsible pena de los vencidos por la voracidad de aquellos años.
De todas maneras –y como se puede observar en muchos de sus
textos en verso o prosa– Borges no alcanzó a entender la diferencia
entre la valentía y el heroísmo, y nos hizo suponer que un cuchillero de
Balvanera se podía comparar con el mismísimo Aquiles, el héroe por
excelencia.22 En estas dos figuras de leyenda, uno es un caso y otro
es un ejemplo. Por eso mismo, Octavio Paz mostró sus reservas hacia
algunas ideas del escritor argentino durante los encuentros iniciales.23
Borges fue un escritor de temperamento metafísico, siempre fas-
cinado –en el sentido de la curiosidad– por los sistemas idealistas y
sus arquitecturas transparentes: Berkeley, Leibniz, Spinoza, Bradley
y por los distintos budismos.24 Las construcciones quiméricas de la
razón pura solían provocar en él una sonrisa, ya que fue filosófica-
mente atraído por el “otro lado” de la realidad humana: el lado de un
ordenado desorden vital que, por lo demás, daba un fuerte sustento
a su imaginación prodigiosa y, por eso mismo, libre. Originalmente
fue un partidario prominente de las revolturas idiomáticas, abun-
dantes en el verso y en la prosa de don Francisco de Quevedo. Sin
embargo, en su obra más madura, terminó inclinándose por el len-
guaje directo, sin florituras; más propio para escribir un cuento con
una idea precisa, que para elaborar una novela en la que se necesita
adentrarse en las intimidades de los protagonistas.25
En términos políticos era un escéptico. Para no estar del lado de la
negación total, solía orientarse hacia el conservadurismo, más estético
que ideológico. Su escepticismo se transformó en una curiosidad uni-
versal, aunque no se detuvo mucho en los asuntos relacionados con la
naturaleza histórica del hombre, debido a que para él la historia sola-
mente fue un plano más de aquella fuente generadora de despropósitos
304

que es la vida humana. Las únicas historias aceptadas y promovidas

por él fueron las procedente de su imaginación portentosa o en su
memoria superlativamente longeva. A Jorge Luis Borges:
No le interesaron demasiado los enigmas morales y psicológicos;
tampoco la diversidad de costumbres, hábitos o creencias del ani-
mal humano. No le apasionó la historia ni le atrajo el estudio de
las complejas sociedades humanas. Sus opiniones políticas fueron
juicios morales e, incluso, caprichos estéticos.26
Aun cuando emitió sus juicios políticos con valentía, en verdad no se

detuvo a pensar en las consecuencias de sus opiniones al respecto.
Tampoco reparó mucho en el escenario político que lo rodeaba ni
mucho menos. A veces acertó; por ejemplo, en sus rebeldías con res-
pecto al gobierno de Juan Domingo Perón y en su rechazo al llamado
socialismo real, siempre considerado como totalitario por el autor de
El Aleph. En otras ocasiones, consternó a sus amigos y admiradores,
por el tamaño de sus resbalones políticos.Todavía se recuerda su visita
a Chile durante el gobierno del general Augusto Pinochet y sus epi-
gramas en donde la democracia no salía precisamente bien librada. Su
arrepentimiento final, en relación con sus declaraciones sobre Chile,
no satisficieron del todo, aunque Borges tiene a su favor el hecho de
que cuando las hizo estaba ya alejado de la realidad, debido a sus pro-
blemas visuales y a su intencional aislamiento. El escritor argentino se
mantuvo siempre muy lejos de la casuística ideológica, tan frecuente
entre sus contemporáneos.27
Borges fue siempre el otro Borges, desdoblado en otro Bor-

ges, hasta el infinito. En su interior pelearon el metafísico y el
escéptico; ganó, en apariencia, el escéptico, pero el escepticis-
mo no le dio paz sino que multiplicó los fantasmas metafísi-
cos. Su emblema fue el espejo. Emblema equívoco: el espejo
es la refutación de la metafísica, también es la condenación
del escéptico.28
Un asunto que ha causado intensas polémicas fue el de la hispanoa-

mericanidad de Borges. Este conflicto ya se presentó antes con Rubén
Darío o con José Enrique Rodó, y el debate aún continúa. En realidad,
un escritor nace en un país y tiene la sangre de una nacionalidad y, sin
305

embargo, su obra es, porque debe serlo, universal.29 De todas mane-

ras, Borges fue un europeo en el sentido de rechazar la dispersión de
muchos latinoamericanos y además, como paradoja, América Latina es
una excentricidad europea; es otra manera de pertenecer a la cultura
Occidental. Ser latinoamericano es ser no europeo, dentro y fuera, al
mismo tiempo, de la tradición europea. Un intelectual latinoamericano
puede ver al mundo de Occidente como una totalidad y no en una
visión provinciana, como de alguna manera es la de un francés, un
inglés, un alemán o un italiano. En Jorge Luis Borges, por eso mismo,
existe una universalidad peculiar –valga lo encontrado de esta expre-
sión– que solamente se puede encontrar en América Latina. El escri-
tor argentino es un hispanoamericano universal y, por eso mismo, uni-
versalizante.30 De todas maneras, Paz advierte en sus obras completas:
El caso de Jorge Luis Borges fue singular. En su juventud, fue un
apasionado ultraísta; pronto dejó de serlo y abandonó el estilo
convulsivo de la secta, no el amor a las destemplanzas inge-
niosas y el terrorismo literario. Leyó a nuestros autores con
inteligencia y se burló de ellos con gracia y con saña. Como
en los días de los albores ultraístas, sus opiniones irritaron y
escandalizaron. Sus juicios fueron exabruptos.
En su vida literaria, su escepticismo y su contraparte metafísica se ex-
presaron en su gusto por el debate y el enfrentamiento violentos, en
un escenario de tolerancias cultas. En todos los planos, se inclinó por el
individualismo y su producción literaria lo refrendó en cada una de sus
manifestaciones irreverentes. Como escritor universal, conoció y absor-
bió la herencia de los clasicismos que la literatura moderna encontraba
en otras culturas del Extremo Oriente o de la India, de los árabes o
los persas. En su obra literaria difícilmente encontrarían espacio los es-
quemas políticos o los manejos ideológicos. Borges fue el escritor, por
excelencia, para escribir una literatura que no se puede convertir en
material de panfletos políticos o de prédicas moralizantes.31
Frente a la historia y la religión, Borges tuvo una actitud de perple-
jidad. Vio en la historia un abigarrado conjunto de curiosidades, haza-
ñas insensatas y múltiples abominaciones. En la religión, observó un
repertorio delirante, memorable o irrisorio, al mismo tiempo que se
inclinaba por las herejías. En la historia, solamente le interesaron los
306

héroes cuestionables y las circunstancias disparatadas o, por lo me-

nos, sorprendentes. En términos filosóficos, Jorge Luis Borges buscó
las certidumbres fuera de los recuentos en la memoria humana. A las
propuestas de certeza moral y filosófica de los sistemas políticos, el
argentino opuso siempre el arma terrible de la ironía tutelada por la
inteligencia. Detrás de la historia y la certeza filosófica siempre estará
la complicada existencia de lo otro. Ante todo, la imaginación de Borges
se expandió bajo el signo de la libertad y la heterodoxia: no creó mitos,
solamente los describió y, de alguna manera, los disfrutó a plenitud.
Borges perteneció al partido de los memoriosos y al de los insensatos
en el terreno de la imaginación, también de la filosofía y, de manera
particular, de la política. Sus extrañas opiniones políticas fueron borgia-
nas en todos los sentidos, particularmente por su lógica inasible.32
Borges se parece, sobre todo, a Borges.33
Luis Buñuel
Este cineasta nacido en España fue el responsable, positiva y negativa-
mente, de haber incorporado la poesía al quehacer cinematográfico.
De esta incorporación resultaron testimonios subversivos, inquietan-
tes y heterodoxos; sobre todo en el tratamiento de la realidad huma-
na. Al ser tocados por el tratamiento poético, los convencionalismos
de diversa naturaleza se desmoronaron. De las ruinas de la tradición
surgió una nueva verdad relacionada con la del hombre, sus deseos
y, por supuesto, sus pasiones. Más que un ataque a la realidad que
nos rodea, Buñuel señaló el camino para llegar a la otra realidad. A
diferencia del “realismo socialista”, el cineasta catalán se enfrentó a la
realidad bajo el signo del amor a la libertad. En algunos de sus filmes,
como en La edad de oro, el creador se retiró del escenario y dejó que
los acontecimientos hicieran sentir sus lenguajes múltiples y terribles.
Esta actitud se correspondía con la saga española de Francisco de
Goya, de Quevedo, de la novela picaresca, de Valle-Inclán y de la pin-
tura de Pablo Picasso.34
Luis Buñuel estableció una línea clara para diferenciarse de otros
realismos contemporáneos: de aquellos que por delante de todo llevan
307

una tendencia ideológica o religiosa. En Los olvidados, Buñuel se refería

a una realidad –esta vez urbana– monstruosa, la de la infancia delin-
cuente, en un lacerante ejercicio cinematográfico que va más allá del
realismo.
El sueño, el deseo, el horror, el delirio y el azar, la porción nocturna
de la vida, también tienen su parte.Y, el peso de la realidad […]es de
tal modo atroz, que acaba por parecernos imposible e insopor-
table. Y así es: la realidad es insoportable; y por eso, porque no la
soporta, el hombre mata y muere, ama y crea”.35
El tema de Los olvidados es el conflicto mismo, no es una referencia

ideológica al capitalismo como culpable ni una propuesta salvífica que
estaría en el socialismo, en la revolución. La película no pontifica políti-
camente, ni mucho menos. Los olvidados son olvidados por la ciudad,
por el conjunto de seres humanos y no por una u otra clase social de
las que se disputan el poder y la permanencia. La ciudad y la civilización
completa se han convertido en un muro, en un no que les cierra el
paso. Los personajes de Buñuel son niños habitantes de un espacio
mexicano, pero viven al margen de México; por eso mismo, podrían
ser de otro país y habitar un suburbio en cualquier otra gran ciudad.
Son los habitantes de aquellas waste lands que cada urbe moderna
engendra en su seno o a sus costados. De esos espacios no se puede
salir sino por la avenida siempre amplia de la muerte.36
No basta[…] con que la sociedad, la historia o las circunstan-
cias se muestren hostiles a los héroes; para que la catástrofe se
produzca es necesario que esos determinantes coincidan con la
voluntad de los hombres. Pedro lucha contra el azar, contra su
mala suerte o mala sombra encarnada en el Jaibo; cuando, cercado,
la acepta y la afronta transforma la fatalidad en destino. Muere,
pero hace suya su muerte. El choque entre la conciencia humana
y la fatalidad externa constituye la esencia del acto trágico. Buñuel
ha redescubierto esta ambigüedad fundamental: sin la complici-
dad humana, el destino no se cumple y la tragedia es imposible.
La fatalidad ostenta la máscara de la libertad; ésta, la del destino.37
El cine de Luis Buñuel no entraña una intención documental y mucho

menos un propósito de propaganda o de prédica moralizadora.38 Es,
ante todo, un arte pasional, de acuerdo –a pesar de su indiscutible
308

universalidad– con las tradiciones españolas de la crítica con moda-

lidades delirantes.39 El mendigo ciego de Los olvidados es recurrente
en la picaresca peninsular y lo son también las mujeres violentas; los
borrachos capaces de estropear todos los escenarios, los cretinos, los
asesinos impunes y los inocentes en prisión.40 Unos y otros están en El
Quijote, en los retratos pintados por Velásquez o por Murillo y Goya.
Empero, el cineasta Luis Buñuel se nutre de otras presencias culturales
como la mexicana, por ejemplo. Los niños de ternura feroz, la afirma-
ción desgarrada de nosotros mismos; la búsqueda de la comunión, así
sea en la violencia asesina o con las lealtades suicidas, son componentes
de un complejo cultural más o menos familiar para los mexicanos.41
Buñuel fue un surrealista, en el sentido moderno del término.42 Al
rechazar, desertar, del “realismo socialista” implantando por los perso-
neros del stalinismo, el artista encontró un camino con muchas posi-
bilidades para adecuar el surrealismo a los tiempos actuales.43 Buñuel
incorporó las imágenes, aparentemente irracionales, surgidas en la mi-
tad oscura de los seres humanos. En ese orden, las películas de Buñuel
fueron rechazadas por los críticos procedentes del realismo tradicional
de manera sistemática. En el mejor de los casos, se les atribuyó recrear
el pesimismo burgués o de agredir a algunos países mostrando sus
más penosas imágenes, aunque esta agresión fuera en contra de los
abusos y no de los usos.44 En el caso de México, los creadores con un
mayor peso ideológico consideraron que el trabajo de Buñuel se sus-
cribía en el esteticismo, el esoterismo y las oscuridades.45 Los olvidados,
por ejemplo, fue una película recibida como la muestra más evidente
de la decadencia burguesa, aunque enmascarada en el fatalismo de
las tragedias individuales. Se criticaba a su autor por no llevar ningún
mensaje positivo a favor de las luchas sociales revolucionarias –con un
alto grado de heroísmo y muchos sacrificios– que pretendían revertir
aquellos escenarios ominosos.46
El cineasta Buñuel intentó configurar un juego filosófico para situar-
se fuera de las ideologías y de las propuestas religiosas. A la manera de
Sade, con su intento de describir y explicar un mundo iluminado por el
ateísmo, Buñuel nos lleva un plano en el que la religión entra en crisis
cuando los protagonistas encuentran el camino hacia un cristianismo
309

verdadero.47 Este es un componente del mundo rebelde del Marqués

de Sade, retomado por Luis Buñuel con algunas reticencias propias del
humanismo español en sus mejores momentos.48
El arquetipo de una república de verdaderos hombres libres es la

Sociedad de Amigos del Crimen; el verdadero filósofo, el asceta
libertino que ha logrado alcanzar la impasibilidad y que ignora por
igual la risa y el llanto. La lógica de Sade es total y circular: destruye
a Dios pero no respeta al hombre. Su sistema puede provocar
críticas, excepto la de la incoherencia. Su negación es universal: si
algo afirma es el derecho a destruir y a ser destruido.49
En su razonamiento llevado al cine, Buñuel establecía un límite que es

el hombre. Este hombre no es culpable ni mucho menos: el culpable
es Dios. Esta idea está presente en la mayor parte de sus películas.
Buñuel insinúa una sociedad atea, en la que las potencialidades de los
hombres se desarrollen sin sombras teológicas de ninguna clase.50 En
esta propuesta, más allá de la realidad visible, se recuperaría el peso del
ingrediente esencial de surrealismo: la pasión. Este ingrediente, hasta
ahora, ha sido reprimido por la fe o manipulado por la ideología. Luis
Buñuel reclama ponerla en libertad.51
André Breton
Octavio Paz se preguntaba si al referirse a Breton debía escribir des-
de la óptica de “un poeta tocado por el surrealismo” o como un
amigo del intelectual francés. Para resolver esta disyuntiva, el poeta
se contestó en el sentido de que una y otra cosa eran, en realidad, la
misma. Paz, de una u otra manera, reiteraba sus relaciones de poeta
con el surrealismo, aun cuando señalaba algunos matices y ciertas
diferencias en lo relativo al tiempo de la corriente surrealista y el
tiempo paciano. Octavio Paz y Luis Buñuel se inscribieron en esa
corriente no tanto por ser una moda estética o por el magnetismo
de Breton, sino por su vena de pureza y de rebeldía.52 De una u otra
manera, Breton y el surrealismo fortalecen la lucha contra la fe y las
ideologías cuya naturaleza también tiene un componente teológico.53
310

Por eso mismo no fue casualidad el rechazo de Breton al dogma re-

volucionario como la panacea para los males de los seres humanos.
El reconocimiento a las certezas de sus razonamientos llegó, desafor-
tunadamente, muy tarde.54
Para mí, la atracción se condensaba en un triángulo pasional, una

estrella de tres puntas, como decía el mismo Breton: la poesía, el
amor, la libertad. Las teorías estéticas pasan, quedan las obras. En
el caso de Breton, además queda la figura, la persona.55
André Breton escribió varios libros, algunos de los cuales pueden

recibir el calificativo de eléctricos, porque sacuden e iluminan. Sobre
todo, porque se convirtieron en un espectacular antídoto contra el
realismo socialista.56 Además, el intelectual francés siempre fue cohe-
rente con sus propuestas filosóficas y artísticas. Fue fiel a sí mismo,
incluso en sus contradicciones y los extravíos temporales, propios
de un tiempo inestable y de diversas fuerzas culturales en plenas
tensiones.57 Era, ciertamente, riguroso e intolerante hacia los errores
reiterados y las intenciones ocultas. Sin embargo, ese rigor y esa into-
lerancia se orientaban, más que todo, hacia él mismo, en su compor-
tamiento y en sus obras.58
[…]nunca fue infiel a su búsqueda y a su signo: amó siempre a
Lucifer, el lucero de la mañana, el ángel de la Libertad. La moral
fundada en la “lógica de la historia” fue y sigue siendo la moral del
compromiso, Breton practicó justamente lo contrario: la moral
del honor. Por eso no se equivocó en lo que de veras cuenta y
no confundió al vicio con la virtud y al crimen con la inocencia.
Sus ideas políticas eran simultaneamente generosas y nebulosas;
su pasión libertaria no estuvo exenta de extravíos y niñerías; sin
embargo, en la esfera de la moral política, a la inversa de Sartre,
fue literalmente infalible.59
Por su formación creativa, descendía del romanticismo francés y de su

similar alemán. Estos elementos explican sus reticencias hacia el cla-
sicismo grecorromano y hacia el cristianismo. Su ateísmo fue un acto
de rebeldía para cuestionar a la autoridad.60 Este cuestionamiento lo
hacía ser un hombre de libertades que utilizó en el momento de la
niebla y del relámpago poético, del ocultamiento y las revelaciones
311

filosóficas.61 Su apuesta por la libertad no solamente fue en el plano

de la poesía, sino también de la vida misma; para financiar su libertad
se vio obligado a vender y comprar pinturas y otros objetos de arte.
En una de las dualidades manifiestas, puso tanto empeño en la creati-
vidad individual como en la comunión del pensamiento bajo el signo
de la amistad y el compromiso humanista.62 Para los franceses, el pro-
pósito de racionalizar todo fue esencial en la filosofía. Ese racionalismo
requería de una sacudida para, paradójicamente, reactivar la búsqueda.
Así, el surrealismo reta al racionalismo y lo obliga a hacer permanente
la reflexión. Fue una convocatoria para dejar el consciente y lo visible
estáticos y volver los ojos al subconsciente en movimiento.63
André Breton vivió intensamente, lo mismo las pasiones que la li-
bertad. Esa opción libertaria lo liberó incluso del realismo en el sen-
tido tradicional del término. André Breton no describía lo que veía
sino lo que creyó ver, a la manera de Pablo Picasso y otros pintores
de la misma estirpe libre y libertaria. El surrealismo fue una rebeldía
creativa, no solamente artística, sino también filosófica.64 La vida plena,
para ser viable, requiere quebrantar el orden imperante, sucede tanto
en la creación como en el amor. El amor es apasionamiento y, sobre
todo, una plena posibilidad de elegir.65 La realidad no es asible por los
sentidos ni es proclive a ser modificada por los ires y venires políticos.
En ese submundo, en la sub-realidad, están los secretos de la verda-
dera existencia humana. El mundo que está detrás de las formas es el
verdadero sustrato de la existencia.66 Es lo sub-real, lo surrealista y por
eso no se corresponde con las ortodoxias. Es la antítesis por excelen-
cia a todos las razones de Estado.67
El surrealismo fue un movimiento de violenta separación de la tradi-
ción central de Occidente; asimismo, una búsqueda de otros valores
y otras civilizaciones. El mito de una edad de oro perdida, paraíso
abierto a todos, ilumina algunas de las mejores páginas de Breton.
A la imagen del surrealismo como ruptura –fortaleza, capilla en las
catacumbas, trinchera– se superpone otra, sin negarla: la imagen de
un puente o la de un sistema fluvial subterráneo.68
El surrealismo colocaba a la creatividad, sea poesía o conciencia, en

el centro del escenario vital humano. Los seres humanos creativos
312

debían ser, en esencia, los protagonistas de la legislación espiritual de

la humanidad.69 Por eso mismo, el Estado, revolucionario o no, debía
adoptar una política coherente con los creadores: la de otorgarles
una total libertad.70 La creatividad, en todos los planos de la vida
humana y, especialmente, en la literatura, puede llegar a predecir los
rumbos de la historia.71 Por supuesto, la profecía no es necesaria-
mente la tarea principal del pensamiento y de las ideas.72 Finalmente,
Breton enalteció las funciones subversivas del amor.73
Jean-Paul Sartre
Como un Diógenes del siglo XX, Jean-Paul Sartre hablaba de todo y
en todas partes; especialmente de historia y política. Empero, a dife-
rencia del griego que vivía desnudo dentro de un barril, el francés se
vestía con palabras: era un parlón stalinista y un intelectual compro-
metido, casi juramentado, con el marxismo y sus múltiples derivados
ideológicos. También, a diferencia de otros intelectuales marxistas más
mesurados, Sartre se volcó en defensa del stalinismo, del centralismo
autoritario, de la mentira como estrategia de estado y de los campos
soviéticos de prisioneros.74 Para este pensador francés, aquellos cam-
pos de muerte y las purgas dentro del grupo de gobernante en la
URSS se explicaban por la naturaleza violenta de la revolución bolche-
vique. También por la complicada madeja cultural rusa, la violencia in-
ternacional del momento y la ofensiva del imperialismo que, como es
de suponerse, mantenía amenazada a la madre patria del socialismo.75
En un tiempo teorizó sobre la necesidad de abandonar las vías
electorales para conquistar el poder y, por supuesto, concluyó que
la violencia era una posibilidad necesaria. De manera especial, en los
países subdesarrollados, en donde la guerra de guerrillas y el golpe de
mano violento podía ser una forma adecuada para hacer la revolución.
Este razonamiento lo llevó a apoyar a los Tupamaros de Uruguay y al
Movimiento de Izquierda Revolucionaria, el MIR chileno, por entonces
dedicado a sabotear al gobierno de Salvador Allende. Cuando los ejér-
citos de Brasil y Uruguay terminaron con la guerrilla, se convirtieron
en las dictaduras que dieron fin a los intentos reformistas por mejorar
313

las condiciones sociales en aquellos países. Sartre, en ese sentido, se

había equivocado y tardaría mucho tiempo en reconocerlo. Antes de
su relativa retracción alcanzó a expresar ideas como aquella de que
“en Lenin y Trotsky no hay una sola palabra que no sea sana”. 76
Casi todos sus ensayos políticos, sus piezas de teatro y sus obras
de ficción giran en torno a una idea que ha sido el gran extravío de
nuestro siglo: la instauración de una “lógica de la historia” como
una instancia moral superior, independiente de la voluntad y de las
intensiones de los hombres. O dicho de otra manera, los actos no
se valoran ni se miden por ellos mismos; tampoco por la virtud
de aquellos que la ejecutan […] Son actos buenos, sin excluir a la
mentira y a la ejecución de rehenes[…] los que ayudan a la revo-
lución; malos los que la perjudican.77
Lo mismo en su defensa de la URSS y del stalinismo, que en sus con-

sideraciones sobre Cuba, Sartre manifestaba una seria ignorancia de
la historia y de las realidades sociales. Lo mismo atribuía a la URSS la
condición de un “Estado obrero”, que a los cubanos el hecho merito-
rio de “resucitar” su antigua cultura “desafortunadamente” la española.
Para neutralizar el pesado fardo de su stalinismo, Sartre afirmaba que
el modelo de sociedad sugerido por Mao Tse Tung era realmente el
socialismo correcto, y que en la URSS la sociedad obrera se había
venido a menos por culpa de los revisionistas.78
Para Sartre, la Revolución Cultural China fue un intento realmente
valioso por neutralizar al burocratismo mediante la liberación de las
energías de las masas. Mao, en ese sentido, sería el nuevo Stalin, aun-
que con un carácter relativamente apacible. Entre uno y otro dirigente
existen varias diferencias abismales, que Sartre no alcanzó a entrever
por la naturaleza anti-histórica de su marxismo.79 El escritor francés
siempre se aferró a la quimera de la revolución mundial80 y justificó,
con una lógica propia de los Jesuitas, la eficacia de las revoluciones, so-
bre todo en algunas de sus obras de teatro.81 El mejor revolucionario
es el exitoso, el que logra transformar a un sistema social injusto en
uno justo por excelencia.82 Por eso, en las valoraciones de Sartre, el
revolucionario es una entidad superior al rebelde, el cual solamente se
opone al poder.83 El rebelde es, a final de cuentas, susceptible a con-
vertirse en un instrumento para el poder.
314

En Sartre hay un anti-intelectualismo selectivo digno de Milán As-

tray. El “muera la inteligencia” ha sido pronunciado en el siglo XX des-
de púlpitos negros, blancos, pardos y rojos, aunque no ciertamente
por intelectuales. Jean Paul Sartre, en ese sentido, fue una de las ex-
cepciones, debido a su conocida aversión contra la crítica adversa. La
atrición, la contrición, la maceración y el odio contra sí mismo fue una
impronta de su paso por el puritanismo protestante, a pesar de las
apariencias indicadoras de lo contrario. “Las palabras placer, belleza,
contemplación, ironía y humor no pertenecen a su vocabulario. Por
eso ha condenado a poetas y escritores como Baudelaire y Flaubert,
doblemente culpables a sus ojos: por burgueses y por artistas”. En esta
lógica, exigía a los intelectuales convertirse en obreros y, por supuesto,
dejar de ser intelectuales. Los hombres de pensamiento deben reedu-
carse y deben suprimirse en tanto intelectuales.84
En esta tesitura, el escritor francés condenó a los intelectuales di-
sidentes en la Unión Soviética, porque no eran obreros y estaban
muy alejados de los grandes grupos. Los obreros reales, en la medida
en que subían sus niveles de vida gracias, por supuesto, al socialismo,
estaban satisfechos con el régimen y lo apoyaban. Inclusive, vieron
con muy buenos ojos la intervención armada rusa en Checoslovaquia.
Por eso mismo, la autosupresión de los intelectuales rusos no era
pertinente: ellos serían la oveja negra entre los trabajadores y podrían
fortalecer a los enemigos del socialismo. Sartre, en todo momento, se
negó a aceptar un hecho irrefutable: los trabajadores de la URSS, tan
satisfechos con su régimen, estaban mucho más explotados que en
los países capitalistas. Por lo menos, en estos últimos, los trabajadores
podían asociarse con un mínimo de libertades y defender algunos de
sus derechos. No todas, pero muchas libertades del mundo capitalista
no existían en los países del “socialismo real”.85
Para Octavio Paz, Sartre fue una de las principales cabezas del exis-
tencialismo, aunque no su pionero ni su principal exponente ideológi-
co.86 Para Paz, las ideas centrales del existencialismo se encuentran en
Husserl y Heidegger, aunque Sartre hizo aportaciones muy inteligen-
tes e intentó conciliarlo con el marxismo:
315

[…] representaba más una variante inteligente (del surrealismo)

que una innovación. De todos modos, su tentativa era muy osada
y estimulante: insertar la moral y la política en el debate filosófico
del existencialismo. Era muy inteligente. También era generoso y
apasionado. Quizá le faltó el atributo esencial del filósofo: dudar
de sus ideas. Otra falla: el pecado del conceptualismo… que fatal-
mente desemboca en el verbalismo. Hay algo hibrido en Sartre y
que es muy de nuestra época: en su teatro y en sus novelas hay
filosofía pero[…] como digresiones y comentarios. Fue un filósofo
especulativo.87
En sus años postreros, Sartre reconoció que el régimen soviético ha-

bía devenido en una dictadura burocrática, aunque sin hacer referencia
al aparato militar. De todas maneras, sus críticas –muy relativas– al
gobierno soviético fueron del orden moral; es decir, vio los efectos
como errores y desviaciones, nunca como el resultado de una estruc-
tura autoritaria. Hasta sus últimos días, consideró como correcto el
esquema del socialismo real, aun cuando sus resultados no fueran con-
vincentes: el planteamiento teórico era el adecuado.88 Es decir, según
Octavio Paz, Sartre nunca se propuso realizar una crítica al socialismo,
porque creía en él. Como la mayor parte de los marxistas de todas las
latitudes, tenía fe y esta fe le impedía reflexionar sobre un marxismo
acorde con los nuevos tiempos. Fue una gran intelectual al servicio
de una causa autoritaria. Es decir: una causa moralmente incorrecta.89
Y un pintor: Pablo Picasso

La vida y la obra de Picasso se confunden con la historia y el arte del
siglo XX. Es una que se corresponde con su tiempo y, a su vez, es su
tiempo; se relaciona con la historia del arte y es sencillamente historia.
En realidad, a diferencia de otros artistas que están en permanente
discordia con su entorno cultural, Picasso nunca se mantuvo aparte,
ni siquiera en el momento de su ruptura con el arte tradicional, en
el tiempo de su conversión –artística, no religiosa– al cubismo. Como
artista, mantuvo un vigoroso equilibrio entre el arte colectivo y el
individual, aun cuando su rebeldía e individualismo, en el sentido de
la crítica creativa parecieran indicar lo contrario.90 Como persona, su
316

compromiso inequívoco y permanente fue con la libertad, que lo llevó

a la ruptura con los planteamientos culturales ya determinados. Lo
llevó a optar por el libre albedrío del artista.91
Picasso fue un artista inconforme, que rompió con la tradición
pictórica, que vivió al margen de la sociedad y, a veces, en lucha
contra su moral. Individualista salvaje y rebelde, su conducta so-
cial, su vida íntima y su estética estuvieron regidas por el mismo
principio: la ruptura. 92
Picasso es nuestro tiempo, pero esa condición se configura a partir

de su inconformidad, de sus negaciones y de sus disonancias.93 Sus
contemporáneos se reconocieron en la actitud crítica, aunque esta
actitud no siempre fue bien entendida.
Sus cuadros estuvieron más allá de la realidad, pero esta realidad
era la de su tiempo y a ese más allá lo recreaba de manera creativa y
crítica. La realidad de Picasso es la que lleva dentro cada entidad hu-
mana completa: la realidad indomada. Esa sociedad, por su naturaleza
culturalmente rebelde, se negaba a sí misma y convirtió la negación en
trampolín para toda clase de delirios y utopías. Por eso mismo, el arte
de Pablo Picasso es, de manera simultánea, nihilista y apasionado. Es un
arte de ruptura con las secuelas renacentistas, para instalar el dominio
de la geometría rebelde, la sensibilidad y las pasiones convertidas en
una flagrante suma de colores y formas.94
Esta ruptura se relacionó con la incorporación de artes pertene-
cientes a civilizaciones lejanas o ya extintas, así como el resurgimiento
de las imágenes antes consideradas de salvajes, de niños o de locos.
Pablo Picasso fue, en otro orden, la representación de una sociedad
con poco interés en ser representada; por eso mismo, ésta prefería
verse tal como la describen quienes la desfiguran o la niegan. La socie-
dad prefiere verse en aquella imagen compuesta por las excepciones,
la desviación y las disidencias.
Picasso era, en ese sentido, un excéntrico al igual que un arque-
tipo,95 tenía muchas semejanzas con Lope de Vega, no sólo por el
contenido erótico de sus creaciones, sino por el alcance del apasio-
namiento convertido en un ingrediente artístico. Su aporte principal
fue el encuentro con la creación y la multicidad: la abundancia y las
317

diversidades se han tornado, para uno y otro, en una modalidad de

la maestría.96
A pesar de que Picasso se afilió al Partido Comunista Español, el
brazo ideológico de Joseph Stalin en la península, su arte no se con-
virtió nunca en bandera partidaria. Su afiliación se correspondía con
la circunstancia de ese tiempo, en el que el antifascismo fue moral-
mente imperativo para los intelectuales de varios puntos del planeta.
Su arte, por relacionarse con las negaciones y con la desfiguración de
la realidad, a partir del cuerpo humano, es política y éticamente indo-
mable. Al romper con las formalidades temáticas del arte clásico, se
alejó de las posibilidades de ser manipulado o de convertirse en una
vertiente coloreada del realismo socialista. Por ser un arte, en el pleno
sentido del término, sus paradigmas pictóricos estaban regidos por las
pasiones y las sensibilidades. Es decir, lo opuesto a todas las prédicas
religiosas o ideológicas. El cuerpo humano desfigurado por Picasso
no propone ninguna utopía ni cabe en una propuesta de salvaciones
políticas o religiosas. Es, ciertamente, una expresión del más allá, pero
del más allá cultural y creativo. El más allá de Picasso es más bien la
otredad: el plano de lo subconsciente y de la profundidad de los pen-
sares y los sentires humanos.97
Picasso no ha pintado a la realidad: ha pintado el amor a la realidad
y el horror a ser reales. Para él, la realidad nunca fue bastante real:
siempre le pidió más. Por eso la hirió y la acarició, la ultrajó y la
mató. Por eso la resucitó. Su negación fue un abrazo mortal. Fue
un pintor sin más allá, sin otro mundo, salvo el más allá del cuerpo
que es, en verdad, un más acá. En eso radica su gran fuerza y su
gran limitación… En sus agresiones en contra de la figura humana
especialmente la femenina triunfa siempre la línea del dibujo. Esa
línea es un cuchillo que destaza y una varita mágica que resucita.98
El arte de Picasso, como el de la mayor parte del siglo XX, recorre

la idea de la negación. Él, incluso, llegó a señalarlo de manera textual:
“para hacer, hay que hacer en contra”. El arte del siglo XX es crítico
por excelencia, y la crítica es el elemento central para el reinicio: la
crítica es creadora. “Crítica de la crítica, crítica de la forma, crítica del
tiempo en la novela y del yo en la poesía, crítica de la figura humana
318

y de la realidad visible”. La obra de Picasso se inscribe en la intentona

humana de descender hasta el origen, 99 “el hoyo donde se confunden
los huesos con los gérmenes”.100 Picasso combinaba la libertad con la
pasión, de la misma manera que la pintura con la poesía.101 Combinaba
la visión de la realidad con su presentación desfiguradora y el home-
naje del color con la profanación desde la crítica.102
319

NOTAS
1. Octavio Paz, “El cómo y el para qué: José Ortega y Gasset”, en Fundación y disidencia, en Obras Completas, tomo 3,
México, Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 293. Cfr. Francisco Gil Villegas. “Octavio Paz y el ensayo metapolítico”,
Revista Metapolítica, número 7, México, julio-septiembre de 1998, pp. 23-25.
2. Octavio Paz, “Dos siglos de pintura norteamericana, 1776-1971”, en Los privilegios de la vista 1, en op. cit., p. 89. En
este sentido, la filosofía, al igual que el arte, debe de ser humanizada, relacionada con los seres humanos. La filosofía
no es una máquina, como otros inventos del hombre que puede ser humanizada.
3. Octavio Paz,“El cómo y el para qué: José Ortega y Gasset”, op. cit., pp. 293-294.
4. Ibid., p. 394.
5. Ibid., p. 294.
6. Octavio Paz, “Revuelta, revolución, rebelión”, en Corriente alterna, en Obras Completas, tomo 10. México, Fondo de
Cultura Económica, 1996, p. 590.
7. Octavio Paz,“La plaza y la alcoba”, La llama doble, Obras Completas, tomo 10 op. cit., p. 308.“Ortega y Gasset señalo
alguna vez la presencia de ritmos vitales en las sociedades: periodos de culto a la juventud seguidos de otros a la
vejez, exaltación de la maternidad y del hogar o del amor libre, de la guerra y de la casa o la vida contemplativa. Me
parece que los cambios en la sensibilidad colectiva que hemos vivido en el siglo XX obedecen a un ritmo pendular,
a un vaivén entre Eros y Tanatos. Cuando esos cambios en la sensibilidad y el sentimiento coinciden con otros del
dominio del pensamiento y del arte, brotan nuevas concepciones del amor. Se trata de autenticas conjunciones his-
tóricas, como se ve en el amor cortés, para citar un sólo ejemplo. Una ocasión para que se realizase una convergen-
cia de esa índole pudo haber sido la generosa explosión juvenil de 1968. Por desgracia, la revuelta de los estudiantes
no poseía ideas propias ni produjo obras originales como la de los otros movimientos del pasado. Su gran merito
fue el atreverse, con ejemplar osadía, a proclamar y traer a la práctica ideas literarias…”. Cfr. Octavio Paz, Vuelta al
Laberinto de la Soledad, op. cit., p. 65.
8. Octavio Paz,“Razón de ser”, Testimonios, en Obras Completas, tomo 13, op. cit., p. 197.
9. Octavio Paz,“El cómo y el para qué: José Ortega y Gasset”, en op. cit., pp. 294-295.
10. Ibid., p. 297.“Visión prometeica y también trágica: si somos un perpetuo hacernos, somos un eterno recomienzo. No
hay descanso: fin y comienzo son lo mismo.Tampoco hay naturaleza humana: el hombre no es algo dado sino algo que
se hace y se inventa. Desde el principio del principio, lanzando fuera de sí y fuera de la naturaleza, es un ser en vilo:
todas sus creencias —o que llamamos cultura e historia—no son sino artificios para seguir suspendidos en el aire y
no recaer en la inercia animal de antes del principio. La naturaleza es nuestra condición y nuestra libertad: en aquello
en que estamos y aquello que hacemos…”.
11. Octavio Paz, “Revuelta, revolución, rebelión”, en op. cit., p. 614. “Según Ortega, la bancarrota de la razón geométrica
anuncia el ocaso del espíritu revolucionario, hijo del racionalismo europeo. La gran proveedora de utopías y proyectos
revolucionarios. La razón, ha encarnado en la vida y se ha vuelto razón histórica o vital: es tiempo y no construcción
intemporal. No creo que se haya equivocado y me asombra su agudeza: se necesita una extraordinaria perspicacia
para haber adivinado, en pleno apogeo del milenarismo bolchevique, la situación de la Europa actual.”
12. Octavio Paz,“El cómo y el para qué: José Ortega y Gasset”, op. cit., pp. 296-297.
13. Ibid., p. 296.
14. Octavio Paz, “Revuelta, revolución, rebelión”, en Corriente alterna, op. cit., pp. 614-615. En el caso de las revoluciones,
la bancarrota del espíritu revolucionario se debía al derrumbe de las ideas filosóficas geométricas, de perfección. Es
decir, la importancia de las ideas era decisiva, porque mueve, en este caso, la realidad de los revolucionarios.
15. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., p. 327.“Ortega y Gasset distinguía…dos dominios: el de las ideas
y el de las creencias. Las creencias viven en las capas más profundas del alma y por eso cambian mucho menos que las
ideas… En Londres, en Moscú y en Paris, sigue leyendo tratados de astrología que tienen sus orígenes en Babilonia, o
acuden a prácticas del neolítico.”
16. Julián Ríos,“Sólo dos voces”, Entrevistas. Obras Completas, tomo 15. op. cit., p. 708.
17. Octavio Paz,“El cómo y el para qué: José Ortega y Gasset”, op. cit. pp. 300-303.
18. Octavio Paz,“La plaza y la alcoba, La llama doble, Obras Completas, tomo 10, op. cit., p. 308.
19. Ibid., pp. 295-296.
20. Ibid., p. 299.
320

21. Cesar Salgado,“Poesía y circunstancia”, entrevista a Octavio Paz, en Obras Completas., tomo 15, op. cit., p. 517. Cfr. Juan
Federico Arriola, La filosofía política en el pensamiento de Octavio Paz, México, UNAM, 2009, p. 40.
22. Octavio Paz,“El arquero, las flechas y el blanco: Jorge Luis Borges”, en Fundación y disidencia, Obras Completas, tomo
3, op. cit., p. 216.
23. Ibid., p. 212.
24. Ibid., pp. 213-214.
25. Ibid., p. 214. Cfr. Octavio Paz, “Unidad, modernidad, tradición”, prólogo a Fundación y disidencias, Obras Completas,
26. Ibid., p. 214.
27. Ibid., p. 215.
28. Ibid., p. 214.
29. Octavio Paz, “El arquero, las flechas y el blanco: Jorge Luis Borges”, Fundación y disidencia, Obras Completas, tomo 3,
op. cit., p. 216.
30. Ibid., p. 215. En su prosa, Borges siempre se dijo discípulo de don Alfonso Reyes, Cfr. “En el filo del viento: México y
Japón”, El cercado ajeno, Obras Completas, tomo 8, op. cit., p. 466.
31. Ibid., pp. 218-219.
32. Ibid., pp. 219-220.
33. Octavio Paz, “El arquero, las flechas y el blanco: Jorge Luis Borges”, Fundación y disidencia, Obras Completas, tomo 3,
op. cit., p. 218.
34. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., p. 350.“Hay una frase de Marx que Luis Buñuel pensó en utilizar
como subtitulo de su película La edad de oro… El tema de la película es el amor en el mundo moderno. La frase de
Marx, en español, un alejandrino perfecto: en las aguas heladas del cálculo egoísta. Esto es la sociedad. Por eso el amor
y la poesía son marginales. Cfr. Juan Goytisolo, “Ejemplaridad de Octavio Paz”, Enrico Mario Santi, Luz espejeante.
Octavio Paz ante la crítica, op.cit., p. 510.
35. Octavio Paz, “Luis Buñuel”, en Fundación y disidencias, Obras Completas, tomo 3, op. cit., pp. 222-223. Cfr. Enrique
Krauze. Redentores. op. cit., p. 209.
36. Ibid., pp. 223-224. Cfr. Octavio Paz, “De Octavio Paz a Luis Buñuel”, Miscelánea II, en Obras Completas. tomo 3, op.
cit., pp. 57-61.
37. Ibid., p. 224.
38. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad., op. cit., p. 260. Paz, sin embargo, afirma que tampoco había autismo
moral en Buñuel, puesto que rechazaba los cálculos del mercado, sobre todo, a la hora de examinar el sentido del
amor y demás pasiones en la sociedad contemporánea.
39. Cfr. Roberto González Echeverría y Emir Rodríguez Monegal,“Cuatro o cinco puntos cardinales”, entrevista a Octa-
vio Paz, en Escribir y decir, 0bras Completas, tomo 15, op. cit., p. 42. No hubo un surrealismo español, sino un cineasta
nacido en España, Buñuel, influido tempranamente –incluso de manera indirecta—por el surrealismo.
40. Octavio Paz,“Luis Buñuel”, op. cit., pp. 224-225.
41. Octavio Paz, “Luis Buñuel”, op. cit., p. 225. “Quizá sin proponérselo, Buñuel descubre en el sueño de sus héroes las
imágenes arquetípicas del pueblo mexicano: Coatlicue y el sacrificio. El tema de la madre, que es una de las obsesiones
mexicanas, está ligado inexorablemente al de la fraternidad, al de la amistad hacia la muerte. Ambos constituyen el
fondo secreto de esta película. El mundo de los olvidados está poblado por huérfanos, por solitarios que buscan la
comunión y que para encontrarla no retroceden ante la sangre. La búsqueda del ‘otro’, de nuestros semejantes, es la
otra cara de la búsqueda de la madre. O la aceptación de su ausencia definitiva: el sabernos solos”.
42. Masao Yamaguchi, “Oriente, imagen, eros”, entrevista a Octavio Paz, En particular, en Obras Completas, tomo 15, op.
cit., p. 89. Paz afirma que Luis Buñuel hizo El perro andaluz antes de conocer a los surrealistas e integrarse orgánica-
mente al grupo de André Breton.
43. Cfr. Rita Guibert,“Octavio Paz”, Entrevistas, op. cit., p. 426.
45. Rita Guibert,“Octavio Paz”, entrevista a Octavio Paz, Horizontes, en Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 426.
46. Octavio Paz,“Luis Buñuel”, op. cit., p. 326.
47. Octavio Paz.“Luis Buñuel”, Poetas y poemas, Fundación y disidencia, Obras Completas, tomo 3, op. cit., pp. 228-229.
48. Octavio Paz,“Un más allá erótico: Sade”, en Pan, eros, psique, en Obras Completas, tomo 14, op. cit., p. 74.
50. Octavio Paz,“Prehistoria del amor”, La llama doble, en Obras Completas, tomo 10, op. cit., pp. 254-255.
51. Ibid., p. 255.
52. Roberto Vernengo,“Una entrevista con Octavio Paz”, En particular, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 168.
321

53. Octavio Paz,“André Breton: la niebla y el relámpago”, en La casa de la presencia, Obras Completas, tomo 14, op. cit.,
p. 35.
54. Octavio Paz,“La letra y el cetro”, Ocasiones, Obras Completas, tomo 8, op. cit., p. 546.
55. Octavio Paz, “André Breton: la niebla y el relámpago”, en La casa de la presencia, Obras Completas, tomo 14, op. cit.,
pp. 35-36. Cfr. Octavio Paz, prólogo a La casa de la presencia, Obras Completas, tomo 1, op. cit., p. 21.
56. Octavio Paz.“Repaso en forma de preámbulo”, Los privilegios de la vista, Obras Completas, tomo 6, op. cit., p. 16.
57. Carlos Castillo Peraza, “Alguien me deletrea”, entrevista a Octavio Paz, En particular, Obras Completas tomo 15, op.
cit., p. 228. Cfr, Octavio Paz, “André Breton: la niebla y el relámpago”, Miscelánea, Obras Completas, tomo 14, op. cit.,
p. 37.
58. Octavio Paz,“André Breton: la niebla y el relámpago”, op. cit., p. 36.
59. Octavio Paz, Itinerario, Obras Completas, tomo 9, op. cit., p. 39.
60. Rita Guibert, “Octavio Paz”, Entrevistas, en Horizontes, op. cit., p. 414. Cfr. Roberto Vernengo, “Una entrevista con
Octavio Paz”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., pp. 168-169.
61. Octavio Paz,“El lucero del alba”, La llama doble, Obras Completas, tomo 10, op. cit., pp. 298-299.
62. Octavio Paz, “Poemas mudos y objetos parlantes: André Breton”, Mirador, Obras Completas, tomo 6, op. cit., p. 91.
“Unos pocos ejemplos bastan para mostrar que la palabra comunión tuvo en su vida una influencia no menos decisiva
que la palabra subversión: no fue un solitario y sus dos grandes pasiones fueron el amor y la amistad; fundió su vida
personal con lo del grupo surrealista hasta fundirlas casi enteramente. Durante años intento, por fortuna sin lograrlo,
insertar al surrealismo en el movimiento comunista, primero con la Tercera Internacional y después con el trotskismo.
Cierto. No es difícil oponer a estos ejemplos otros, no menos convincentes de su individualismo, su amor por lo
insólito y la trasgresión, su culto a la revuelta y a la rebelión solitaria”. Cursivas en el original.
63. Cfr. Alfred MacAdam, “Tiempos, lugares y encuentros”, entrevista a Octavio Paz, en Siluetas y Perfiles, Obras Comple-
64. Octavio Paz,“El orden y el accidente”, Conjunciones y disyunciones, op. cit., p. 203. Breton propuso integrar un triangulo
creativo con el amor, la poesía y la rebelión. Este plano seria un sagrado extra religioso. Cfr. Fabienne Bradú, La voz del
espejo, op. cit., pp. 72-74.
66. María Embeita,“Octavio Paz: poesía y metafísica”, Escribir y decir, Obras Completas, tomo 15, op. cit., pp. 30-31.
67. Octavio Paz,“Reflexiones sobre el presente”, Presente fluido, Obras Completas, tomo 8, op. cit., pp. 372-373.
68. Octavio Paz,“Poemas mudos y objetos parlantes:André Breton”, en op. cit., p. 91.
69. Roberto Vernengo,“Una entrevista con Octavio Paz”, en op. cit., p. 168.
70. Julián Ríos,“Sólo dos voces”, op. cit., pp. 603-604.
71. Ibid., p. 604. Cfr. Octavio Paz, “El orden y el accidente”, Conjunciones y disyunciones, Obras Completas, tomo 10, op.
cit., p. 203. Cfr. Fabienne Bradú, La voz del espejo, op. cit., p. 73 y siguientes.
72. Octavio Paz,“Polvos de aquellos lodos”, El socialismo autoritario, Obras Completas, tomo 9, op. cit., p. 179.
73. Octavio Paz,“El lucero del alba”, La llama doble, Obras Completas, tomo 10, op. cit., p. 298. Cfr. Octavio Paz,“Las peras
del olmo”. En Ricardo Cayuela, Las palabras y los días, Una antología introductoria. Octavio Paz, op. cit., pp. 127-129.
74. Guillermo Sheridan, Poeta con paisaje. Ensayos sobre la vida de Octavio Paz, op. cit., pp. 441-442.
75. Ibid., p. 174.
76. Ibid., p. 184.
77. Octavio Paz, Itinerario, op. cit., p. 37. Sartre era partidario de la casuística histórica. esta idea la expresaba en textos
espesos y vociferantes. Para él era casuística implicaba una instancia superior que, como las deidades, estaba en todas
partes y en ninguna. Era invisible, aunque predecible en el destino final. Cfr. Octavio Paz, “Revuelta, revolución, rebe-
lión”, Corriente alterna, op. cit., p. 629.
78. Octavio Paz,“Revuelta, revolución, rebelión”, Corriente alterna, op. cit., pp. 616-617. Sartre, incluso llego a decir que las
revelaciones de Kruschev habían sido un grave error, porque “Las masas no estaban preparadas para recibir la verdad”
acerca del stalinismo.Ver también, Enrique Krauze. Redentores, op. cit., pp. 209-210.
79. Octavio Paz,“El parlón y la parleta”, en op. cit., pp. 176-177. Cfr. Octavio Paz, “La otra voz”, en La casa de la presencia,
Obras Completas, tomo 1, op.cit., p. 583. Si las idas de Sartre son confusas, más lo son las interpretaciones que hicieron
sus discípulos sobre la obra sartreana.
80. Octavio Paz, Itinerario, op. cit., p. 34.
81. Gabriel Caballero, “Inicuas simetrías”, entrevista a Octavio Paz, Obras Completas, tomo 15, op. cit., pp. 204-205.
82. Ibid., p. 204., Cfr. Guillermo Sheridan, Poeta con paisaje, op. cit., p. 442.
83. Octavio Paz,“Revuelta, revolución, rebelión”, en op. cit., p. 615.
84. Octavio Paz,“El parlón y la parleta”, en op. cit., p. 176.
322

85. Ibid., p. 177.

86. Octavio Paz,“Revuelta, revolución, rebelión”, op. cit., p. 613. Octavio Paz no niega el reconocimiento critico a Sartre y
su relación con el existencialismo, una corriente valiosa tanto en el plano filosófico como político. Es, ante todo, una
propuesta libertaria.
87. Alfred MacAdam,“Tiempos, lugares, encuentros”, entrevista a Octavio Paz, en Entrevistas, op. cit., p. 327.
88. Octavio Paz,“Revuelta, revolución, rebelión”, Corriente alterna, op. cit., pp. 628-629.
89. Octavio Paz, Itinerario, op. cit., pp. 36-37. Para Paz, la literatura existencialista no fue más allá del historicismo veloz
que, también por eso mismo, se agotó en los cortos plazos. Cfr. Octavio Paz, “Cuatro o cinco puntos cardinales”,
Miscelánea, Obras Completas, tomo 15, op.cit., p. 43.
90. Octavio Paz,“Picasso: el cuerpo a cuerpo con la pintura”. En Los privilegios de la vista, en op. cit., p. 75.
91. Ibid., pp. 75-76. Cfr. Octavio Paz, “El lucero del alba”, La llama doble, Obras Completas, tomo 10, op. cit., p. 304. En ese
sentido la obra de Picasso es una creación “luciferina”. En el buen sentido del término.
92. Octavio Paz.“Picasso: el cuerpo a cuerpo con la pintura”, Los privilegios de la vista, op. cit., p. 76.
93. Jubert Juin, “Soy la sombra que arrojan mis palabras”, Entrevistas, op. cit., p. 183. Para Paz, Picasso es la imagen de la
dispersión en nuestro mundo.
94. Ibid., p. 76. Cfr. Octavio Paz,“Ruptura y restauraciones”, Los privilegios de la vista I, op. cit., p. 193.
95. Ibid., p. 77. Cfr. Guillermo Sheridan, Poeta con paisaje, op. cit., pp. 437-438.
96. Ibid., pp. 77-78. Cfr. Julián Ríos,“Sólo dos voces”, en op. cit., p. 675.
97. Ibid., p. 78.
98. Ibid., p. 81. Cursivas en el original. Cfr. Octavio Paz, “Repaso en forma de preámbulo”, op. cit., p. 34. El Guernica, no es
solamente un testimonio de denuncia a la barbarie nazi, sino un claro ejemplo de la presencia del arte moderno en
obras monumentales.
99. Cfr. Octavio Paz,“El reverso del dibujo”,Traducción y metáfora, Obras Completas, tomo 1, México, Fondo de Cultura
Económica, 1994, p. 432. Picasso, según Paz, en ese descenso, agota las posibilidades del cubismo.
100. Ibid., p. 83. Cursivas en el original.
101. Octavio Paz,“intermedio discordante. Defensa de una cenicienta y otras divagaciones. Un triangulo verbal: mito, épica
y poema” en Claude Levi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, en Obras Completas, tomo 10. op. cit., p. 517.
102. María Embeita,“Octavio Paz: poesía y metafísica”. Entrevista a Octavio Paz, en Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 34.
Picasso se inscribe en la búsqueda y su relación con el cubismo es intensa, de tal manera que, en el plano de la pintura,
lo agota: le exprime todas las posibilidades. Cfr. Octavio Paz, “El revés del dibujo”, La casa de la presencia, Poesía e
historia, Obras Completas, tomo1, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 432.
323

CAPÍTULO XIII
La revuelta y la vuelta temática,
las mujeres mexicanas en el
laberinto ¿de la soledad?
Para Rubén Darío, como para todos los grandes poetas, la mujer no
es solamente un instrumento del conocimiento, sino el conocimiento
mismo. El conocimiento que no poseeremos nunca la suma de nuestra
definitiva ignorancia: el misterio supremo.
C
omo casi en todos los pueblos del mundo, los hombres mexi-
canos consideran a las mujeres como un instrumento, ya sea
de los deseos del varón, de los fines biológicos o legales, de la
moral pública o del ordenamiento teológico o estelar.1 El papel que
se asigna a las mujeres siempre es secundario y ellas lo han cumplido,
generalmente sin su propio consentimiento, cuando no con una visible
oposición.2 Este planteamiento resume las visiones que tenía Octavio
Paz en torno a las mujeres del país y es el sustento de la posición pa-
ciana hacia las circunstancias de las mujeres mexicanas del tiempo que
él examinó.3 El poeta Paz introdujo el tema de las mujeres en el largo
debate sobre la circunstancia cultural del mexicano y de lo mexicano.4
Como se apunta en el epígrafe relacionado con Darío, se trata de un
asunto lleno de enigmas.5 “A pesar de su desnudez –redonda, plena–
en las formas de la mujer siempre hay algo que desvelar”. Sus esencias
siempre intrigan.
La mujer, otro de los seres que viven aparte, también es figura
enigmática. Mejor dicho, es el enigma. A semejanza del hombre
de raza o nacionalidad extraña, incita o repele. Es la imagen de la
fecundación, pero asimismo de la muerte.6

En México, la mujer es la depositaria por excelencia de los valores socia-

les tutelares, pero está muy distante de ser la creadora de los mismos.
Como prostituta, diosa, gran señora, amante, amada o abandonada, la
mujer transmite los valores y las energías, ya sean humanas o cósmicas.
En un mundo pensado o hecho por y a semejanza de los hombres, la
mujer solamente puede aspirar a ser un reflejo –a veces brillante– de
la voluntad de las deidades o, simplemente, de las aspiraciones mascu-
linas.7 La mujer, en el marco ineludible de la pasividad, es convertida en
una aparente diosa merecedora de todas las reverencias y los halagos;
en entidad amada y admirada; en la garante de los elementos estables y
vitales del universo o del grupo humano correspondiente. En sus roles
de actividad, las mujeres son los instrumentos, medios, canales y funcio-
nes.8 La feminidad, a diferencia de la hombría, no es un propósito en sí
misma, sino solamente un camino para cumplir mejor con los papeles
ancestrales y los asignados día a día por los varones.9
En otras sociedades se hace reverencia, a las prostitutas o a las vírge-
nes, y se adula y respeta a la gran señora. Aquella es una actitud visible,
sin dobleces y compartida por la mayor parte de los miembros de las
respectivas comunidades. Lo contrario sucede en México, en donde
las virtudes de las mujeres se ocultan, se disminuyen o se disimulan. Las
virtudes femeninas son sólo inherentes a las “portadoras” pasivas, junto
al recato y los silencios. Las mujeres se deben ocultar, pero también apa-
recer; y para eludir la contradicción se recurre, como sucede con los
hombres mexicanos, al enmascaramiento.10 Por eso mismo, las mujeres
deben mostrar un rostro de decidida impasibilidad, incluso sonriente o
enigmática, ante toda clase de adversidades o bienaventuranzas.11
Ante el escarceo erótico, debe ser “decente”; ante la adversidad,
“sufrida”. En ambos casos su respuesta no es instintiva ni perso-
nal, sino conforme a un modelo genérico. Ese modelo, como en
el caso del “macho”, tiende a subrayar los aspectos defensivos y
pasivos, en una gama que va desde el pudor y la “decencia” hasta
el estoicismo, la resignación y la impasibilidad.12
Para la herencia hispanoárabe, las mujeres deben ser violentamente

reducidas al orden. Con la pata rota o el freno de la religión, se le
debe mantener en el redil de las tradiciones largamente aceptadas
326

La revuelta y la vuelta temática, las mujeres mexicanas en el laberinto ¿de la soledad?
y recreadas. Debe ser así, porque la mujer es una fiera más o menos
domesticada, 13 casi siempre llena de lujurias y potenciales esencias pe-
caminosas. Con las mujeres no se puede andar a la defensiva; se debe
pasar de inmediato a la ofensiva del látigo o del silicio. De lo contrario,
la comunidad entera estaría en peligro de caer en ominosos e irrever-
sibles matriarcados. Cuando no se les somete a los rigores de la casa y
de la religión, se les debe mantener aisladas, para que no contaminen a
los hombres con sus naturalezas perversas. Incluso, se debe aislar a las
mujeres buenas para evitar el impacto de las tentaciones o los malos
ejemplos: “entre santo y santa, pared de cal y canto”.14
Para los mexicanos, esta condición perversa de las mujeres no es in-
manente ni mucho menos. En realidad, la mujer es un ser propicio para
las oscuridades; un ente-espacio para combinar lo pasivo y lo secreto.
Originalmente no tiene malos instintos, y cuando es portadora de
éstos, simplemente son los que le corresponden a la especie humana.
La vida femenina es, además, impersonal y, por eso mismo, la mujer no
puede tener una identidad propia, ya sea positiva o del signo opuesto.
En ese orden, no puede ser dueña de pasiones, deseos o caprichos, al
menos que sea infiel a sí misma y a su condición de mujer.15 En México,
el sexo en las mujeres no es pecado ni causa horrores de ninguna cla-
se; sin embargo, esta sexualidad se vuelve peligrosa en el momento de
ser asumida por ellas de manera libre y personal; esto es, como algo
individual y propio. Recordemos que muy por encima de los deseos
sexuales propios, las mexicanas están destinadas preferentemente al
apetito estelar.16
A diferencia de las mujeres norteamericanas, empeñadas en negar u
ocultar algunas partes de su cuerpo, las mexicanas solamente le quitan
a esos espacios la voluntad de ser.17 Su cuerpo duerme y solamente
se despierta cuando es removido ante el estímulo de la sensualidad
masculina. En México, ellas se ocultan en el recato y el inmovilismo
expresados como desdén o espera ancestral. Las mujeres se convier-
ten –para el imaginario de todos– en ídolos pasivos dignos de admi-
raciones y rituales. Y más vale que sean entes pasivos, porque la mujer,
como individuo, “[…]es dueña de fuerzas magnéticas, cuya eficacia y
poder crecen a medida que el foco emisor es más pasivo y secreto.
327

Analogía cósmica: la mujer no busca, atrae. Y el centro de su atracción

es su sexo, oculto, pasivo. Inmóvil sol secreto.”18
Esta realidad cultural, por sí sola, no convierte a las mexicanas en
simples objetos de placer masculino o en cosas; lejos de ello, crea las
condiciones para conceder a las mujeres el estatuto de símbolos. Es
un símbolo cósmico y, también por eso mismo, una garante del esque-
ma celeste, el cual se traduce en la ley y el orden humano de todos
los días.19 Es la estabilidad y continuidad de la especie y, por supuesto,
de la raza. Es un símbolo, aunque ciertamente muy vulnerable, y esa
vulnerabilidad requiere de las protecciones y las consideraciones mas-
culinas más prominentes. La honra y el respeto para las mujeres es un
verdadero activo patrio; por eso mismo vertical, de tal manera que
no se les pregunta si están o no de acuerdo con ese tratamiento tan
cuidadoso. Ellas son vulnerables, y los hombres deben cuidarlas tanto
de las amenazas externas como de aquellas surgidas en la propia y de
la propia individualidad. Incluso, el externar libremente sus sentimien-
tos o deseos constituyen un verdadero peligro y por ello se requiere
del recato perpetuo. En este caso, el silencio femenino viene a ser el
ingrediente complementario.20
La vulnerabilidad se relaciona con su anatomía abierta y por su rol de
depositaria de la honra. Estas circunstancias las colocan en un plano
de debilidad permanente, misma que requiere de un mecanismo com-
pensatorio, consistente en convertir en virtud la flaqueza original y
construir el mito complementario de la “sufrida mujer mexicana”. Así,
se transforma en víctima, aunque endurecida e insensible al sufrimien-
to, con callos culturales y físicos ganados a fuerza de sufrir. Este sufri-
miento, tomado con estoicismo, otorga o confirma para las mujeres
la condición de vulnerables e impasibles; se convierten en entidades
con un lejano parecido a los hombres, pero sin sentirlo ni saberlo. Así,
la fatalidad anatómica es cubierta, y neutralizada, con el expediente
de atribuirle algunas virtudes masculinas. No todas por supuesto, so-
lamente las necesarias para trascender su mundo y poner los pies en
las soledades de los hombres.21
Esa soledad es común, por eso la dualidad entre los hombres y las
mujeres mexicanas no es visible sino solamente cuando hay rupturas.
328

Es decir, cuando los hombres o las mujeres se encuentran consigo

mismo. En la fiesta, la guerra ritual o, muy ocasionalmente, en el amor
libre de las culpas y las pretensiones biológicas de la especie huma-
na.22 La mujer es también una entidad solitaria y sus relaciones con los
hombres serán de búsqueda sin hallazgos. Como entidad incompleta,
por la “rajada”, estará a merced de los hombres y será el auxiliar por
excelencia, excepto cuando tenga pretensiones de trascender fuera
del parto y del estoicismo.23 Trascenderá siempre y cuando rompa
consigo misma y se niegue como componente de un orden biológico,
social o cósmico; cuando deje de ser sufrida y abnegada, para adquirir
los atributos del hombre. Trascenderá cuando se masculinice y, en ese
momento, dejará de ser mujer; será un hombre con características
físicas femeninas.24
[…] la imagen de la “mala mujer” casi siempre se presenta acom-
pañada de la idea de la actividad. A la inversa de la “abnegada
madre”, de la “novia que espera” ,y del ídolo hermético, seres
estáticos, la “mala” va y viene, busca a los hombres, los abandona.
Por este mecanismo se vuelve invulnerable.25
Octavio Paz nos remite a dos paradigmas de la mujer mexicana que

han sido piedras fundacionales de nuestra identidad, así como dos
componentes tutelares de nuestra cultura popular. En primer término,
la Virgen de Guadalupe con su condición de factor mítico-teológico
del encuentro entre las dos sociedades de la Conquista.
Esta personalidad religiosa representa el renacer de un santuario
con ingredientes femeninos, ya desaparecidos o muy disminuidos en
los años previos a la llegada de los españoles.26 En los días patriarcales
de Quetzalcóatl y Huitzilopochtli, las deidades femeninas fueron borra-
das del escenario para recrear un universo sobrenatural dominado
por los varones.
Así, la Virgen de Guadalupe es una recuperación de lo materno y
lo maternal, sin llegar a lo propiamente femenino en sí. La guadalu-
pana no es el inicio de una batalla por la identidad nacional, sino el
regreso a aquel tibio regazo tan apreciado entre los descendientes
de los pueblos indios.27
329

[…] la Conquista coincide con el apogeo del culto a dos divi-

nidades masculinas: Quetzalcóatl, el dios del auto sacrificio[…] y
Huitzilopochtli, el joven dios guerrero que sacrifica. La derrota de
estos dioses[…] produjo entre los fieles una suerte de regreso
hacia las antiguas divinidades femeninas.28
Esta circunstancia cultural propició un desarrollo muy amplío y rápido

del guadalupanismo en la Nueva España. Empero, esta vertiente reli-
giosa se sustentaba en la mítica vuelta a la entraña materna.29 Antes,
las deidades femeninas indias eran diosas de la fecundidad, ligadas
a las tramas y los movimientos del cosmos; la vida en general y los
símbolos agrarios. De esta manera, los ritos católicos guadalupanos
sustituyeron a las representaciones paganas prehispánicas y la Virgen
de Guadalupe se convirtió ya no la mujer-vientre, sino la mujer-regazo
para los desamparados; justamente la gran mayoría de los novohis-
panos que habían perdido a sus dioses o se sentían traicionados por
ellos. La Madre-Guadalupe-Tonantzin pasó a ser un nuevo refugio,
contra los pesares, el olvido y la soledad.30 Atrás quedó la mujer-fer-
tilidad y llegó la mujer-consuelo. También se inició ahí el advenimiento
de un nuevo componente en el trato cultural a las mujeres por parte
de los hombres y viceversa.31
La madre universal, la madre reencontrada, es la protectora de los
desheredados y los huérfanos. El culto a la Virgen no solamente refleja
la condición generalizada de los seres humanos, sino una circunstancia
histórica concreta.
Por eso es una mujer virgen mexicana, para los mexicanos –al prin-
cipio, sólo los del Valle de México– abandonados por sus dioses y
conquistados por los peninsulares y por otros indios.32 La Virgen de
Guadalupe es otra mujer paradigma que demanda el respeto total y
el reconocimiento sino como una mensajera eficaz ante el extraño, la
Deidad Suprema, como solicitadora de los favores llamados milagros.
Si la Virgen “solamente” es eso –es decir, mensajera aun cuando muy
efectiva– no se puede aceptar que las mujeres sean algo más, a pesar
de que se merecen todos nuestros respetos. Así, a las mujeres no se
les conceden facultades creativas ni de protagonismo histórico: sola-
mente son portadoras de la voluntad masculina y, a veces, sus ejecu-
toras por excelencia.33
330

Como la Virgen de Guadalupe, la mujer mexicana es reducida, tras

su nueva mitificación, al estatuto de objeto venerable. Esa sacralidad
no la iguala a la Virgen ni mucho menos; la condición de ella es in-
alcanzable para las mujeres debido a sus limitaciones “espirituales”,
biológicas y demás que frecuentemente se les añade.34 La Virgen fue
madre de dioses, de hombres, de astros y de hormigas; progenitora si-
lenciosa del maíz y del maguey.También, por supuesto, de los hombres,
las mujeres y los niños dejados en la orfandad por la Conquista.35 Sin
embargo, no podía ser una madre biológica, porque ello le arrebataría
sus esencias de Virgen física. En cambio, las mujeres mexicanas sí pue-
den ser madres biológicas, porque ése es su rol en la trama celeste.
Esa característica de fertilidad les otorga el salvoconducto para entrar
con cierta dignidad en el orden creado por los hombres, bajo el signo
de la maternidad, que es un acto legitimador por la vía del sufrimiento.
Nada más y nada menos.36
La mujer, para el mexicano, solamente puede oscilar entre la Virgen
de Guadalupe y La Malinche. Es decir, entre la Virgen y La Chingada.37
De un lado, la sacralización de la mujer; del otro, su reducción a los
despojos físicos y espirituales que conlleva toda violación.38 La Madre
Virgen es cerrada, protectora y siempre a la defensiva; es invulnerable
y lleva en su regazo a un hijo amado.39 La madre violada es abierta –ha
sido abierta a la fuerza– y no está con sus hijos, aun cuando los haya
llevado en su vientre. La Virgen de Guadalupe es moralmente pre-
sentable, digna de figurar en los estandartes de don Miguel Hidalgo o
de don Emiliano Zapata y de ser convocada en los momentos de las
mayores aflicciones. Mientras tanto, la madre violada es una entidad
vergonzante y causadora de denuestos: “vale madres” es una referen-
cia obligada para calificar a lo que vale poco o nada .40 Cabe señalar el
hecho de que en ningún movimiento social mexicano ha habido una
imagen de La Malinche como referente para alguna causa.
La Chingada es la madre violada.41 La violencia –o el recuerdo de la
violación– es, en ese sentido, una acompañante ingrata de los mexica-
nos desde el momento mismo de su concepción o de los inicios del
mestizaje. De una u otra manera, la escena fundacional de los mexi-
canos se inscribe en un imaginario sangriento. En ese orden, la mujer
331

violada, La Chingada, pues, se articula a la cultura mexicana como una

entidad pasiva y, ciertamente, sin culpas mayores; recordemos que las
mexicanas no tienen ni malas ideas ni malos instintos, excepto cuan-
do asumen roles que las niegan como mujeres. De todas maneras, la
pasividad de la violada es abyecta, porque no opone la resistencia su-
puestamente protagonizada por los varones.42 Además de la mancha
biológica, La Chingada carga con la pena ancestral de haberse abierto
al exterior. Al abrirse perdió su nombre y ya no es nadie; es decir, es
la Nada y, a pesar de No Ser, la violada-chingada es una de las encar-
naciones de la mujer mexicana; más bien de su condición femenina
como tal en el imaginario de los mexicanos.43
La madre violada es representada por La Chingada y, por eso mis-
mo, no es artificioso asociarla, en la comunión de los mitos mexica-
nos, con la Conquista: la nueva escena originaria de los hombres en
nuestro país.44 El símbolo de esa entrega violentada es La Malinche, la
amante de Cortés. Ciertamente, como lo apuntan algunas feministas,
ella se da voluntariamente, incluso es protagonista del deseo sexual.45
Sin embargo, la pasividad consiste en que fue vendida y ella aceptó esa
condición sin mayores resistencias.
Después de entregarse, fue abandonada por el conquistador cuan-
do dejó de ser útil como traductora –la traducción también puede ser
una forma idiomática de traición a la propia lengua y, por eso mismo, a
la propia historia– y como intermediaria del mensaje de la Conquista.
Ella es violada por el conquistador y, al mismo tiempo, es colabora-
cionista respecto al violador y agresor que viene de fuera. Por eso,
en consecuencia, es una entidad propicia para traicionar. Esa traición
–la mexicana, en general, es potencialmente traidora por “rajada”, no
por mala– no se perdona y se atribuye esa debilidad inmanente a las
mujeres. Por eso es necesario desconfiar de ellas; pasa lo de chingada,
pero… la traición.46
Doña Marina encarna lo abierto, lo entregado, lo traicionero y lo
cobarde frente al estoicismo de los indios varones.47 Cuauhtémoc y
doña Marina son dos símbolos opuestos y, consecuentemente, com-
plementarios.48 Los seguidores de Cuauhtémoc son los políticamen-
te correctos, en tanto que los malinchistas son los partidarios de la
332

traición-entrega de los valores nacionales. Los malinchistas, en ese sen-

tido hijos de La Chingada, son los partidarios de que México se abra
totalmente al exterior, que se abra en todos los sentidos para dar paso
a la cultura y la dominación extranjera. La Malinche no solamente es
una referencia memorial, sino la identidad de un mito y el símbolo de
un conflicto secreto que los mexicanos de hoy no hemos resuelto y
que las mujeres todavía lamentan. Todavía hoy flota la pregunta en el
sentido de que si La Malinche era buena o mala; era traidora o simple-
mente era rajada, como todas las mujeres.49 Al denostar a La Malinche,
el mexicano rompe sus ligas con el pasado y niega su origen: se aden-
tra solitariamente hacia su complicada vida en la historia.50
El repudió a La Malinche es también una forma de repudiar a nues-
tro pasado y, de manera indirecta, al padre ausente, violador por ex-
celencia y lejano por naturaleza. La Malinche nos engendró, pero nos
abandonó para seguir a su hombre, quien después de utilizarla la cedió
a uno de sus capitanes como un simple desecho de aquella extraña
guerra de conquista.51 Un desecho de aquella violación a la historia
y a la moral de los mexicanos; por ese motivo no tienen perdón los
malinchistas, los partidarios de la apertura-violación que nos trae la
presencia y la acción de los extranjeros. La Malinche es la Nada; no es
nada y, ciertamente, no es un referente atractivo para determinar la
condición de las mujeres en nuestro país.52
En ese marco de nuestra cultura evoluciona la idea en torno a
las mujeres en México. Octavio Paz no asume ese plano de la cul-
tura nacional ni mucho menos.53 Por el contrario, considera a tales
visualizaciones de lo femenino como elementos complicados que, sin
embargo, están ahí como asuntos que exigen esfuerzos de reflexión
serios, plurales, libres y tolerantes. La mujer es y no es lo otro; lo es,
cuando existe como el complemento difícil y contrario a los varones.
No lo es, cuando representa la otra parte de la misma soledad. Por
eso la actitud de los hombres mexicanos es contradictoria; de una
parte, anhela unirse a las mujeres y, de otra, aspira a apartarse de ellas
y a convertirlas en lo otro –en el sentido de la diferencia– sin mayores
miramientos. Esa visión encontrada convierte al sentimiento amoroso
en un sustantivo difícil de adquirir y mucho más de conservar.54
333

Cuando los hombres someten la imagen femenina a toda clase de

trampas culturales, ellas se convierten en un medio, con frecuencia
violento, para alcanzar el conocimiento, el placer o la supervivencia
del grupo o de la especie. Puede ser ídolo, diosa, heroína, madre, he-
chicera, garante de las tradiciones o musa; pero nunca puede ser ella
misma. Por esa razón, las relaciones hombre-mujer están plagadas de
presencias enmascaradas y de ingredientes míticos. Entre unos y otros,
se interpone el fantasma de la imagen bordada sobre ellas por los
hombres; es el objeto que solamente se convierte en sujeto cuando
ocasionalmente se asume o se entrega con libertad. En circunstancias
“normales”, su ser se escinde entre lo que es y la imagen que, a fuerza
de recrearse, llega a ser parte de la condición cultural femenina.55 La
imagen “[…] le ha sido asignada por la familia, clase, escuela, amigas,
religión o amante. Su feminidad jamás se expresa, porque se manifiesta
a través de formas inventadas por el hombre”. 56
[…] vive presa en la imagen que la sociedad masculina le impone;
por lo tanto, sólo puede elegir rompiendo consigo misma. “El
amor la ha transformado, la ha hecho otra persona”, suelen decir
de las enamoradas.Y es verdad: el amor hace otra a la mujer, pues
si se atreve a amar, a elegir, si se atreve a ser ella misma, debe rom-
per esa imagen con que el mundo encarcela su ser. 57
La falta de libertad para las mujeres en el país no es distinta a la de los

hombres mexicanos. Su libertad es reprimida por los grandes mitos
prohibitivos hacia la sensualidad. El sexo libremente asumido es visto
como pecaminoso y, de manera ocasional, como un incesto, debido a
que la sexualidad de los mexicanos se aprende en la observación de
la madre, de las hermanas o de otros parientes. De ahí que el sexo sea
un asunto solamente propicio para la oscuridad o el aislamiento, como
todos los frutos prohibidos. Otro factor represivo hacia los hombres
es la relación por conveniencia o por inercias de la comunidad o de las
familias. En uno y otro caso, la inhibición hacia las buenas relaciones es
de los hombres y la sufren ancestralmente las mujeres. La imposibili-
dad de elegir ha dado paso a las “mujeres convenientes”, precisamente
las menos indicadas para una relación libre y profunda. 58Contra lo
que algunas feministas suponen, Octavio Paz no eludió el complicado
334

escenario en que se desarrollan las mujeres ni las evoluciones de sus

problemas en la historia mexicana. Sin embargo, su examen relaciona
estos asuntos con los hombres y el mundo explicado por ellos, de
acuerdo con las circunstancias históricas y culturales del país.
La mujer es tan solitaria como el hombre y esa soledad los identi-
fica, pero es una identificación distante.59 La soledad de los hombres
impide reconocer la otredad y acercarse a ella, inclusive la de sus pro-
pios congéneres masculinos. El acercamiento entre hombres y muje-
res, tanto en el amor como en otros planos, es de manera clandestino
y cerrado; temeroso y, con frecuencia, vergonzante. Es como abrirse y
dejarse llevar fuera del laberinto.60 Es como ceder y negar la condición
masculina que impide la llegada de la fraternidad. Las mujeres mexi-
canas son lo que, en un plano distinto, son los hombres mexicanos.
La soledad de los hombres mexicanos se inicia con su separación del
vientre materno… de su ruptura biológica y mítica con la mujer.61
Ahora bien, las mujeres son portadoras de esa soledad y ciertamente
la transmiten aun de manera involuntaria. Otra vez: nada más y nada
menos.62
Finalmente, Octavio Paz se refirió a los movimientos feministas en
los diferentes tiempos. Esta rebeldía de las mujeres, era vista por Paz
como un fenómeno social con perspectivas muy amplias. El feminismo,
en sus presentaciones mejor conformadas, es un proceso nacido y más
viable en Occidente, puesto que requiere de sociedades abiertas y de
mentalidades proclives a la reflexión.63 En su conjunto, constituyen una
posibilidad de renovación para la humanidad como especie, debido a
que el movimiento de las mujeres no es el de una minoría, sino de un
poco más de la mitad del género humano.64 Ahora bien, lo importante
no es la igualdad de los derechos para los hombres y las mujeres –lo
cual, ciertamente, es necesario e indiscutible– sino que tengan concien-
cia de ellas mismas, sobre todo de su ser y de su cuerpo.65
Sólo si la mujer tiene conciencia de su propia singularidad corporal
podrá crear arquetipos eróticos de lo masculino y lo femenino. A
partir de su cuerpo, debe modificar su imagen del hombre y de sí
misma. Al liberarse de la imagen deformante que el hombre se ha
impuesto de sí misma, la mujer también liberaría a los hombres.66
335

Octavio Paz insistía en una liberación distinta a la de la Revolución

Industrial, cuyo proceso incorporó a muchas mujeres a la producción
dentro del capitalismo y al ejercicio de algunas libertades. Se trata
de construir una liberación puntual que desprenda a lo erótico de
la producción y del discurso religioso o militante.67 El otro ángulo
de esta liberación sería transformar –revolver en el sentido de la
revuelta– el orden establecido por las civilizaciones agresivas y femi-
nizarlo en el sentido humanista del término. “[…]darnos arquetipos
eróticos distintos a los que la sociedad industrial moderna, en sus
dos vertientes: la capitalista y la comunista, han impuesto en todo el
planeta. Acabar con los mitos que hacen del cuerpo y del alma meros
instrumentos de producción”.68 También con las prácticas que enma-
dejan el erotismo para los fines de la fe, del consumo, de la militancia
y como medio de sometimiento.
Para liberar a las mujeres mexicanas es necesario liberar a los hom-
bres mexicanos de la soledad que les acompañía. Es necesario con-
tinuar la búsqueda para encontrarnos y superar los traumas de los
distintos pasados a partir de la comunión en libertad y bajo el signo
de los objetivos individuales. Las mujeres, lo mismo que los hombres,
necesitan superar las filosofías que, aun cuando tengan ropajes de
“progresismo”, son las garantes culturales más eficaces de las teologías
e ideologías totalitarias: con un totalitarismo inmanente, lleno de impli-
caciones de sometimiento para hombres y mujeres. La mujer mexica-
na será libre en la medida de su éxito en la búsqueda y determinación
de sus identidades. Si esta búsqueda se realiza en comunión con los
hombres, esa libertad será trascendente 69.
336

NOTAS
2. Ibid., pp. 37-38.
3. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, op. cit., pp. 92-95. Paz se refiere a Sor Juana, pero hace
varias observaciones sobre la vida de las mujeres en la Nueva España.Véase también Antonio Marimón,“La política y
el instante”, entrevista a Octavio Paz, en Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 490.
4. Marta Lamas, “Las nietas de La Malinche, una lectura feminista de El laberinto de la soledad”, Revista Fundación,
numero 3, Fundación Octavio Paz, México, 2001, p. 195.
5. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad., op. cit., p. 73. “Mejor dicho, es el Enigma a semejanza de hombre de raza
o nacionalidad extraña, incita y repele. Es la imagen de la fecundidad, pero asimismo de la muerte. En casi todas las
culturas las diosas de la creación son también deidades de destrucción. Cifra viviente de la extrañeza del universo y
de su radical heterogeneidad, la mujer ¿esconde la muerte o la vida?, ¿en qué piensa?, ¿piensa acaso?, ¿siente deberás?,
¿es igual a nosotros? El sadismo se inicia como venganza ante el hermetismo femenino o como tentativa desesperada
para obtener una respuesta de su cuerpo que tememos insensible.”
6. Ibid., p. 73.
7. Ibid., p. 38.
8. Ibid., p. 88.
9. Ibid., pp. 38-39.
10. Ibid., pp. 32-33.
11. Ibid., p. 33.
12. Ibid., p. 39.
13. Octavio Paz,“Posiciones y contraposiciones”, El cercado ajeno op. cit., p. 447.
14. Ibid., pp. 39-40.
15. Marta Lamas, “Las nietas de La Malinche”, en op. cit., p. 202.Véase también Rita Guibert, “Octavio Paz”, entrevista a
Octavio Paz, Entrevistad, op. cit., pp. 401-402. Para el poeta, la condición opresiva hacia la mujer surge en los finales del
neolítico y hoy es un fenómeno urbano, que se inicia con una nueva división del trabajo. La mujer, como protagonista
de la vida en sociedad es la creadora de los oficios y las artes pacificas.
17. Ibid., pp. 40-41.
18. Ibid., p. 41. Cfr. Octavio Paz, “Posiciones y contraposiciones: México y los Estados Unidos”, El cercado ajeno, op. cit., p.
446.Ver también: Rita Guibert.“Octavio Paz”, En Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 410.
19. Cfr. Jean Franco, Las conspiradoras, op. cit., pp. 21-22.
21. Ibid., p. 42.
22. Cfr. Marta Lamas, “Las nietas de La Malinche”, op. cit., p. 198. Marta Lamas encuentra en la obra de Octavio Paz una
mistificación genérica de las mujeres, al mismo tiempo de una ausencia de ellas en lo concreto,“de carne y hueso”. En
mi opinión, Octavio Paz se refiere a estas ausencias en la cultura mexicana, sin que él comparta ese punto de vista ni
mucho menos.
23. En el capítulo dedicado a los mexicanos y sus relaciones con el poder, se hace referencia a las mujeres que dejan
de serlo en el sentido cultural y se igualan a los hombres. Las mujeres, cuando pretenden el poder, se convierten en
“malas”, en la negación de la feminidad.
25. Ibid., p. 43.
26. En un capítulo especial nos referimos a la tercera figura paradigmática de las mujeres en México. Se trata de Sor Juana
Inés de la Cruz, a quien Octavio Paz dedica una parte considerable de su obra.
28. Ibid., p. 92.
29. Octavio Paz,“Orfandad y legitimidad”, Prologo al libro Quetzalcóatl y Guadalupe de Jacques Lafaye, México, Fondo de
Cultura Económica, 1977, El ensayo aparece también en el tomo 8, de las Obras Completas, op. cit., pp. 236-237.
30. Ibid., pp. 233-234.
34. Ibid., p. 94.
337

35. Octavio Paz, “Orfandad y legitimidad”, op. cit., pp. 234-235. “Madre de dioses y de hombres, de astros y hormigas, del
maíz y del maguey,Tonàntzin/Guadalupe fue la respuesta de la imaginación a la situación de orfandad en que dejo a los
indios la Conquista. Exterminados sus sacerdotes y destruidos sus ídolos, cortados sus lazos con el pasado y con el
mundo sobrenatural, los indios se refugiaron en las faldas de Tonàntzin/Guadalupe: faldas de madre-montaña. La situa-
ción ambigua de Nueva España produjo una reacción semejante: los criollos buscaron en las entrañas de Tonàntzin/
Guadalupe a su verdadera madre. Una madre natural y sobrenatural, hecha de tierra americana y teología europea.
Para los criollos la virgen morena represento la posibilidad de enraizar en la tierra de Anáhuac. Fue matriz y tumba:
enraizar es enterrarse.”
36. Ibid., p. 234.
37. Jean Franco, Las conspiradoras, op. cit., pp. 19-21.
38. Ibid., p. 20.“Octavio Paz escribe en 1950 en El laberinto de la soledad, sobre la ‘enfermedad mexicana’, y la sitúa preci-
samente en esta ambigua subjetividad de los hijos de La Malinche, avergonzados por su violación (la conquista) y por
ello forzados a rechazar la parte femenina como lo devaluado, lo pasivo, lo rajado y maltratado, como La Chingada, la
violada, la que ha sido cogida y, con todo, es al mismo tiempo la traidora”. Cfr. Jean Franco, Las conspiradoras, op. cit.,
pp. 172-173.
39. Octavio Paz, “Razón y elogio de María Félix”, en Generaciones y Semblanza, Obras Completas, tomo 14, México,
Fondo de Cultura Económica, 2001, pp.152-153.
40. Octavio Paz,“Orfandad y legitimidad”, op. cit., p. 235. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 88.
41. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 84-85. Chingar es un verbo masculino y La Chingada es la madre de
todas las malas palabras. Sin embargo, chingar es masculino en tanto que La Chingada es femenino.
42. Martha Lamas,“Las nietas de La Malinche”, Revista Fundación, op. cit., pp. 200-201.
43. Ibid., p. 94. Cfr. Octavio Paz,“¡Viva México, hijos…!”, Novedades, Obras Completas, tomo 13, México, 1999 pp. 341-342.
44. Cfr. Carlos Monsiváis, “El laberinto de la soledad: el juego de espejos de los mitos y las realidades”, en Fundación, op.
cit., pp. 24-25.
45. Marta Lamas,“Las nietas de La Malinche”, op. cit., pp. 202-203.
46. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 94-95.Ver también, Juan Federico Arriola, La filosofía política en el
pensamiento de Octavio Paz, op. cit., p. 66.
47. Jean Franco, Las conspiradoras, op. cit., p. 71.
48. Cfr. Manuel Durán,“El laberinto de la soledad y Postdata: una aventura del pensamiento”. en Fundación op. cit. p. 34.
49. David A. Brading, Octavio Paz y la poética de la historia mexicana, op. cit., pp. 46-49.
55. Cfr. Octavio Paz,“Razón y elogio de María Félix”, op. cit., pp. 153-154.
57. Ibid., p. 215.
58. Ibid., pp. 215-216.
61. Ibid., pp. 88-89.
63. Octavio Paz,“Vistazo al viejo mundo”,Tiempo nublado, Obras Completas, tomo 9, op. cit., p. 206.
64. Silvia Cherem, “Soy otro, soy muchos”, entrevista a Octavio Paz. Entrevistas, Obras completas, tomo 15, op. cit., pp.
374-375.
65. Rita Guibert,“Octavio Paz”, op. cit., pp. 403-404.
66. Ibid., p. 405.
67. Cfr. Masao Yamaguchi,“Oriente, imagen, eros”, entrevista a Octavio Paz, Entrevistas, op. cit., p. 188. Para Octavio Paz, el
amor es una forma de trasgresión de las instituciones limitantes. Incluso, el amor furtivo puede ser un camino para la
comunión, tanto de las mujeres como de los hombres. La trasgresión es libertad.
68. Rita Guibert,“Octavio Paz, op. cit., pp. 401-402.
69. Ibid., pp. 403-405. Cfr. Rita Guibert,“Octavio Paz”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 401. Para Octavio
Paz, la reaparición de las mujeres como protagonistas en el escenario de Occidente, va a tener consecuencias decisi-
vas para el mundo de ahora y del futuro. Este nuevo protagonismo se va a reflejar, por supuesto en la historia de las
mujeres mexicanas.
338

CAPÍTULO XIV
Más allá del género. Más allá
del ensayo o del aforismo:
Sor Juana Inés de la Cruz
El enigma de Sor Juana Inés de la Cruz es muchos enigmas: los de

su vida y los de su obra. Entre todos ellos, ninguno ha escondido más
controversias que el de sus relaciones con la jerarquía eclesiástica.
Es una discusión que empezó hace trescientos años.
Octavio Paz
E
l 17 de abril de 1695, a las cuatro de la mañana, en una celda del
convento de San Jerónimo, murió Sor Juana Inés de la Cruz, la
monja que llevaba el nombre civil de Juana de Asbaje. Tenía 46
años; y según algunos de sus biógrafos, el propio Carlos de Sigüenza
y Góngora pronunció una oración fúnebre. Ahora bien, el texto
Sigüenza no aparece por ningún lado y esa ausencia es solamente
parte de lo mucho nebuloso que hay en las exploraciones relaciona-
das con Sor Juana. A decir de Octavio Paz, seguramente fue sepultada
entre prisas, debido al riesgo de contagio de la enfermedad –una epi-
demia– y lo más probable es que no haya recibido homenaje alguno.1
Este final, como se ha dicho, también es un ingrediente en la compleja
vida de la poetisa; siempre al borde de las paradojas y de los planos
obscuros, a veces intencionalmente obscurecidos, de su existencia
personal. Siempre a la orilla de las interrogantes, de las ocurrencias y
suposiciones con variadas intenciones y de los debates de baja inten-
sidad en cuanto a los argumentos que se esgrimen.2
Sor Juana fue una personalidad contradictoria, hija natural en un
escenario que la remitía a la marginación por su origen. Fue dama

acompañante de una virreina y amiga íntima de otra. Mujer hermosa

fue, desde temprana edad, muy ducha en recibir y responder con pru-
dencia a los galanteos de diversas procedencias. También fue pródiga
en los halagos hacia sus amigos y protectores, tanto religiosos como
del poder virreinal. Fue una monja curiosa y muy letrada, siempre en
contacto con el mundo y en perpetua necesidad de saber.3 Para Sor
Juana, el escenario humano y natural debía ser entendido y no, como
podría sugerir su condición religiosa, una simple oportunidad para la
fe. A diferencia de los pensadores de su tiempo, tanto novohispanos
como peninsulares, la poetisa veía en los fenómenos de su entorno
una expresión de la divinidad, pero con una racionalidad propia, a la
cual era dable penetrar sin menoscabar la Última Instancia: el origen
del todo y de todos.4
…ahí donde un espíritu devoto encontraría pruebas de la presen-
cia de Dios, o de su poder, Sor Juana halla ocasión para formular
hipótesis y preguntas. Aunque repita con frecuencia que todo vie-
ne de Dios, busca siempre una explicación racional: “estaban en
mi presencia dos niñas jugando con un trompo y apenas yo vi el
movimiento y la figura cuando empecé, con esta mi locura, a con-
siderar el fácil motu de la forma esférica…”5
Para los pensadores de su época, el mundo físico no constituía un

problema y se le aceptaba como tal; y aun cuando excepcionalmente
se llegasen a hacer algunas reflexiones con dudas, la actitud era gene-
ralmente contemplativa. En el caso de Sor Juana, la mirada fue distinta,
porque partía del interés por penetrar con curiosidad las aguas, apa-
rentemente calmadas, de la ortodoxia generalmente aceptada.6 Estas
apreciaciones fuera de la costumbre, como era de esperarse, trajeron
algunas dificultades a la poetisa; aunque ella las libró utilizando los mis-
mos argumentos de los religiosos más racionalistas como, en muchos
casos, lo fueron los Jesuitas. Para Sor Juana, poner a prueba los instru-
mentos lógicos de la fe para entender las circunstancias de su entorno
era un quehacer placentero en el complejo escenario del conocimien-
to.7 Por supuesto, el ejercicio de pensar se hacía a una prudente dis-
tancia de las dudas en los asuntos esenciales y trascendentes de la fe.
340

Más allá del género. Más allá del ensayo o del aforismo: Sor Juan Inés de la Cruz
[…] espíritu ávido de saber y curioso de toda suerte de noticias

e ideas que, repentinamente, renuncia a las ciencias y las letras
humanas; carácter combatido por impulsos opuestos, toda ella
claroscuro, iluminaciones súbitas seguidas de negruras, aun tiem-
po risueña y melancólica; clara inteligencia acompañada por una
voluntad independiente y orgullosa que, con la misma vehemencia,
se humilla y martiriza su cuerpo con cilicios. ¿Cuál de todas es la
verdadera? Respondo: todas.8
El tiempo de Sor Juana Inés de la Cruz fue también de luces y oscuri-

dades.9 Años de gloria y días de vituperios, de olvidos y resurrecciones.
Por esa razón, abundan los planos claroscuros en la poetisa. El siglo
XVII mexicano fue el del barroco creativo y la Santa Inquisición. Era el
tiempo de las utopías de la Nueva España enfrentadas o complemen-
tadas, con los signos decadentes de la vieja sociedad peninsular. Fue
la era del renacimiento efímero de la cristiandad y el advenimiento
renovado de la escolástica.Tiempo de Vasco de Quiroga, con su utopía
para los indígenas de Michoacán, y del obispo Vieira, justamente el des-
tinatario ausente de la Carta Atenagórica. Sor Juana Inés fue contem-
poránea del Jesuita alemán Atanasio Kircher, uno de los precursores
del pensamiento filosófico hermetista, que intentó la racionalización de
los fenómenos naturales sin detrimento de la fe.10 Ella vivió al mismo
tiempo que Luis de Góngora y Lope de Vega en España, y de Carlos
Sigüenza, en México. También, en los años del regreso, en la península
y en las provincias, del cristianismo de Pedro el Ermitaño. Fue, por ex-
celencia, un tiempo de dualidades.11
Al examinar el pensamiento de Sor Juana, surge otra vez el tema de
la importancia del escenario social y de la trayectoria individual como
ingredientes esenciales para la obra literaria 12 De nuevo es necesario
reiterar que Octavio Paz le concedió a uno y otro elemento una im-
portancia relativa: son valiosos, pero no definitivos. En las obras crea-
tivas existen otros factores que también van sentando los cimientos.
Influyen las condiciones culturales del tiempo, las lecturas, las presen-
cias religiosas, los amigos, los lectores y aun los adversarios. En otras
palabras, la historia y las condiciones sociales impactan la obra, pero
no de manera total ni definitiva.13 En un ejemplo, la poesía de Taso o
las obras de Homero no se relacionaban de manera directa con el
ordenamiento social de su tiempo. Tampoco hay un correspondiente
341

mecánico de la poesía de Yeats y la estructura de la comunidad huma-

na que le rodeaba; ni en la obra de Dante, contemporánea directa de
los finales en el orden feudal europeo.14
Ignorar la relación entre sociedad y poesía sería un error tan gra-

ve como ignorar la relación entre la vida del escritor y su obra.
Pero ya Freud nos previno: el psicoanálisis no puede explicar ente-
ramente la creación artística; y del mismo modo que hay en el arte
y en la poesía elementos irreductibles a la explicación psicológica y
biográfica, los hay que son irreductibles a la explicación histórica
y sociológica.15
En realidad, existe un conjunto de factores no siempre materiales ni

siempre relacionados con la historia. Estos conforman ese plano lla-
mado cultural. En él, las aspiraciones de las personas son ingredientes
esenciales de las instituciones, los sueños –en el sentido general del
término– los temores y las certidumbres.16 Interviene el proceso de
conjunto y la trayectoria de los individuos. Ya el propio Karl Marx se
preguntaba sobre los secretos ocultos en el arte griego, mismos que no
eran ningún resultante mecanizado de la estructura social imperante.17
Por eso mismo, para estudiar la filosofía –base del pensamiento– de
Sor Juana Inés de la Cruz, es indispensable contar con todos los com-
ponentes, materiales, sociales y culturales, del escenario novohispano.
Se dio en un tiempo y en un lugar determinado; pero hace falta exami-
nar los otros elementos de la complejidad que le rodeaba y en la cual
la monja jerónima fue una protagonista.18
El siglo novohispano de Sor Juana fue eminentemente religioso. Fue
el tiempo de la consolidación de la conquista espiritual y de legitimar
a este conjunto de acciones con el argumento de la evangelización
para los vencidos.
Por ese motivo, el catolicismo, con su carga de instituciones y com-
ponentes culturales, era un factor importante y ella se relacionó con
la religión desde su juventud. Su estatuto de monja se explica porque
el estado eclesiástico era una de las escasas oportunidades para el
desarrollo personal en aquellos tiempos.19 Si exploramos un poco
más aquel escenario, llegaríamos a concluir que el convento era una
de las mejores posibilidades de mejorar en todos los sentidos; sobre
342

todo si se tenía la oportunidad de llegar ahí de manera privilegiada,

tal como sucedió con Sor Juana Inés.20
El estado eclesiástico era una oportunidad que no se brindaba de
manera amplia ni compartida. Para llegar a profesar se requería contar
con recursos y, por supuesto, con recomendaciones de peso. En ese
sentido, Sor Juana tuvo protectores y, ciertamente, éstos eran pode-
rosos.21 Durante su juventud tuvo una existencia palaciega en la corte
del virrey, un factor decisivo para formar un equipamiento cultural
poco frecuente por entonces. La oportunidad era solamente para los
criollos y en algunos casos para los mestizos; por otra parte, las mu-
jeres tenían aún más difícil el acceso, debido el escenario cultural pre-
dominante. Sor Juana vivió la existencia cortesana a plenitud, aunque
entendió que esa condición era temporal y, en consecuencia, tarde
o temprano debería buscar otros horizontes. Dicho de otra manera,
el convento no era nada denigrante ni hacía descender la condición
social. Por lo demás, la educación –universitaria o de otra naturale-
za– estaba relacionada de manera directa e irreductible con el plano
religioso. La religiosidad era el componente de mayores consistencias
y, en ese orden, el resto de los ingredientes eran secundarios y se
permeaban a los esenciales, siempre y cuando las ortodoxias en lo
esencial no fueran puestas en duda.22
La filosofía era, sencillamente, teología y la estructura clerical se
relacionaba de manera directa con el poder político. Por esa razón, el
pensamiento de Sor Juana se correspondió con la filosofía y la ideo-
logía imperante: se relacionaba con la política, aun cuando no de ma-
nera directa ni siempre en presentaciones claramente visibles. Al ser
protegida por el virrey y la virreina, Juana de Asbaje se enmadejó con
el poder político y religioso, porque los virreyes, obispos y arzobispos
estaban relacionados y, con mucha frecuencia eran la misma persona.
El virrey se relacionaba con el rey de España y éste con el Papado; se
gobernaba para evangelizar y se evangelizaba para ofrecer el sustento
ideológico a las acciones de la Conquista, aun en sus vertientes de
mayor violencia. La teología era la ideología y en menor medida, la
filosofía predominante. La fe era un recurso moral y, al mismo tiempo,
un componente ideológico profundo. 23
343

La esencia de la fe no se discute y, por eso mismo, no se crea aquí

controversias de fondo ni se logran avances en el terreno de la teolo-
gía. Las discusiones giraron en torno a algunas formas de entender lo
cierto e inobjetable.24 Es un terreno abundante en milagros, en panes
multiplicados bajo la sombra de la santidad de los predicantes. Con
la mayor naturalidad, se habla de las once mil vírgenes protegiendo a
un viajero, un futuro virrey moralmente correcto, para expandir y ga-
rantizar la continuidad de la doctrina católica en el nuevo continente.
Florecen los olores a santidad, los diablos deseosos de hundir naves y
almas, los “colegios para niñas vírgenes”, los conventos de monjas y las
“casas para recogidas”. También se consolida el escenario del cristia-
nismo sencillo y grato a las almas simples. Se rinde culto a las estampas
y se fortalece el protagonismo de la “santa inocencia”. Las potenciali-
dades originales de la religiosidad cristiana, propias del Renacimiento
europeo y de la Reforma protestante, se han reducido a expresiones
mínimas: la iglesia ya no es crítica del poder, sino un nuevo socio de los
monarcas en turno. Tampoco pertenece ya a las catacumbas, sino a un
poder político e ideológico que persigue a sus críticos –incluso a sus
propios predicantes– con la misma o peor saña que los emperadores
paganos en contra de los iniciadores del cristianismo.25
Las grandes controversias teológicas, según se ha visto, se re-
ducían a inofensivas y sutiles elucubraciones del género de las
finezas de Cristo. Una controversia como la que dividió a los
jansenistas de los Jesuitas era, en la Nueva España del siglo XVII,
sencillamente impensable. 26
En ese marco se inscribe el debate en torno al sermón pronunciado,

40 años antes, por Antonio Vieyra, un Jesuita portugués puesto de
moda en el clero novohispano hacia el año de 1678. El eje del sermón
giraba en torno a la fineza de Cristo, que lo había llevado a practicar
el amor por el amor, el amor fino, ajeno a las causas y los efectos; “ama
porque ama y ama para amar”. A esta propuesta, Sor Juana respon-
día, en su Carta Atenagórica, que la verdadera fineza no es el amor
sino las demostraciones del amor.27 Esto es, “aquellos signos exterio-
res demostrativos y acciones que ejercita el amante, siendo su causa
motiva el amor, eso se llama fineza” .28 Por supuesto, no se discute la
344

personalidad de Cristo y el diferendo se da en torno a algunas formas

de la creencia católica más tradicional.29
En realidad, el debate no va más allá del tutelar teológico cristiano
ni mucho menos. Lo importante aquí es la crítica a los abusos y no a
lo esencial; Sor Juana no discutía la propuesta central de la clemencia y
aun aceptaba dar la razón a sus superiores clericales. Lo que resalta es
el tono inteligente y cifrado del texto, con reiteradas ironías respecto
a la muy extendida idea de la inferioridad indiscutible de las mujeres.
Sor Juana no niega las diferencias desfavorables al sexo femenino, “un
sexo indigno” y, sin embargo, trataba de utilizar esta supuesta condi-
ción como argumento en contra del Jesuita Vieyra.
Si una mujer era capaz de responderle, se debía a que su propues-
ta no era del todo acertada; y más aún, si esa persona contestataria
era solamente “una mujer ignorante”. Para Sor Juana, las “desventajas”
no podían generalizarse, debido a que a lo largo de la historia huma-
na hubo, con frecuencia, mujeres valiosas y temerarias. Ahí está On-
falia, capaz de vestir de mujer al mismísimo Hércules y de obligarlo a
tejer mientras ella empuñaba la maza del héroe. A lo largo de su obra
existen otras referencias similares y, ciertamente, resultan abundantes
con la clara intención de enfrentar viejos mitos. En lo que respecta
a su debate con las tesis de Vieyra, ella enfatizaba en las limitaciones
atribuidas a su género y, a pesar de ello, mostraba su habilidad de
ponerse al tú por tú con la flor y nata de la teología jesuíta. Ahora
bien, como se verá más adelante, para Sor Juana, esas desventajas no
eran permanentes.30
De regreso a la carta, llamada Atenagórica, escrita con destino a Sor
Filotea, para Sor Juana, Cristo no necesita de la correspondencia de los
hombres para mantener su amor por ellos. Si necesitara de la corres-
pondencia de los amados, no sería un amor perfecto, como debe serlo
el divino, porque sería incompleto. Ahora bien, en la persona de Cristo
hay dualidad, es Hombre y es Dios. Como lo primero, exige la corres-
pondencia para beneficio de los propios hombres; como lo segundo,
requiere también de la correspondencia, porque los seres humanos
amarían así a un Dios que es, a su vez, el paradigma para los hombres.
En esta tesitura, la figura divina se humaniza y esta circunstancia es
345

importante, debido a que Cristo hace de la correspondencia en el

amor un recurso para bien de los hombres de carne y hueso.31
Estos hombres reales y concretos pueden optar por amar o no a
Dios y, por supuesto, a Cristo. Esta posibilidad de optar nos conduce
inexorablemente al elemento más importante de la filosofía cristiana
renacentista: el libre albedrío, la “carta de libertad auténtica”.32 Amar a
Dios es el sumo bien del hombre y ese amor no puede existir si el
hombre no quiere; es decir, si se ve obligado a hacerlo y no lo hace
con pleno convencimiento. “Por amor a los hombres, Dios los ha he-
cho libres. Los dos extremos –amar/ser amado– que padece Dios,
en cuanto Cristo, los padecen también los hombres en cuanto seres
libres. Esta idea, según se ha enunciado, es el eje de su vida interior”.33
Dios, en la misma idea, nos hace “favores negativos”; es decir no nos
hace, por algún tiempo, ningún favor con la finalidad de que, interior-
mente, seamos mejores.34
La fineza de Dios consiste en dejarnos de su mano, pues así acre-
cienta nuestra libertad. Esto último es, sin duda, la consecuencia
más notable de la idea de los “favores negativos” y debe de haber
alarmado a más de uno de sus lectores. La noción de libertad
humana como gracia de Dios no desaparece pero cambia, por
decirlo así, de coloración: se convierte en un “favor negativo”, en
una abstención divina. En esto Sor Juana está más cerca de Pelagio
que de San Agustín.35
Las tesis de Sor Juana traen una respuesta, más o menos arreglada –en
el sentido más o menos honesto del término– de Sor Filotea de la Cruz,
pseudónimo del obispo de Puebla, Manuel Fernández de Santa
Cruz. Este prelado reconocía ampliamente los alcances literarios de
Sor Juana, pero le hizo un llamado a dejar de estudiar las ciencias
humanas, necias por naturaleza, y convertirse, o reconvertirse, en una
religiosa hecha y derecha.36 La reprimenda fue sutil; inclusive reconocía
el derecho de las mujeres, ya aceptado por el apóstol San Pablo, de
aprender más, aunque sin concederles la prerrogativa de enseñar sus
saberes a otros. No puede ser de otra manera: el sexo femenino es
propenso a la vanidad y, con esa premisa, se corre el riesgo de caer
en el pecado de elación. Las letras no son malas, siempre y cuando
no saquen a las mujeres del estado de obediencia relativo a su propia
346

naturaleza. Sor Juana no debía abandonar los libros; sencillamente debía

leer los referentes a la vida de Cristo. La ciencia, cuando no alumbra
para la salvación es, sencillamente, calificada por Dios como una ne-
cedad. Las noticias del saber humano deben ser sustituidas por las del
saber divino: las noticias de la tierra, en vez de las del cielo, pueden
conducir en sus excesos por el camino del infierno.37
Sor Juana fue atacada, en buena medida, por su condición de mujer.
Su defensa no fue personal ni mucho menos: fue una auténtica intro-
ducción a los argumentos genéricos de mayor nivel con el correr de
los tiempos. Para la intelectual novohispana, la mujer debería superar
su condición de entidad dependiente sobre la base del aprendizaje
en el sentido amplio. Como una neoplatónica, mostró interés en la
observación y, más que todo, argumentó siempre a favor de los expe-
rimentos. Para ella, el mundo era una madeja interrelacionada, con una
naturaleza diversa pero que se correspondía con un orden cuyos ejes
no alcanzaba a determinar; aunque ciertamente la última instancia era,
sin dudas ni regateos, la divinidad. El mundo es complejo y se le puede
observar desde distintos ángulos: desde la sombra que se refleja en
una pared, los trazos del trompo al girar; la cocina que es un auténtico
laboratorio –“si Aristóteles hubiera guisado, mucho más hubiera escri-
to”–, y en fin, todas las circunstancias y elementos de la vida cotidiana.
Tales preocupaciones hubiesen adornado a cualquier hombre; empe-
ro, siendo una mujer el asunto se volvía más complicado.38
El discurso “feminista” de Sor Juana giraba también en torno a las
mujeres de mayor talento de cuya trayectoria llegó a tener noticias;
desde poetisas, filósofas, juristas y con asiento en la antigüedad clá-
sica o en las páginas de la Biblia. En su enumeración de los talentos
femeninos encontramos a la Duquesa de Aveyro, la reina Cristina de
Suecia, Hipatya de Alejandría, la gnóstica Eunoia, la mujer de Simón el
Mago y muchas otras. A diferencia de algunas feministas radicales de
hoy, Sor Juana consideraba que el camino estaba en el aprendizaje
de todos los conocimientos posibles.39 Proponía una educación uni-
versal –a conquistarse en el único lugar accesible: los libros– que in-
cluyera las letras y todas las ciencias profanas. Para entender las Santas
Escrituras se requiere de la lógica, las matemáticas, la retórica, las lenguas
347

cultas, etcétera. Ella siempre rechazó, entre ironías y burlas, la idea en

el sentido de una inferioridad intelectual generalizada de su sexo. Ni la
tontería, argumentaba, es exclusiva de las mujeres, ni la inteligencia es
un privilegio de los hombres.40
Fue una personalidad contradictoria, porque la sociedad en la que
vivía era también contradictoria, aun cuando en apariencia imperaba
la ortodoxia en el pensar y una relativa homogeneidad en el vivir.41 Su
actitud contestataria era una manera de responder a los desafíos de
una sociedad novohispana muy pródiga en las luchas por el poder y
la prominencia. Sor Juana Inés no solamente sobrevivía en la sociedad
colonial; sino que vivió plenamente, ya fuera a la sombra del poder o
la del convento. Al final de cuentas, su existencia se correspondió con
una sociedad cerrada y con una ideología, disfrazada de filosofía, que
no podía admitir sino las heterodoxias indispensables y, por supuesto,
superficiales. Incluso las disputas por el poder, muy reales y frecuentes,
se disfrazan como problemas de fe.42
Sor Juana emprendió el difícil esfuerzo por conciliar la ciencia con
la poesía, el conocimiento del ser humano y del universo con la crea-
tividad apasionada. Aunque también, con menos dificultades, el ilumi-
nismo religioso con las posibilidades creadoras del barroco mexicano
-universal. Primero Sueño, el “papelillo” mejor recordado por la monja
novohispana, fue un intento de razonar poéticamente sobre el cosmos
y sus infinitos tamaños y retos.43 Se parece mucho al intento de Gón-
gora en Las soledades. Sor Juana nos lleva al terreno de los vislumbres
iniciales, al conflicto de la fe y la razón en niveles filosóficos mayores.44
En este sentido, sus propuestas todavía se movían dentro de la fe, pero
ya se vislumbraban barruntos de la contradicción que sería mayor en
las siguientes generaciones de pensadores. Dicho de otra manera, Sor
Juana no rompió con la fe, sino que partió de ella para entrar en el
tema de las disyuntivas y, por eso mismo, futuras contradicciones.45
Rompió con las limitaciones de la fe para entender el mundo y el cos-
mos que le rodeaba, lo que no fue poco, ciertamente. Su alma, para
usar una expresión de Edmundo O’ Gorman, había sido acechada por
la razón, aunque esta razón era todavía un cuestionamiento a la forma
y no al fondo filosófico. De todas maneras, la monja poeta llegó hasta
348

el límite de la propuesta religiosa y ese avance pasó desapercibido. En

realidad, sus ideas solamente fueron examinadas con interés por parte
de sus perseguidores.46
La teología, como expresión de la política, había llevado a Sor Juana
a una de las trampas más profundas disimuladas bajo la fe. Sor Juana se
involucró, seguramente de manera consciente, en un conflicto entre
el obispo de Puebla, Manuel Fernández de Santa Cruz y Sahagún, y el
de Michoacán, Francisco Aguiar y Seijas, apoyado por los Jesuitas. Este
diferendo era por el arzobispado de México y por la cercanía con el
virrey de la Nueva España. Fernández de Santa Cruz representaba un
ala clerical moderada, con mucho tacto para la conciliación entre el
clero con poder ascendente y el virreinato. Del otro lado, Aguiar y Sei-
jas encarnaba el protagonismo de los Jesuitas, interesado en convertir
el palacio en templo y el templo en palacio de poder. Santa Cruz tenía
una popularidad más amplia y una visión más abierta del mundo te-
rreno. Por su parte, Aguiar y Seijas personificaba el conservadurismo,
la mano dura, la misoginia y el reclamo para construir un clero autori-
tario e indiscutible.47 Hacia 1681, el triunfo fue para Aguiar y Seijas, por
lo que el obispo de Puebla se vio obligado a abandonar sus sueños de
arzobispo y, por supuesto, de llegar a ser virrey de México. De todas
maneras, Sor Juana Inés de la Cruz había intervenido en un conflicto
entre dos poderosos príncipes de la iglesia, uno conservador contra
otro que no lo era tanto, y había sido derrotada.48
Al terminar el conflicto, Aguiar y Seijas subió al poder eclesiástico
motivo de las disputas. Sin embargo, un elemento muy importante
sobrevivió en el bando de Sor Juana, ya reducido a la monja y algunos
seguidores no muy prominentes.49 Se trató de la continuidad en el es-
fuerzo para fortalecer las esencias de lo femenino dentro del proceso
social. El obispo Aguiar y Seijas se distinguía no solamente por su culto
a las tesis conservadoras de Vieyra, sino también por su misoginia,
probablemente derivada de lujurias traicioneras.50 Aguiar, para decirlo
pronto, agradecía a Dios ser corto de vista, porque de esa manera evi-
taba ver a las mujeres. Otros religiosos de alto nivel no le iban muy a
la zaga y esta adición de almas pías construía un escenario muy desfa-
vorable a las mujeres, no solamente religiosas sino, prácticamente, para
349

todas. La poetisa, en ese sentido, se convirtió en un instrumento de la

cultura destinado a dar un golpe a la irracionalidad predominante. Por
supuesto, no consiguió derribar las murallas, pero dejó la herencia de
una preocupación y de una propuesta hacia mejores condiciones.51
Lo mismo sucedió con sus aspiraciones intelectuales. Ella era una
intelectual en el sentido correcto del término y, lo más importante,
era una intelectual con aspiraciones enciclopédicas. Con esos recursos,
su obligación se orientaba hacia las contemplaciones desde el ángulo
de la teología, de la cual la poetisa se las arregló para mantenerse
distante. Esta reticencia era un verdadero desafío a la mentalidad y los
comportamientos religiosos de aquellos años. Tanto en España como
en la Nueva España, el catolicismo había comenzado a mostrar sus
limitaciones en el terreno de las búsquedas.52 La Santa Inquisición se
fortalecía y las ortodoxias cobraban carta de naturaleza tanto para go-
bernantes como para gobernados; tanto para los teólogos como para
los simples creyentes.53 El siglo XVII, sobre todo en sus finales, fue
poco favorable para los espíritus curiosos y más aún, si los portadores
de tales almas eran mujeres. En esa tesitura, Sor Juana solamente podía
ser una rebelde a medias y esta condición no era trascendente. En lo
que sí se mantuvo contestaria fue en el plano del género; pero sin as-
pavientos ni radicalismos, con sensatez e ironía, tal como corresponde
a las feministas capaces de superar la propuesta panfletaria. Fue una
mujer de su tiempo y de nuestro tiempo.54
La Respuesta a Sor Filotea es una defensa de la mujer. Hacer esa
defensa y atreverse a proclamar su afición por el pensamiento des-
interesado, la hacen una figura moderna. …Todo la lleva a concebir
el mundo como un problema o como un enigma más que como un
sitio de salvación o perdición.Y esto da a su pensamiento una ori-
ginalidad que merecía algo más que los elogios de sus contempo-
ráneos o que los reproches de su confesor y que aún en nuestros
días solicita un juicio más hondo y un examen más arriesgado.55
Los perseguidores finalmente se impusieron.56 Sor Juana Inés se vio

obligada a retractarse de sus reflexiones en torno al sermón del obis-
po Vieyra y a sus pretensiones de conciliar la fe con la razón.57 Su
retracción precedió en varios siglos a la de los disidentes rusos de la
época de Stalin y a los de otros países del llamado “socialismo real”.58
350

Su acto de “reconversión”, de vuelta al redil instituido, fue vergonzante

y también el anuncio de su término como poetisa, como intelectual y,
finalmente como ser vivo. Así, el 17 de abril de 1690, día de su falleci-
miento, Sor Juana Inés de la Cruz, ya había dejado de ser el personaje
más brillante, junto con Sigüenza y Góngora, de la literatura mexicana
de toda la Colonia y de muchos tiempos más.59 Era solamente una
monja jerónima, sujeta a la fe y prisionera de las contradicciones y lí-
mites coloniales.60 La Sor Juana de Primero Sueño, que fue otra, distinta
y brillante, inteligente, irónica y de sonrisa traviesa; ya no lo era más.61
En su homenaje, Octavio Paz compuso estas cuatro líneas:
Juana Inés de la Cruz, cuando contemplo

Las puras luminarias allá arriba,
No palabras, estrellas deletreo:
Tu discurso son cláusulas de fuego.62
351

NOTAS
1. Octavio Paz,“Oración fúnebre” en Sor Juana Inés de la Cruz, Obras Completas, tomo 14, México, Fondo de la Cultura
económica, 2001, p. 179. Cfr. Elena Poniatowska,“La palabra del árbol”, en Enrico Mario Santí, Luz espejeante. Octavio
Paz ante la crítica, op. cit., p. 553. Cfr. Christopher Domínguez Michael, La sabiduría sin promesa, México, Joaquín
Mortiz, 2000, pp. 329-331.
2. Ibid., pp. 179-180. Cfr. Silvia Cherem,“Soy otro, soy muchos”, Entrevista, op. cit., pp. 374-375.
3. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, en Obras Completas, tomo 8, p. 118. Para el presente capitulo se utilizara esta
edición correspondiente al año 2001.
4. Ibid., pp. 118-119. Cfr. Jean Franco, Las conspiradoras, op. cit., pp. 52-54. Cfr. Enrico Marco Santí,“Conversar es humano”,
Entrevistas, op. cit., pp. 535-536. Para Octavio Paz, Sor Juana prefigura lo que van a ser los conflictos de los intelectuales
en el siglo XX. Los intelectuales de hoy también se enfrentan a las paradojas de su ocupación y el escenario en donde
viven. Sobre todo, Sor Juana vive una vida intelectual parecida a los creadores que sobreviven en los países totalitarios.
La iglesia y el pensamiento eclesiástico fueron un anuncio anticipado del “socialismo real” y de las represiones a la
manera de Joseph Stalin.
6. Octavio Paz, “Oración fúnebre”, op. cit., pp. 181-182. Incluso en el terreno religioso, Sor Juana considero que el papel
del cristiano debería ser activo, menos atenido a la salvación y más dispuesto a ejercer su libertad para que su fe fuera
verdadera y no la obediencia a un simple determinismo divino. Se acercaba así al cristianismo renacentista del cual
ella tuvo muy poca información por el aislamiento de la sociedad novohispana. Cfr. Octavio Paz,“Unidad, modernidad,
tradición”, en Fundación y disidencia, op. cit., p. 16. Con Sor Juana se inicia la ruptura con relación a la literatura hispana.
7. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 120. Cfr. Enrico Marco Santí,“Conversar es humano”, Entrevistas, op.
cit., p. 548.
8. Octavio Paz,“Oración fúnebre”, op. cit., p. 180.
9. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, op. cit., p. 318. Cfr. Jean Franco, Las conspiradoras, op. cit.,
pp. 82-83.
10. Octavio Paz,“Confusiones y confesiones”, en Sor Juana Inés de la Cruz, Obras Completas, op. cit., p. 172. El hermetismo
es una corriente que en sus inicios pretende ser la base de una ciencia aplicable a todos los planos de la vida, incluso
a la poesía. Hacia el siglo XVIII revive y se convierte en la base del romanticismo europeo, ya despojado de sus pre-
tensiones científicas. Cfr. Octavio Paz,“Orfandad y legitimidad”, en Mitos e historia, op. cit., pp. 228-229.
11. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, op. cit., p. 619. “Por supuesto, no debemos ver esa
sociedad como un modelo o un paraíso perdido. Las inequidades sociales abundaban y la naturaleza estrictamente je-
rárquica y autoritaria del régimen impedía, como se ha visto lo mismo la denuncia de las injusticias que su corrección.
No podemos cerrar los ojos ante el abuso de los poderosos y las exacciones de los grupos dominantes; es imposible
ignorar la injusticia congénita de aquella sociedad, que consagraba el privilegio. Hay que decir, por otra parte, que
Nueva España no fue una excepción ni en la historia humana ni en su tiempo”.
12. Ibid., pp. 609-610. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad. op. cit. pp. 120-121.
13. Ibid., p. 610.Ante una situación dada y dentro de ciertos límites, el hombre concibe, inventa, imagina y, en sus palabras,
tiene una ocurrencia: fabrica un hacha, diseña un signo, concibe la imagen de una divinidad. El hombre está sujeto a las
leyes del desarrollo social y a las del pensamiento (quiero decir: no puede pensar un triangulo circular) pero dentro
de esos límites inventa, transforma, crea. La cultura es libertad e imaginación”
14. Ibid., pp. 13-14.“No niego que la interpretación biográfica sea un camino para llegar a la obra. Sólo que es un camino
que se detiene a sus puertas: para comprenderla realmente, debemos transponerlas y penetrar en su interior. En ese
momento, la obra se desprende de su autor y se transforma en una realidad interna. Inmersos en la lectura, cesan de
interesarnos los motivos que hayan podido mover a Cervantes a escribir el Quijote”.
15. Ibid., p. 15.
16. Ibid., p. 609.
17. Karl Marx afirma que: “La dificultad no consiste en comprender que el arte griego y su época están ligados a ciertas
formas del desarrollo social. La dificultad está en saber por qué todavía constituyen para nosotros, una fuente de goce
estético por qué siguen siendo normas y modelos inalcanzables”. Citado por Octavio Paz, en Ibid., p. 609.Ibid., p. 26. Cfr.
Jean Franco, Las conspiradoras. op. cit. p. 85. Para esta feminista norteamericana, la historia y el escenario tienen una
mayor importancia en las obras, de las que les atribuye Octavio Paz.Ver también Masao Yamaguchi, “Oriente, imagen,
eros”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 195.
352


19. Ibid., p. 614. Cfr.Tetsuji Yamamoto y Yumio Awa,“En el filo del viento: México y Japón”, op. cit., pp. 460-461.
20. Octavio Paz,“¿Azar o justicia?, Sor Juana Inés de la Cruz,” en op. cit., p. 176.
21. Ibid., pp. 176-178.
22. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, op. cit., pp. 254-255. Cfr.Tetsuji Yamamoto y Yumio Awa,
“En el filo del viento: México y Japón”, en El cercado ajeno, Obras Completas, tomo 8, op. cit., pp. 460.
23. Ibid., pp. 284-285. Cfr. Jean Franco, Las conspiradoras, op. cit., p. 85.
24. Ibid., pp. 589-590. Hay una suerte de “España negra” durante el gobierno de Carlos II, “significativamente apodado ‘El
hechizado’, con una sociedad regida por el derecho divino y administrada por gobernantes carentes de imaginación.”
En este tiempo la religión, y con ellas las explicaciones de naturaleza religiosa, entra en la crisis de lo hecho para durar
y no para renovarse. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 120.
25. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, op. cit., p. 590. Cfr.Tetsuji Yamamoto y Yumio Awa,“En el
filo del viento: México y Japón”, op. cit., p. 462.
26. Ibid., p. 512. Cfr. Jean Franco, Las conspiradoras, op. cit., pp. 85-86.
27. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, op. cit., p. 515.“San Juan Crisóstomo era de opinión que
‘la mayor fineza fue lavar los pies a sus discípulos’, entre ellos el mismo Judas, el traidor.Vieyra sostiene bellamente
que Cristo lavo los pies a Judas, como a los otros, porque ‘el amor fino no busca causa ni efecto: ama por amar’. Sor
Juana, como ya referí más arriba, refuta al orador —Vieyra— definiendo el significado de fineza: la causa del acto es
amor y el lavar los pies es su fineza, es decir, su expresión o signo exterior. Así, lavar Jesús los pies al mismo Judas sí
tuvo una causa: su amor a las criaturas”.
28. Ibid., p. 512.
29. Ibid., pp. 512-513.
30. Ibid. p. 514-515.
31. Ibid., p. 516.
32. Ibid., pp. 516-517.
33. Ibid., p. 517. Cfr. Jean Franco, Las conspiradoras, op. cit., p. 85.
34. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, op. cit., pp. 517-518.
35. Ibid., p. 519. Cfr. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 121.
36. Ibid., pp. 518-519. Cfr. Octavio Paz,“Oración fúnebre”, Miscelánea, Obras Completas, tomo14, op. cit., pp. 182-183.
37. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, op. cit., p. 546.
38. Ibid., p. 547.
39. Ibid., p. 548.
40. Ibid., p. 540.
41. Ibid., pp. 629-630.
42. Ibid., pp. 474-478. Cfr. Octavio Paz, “Jorge Guillen” en Poetas y Poemas, Obras Completas, tomo 3, op. cit., p. 203. El
hermetismo neo platónico perdería en el siglo XVIII sus pretensiones de ciencia, pero se convierte, con mejor fortu-
na, en el inicio de la poesía romántica. Sor Juana encarna también a la modernidad y el cosmopolitismo de su tiempo.
Véase Octavio Paz,“El ocaso de la vanguardia”, Los hijos del limo, Obras completas, tomo 1, op. cit., p. 45.
43. Octavio Paz,“Oración fúnebre”, op. cit., pp. 182-183.
45. Ibid., p. 119.“En la época de Sor Juana los mejores espíritus comienzan a mostrar, así sea en forma tímida,una vitalidad
y curiosidad intelectual en abierto contraste con la anemia de la España negra de Carlos II… El Hechizado… Sigüenza
y Góngora se interesa por las antiguas civilizaciones indias y con Sor Juana, algunos otros, por la filosofía de Descartes,
la física experimental, la astronomía. La iglesia ve con recelo todas estas curiosidades, el poder temporal, por su parte,
extrema el pensamiento político, económico y espiritual de sus colonias, hasta convertirlo en recintos cerrados”. Los
límites se estrechan para los curiosos, sobre todo en materia política y teológica. La generación de Sor Juana, en ese
sentido, siente la asfixia de los distintos autoritarismos y sufren las respectivas persecuciones, a veces disfrazadas de
“consejos” o sugerencias.
47. Ibid., p. 527.
48. Octavio Paz, “Oración fúnebre”, op. cit., p. 182. Cfr. Tetsuji Yamamoto y Yumio Awa, “En el filo del viento: México y
Japón”, op. cit., pp. 462-463.
50. Ibid., pp. 532-533.
51. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 115. “La especulación religiosa había cesado desde hacía siglos. La
353

doctrina estaba hecha y se trataba sobre todo de vivirla. La iglesia se inmoviliza en Europa, a la defensiva. La escolástica
se defiende mal, como las pesadas naves españolas, presa de las más ligeras de holandeses e ingleses. La decadencia
del catolicismo europeo coincide con su apogeo hispanoamericano: se extiende en tierras nuevas en el momento
en que ha dejado de ser creador. Ofrece una filosofía hecha y una fe petrificada, de modo que la originalidad de los
nuevos creyentes no encuentra ocasión para manifestarse… su adhesión es pasiva…”
52. Enrico Marco Santí, “Conversar es humano”, Entrevistas, op. cit., p. 348. Para Octavio Paz, la disyuntiva para Sor Juana
ante el poder es similar a la de los intelectuales en el mundo contemporáneo. Se trata de una circunstancia moral-
mente parecida: se es o no se es libre.
53. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, op. cit., p. 626.”Dos cualidades la acompañan, hijas de
la conciencia irónica de sí misma y de los límites de la palabra: el ingenio y la gracia. El primero, aunque sobresaliente,
no es su don más alto: no tuvo el ingenio de un Góngora. La segunda tiene alas y se mueve con soltura en el agua, en
al fuego y en el aire: sus villancicos. Dibujo, proporción, claridad, gracia, conciencia de sus límites y de sí misma, ironía:
lucidez…” Cfr. Rita Guibert,“Octavio Paz”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 422.
55. Tetsuji Yamamoto y Yumio Awa,“En el filo del viento: México y Japón”, El cercado ajeno, op. cit., p. 461.
57. Jean Franco, Las conspiradoras, op. cit., pp. 74-75.
58. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, op. cit., p. 579. Cfr.Tetsuji Yamamoto y Yumio Awa,“En el
filo del viento: México y Japón”, op. cit., pp. 460-461.
60. Octavio Paz, “Oración fúnebre”, op. cit., p. 183. Octavio Paz, “Premio Menéndez Pelayo”, Corriente alterna, en Obras
Completas, tomo 3, op. cit., p. 591. Un arco iris con forma de mujer. Cfr. Juan Goytisolo,“Ejemplaridad de Octavio Paz”,
en Enrico Mario Santí. Luz espejeante. Octavio Paz ante la crítica, op. cit., pp. 508-509.
61. Octavio Paz,“Oración fúnebre”, op. cit., p. 183.
354

CAPÍTULO XV
Poesía en movimiento: la rebelión
juvenil de los años sesenta.
El plano internacional
[…] hacia 1965 apareció una nueva generación y en distintas partes
surgieron movimientos juveniles[…] Recordé algo que, años antes, había
escrito: “la poesía entra en acción”. Era un cambio no tanto en las ideas
como en la sensibilidad, aunque abarcaba también a la política. Algo muy
distinto e incluso contrario a la ortodoxia comunista que yo había conocido
hasta entonces y contra la que me había rebelado. El movimiento de mayo
de 1968 en París me pareció que rompía con la triste historia de las
revoluciones petrificadas del siglo XX.
Octavio Paz, Soy otro, soy muchos…
H
acia 1960 comenzaron los trastornos públicos en varios países
de Occidente. Se trataba de eventos cuyo protagonista era un
sector privilegiado de la sociedad: los estudiantes, mismos que
habían llegado a esa condición por su desarrollo exitoso dentro de la
economía de mercado.
Este ascenso de tales actores se contraponía a los vaticinios tutelares
del marxismo “oficial”, referidos a los obreros como la clase pronta a
protagonizar la revolución socialista en los países más industrializados.1
Según la profecía del materialismo histórico, el advenimiento del socia-
lismo se iba a apresurar con la crisis económica del mundo occidental,
mismo que previsiblemente entraría en un colapso definitivo, derivado
de las contradicciones inherentes a las sociedades capitalistas.
El anuncio –una verdadera profecía– de muchos pensadores tutela-
dos teóricamente por el marxismo fue totalmente fallido, porque los
obreros de Occidente permanecieron alejados de los movimientos

radicales y, con mucha frecuencia, estuvieron decididamente en contra

de ellos.2
Los jóvenes de los años sesenta no se plantearon hacer la revo-
lución, aun cuando se apropiaron del lenguaje revolucionario.3 No
fue una revolución, en el sentido tradicional del vocablo, porque no
se propusieron transformar las estructuras sociales, por lo menos en
términos generales. En muchos casos, los jóvenes quebrantaron la
credibilidad hacia las instituciones, aunque tampoco fue solamente
una revuelta, sino más bien una rebelión hablando en un sentido más
apropiado.4 En Europa Occidental y en Estados Unidos se presentó
un verdadero trastocamiento de la cultura, porque se sentaron las
bases para una mayor libertad y el antiautoritarismo para las nuevas
generaciones.5 Por primera vez se pudo contemplar una actitud uni-
versal de los jóvenes, lejos del nacionalismo por el que transitaban los
movimientos de los trabajadores y de otros grupos sociales. Se con-
formó una verdadera subcultura mundial estudiantil, con una ampli-
tud suficiente para unificar las actitudes de ese sector de la sociedad
en varios continentes.6 Hubo un incremento de los comportamien-
tos libres, particularmente en materia sexual y en el rechazo hacia
los usos paternalistas y maternalistas tradicionales. Del culto al padre
terrible, adorado y temido, se pasó a la exaltación de la edad juvenil.
Fueron, en general, movimientos libertarios, con una crítica pasional y
total hacia el Estado, la autoridad y la familia.7
Ahora sabemos que el reino del progreso no es de este mundo.
El paraíso que nos promete está en el futuro, un futuro intocable,
inalcanzable, perpetuo. El progreso ha poblado la historia de las
maravillas y los monstruos de las técnicas, pero ha deshabitado la
vida de los hombres. Nos ha dado más cosas, no más ser. 8
El movimiento fue de los estudiantes y se desarrolló en los países o

regiones con un mayor grado en los avances tecnológicos. Fue así,
porque las universidades de Oriente y Occidente eran los espacios
por excelencia para los pensamientos críticos, con una mayor liber-
tad y un mejor acceso a las ideas contestarias de diversos tiempos y
aún cuando la universidad, como tal, era cuestionada dado su carácter
como formadora de cuadros para producir y reproducir los usos de
356

Poesía en movimiento: la rebelión juvenil de los años sesenta
la sociedad industrial. En el mismo orden, la crítica fue un producto

más propio de la sociedad tecnológica, porque en ella era más factible
ver o constatar la enajenación de los seres humanos modernos. Ahí,
en esas sociedades desarrolladas, se generó el problema y, casi simul-
táneamente, el instrumental del conocimiento para examinarlo. Por
eso mismo, no fue casual que el movimiento de los jóvenes disidentes
se protagonizara en las ciudades y en los centros educativos de nivel
superior; sobre todo en las universidades.9
En la primera mitad del siglo XX, la crítica hacia la realidad de Occi-
dente había sido obra de los poetas, los novelistas, los filósofos y otros
creadores. Fue una toma de posición frontal y lúcida, con impactos im-
portantes para la ética del mundo de entonces. Ahora bien, la rebelión
de los jóvenes de los años sesenta recogió esos temas y los incluyó
como soportes de su protesta también apasionada. De alguna ma-
nera, este ingrediente –la crítica– fue parte de la explicación de esa
madeja revolución-erotismo-religión-utopía en la cual se insertaron las
propuestas y protestas juveniles. Fue un intento de hacer coincidir
las pasiones con la poesía y la razón revolucionaria en el sentido es-
tricto del término.
Fue un movimiento crítico y, en el caso de los países del llamado
“socialismo real”, también fue una autocrítica. Fue una revuelta inter-
nacional, encaminada a renovar las conciencias y generar un cambio en
todos los planos de la vida humana. El cambio que se proponía, toma-
ba como referente una transformación de los seres humanos en to-
dos los sentidos. Como proceso social trascendente, se iniciaría en los
espacios sociales con un mayor grado de desarrollo: las ciudades de
los países más avanzados.10
En Occidente, la autocrítica creativa tuvo menos presencia en los
años sesenta que en otros tiempos de la historia. Por esa razón, los jó-
venes no enarbolaron principios originales como lo hicieron otras
generaciones de inconformes. Las ideas y programas se concibieron
bajo el signo de la repetición de lo ya expresado por los pensa-
dores sociales, los filósofos y los poetas de las generaciones ante-
riores. La novedad de la revuelta no fue ideológica, sino más bien
moral. Los protagonistas no descubrieron nuevos horizontes filosóficos,
357

sencillamente asumieron y ocasionalmente vivieron con intensidad los

ya heredados.11 Con algunas variantes de país a país, los objetivos de la
oposición juvenil, tan radical como festiva, fueron el fin del autoritaris-
mo y la ruptura de las tradiciones formalistas y complacientes. En una
nueva paradoja, los beneficiarios del desarrollo de Occidente se pro-
nunciaron en contra de los usos generados en la unidimensionalidad
del mercado y la fatiga moral visible en las generaciones del pasado
reciente.12 Fueron los jóvenes, porque en el resto de la sociedad se
había caído en el nihilismo, en una ataraxia en la que de manera pasiva
se festinaba la inevitabilidad de las futuras ruinas.13 En esas regiones del
planeta, se vivía un tiempo generalizado de prosperidad material, pero
de deficiencias morales muy marcadas.14
[…] el verdadero mal de las sociedades capitalistas liberales no
está en ellos sino en el nihilismo predominante. Es un nihilismo
de signo opuesto al de Nietzsche: no estamos ante una negación
crítica de los valores establecidos sino ante la disolución en una
indiferencia pasiva. Más que de nihilismo habría que hablar de he-
donismo. El temple del nihilista es trágico; el del hedonista, resig-
nado. Es un hedonismo muy lejos del de Epicuro: no se atreve a
ver de frente a la muerte no es una sabiduría sino una dimisión. En
uno de sus extremos es una suerte de glotonería […] La identifi-
cación del cuerpo con un mecanismo conduce a la mecanización
del placer; a su vez, el culto por la imagen […] provoca una suerte
de voyerismo generalizado que convierte al cuerpo en sombras.15
En suma, era un escenario deprimente. Los estadounidenses, los eu-

ropeos y los japoneses lograron superar las crisis de la postguerra y
crearon sociedades ricas y prósperas. Otras sociedades experimenta-
ron también avances en el plano material y, ciertamente, construyeron
sociedades libres y tolerantes, no sólo en las ideas sino también en las
costumbres y las inclinaciones. Empero, estos logros materiales y cul-
turales no se correspondieron con una sabiduría más alta ni una moral
más profunda. El panorama “espiritual” de Occidente se mostraba de-
solador, con chabacanerías, frivolidades, supersticiones y degradación
del erotismo.16 El placer erótico se había reducido a un deprimente
objeto de comercio y la libertad sexual era ya tutorada por los intere-
ses particulares.17 Con todos estos ingredientes sociales y de la cultura,
se estaba creando el entorno propio para el terrorismo y la violencia
358

generalizada. Justamente, en ese escenario, se gestaron las revueltas de

los jóvenes.18
1968 fue un año axial. Las protestas se generalizaron en Praga,
Chicago, París, Tokio, Belgrado, Roma, Santiago de Chile y México. Al
igual que las epidemias medievales, la rebelión no se detuvo ante las
fronteras geográficas, religiosas o políticas.19 En Praga, el movimiento
de los jóvenes se produjo bajo el signo del antiimperialismo y el na-
cionalismo anti-soviético. Los jóvenes checos reclamaban el fin de la
ocupación rusa, con todo y dictadura del Partido Comunista; y con-
trariamente al anti-gobiernismo de otras latitudes, los estudiantes de
Checoslovaquia daban su apoyo a la “Primavera de Praga” que era un
intento por construir un socialismo menos autoritario, bajo el control
del gobierno de ese país. Los ciudadanos y el gobierno checos estaban
ya muy cansados del discurso reiterado del stalinismo y de sus here-
deros. Por ese motivo, el movimiento en Checoslovaquia fue calificado
como “pro-norteamericano”, incluso inspirado y dirigido por la Agen-
cia Central de Inteligencia de Estados Unidos. La acusación contra los
jóvenes rebeldes provenía, casi siempre, de la izquierda tradicional en
todo el Occidente. En otros casos se dijo –por lo menos al principio,
cuando la información fue aun más limitada– que los estudiantes de
Praga apoyaban a la revuelta “anti-capitalista” de sus similares en Euro-
pa, Asia y América. La rebelión estudiantil en ese punto de la Europa
del Este era contra las propuestas socialistas y, por eso mismo, fue re-
primida implacablemente por los tanques y tropas del Pacto de Varso-
via, sin que hubiese una condena mundial de los partidos comunistas
ni mucho menos.20
El eje esencial de la protesta juvenil consistió en poner en jaque a las
viejas utopías, particularmente la del progreso ininterrumpido y civili-
zador. Los jóvenes rebeldes del mundo occidental opusieron al futuro
utópico un presente de exigencias y de críticas.21 Irrumpió bulliciosa-
mente el ahora, en franca tutela hacia la palabra prohibida: el placer y,
como era de esperarse, de la recién resurgida palabra tutelar: justicia.
El placer y la justicia se elevaron en una propuesta que revelaba la otra
mitad del hombre, hasta ahora humillada y sepultada por las morales
del progreso.22 Era la resurrección de los propósitos centrales de la
359

vida, del arte y, de manera particular, del amor. Los jóvenes de Occiden-
te planteaban la necesidad de redefinir al hombre y hacerlo transitar
del sujeto de la producción-consumo a una entidad en la que fuera un
actor substantivo de pasiones y deseos. Se recuperaba así la propuesta
de los poetas románticos y de los creadores surrealistas; era el tiempo de
volver a la libertad y, seguramente, también al Principio. 23
En todos los relatos que he escuchado aparece una nota sorpren-
dente: la tonalidad a un tiempo apasionada y desinteresada de la re-
vuelta, […] el motín convertido en una fiesta y la discusión política
en una ceremonia colindante en un extremo con el teatro épico
y en el otro la confesión pública. El secreto de la fascinación[…]
residió en su tentativa por unir la política, el arte y el erotismo
[…] Una revolución social y psíquica que por unos cuantos días
ensancho los límites de la realidad y extendió el dominio de lo po-
sible. El regreso al origen, al principio del principio: ser uno mismo
al estar con todos. Reaparición todo aquello[…] que las religiones
reclaman como suyo pero que es anterior a ellas y que constituye
la otra dimensión del hombre, su otra mitad y su reino perdido. 24
Por primera vez desde que surgió la filosofía del progreso, los jóvenes
se preguntaban sobre la vialidad y el sentido de las bases filosóficas
en la Edad Moderna. Por supuesto, no se trataba de una negación
hacia la ciencia o las razones ni, mucho menos, de una nostalgia por
el tiempo neolítico, cuando los hombres eran supuestamente felices.
Por el contrario, el cuestionamiento solamente era posible en la socie-
dad desarrollada y de la respuesta dependía el porvenir del hombre
moderno. La sociedad contemporánea estaba obligada a contestar y a
insertar el ahora en el tiempo histórico; de tal manera que el presente
alcanzara su validez real y apropiada. También, aunque parezca repeti-
tivo, para que el presente recobrara su vigencia.25 De no construirse
una respuesta filosófica y de actitudes apropiadas, se corría el riesgo
de un estallido suicida o de un hundimiento en el proceso en el que la
producción de bienes solamente fuera inferior a la de desechos mate-
riales. Sobre todo, en un proceso humano más eficiente en producir
riquezas y no para consolidar los valores filosóficos propios de una
sociedad humanamente más desarrollada.26
La protesta fue universal, quizá por primera vez en la historia huma-
na, aunque tuvo algunos rasgos específicos en cada parte del mundo.
360

Los movimientos juveniles en Estados Unidos y Europa –con excepción

de Checoslovaquia, que ya mencionamos y de América Latina, en don-
de las consignas al respecto fueron más variados– cuestionaron de
manera directa los cimientos filosóficos, económicos y políticos de la
Edad Moderna. Es decir, pusieron en duda la validez del capitalismo en
general y su principio esencial: el del progreso. Este cuestionamiento
encontró mejores bases en los países en los cuales el progreso ha-
bía mostrado sus distintos rostros y, de manera muy especial, el de
la enajenación productivo-consumista. Los estudiantes y sus aliados
occidentales manifestaron su rechazo hacia la dualidad tantálica de la
riqueza-desperdicio, en donde el saber humano convertido en bienes
se destruye casi al momento de llegar a manos de los consumidores
cada vez más compulsivos.27
Además de la sociedad de consumo, el otro objeto de los rechazos
juveniles fue la violencia que daba soporte al mundo occidental y sus
dominios. En este orden, se incluía también el trato violento sufrido
por las minorías raciales y culturales dentro de las metrópolis eco-
nómicas, como Europa occidental y Estados Unidos. Por ese tiempo,
la guerra se enseñoreaba en Vietnam y en otros puntos del sudeste
asiático. Estaba también reciente la guerra de Corea y la invasión de
los rusos a Hungría, así como era actual la presencia militar de Oriente
y Occidente en varios puntos del planeta bajo el signo de la Guerra
Fría. En Estados Unidos, los estudiantes de las universidades mantu-
vieron una oposición activa y agresiva en contra de la intervención
norteamericana en Asia y llegaron a poner en duda la legitimidad de
aquella guerra, incluso como una medida defensiva favorable a los es-
tadounidenses. No era gratuito que el rechazo a las prohibiciones se
acompañara de gritos por la paz y el amor.28
Además, tanto en el Este como en Occidente, los jóvenes rebeldes
refrendaban su apuesta, aun cuando ésta fuera crítica o de manera cau-
telosa, por la democracia y por todas las libertades correspondientes a
los seres humanos de nuestro tiempo. Se oponían a las guerras –reales
o en potencia– con entrega, entusiasmo, ironía y de manera frontal.
Se apostaba al sentimiento humano, los sueños, la igualdad de razas y
géneros, a la fraternidad y, por supuesto, a la tolerancia. Aun cuando
361

existía una crítica a las deficiencias de la democracia en los países

capitalistas de aquellos años, se planteaba su permanencia como forma
de gobierno y, con los cambios necesarios, se proponía llevarla inme-
diatamente a todos los confines de la geografía mundial.
[…] cualesquiera que sean las limitaciones de la democracia oc-
cidental […] sin libertad de crítica y sin pluralidad de opiniones
y grupos no hay vida política. Y para nosotros, hombres moder-
nos, vida política es sinónimo de vida racional y civilizada. Esto es
verdad incluso para naciones herederas de altas civilizaciones y
que, como la antigua China, no conocieron la democracia[…] Sin
democracia, el desarrollo económico carece de sentido, aunque
éste haya sido gigantesco […] Toda dictadura, sea de un hombre
o de un partido, desemboca en las dos formas predilectas de la
esquizofrenia: el monólogo y el mausoleo.29
Las propuestas de democracia y, sobre todo, de libertad dieron paso

a diversas expresiones de radicalismo, a veces indirectamente al te-
rrorismo. También, a una tonalidad orgiástica muy extendida, a veces
parecida a la de los hippies, con sus ingredientes para-religiosos. Era la
religión contracultural a nivel de continentes, que incluía las drogas con
todas sus implicaciones. En esta propuesta se incorporaban referencias
a la revolución cultural, con un énfasis en los sentimientos y los sueños; a
la música,30 –sobre todo el rock, con una variante para-religiosa, como
camino hacia lo sagrado– al psicoanálisis de esencias liberadoras y a la
vida comunitaria de plenas libertades.31 Los años sesenta, en el plano
mundial, también fueron abundantes en utopías particulares.32
[…] Fue una inmensa fiesta que celebraba no el advenimiento de
la presencia, como en las festividades religiosas, sino la sombra
de la ausente. Disipación de los fantasmas revolucionarios que
han desvelado a la conciencia moderna desde el siglo XVIII y que
siempre han aparecido como visiones del futuro. Expresión de
una sociedad que ha tocado el límite y que no sabe ya a dónde ir,
la revuelta de los 60 manifestó, en una forma cifrada pero legible, la
crisis de la idea del progreso y de la religión del futuro […] El
futuro fue desplazado por el ahora, pero el ahora es instantáneo y
se desvanece apenas lo tocamos.33
362

El movimiento estudiantil mexicano

La vergüenza es ira
vuelta contra uno mismo
si una nación entera se avergüenza
es león que se agazapa
para saltar.
Octavio Paz. México. Olimpiada de 1968.

Fragmento
El movimiento de los estudiantes en México tuvo peculiaridades hasta

ahora no bien analizadas,34 tuvo un componente de nacionalismo dis-
tinto al de los checos, opuestos al imperialismo soviético. En México,
esta identidad se orientó en contra de la presencia opresiva de los
norteamericanos en la economía y la cultura mexicanas. Junto a las
demandas de una mayor y mejor democracia, se protestaba por el
autoritarismo y la longevidad del PRI como organismo político en
el poder.35 Sin embargo, la mayor diferencia consiste en que el re-
chazo juvenil fue hacia un régimen nacido de las acciones populares
en contra del poder porfiriano en 1910 y continuada hasta los años
veinte del siglo XX. Después de un período prolongado de violencia y
sangre, la Revolución Mexicana logró crear instituciones originales y un
nuevo Estado.36 Era un régimen peculiar a todas luces, ni dictadura to-
tal ni democracia plena y, ciertamente, un gobierno que conjugaba su
fuerza irregular con un proyecto social avanzado y un esquema nacio-
nalista bastante bien aceptado por la mayor parte de los mexicanos.37
El restablecimiento de una paz relativa y la consolidación del nuevo
régimen nos llevaron a una circunstancia relativamente favorable.
El sistema político volvió a centralizarse, pero no solamente controla-
ba de manera vertical a los grandes grupos, sino que cogobernaba con
ellos. Si se examinan las estadísticas, el impacto es arrollador, la econo-
mía del país hizo progresos de dimensiones mayores.38 Expertos en
procesos económicos y sociológicos coincidían en la existencia de un
escenario socioeconómico con apariencias milagrosas. Por lo menos
fue una etapa sin precedentes en América Latina y mucho menos en
nuestro país. En menos de medio siglo, los bienes materiales de los
363

mexicanos, destruidos durante casi dos décadas de violencia armada,

fueron reconstruidos en buena parte del territorio. La sociedad mexi-
cana se inscribió en un proceso en el que si no había progreso familiar
o individual para todos, por lo menos existían buenas expectativas en
ese sentido. Estos progresos eran evidentes tanto en el interior como
en la política internacional mexicana digna de todos los encomios. So-
bre todo, la política hacia afuera fue un verdadero timbre de orgullo,
por su sensatez y pluralidad, para casi todos los sectores protagonistas
en el país.39
La modernidad económica y el mejoramiento relativo de los niveles
de vida para amplios sectores del país, recibieron el reconocimiento de
altos dirigentes mundiales, de Charles de Gaulle de John F. Kennedy,
de Sukarno y, sobre todo, fueron objeto de aprobación por parte de
cualquier observador más o menos objetivo. En verdad, el país era
muy distinto al de los días de la violencia interna y las posibilidades
de que el progreso se hiciera más incluyente se relacionaba con la
necesidad de mantener la estabilidad política.40 En este escenario –y
como parte del reconocimiento internacional– la Ciudad de México
consiguió ser la sede de los Juegos Olímpicos. El Comité Olímpico
Internacional aprobó los preparativos y mostró su entusiasmo por una
innovación mexicana: la Olimpiada Cultural, que daría paso a exposi-
ciones de arte universal y un encuentro de poetas provenientes de
todos los continentes. Por supuesto, no faltaron los críticos internos
hacia las actividades propuestas por el gobierno, en una sociedad con
múltiples carencias. Sin embargo, estas consideraciones pasaron real-
mente desapercibidas.41
Ahora bien, el ascenso económico y la estabilidad política se daban
todavía en un entorno de autoritarismo y de consensos forzosos.42 El
gobierno mexicano, ciertamente, tenía varios ingredientes de demo-
cracia –no siempre afortunada– que lo alejaban de las dictaduras mili-
tares latinoamericanas y de los gobiernos tras la cortina de hierro. En
México, el poder es temporal y no hemos tenido ni nerones, ni calígulas
o Trujillos. A pesar de la abundancia de estatuas, como ya se apuntó
en otro capítulo, no existen mausoleos dedicados a héroes recientes
ni mucho menos, porque los gobernantes mexicanos aprendieron una
364

lección muy esencial: el poder es finito. De todas maneras, el centralis-

mo del poder, la omnipotencia del Presidente, la continuidad de un PRI
esclerótico y reiterativo, fueron elementos que apuntalaron una acti-
tud juvenil imposible de asir en los partidos mexicanos tradicionales.43
De manera especial, no cabía en la disidencia más o menos simulada,
coincidente más con el interés gubernamental que las aspiraciones
populares. Ese autoritarismo tenía a su favor la alegre siesta de los
sectores sociales, que no eran pocos, favorecidos por el esquema de
desarrollo del país. Así, una de las pocas respuestas posibles era la
de los jóvenes y, de manera especial, la de los estudiantes.44
En el 1968 mexicano coincidieron cuatro elementos que ya hemos
enunciado, aunque es posible enumerarlos en conjunto: un país con
avances importantes en su economía y con mejores perspectivas para
la sociedad mexicana. Un gobierno que se afianzaba en las prácticas
del autoritarismo tradicional, un componente premoderno, con un
discurso gastado y sin mayores impactos incluso en los círculos del
poder.45 Un reconocimiento internacional hacia los avances materiales
y culturales del país, que culminaba con otorgarle la sede para los Jue-
gos Olímpicos. Finalmente, un sector medio opuesto al autoritarismo,
integrado por jóvenes beneficiarios del desarrollo material generado
por la Revolución Mexicana.46 Estos ingredientes se combinaron en un
tiempo en que la rebeldía era parte del escenario internacional, tanto
en Oriente como en Occidente. 1968 fue una combinación de la mo-
dernidad con la tradición; un encuentro de las nuevas generaciones de
mexicanos con las viejas formas de gobierno vertical y centralizado. Se
dieron cita el cosmopolitismo de la cultura –más o menos elitista– y el
provincialismo de la respuesta militar y policial.47
Los acontecimientos de julio-noviembre de 1968 se iniciaron con
una querella callejera entre dos bandas rivales de jóvenes preparato-
rianos. Hubo brutalidad policíaca en contra de los dos grupos y esa
represión unió a los jóvenes participantes, mismos que se refugiaron
en instalaciones universitarias a las cuales los siguió la policía, en una
abierta violación al tradicional respeto por los espacios de la Universi-
dad. En esos días de julio, el gobierno de la ciudad procedió a detener a
algunos dirigentes del Partido Comunista Mexicano, como una medida
365

precautoria ante la posibilidad de que estos activistas se expresaran

ruidosamente durante los Juegos Olímpicos. Estas dos circunstancias
terminaron por activar a otros grupos de la militancia política y, sobre
todo, a sectores estudiantiles más amplios.48 La prensa escrita, radial
y televisiva complementó el tenso panorama, al promover un clima
del linchamiento en contra de los estudiantes y, sobre todo, de los
militantes de izquierda. El gran error del gobierno fue suponer que un
grupo minúsculo de activistas, con muy poco prestigio entre la mayor
parte de los jóvenes estudiantes, pudiera poner en riesgo la paz de un
evento olímpico.49
La actitud de los medios de difusión, la mayor parte de ellos de-
pendientes directos del gobierno mexicano, generó un extraño fe-
nómeno de boomerang: lejos de aislar a los ya aumentados activistas,
les dio una creciente legitimidad, también imprevista por todos. El
movimiento creció aún más, en contra de las intenciones del gobier-
no y sus aliados más o menos permanentes. También, lo que resultó
más paradójico, en contra de las advertencias y rechazos de algunas
organizaciones de izquierda, particularmente del Partido Comunista
Mexicano, que insistía en la naturaleza contrarrevolucionaria de las
acciones estudiantiles. Recordemos que el Partido Comunista estaba
más preocupado por obtener su registro que en acaudillar un mo-
vimiento que no tenía –al menos al inicio– implicaciones ideológicas
que, se supone, pudieran favorecerle.50
Con el paso de los días, se incorporaron los grandes grupos estu-
diantiles, hasta entonces al margen de los acontecimientos. Los gru-
pos de izquierda –casi siempre opuestos al PCM– ascendieron a la
representación estudiantil: el Consejo Nacional de Huelga, aunque su
discurso se matizó y se plantearon objetivos, como los seis puntos del
pliego petitorio, que eran más generales y reformistas. Los estudiantes,
contra todas las previsiones, comenzaron a convertirse en los voceros
de las grandes demandas sociales de libertad y de una mejor justicia.51
Ciertamente, no eran todos los jóvenes participantes, ni estaban en
todas partes del país. De todas maneras, así aparecían ante, cada vez,
más amplios sectores urbanos, justamente los grupos decisivos en la
opinión pública nacional.52
366

En 1968 se rompio el consenso apareció otra cara de México: una

juventud encolerizada y una clase media en profundo desacuerdo
con el sistema político que nos rige desde hace 40 años Los tu-
multos de 1968 revelaron una grieta en el interior de la sociedad
mexicana que podemos llamar desarrollada, es decir, en ese sector
predominantemente urbano[…] del México moderno y desarro-
llado es su trasfondo: el otro México en andrajos, los millones de
campesinos pobrísimos y las masas de semidesocupados que emi-
gran a las ciudades y se convierten en los nuevos nómadas –los
nómadas del desierto urbano.53
El gobierno y la prensa intentaron aislar a los estudiantes, para colapsar

automáticamente al movimiento. En ese mismo propósito, hubo de-
claraciones amenazantes por parte de dirigentes sindicales, funciona-
rios y empresarios. La condena era casi siempre en el mismo sentido.
El movimiento estudiantil era un complot dirigido y financiado desde
el exterior, en alianza con los peores intereses dentro del país. Los
partidos políticos, más o menos oficiales, se mantuvieron en la tesitura
de condenar a los estudiantes; así lo hicieron el PRI, el PAN, el PARM y
el PPS. No obstante, algunos sectores sociales –primero los padres de
familia y demás parientes de los estudiantes universitarios o politéc-
nicos– comenzaron a dar apoyo a los estudiantes, de tal manera que
en la “manifestación silenciosa” se agruparon más de 400 mil simpati-
zantes. La movilización crecía a pesar de las coacciones y la violencia
directa de parte de la policía y el ejército.54
A diferencia de los estudiantes franceses, alemanes, norteameri-
canos y, de alguna manera, los checos, los mexicanos no pretendían
un cambio radical en la estructura del país. Por lo menos, no hubo
expresiones de tamaño mayor en ese sentido, a pesar de que mu-
chos de los dirigentes y un buen número de activistas, eran de extre-
ma izquierda. En México, la revuelta estudiantil era, en otra paradoja,
mayoritariamente reformista y democrática.55 Tenía esa modalidad,
porque el pueblo mexicano no era revolucionario ni las condiciones
históricas permitirían un cambio radical a la manera de Cuba. Era,
otra vez, un rechazo hacia los excesos y no a las esencias del poder.56
Se pretendía un cambio, dentro de las leyes, en las prácticas de un
régimen iniciado con el Partido Nacional Revolucionario convertido
en un sistema autoritario, en una sociedad que no requería de tal
autoritarismo. Por esa razón, el pliego petitorio proponía actos de
367

poder que se correspondían con algunos cambios, incluso leves, en

las formas y formalidades del gobierno.57 Eran reformas al Código
Penal; por ejemplo, el del artículo referido a la “disolución social”, una
franca norma persecutoria –inútil, por lo demás– contra la libertad
de pensamiento y de expresión.58
La tibieza de las peticiones estudiantiles daba al gobierno mexicano
la oportunidad de enderezar su política sin perder la apariencia de
autoridad establecida y respetable. Al gobierno le hubiera bastado con
atender las peticiones que, con mucho, eran moderadas y se pudo
ahorrar la aplicación de la fuerza. Ni los estudiantes ni sus partidarios,
en mayor o menor medida, reclamaban cambios radicales sino una ma-
yor flexibilidad y la ruptura de la cárcel de palabras en la que se había
convertido el sistema político. De aceptarse las demandas, se hubiesen
recuperado muchas de las energías de la Revolución Mexicana para
someter los intereses de banqueros, financieros y otros sectores de
las clases dominantes, ya adueñados de los ejes esenciales del poder.
También se pudo alcanzar una mayor autoridad moral, y política para
dialogar, en una mejor perspectiva, con la derecha, la izquierda y, por
supuesto, con Estados Unidos. Se hubiese podido realizar lo que suge-
ría Daniel Cosío Villegas: “hacer pública la verdad de la vida pública”.59
Además de la estrategia del aislamiento y las amenazas, el gobierno
optó por la represión directa y, en menor medida, por un recicla-
miento político de la vieja fraseología revolucionaria-institucional. Esas
actitudes seguramente obedecían a la lucha entre una naciente tec-
nocracia, deseosa de salvar algo de la esencia revolucionaria de 1910,
y una vieja guardia de gobernantes duros, aquella burocracia política
tradicional partidaria de las respuestas violentas.60 Este enfrentamien-
to negó todas las posibilidades para una negociación pública, como
lo exigían los grupos estudiantiles. Lo único que se supo fue sobre
la intención de un diálogo en lo oscurito, entre bastidores, en donde
no se prometían concesiones ni mucho menos. Así, en septiembre de
1968 el Ejército Mexicano ocupó la Ciudad Universitaria y las insta-
laciones del Instituto Politécnico Nacional. La ocupación de las dos
instituciones educativas más importantes del país permitió una tregua
ominosa, que revaloró las vías tradicionales de la fuerza.61 Es decir, se
368

experimentó una sensación de eficacia política por parte del gobierno;

por lo menos en el corto plazo.62
El 2 de octubre, a las seis de la tarde, cuando miles de estudiantes
celebraban una reunión en la Plaza de las Tres Culturas, el lugar fue
acordonado militarmente y se dio inicio a una matanza que ya es am-
pliamente conocida. El resultado de esta acción, según The Guardian,
fue de centenares de muertos. Hubo también un número de heridos
que llegó a miles y varios cientos de detenidos. Entre los prisione-
ros estuvieron altas personalidades de la ciencia y de la cultura, lo
que constituyó una afrenta hacia el país, pero también un duro golpe
del gobierno contra sí mismo. Una vez más, el autoritarismo se había
mostrado con todos sus rasgos y había dado al ejército y a las policías
el papel de protagonistas privilegiados e imprescindibles, tal como lo
deseaban sus verdaderos y radicales opositores. La prensa internacio-
nal, otro espacio de iniquidades, se encargó de generar un escándalo
al que el gobierno mexicano tardaría muchos años en neutralizar. El 2
de octubre terminó el movimiento estudiantil, pero se inició un nuevo
tiempo para el sistema político. De alguna manera, ya no podría vol-
ver a ser el mismo, porque a partir de aquellos días comenzó a auto
reformarse. Si se quiere, a maquillar sus apariencias, para hacer más
aceptable su ya impresentable rostro 63.
Por lo pronto, el régimen mexicano demostró que no estaba dis-
puesto a hacer ningún examen de conciencia. Sin crítica y, sobre todo,
sin una plena autocrítica, no había posibilidades de cambio. Las debi-
lidades políticas y morales lo llevaron a la fuerza militar. El gobierno
pasó del miedo a la cólera y, de ahí, a las acciones insensatas. La violen-
cia fue sinónimo de vuelta atrás y como acto de gobierno, asumió la
forma de una expiación, correspondiente con el pasado histórico-mí-
tico mexicano.64 Esta correspondencia violenta es fascinante, sobreco-
gedora y repelente 65, no es el Movimiento, pero si es una parte del
mismo. A la fiesta de la libertad siguió, como toda fiesta mexicana, la
comunión de la violencia.Terminado el encuentro de las balas y los ga-
ses lacrimógenos, se iniciaron los cambios –por supuesto, desde arriba,
como era posible– para resarcir los daños y para entrar en una etapa
de renovación de las formas, a la manera del orden de las estrellas,
369

con sus ciclos y tiempos claramente determinados. Llegado a su fin

el tiempo festivo, de sonidos y colores imaginativos, con algunos cam-
bios en las modalidades y los malestares siguientes a toda celebración,
lo Esencial volvió a ser un componente válido y validado de la socie-
dad mexicana.66
[…] La matanza de Tlatelolco nos revela que un pasado que
creíamos enterrado está vivo e irrumpe entre nosotros. Cada
vez que aparece en público, se presenta enmascarado y armado;
no sabemos quién es, excepto que es destrucción y venganza. Es
un pasado que no hemos sabido o no hemos podido reconocer,
nombrar, desenmascarar[…] El desarrollo del México moder-
no, ese desarrollo paradójico en el que la simultaneidad de los
elementos contradictorios se condensa en estos dos nombres:
Olimpiada y Tlatelolco. 67
El movimiento mexicano de 1968 fue un acontecimiento que debe

ser considerado como un punto referente en la historia moderna del
país. El ogro siguió como tal, pero con un nuevo y no muy definible
rostro: más filantrópico y, lo que es muy importante, menos autorita-
rio. Las reformas políticas que siguieron en los años setenta y ochenta
en el país no se explicarían totalmente sin los días activos de julio y
octubre. En las calles y las aulas de la Ciudad de México hubo un
aprendizaje de ciudadanía y, sobre todo, de experiencia libertaria. La
diversidad de los participantes fortaleció a la pluralidad de la socie-
dad y al Estado, aun cuando el proyecto social y político no quedó del
todo claro ni mucho menos. En lo que se refiere al gobierno, su poder
ya no volvió ni volverá a ser el mismo de los años precedentes al Mo-
vimiento. Por estas razones, el sistema mexicano se ha visto obligado
a hacer concesiones a las distintas fuerzas de la sociedad y una de
ellas ha sido propiciar la creación, de grado o por la fuerza, de meca-
nismos más propicios para ejercer la voluntad mayoritaria. Es decir, a
partir de aquel otoño de 1968, hubo cambios en las formas del poder
y en la cultura ciudadana de la sociedad. Fue una fiesta mexicana: la
continuidad –simultánea o alternadamente– festiva y violenta de
la búsqueda. Esta vez de los jóvenes, en su mayoría de estudiantes,
más o menos privilegiados.68
370

La herencia mundial de los movimientos juveniles de los sesenta,

no ha sido en un mismo sentido ni con el mismo significado. Mu-
chos de los herederos de la rebelión estudiantil se refugiaron en
el terrorismo o en un nihilismo con vertientes hacia la droga y la
enajenación con sustentos teológicos. Otras fuerzas contestatarias
evolucionaron hacia la defensa del medio ambiente o el feminismo.69
En el primer caso, se trata de una reorientación y con frecuencia de
una reconversión con tintes religiosos. Fieles a las propuestas tute-
lares de los sesenta, algunos herederos han sacralizados a la natura-
leza y la han convertido en un nuevo objeto de culto. En el caso del
feminismo, sus raíces son más profundas y ellos han aportado ele-
mentos enriquecedores para emancipar a los géneros.70 Existen, por
supuesto, otros planos de la herencia de los sesenta, incluso algunos
con una abierta orientación hacia nuevos autoritarismos. Ese es, en
buena medida, el caso mexicano con su izquierda tradicional en un
escenario orientado, con muchas dificultades, hacia mejores formas
y esencia de la libertad.71
371

NOTAS
2. Octavio Paz, Tiempo nublado, en Obras Completas, tomo 9, México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 271. Cfr.
Octavio Paz, “El orden y el accidente “, en Conjunciones y disyunciones, Obras Completas, tomo 10, pp. 204-205. La
crisis social no se da en la escasez, sino en la abundancia de occidente. La clase obrera no se comporta como una
clase revolucionaria y el movimiento estudiantil no se inscribe dentro de la lucha de clases. Cfr. Rita Guibert,“Octavio
Paz”, Entrevista a Octavio Paz, Entrevistas, en Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 411.
3. Alfredo MacAdam,“Tiempos, lugares, encuentros”, Entrevista a Octavio Paz, op. cit., p. 343. Inclusive, algunos dirigentes
de los movimientos en todo el mundo eran radicales de izquierda.
4. Octavio Paz,“Revuelta, revolución, rebelión”, en Corriente alterna, Obras Completas, tomo 10, op. cit., pp. 588-589.
5. Elena Poniatowska, “Suma de Octavio Paz”, en Octavio Paz, Siluetas y perfiles, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p.
326. Cfr. José Woldenberg.“Octavio Paz. Remembranza”, en Anthony Stanton, Octavio Paz. Entre poética y política, op.
cit., pp. 201-202.
6. Octavio Paz, Postdata. op. cit. p. 326.
7. Octavio Paz,“Vistazo al viejo mundo”, en Tiempo nublado, Obras Completas, tomo 9, op. cit., p. 271.
9. Ibid., pp. 242-243.
10. Ibid., p. 274. Cursivas en el original.
11. Octavio Paz,“Vistazo al viejo mundo”, en Tiempo nublado, op. cit., p. 271.“La extraordinaria libertad de costumbres de
Occidente, sobre todo en materia erótica, es una consecuencia de la insurgencia moral de los jóvenes en los sesentas.
Otra ha sido progresivo desgaste de la noción de la autoridad, sea la gubernamental o la paternal. Las generaciones
anteriores habían conocido el culto al padre terrible, adorado y temido: Stalin, Hitler, Churchill, De Gaulle. En la década
de los 60 una figura ambigua, alternativamente colérica y orgiástica, los Hijos, desplazo al Padre saturnino. Pasamos de
la glorificación del viejo solitario, a la glorificación de la tribu juvenil…la rebelión juvenil, tanto como una explosión
contra la sociedad de consumo capitalista, fue un movimiento libertario y una crítica pasional y total del Estado y la
autoridad”.
12. Octavio Paz, “Historia y prehistoria de Vuelta”, entrevista en revista Razones en En particular, en Obras Completas,
tomo 15 op. cit., p. 17.“La rebelión juvenil se inscribe en el tiempo cíclico del mito; la Revolución no aparece ya como
la inminencia del futuro sino como un tiempo fuera del tiempo, es decir, como algo que podemos invocar pero no
tocar.A despecho de los discursos políticos de los jóvenes, la tonalidad de su movimiento es orgiástica, libertaria y, en
una palabra, para religiosa. Este sesgo, que hace recordar a los milenarismos de la antigüedad y de la Edad Media, apa-
rece aun más nítidamente en los movimientos juveniles de los estados Unidos, que fueron los primeros y el modelo
inconsciente de los jóvenes en todo el mundo desarrollado y democrático…”
14. Octavio Paz, Tiempo nublado, op. cit., pp. 272-273. Como oposición a ese nihilismo social. La rebelión de los jóvenes
tuvo que ser opuesta en sus formas y fondo al estado de cosas.“Oscilo entre la religión y la revolución, el erotismo y
la utopía”.Apareció cuando nadie la esperaba y desapareció casi de la misma manera, dejando una estela de preguntas
sobre el comportamiento social que no han tenido, hasta ahora, respuestas ni de la sociología ni de la psicología. Es
más, la revuelta se apagó y la crítica se redujo considerablemente.
15. Octavio Paz,“Vistazo al viejo mundo”. en Tiempo nublado, op. cit., pp. 272-273.
16. Octavio Paz, “El orden y el accidente”, en Conjunciones y disyunciones, en Obras Completas, tomo 10, op. cit., pp.
194-195. “No se olvide que desde Rousseau y Blake, hay una línea secreta de exaltación del cuerpo que llega hasta
nuestros días; tampoco olvido que cada vez que aparece en la superficie histórica, es reprimida y absorbida por la
ética-estética imperante. La verdad es que el arte contemporáneo no nos ha dado una imagen del cuerpo: es una
misión que hemos confiado a los modistas y a los publicistas. No se trata, por supuesto, de un defecto del arte actual
sino de una carencia de nuestra sociedad”.
18. Octavio Paz,“Vistazo al viejo mundo”, en op. cit., p. 274.
19. Octavio Paz, Postdata, op. cit., p. 241. En México, los estudiantes mexicanos llevaban por lo menos 4 años de protestas
en contra del gobierno.Ya desde 1964 se dieron movilizaciones en Durango, Puebla y algunas participaciones aisladas
en otros estados de la República.
372

20. Octavio Paz,“Historia y prehistoria de Vuelta”, op. cit., p. 218.

21. Octavio Paz, “El orden y el accidente”, en op. cit., p. 200. “La emergencia del presente como el valor centrales visible
en muchas zonas de la sensibilidad contemporánea: es un fenómeno ubicuo. No obstante, se dibuja con mayor nitidez
el movimiento de rebeldía juvenil. Si la revuelta de las naciones subdesarrolladas niega las previsiones del pensamiento
revolucionario sobre la lógica de la historia y sobre el sujeto histórico universal de nuestro tiempo… la rebelión
juvenil destrona la primacía del futuro y desacredita los supuestos tanto del mesianismo revolucionario como del
evolucionismo liberal: lo que apasiona a los jóvenes no es el progreso de la entelequia llamada humanidad sino la
realización de cada vocación humana concreta, aquí y ahora mismo”.
22. Ibid., pp. 194-195.
23. Ibid., p. 195. El advenimiento del placer y las pasiones libres como propuesta origino un rechazo abierto por parte de
los partidos comunistas de todo el mundo, mismos que tildaron a los estudiantes de “pequeños burgueses” y, por eso
mismo traidores a la revolución mundial que se había anunciado con mucha fuerza en los años de la postguerra. Cfr.
Octavio Paz,“El orden y el accidente”, Conjunciones y disyunciones, Obras Completas, tomo 10, op. cit., pp. 202-203.
24. Ibid. pp. 202-203.
25. Octavio Paz,“A cinco años de Tlatelolco”, en Reflexiones sobre el presente, en Obras Completas, tomo 8, op. cit., pp.
333-334.
26. Octavio Paz, Postdata, op. cit., pp. 244-245. La sociedad tecnológica ha visto crecer los elementos que son atentato-
rios contra la especie humana. Por eso mismo, a esa sociedad le corresponde aportar las respuestas y han sido los
estudiantes los protagonistas de esa reflexión previa a las acciones de rebeldía.
27. Ibid. P. 246. En el Este europeo, los estudiantes no estaban propiamente en contra de la sociedad de consumo, puesto
que no la conocían. En el mundo occidental, el rechazo hacia la conversión de los hombres en unidimensionales fue
una de las principales propuestas. La enajenación explicada por Marx mantenía su vigencia.
28. Ibid., p. 241. Cfr. Octavio Paz,“Los reinos de Pan”, en La llama doble, Obras Completas, tomo 10, op. cit., pp. 216-217.
30. Roberto Vallarino,“Conversaciones con Octavio Paz”, entrevista a Octavio Paz, en Revista Horizontes, en Obras Com-
pletas, tomo 15, op. cit., pp. 512-513. La propuesta contracultural, en el sentido de la libertad contra las limitaciones
impuestas desde el poder incluía la vestimenta, las prácticas de comida, de reencuentro más o menos volátiles con lo
sagrado y, por supuesto, el uso de las drogas legitimado como la libertad de los sueños y las pasiones.
31. Octavio Paz, “El orden y el accidente”, en op. cit., p. 206. “Si la rebelión contemporánea… no se disipa en… algara-
das… o en sistemas autoritarios… si articula su pasión en la imaginación poética, en el sentido más libre y ancho de
la… poesía, nuestros ojos… serán testigos del despertar y vuelta a nuestro abyecto mundo de esa realidad, corporal
y espiritual que llamamos “presencia amada”. Entonces dejara de ser la experiencia aislada… una excepción o un
escándalo. Por primera vez y ultima vez aparecen en estas reflexiones la palabra presencia y la palabra amor, fueron las
semillas de Occidente, el origen de nuestro arte y de nuestra poesía. En ellas está el secreto de nuestra resurrección.”
32. Roberto Vallarino,“Conversaciones con Octavio Paz”, en op. cit., pp. 511-512. Cfr. Octavio Paz.“El orden y el acciden-
te”, Ideas y costumbres, Obras Completas, tomo 10, op. cit. p. 205.
33. Octavio Paz,“Historia y prehistoria de Vuelta”, op. cit., p. 217.
34. Elena Poniatowska,“Suma de Octavio Paz”, entrevista a Octavio Paz, en Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 321.
36. Ibid. pp. 247-248. Cfr. Octavio Paz,“México después del 6 de julio”, El peregrino en su patria, Obras Completas, tomo
14, op. cit., p. 283.
37. Ibid., p. 248. Cfr. Rita Guibert,“Octavio Paz”, Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 452.
38. Octavio Paz,“A cinco años de Tlatelolco”, en op. cit., pp. 332-333.
39. Octavio Paz, Postdata, op. cit., p. 248. El desarrollo económico y el bienestar social, por supuesto, no era generalizado
para todos los sectores sociales del país. Sin embargo, hubo una gran incorporación de mexicanos a mejores niveles
de vida, a mejores servicios (o, de plano, a simples servicios públicos de los cuales siempre se había carecido). De una
u otra manera, la estabilidad política, en un país atosigado por décadas de violencia, no era una oferta despreciable
ni mucho menos. Muchos pobres habían pasado a ser menos pobres y, en otro extremo, los hombres de dinero se
consolidaban varios renglones de la economía.
40. Octavio Paz,“A cinco años de Tlatelolco”, en op. cit., p. 333.
42. Cfr. Octavio Paz, “Las elecciones de 1994: doble mandato”, en El peregrino en su patria, Obras Completas, tomo 14,
México, Fondo de Cultura Económica, 2001, pp. 233-234.
43. Ibid., pp. 236-237.
44. Julio Scherer,“Suma y sigue”, Entrevistas, op. cit., p. 378.
373

45. Roberto Vallarino,“Conversaciones con Octavio Paz”, op. cit., p. 493.

46. Octavio Paz,“Historia y prehistoria de Vuelta”, en op. cit., p. 218.
47. Ibid., pp. 218-219. Cfr. Enrique Krauze. Redentores, op. cit., p. 229.
48. Octavio Paz, Postdata, op. cit., p. 248. En realidad, el incidente fue aprovechado para desatar una represión selectiva
contra potenciales movilizadores antigubernamentales en los Juegos Olímpicos. La mayoría no pensaba realizar nin-
guna manifestación, ni podía hacerlo.
49. Ibid., pp. 248-249. Cfr. Enrique Krauze, Redentores, op. cit., pp. 227-229.
50. Ibid., pp. 248-249. Cfr. Octavio Paz, “México, después del 6 de julio”, Miscelánea, Obras Completas, tomo 14, op. cit.
p.283.
51. Ibid., p. 250. El libro sobre México, que mayores reconocimientos tuvo por parte de Octavio Paz fue Los días y los
años, de Luis González de Alba, publicado por Editorial Era.Ver también, Octavio Paz,“Historia y prehistoria de Vuelta”,
Entrevistas, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 218.
52. Octavio Paz, “Ante un presente incierto”, en Reflexiones sobre el presente, en Obras Completas, tomo 8, op. cit., p.
402.
55. Ibid., p. 249.
56. Octavio Paz, “Historia y prehistoria de Vuelta”, en Obras Completas, op. cit., p. 218. Cfr. Enrique Krauze, Mexicanos
eminentes, op. cit., p.155.
59. Ibid., pp. 250-251. La cárcel de palabras aprisionaba más al gobierno que a la sociedad mexicana, porque los funcio-
narios de alto nivel se veían obligados a mantener un lenguaje de otros tiempos, cuando las fuerzas protagonistas de
la política mexicana eran otras y se comportaban de manera distinta. En ese sentido, el lenguaje de la Revolución de
1910 creó una telaraña de conceptos, de los cuales el nuevo régimen no pudo escapar.
60. Ibid., p. 251.
61. Ibid., p. 252.
62. Octavio Paz, “A cinco años de Tlatelolco”, en op. cit., p. 329. “Acostumbrados al monologo e intoxicados por una
retórica altisonante que los envuelve en una nube, nuestros presidentes y dirigentes difícilmente pueden aceptar que
existan voluntades y opciones distintas a las suyas. Ellos son el pasado, el presente y el futuro de México. El PRI no
es un partido político mayoritario: es la Unanimidad. El presidente no sólo es la autoridad máxima: es la encarnación
de la historia mexicana, el Poder como substancia mágica trasmitida desde el primer tlatoani a través de virreyes y
presidentes. El autoritarismo mexicano, a diferencia del caudillismo hispano y latinoamericano, es legalista y las raíces
de ese legalismo son religiosas. De ahí la terrible violencia que descendió sobre los estudiantes”. Cursivas nuestras.
63. Octavio Paz, Postdata, op. cit., pp. 252-253. Cfr. Octavio Paz,“Historia y prehistoria de Vuelta”, en Obras Completas, op.
cit., pp. 218-219. La violencia también demostró, para todos, su ineficacia en una visión de mayores alcances. El gobier-
no y los grupos opositores reconocieron que la democracia es esencial. Algunos participantes, por supuesto, fueron
la excepción y optaron trágicamente por la vía de las armas. El gobierno, por su parte, inicio las reformas políticas en
los inicios de la década de los 70. El proceso aún se mantiene.
64. Octavio Paz, “A cinco años de Tlatelolco”, op. cit., p. 329. “La operación militar contra ellos no fue una acción política
únicamente sino que asumió la forma casi religiosa de un castigo de lo alto. Una venganza divina. Había que castigar
ejemplarmente. Moral de Dios Padre colérico. Los orígenes de esta actitud se hunden en la historia de México, en el
pasado azteca y en el pasado colonial. Son una suerte de petrificación de la imagen pública del gobernante, que deja
de ser un hombre para convertirse en un ídolo. Una expresión más del machismo y, sobre todo, de la preeminencia
del padre en la familia y la sociedad mexicana. En suma, en el México de 1968, una vez más, los hombres hicieron la
historia con los ojos vendados”. Cursivas en el original.
65. Octavio Paz. “A cinco años de Tlatelolco”, op. cit., pp. 330-331. Cfr. Elena Poniatowska, Octavio Paz. Las palabras del
árbol, op. cit. pp. 124-129.
66. Cfr. Octavio Paz, Conjunciones y disyunciones, México, Editorial Joaquín Mortiz, 1997, pp. 173-174,
67. Octavio Paz, Postdata, op. cit., p. 253. Otra vez el juego de las mascaras. El Movimiento de 1968 en México ha sido
sometido a un proceso de ocultamiento a través de la mitificación. No es casual que este juego de símbolos renazca
cada 2 de octubre. Es una oscura celebración de Poder y de la Muerte. El mito continúa.
68. Octavio Paz, “A cinco años de Tlatelolco”, op. cit., p. 335. A un lustro del movimiento del 69, Octavio Paz, escribiría
una reflexión que, hasta ahora, hemos considerado como apropiada: “… la ‘democratización’ que pedían los estu-
diantes en 1968, sigue siendo una demanda válida y una tarea urgente. Esa es la condición esencial de toda tentativa
374

de reforma en México. La democracia, en su expresión más simple, es ese espacio libre donde se despliega la crítica.
Pero esa crítica de los otros exige la autocrítica. Para hablar con los demás, debemos primero aprender a hablar con
nosotros mismos. Los grupos que desean el cambio en México deberían empezar por auto democratizarse; es decir,
por introducir la crítica y el debate dentro de sus organizaciones.Y más: deberían de examinarse a sí mismos y hacer
la crítica de sus actitudes y sus ideologías. Entre nosotros abundan los teólogos soberbios y los fanáticos obtusos: los
dogmas petrifican. La regeneración intelectual… sólo será posible sí se pone entre paréntesis muchas… formulas y
se oye con humildad lo que dice realmente México… nuestra historia y nuestro presente…” (cursivas en el original).
69. Octavio Paz, Tiempo nublado, op. cit., pp. 272-273.
70. Ibid., p. 273.
71. Cfr. Roberto Escudero, prólogo al libro de Raúl Álvarez Garín, La estela de Tlatelolco, México, Editorial Itaca, pp. 14-17.
375

CAPÍTULO XVI
Tiempo fechado: la interpretación
paciana sobre el conflicto en
algunas subregiones de Chiapas
en1994.
Estos aparatos los ha hecho el hombre; pero con la inspiración de Dios.
Son aparatos para combatir el mal y para vencer al mal gobierno.
Cuando ganemos esta guerra, vamos a ser un país chiquito. Un país
pequeño pero independiente, aunque nos sigamos llamando mexicanos.
Este país va a ser una república socialista… Dios ya nos dio permiso.
Esperen otros días para que les traiga noticias.Van a ser muy buenas,
porque el Señor nos mira.
El Ángel Gabriel al entregar visores infrarrojos a

campesinos en Chiapas. Enero de 1994.*
E
l levantamiento en cinco municipios de Chiapas, durante el in-
vierno de 1994 generó toda suerte de expresiones que fueron
desde las interesadas y pontificales, hasta las de un sustrato agu-
do y comprometido con la verdad. En buena medida, el espacio de
los intelectuales –la siempre inasible, biliosa y melancólica “república
de las letras”– se convirtió en una arena circense, con su troupe de
acróbatas, payasos, prestidigitadores, adivinos y magos. Hubo golpes
de pecho de santurrones, desgarramientos de vestiduras en almas pías
y políticamente correctas. Abundaron las piruetas argumentales, las
incontinencias de palabras, y aunque parezca anacrónico, se generó
un brusco reavivamiento de la teología de la revolución.1 También, hay
*
Reconstrucción del testimonio de un “testigo presencial” del hecho relatado.

que reiterarlo, tuvimos reflexiones lúcidas, cuidadosas, claras y, lo más

importante, honestas; pero fueron pocas. Por desgracia, la mayoría de
los opinantes saludaba las posibilidades de instaurar muy pronto en
México, proveniente del Sur profundo, una “dictadura del proletariado
como el tránsito natural hacia una sociedad sin clases”. De todas ma-
neras, ya se dijo, algunos mexicanos sensatos expresaban sus preocu-
paciones por los lenguajes y las renovadas actitudes ominosas.2
Aun cuando el movimiento llevaba varios años de entrenamiento
militar y muchos más de prédica política, los sucesos parecieron sor-
prender a los observadores, tanto nacionales como del exterior. En
realidad, a pesar de las apariencias, no fue un evento espontáneo, sino
un estallamiento largamente pensado y preparado en un escenario de
viejos y complicados conflictos sociales.3 El estado de Chiapas es un
entramado humano caracterizado por la pobreza y la marginación en
varios puntos de su también complicada geografía.4 Es una provincia
con parecidos muy cercanos a las realidades violentas de América
Central. En aquella entidad del sureste mexicano, es fuerte la presen-
cia de los grupos indígenas, con una cultura tradicional que conserva
algunas lenguas más o menos originales. En el terreno de las creencias,
se fusiona el catolicismo con la idolatría mesoamericana y varias for-
mas también tradicionales de organización social.5 Es necesario decir
que el componente indígena es importante, pero de ninguna manera
mayoritario ni de todas las regiones en la tierra chiapaneca.6 De todas
maneras, también en varios puntos de aquella geografía, la moderni-
dad ha llegado tarde, mal y con diferentes gradaciones.7 Se trata de un
caso extremo de desarrollo desigual; en donde convive la economía
agropecuaria intensiva con la agricultura de sobrevivencia. Convive la
siembra con bastón, del neolítico superior, con el control atómico de
algunas plagas. También, las sanaciones “invisibles” de los psíquicos y
chamanes, con los ordenadores digitales con capacidad para definir
destinos de seres humanos y de otras especies. Se conjunta la mo-
dernidad con las tradiciones y los recuerdos de un pasado grandioso
con el sentimiento de un futuro incierto, para decir lo menos.8 La
población campesina de Chiapas fue sometida, durante muchos siglos
–más de los que duró el dominio español y el México independiente–
378

Tiempo fechado: la interpretación paciana sobre el conflicto en algunas subregiones de Chiapas en 1994
a conquistas, humillaciones, discriminaciones e ignominias. Incluso, en

el último siglo, sus peticiones y descontentos no fueron escuchados
por el gobierno federal, ni por las clases dominantes en el estado.9
Sólo en la década más reciente el gobierno nacional volvió los ojos
para reparar algunas de las carencias, pero estas acciones no han sido
suficientes ni harán ver sus resultados en el corto plazo. Sencillamente,
no se puede cambiar, de la noche a la mañana, una realidad generada
en el transcurso de los siglos.10 Ahora bien, el levantamiento no se
explicaría sino a partir de la intervención de grupos políticos, que
durante años penetraron en las comunidades, llevando el mensaje de
la salvación social –a veces, junto con la de las almas– y construyendo
las “bases revolucionarias y militares” para protagonizar el alzamiento.
Aquí cabe señalar la primer sospecha: la evidente pasividad de las
autoridades civiles y militares para prevenir políticamente el problema
que se gestaba.11
Los dirigentes reales del levantamiento, a juzgar por su retórica
inicial, tienen un claro tinte ideológico: son los retazos del maoísmo,
de la teología de liberación, de Sendero Luminoso y de los movi-
mientos revolucionarios centroamericanos.12 Su lenguaje radical es el
de los restos del naufragio de las ideologías revolucionarias del siglo
XX.13 En sus primeras declaraciones, relacionadas con el propósito
de crear una sociedad socialista,14 con cambios estructurales y todo.
Se refleja una ideología cargada de arcaísmo doctrinales, milenaris-
mos y de culto a la violencia. Es una oferta llena de quimeras que, en
última instancia, resultan verdaderos engaños de los cuales solamente
quedarán nuevas improntas desfavorables para los pueblos indígenas
sumados a esta extraña revuelta. Cabe destacar que los dirigentes de
esta acción belicosa han hecho ver, en reiteradas ocasiones, un gran
sentido de la oportunidad. Por ejemplo comenzaron sus moviliza-
ciones armadas justamente el día inicial de la vigencia del Tratado de
Libre Comercio en el área norteamericana. También han demostrado
muchas habilidades para la propaganda política desde los inicios, al
“tomar” precisamente las ciudades y poblaciones más inmersas en
la longitud mediática.15 Uno de los ingredientes más notables de este
escenario, como ya se ha enunciado, fue la actitud de los intelectuales
379

mexicanos –por supuesto, también fue muy significativo el comporta-

miento de muchos pensadores extranjeros– que, en un buen número,
tuvieron una recaída en sus vociferaciones y desvaríos. Bajo el signo
de una retórica nostálgica y sentimental, mostraron sus ya conoci-
das indignaciones y recurrieron a sus frecuentes condenas inapelables.
Hubo una recaída en ideas y actitudes aparentemente ya enterradas
en algunos muros o bajo el material herrumbroso de las cortinas de
hierro en el Este de Europa.Volvieron a cobrar actualidad los lenguajes
provenientes del marxismo staliniano, aunque ahora impregnado de
colorantes religiosos más visibles o, por lo menos, con ese sesgo apa-
rente. Estas recaídas indican, por lo menos, que la salud no es buena
en la moral ni en las memorias históricas de un amplio grupo dentro
de los sectores pensantes del país.16
La historia no ha curado a nuestros intelectuales. Los años de pe-
nitencia que han vivido desde el fin del socialismo totalitario, lejos
de disipar sus delirios y suavizar sus rencores, los han exacerbado.
Docenas de almas pías, después de lamentar de dientes afuera la
violencia en Chiapas, la justifican como una revuelta a un tiempo
inevitable, justiciera y aún redentora.17
A pesar de que los mismos “comandantes” de la guerrilla en Chiapas

insistían en el largo tiempo de la preparación política y militar de
los rebeldes, muchos de los intelectuales se obstinaban –de manera
oficiosa, porque ningún guerrillero se los solicitaba– en demostrar la
total espontaneidad del movimiento de Las Cañadas.18 También ha-
cían toda clase de prestidigitaciones para convencer a sus lectores u
oyentes en el sentido de que los protagonistas eran, en su totalidad,
originarios de la selva, las cañadas y los Altos de Chiapas, a pesar de
que los mismos jefes de la guerrilla habían desmentido con su len-
guaje, su tono, sus ideas y aun de manera explícita su origen indígena.
Pese a estas evidencias, los intelectuales a los que nos referimos, in-
sistieron en la naturaleza estrictamente india de los protagonistas y
sus demandas políticas. En realidad, los comandantes reales de esta
rebeldía son básicamente mestizos o blancos imbricados de la ideo-
logía marxista o de la teología de la liberación. Ellos le apuestan a
una revolución socialista –tal se desprende de la Primera Declaración
380

de la Selva Lacandona del EZLN– no solamente en Chiapas, sino en

todo el territorio mexicano.19 Por lo demás, existe una clara diferen-
cia entre las aspiraciones e intereses de las distintas comunidades
respecto a los móviles de los dirigentes.20
Las causas del movimiento en Chiapas no se reducen a la actividad
de algunos iluminados ni mucho menos. Como trasfondo de estos
acontecimientos hay, como también se ha reiterado, una larga historia
de explotación, abandonos por parte de las instituciones, mesianismos
e intereses de diversa naturaleza.21 Así mismo, existen varias razones
históricas, acumuladas desde los tiempos prehispánicos, en los que
había una guerra permanente entre muchos pueblos, con su respec-
tiva impronta de conquistas y dominaciones en diversos grados. Otro
factor digno de tomarse en cuenta es el económico y, en una mayor
medida, el demográfico, porque en Chiapas el crecimiento poblacional
estaba muy por encima de la media nacional.
Bajo la vigilancia estricta de la iglesia católica, llegaba a más del cua-
tro por ciento anual; uno de los más altos del mundo. El cuadro demo-
gráfico constituye una verdadera trampa social y política, puesto que
dificulta en extremo cualquier acción institucional para enfrentar los
grandes problemas sociales. En la conformación de esta trampa han
tomado parte, de manera consciente, las autoridades religiosas, las
comunidades indígenas influidas por los curas y, por eludir el problema,
las autoridades civiles.22
Estas razones han sido ignoradas por los intelectuales marxis-
tas-marquistas. Más bien, han sido hechas a un lado para poder afiliarse
a una renovada fe en el socialismo, vislumbrado como muy próximo
en el horizonte chiapaneco. Es la hora, por eso mismo, de subirse a la
cresta de una buena causa y señalar a los culpables con el conocido
dedo flamígero que suelen utilizar los justos por excelencia. Por esa
razón, identificada la buena causa, solamente queda señalar al único e
indefendible culpable: el gobierno mexicano. Así se explica el hecho de
comparar el desempeño del ejército mexicano en Chiapas con el del
ejército norteamericano en Vietnam.23 También se llegó a encontrar
similitudes entre las tropas mexicanas y las fuerzas armadas nazis, au-
toras de los bombardeos a Guernica. Aparece, pues, la recaída en las
381

obsesiones que, al parecer, son recurrentes y regresan cada determi-

nado tiempo. Estos sujetos de la recaída –porque ellos la promueven–
apoyaron antes a los guerrilleros de Uruguay, Argentina, Nicaragua o
El Salvador, y con el asunto de Chiapas vuelven a sentir la presencia
añorada de sus fantasmas de otros tiempos: el de sus años juveniles.
El levantamiento en Chiapas comenzó precisamente cuando se ini-
ciaba la campaña electoral. Esta circunstancia implicó riesgos para el
futuro democrático del país, porque la democracia es, ante todo, una
cultura que se aprende y se practica hasta convertirse en hábito y se-
gunda naturaleza. Este aprendizaje no ha sido completado aún por la
mayor parte de los mexicanos y este conflicto puede llevarnos a per-
der el rumbo y retrasar las etapas. No obstante, a pesar de sus defec-
tos y destiempos, la democracia mexicana ha comenzado a tomar un
mejor camino y éste puede cerrarse si vuelve a aparecer el espectro
de la ingobernabilidad.24 Este fantasma siempre atrae a otro invitado
no menos ominoso: el de la opción gubernamental por la fuerza.25 El
levantamiento en Chiapas es un poderoso freno al proceso de demo-
cratización que apenas comenzaba a retomar fuerza en la sociedad
mexicana.26 Es un regreso, en varios sentidos a un pasado ya lejano
para el país. El movimiento, en el plano militar, abre las puertas al caos
y a las dudas ya vividas por las generaciones mexicanas anteriores. Por
lo pronto, los programas oficiales de beneficio social serán, de alguna
manera, interrumpidos.27
El gobierno mexicano no debió ignorar la gestación del movimiento
armado. Sus instituciones estaban en el deber de hacerle frente, no
con la represión contra los organizadores o sus simpatizantes, sino con
programas y medidas de desarrollo social con objetivos de más corto
plazo. Se debió lanzar un ataque coordinado desde diferentes instan-
cias gubernamentales encargadas de reducir la pobreza generada por
el aislamiento y la desigualdad. El gobierno chiapaneco, junto a los gru-
pos económica y socialmente más favorecidos, debió reducir el peso
de sus intereses particulares en beneficio de la justicia en el estado.
Finalmente, la iglesia católica también debió razonar y medir más el
tono de sus prédicas furibundas, provenientes de la teología de la libe-
ración. La iglesia, como ya se dijo, comparte también la responsabilidad
382

en el problema demográfico, puesto que no ha podido superar en su

interior el debate sobre este asunto. Por supuesto, las víctimas más
golpeadas por el incremento insensato de la población son las familias
campesinas en todo el territorio mexicano y en Chiapas de manera
especial.28
En Chiapas, como en buena parte de México, las comunidades indí-
genas han conservado algunos componentes de sus culturas ancestra-
les. Sin embargo, nadie piensa que van a resucitar los antiguos dioses
en el presente o en el porvenir, porque la religión de los pueblos
indígenas es ya el catolicismo, aun cuando esté impregnado de adap-
taciones y modalidades sincréticas. La cultura indígena sobrevive, pero
no responde ya, como tal y sin adaptaciones, a los retos de un mesti-
zaje que es la composición étnica y cultural predominante en el país.29
El elemento indígena, lo mismo que el español y demás ingredientes,
está ya en todos los dominios de la cultura y vida de los mexicanos. Está,
visible o no, en la religión, en la poesía, en la familia, en la música, en la
medicina, la pintura, la cerámica, etcétera. Por eso mismo, no podemos
ahora hacer un replanteamiento brusco de su vigencia actual y de su
viabilidad en el futuro.
A finales del siglo XX –cuando Paz escribió el ensayo– no podíamos
olvidar que“[…] nuestras ventanas hacia el mundo –mejor dicho nuestra
puerta– son el idioma español y las creencias, instituciones, ideas y for-
mas de sociabilidad trasplantadas a nuestras tierras durante el período
novohispano”.30 Dicho de otra manera, las culturas indígenas ya están
presentes en el vivir, en el pensar y en los sentimientos de los mexica-
nos. Cuando su peso específico es grande, se traduce en una mayor in-
fluencia en la sociedad nacional; cuando es menor, por esa misma razón,
pasa casi desapercibida. Las culturas tienen el dominio o la presencia
que su fortaleza y su vigencia les atribuye o les concede. El diferente
grado de influencia se añade a la pluralidad de las costumbres de los
pueblos indios.31
Estas consideraciones deben servirnos para reflexionar en torno a
las propuestas del EZLN, que no puede reclamar la representación de
todos, ni siquiera de la mayor parte de los pueblos indígenas. En ese or-
den, tampoco se puede plantear en este tiempo el regreso a la antigua
383

normatividad en materia agraria, sobre todo del artículo 27 de la

Constitución. Esas leyes convirtieron a los campesinos mexicanos en
objetos de manejo paternalista por parte del gobierno, a través de los
bancos, los comisariados, el PRI y sus organizaciones afiliadas. El ejido
ha sido una versión mexicana del koljos ruso con todas sus perver-
siones e ineficacias; por eso mismo no se puede plantear seriamente
el regreso de la propiedad gubernamental de la tierra. La reforma
agraria no liberó a los campesinos ni del autoritarismo gubernamental
ni, mucho menos, de la pobreza. El campo mexicano, en general, está
empedrado de las buenas intenciones paternalistas y regresar al pater-
nalismo de Estado sería francamente lamentable.32
El otro punto cuestionable de la propuesta del EZLN y de los inte-
lectuales que han vuelto a las andadas del marxismo en sus supuesta-
mente nuevas presentaciones, es el de la reforma al artículo 4.º de la
ley fundamental del país. Esta propuesta de reforma incluye otorgar a
las comunidades indígenas el estatuto de autónomas, con leyes pro-
pias y gobiernos locales emanados de sus usos y costumbres. En este
plano, lo que suena más preocupante es el de la plena autonomía po-
lítica y territorial para las comunidades, equivalente a tener dos leyes:
las nacionales y las de los usos y costumbres. Estas dos legislaciones
pueden conducir a dos naciones distintas, con muy posibles enfrenta-
mientos entre sí, en el corto o mediano plazos. Es válido el pluralismo
cultural en el país;33 empero, es importante mantener la integridad y
la unidad de la República. La autonomía de las regiones, indígenas o
no, puede llevarnos a pulverizar la Nación, sobre todo cuando existen
intereses diversos y condiciones sociales distintas. Se corre el riesgo
de un anacrónico enfrentamiento racial mezclado con conflictos reli-
giosos y políticos 34.
Apruebo con calor la idea (de las autonomías para las comunidades in-
dígenas) si se trata de preservar las culturas indígenas y de vivificarlas y
renovarlas; la repruebo, si se pretende otorgar a grupos minoritarios un
estatuto jurídico, legal y político distinto al del resto de los mexicanos. No
puede haber dos leyes ni dos naciones[…] En este sentido las autonomías
políticas significarían un regreso al mundo precolombino y a su pluralidad
de pueblos en lucha perpetua unos contra otros[…] Hay que satisfacer
las justas demandas de las comunidades, hay que ponerlas en igualdad de
circunstancias y oportunidades con el resto de la sociedad mexicana; no
hay que apartarlas ni segregarlas.35
384

A alguien por ahí, con un dejo de inteligencia, de juguetonería y de

oportunidad, se le ocurrió hablar de “la primera revolución postco-
munista” del siglo XXI. Esta expresión es ahora repetida por innume-
rables seguidores de la novedad, aun cuando ésta sea un despropósito.
La modernidad del movimiento reside en su estilo de dominar los
momentos mediáticos; es decir, en su manejo de la publicidad, simple
y llanamente. “Después, durante las platicas y negociaciones en la ca-
tedral de San Cristobal, cada una de sus presentaciones ha tenido la
solemnidad de un ritual y la seducción de un espectáculo. Desde el
atuendo –los pasamontañas negros y azules, los paliacates de colores–
hasta la maestría en el uso de símbolos como la bandera nacional y
las imágenes religiosas […] alucinante museo de figuras”.36 Cuando los
caudillos rebeldes de Chiapas se refieren a la democracia –sin aclarar
qué quieren decir con esa expresión– no plantean nada postmoderno
ni postcomunista: es una propuesta del siglo XVIII y, en México, de
finales del siglo XIX. 37
La retórica política del subcomandante Marcos se asemeja mu-
cho a los políticos e ideólogos del PRI; frases hechas de cartón y
plástico. Su discurso político es arcaico y tiene múltiples ingredientes
del lenguaje evangélico adosado con algunos rasgos de la supuesta
elocuencia de los indígenas. Su fuerte no es el razonamiento, sino
las emociones y los ungimientos; es decir, el mitin y el púlpito en un
cada vez más frecuente abrazo.38 La retórica parece estar encaminada
a molestar a la clase media y a satisfacer las ansias de los intelec-
tuales que han visto transcurrir en la oscuridad filosófica y política
su vida de militantes. Existe una retórica con momentos realmente
buenos –aunque pocos, excepto para los ya convencidos– que el
subcomandante combina con sus talentos teatrales. Es un hombre de
alcances histriónicos que no son precisamente un signo exclusivo
de la modernidad. Esta modernidad es antigua: es un acto teatral con
el trasfondo de los altares y los símbolos del hechizo. Los conspira-
dores de Chiapas se acercan al altar, lo mismo que otros, en otros
tiempos, se relacionaron con las catacumbas.39
El documento del EZLN, conocido como la Cuarta Declaración de
la Selva Lacandona, añade varios elementos equívocos, para decir lo
385

menos. Por ejemplo, no se sabe lo que este grupo entiende por justicia,
libertad, democracia, dignidad, etcétera. Además, no se define en lo
relativo a los derechos individuales, la propiedad, los derechos de las
minorías y cómo habrá de determinarse quién es la mayoría. Un asun-
to más que queda en la oscuridad es el de la formación de un Frente
Zapatista, fuera de todos los partidos y de los gobiernos. Una suerte
de última instancia que vigilará la vida, las preferencias culturales, la
moral y los sueños de toda la sociedad mexicana. Este nuevo guardián
de la “corrección política”, de la moral social y de los individuos pro-
duce un temor natural a cualquier ciudadano que piense seriamente
en las libertades. Un Frente Zapatista por encima de todos y de todo
no puede ser sino la promesa amenazadora de campos de encierro
y de juicios sumarios contra todos los disidentes. Es la propuesta, sin
ambages, de una utopía geométrica, celosamente vigilada por inquisi-
dores.40 El primer problema, se presentaría al designar a los integrantes
del cuerpo guardián de las ideas, los sueños y los comportamientos.
Como es de suponerse, estaría integrado por personas moral y po-
líticamente inmaculadas y, por eso mismo sería, tendría que ser, una
verdadera unción.
[…] La finalidad de ese Frente también me deja perplejo: se trata de
crear un organismo político que expresamente renuncie al objetivo cen-
tral de la acción política, sea ésta democrática o revolucionaria: la toma
del poder. No es extraño que varias personalidades de la izquierda sin
excluir a destacados dirigentes del PRD, hayan recibido la proposición
con recelo y aun con una franca repulsión[…] Al lado de las reacciones
negativas, muchos periodistas e ideólogos de izquierda han recibido con
la boca abierta la proposicióne. Les parece una asombrosa novedad his-
tórica que rectifica radicalmente a la doctrina tradicional de los marxis-
tas[…] El Frente sería una instancia distinta y superior a los gobiernos,
los partidos, los grupos y los individuos. Sería la conciencia política de la
sociedad, a un tiempo su censor y su ejemplo.41
Tiene su lógica. Empero, esta supuesta novedad histórica cuenta ya

con una antigüedad próxima a los dos mil años y se inició con el as-
censo de las iglesias católica romana y la bizantina al poder. La iglesia,
hace menos tiempo, en el caso de Bizancio se fundió con el imperio
y se transformó en un poder autónomo con respecto a los estados,
pero con plena jurisdicción moral y política sobre los gobernantes, los
386

nobles y las clases bajas. El fundamento de esta potestad se derivaba

de la voluntad de Dios, de las Santas Escrituras y del hecho de que el
papado fuese la instancia representante de la divinidad sobre la tierra.
Este argumento ya no es válido en los finales del siglo XX y no de-
ben existir potestades indiscutibles, que vulneren la libertad o, por lo
menos, condicionen al Estado nacional. Será “válida” solamente en sus
acepciones teológicas, cuando se dé por supuesta una instancia todo-
poderosa que exprese su decisión de delegar sus poderes absolutos a
una representación entre los mortales. Este debate ya fue superado
en el México del siglo XIX y no puede volver a iniciarse. Así, la idea de
un frente por encima de todos, es una expresión de nostalgia por el
autoritarismo en su versión pre-renacentista. Es el ofrecimiento teoló-
gico de la infalibilidad como garantía de la buena custodia 42.
El poeta expresó su preocupación ante este despropósito político,
filosófico y ético. La revuelta, con sus lenguajes irreverentes –que pare-
cían ser un recurso contra del autoritarismo– se reducía a una trillada
propuesta de Poder para Todos. Más aún, este poder para todos sería
administrado por el Frente Zapatista que, por encima de la organiza-
ción social, invadiría la moral pública y la privada. El Frente, al ser ajeno
a todo objetivo político, permanecería en la pureza total y adquiriría
rasgos de una nueva deidad. Para cuidar los nuevos templos del buen
gobierno y los altares del “mandar obedeciendo”, estaría la “sociedad
civil”, reducida a una corte de simpatizantes del llamado zapatismo.
La ideología del Frente delata nostalgia del dogmatismo teológico.
Estamos ante una traducción o transposición laica de la antigua su-
premacía espiritual y política de la Iglesia. En lugar de las Santas Es-
crituras, el “proyecto de Nación” que el frente debe de elaborar; en
lugar de Dios, un idolo abstracto sin substancia; la sociedad civil; en
lugar del vicario de Cristo y sus obispos, los Comités revoluciona-
rios y sus jefes. El punto flaco de esta utópica construcción está en el
núcleo mismo de la idea que la inspira: la sociedad civil. Es un término
que, a fuerza del uso y del abuso, ha perdido su significado original.43
El punto central en esta propuesta es la mitificación de la sociedad civil,

a la que se le atribuyen características casi mágicas. En realidad, la socie-
dad civil es plural y heterogénea; se compone de ricos y pobres, ilus-
trados y analfabetas, ateos y fanáticos, norteños y surianos, muchos de
387

los cuales viven en pugnas y convivencias alternadas. Es una suma de

subsociedades y grupos diversos, por lo que nadie puede hablar por
ella ni, muchos menos, conducirla en determinadas direcciones y sen-
tidos. No puede sustituir a Dios, porque no tiene un solo vicario real.
La sociedad civil es discutible en cuanto es de pensarse la “voluntad
general” de Rousseau o la dictadura del proletariado de Marx y Lenin.
En consecuencia, la idea de crear un frente político independiente del
Estado, los partidos y los grupos no es más que una aspiración auto-
ritaria, muy lejana a cualquier escenario de la democracia. La buena
sociedad, que presumen garantizar los zapatistas, sería el escenario del
“buen gobierno”, definitivo, final, perdurable e inamovible con la sola
voluntad humana. Sería la comunidad y el Estado teológico por exce-
lencia: la utopía autoritaria en el poder.44
El EZLN asume que su legitimidad se funda en la falta de alterna-
tivas para los mexicanos en los partidos políticos. No en la derecha
y, lo que es más grave, tampoco en la izquierda. Las fuerzas llamadas
“progresistas”, en realidad marxistas con pena, se han quedado sin una
propuesta a partir de las crisis en los países del llamado “socialismo
real” que los ha llevado al derrumbe más temprano de lo previsto.45
Por eso ya casi nadie cree que el proyecto a seguir sea el del socialis-
mo totalitario a la manera de Cuba y China; con tanto desprestigio a
cuestas que, incluso, el EZLN no se atreve a proponer claramente la
resurrección de tales formas sociales. El socialismo real no fue vencido
por el capitalismo –aún cuando la competencia por un mejor funcio-
namiento económico la ganó la propuesta del mercado– sino que
cayó víctima de sus propias contradicciones y de sus excesos.46
Ahora el EZLN se ve obligado a cambiar de lenguaje. Antes pro-
puso la sociedad socialista y ahora dice promover las autonomías de
los pueblos o la democracia en abstracto. La primera propuesta es
anacrónica y de cumplimiento imposible. La segunda es ominosa y la
tercera suena, por lo menos, falsa y oportunista. Indudablemente –y
aquí encontramos un componente positivo– el conflicto armado de
Chiapas ha sido un penoso evento que llama a la reflexión y a la po-
lítica, entendida ésta como diálogo y búsqueda de acuerdos en la paz.
Sin embargo, el anuncio de una instancia absoluta es una propuesta
388

política aterradora, ya sin lugar en el pensamiento de los seres humanos

libres. La conversión de la propuesta política en un imperativo teoló-
gico, demuestra un sustrato intolerante y muy lejano a la cultura mo-
derna. De todas maneras, las causas verdaderas, que son múltiples, de
la pobreza y la marginación, constituyen un reto que, como se apunta
en El laberinto de la soledad, no puede superarse sino en la libertad, la
tolerancia y la democracia.47
389

NOTAS
1. El ángel Gabriel entrego varios visores infrarrojos a campesinos de la Sierra en Jaltenango; sin embargo, no quedo
muy claros si eran gratuitos o simplemente a crédito. Días después el ángel regreso y pidió que le pagaran por los
materiales entregados. Al no poder cobrar, el ángel se retiro muy molesto, con expresiones que no iban de acuerdo
con su personalidad de entidad celeste. El epígrafe es una reconstrucción a memoria, hecha al autor por un “testigo
presencial”.
2. Octavio Paz,“Poesía, mito, revolución”, en La otra voz, Obras completas, tomo 1, op. cit., pp. 522-523. La idea misma de
la revolución tiene un contenido religioso indiscutible. Es heredera de los griegos y de los cristianos; por eso mismo
de la filosofía y del anhelo de redención. Solamente las grandes mutaciones religiosas pueden compararse a la idea del
cambio revolucionario por la fascinación que generan entre los integrantes de algunos sectores de la sociedad.
3. Octavio Paz, “Días de prueba”, en Vuelta, número 207, febrero de 1994, p. 11. El material de este pie de página fue
consultado antes de la aparición del tomo 14 de las Obras Completas. En adelante utilizaremos el tomo en cuestión.
4. Octavio Paz,“El nudo de Chiapas”, El peregrino en su patria, en Obras Completas, tomo 14, México, Fondo de Cultura
Económica, 2001, p. 245.
5. Cfr. Erwin Rodríguez, El tiempo, los hombres, el polvo: noticia histórica sobre el estado de Chiapas, México, Cuadernos
del Centro de Estudios Políticos, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, 2003, pp. 1-5.
6. Octavio Paz,“El nudo de Chiapas”, op. cit., p. 246. La presencia indígena es muy es muy viva y es la que da fisonomía y
personalidad al estado. La cultura tradicional, aunque postrada por siglos de dominación, no es una reliquia sino una
realidad. Se conservan las lenguas indígenas, las creencias y muchas formas tradicionales de organización social”.
7. Jaques Julliard, “Las pasiones rebeldes de Octavio Paz”, Entrevista a Octavio Paz, Entrevistas, Obras Completas, tomo
15, op. cit. p. 308. “Para empezar, no se trata más que de uno sólo de los 31 estados de la República, y que vive bajo
créditos especiales. Se trata de una rebelión local contra un gobierno paternalista. Pero la pretensión de Marcos, de
hacer un gran movimiento nacional y hasta internacional con esos intelectuales llegados del mundo entero es una
quimera peligrosa”.
8. Octavio Paz, “El nudo de Chiapas”, op. cit., pp. 245-246. Cfr. Ricardo Pozas Horcasitas, “La modernidad de los moder-
nizadores”, en Anthony Stanton, Octavio Paz. Entre poética y política, op.cit. pp. 275 y siguientes.
9. Cfr. Erwin Rodríguez, Desordenes y desobediencias en el límite sur, México, inédito, capitulo 3 y 4, Para citar una cifra:
hasta 1970, el gobierno federal destinaba 0.04 por ciento de su presupuesto anual para atender las necesidades de
Chiapas.
10. Octavio Paz, “El nudo de Chiapas”, op. cit., p. 246. Quinientos años antes de la conquista española, merodearon por
Chiapas los adelantos del imperio Tolteca. Posteriormente llegaron los chichimecas, los mexicas, los mayas, los nica-
raos, etcétera. Todos ellos tenían el propósito de ampliar sus dominios y cobrar los tributos correspondientes. Cfr.
Erwin Rodríguez, El tiempo, los hombres, el polvo, op. cit., pp. 3-5.
11. Ibíd., pp. 246-247. Lo que fue considerado por los zapatistas como el “secreto mejor guardado”, era conocido por
muchos sectores de la población chiapaneca. El gobierno seguramente lo sabía, aunque no están claras las razones
que tuvo para ocultar los acontecimientos.
12. Ibid., p. 247.
13. Jaques Julliard,“Las pasiones rebeldes de Octavio Paz”, op. cit., p. 309.
14. Ibid., p. 208.
15. Octavio Paz.“Las elecciones de 1994: doble mandato”, en El peregrino en su patria. Obras Completas, tomo 14, op. cit.,
p. 231. Cfr. Erwin Rodríguez, El tiempo, los hombres, el polvo, op. cit., p. 69 y siguientes. Por ejemplo, tenemos el caso
de las trasmisiones de radio que, en los primero dos días del levantamiento se referían a la instauración del socialismo
como el paso siguiente. Inclusive, se escucharon frases como: “aquí si va a funcionar” y “nadie lo detendrá, porque es
el mandato de los pueblos”. En estas trasmisiones se ordenaba a los rebeldes a avanzar hacia la ciudad de México
para expulsar al Presidente Carlos Salinas del poder y nombrar autoridades propias. Se mandaba también “exigir la
rendición incondicional de las tropas federales” antes de iniciar los combates. A quienes no entregaran las plazas se
les harían juicios sumarios. Se ordenaba, finalmente, cobrar los impuestos de guerra.
16. Octavio Paz,“Días de prueba”, en op. cit., pp. 247-248.
17. Ibid., p. 248. En varios textos de su obra, Paz se ha referido a algunos componentes religiosos de las teorías y
propuestas revolucionarias. Especialmente del marxismo. Esta doctrina política es apocalíptica, en el que propone
la destrucción del mundo capitalista para llegar al paraíso previo al Juicio Final –el ejercicio de la historia--.
390

18. Ibid. pp. 248-249. Cfr. Ricardo Pozas Horcasitas.“La modernidad de los modernizadores”, en Anthony Stanton, Octavio
Paz. Entre la poética y la política, op. cit., pp. 275-277.
19. Ibid., p. 247.
20. Ibid., pp. 250-251.
21. Braulio Peralta, “El poeta en su tierra”, entrevista a Octavio Paz. Siluetas y perfiles, en Obras Completas, tomo 15,
op. cit., p. 351.
22. Octavio Paz,“Las elecciones de 1994: doble mandato”, El peregrino en su patria, op. cit., p. 241.
23. Cfr. Erwin Rodríguez, Desordenes y desobediencias en el límite sur, op. cit., p. 166. En algunas subregiones de Las
Margaritas, el crecimiento anual de la población llega hasta el 10 por ciento por año y en Los Altos –en algunos pun-
tos—la tasa anual es del orden de los 9.5 por ciento. La mayor parte de las religiones que existen en ese municipio
se oponen a todo control de la población. La Diócesis de San Cristóbal, por ejemplo, encabezo el movimiento contra
la despenalización del aborto y contra la educación sexual desde los años sesenta.
24. Octavio Paz,“Chiapas: ¿Nudo ciego o tabla de salvación?, en El peregrino en su patria, op. cit., p. 250.
25. Braulio Peralta, “El poeta en su tierra”, op. cit., pp. 394-395. La democracia en México tropieza hoy con una serie de
dificultades, derivadas de las prácticas políticas de los protagonistas del poder en el pasado. Pero también, por las
improntas culturales procedentes tanto de la sociedad conquistadora como de los pueblos prehispánicos. Este asunto
es tratado por Octavio Paz en varios de sus escritos. Sobre todo en El laberinto de la soledad.
26. Octavio Paz,“El plato de sangre”, El peregrino en su patria, op. cit., p. 267.
27. Julio Scherer,“Tela de juicio” Entrevistas, en Horizontes, op. cit., p. 5.
28. Octavio Paz,“El nudo se deshace o ahoga”, El peregrino en su patria, op. cit., pp. 254-255.
29. Ibid., p. 256. Desde el Congreso Indígena de 1974, organizado por el gobierno y dirigido por la Diócesis de San
Cristóbal, la iglesia Católica —vía el obispo Samuel Ruiz García— ha adoptado una actitud contestataria. Esta actitud
se fundamenta ideológicamente en la Teoría de la Liberación, que se refiere a un compromiso de algunos sacerdotes
católicos con las causas del cambio estructural. Este cambio, como es de suponerse, apunta hacia la construcción de
una sociedad socialista.
30. Julián Ríos, Sólo a dos voces, en Obras Completas, tomo 14, op. cit., p. 601. “México es dos países: uno relativamente
desarrollado y moderno, otro tradicional y pobrísimo, en los huesos. Además de esta dualidad de orden económico,
hay otra de orden histórico: hay un México visible y hay un México invisible. Un pasado enterrado pero vivo; no
la civilización indígena –esa murió de muerte violenta con la Conquista—sino ciertas estructuras mentales, cierta
sensibilidad y manera de ver las cosas y el mundo y, en fin, lo que se llama ideología inconsciente de un país: mitos,
obsesiones, imágenes tradicionales de la madre y el padre, la muerte, el sexo. Esa ideología está hecha de creencias
y supervivencias indígenas y españolas. Por ejemplo, nuestro arquetipo inconsciente de la autoridad oscila entre la
imagen española y árabe: el caudillo, y la del jefe-sacerdote azteca.”
31. Octavio Paz,“El nudo se deshace o ahoga”, op. cit., p. 257.
32. Ibid., pp. 257-268.
33. Octavio Paz,“Chiapas: hechos, dichos, gestos”, en El peregrino en su patria, op. cit., p. 242.
34. Rita Guibert “Octavio Paz”, Horizontes, Obras Completas, tomo 15, op. cit., p. 470. La oposición entre los dos países,
el de una y el de otras leyes llevaría, tarde o temprano a una balcanización del país.
35. Octavio Paz, “Chiapas: hechos, dichos, gestos”, op. cit., pp. 262-263. La mezcla de conflictos étnicos con elementos
religiosos es una de las combinaciones de mayor riesgo para Chiapas, dado el alto peso especifico que tiene la religión
en varios regiones del estado. De manera particular, en las comunidades con una mayor población indígena.
36. Ibid., p. 263. Cfr. Juan Federico Arriola, La filosofía política en el pensamiento de Octavio Paz, op. cit., pp. 60-61.
37. Ibid., p. 264.
38. Ibid., pp. 264-265.
39. Ibid., p. 265. En varios de los comunicados iniciales internos del EZLN se hacen referencias a la Biblia. Incluso, el uso
de las parábolas y metáforas con substratos evangelizador se hace también a menudo. El discurso del subcomandante
no es precisamente generado por el pensamiento indígena ni mucho menos. Es un conjunto de proclamas nacidas en
el marxismo y combinadas, con alguna habilidad que debe reconocerse, con la teología de la liberación. Se trata de
ingredientes ideológicos que no encuentran cabida en la cultura de los indios mexicanos, ni en Chiapas ni en ninguna
otra parte.
40. Ibid., p. 266. “Cierto, la política colinda, por un lado, con el teatro y, por el otro, con la religión. Los símbolos son un
elemento central en los ritos, en los tablados y en los mítines. Como la escena teatral y la misa, el acto político es una
representación. Por esto, la mejor iniciación a la política no son los tratados de nuestros politólogos sino el teatro de
Shakespeare. Ahora bien, lo que distingue a nuestra época de las anteriores es la doble preeminencia de las noticias
391

y de la imagen sobre la realidad real. Por lo primero, el tiempo pierde continuidad y consistencia en beneficio de lo
instantáneo, es decir, de la sensación; por lo segundo, la verdadera realidad es siempre otra: esta allá”.
41. Ibid., pp. 271-272. El frente Zapatista, en caso de que llegara a consolidarse como una instancia reconocida por los
protagonistas más importantes, dejaría fuera a la mayor parte de los mexicanos que, por diversas razones no se con-
sideran ni quieren ser zapatistas. En ese orden, no ser zapatista equivaldría a estar en el error filosófico y político. Sería
una actitud de política incorrecta y moral equivocada. Quienes se encontraran en esa tesitura se harían merecedores
de los castigos ejemplares y de los anatemas político-religiosos. Sería la antesala de los campos de concentración o, en
el mejor de los casos, de la cura ideológica mediante el tratamiento de la psiquiatría política. La vida, las sensaciones,
los sueños, las ideas, y las palabras serian normadas por el comité zapatista y sus decisiones serian inapelables. Des-
pués de todo, atrás de todo estaría el Imperativo de la felicidad y la salvación terrena y eterna.
42. Ibid., p. 272. El Frente Zapatista no sería político: esta advertencia adquiere todos los visos de ominosa, si se piensa que
una instancia lejana y por arriba de todos concretiza el sueño de todos los absolutismos. Es el sueño que no se atrevió
a comentar Nerón, Calígula, Hitler, Stalin o Franco. Es el sueño autoritario que no se atreve a decir su nombre. Cfr.
Octavio Paz,“Días de prueba”, El peregrino en su patria, Miscelánea II, Obras Completas, tomo 14, op. cit., pp. 279-280.
43. Octavio Paz,“Días de prueba”, en op. cit., pp. 272-273.
44. Ibid., p. 243.
45. Ibid., pp. 272-273. Cfr. Erwin Rodríguez, El tiempo, los hombres, el polvo, op. cit., p. 74. El autoritarismo comenzó a
hacerse realidad, cuando comenzaron las expulsiones de campesinos que no aceptaban las propuestas del EZLN en
las comunidades. El número de expulsados estuvo por encima de los 10 mil familias en las diversas subregiones de
Ocosingo,Altamirano, Palenque, Las Margaritas y algunos municipios del Norte del estado.
46. Octavio Paz, “aclaraciones y reiteraciones a Carlos Monsiváis”, El peregrino en su patria, Obras Completas, tomo
14, op. cit., p. 315. Debemos recordar que la gestación del movimiento en Chiapas coincidió con el derrumbe del
socialismo real y simbólicamente con la caída del muro de Berlín. Estos acontecimientos dejaron descobijados a los
teóricos marxistas simpatizantes del EZLN, aunque alguno de ellos vieron en el levantamiento de enero un repunte
de la propuesta política marxista.
47. Octavio Paz,“El nudo se deshace o ahoga”, en op. cit., pp. 255 y siguientes.
392

CAPÍTULO XVII
Tiempo fechado: el campo y los
campesinos mexicanos en la visión
de Octavio Paz
Y recuerdo que en el programa de Zapata no se habló nunca del ejido

bajo el control de los bancos y menos de un partido político oficial.
Ese fue el programa de Lázaro Cárdenas. El, con buena fe, hizo una
adaptación de los “koljos rusos”, las comunidades estatales soviéticas.
La colectivización de la agricultura arruinó a Rusia y el ejido, en México,
casi siempre es improductivo.
Octavio Paz, conversación con Braulio Peralta.
O
ctavio Paz fue hijo de un abogado que sirvió a los campesinos
del centro del país en sus eternos conflictos con el poder y
con sus semejantes.1 Octavio Paz Solórzano, padre del poe-
ta, llegó a ser representante del general Emiliano Zapata en Estados
Unidos.2 El niño Octavio también conoció de cerca a muchos revo-
lucionarios agraristas, entre ellos a Antonio Díaz Soto y Gama,3 quien
solía visitar, acompañado por otros revolucionarios zapatistas, la casa
de la familia Paz Lozano en el entonces lejano pueblo de Mixcoac. Ahí,
el futuro intelectual se asomó a las vicisitudes de la vida rural y a los
relatos de guerra siempre recreados por los narradores. El niño Paz
escuchó, casi siempre azorado, las pláticas de sobremesa en un mantel
con nostálgicos olores a pólvora, tras las conversaciones en torno al
valor y demás avatares humanos de los tiempos heroicos.
Mi padre pensó desde entonces que el zapatismo era la verdad
de México. Creo que tenía razón. Más tarde, la amistad con Soto
y Gama y otros que habían combatido en el sur con los ejércitos
campesinos consolidó mis creencias y sentimientos.4

Seguramente las ideas paternas y las vivencias tempranas fueron facto-

res decisivos a la hora de construir la visualización paciana del campo y
de los campesinos en el país.También en las recreaciones de la historia,
de los signos, sueños y mitos vistos por el poeta como los ingredientes
esenciales de esa complejidad que son los mexicanos y, más aún, de los
coterráneos habitantes de nuestras regiones rurales.
Para Octavio Paz, los hombres del campo no eran simples abstrac-
ciones ni se agotaban en las referencias históricas: los conocía como
tales y había sentido muy de cerca sus soledades y búsquedas.5 Para él,
el campesino fue uno de los protagonistas en y del México inicial. Es el
connacional más cercano a los orígenes y uno de nuestros principales
vínculos con aquel tiempo prehispánico, en el que no era fácil distin-
guir entre el gobernante y el sacerdote, entre el todo y la persona,
entre el origen y lo cotidiano, entre el principio mítico y el destino que,
al igual que las plantas, lleva a una resurrección después del entierro.
El hombre de campo es el vaso comunicante por excelencia de los
mexicanos con aquella dimensión ancestral aún no borrada de las
memorias. Con esas formas culturales que nos han marcado como
solitarios y como seres humanos siempre dispuestos a buscar los orí-
genes, para romper con la soledad, nuestra paradójica compañera, aún
cuando sea de vez en cuando y por breve tiempo.6
Por eso, los campesinos –particularmente en el Sur del país– se
identificaron, de buenas a primeras, con la lucha por la tierra. En tiem-
pos de la Revolución, se unieron a ella para exigir su tenencia y su do-
minio como frazada tibia principio-presente y destino. Junto a Emiliano
Zapata, a su noticia o leyenda, muchos de ellos, en distintas regiones
del país, tomaron las armas para regresar a sus orígenes por el camino
de recuperar los suelos. Se armaron para volver a un pasado que, aún
cuando de manera nebulosa, se identifica con los orígenes de la hu-
manidad y de la sociedad. A ese lugar mítico en donde “Un pasado en
el que reinaba la justicia y la armonía violado por los poderosos y los
violentos”7. Como en la mayor parte de las revoluciones, la Revolución
Mexicana, en sus aspectos agrarios, era una propuesta de volver a la
edad de oro. Era una utopía milenarista.8
394

Tiempo fechado: el campo y los campesinos mexicanos en la vision de Octavio Paz
Ese regreso tenía un componente esencial: volver a la propiedad co-

munal de los suelos, ahora bajo la modalidad ejidal, una forma de te-
nencia de la tierra con orígenes en la etapa precolombina –el tiempo
originario, cuando el mundo era favorable a los hombres– con algunos
rasgos parecidos a las de algunas regiones de España y que, por eso
mismo, fue respetada por la Corona porque, además era un mecanis-
mo propio para mantener el control político-militar-religioso de los
pueblos indios. Así, “[…] la primera demanda de los zapatistas fue la
devolución de la tierra y la segunda, que era subsidiaria, la repartición.
La devolución: la vuelta al origen.” 9 Los campesinos hacen la guerra con la
mira puesta en las utopías de mejores condiciones de vida; pero, sobre
todo, para apropiarse de las tierras con todos sus simbolismos.10
El calpulli era la forma tradicional predominante en varias regio-
nes del país antes de la llegada de los conquistadores españoles. Era
una división de los pueblos en barrios o calpullis, con una extensión
determinada de tierra que no pertenecía a nadie en particular, sino
al conjunto en general: a la familia o la tribu. A cambio del acceso a
estos espacios, existía el deber de trabajarlos y los derechos desapa-
recían cuando los asignatarios suspendían el cultivo. Cuando los pue-
blos indios fueron vencidos, la Corona Española, a través de las Leyes
de Indias, protegió esta institución, aunque en la realidad las formas
de propiedad comunal comenzaron a ser objeto de abusos, converti-
das en instrumento colonial y, por supuesto, sometidas a un deterioro
irreversible. Así, hacia finales del siglo XVIII, los campesinos de varias
regiones en el país pasaban por tiempos muy difíciles.11
Al consumarse la Independencia, el campo mexicano no sufrió ma-
yores transformaciones, debido a los temores de los criollos, clérigos
y mestizos que la habían consumado. Salvo el generalísimo José María
Morelos, los caudillos independentistas no quisieron tocar el asunto
de la tenencia de la tierra, seguramente para no entrar en conflictos
con el resto de los grupos protagonistas del movimiento emancipador.
Después de todo, muchos propietarios o posesionarios de tierras, de
diferente origen racial y social, habían apoyado al Ejército Trigarante y
no era prudente desencadenar un conflicto social que se aunara a las
dificultades del país para sobrevivir como tal. Los grupos gobernantes
395

consideraron imprudente abrir nuevos flancos en la empresa de cons-

truir una república viable.12
La Reforma se enfrentó a la propiedad eclesiástica, pero también
a la de las comunidades rurales, por considerarlas corporaciones
civiles.13 Al aplicarse las leyes para desamortizar, la tierra se convirtió
en un objeto intercambiable y se inició el proceso de concentración
cuyos mayores impactos se vieron durante el gobierno porfirista. Los
pueblos indios, cada vez con mayor frecuencia, se vieron privados
de sus espacios para la agricultura y se empobrecieron en la misma
medida.14 Se generó un sistema de peonaje en el cual el campesino
perdió tierras y volvió a sus circunstancias de paria. “[… ] a través
de diversas Leyes de Colonización y de Ocupación y Enajenación de
Terrenos Baldíos, el régimen de Díaz acaba con los restos de la pro-
piedad campesina […]”15
Los programas revolucionarios del movimiento armado mexicano
de 1910 apenas se ocuparon del problema agrario y solamente la
Revolución del Sur, con su jefe Emiliano Zapata, plantea con claridad y
firmeza el problema.16 “No es por azar que Zapata, figura que posee
la hermosa y plástica poesía de las imágenes populares, haya servido
de modelo, una y otra vez a los pintores mexicanos.” Él es uno de los
héroes legendarios, en donde el realismo y el mito se confunden en
un sentimiento de melancolía, es la “[…] ardiente y esperanzada figura
que murió como había vivido: abrazado a la tierra. Como ella, está
hecho de paciencia y fecundidad, de silencio y esperanza, de muerte
y resurrección.” El ideal zapatista era sencillo, sólo decía lo necesario,
sencillamente proponía hacer saltar las formas sociales existentes y
volver al principio edénico y mítico.17 Como todo buen mexicano,
proclive a las leyes y formalismos, el general Emiliano Zapata proponía
legislar para transformar la realidad del país.18
El movimiento agrario mexicano exige la restitución de las tierras a
través de un requisito legal: los títulos correspondientes.Y si prevé
el reparto de tierras lo hace para extender los beneficios de una
situación tradicional a todos los campesinos y pueblos que no po-
seen títulos. El movimiento zapatista tiende a rectificar la historia
de México y el sentido mismo de la Nación, que ya no será el
proyecto histórico del liberalismo. México no se concibe como un
futuro que realizar, sino como un regreso a los orígenes.19
396

El reparto de los latifundios improductivos y el acceso a una legisla-

ción agraria, que asegurara los derechos y las posesiones campesinas
añoradas; un conjunto de leyes que hiciera regresar la justicia mítica y
la hiciera permanente.20 Como en toda totalidad milenarista, poseer
las tierras les permitiría ser ellos mismos, ser hombres “de a de veras”.
Por eso, los campesinos mexicanos querían emprender una revolución
para cambiar hacia el no cambio; para volver atrás y recuperar las ligas
originarias con la tierra.21 Acaudillados emblemáticamente por Zapata,
ellos querían pelear para volver al pasado originario, en donde to-
dos eran felices, iguales y llenos de esperanzas.22 La utopía campesina
mexicana, a diferencia de las ensoñaciones del marxismo, no apuntaba
hacia el futuro modernizador, sino hacia el pasado mítico.
Para Octavio Paz, la historia mexicana es un recuento de las pi-
rámides sobrepuestas. Así, para construir una pirámide, los pueblos
prehispánicos usaron como cimientos a otras edificaciones similares
construidas en el pasado. Estos cimientos fueron sólo retirados del
escenario: no fueron destruidos, solamente ocultados, con todos sus
complejos significados y andamiajes. Como entidades vivientes, sue-
len aparecerse en diversas modalidades, a veces como violencia y
ocasionalmente como propuestas de utopía.23 En este caso, la Revo-
lución Mexicana tuvo una vertiente de regreso al pasado como vía
para nuestro reencuentro.24 Por ese motivo, la lucha agraria no fue
solamente un programa político, sino un intento de acercarnos al
verdadero trasfondo espiritual. El pensamiento y la acción agrarista
no fueron una ideología y sus activaciones políticas, sino una filosofía
y sus posibilidades.25
El zapatismo no fue una búsqueda de la utopía con la conquista del
poder. Incluso, no fue una búsqueda en contra del poder, sino en la
distancia con respecto a la autoridad. En esa tesitura, el general Emi-
liano Zapata –junto con Pancho Villa– propuso destruir la silla presi-
dencial, en un acto que tenía extraordinarias cargas simbólicas. Zapata
rechazaba el poder político y mantenía hacia la autoridad una actitud
temerosa, de extrema desconfianza y de aislamiento.26 En otro plano,
el movimiento agrarista del Sur mexicano permaneció relativamente
aislado de las otras fuerzas revolucionarias. Los campesinos de aquellas
397

regiones se mantuvieron lejos de sus compañeros revolucionarios

norteños e, incluso, llegaron a sentir ante ellos más temor que hacia
las fuerzas federales.27
Esta actitud del movimiento campesino mexicano no ha sido casual,
ni mucho menos. En ningún país del mundo ha existido una revolución
propiamente campesina duradera, en el sentido estricto del término,
y la mexicana no podía ser una excepción.28 Una revolución campe-
sina nos llevaría a un Estado campesino, lo cual resultaría una rareza
histórica, porque las revoluciones son fenómenos urbanos y para las
personas de las ciudades. Aun cuando los hombres del campo apor-
ten la ira y la sangre, la fuerza de este sector va a la zaga de los revolu-
cionarios urbanos que, normalmente son quienes aportan las ideas y,
con frecuencia, también los recursos materiales para la lucha. En estas
circunstancias, las propuestas de los campesinos surianos fueron con-
sideradas solamente como un componente más del discurso de los
revolucionarios que operaban en el resto del país. Un componente no
precisamente secundario, pero no el más importante.29
De esta manera se abrió paso a una política agrarista en el país.
Cuantitativamente muy importante, si se toma en cuenta que se re-
partió más de un millón de kilómetros cuadrados de tierra a ejidos y
comunidades. Sin embargo, el reparto agrario se hizo en función de
las necesidades políticas y económicas del sistema político y social
que se encumbraba. En lo político, se trató de fortalecer al sistema en
conjunto, bajo el signo de la corporativización y el fortalecimiento del
poder presidencial. En lo económico, la propiedad social, ejidos y co-
munidades, no es una vía para producir más; cuando mucho –y eso es
muy importante– sirve para mantener una condición de dignidad, cla-
ramente alejada de la de los peones porfirianos. El poder intercambió
el mantenimiento de la utopía agraria por la lealtad tangible de los
campesinos, mismos que nunca pretendieron realmente disputar el
poder en el territorio del país.30
En lo económico, el reparto agrario se supeditó a las necesidades
de un mercado rural interno. Este mercado, desafortunada o afortuna-
damente, no se desarrolló en la medida de lo esperado y no se pudo
convertir en un factor decisivo para la industrialización de México.
398

Para Octavio Paz, el proceso de modernización económica mexica-

na se cargó sobre los hombres del campo que, de alguna manera,
subsidiaron la conversación de la economía rural en el sustento del
progreso urbano.31 Con esa visión, incluso gobernantes como Lázaro
Cárdenas cayeron en la trampa de rendir culto al comercio y a la eco-
nomía industrial. El campo, en ese marco, fue sometido a un proceso
de abandono y situado en un plano secundario. Para completar este
cuadro tan negativo, el gobierno mexicano no previó el crecimiento
demográfico, mismo que pasó, en los años recientes, a dimensiones
realmente peligrosas. De manera muy particular, en las áreas rurales
del país, en donde el incremento poblacional se ha desencadenado sin
mayores controles.
El “otro” México, el no desarrollado, crece más rápidamente que
el desarrollado y terminará por ahogarlo.Tampoco tomaron medi-
das contra la centralización demográfica, política, económica y cul-
tural, que ha convertido a la ciudad de México en una monstruosa,
hinchada cabeza que aplasta el endeble cuerpo que la sostiene.32
Con un esquema de tenencia ejidal de los suelos, los campesinos

mexicanos no pudieron mejorar sus condiciones de vida. En buena
parte esa realidad empeoró de manera sustantiva y el reparto más
visible fue el de la pobreza. En una buena proporción, los campesinos
mexicanos recibieron tierras de muy baja calidad y carecieron de los
recursos suficientes para hacerlas más productivas. Otros, los que tu-
vieron mejor suerte en el reparto agrario, terminaron por agotar la
fertilidad debido a las prácticas agropecuarias tradicionales que con
los años se volvieron inadecuadas. Esta circunstancia generó, sobre
todo en los tiempos en que se publicó El laberinto de la soledad, un
clima tenso en varias regiones del país.33 Sin embargo, para Octavio
Paz, estas tensiones difícilmente conducirían a un movimiento revo-
lucionario, puesto que se trataba de conflictos locales o, cuando mu-
cho, de ciertas regiones lejanas dentro del territorio nacional. La clase
obrera, que puede convertirse en el complemento urbano para una
revolución en el campo, no ha existido como tal en la mayor parte
del país, y los campesinos, aun los más rebeldes, han tendido siempre
hacia el aislamiento. Por ese motivo, la pobreza campesina en México
399

no ha sido sinónimo de condición revolucionaria, más bien se puede

orientar hacia posesiones conservadoras, porque carece de energías
para buscar un cambio real.34
La propuesta del ejido zapatista era en el sentido de mantenerlo
independiente del poder; es decir, bajo el control de los campesinos
organizados y, ocasionalmente, armados. Fue el general Lázaro Cár-
denas quien planteó y puso en práctica la estrategia de relacionarlo
con las instancias gubernamentales, tales como los bancos y las bu-
rocracias “agraristas”. El general Lázaro Cárdenas, seguramente de
buena fe, hizo un extraño intento de adaptar los koljos soviéticos a la
economía rural mexicana, con resultados muy lamentables para los
productores campesinos. El ejido en México, desde finales de los años
cuarenta, ha sido casi siempre conservador, favorable a los autoritaris-
mos e improductivo.35
El poeta mexicano, contra lo que se afirma frecuentemente, no
estuvo siempre en contra del ejido. Sus reflexiones en El laberinto
de la soledad sobre su papel en la dignificación de la vida campesina
son un ejemplo muy claro de su simpatía por esa forma de organi-
zación agraria. Seguramente, como lo apuntamos en los inicios de
este texto, también pesan mucho sus sentimientos de admiración,
ciertamente poética, en torno a Zapata y hacia los dirigentes zapa-
tistas con quienes llegó a tener contacto directo. Lo que sucede es
que para el intelectual mexicano, el ejido y la comunidad fueron re-
cursos generalmente eficaces para la dignificación de los campesinos,
pero no en el plano económico. Así, el ejido no soportaría, en sus
condiciones predominantes a partir de los años cincuenta, la prueba
de la productividad. Por otra parte, las ideas populares en torno a la
nueva organización campesina no encontraron mayores ecos entre
los intelectuales que pudieron aportar otros elementos importantes.
El proyecto campesino, en general, careció del soporte proveniente
de los hombres pensantes en el país.36
De todas maneras, los ejidos mexicanos han sido, durante varias
décadas, uno de los factores esenciales para el mantenimiento del Par-
tido Revolucionario Institucional en el poder. Este partido, con plena
aquiescencia gubernamental, los ha manipulado y llevado a la condición
400

de penosa clientela política, aun cuando no de manera gratuita. A cam-

bio de la lealtad inducida, les ha otorgado la tierra y, sobre todo, las
expectativas de un futuro más favorable en sus condiciones de vida.37
Ciertamente, en la historia de México durante el siglo XX, la políti-
ca agraria dejó varios resultados interesantes. En el campo mexicano
se terminó, en buena medida, con las tensiones y el desgaste que
traía consigo el muy prolongado conflicto por la tierra, ya fuera real
o provocado por los distintos intereses. El mercado interno nacional
presentó algunas variaciones regionales que contribuyeron a un de-
sarrollo de la economía comercial en dimensiones todavía no bien
valoradas. “[…] a consecuencia de la reforma agraria, la política de irri-
gación y construcción de presas, la aparición en el norte de la agricul-
tura capitalista […] han crado nuevos tipos de semillas, especialmente
de trigo, se han hecho impresionantes avances en materia agrícola y
México ya puede alimentarse”.38
El ejido en sí posee otros elementos aceptables. Es una buena for-
ma de organización, porque tiene un sesgo de justicia en el sentido de
una mayor posibilidad para las igualdades o, mejor dicho, para menos
diferencias sociales. Sin embargo, para que funcione productivamente,
es necesario otorgarles a los ejidatarios y comuneros la autonomía
que necesitan. Para que se remonten los atrasos económicos, se nece-
sita considerar mayores de edad a los ejidatarios o comuneros. Los es-
pañoles convirtieron en menores de edad a los conquistados, inclusive
se creó una legislación excluyente y pseudo proteccionista –las Leyes
de Indias, entre otras– que llegaron a reconocer los derechos de los
pueblos sobre la tierra, en un afán de mantener el estado de cosas en
el esquema colonial.39
La Revolución Mexicana de 1910, en su programa agrario, restauró
parcialmente el espíritu de las Leyes de Indias, con lo que impidió el
desarrollo de las potencialidades de los campesinos. Estos, cada vez se
orientaron más hacia la cultura del subsidio, hacia los poseedores de
la tierra, en vez de activar su capacidad creativa y de progreso. En una
modalidad colectiva, se transformaron en factor de estabilidad y en la
clientela por excelencia para el nuevo paternalismo. La única manera de
resolver estas contradicciones fue otorgar a los campesinos el dominio
401

total sobre sus tierras; es decir, darles los suelos en propiedad total,
para que puedan hacerlos producir y se conduzcan como lo que son:
mexicanos con derechos y deberes.40
Para revisar la realidad del campo y de los campesinos a la luz de
la política agraria nacional, se hace indispensable tomar en cuenta los
claroscuros pacianos. La reforma agraria trajo dignidades y acrecen-
tamiento de las pobrezas. Se convirtió en un elemento liberador de
los campesinos, al mismo tiempo que los supeditaba a las necesidades
electorales del partido gobernante. Dividió las tierras ricas y multiplicó
el número de pobres. Convirtió a los campesinos en menores de edad
y permitió al gobierno mexicano presumir de su esencia revoluciona-
ria.41 Promovió una relativa modernización de la sociedad, al mismo
tiempo que fortaleció, por lo menos temporalmente, el imposible y
anacrónico sueño campesino de regresar a los orígenes. Hizo renacer
la esperanza en la vuelta a los tiempos míticos de la felicidad compar-
tida y permanente.42
Con el campo existen todavía muchas deudas sociales pendientes.43
Tenemos un cuadro de desigualdades y carencias muy marcadas. Para
resolverlas, hay una nueva dualidad contradictoria: se espera demasia-
do del ogro filantrópico, en un tiempo en que la libertad y la demo-
cracia deben servir para examinar serenamente el rumbo a seguir.
Los campesinos, al igual que todos los mexicanos, están solos, aun
cuando frecuentemente –en las fiestas o en los actos relacionados del
poder– se les vea en multitudes. El campo mexicano es un asunto de
México y de los mexicanos, con todas sus complicaciones y simplici-
dades; también es una dualidad.44 Reducir el poder del ogro filantrópico
se traduciría en una disminución del clientelismo y en la posibilidad de
liberar a los campesinos de la pesada carga de no ser competitivos
en el agreste escenario de los mercados modernos. Por el contrario,
aumentar el poder estatal, les restaría libertades y los prepararía para
nuevas esperas sin plazo fijo. En esta dualidad, aparentemente, debe
ganar la libertad.45
402

NOTAS
1. Guillermo Sheridan, Poeta con Paisaje, Ensayos sobre la vida de Octavio Paz, op. cit., p. 48.
2. Julio Scherer,“Suma y sigue, conversaciones con Octavio Paz”, en Proceso, número 57, 5 de diciembre de 1977.
3. Antonio Díaz Soto y Gama se le conoce más por sus participaciones en la fundación de la Casa del Obrero Mundial
y no como ideólogo agrarista. Sin embargo es evidente que Soto y Gama participó activamente en el programa agra-
rio mexicano, al integrar el grupo encargado de recolectar una propuesta distinta a la de Luis Cabrera. Cfr. Manuel
González Ramírez, La Revolución Social de México, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, p.246.Ver también,
Enrique Krauze, Redentores, op. cit., pp. 137-138.
4. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad, conversación con Claude Fell, op. cit., p. 332.
5. Guillermo Sheridan, Poeta con Paisaje, op. cit., pp. 48-49
7. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., p. 228. “ El tiempo del mito, como el de la fiesta religiosa o de
los cuentos infantiles, no tiene fechas: `hubo una vez`…en la época en que los animales hablaban…`en el principio’…
Y ese Principio —que no es el día tal ni el año tal— contiene todos los principios y nos introduce en el tiempo vivo,
en donde veras todo principia todos los instantes. Por virtud del rito, que realiza y reproduce el relato mítico… el
hombre accede a un mundo en donde los contrarios se funden…”
8. Octavio Paz, “Inventar la democracia: América Central, Estados Unidos, México”, en Iberoamérica, Obras Completas,
9. Octavio Paz, Vuelta al Laberinto de la Soledad, op. cit., p. 332-333.
10. Ibid., p. 333. “La paradoja del zapatismo consiste en que fue un movimiento profundamente tradicionalista y en ese
tradicionalismo reside, su pujanza revolucionaria. Mejor dicho, por ser tradicionalista, el zapatismo fue radicalmente
subversivo. El zapatismo significa la revelación, el salir a flote, de ciertas realidades escondidas y reprimidas. Es la
revolución no como ideología sino como un movimiento instintivo, un estallido que es revelación, de una realidad
anterior a las jerarquías, las clases, la propiedad.” Ciertamente el zapatismo solamente involucro a algunas regiones
del país, pero es importante que la leyenda del zapatismo es uno de los sentimientos míticos más fuertes en México.
Este hecho se explica por la presencia del sueño campesino en buena parte de la población del país.
11. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 153-154. “El calpulli era la forma básica de la propiedad territorial
antes de la conquista. Consistía este sistema en… dividirlas poblaciones en varios barrios o calpullis, cada uno de ellos
con una extensión determinadas de tierras que no pertenecían individualmente a ninguno de los habitantes, sino que
estaban concedidas a una familia o tribu… en el concepto que el que abandonaba el calpulli o dejaba de cultivar las
tierras que se le asignaban, perdía el derecho de participar en la propiedad comunal”. Octavio Paz hace suyo el texto
de Gabino Fraga, uno de los juristas mexicanos más importantes del siglo XX.
12. Ibid., p. 154.
13. Ibid., p. 154-155.
14. David A. Brading, Octavio Paz y la poética de la historia mexicana, op. cit., p. 57. “Así, a partir de ese tiempo histórico
mexicano, la suerte de los campesinos se definió del lado del desarrollo de la economía capitalista.Al igual que duran-
te la Guerra de Independencia, muchos propietarios de tierra participaron en la revolución en contra del Porfiriato.
Inclusive varios caudillos conocidos como los Obregón, los Maderos, etcétera.
15. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 154-155.”La reforma comete el error fatal de disolver la propiedad
comunal indígena, a pesar de que hubo quienes se opusieron, como Ponciano Arriaga…”
16. David A. Brading, Octavio Paz y la poética de la historia mexicana, op. cit., pp. 60-61. Cfr. Alejandro Rossi, prólogo a El
laberinto de la soledad, op. cit., pp. 21-22.
18. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 154-155. “Su programa contenía pocas ideas… estrictamente las
necesarias para hacer saltar las formas económicas y políticas que nos oprimían. Los artículos sexto y séptimo del
Plan de Ayala, que prevén la restitución y el reparto de las tierras, implican una transformación de nuestro régimen
de propiedad agraria y abren la puerta al México contemporáneo. En suma, el programa de Zapata consistía en la
liquidación del feudalismo y en la institución de una legislación que se ajustara a la realidad mexicana.”
19. Ibid., p. 155.
20. Cfr. John Womack. Zapata and the Mexican Revolution, Alfred A. Knopf, New York, 1968, p. IX. Womack empieza un
403

texto diciendo “… este es un libro sobre campesinos que no querían cambiar y por eso empezaron una revolu-
ción…” (traducción libre)
21. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 157.“al hacer del calpulli el elemento básico de nuestra organización
económica y social, el zapatismo no sólo recataba la parte valida de la tradición colonial, sino que afirmaba que toda
construcción política de veras fecunda debería partir de la porción más antigua, estable y duradera de nuestra nación:
el pasado indígena”.
22. Cfr. Juliana González,“Una lectura filosófica de El laberinto de la soledad”, en Fundación, op. cit., p. 63.
23. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 156.Toda utopía es una profetización con anclaje en el pasado. Es una
propuesta de encontrar el camino de la justicia y felicidad del futuro con base en el pasado. En este sentido, la utopía
propone el regreso a las formas de tenencia de la tierra en su modalidad comunitaria, en donde la injusticia no tenía
cabida.
24. Cfr. Saúl Yurkievich, “La napa mitopoética”, en Fundación, numero 3, op. cit., p. 80. “zapata personifica…reivindica…el
reintegro al orden ancestral.”
25. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 155-156. “Toda revolución, dice Ortega y Gasset, es una tentativa
por someter a un proyecta nacional… Acaso la opinión de Ortega y Gasset sea, por su parte, demasiado radical , pues
observo que casi siempre las revoluciones, a pesar de presentarse como una invitación para realizar ciertas ideas en
un futuro más o menos próximo, se fundan en la pretensión de restablecer una justicia o un orden antiguos, violados
por los opresores… La Revolución Francesa funda la viabilidad de su programa en la creencia de que bastara con
reconstruir las condiciones ideales del Contrato Social, para que la concordia se realice… el marxismo acude a la
teoría del comunismo primitivo como antecedente del régimen que promete”.
26. Ibid., p. 156.
27. Ibid., p. 157. El campesino sureño era proclive del aislamiento.Tenía más valor individual que espíritu de cobarde colec-
tivo. El norteño, por su parte, era valiente y disperso, más desordenado que partidario de la disciplina de los sureños.
Por eso en el momento de encontrarse, uno y otro se rechazaban de manera velada, pero real.
30. Ibid., p. 281. En realidad, no podían disputar el poder, porque cuando se lo propusieron, en la Convención de Aguasca-
lientes, ya era una fuerza camino a la derrota. Fue como el mítico y aleccionador canto del cisne.
31. Ibid., p. 338. El mercado interno mexicano se conformo a base de las diferencias en el valor de los productos. El pro-
ducto industrial normalmente fue de mayor precio y permitió una concentración de la riqueza en las aéreas urbanas.
Lo contrario sucedió con los bienes del campo, que terminaron por perder su valor en el proceso del comercio. Cfr.
Octavio Paz, Postdata. Obras Completas, tomo 8, op. cit., p. 296.
32. Ibid., p. 339. Cabe recordar aquí que por un tiempo se considero prudente poblar más al país, porque se consideraba
que la mayor población atraía el progreso. “Gobernar es poblar”, fue el lema de Ernesto Uruchurtu, un recordado
regente de la Ciudad de México. En el colmo de males, los maestros rurales de la época cardenista predicaban que el
porvenir del país estaba en las ciudades, no en el campo.
33. Braulio Peralta, El poeta en su tierra, Diálogos con Octavio Paz, op. cit., p. 61.
34. Ibid., pp. 63-64. Inclusive, los ideólogos del Marxismo pensaron, por lo general, que el campesino no es un sujeto
revolucionario, dada su tendencia a reclamar los derechos sobre la tierra, lo que de alguna manera es una modalidad
del individualismo. Por ese motivo, la clase revolucionaria por excelencia es la de los obreros y no los hombres del
campo.
35. Ibid., p. 64. El experimento cardenista no fue único.Ya en otros gobiernos se había intentado y se volvería a experimen-
tar más adelante. El ejido es poco productivo porque se ha convertido en un espacio por excelencia para las prácticas
del paternalismo que inhibe las capacidades de los ejidatarios. Por otra parte, la economía del país se ha reorientado y
muchos de los campesinos con mayores capacidades se ocupan actualmente en tareas distintas al cultivo de la tierra.
Ver Robert Noszik y Enrique Krauze, “Anarquía, Estado y utopía”, Miscelánea III, Obras Completas, tomo 15, op. cit.,
pp. 276-277. Cfr. Carlos Arriola, La filosofía política en el pensamiento de Octavio Paz, op. cit., p. 91.
37. Braulio Peralta. El poeta en su tierra, op. cit., p. 64. En el tiempo de estas reflexiones, el PRI gobernaba prácticamente
todo el país.
38. Octavio Paz, Postdata, op. cit., p. 270. El desarrollo del país ha sido de luces y sombras. Por una parte, las ciudades que
se han industrializado, con un consecuente ascenso en los niveles de la vida. De otro, el campo que sigue en espera de
algo: no alcanzan a definir con claridad el objeto de su paciencia. La producción agropecuaria ya ha dado en México
lo que podía dar.
404

40. Ibid., p. 64. De no darse el dominio total a los campesinos que así lo requieran, se abrirán nuevos espacios para que
funcione, a todo vapor, la República del Subsidio. La producción, como todas las actividades del hombre, también se
relaciona con la libertad. Cfr. Juan Federico Arriola, La filosofía política en la obra de Octavio Paz., op. cit., p. 41.
41. Octavio Paz, “México: modernidad y patrimonialismo”, en Pequeña crónica de grandes días, Obras Completas, tomo
9, op. cit., pp. 418-419.
42. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 160-161. Cfr. Octavio Paz, “Entrada retrospectiva”, El peregrino en
su patria, Obras Completas, tomo 8, op.cit., p. 28.
45. Octavio Paz,“México: modernidad y patrimonialismo”, en Pequeña crónica de grandes días, op. cit., p. 419.
405

Algunas consideraciones
finales
Uno. Octavio Paz fue hijo de un abogado zapatista y nieto de un
pensador liberal porfiriano. De ellos heredó culturalmente sus prefe-
rencias por la libertad y el compromiso también libre con los agreg-
mientos sociales menos favorecidos en el país. Para el poeta en cuestión,
lo importante era buscar y volver a buscar, con el trasfondo de la
libertad, la tolerancia, la crítica permanente a las ideas ajenas y, sobre
todo, hacia las propias.Tanto en la poesía como en la prosa, solamente
la libertad permite la creación en todos los planos y los sueños de un
mundo mejor.
Paz siempre se definió como poeta, pero la poesía es una libera-
ción de la palabra y, por eso mismo, los creadores deben ser críticos y
creativos con respecto al poder y la sociedad en sus diferentes expre-
siones. En ese orden, las mujeres y los hombres ocupados en pensar,
deben hacer uso de sus talentos para cuestionar permanentemente
al poder político y evitar que la política sea un ejercicio exclusivo de
los ideólogos o los gobernantes. La ausencia de la crítica es el entorno
propicio para el surgimiento de los gulags o, en el menos malo de los
casos, de los ogros filantrópicos. El ejercicio crítico permite curar de fan-
tasmas a la imaginación y disolver las idolatrías que, con procedencias
diversas, abundan en el escenario del pensamiento contemporáneo.
La crítica es un ingrediente vital para poner en libertad a los hom-
bres, a los sueños y a las palabras. El valor de los espíritus, afirmaba
Nietzsche, se mide por la capacidad para enfrentar la verdad y ésta
solamente se confirma en su relación con la crítica.
Hay una diferencia muy clara entre la crítica y la militancia política.
La militancia puede existir –deben existir– con toda la transparen-
cia en los actores políticos. Debe haber protagonistas del gobierno
y éstos se corresponden con una actividad especializada, digna de las

mentes más brillantes y los ciudadanos mejor calificados intelectual y,

sobre todo, moralmente. Sin embargo, el intelectual debe decidirse
por ser creador o ser militante político. El militante es el que crea o
se integra en organizaciones políticas para llegar al poder en todos
sus planos. El ideólogo convierte las ideas en argumentos políticos, así
como el teólogo convierte los paradigmas religiosos en un discurso
filosófico. El creador, el intelectual independiente, debe estar alejado
de las teologías y de la promoción ideológica.
Dos. El creador debe tener como elemento tutelar la libertad y esa

libertad tiene una ética propia: la que promueve la independencia de
los seres humanos y permite los cuestionamientos. La libertad es tam-
bién la posibilidad y la propensión a la búsqueda. Por ese motivo, el
principio de la libertad es consubstancial al género humano histórico.
Es la posibilidad de escoger el destino que, para Octavio Paz, es más
individual que colectivo y el ser humano libre está distante del pater-
nalismo del Estado o de las ideologías y las propuestas de los teólogos.
Por eso mismo es ominosa la “razón de Estado”, lo mismo que la
“visión colectiva” indiscutible. Cuando no hay libertades, las mejores
aspiraciones y propuestas del ser humano se convierten en quimeras,
ya sea atractivas o preocupantes.
Hay libertad, cuando un ser humano queda fuera del alcance de
las tutelas religiosas o ideológicas. Se expresa la condición de entidad
libre cuando un hombre dice NO al poder humano o infrahumano. En
la época moderna, la libertad existe cuando los ciudadanos se niegan
a legitimar al poder nacido en el engaño, la fuerza, el dogma religioso,
la utopía autoritaria, la hipocresía o el crimen. Es una práctica y no un
discurso político basado en sustratos teologales. La libertad del déspo-
ta es el ejercicio del autoritarismo sin límites, en tanto que la libertad
del ciudadano es una circunstancia que solamente puede formarse en
sociedades civiles y democráticas. Es un ingrediente de las sociedades:
no se puede pensar en lo libre que es el solitario.
El comienzo de la libertad es simultáneo a la crisis de los paradigmas
del medioevo. En la literatura, La divina comedia es una analogía entre
el mundo y el inframundo de premios y correctivos. En Don Quijote, se
408

Algunas consideraciones finales
rompe esa correspondencia y se inicia de manera festiva la creatividad

moderna, liberada de las viejas ataduras. El caballero andante cervan-
tino es un ingrediente de escenarios irónicos, fantásticos y críticos, lle-
nos de pasiones y de locuras libremente asumidas. El mundo de Dante
es tutelado por las opresiones religiosas y sus oscuras circunstancias
aun a pesar de los fastos. La sonrisa cervantina es de inteligencia, por-
que surge de creatividades libres. El éxtasis de Dante procede de un
juego de premios y castigos con orígenes en las nebulosidades del
inframundo. El Quijote es una adopción festiva de lo nuevo.
Tres. El poeta consideró que el ser humano no puede ser entendido

si no se examina su trayectoria en las distintas historias. Sin embargo,
es esencial conocer sus mitos, sus sueños y sus pasiones. Es importan-
te conocer el escenario en conjunto. Por eso mismo, Paz examina las
otredades, el compromiso del intelectual, la filosofía, la modernidad,
la poesía como ejercicio de mentes libres, las sociedades abiertas, la
dictadura, la rebelión, la rebeldía y la revuelta. Se ocupa de la diver-
sidad cultural, el ascenso de las particularidades, el erotismo como
signo-cuerpo y las relaciones del todo con lo imaginario. También se
ocupa de personalidades excéntricas como el Marqués de Sade, Sor
Juana Inés de la Cruz y Francisco de Quevedo.
El ser humano es una entidad biológica por excelencia. Sin embargo,
sus particularidades dependen de diversos factores. Es producto de
las circunstancias, pero también las circunstancias, incluidas las que se
crean a partir de sus mitos, sus complicadas pasiones y de sus sueños
generan combinaciones muy diversas. El ser humano es de múltiples
dimensiones, que van más allá de los planos biológicos, económicos
y políticos. El ingrediente cultural es decisivo y, seguramente, el más
importante de todos.
Cuatro. Para el poeta mexicano es necesario tomar en cuenta las

pasiones. Es decir, los auténticos agujeros negros de la vida humana.
Los seres humanos se enamoran, se desenamoran, se vuelven hacia
el localismo o el nacionalismo, se inclinan por determinadas expresio-
nes éticas y estéticas. Estos comportamientos son administrados por
409

las pasiones; por esos ingredientes cuya única explicación, por ahora,
es simplemente que existen. Las pasiones forman el escenario para
el heroísmo y, con frecuencia, para el crimen; para el humanismo y
la sensualidad; conforman lo real y lo imaginario. Son la sal diversa de la
tierra y constituyen un marco de dualidades, en donde lo bello convive
con lo aberrante. Son el camino de ida y vuelta entre la lucidez y el de-
lirio; de las libertades y los aprisionamientos: de la vida y de la muerte.
En ese orden, no se pueden ignorar las pasiones como ingredientes
de la historia y de la metahistoria. Las pasiones llevan también a los se-
res humanos de una percepción a otra; de un comportamiento a otro.
Generaron guerras y construyeron naciones; llevaron a los hombres
a las barricadas o a los grandes amores. Explican la sensualidad y, en
buena medida, las complicadas redes de lo que se ha dado en llamar
el alma humana. Las pasiones generaron la guerra de Troya y otras
que aparentemente están enfrentadas con las razones humanas. Sin
embargo, al mismo tiempo, constituyen la raíz del arte y de la poesía
romántica. Han movido lo mismo a Don Quijote que los grandes gene-
radores de eventos ominosos. Rocinante se detiene antes de llegar a
las aspas del molino de viento, seguramente por instinto; sin embargo,
las pasiones de Don Quijote lo obligan a avanzar, con los resultados ya
conocidos. La vida trepidante cervantina no surge del instinto vital de
Rocinante, ni de la sensatez aldeana de Sancho Panza: nace de las locu-
ras del Caballero Andante.
Cinco. Octavio Paz se mostró partidario de la libertad y, por supues-

to, del liberalismo también económico. Consideró que las economías
planificadas tienen un sustrato represivo que en la práctica condujo a
los campos de concentración. La economía planificada del stalinismo
ocasionó la muerte de millones de campesinos rusos y en el resto de
los países del “socialismo real”, consolidó un capitalismo de Estado, que
se caracterizó por su ineficacia y por generar una clase burocrática
parasitaria, aún peor que las clases dominantes de los países capitalistas.
La planificación de la economía implica un intento por crear esque-
mas sociales geométricos, en donde la libertad sea el primer ausente.
Paz nos lleva a considerar el caso de la Unión Soviética, de China, de
410

Cuba y de otros países de Europa del Este. Aquí las libertades fueron
acalladas por la KGB o por las fuerzas del “Pacto de Varsovia” y los
inconformes con el sistema social impuesto fueron reducidos a hués-
pedes de los gulags o a exiliados sin mayores miramientos. La Unión
Soviética es un ejemplo de nuevo imperio, con sus respectivas áreas
de influencia que semejan un gigantesco campo de prisioneros que
ocupan distintas geografías y dominan a diferentes culturas. El socialis-
mo realmente existente, fue y ha sido, un paradigma de la ignominia y
del autoritarismo.
Seis. El llamado “socialismo real”, es producto de una búsqueda cuyo

soporte ideológico fue el marxismo. Esta filosofía tiene un valor indis-
cutible, porque es una búsqueda humana y porque coloca en el centro
del debate a las clases explotadas. Es un humanismo y constituye un in-
grediente valioso del pensamiento humano para la construcción de un
mundo mejor. Para Paz, al pensar nos situamos cercanos al marxismo,
como a la percepción aristotélica, o de Adam Smith o de otros gran-
des pensadores en el trascurso humano. Hay un marxismo de Marx,
que debe ser revisado y, por supuesto, enriquecido y actualizado. Hay
un marxismo de Marx que debe diferenciarse del marxismo de Stalin.
El problema con el marxismo fue su reducción a un recurso de ca-
tequesis. Es decir, a una suerte de devocionario con más implicaciones
de fe que de reflexión filosófica o política. Se redujo el pensamiento
dialéctico de Marx a un catecismo a prueba de dudas. Como pensa-
miento dialéctico fue reducido a la inmovilidad y sus posibilidades para
entender a las sociedades capitalistas se anquilosaron sin posibilidad
de regreso. Se convirtió en una comunión de dogmas cada vez más
cuestionables, aunque no cuestionadas por los marxistas, como el de la
dictadura del proletariado y del paradójico fin de la historia al terminar
la lucha de clases. El absoluto hegeliano fue sustituido por el absoluto
“dialéctico” de la historia.
El motor de la lucha de clases se apagaría al caer los últimos bastio-
nes del capitalismo y la historia habría llegado a su fin: toda una trampa
para el pensamiento que no fuera tutelada por la idea-aspiración del
Juicio Final.
411

De ese marxismo, Paz comenzó a decepcionarse desde los días de

la guerra civil en España. El poeta fue testigo de las persecuciones y
de los asesinatos desde el de Andreu Nin, del POUM en España, al de
León Trotsky en México. También de las purgas en la Unión Soviética y
la persecución a los disidentes no solamente a quienes cuestionaban
al socialismo como panacea; sino también a los militantes marxistas de
mayor trascendencia en el mundo de entonces. En realidad, esa vena
persecutoria ya no se correspondía con el marxismo ni mucho menos,
pero esta ideología manipulada ha sido útil como factor de legitimidad
para los crímenes de Estado.
Las preferencias de Octavio Paz por un marxismo que pudiera in-
cluir la libertad para los seres humanos le causó muchas dificultades.
Fue señalado como un intelectual burgués debido a sus inclinaciones
libertarias. También fue calificado de reaccionario por sus críticas al
“socialismo real” y por negarse a mantener el silencio mientras el mun-
do llamado socialista se cubría de atrocidades. Fue señalado por sus
críticas a los intelectuales marxistas que construían y ayudaban a man-
tener una doble moral para calificar a los regímenes políticos según
fueran capitalistas o de signo contrario. Paz decía que el imperialismo
estaba en Wall Street y en los distintos países dominados por el capital
financiero internacional; sin embargo, también estaba en Hungría, en
Polonia, en toda Europa del Este y en Cuba. Había crímenes nortea-
mericanos en Vietnam, pero también soviéticos en Checoslovaquia.
El poeta criticó a los intelectuales que sustituyeron al proletariado
por los grupos estudiantiles. En vez de arengar a los obreros, los mar-
xistas mexicanos convocaban a la revolución en las aulas universitarias
o politécnicas. Estos marxistas lo hacían desde la seguridad y la como-
didad de las nóminas burocráticas, generosamente abastecidas por el
ogro filantrópico mexicano. Esta actitud pontificante fue abiertamente
rechazada por Paz y a esa crítica se sumó la que se refería a los silen-
cios estratégicos: el callar en el momento oportuno para no dejar mal
a los protagonistas del socialismo real.
Sin embargo, a pesar de sus críticas a los marxistas, el poeta mexi-
cano siempre sostuvo que el diálogo debería ser con ellos. A pe-
sar de todo, los intelectuales marxistas constituían una reserva muy
412

importante para el pensamiento humano y era posible debatir con

ellos. El diálogo debería establecerse con los intelectuales de izquierda,
porque los de signo contrario no tenían mucho que decir. También re-
conocía el poeta las dualidades en los pensadores de izquierda autén-
ticos: su obcecación teologizada y sus entregas generosas. Ellos eran
capaces de disimular los defectos de su teoría, pero también de hacer
aportes muy importantes para la comprensión de la historia y para
enriquecer una propuesta humanista para el futuro.
Siete. El problema de la universalidad con lo local, lo próximo, es

resuelto por Paz, en los temas específicos, con una visión universal de
lo propio. Paz se ocupa de México y con la misma óptica se refiere a
otros puntos geográficos en el planeta. El examen de las cercanías y las
lejanías debe afrontarse con una visión abierta y libre de las circuns-
tancias. Las particularidades pueden, y deben, ser leídas con criterios
de una totalidad y esa lectura no borra los rasgos particulares, sino
que los enriquece. La universalidad del Quijote permite descubrir un
paradigma local como lo sería la Dulcinea del Toboso. Sin la universali-
dad de Cervantes, el Toboso pasaría desapercibido. Sencillamente, sería
un punto ignorado de la geografía española.
Hasta ahora, se ha mundializado la economía. Es necesario diferen-
ciar la globalización de la universalidad. La globalización es una homo-
geneización del mercado, en tanto que la universalidad es la ampliación
del ámbito para los valores humanos más trascendentes. Universalizar
es llevar a todos los puntos cardinales la libertad y la equidad. Es llevar
los valores de la vida y de una mejor apreciación de la naturaleza hu-
mana. La globalización es un asunto de los mercados, en tanto que la
universalización es un plano para los seres humanos. La globalización
comienza con la expansión, pacífica o violenta, de los imperios bajo
distintas modalidades. La universalidad se inicia cuando el ser humano
trata de descubrir las esencias de todos los seres humanos. Cuando
pensamos que los seres humanos son como nosotros, pero no son
nosotros. Es decir, cuando aceptamos y celebramos la otredad.
413

Ocho. Octavio Paz rompe con la periodización tradicional relaciona-

da con la historia de México. En la visión oficial, es el país prehispánico,
la Conquista, la Colonia, la Independencia, la Reforma y la Revolución
Mexicana. Para Paz, existió el conjunto prehispánico, la Conquista y
la Colonia –llamada así a falta de un nombre más adecuado– y ésta
se prolonga cultural y socialmente hasta los años de la Reforma. La
Revolución Mexicana es una continuidad que, en sus instituciones más
importantes, trasciende hasta nuestros días. Es decir, el México con-
temporáneo se inicia con la Reforma y el Porfiriato es simplemente
parte del mismo proceso. La Revolución de 1910 es un nuevo inicio
en la búsqueda de nuestras esencias y esa búsqueda aún continúa bajo
distintas modalidades.
Los diversos estadios de la historia mexicana no están borrados
del todo. A veces, como en las pirámides, un piso oculta a otro y
con frecuencia lo oculto reaparece bajo las formas más extrañas. El
pasado está presente y suele mostrarse ocasionalmente en toda su
plenitud. El pasado nos persigue y nos ocasiona problemas culturales
de diversa índole. Todavía hay mexicanos que cruzan armas, reales o
simbólicas, por desacuerdos en torno a Cuauhtémoc o La Malinche.
Todavía hay partidarios de Guerrero o de Iturbide, siempre prestos al
debate violento. Juaristas y partidarios de Maximiliano de Austria re-
crean hoy los desacuerdos tutelares entre liberales y conservadores
de hace dos siglos.
Todavía pende sobre los mexicanos el trauma de la Conquista,
cuando nuestras madres ancestrales fueron violentadas o convertidas,
de grado, en traidoras. La Conquista es una etapa todavía no com-
prendida y, por eso mismo, el México novohispano es un tema que
nos genera, por lo menos, un sentimiento de vergüenza nacional. Se
habla de la Conquista como un proceso de rapiña contra la unidad
de los mexicanos. Sencillamente, nos robaron nuestra identidad y a
nuestro país.
En esta lectura, sentimos dolor por nuestra nación perdida, pero esa
nación simplemente no existía. El México prehispánico era un agrega-
miento forzado de pueblos, en el cual unos dominaban a otros y las
alianzas era temporales y solamente con fines de evitar el asedio de
414

otros grupos humanos. México es, sencillamente, una creación, pensa-

da o no, de los españoles.
México se inicia cuando se crea la Nueva España. Al extraño trauma
de la Conquista le sucede otro: el de la Independencia. Se trata del
desprendimiento respecto a la Corona Española. Este desprendimien-
to se dio sin saber hacia dónde se dirigía el país. Fue como abandonar
–o ser expulsados– un lugar protector y quedar a la intemperie sin los
recursos necesarios para sobrevivir. Esa ruptura explica, en buena me-
dida, los conflictos y las inestabilidades del siglo XIX y buena parte del
XX. Se piensa que la Conquista nos destruyó como nación y que con
la Independencia quedamos, otra vez, solos. Algo, para los mexicanos
de distintos tiempos, nos hace falta y lo peor de todo es que no está
claro en qué consiste el faltante. Hemos perdido un tiempo mítico
en un lugar también indefinido en donde éramos felices. No se sabe
cómo, ni en dónde, ni cuándo, pero tuvimos felicidad y al perder ese
paraíso quedamos con todas las adversidades como herencia.

Nueve. Paz otorga algo más que el beneficio de la duda al sistema
político mexicano. Cuando los intelectuales de izquierda planteaban
dinamitarlo, el poeta inició un esfuerzo por entenderlo. Ciertamente,
es un régimen autoritario, centralista y con muchos ingredientes de
corrupción, lo mismo que de cinismo. Sin embargo, no es una dicta-
dura ni mucho menos. Sencillamente es un régimen generado en la
necesidad: ha sido un remedio amargo, pero un remedio al fin y al
cabo. En el plano histórico, es el producto de un acuerdo –extraño
pero pragmático– entre distintas fuerzas beligerantes generadas desde
la segunda década del siglo XX. Hubo un pacto que permitió poner
fin a la beligerancia que, hasta entonces, se alternaba con situaciones
de anarquía y de dictadura; de tal manera que los mexicanos no sabían
qué era lo peor.
A pesar del poder grotesco de los Presidentes de la República, no
hubo un Pol Pot, un Fidel Castro, un Mussolini, un Idi Amín o un Joseph
Stalin. Los presidentes en el país cumplían con su periodo sexenal y se
retiraban, de grado o por la fuerza, de la actividad política. Emergía un
nuevo sector de la clase política y el proceso continuaba, más o menos,
415

de manera pacífica. La democracia era de cuño dudoso, pero este

elemento no era indispensable para la mayor parte de los mexicanos,
que preferían permanecer relativamente alejados del filo de la navaja.
El gobierno fue eficaz dentro de las posibilidades y generó expecta-
tivas de mejoramiento en las condiciones de vida de los mexicanos.
Con frecuencia no solamente fueron expectativas, sino que hubo un
mejoramiento relativo muy real en diversos sectores de la población,
de manera particular en las llamadas “clases medias”.
Hay otros motivos para agradecer, o por lo menos para entender,
al régimen político mexicano. Uno de ellos es que el gobierno del
país nunca ha sido prisionero de las ideologías, como sucede en otros
sistemas políticos autoritarios. La Revolución Mexicana estuvo lejos
de los ideólogos y, con frecuencia, en contra de ellos; sobre todo por
el rechazo que el pueblo mexicano tenía hacia los “científicos” de la
era porfiriana.
La revolución fue de un discurso sencillo, a veces cimentado en la
religiosidad, y los grandes teóricos no fueron requeridos sino en situa-
ciones excepcionales. Otro motivo de gratitud, entre algunos más, es
que la duración corta de las personas en el poder permite los saluda-
bles recambios y, lo que también es muy valioso, impide que se ejerza
un culto ilimitado hacia la personalidad de los gobernantes.
Por eso no hay mausoleos ni textos tutelares sacralizados. Cuando
el gobernante sale por la puerta, las piquetas para destruir los monu-
mentos entran por la ventana.Tampoco hay estatuas ecuestres porque
la clase política se ruborizaría si alguno de sus integrantes fuera eleva-
do a tan discutibles pedestales.
Para el Nobel mexicano, el régimen político tiene explicaciones en
la historia, en la sociedad actual y, sobre todo, en la cultura de los
mexicanos. El gobierno del país, en todos sus niveles, es autoritario
porque se corresponde con una sociedad autoritaria y paternalista.
Es frecuentemente corrupto, porque la corrupción es un remanente
del patrimonialismo que nos heredaron los españoles; si el poder es
parte del patrimonio de la persona, de la familia o del grupo, los bienes
públicos también son parte de la heredad y, en consecuencia, pueden
llevarse al dominio privado.
416

El poder es la capacidad para todo y el apropiamiento de bienes

no es la excepción ni mucho menos. El poder justifica, o por lo menos
explica, el apropiamiento de los haberes públicos y su conversión en
bienes privados.
Lo que requiere el sistema político mexicano es la democratización.
Entendida ésta como la forma de llegar al poder con el respeto a la
voluntad de la mayoría de los ciudadanos. La democracia es un ele-
mento que falta, porque hasta ahora –hasta el momento de escribir
El ogro filantrópico–, las elecciones son una simulación para disimular el
autoritarismo del gobierno. Los procesos electorales están llenos de
manipulaciones, de fraudes y de componendas ominosas y, por eso
mismo, hace falta crear instituciones que protejan a la voluntad popu-
lar. Por supuesto, debe hacerse más eficaz el sistema educacional, para
que se vaya construyendo una cultura más consistente de la demo-
cracia. La democracia, en ese orden, no resolverá todos los problemas
del país, pero será indiscutiblemente un recurso para la pluralidad en
las decisiones y en las responsabilidades correspondientes.
Diez. Las revoluciones sociales no son eventos inevitables y tampoco

son siempre deseables. Los movimientos sociales del siglo XX fueron
de consecuencias lamentables en su mayoría. En Rusia se construyó
un régimen tan atroz como el de los zares, aunque con consecuencias
todavía más graves en la economía y la sociedad del país. Los zares
provocaron guerras insensatas y mantuvieron a los grandes grupos de
rusos en la miseria sustentada en las represiones de toda naturaleza. El
socialismo trajo la muerte de millones de rusos, la prisión para otros
tantos y la miseria igualitaria para la gran mayoría. En el resto del mun-
do del “socialismo real”; es decir, en donde triunfaron las revoluciones,
la impronta no fue menos ominosa. Además de privar a los ciudada-
nos de las libertades más elementales, se usó con frecuencia la fuerza
invasora externa y el saqueo de los pocos recursos generados en las
naciones satelizadas.
En donde el socialismo fue solamente una aspiración de determina-
das minorías, el escenario fue también desastroso. Las aspiraciones de
socialismo sostenidas de manera violenta terminaron con el sacrificio
417

de miles de personas, particularmente de jóvenes. La llamada Tri-

continental (la OSPAAAL) terminó con el sacrificio de innumerables
integrantes de las guerrillas o de ejércitos completos de revolucionarios,
sobre todo en África y Asia. De todas maneras, la clase históricamente
designada para hacer la revolución, que según el marxismo es la clase
obrera, ha brillado por su ausencia a la hora de las acciones. Es más,
en algunos países como en Inglaterra y Alemania, los obreros se han
vuelto conservadores en extremo, de tal manera que de sus filas
han emergido grupos como los “cabezas rapadas” y otros exponentes
del neofascismo en Europa Occidental.
Por ahora, en la segunda década del siglo XXI, no se vislumbran mo-
vimientos revolucionarios realmente viables en ningún país del mundo.
Las tensiones ahora son interculturales y su orientación no es hacia
lo progresivo, sino que pueden ser de tendencias conservadoras. El
ascenso de los mesianismos, aun cuando sea temporal, hace suponer
que la revolución, por ahora, se aleja de toda posibilidad. A decir de
Octavio Paz, las aspiraciones de construir sociedades socialistas se re-
ducen a minorías claramente definidas en países económica, política y
culturalmente atrasados. Los movimientos juveniles de los sesenta, en
el siglo XX, no eran de revolucionarios, sino de rebeldes en contra de
las utopías del progreso capitalista y de la igualdad forzada entre los
seres humanos.
Once. El poeta mexicano hace una revaloración de la etapa colonial.

En los años en que Diego Rivera pintaba a Hernán Cortés como sifi-
lítico y malformado; en que los malinchistas eran mal vistos y denosta-
dos a la primera oportunidad, Octavio Paz se ocupó del mundo novo-
hispano, no para justificarlo incondicionalmente, sino para entenderlo
de manera libre. Los mexicanos no somos producto de los momentos
plásticos de Cuauhtémoc y sus heroicos seguidores, sino de la con-
descendencia de las dos razas –representada por La Malinche–. Sin la
mezcla de las dos razas no habría mexicanos. Para Paz, América Latina
es una invención de España y, de manera especial, lo es nuestro país.
La Nueva España es la construcción de una identidad, la novohispana,
que antecede a la mexicana. La Colonia, llamada así de manera
418

incorrecta, es producto de un encuentro y no fue del todo mal. La

Nueva España fue el espacio para la Santa Inquisición, pero también
para el arte Barroco y la poesía religiosa más o menos competitiva.
Fue el espacio para Pedro de Alvarado y para Vasco de Quiroga. De
Núñez Cabeza de Vaca y de Fray Bartolomé de las Casas, de la orto-
doxia católica y de Sor Juana Inés de la Cruz. Para la construcción de la
nueva sociedad fue decisiva la Iglesia Católica. Por la religión los novo-
hispanos dejamos el estatuto de parias y alcanzamos un lugar, así fuera
de los últimos, dentro de la pluralidad humana colonial. La ocupación
española no era una colonización a la manera norteamericana, sino la
propuesta de crear un nuevo reino a la manera de Castilla o Granada.
Las intenciones fueron distintas y a menudo grandiosas, tal como lo
fue la de los renacentistas españoles que pensaron en crear un con-
tinente libre de las ataduras culturales de la metrópoli peninsular. La
Colonia es una historia y un tiempo que debe reconsiderarse. Es una
de las paredes del laberinto que es necesario echar abajo.

Doce. Octavio Paz, a diferencia de los ideólogos y los teólogos, no
escribió ni reflexionó para la eternidad. Como él mismo lo dijo: “mis
textos políticos no están hechos para durar mis opiniones son cir-
cunstanciales”. Es decir, razonaba para explicar tiempos definidos y
no para hacer teorías totalizadoras y de validez eterna. Su tiempo fue
fechado y muchas de sus consideraciones han perdido vigencia: fueron
hechas para una realidad y tal escenario ya no es el mismo. La duda
persiste en sus textos sobre los mexicanos que, en mi opinión, deben
revisarse y compararse con las explicaciones que han proliferado en
nuestros días. Las opiniones de Octavio Paz, pueden perder vigencia,
pero la búsqueda, lo más importante, permanece o, por lo menos,
debe permanecer.
419

Bibliografía
Para evitar aglomeraciones innecesarias, se enumeran únicamente los textos que se citan en
los pies de página.
Arriola, Juan Federico, La filosofía política en el pensamiento de Octavio Paz, México, UNAM, 2009.
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Octavio Paz:. Pensar el tiempo
se terminz de imprimir y encuadernar
en el mes de mayo de 2014 en los talleres
de Impresiones y Encuadernadora Glem S. A. de C. V.
Calle Tuy No. 29 Col. Correo Postal, Delegación Benito Júarez
C.P. 03410 Mexico D.F..,
El tiraje fue de 1000 ejemplares.

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Sen. Zoé Robledo Aburto

Sen. Laura Rojas Hernández

Ernesto Gómez Pananá

Sara Arenas Medina. Supervisíon Editorial.

Primera edición: 2014

Impreso en México/Printed in MIxico

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Una introducción con pretensiones de síntesis. 19

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Algunas consideraciones finales 407

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Quiso cantar, cantar

Octavio Paz, Epitafio para un poeta,

Octavio Paz, El laberinto de la soledad.

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Octavio Paz fue un hombre de épocas. Su abuelo había sido el fundador

fuente de inspiración para futuras generaciones. La desigualdad, la tras-

Su incomodidad en el modo de ser mexicano no se expresa como una

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Sin embargo –y por eso le quemaron en efigie– reservaba su dolor,

Entre su poesía de lo sublime, ese poema implacable de amor y

Octavio era un hombre de izquierdas, pero no de la izquierda que

La caverna es la ciudad de los hombres; el que se aleja

Alejandro Rossi. Prólogo a

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¿Qué sabemos del presente? Nada o casi nada. Pero los

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Existe un proceso globalizador que comenzó con los imperios y la

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Paz, las ideas se convierten en búsqueda y a partir de ahí encuentran

El componente más importante de la modernidad es el hoy, lo que

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aprisionados por las oscuras ecuaciones de la producción-consu-

En el mundo contemporáneo; lo libre, lo universal y, por supuesto, lo

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y un aprendizaje de las sociedades,“[…] y ese aprendizaje, como noso-

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actitudes y comportamientos de esa pluralidad que toma conciencia

Octavio Paz, a lo largo de su trabajo denso y apasionado, encontró una

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[…] el hombre se siente suspendido entre el cielo y la tierra y

La soledad, ciertamente, no es privativa de los mexicanos. Es más,

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Por esa razón, los pueblos de nuestro territorio saturan el calendario

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Como eventos relacionados con el poder y las libertades de mo-

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nacional. Las palabras y las máscaras, aun cuando de manera indirecta,

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en distintas modalidades y se ha hecho historia. Los mexicanos

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proveniente de soles y deidades. Cuando alguna “se salta las

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caracterizado por ser un acontecimiento violento y pacífico,esperanzador

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En una y otra sociedad de encuentro –o de choque, como lo afirman

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Los dioses y los gobernantes mesoamericanos ya estaban derro-