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Los límites de la narrativa autobiográfica…

Sandra Timaure

Los límites de la narrativa autobiográfica


en las Confesiones de san Agustín

The Limits of the Autobiographical Narrative


in the Confessions of Saint Augustine

Sandra Timaure1
stimaure@gmail.com
Universidad Metropolitana

Recibido: 24-10-18 / Aceptado: 13-11-18

Resumen
El artículo tiene como propósito incorporar elementos de análisis sobre el
verdadero carácter autobiográfico de las Confesiones de san Agustín. Pro-
cura revisar la disposición genérica del texto a partir de aspectos como su
intencionalidad, su estructura narrativa o su situación histórica. También pre-
tende resaltar el espíritu dialógico que domina al relato, con sus respectivas
connotaciones metafísicas y gnoseológicas.

Palabras clave: confesión, autobiografía, diálogo, autoconocimiento

Abstract
This paper aims to incorporate elements of analysis on the real autobiogra-
phical character of St. Augustine´s Confessions. It tries to review the generic
text layout from aspects such as intentionality, its narrative structure or histo-
rical situation. It also aims to highlight the dialogical spirit that dominates the
narrative, with its metaphysical and epistemological connotations.

Key words: confession, autobiography, dialogue, self-knowledge

1
Profesora tiempo completo del Departamento de Humanidades de la Universidad Metropoli-
tana. Licenciada en Letras por la Universidad Católica Andrés Bello. Magister en Filosofía y
doctora en Filosofía por la Universidad Simón Bolívar.

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Introducción
En una carta dirigida a Darius, un alto funcionario que le había pedido un
ejemplar de las Confesiones, Agustín señala: “Sume, inquam, libros, quos
desiderasti, Confessionum mearum: ibi me inspice, ne me laudes ultra quam
sum; ibi non aliis de me crede, sed mihi; ibi me attende, et vide quid fuerim
in meipso, per meipsum”2 (san Agustín, Epist. Ad Darium, CCXXXI). En estas
palabras, afirma que su obra da cuenta de una identidad personal; lo que él
es (o fue en el momento de escribir sus Confesiones) ha quedado contenido
en el relato. Pero se podría decir que el texto, de algún modo, trasciende
las referencias anecdóticas y va más allá de la intención estética; incluso,
supera el carácter testimonial de una transformación religiosa. La narración
no es solo per meipsum, por mí mismo, pues no se queda en el nivel de la
exposición de ciertos eventos personales. Agustín señala que es in meipso,
en mí mismo; por lo cual la escritura pone de manifiesto aquello que está en
él y así da lugar a una verdadera interioridad.
San Agustín se pregunta por el yo, y sus cuestionamientos y hallazgos
constituyen la narrativa. De modo que la disposición de lo contado termina-
ría mostrando con fidelidad lo que el propio Agustín es. Ahora bien, ¿cómo
confirmar que en el relato de las Confesiones no hay una finalidad de ma-
nipular los hechos con el propósito de construir un determinado persona-
je? ¿Por qué se suprimen eventos tan importantes como la crisis escépti-
ca —que se trata en Contra Académicos—, o se minimiza la influencia de
algunos pensadores en la formación neoplatónica? (Courcelle, 1968, pp.
269 y ss.). Es importante, ante todo, comprender cuál es la naturaleza del
texto agustiniano: si nos encontramos ante una autobiografía y, como afirma
Georg Misch, el santo inaugura el género; o más bien, hay que leer la obra
con una intencionalidad distinta, que iría más allá tanto de la construcción
literaria como de la objetivación histórica de una vida particular. El término
“confesión” habrá de revisarse con suficiente detenimiento para establecer
así la posibilidad de estudiar la obra en el marco de su verdadera disposi-
ción genérica.


2
“Recibe mis Confesiones, que tú has solicitado; en este libro mírame, con el fin de no permi-
tirme ir más allá de lo que valgo; en este libro, no creas a otros, sino a mí mismo; en este libro,
considérame y ve lo que yo fui, en mí mismo, por mí mismo”.

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La estructura narrativa e intencionalidad de la confesión


San Agustín reconoce que no ha de existir ningún elemento verificador de su
relato que no sea la propia conciencia.3 De parte de los lectores, de aquellos
que leen sus Confesiones, bastará creer; si bien solo pueden considerar las
palabras del santo como verdaderas por un acto simple de caridad: “Dicit
enim eis caritas, qua boni sunt, non mentiri me de me confitentem, et ipsa in
eis credit mihi”4 (Confesiones, X, 3, 4). Sería oportuno recordar las palabras
que María Zambrano dedica a la confesión como género literario:

La confesión es el lenguaje de alguien que no ha borrado su con-


dición de sujeto; es el lenguaje del sujeto en cuanto tal. No son sus
sentimientos, ni sus anhelos siquiera, ni aun sus esperanzas; son
sencillamente sus conatos de ser. Es un acto en el que el sujeto se
revela a sí mismo, por horror de su ser a medias y en confusión. El
que se novela, el que hace una novela autobiográfica, revela una
cierta complacencia sobre sí mismo, al menos una aceptación de
su ser, una aceptación de su fracaso, que el que ejecuta la con-
fesión no hace de modo alguno. El que se autonovela objetiva su
fracaso, su ser a medias y se recrea en él, sin trascenderlo más que
en el tiempo virtual del arte, lo cual lleva mucho peligro. Objetivar-
se artísticamente es una de las más graves acciones que hoy se
pueden cometer en la vida, pues el arte es la salvación del narcisis-
mo; y la objetivación artística, por el contrario, es puro narcisismo.
(Zambrano, 2004, pp. 29-30)

Zambrano distingue claramente entre la situación del que se con-


fiesa y la del que se novela. En la confesión prevalece una actitud abierta,
de continua indagación y lucha; la autobiografía, por su parte, reduce la
realidad y la termina limitando a los propósitos muy concretos del autor. Lo

3
Confesiones, IV, 11, 16. “Ibi fige mansionem tuam, ibi commenda quidquid inde habes, anima
mea, saltem fatigata fallaciis. Veritati commenda quidquid tibi est a veritate, et non perdes
aliquid, et reflorescent putria tua et sanabuntur omnes languores tui” (Fija allí tu morada, alma
mía, allí deja en guarda cuanto de allí has recibido: siquiera, fatigada de engaños; encomienda
a la Verdad cuanto de la Verdad has recibido, y no perderás nada; antes reflorecerán tus po-
dredumbres, y sanarán todas tus dolencias.) XI, 2, 3. “Circumcide ab omni temeritate omnique
mendacio interiora et exteriora mea, labia mea” (Circuncidad de toda temeridad y de toda
mentira mis labios interiores y exteriores). Trad. Valentín Sánchez Ruiz.
4
“Porque la caridad, que los hace buenos, les persuade que yo no miento en lo que de mí
confieso; y esta misma caridad es la que en ellos me cree”. Trad. Valentín Sánchez Ruiz.

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que está presente en la confesión es la imposibilidad de aprehender todo


lo real y, por tanto, de comunicarlo adecuadamente. La autobiografía arti-
cularía lo que el hombre sabe de sí mismo, la confesión abordaría incluso
aquello que desconoce: “Confitear ergo quid de me sciam, confitear et quid
de me nesciam”5 (Confesiones, X, 5, 7). En el acto de la confesión, Agustín
muestra un corazón contrito y humillado, que pretende desnudarse no solo
para hacerse presente a Dios, porque “tibi quidem, Domine, cuius oculis
nuda est abyssus humanae conscientiae, quid occultum esset in me, etiamsi
nollem confiteri tibi?”6 (Confesiones, X, 2, 2.), sino también para mostrarse a
los hombres. En esa desnudez se manifiesta el pudor de quien se encuentra
realmente despojado de las justificaciones; una y otra vez Agustín señala
que supera la vergüenza de la risa y de la desaprobación ajena, porque su
objetivo no es otro que conocerse haciendo franca acusación de sí.
La confesión pone de manifiesto la desintegración que continuamente
afecta a la conciencia; procura, si no recomponer, al menos apelar a una
unidad perdida. Este deseo de recogimiento o de reunificación del ser ha
de permanecer como un ideal o como una aspiración; y por eso el acto de
confesarse supone siempre aproximaciones e intentos, o como dice María
Zambrano, conatos.7 Lo que Paul Ricœur, en Tiempo y narración, llama dis-
cordancia se hace presente; pero la concordancia anhelada por el hombre,
el orden o la totalidad, no ha de ser posible más que como evocación. La
confesión no es, por tanto, un relato organizado y lineal, que comprehenda
límites definidos; por el contrario, posee una estructura abierta y dinámica.
Si bien el texto de san Agustín tiene una cierta continuidad cronológica (al
menos los primeros nueve libros), hay digresiones, giros, interrupciones de


5
“Confesaré, pues, lo que sé de mí, y confesaré también lo que no sé de mí”. Trad. Valentín
Sánchez Ruiz.

6
“Y ciertamente, Señor, a cuyos ojos está siempre desnudo el abismo de la conciencia humana,
¿qué podría haber oculto en mí, aunque yo no te lo quisiera confesar?”. Trad. Ángel Custodio
Vega.

7
Confesiones, II, 1, 1. “Amore amoris tui facio istuc, recolens vias meas nequissimas in amari-
tudine recogitationis meae, ut tu dulcescas mihi, dulcedo non fallax, dulcedo felix et secura,
et colligens me a dispersione, in qua frustatim discissus sum, dum ab uno te aversus in multa
evanui” (Por amor de vuestro amor hago esto, recorriendo con amargo recuerdo mis per-
versísimos caminos, para que Vos me seáis dulce, dulzura no engañosa, dulzura dichosa e
imperecedera, y recogiéndome yo mismo de aquella disgregación con que me repartí en pe-
dazos, cuando apartado de Vos que sois Uno, me desvanecí en muchas cosas). Trad. Valentín
Sánchez Ruiz.

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carácter litúrgico; todo como reflejo de la dispersión. Pero esta dispersión no


es una falla formal –como se ha interpretado algunas veces–, sino más bien
la manifestación de una condición espiritual. Afirma Marrou:

Saint Augustin compose mal parce qu’il a beaucoup d’idées, parce


que ces idées ne sont pas des éléments aux contours bien définis,
faciles à cataloguer, mais des réalités vivantes, qui s’élancent, tu-
multueuses, hors de l’obscure région où s’effectue le mystère de la
création. […] Son univers intérieur est construit de telle sorte qu’il
ne peut pas penser de façon analytique et discursive, conditions
premières d’une composition ordonnée. 8 (Marrou, 1983, p. 73)

Heidegger, por su parte, también menciona:

En el propio Agustín la “falta de ordenación” tiene un sentido ex-


presivo determinado: el de abrir una y otra vez nuevos “contenidos”
y “enigmas de ejecución”. (Lo que Agustín trae a colación como
fenómenos concretos desborda, desde el punto de vista del puro
contenido, y atendiendo sobre todo a cómo explica fenómenos, en
qué nexos y determinaciones fundamentales –como, por ejemplo,
beata vita–, el marco y la estructura del concepto usual.) (Heideg-
ger, 1999, p. 34)

La confesión sin el fundamento de la verdad no tendría sentido, pero


¿de qué tipo de verdad estaríamos hablando? No se trata de una objetivi-
dad estricta, de datos biográficos que puedan ser confirmados por medio
de testigos o documentos; la verdad que procura expresar la confesión se
relaciona con la intimidad, con lo revelado en el interior de la persona. El
sujeto encuentra la verdad en el proceso de descubrirse a sí mismo, de
mostrarse más bien él ante ella; por eso nada ha de quedar oculto o celo-
samente resguardado. Agustín señala que no puede hallarse la verdad sin
antes despojarse de las reticencias o reservas individuales. Hay aquí una

8
San Agustín compone mal porque él tiene muchas ideas, porque estas ideas no son elemen-
tos con contornos bien definidos, fáciles de catalogar, sino realidades vivientes que se enla-
zan, tumultuosas, fuera de la oscura región donde se efectúa el misterio de la creación. […]
Su universo interior está construido de tal suerte que él no puede pensar de manera analítica
y discursiva, condiciones primeras de una composición ordenada.

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vía que trasciende el esfuerzo intelectual, pues no es por medio de la pura


contemplación teórica que se puede alcanzar las certezas; se requiere de
un movimiento de la voluntad que permita dirigirse hacia el centro mismo del
sujeto, hacia lo que Agustín llamará cor, su corazón.
Interpretar las Confesiones desde una óptica estrictamente filosófica, se-
ría no solo separarlas del espíritu cristiano que las impregna, sino también
reducirlas a un mero recorrido intelectual. Así pues, observar en la obra
agustiniana una simple conversión al neoplatonismo, como por ejemplo lo
hace Alfaric, supondría una perspectiva que deje de lado las fuertes y dolo-
rosas transformaciones que vivió el santo en el proceso de irse descubrien-
do a sí mismo en confesión. Si se tratase de un postulado ideológico o de
un compendio de principios filosóficos, no nos diría en sus Retractaciones:
“Interim quod ad me attinet, hoc in me egerunt cum scriberentur et agunt
cum leguntur”9 (Retractationum libri duo, II, 32).
El hallazgo de lo verdadero supone una necesidad de comunicación,
puesto que nadie puede hacerlo por sí y solo para sí; se alcanza la verdad y,
a la vez, se tiene el deseo incontenible de transmitirla. Escribir la confesión,
articularla, supone un acto de apertura hacia el otro, en un sentido amplio. El
otro, en primer lugar, es Dios; y por ello confesarse es alabar y realizar abier-
tamente una profesión de fe. En segundo lugar, el otro es entendido como el
hombre, disperso en las múltiples demandas de la existencia; y por lo tanto,
confesarse ante él supone presentarle un itinerario, la posibilidad misma de
un recorrido. De modo que leer una confesión implica, de alguna manera,
acompañar a su autor en el proceso del autodescubrimiento, y esto supone
una cierta identificación. Si no la hay, la confesión habría fracasado en uno
de sus fines. El lector ha de buscar también dentro de sí e indagar en su pro-
pia conciencia, para descubrirse él mismo ante la verdad. Agustín nos dice:

Nam confessiones praeteritorum malorum meorum, quae remisisti


et texisti, ut beares me in te, mutans animam meam fide et sacra-
mento tuo, cum leguntur et audiuntur, excitant cor, ne dormiat in
desperatione et dicat: “non possum”, sed evigilet in amore miseri-


9
“En cuanto a mí, todavía me emocionan cuando las leo ahora, igual que me emocionaban
cuando las escribí.”

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cordiae tuae et dulcedine gratiae tuae, qua potens est omnis infir-
mus, qui sibi per ipsam fit conscius infirmitatis suae. (Confesiones,
X, 3, 4)10

Cuando se lee la confesión, se da la exigencia de una verificación per-


sonal. Ahora bien, muchos lectores se sienten decepcionados al no encon-
trar revelaciones escandalosas o secretos ajenos; en realidad, sucede que
no están preparados para realizar el recorrido propuesto. La confesión es
ejecutiva en cuanto lleva al lector a hacer lo mismo que ha hecho el que se
confiesa (Zambrano, 2004, p. 45) “Quid a me quaerunt audire qui sim, qui
nolunt a te audire qui sint?” (Confesiones, X, 3, 3).11 Conviene recordar aquí
aquellas palabras que Teresa de Ávila dedica a las Confesiones en el libro
de su vida: “Cuando llegué a su conversión y leí cómo oyó aquella voz en
el huerto, no me parece sino que el Señor me la dio a mí” (Teresa de Ávila,
2014, V 9, p. 7).
Para Garry Wills, el término latino confessiones significa corroborar o
confirmar algo; de hecho, prefiere traducir el título del texto agustiniano
como El testimonio (Wills, 2014, p. 20). Procura despojar el verbo confiteri de
la carga moral que pueda tener al asociarse a la autoinculpación del delin-
cuente o al sistema de penitencia. Considera que el campo semántico de la
confesión abarca aspectos que nada tienen que ver con la ética; por ejem-
plo, la manifestación de realidades físicas como la magnitud o la conmen-
surabilidad del tiempo. Lo que hace Agustín en su obra es dar un testimonio
de la creación divina, enfocándose con mayor rigor en el ámbito personal.
Wills parece interpretar el texto desde una óptica fundamentalmente biográ-
fica. Jean-François Lyotard, en su libro póstumo La confesión de Agustín, va
más allá y nos dice: “Él no da testimonio, es el testimonio” (Lyotard, 2002, p.
31). La obra de la confesión relata en realidad la potencia o virtus divina; hay
una presencia constante de la alabanza a su verdadero autor. En medio de
los momentos narrativos y meditativos se sitúa una invocación que recuerda

10
“Porque las confesiones de mis maldades pasadas, que Vos me perdonasteis, cubriéndolas
con vuestra indulgencia, para hacerme feliz en Vos, transformando mi alma con la fe y con
vuestro sacramento, cuando se leen y se oyen, despiertan el corazón para que no duerma en
la desesperación, ni diga: No puedo, sino que vele en el amor de vuestra misericordia y en
la dulzura de vuestra gracia, con la cual es poderoso todo hombre flaco, que llega por ella a
conocer su flaqueza”. Trad. Valentín Sánchez Ruiz.
11
“¿Para qué quieren oír de mí quién soy, los que no quieren oír de Vos quiénes son?”. Trad.
Valentín Sánchez Ruiz.

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siempre quién ha dado la capacidad de nombrar o referir, quién es la fuente


del verdadero entender: “Ut qui videt non sic glorietur, quasi non acceperit
non solum id quod videt, sed etiam ut videat” (Confesiones, VII, 21, 27).12
Pierre Courcelle afirma que el empleo de la palabra confesión supo-
ne que el diseño principal de Agustín no es histórico, sino teológico (Cour-
celle, 1968, p. 27). Con todo, la elevación hacia Dios no puede tener lugar
sino a través de los hechos narrados a los hombres. Ahora bien, ¿cuáles
hechos? ¿Agustín debía contar cada uno de los eventos que marcaron su
existencia? Ciertamente, las Confesiones están llenas de omisiones invo-
luntarias y de lagunas deliberadas; dedica más de cuatro libros a su per-
manencia en Milán, que duró solo dos años, pero deja en silencio los doce
años que pasaron entre su estadía en Ostia y la redacción del libro X. Lo
que el santo decide confesar dependerá no solo de la intencionalidad que
rige al texto, sino también de lo que él juzga pertinente de acuerdo al yo o al
ipse (sí mismo) que ha ido descubriendo; carecerá de sentido referirse a los
eventos que no dejaron huella o efecto en su ser actual.
Conviene preguntarse por la pertinencia de los últimos tres libros, caren-
tes de rasgos biográficos y marcados por la especulación filosófica y teoló-
gica, con el carácter confesional del texto. San Agustín incorpora los libros
XI, XII y XIII a sus Confesiones porque considera que tienen el mismo pro-
pósito que el relato de las experiencias personales: desde una perspectiva
más elevada y universal, manifiestan el poder de la bondad divina en el acto
de la creación. Agustín cree necesario referirse al tiempo y también apelar
al origen ontológico de la criatura, porque son modos de confesar tanto la
potencia ilimitada de Dios como las condiciones en las que se desarrolla la
existencia humana. Nos dice Dominique Doucet:

Si les livres 1 à 9 racontent la manifestation de la bonté divine à


travers des événements chronologiquement datés, successifs, dont
l’unité ne se comprenait qu’au terme de l’itinéraire dans le livre 9; si
le livre 10 propose una intériorisation de l’événement comme ma-
nifestation du poids ontologique, gnoséologique et volitif de cha-
que instant; les livres 11 à 13 montrent que l’unité et la permanence
de tous les événements vécus par la créature, que ce soit dans le
temps pour la créature corporelle ou hors du temps pour les créa-


12
“Para que el que ve, no se gloríe, como si no hubiese recibido, no solo aquello que ve, sino
también el poder verlo”. Trad. Valentín Sánchez Ruiz.

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tures spirituelles, se trouvent dans l’événement qui est au principe:


l’acte créateur. (Doucet, 2004, p. 27)13

La crítica tradicional ha dividido las Confesiones en tres partes: los pri-


meros nueve libros, donde se desarrolla la historia personal de Agustín; el
libro X, donde se cuenta el presente del santo; y los últimos tres libros, de
naturaleza teórica. Se podría pensar que la escogencia de los eventos na-
rrados tiene la intención de servir como exempla, o hechos representativos
de la conversión espiritual; pero si bien no es del todo falsa esta interpre-
tación, sí resulta incompleta. El objetivo de san Agustín no es solo mos-
trar un recorrido religioso, aunque algunos autores así lo han considerado.
Peter Brown, en su biografía San Agustín de Hipona, señala que el santo
en sus Confesiones decía a los servi Dei o a los spiritales (un grupo de
personas altamente intelectualizadas) lo que querían saber: “la trayectoria
de una conversión eminente” (Brown, 2001, p. 170). En el texto se realizaría
además una llamada a hombres que podrían sumarse a la minoría cristiana:
al maniqueo o al platónico pagano. Si bien no deja de ser cierta la vocación
apostólica expresada en la obra, san Agustín emprende en las Confesio-
nes un ejercicio de verdadero autoconocimiento; él no solo se muestra a
los otros (hombres y Dios), se muestra también a sí mismo. Quizás sea en
este aspecto donde se distancia más de la intención autobiográfica, pues si
se tratara solo de expresar experiencias concretas (ejemplificantes) e ideas
neoplatónicas, las Confesiones serían un libro totalmente distinto.

Confesión o autobiografía
La autobiografía es definida por Phillippe Lejeune como:

Un récit rétrospectif en prose qu’une personne réelle fait de sa


propre existence, lorsqu’elle met l’accent sur sa vie individuelle en
particulier sur l`histoire de sa personnalité, contrairement aux “mé-

13
Si los libros del 1 al 9 relatan la manifestación de la bondad divina a través de los eventos cro-
nológicamente fechados, sucesivos, cuya unidad no se comprendería más que al término del
itinerario en el libro 9; si el libro 10 propone una interiorización del evento como manifestación
del peso ontológico, gnoseológico y volitivo de cada instante; los libros del 11 al 13 muestran
que la unidad y la permanencia de todos los eventos vividos por la criatura, sea en el tiempo
para la criatura corporal o fuera del tiempo para las criaturas espirituales, se encuentran en el
evento que está en el principio: el acto creador.

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moires”, qui mettent l’accent sur le caractère historique de la vie de


l’auteur. (Lejeune, 2003, p. 48)14

En la autobiografía confluyen tres instancias: el yo como autor, el yo


como narrador y el yo como personaje. Esta distinción no es solo formal:
entre el autor y el narrador o el personaje existe el distanciamiento propio
del creador con su obra. El autor construye un relato, ordena las experien-
cias y las dota de una estructura discursiva; lo vivido se transforma y se
reconfigura hasta convertirse en una obra literaria. La intencionalidad de la
autobiografía puede ir desde la voluntad de dejar un testimonio o de luchar
contra el olvido, hasta la obligación de justificarse o de defender una tesis o
punto de vista; en todo caso, la autobiografía no deja de ser un constructo
estético, que si bien tiene una relación estrecha con lo real, pertenece al
campo de la ficción. Nos dice Timothy Dow Adam: “In recent years scholars
working with the genre have almost universally come to the realization that
whatever else it is, autobiography is not nonfiction” (Dow Adam, 1994, p. 63).
La pretensión de la objetividad histórica ya no es posible cuando se tiene al
yo como tema, porque el escritor termina dando de sí una imagen construi-
da, muchas veces edificada no tanto sobre lo que él fue, sino sobre lo que
él quiso ser. Nos dice Georges Gusdorf:

Resulta necesario admitir, por consiguiente, una especie de inver-


sión de perspectiva, y renunciar a considerar la autobiografía a la
manera de una biografía objetiva, regida únicamente por las exi-
gencias del género histórico. Toda autobiografía es una obra de
arte, y, al mismo tiempo, una obra de edificación; no nos presenta al
personaje visto desde fuera, en su comportamiento visible, sino la
persona en su intimidad, no tal como fue, o tal como es, sino como
cree y quiere ser y haber sido. Se trata de una especie de recompo-
sición realzada del destino personal. (Gusdorf, 1991, p. 16)

Ahora, ¿por qué afirmamos que las Confesiones de san Agustín no per-
tenecen del todo al género autobiográfico? Se pueden dar al menos dos
razones: la primera es histórica, pues la autobiografía aparece como género
literario en el período renacentista; cuando el hombre tiene una concepción


14
Un relato retrospectivo en prosa que una persona real hace de su propia existencia, mientras
pone el acento sobre su vida individual en particular sobre la historia de su personalidad, con-
trariamente a las “memorias”, que ponen el acento sobre el carácter histórico de la vida del
autor.

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del yo más definida y ha salido del espacio mítico o espiritual e ingresado


en la historicidad. El individuo moderno se tiene a sí mismo como objeto de
creación, mientras que el hombre clásico o medieval estaría aún muy lejos
de ese propósito.15 En la época de san Agustín existen relatos que narran
las experiencias de la conversión religiosa, como el Ad Donatum de San
Cipriano o la Passio de Santa Perpetua, y también son frecuentes la na-
rraciones en primera persona de las visiones sobrevenidas en el curso de
los oficios; pero estos textos, si bien están impregnados de una profunda
espiritualidad, tienden a observar el pasado como una etapa superada, que
ha de quedar en el olvido. De modo que no se pueden considerar ni estric-
tamente autobiográficos ni tampoco confesionales, quizás solo entrarían en
el campo de lo testimonial. La entrega a una filosofía o a un credo religioso
era vista como la adquisición de una seguridad definitiva; se podría decir
que el individuo se sentía como quien ha alcanzado la sobriedad después
de una larga borrachera. En las Confesiones, por el contrario, el pasado se
vivifica y actualiza, se considera tan propio como el mismo presente. Esta
relación con el tiempo pretérito, la representación de las experiencias como
si, de algún modo, acabaran de suceder, le otorgan a la obra un carácter
bastante singular.
La segunda razón por la cual las Confesiones no entrarían en el género
autobiográfico sería, sin duda, la más importante. La intencionalidad que tie-
ne el texto de san Agustín escapa de la relación histórica que alguien pueda
hacer de sí mismo; tampoco tiene pretensiones estéticas o literarias. La obra
agustiniana se enmarca en la voluntad de confesar, y esto es, conocerse
haciendo acusación de sí, para de esta manera alabar a Dios. Confesarse
es condición indispensable para la reparación espiritual. De hecho el santo
reconoce en varios sitios que el deseo mismo de realizar su confesión es
producto de la gracia divina; sin la ayuda del creador jamás hubiera podido
referir sus flaquezas o sus debilidades, y nunca se hubiera atrevido a poner
de manifiesto su intimidad.

Accipe sacrificium confessionum mearum de manu linguae meae,


quam formasti et excitasti, ut confiteatur nomini tuo, et sana omnia
ossa mea, et dicant: Domine, quis similis tibi? Neque enim docet te,

15
No obstante, se podría tener como excepción la Historia Calamitatum de Pedro Abelardo,
escrita en el siglo XII. Este texto puede ser considerado una autobiografía, pues allí el autor
justifica o defiende ciertas teorías y conductas personales.

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quid in se agatur, qui tibi confitetur, quia oculum tuum non excludit
cor clausum nec manum tuam repellit duritia hominum, sed solvis
eam, cum voles, aut miserans aut vindicans, et non est qui se abs-
condat a calore tuo. Sed te laudet anima mea, ut amet te, et con-
fiteatur tibi miserationes tuas, ut laudet te. (Confesiones, V, 1, 1)16

San Agustín considera que la acción de confesar viene precedida por
una suerte de reconocimiento o visión; el sujeto cae en cuenta de su natu-
raleza, de su ser disminuido y transitorio. Ha visto quién es y, aunque haya
sido doloroso, ya no puede dejar de ver. Advierte que todo poder es en rea-
lidad recibido, que toda autonomía es parcial o limitada. “Irrideant nos fortes
et potentes”, nos dice, ríanse de nosotros los fuertes y poderosos –aquellos
que aún no han sido abatidos–, que nosotros débiles y pobres te confesare-
mos (Confesiones, IV, 1, 1). Agustín entiende que el hombre por ser hombre
es siempre débil (infirmus), y es esta condición la que quiere revelar; escribir
sobre sí mismo no persigue el ideal de edificar y, mucho menos, de justificar
sus acciones, procura más bien exponer su propia flaqueza.
En el libro IV, Agustín señala: “Quid autem ista loquor? Non enim tempus
quaerendi nunc est, sed confitendi tibi” (Confesiones, IV, 6, 11).17 Afirma que
no es tiempo de buscar o de filosofar, sino de confesar. Esta advertencia
supone que el espíritu no debe distraerse en cuestiones que lo separen de
la intención fundamental del texto. San Agustín no ha de escribir con el pro-
pósito de establecer tesis o teorías acerca de la naturaleza de las cosas; él
procura hallar una verdad acerca de sí mismo, y en esa búsqueda poner de
manifiesto que nada podría ser visto sin la luz divina. Ahora bien, sabemos
que en las Confesiones abundan pasajes de naturaleza filosófica y espe-
culativa: ¿por qué hablar del olvido o de la magnitud del tiempo?, ¿por qué
reflexionar sobre el mal, los primeros principios o la memoria? Estas medita-
ciones sobre aspectos antropológicos y metafísicos no están separadas de

16
“Recibid, Señor, el sacrificio de mis Confesiones, que os ofrece mi lengua, que Vos formasteis
y moviste para que confesase vuestro Nombre (Ps. 53, 8); sanad todos mis huesos (Ps. 6, 3) y
ellos os digan: Señor, ¿quién hay semejante a Vos? (Ps. 34, 10). Cierto que el que a Vos se con-
fiesa, no os da a conocer lo que pasa por él; porque ni hay corazón cerrado que se encubra
a vuestra mirada, ni dureza de hombre que resista a vuestra mano, antes la ablandáis cuando
queréis, o con misericordia o con castigo, y no hay quien se esconda de vuestro calor (Ps. 18,
7). Pero mi alma os alabe para amaros; y os confiese vuestras misericordias (Ps. 106, 8) para
alabaros”. Trad. Valentín Sánchez Ruiz.
17
“Pero, ¿a qué hablo de estas cosas? Porque no es éste tiempo de plantear cuestiones, sino de
confesarte a ti”. Trad. Ángel Custodio Vega.

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las inquietudes más personales; Agustín se pregunta por el tiempo o la me-


moria con el objetivo real de conocerse. Cuando aborda el origen del mal,
por ejemplo, no lo hace desde una perspectiva abstracta; por el contrario,
remite a la experiencia del joven adolescente que destruye con indolencia el
huerto ajeno. Para san Agustín, el hombre no debe perderse en un examen
indiscriminado de las cosas; de hecho, llega a censurar la curiositas tan fre-
cuente en su tiempo, esa erudición desarticulada que consistía en reunir di-
versos conocimientos sobre distintas disciplinas, especialmente las relativas
al trivium. El saber ha de tener una orientación; la scientia es la investigación
sobre las cosas temporales, v. gr: el estudio de las leyes de la materia. Está
dirigida al conocimiento histórico y ha de ser buena mientras preste una
utilidad a la vida humana. Se encuentra subordinada a la sapientia, que es
la que acerca al hombre a las certezas eternas. “In quorum consideratione
non vana et peritura curiositas exercenda est, sed gradus ad inmortalia et
semper manentia faciendus” (De vera religione, XXIX, p. 52).18
San Agustín reconoce en su confesión que muchas de las cosas que
pretende expresar o develar podrían no ser comprendidas por sus lectores.
Nos dice en el libro XII: “Sed nosse cupiebam, non suspicari; et si totum
tibi confiteatur vox et stilus meus quidquid de ista questione enodasti mihi,
quis legentium capere durabit?” (Confesiones XII, 6, 6).19 O en el XIII: “Qui
potest, intellegat, a te petat” (Confesiones XIII, 10, 11).20 La presciencia divi-
na o los misterios de la creación, por ejemplo, son cuestiones que para ser
entendidas requieren de parte del escucha o del receptor una capacidad
que solo podría ser recibida; que en modo alguno podría alcanzarse por
medios propios. La verdad que, en última instancia, revela las Confesiones
solo se encuentra con la ayuda de Dios, con su gracia. Por su experiencia
de la conversión, Agustín comprende que el intelecto está condicionado por
la inestabilidad, por lo sucesivo o temporal. Al final de su vida tuvo largos
debates con Pelagio, quien defendía la autosuficiencia de la razón humana
en el hallazgo de los contenidos espirituales. La gracia es un factor deter-
minante para el encuentro con lo divino y por su propia naturaleza es impo-
sible hacer algo para merecerla. De modo que el texto agustiniano termina
18
“La contemplación de estas cosas no ha de ser pábulo de una vana y volandera curiosidad,
sino escala para subir a lo inmortal y siempre duradero”.
19
“Pero yo deseaba saber, no sospechar. Y si mi voz y mi pluma os confesara todo acerca de
esta cuestión que Vos me descubristeis, ¿qué lector soportará su lectura?”. Trad. Valentín
Sánchez Ruiz.
20
“Entiéndalo el que pueda, y el que no pueda pídalo a Vos”. Trad. Valentín Sánchez Ruiz.

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siendo más que una autobiografía, una invitación a creer o, si se quiere, una
plegaria.
Las Confesiones remiten a dos acepciones del término confesión: ala-
banza de Dios y admisión de las faltas o pecados propios; ahora, ¿se trata
solo de la presencia de un homónimo o se puede establecer una relación
entre ambos significados? El uso no cristiano de la palabra hace referencia
al ámbito jurídico: el sujeto se confiesa o admite la ejecución de un delito.
Esto puede suceder por la coacción de la ley o por cierta conveniencia per-
sonal. Pero el cristianismo hace del reconocimiento de las culpas un acto
de acercamiento a Dios, de elogio a su grandeza. El tener la capacidad de
verse a sí mismo, de conocerse, únicamente es posible porque Dios ha ge-
nerado la conversión, ha volcado al hombre hacia sí mismo. Alabar a Dios
confesándose no supone la ejecución de un discurso biográfico —porque
no hay nada que se le pueda decir que Él no sepa—, implica más bien tener
la fortaleza y humildad de enunciar qué se ha hecho, en qué se cree, cuáles
son las dudas o temores que embargan al espíritu; como señala Jean-Luc
Marion: “As a result, confessio, beyond its double and strict language game,
describes my situation even before God: the issue in no longer what I say
to Him, but what I am before Him” (Marion, 2012, p. 30). Eludir la confesión
supondría, por tanto, que el hombre termine ocultándose a sí mismo, apar-
tándose de sí; pues de Dios será imposible separarse porque Él habita en la
intimidad: “Mecum eras et tecum non eram” (Confesiones, X, 27, 38).21
San Agustín afirma que, en última instancia, el hombre no ha de estar sin
confesarse, pues no puede permanecer siempre de espaldas a sí mismo.
Nos dice:

Confesio certum gemina est, aut peccati, aut laudis. Quando nobis
male est in tribulationibus confiteamur peccata nostra; quando no-
bis bene est, in exsultatione iustitiae confiteamur laudem Deo; sine
confessione tamen non simus. (Comentarios a los Salmos, 29, 19)22

La confesión para el santo supone el verdadero reconocimiento de quién


se es, pero sobre todo desde quién se es; Agustín sabe que sin ese Otro


21
“Estabas conmigo y yo contigo no estaba”. Trad. Ángel Custodio Vega.

22
“La confesión es doble, ya sea del pecado o de la alabanza. Cuando las cosas van mal para
nosotros, en estas tribulaciones confesamos nuestros pecados; cuando van bien, en la exal-
tación de la justicia, confesamos la alabanza de Dios. Pero nunca estamos sin confesar”.

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que está en el fundamento de las cosas, nada podría decirse o compren-


derse, ni siquiera podría haber un conocimiento real sobre uno mismo. Sería
interesante comparar el texto agustiniano con otras obras que al parecer
son afines, como las Confesiones de Jean Jacques Rousseau o la Circon-
fesión de Jacques Derrida, por solo nombrar dos, para tratar de establecer
ciertos criterios que puedan conformar un género; pero esta tarea podría
resultar muy ardua y no arrojar ningún resultado. Se trata de libros muy dife-
rentes que, si bien entran en el campo de lo que se llama escrituras del yo,
responden a intenciones y contextos diversos. La confesión de san Agustín
se enmarca en el pensamiento cristiano y, de alguna manera, conserva la
naturaleza sacramental. Sería imposible concebir el relato de sus Confesio-
nes sin la presencia del diálogo, muchas veces íntimo, sea con el hombre
o con la divinidad. Mientras que los textos de Rousseau o Derrida forman
parte de un mundo moderno, donde hay poco lugar para la trascendencia
o, si se quiere, para la indagación metafísica.
Teóricos importantes han considerado el libro de las Confesiones como
una autobiografía;23 y por ciertas características formales podría serlo. La
distinción que hemos realizado aquí tiene la finalidad de resaltar la disposi-
ción confesional. Nuestro propósito es hacer ver que un yo que se configura
o descubre en confesión ha de ser muy distinto al que queda expresado
en un texto estrictamente autobiográfico. Más allá de la anécdota o de la
relación de eventos puntuales, más allá de la justificación, se encuentra un
sujeto que expone, de cierta manera, su condición inefable. Confesar lo que
se sabe y lo que no se sabe de sí mismo, solo es posible en la vinculación
con alguien que trascienda al propio yo: “una segunda persona domina,
vigila las Confesiones, las imanta, las infiltra” (Lyotard, 2002, p. 110). De he-
cho, Gaetano Lettieri ha preferido acuñar un neologismo y nombrar el texto
agustiniano como una “heterografía”, pues lo concibe como un relato que
se termina construyendo desde la perspectiva del otro, en este caso, Dios
(Lettieri, 2001, p. 522).

23
Entre otros, podemos mencionar a: P. Courcelle (“Antécédents autobiographiques des Cones-
siones de saint Augustin,” Revue de philologie 31, 1957, p.p. 23-51), Hanna Arendt (El concep-
to de amor en san Agustín, p. 183), P. Brown (San Agustín de Hipona, p. 178), J-M Leblond (Les
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