Vidal, Marciano - Moral de Opcion Fundamental y de Actitudes

MORAL DE OPCION FUNDAMENTAL
Y DE ACTITUDES
Marciano Vidal
Ediciones DABAR
México, D.F.
Diseño de portada: Ricardo Aguilar

© SAN PABLO COMUNICACIÓN SSP
Madrid, 1995.
© Marciano Vidal (Texto)

Pedro Rodríguez Santidrián (Actividades)
© EDICIONES DABAR, S.A. DE C.V.

Calzada del Acueducto 165-D
Col. San Lorenzo Huipulco
Apartado Postal 69-710
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Tel. y fax: 655 03 96
Tel.: 573 87 78
ISBN: 968-7506-47-4
Miembro de la Cámara Nacional de la Industria Editorial No. 2500.
Impreso y hecho en México, abril 1996.
Contenido
INTRODUCCIÓN.............................................................................................4
PRIMERA PARTE: DEL CONCILIO VATICANO II (1962-1965) A LA
ENCÍCLICA VERITATIS SPLENDOR (1993)...................................................5
1. EL VATICANO II Y LA TEOLOGÍA MORAL..............................................5
1. La situación previa al Vaticano II.........................................................6
2. La teología moral en el desarrollo del Concilio....................................6
3. La teología moral en el resultado final del Concilio.............................7
4. Opción inequívoca por la renovación de la teología moral...................8
5. Textos complementarios.......................................................................9
6. Para el debate moral...........................................................................12
2. LA RENOVACIÓN DE LA MORAL EN EL POSCONCILIO.....................14
1. Criterios para la renovación...............................................................15
2. Adaptación del edificio teológico-moral.............................................18
3. Los rasgos del nuevo modelo de teología moral.................................20
4. Textos complementarios.....................................................................22
3. LAS RECIENTES ORIENTACIONES OFICIALES..................................27
1. Las opciones de fondo.........................................................................28
2. La vuelta al «objetivismo moral»........................................................29
3. Integración del «objetivismo» moral en la corriente personalista.....30
4. RETOS ANTE EL FUTURO....................................................................35
1. Orientaciones prioritarias para el trabajo teológico-moral del próximo
futuro......................................................................................................35
SEGUNDA PARTE: «DISCERNIMIENTO» ÉTICO FRENTE A «LEGALISMO»
MORAL..........................................................................................................40
5. LA OPCIÓN DEL «LEGALISMO» MORAL.............................................40
1. El «humus» social del legalismo: una sociedad «sin entrañas».........40
2. El «humus» eclesial del legalismo: una Iglesia excesivamente
«jerarquizada»........................................................................................41
3. Lo «legal» y lo «moral».......................................................................41
4. La estructura legalista de la vivencia moral.......................................43
6. LA OPCIÓN DEL «DISCERNIMIENTO» ÉTICO....................................48
1. Transformación de la mente y nueva estimativa moral......................49
2. Discernir «los signos de los tiempos» para atisbar el designio de Dios
................................................................................................................50
3. Las condiciones socio-antropológicas del discernimiento..................51
TERCERA PARTE: «MORAL DE OPCIÓN FUNDAMENTAL Y DE
ACTITUDES» FRENTE A «MORAL DE ACTOS»...........................................56
7. DE LA «MORAL DE ACTOS» A LA «MORAL DE OPCIÓN
FUNDAMENTAL Y DE ACTITUDES».........................................................56
1. La «moral de actos»............................................................................57
2. El paradigma de la «moral de opción fundamental y de actitudes»...60
8. LA OPCIÓN FUNDAMENTAL................................................................69
1. Antropología de la opción fundamental..............................................70
2. Perspectivas bíblico-teológicas...........................................................70
3. La opción fundamental: expresión básica de la vida moral................72
4. ¿Cuándo y cómo acaece la opción fundamental?...............................73
5. Relación de la opción fundamental con el pecado mortal..................73
6. Raíces históricas y enseñanza del magisterio eclesiástico reciente. .74
9. LA ACTITUD MORAL.............................................................................80
1. Noción genérica de actitud.................................................................80
2. La actitud en psicología y en sociología.............................................81
3. La actitud moral..................................................................................83
4. Los componentes de la actitud moral cristiana..................................84
10. LA UNIDAD DIVERSIFICADA DE LA VIDA MORAL............................88
INTRODUCCIÓN
El irrenunciable giro personalista de la moral católica

Este libro pretende ser una defensa del giro personalista iniciado en la
moral católica a partir del concilio Vaticano II. Para realizar esa defensa no
se utiliza ningún tipo de descalificación ni de ataque. Se prefiere una
metodología de exposición coherente e iluminadora. Viendo las ventajas de
la orientación personalista, la opción a favor de ella será una consecuencia
normal.
Tres bloques temáticos componen el conjunto:
 En la primera parte se hace una especie de narración teológica de la
reflexión moral desde el Vaticano II hasta la encíclica Veritatis
splendor. A lo largo de esta etapa surge y se consolida el paradigma
personalista en la moral católica.
 En la segunda parte se propone una confrontación entre el legalismo
moral y el discernimiento ético. Son las dos polaridades, negativa y
positiva, de la opción personalista en moral.
 En la tercera parte se busca concretar la orientación personalista de
la moral en unos cauces de gran importancia en el momento actual: la
opción fundamental y las actitudes. Frente a la "moral de actos" se
ofrece como alternativa válida la "moral de opción fundamental y de
actitudes" en la que, por otra parte, tienen cabida también los actos.
Por lo que se refiere a la metodología se siguen los criterios adoptados ya
en los anteriores libros de esta colección. Hay un texto básico en el que se
expone el contenido fundamental del tema en cuestión, y al final de cada
unidad, se adjuntan textos complementarios, en los que el lector puede
encontrar elementos para ampliar el contenido fundamental, además de los
ejercicios correspondientes en orden a un estudio más personalizado, tanto
individual como en grupo.
El deseo general que ha acompañado la redacción de este libro es seguir
apoyando la orientación personalista de la moral sin menoscabo de la
necesaria referencia al mundo objetivo de los valores éticos.
PRIMERA PARTE:
DEL CONCILIO VATICANO II
(1962-1965)
A LA ENCÍCLICA
VERITATIS SPLENDOR
(1993)
1. El Vaticano II y la teología moral.

2. La renovación de la moral en el posconcilio.
3. Las recientes orientaciones oficiales.
4. Retos ante el futuro.
1. EL VATICANO II Y LA TEOLOGÍA MORAL
Guión Temático:
1. La situación previa al Vaticano II

2. La teología moral en el desarrollo del Concilio
3. La teología moral en el resultado final del Concilio
4. Opción inequívoca por la renovación de la teología moral
5. Textos complementarios
 El casuismo:
 El casuismo como "método"
 El casuismo: etapa histórica de la moral católica (desde
Trento hasta el. Vaticano II)
 Factores y deficiencias
 Para conocer mejor la renovación de la moral católica
(apuntes bibliográficos)
6. Para el debate moral
Objetivos:
 Conocer el cambio operado en el concilio Vaticano II en el campo de
la moral.
 Analizar los rasgos básicos de la moral renovada.
 Reflexionar sobre la base personal y la tonalidad que ha de inspirar el
comportamiento humano en la nueva perspectiva moral.
 Determinar y definir las nuevas actitudes y perfiles del «obrar
cristiano» en la moral renovada.
EL CONCILIO Vaticano II (1962-1965) ha constituido un acontecimiento de

primera magnitud para la Iglesia del último tercio del siglo XX. También ha
sido decisiva su influencia para el replanteamiento de la teología moral. En
torno al Vaticano II tiene lugar una auténtica refundación del discurso
teológico-moral y de la misma forma de vivir el compromiso moral cristiano.
El significado del concilio Vaticano II para la teología moral se concreta en
dos aspectos:
 por una parte, propicia el despegue de la reflexión teológico-moral
hacia los aires nuevos de la renovación eclesial;
 por otra, y como consecuencia de lo anterior, marca el abandono del
modelo casuístico en el que se venía fraguando la vida y la teología de
los católicos desde el concilio de Trento.
1. La situación previa al Vaticano II

En el primer tercio del siglo XX no faltaron críticas, intraeclesiales y
extraeclesiales, a la moral casuista sobre todo en el área lingüística
alemana. Sin embargo, fue después de la II Guerra mundial cuando las
críticas se hicieron más virulentas y eficaces sobre todo entre autores de
lengua francesa. Hay que destacar a este respecto los libros de G. Thils,
Tendencias actuales en teología moral (1940) y de J. Leclercq, La enseñanza
de la moral católica (1950). El acontecimiento eclesial del Vaticano II marca
el final de la moral casuista o postridentina. Este final tuvo tintes de
«victoria» para unos y de «derrota» para otros en lo que Delhaye llamó
«guerra de treinta años» entre los partidarios de la moral casuista y los que
intentaban introducir un aliento nuevo en la teología moral católica1.
Esta imagen bélica de Delhaye nos recuerda que el paso de la moral
casuista a la moral renovada no fue fácil. Supuso un desgarrón doloroso. La
renovación de la teología moral no se ha logrado sin grandes discusiones, a
veces agitadas y hasta viscerales.
En la víspera del Concilio, y aun en los años inmediatamente posteriores, no
todo eran deseos e intentos de renovación en el campo de la teología moral.
Persistía la enseñanza de la moral casuista en la mayor parte de los centros
de estudios teológicos; se sucedían las ediciones de los manuales de moral
casuista; no era difícil constatar celos oficiales ante los nuevos intentos de
renovación teológico-moral.
Sin embargo, también es preciso recordar el polo positivo de la situación
anterior al Vaticano II. Sin olvidar los intentos de renovación llevados a
cabo antes de la II Guerra mundial en Alemania por F. Tillmann y por el
equipo que trabajó bajo su dirección en el Manual de moral católica
(1933ss), es justo mencionar la persona de B. Häring y su obra La ley de
Cristo (1954). El autor y la obra son durante algunos años el símbolo de la
moral renovada. Junto a esta obra y a este autor es obligado recordar otros
estudios y otros autores: E. Mersch con su estudio sobre Moral y cuerpo
místico (1957); J. Stelzenberger con su Tratado de teología moral (1965),
orientado bajo el principio unificador del reino de Dios; G. Gilleman, quien
1
PH. DELHAYE, L'utilisation des textes du Vatican II en théologie morale, RevThLouv 2
(1971) 422.
con su obra La primicia de la caridad en la teología moral (1952) situó el
tema de la caridad en el centro de las discusiones morales.
Para caracterizar la situación teológico-moral en la víspera del Concilio hay
que servirse de expresiones bipolares: la renovación de la teología moral
era un deseo formulado, aunque no una realidad conseguida; había un
innegable predominio fáctico de la moral casuista si bien el futuro se
presentaba favorable para los aires de renovación.
2. La teología moral en el desarrollo del Concilio

Entre los esquemas de la fase preparatoria del Concilio se encontraba uno
dedicado a la moral, titulado De ordine morali2. Había sido preparado por
los moralistas romanos Hürth, Guillon y Lio. Su contenido era de signo
obviamente conservador. Su forma seguía la metodología condenatoria:
condena de «errores actuales» en el orden moral. La exposición de la
doctrina y la condena de errores al final de cada tema se agrupaban en seis
capítulos:
1. El fundamento del orden moral.
2. La conciencia cristiana.
3. El subjetivismo y el relativismo ético.
4. La dignidad natural y sobrenatural de la persona humana.
5. El pecado.
6. La castidad y la pureza cristiana.
Este esquema fue rechazado en su conjunto, pero no fue sustituido por otro
que recogiera las referencias a la renovación de la teología moral. Este
hecho explica los avatares a que se vio sometida la moral durante el
desarrollo del Concilio.
Retomando el hilo del documento preconciliar, Delhaye expone así la
historia de la moral durante el desarrollo del Concilio:
«La mayoría conciliar, creada en noviembre de 1962, no acepta este
texto y naufragará con el conjunto de los esquemas de las comisiones
preparatorias. Pero ¿por qué razones no es reemplazado por otro
nuevo? Se pueden indicar varias. La historia del Concilio demuestra
que los grandes textos adoptados por el Vaticano II se deben a los
esfuerzos teológicos que le habían precedido. Este es el caso de la
liturgia, de la eclesiología, de la exégesis. Ahora bien, el movimiento
en favor de la renovación de la moral ha sido relativamente eliminado.
Por otra parte, hay pocos moralistas en el Concilio. Los obispos
especialistas en teología han enseñado exégesis y dogma. La elección
de los peritos ha eliminado casi totalmente los escasos moralistas
favorables a las nuevas tendencias que habían formado parte de las
comisiones preparatorias. Será necesario que pase el tiempo para que
nombren a algunos de estos. Casi inmediatamente después su tiempo
se verá absorbido por la preparación de la constitución Gaudium et
spes. Las consecuencias que se derivan de estos hechos serán
2
Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando. Series II. Praeparatoria.
Volumen III. Pars I (Vaticano 1969) 24-53.
paradójicamente felices. La antigua moral casuística llega
prácticamente a desaparecer. Se pretenderá conseguir una expresión
nueva de los imperativos de la fe en consonancia con la escritura, el
dogma, la vida de la Iglesia en una palabra, restableciendo las
relaciones que los partidarios de la renovación moral casi no se
habían atrevido a soñar»3.
3. La teología moral en el resultado final del Concilio

A la vista de los documentos conciliares, ¿qué es lo que aporta el concilio
Vaticano II a la moral? La respuesta a esta pregunta puede ser diversa,
según el ángulo en que nos coloquemos para valorar el Concilio. De hecho
no ha faltado esta disparidad de contestaciones. Vamos a recordar dos por
creerlas de gran autoridad.
 Congar, en el III Congreso internacional del Apostolado de los Laicos
celebrado en Roma (1967), haciendo una especie de balance del
Concilio, afirmaba la deficiencia o ausencia del tema moral en el
Vaticano II. Según Congar, no se caracteriza el concilio Vaticano II por
ser un Concilio de renovación de la teología moral4.
 Por su parte, Häring ha valorado de un modo completamente positivo
la aportación del Concilio a la moral; según él, el Concilio marca una
nueva época para la teología moral y cree que no hay ningún
documento conciliar que no pueda ser aducido para formar la moral
de esta nueva época5.
Estas dos posiciones quizá deben ser confrontadas entre sí y ser entendidas
dialécticamente, porque las dos apuntan rasgos ciertos. Por una parte, es
cierto que el concilio Vaticano II no puede ser considerado como un concilio
de moral; las aportaciones concretas y las valoraciones morales de los
problemas no son frecuentes en sus documentos. La causa de esto hay que
encontrarla en que el Concilio no ha sido el momento de eclosión de cosas
nuevas, sino más bien la maduración o consolidación de aspiraciones y
realidades que existían ya en la Iglesia. Ahora bien, la renovación de la
moral en la etapa anterior al concilio Vaticano II no era de tal magnitud y de
tal profundidad que exigiese una atención excesiva. La culpa, pues, no es
del Concilio, sino de la situación inmadura en que se encontraban los
estudios de moral dentro de la Iglesia.
Sin embargo, también es verdad que el Concilio ha hecho grandes
aportaciones a la renovación de la moral. El espíritu general del Concilio es
un ambiente que acepta y hasta exige la renovación de la moral. Además,
muchos documentos conciliares, aunque directamente no sean documentos
de índole moral, son aportaciones valiosas en dicho campo. Se ha resaltado:
 la importancia de la Lumen gentium para la comprensión de una
moral de signo eclesial;
3
PH. DELHAYE, La aportación del Vaticano II a la teología moral, Concilium 75 (1972) 209.
4
Y. CONGAR, El llamamiento de Dios, Ecclesia 37 (1967) II, 1947.
5
B. HÄRING, Moraltheologie Unterwegs, StMor 4 (1966) 8-9.
 la importancia de la Dei Verbum en orden a una fundamentación
bíblica de la moral;
 la importancia de la Sacrosanctum concilium con relación al
tono mistérico y sacramental de todo comportamiento moral
cristiano.
Pero donde más aparece la dimensión moral del Concilio es en la
constitución pastoral Gaudium et spes en la que se afrontan temas
concretos y decisivos de la vida moral de los cristianos. La ética familiar y la
ética social fueron las beneficiadas de modo prevalente por las aportaciones
conciliares. En efecto, la constitución Gaudium et spes es una especie de
tratado de ética social concreta.
«La segunda parte de la constitución Gaudium et spes es un verdadero
"tratado de valores", porque se ocupa de la vida familiar, cultural,
económica, social, política, internacional. De este modo, los tratados De
matrimonio y De iustitia clásicos se ven reemplazados ventajosamente. Ya
que no podemos entrar en una explicación detallada, fijemos nuestra
atención en el cambio de perspectiva. La obsesión de descubrir y medir
pecados ha desaparecido. Ya no se presentan solamente los valores morales,
sino que, junto a ellos, se sitúan los valores intelectuales, afectivos, sociales;
en una palabra: los valores humanos y culturales. El enfoque ya no es
individualista, sino comunitario: se tiene la convicción de que es necesario
pasar por una serie de reformas estructurales para hacer posible la
aplicación de los imperativos morales. Se perfila una colaboración entre la
teología y las ciencias humanas. Ya no se tiene la finalidad de constituir un
bloque homogéneo en el campo del derecho natural, sino de distinguir dos
clases de aportación diferentes. La vida familiar, la cultura, la vida política
constituyen realidades autónomas humanas que tienen su fundamento
propio. El papel de la moral cristiana consiste en aportar el enfoque de la fe,
el dinamismo de la caridad, la fuerza de la gracia cristiana en el interior
mismo de estos hechos para extraer mejor su sentido profundo y ofrecerles
la posibilidad de superarse»6.
4. Opción inequívoca por la renovación de la teología moral

Hay un texto conciliar en el que de forma expresa se habla del
aggiornamento de la teología moral. Nos referirnos al siguiente párrafo del
número 16 del decreto Optatam totius:
«Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral cuya
exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de
la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de
los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad
para la vida del mundo».
Se trata de una auténtica exhortación, un votum, del Concilio para que se
ponga especial empeño en renovar la teología moral. Este énfasis hay que
interpretarlo a partir de la situación desfavorable en que se encontraba.
Hay, pues, un mandato expreso del Concilio en orden a promover la
6
PH. DELHAYE, o.c., 216-217.
renovación de la moral. Esta exhortación es la culminación de todos los
esfuerzos realizados hasta el presente para renovar la teología moral, y
significa, sin duda de ningún género, el comienzo de una nueva época.
En este sentido ha sido comentado el votum del Concilio en pro de una
renovación de la moral. Se han destacado los rasgos que el Concilio pide
para la moral:
 carácter científico («exposición científica»);
 especificidad cristiana («nutrida con mayor intensidad por la
doctrina de la Sagrada Escritura»);
 orientación positiva y de perfección («deberá mostrar la
excelencia de la vocación»);
 carácter eclesial («de los fieles en Cristo»);
 unificada en la caridad y abierta al mundo («su obligación de
producir frutos en la caridad para la vida del mundo»).
La reflexión teológico-moral de la etapa posconciliar ha tratado de realizar
el programa de aggiornamento indicado y exigido por el concilio Vaticano II.
En el capítulo siguiente se propone un balance de la labor hecha y de los
resultados conseguidos.
■ EL CASUISMO (El paradigma del que se despega la moral del Vaticano II)
❖ El casuismo como «método»
La expresión «caso» y su derivado metodológico «casuística» se emplearon

inicialmente en contexto jurídico. En Derecho, la casuística designa la
aplicación de las leyes civiles o eclesiásticas a la situación particular;
también designa la interpretación de una determinación legal mediante una
sentencia. Este concepto de «caso» y de «casuística» lo trasladó san
Raimundo de Peñafort del campo jurídico al campo de la moral. Y así se
expuso la moral en las Sumas de confesores, de donde pasó, de forma más
desarrollada, a las institutiones morales postridentinas o a la denominada
casuística, período de la historia de la moral católica (ss. XVII-XX) donde el
método casuístico ha tenido amplia vigencia. A veces, junto a los manuales
de moral práctica (de orientación globalmente casuista) existían libros de
Resolución de casos de moral, en los cuales el método casuístico era más
estrictamente empleado. Con la renovación de la moral católica en el siglo
XX, el método casuístico ha perdido interés y ha disminuido en el uso de los
moralistas. Sin embargo, hay una tendencia a revitalizar, de forma nueva, lo
válido de la casuística. De hecho, los educadores morales, sobre todo los
vinculados a la escuela de L. Kohlberg, utilizan la metodología de «dilemas
éticos», método que tiene bastante semejanza con la casuística.
❖El casuismo: etapa histórica de la moral católica (desde Trento hasta el

Vaticano II)
Con la expresión «moral casuística» o casuismo se denomina la teología
moral producida, con algunas excepciones, desde el concilio de Trento
hasta el concilio Vaticano II. Por eso también se la llama moral
postridentina; otras veces se habla de la moral de las Institutiones morales,
ya que este es el título que llevan muchos libros de moral casuista.
La moral casuista tiene sus antecedentes históricos en los Libros
penitenciales y en las Sumas de confesores. Si los primeros son la expresión
teológico-moral del régimen de penitencia tarifada y las segundas del
régimen de penitencia individual implantada por el concilio Lateranense IV,
la casuística corresponde al régimen de penitencia surgido del concilio de
Trento. Fueron muchos los factores que entraron en juego para que
apareciese el género nuevo de las Institutiones morales o moral casuista:
— No se puede dejar de reconocer el influjo del nominalismo en la génesis
de la moral casuista. Frieron los ockhamistas los que después de santo
Tomás dominaron el campo de la moral. El concepto de «singular» dio una
tonalidad individualista, extrinsecista, voluntarista y legalista a toda la
ética. Se sobreestima el acto singular (frente a la valoración tomista de los
hábitos) y se señala, como justificación de la bondad moral de las acciones,
la voluntad de Dios.
— Colocados en el siglo XVI, podemos señalar otros tres factores que
tuvieron una importancia decisiva en la aparición de las Institutiones
morales: el renacimiento del tomismo, la reforma tridentina, sobre todo en
relación con el sacramento de la penitencia, y la organización de los
estudios en la Compañía de Jesús.
❖Factores y deficiencias
Por lo que se refiere a los últimos factores, son acertadas las anotaciones de
Häring: «Los decretos del concilio de Trento, especialmente el de la
administración del sacramento de la penitencia, exigiendo exacta
declaración de los pecados, con el número, especie y circunstancias que
cambien la especie, condujeron a ahondar las cuestiones de teología moral.
Por otra parte, la espiritualidad individualista se concentra más y más sobre
el correspondiente examen de conciencia para la recepción del sacramento
de la penitencia. La contrarreforma obliga también a los pastores de almas
a una acción más profunda sobre ellas, la que se realiza sobre todo en ese
sacramento. De ahí la necesidad de un conocimiento más exacto de la
moralidad cristiana, especialmente por lo que toca a la parte práctica y
positiva. Los esfuerzos para remediar esta necesidad partieron de la
Compañía de Jesús en los siglos XVI y XVII.
La organización de los estudios en la Compañía de Jesús prevé dos clases de
profesores: unos que, al explicar la Suma de santo Tomás, debían ocuparse
exclusivamente de los principios generales de la teología moral, y otros que
debían tratar ex profeso los "casos de conciencia". Pero las "teologías
morales" de estos últimos se distinguen de las anteriores Sumas de
confesores en que el fin que persiguen es determinar y proponer la doctrina
que regula la solución de los casos de conciencia» (B. HÁRING, La ley de
Cristo I, Herder, Barcelona 1968, 58-59).
Las principales deficiencias que se han advertido en la exposición de los

manuales de moral casuista pueden ser esquematizadas del siguiente modo:
1) Desvinculación de la síntesis teológica. No se trata de la separación en

cuanto disciplina autónoma, sino de la desvinculación real de las fuentes
auténticas de donde debe brotar el compromiso cristiano:
 desvinculación de la Sagrada Escritura;
 desvinculación de la teología (cristología, eclesiología, teología
sacramental).
2) Excesivo legalismo. La moral casuista nació y se desarrolló dentro de un

ambiente legalista. Ello ha dado lugar a un matiz legalista en la
configuración del cristianismo de los últimos siglos. De un modo particular
aparece el legalismo de la moral casuista:
 en la importancia otorgada a la «obligación» (al deber, a la
obediencia, etc.);
 en la importancia que recibe la ley positiva, sobre todo eclesiástica
(«juridización» de la moral).
3) Positivismo teológico y pragmatismo moral. Dentro del estudio y de la

enseñanza de la moral casuista ha desempeñado un papel importante el
positivismo teológico:
 al concederle un puesto de privilegio al argumento de autoridad (una
cita bíblica, un documento del magisterio, la acumulación de
opiniones unánimes de moralistas, etc.);
 al no someter a revisión los planteamientos y soluciones: la gran
preocupación era deducir aplicaciones de unos principios
indiscutiblemente aceptados, pero no el fundamentar los valores
morales.
4) Desvinculación de la filosofía. La moral postridentina ha sufrido una

penuria extrema de diálogo y confrontación con el pensamiento filosófico de
su tiempo. Mientras que santo Tomás construyó su edificio moral en un
diálogo continuo con Aristóteles, los casuistas apenas si tuvieron en cuenta
las corrientes ideológicas de su época.
5) Vinculación excesiva con la «praxis penitencial». La moral casuista, como

deudora de los Libros penitenciales y de las Sumas para confesores, ha
tenido una relación directa e inmediata con la praxis penitencial. De ahí que
los manuales de moral casuista estén pensados para los confesores. Esta
excesiva vinculación con la praxis penitencial ha dado a la moral casuista
unos matices muy particulares:
 la preferencia por determinar los «pecados»: de ahí que se haya dicho
que la moral de las Institutiones es una «moral del pecado», una
«moral del límite», una «moral del mínimo»;
 la insistencia en el caso concreto; pero estos casos se pensaban fuera
de la realidad, sin tener en cuenta el análisis de las ciencias
antropológicas; de ahí que se califique a este tipo de moral como
«moral casuística», «moral de actos»;
 la prevalencia de los puntos de vista «prácticos», en orden a la praxis
penitencial; de ahí que la moral casuista sea una «moral de
sacerdotes y para sacerdotes» (en la que están ausentes los seglares
como sujetos y destinatarios de la reflexión teológico-moral).
❖Para conocer mejor la renovación de la moral católica (apuntes

bibliográficos)
AUBERT J. M., Morale et casuistique, RechScRel 68 (1980) 167-204.
MOORE E., La moral en el siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII,
Facultad de Teología, Granada 1956.
THEINER J., Die Entwicklung der Moraltheologie zu eigenständigen
Disziplin, Ratisbona 1970.
VEREECKE L., Introducción a la historia de la teología moral moderna, en
AA.VV., Estudios sobre historia de la moral, PS, Madrid 1969, 63-113.
a) La renovación moral antes del Vaticano II

BOECKLE F., Tendencias de la teología moral, en AA.VV., Panorama de la
teología actual, Madrid 1961, 521-546.
GRUENDEL J., Teología moral, en AA.VV., ¿Qué es teología?, Sígueme,
Salamanca 1966, 259-289.
VEREECKE L., L'enseignement de la théologie morale du concile de Trente
au concile Vatican II, Seminarium 34 (1994) 22-30.
VIDAL M., La teología moral en nuestros días, en Fliche-Martin, Historia de
la Iglesia. Primer complemento. La Iglesia hoy, Comercial, Valencia 1981,
483-489.
ZIEGLER J., La teología moral, en AA.VV., La teología en el siglo XX III, BAC,
Madrid 1974, 264-289.
b) Dos estudios de dos autores «cualificados» para conocer la orientación

renovadora del Vaticano II en teología moral
FUCHS J., Theologia moralis perficienda. Votum Concilii Vaticani II,
Periodica 55 (1966) 499-548.
HÄRING B., Theologia moralis speciali cura perficienda, Seminarium 6
(1966) 358-363.
6.1. ¿De qué hablamos?

Define y clarifica los siguientes términos y expresiones que aparecen en el
texto: giro personalista de la moral, legalismo moral, discernimiento ético,
opción fundamental, moral de actitudes, orientación personalista de la
moral (ver Introducción).
Moral casuista, moral preconciliar (rasgos), moral preconciliar
(deficiencias). Renovación de la moral en el Vaticano II (rasgos) (pp. 11-21).
6.2 Razona y comenta
Las siguientes afirmaciones que aparecen en el texto:
a) Factores:
 «No se puede dejar de reconocer el influjo del nominalismo en
la génesis de la moral casuista. Fueron los ockhamistas los que
después de santo 'Tomás dominaron el campo de la moral. El
concepto de "singular" dio una tonalidad individualista,
extrinsecista, voluntarista y legalista a toda la ética. Se
sobreestima el acto singular (frente a la valoración tomista de
los hábitos) y se señala, como justificación de la bondad moral
de las acciones, la voluntad de Dios».
b) Deficiencias:
«Excesivo legalismo. La moral casuista nació y se desarrolló dentro de un
ambiente legalista. Ello ha dado lugar a un matiz legalista en la
configuración del cristianismo de los últimos siglos. De un modo particular
aparece el legalismo de la moral casuista:
 en la importancia otorgada a la "obligación" (al deber, a la obediencia,
etc.);
 en la importancia que recibe la ley positiva, sobre todo, eclesiástica
("juridización" de la moral)» (p. 20).
6.3. Preguntas para el debate

 ¿Qué significado tiene el concilio Vaticano II para la moral teológica?
 ¿Cuáles son las características de la llamada moral casuística?
 ¿Qué factores determinaron históricamente los criterios, fundamentos
y rasgos de la moral casuística?
 ¿Qué deficiencias se advierten en la misma? Detenerse en el
legalismo...
 ¿Qué supone y significa para el cristiano de hoy el nuevo enfoque de
la moral dado por el Vaticano II?
 ¿Es realmente una «nueva moral», una «adaptación», un nuevo
modelo?
 ¿Qué se puede y se debe hacer para crear la «nueva conciencia
moral» o el nuevo «talante moral»?
6.4. Textos
Hacer un estudio de los textos complementarios que aparecen al final del
capítulo, sobre todo de los factores y deficiencias de la moral casuista.
6.5. Propuestas y actividades

 En estudio particular o en grupo analizar los valores morales de la
constitución Gaudium et spes, sobre todo, la parte II: Algunos
problemas más urgentes (nn. 46-91): vida familiar, cultural,
económica, política, internacional en su dimensión moral.
 Sacar una serie de conclusiones respecto a la actual moral de los
cristianos en los puntos arriba indicados.
2. LA RENOVACIÓN DE LA MORAL EN EL POSCONCILIO
Guión Temático:
1. Criterios para la renovación

1.1. Aliento bíblico
1.2. Diálogo con la «modernidad»
1.3. La «refundación del discurso teológico-moral»
2. Adaptación del edificio teológico-moral

2.1. La fundamentación de la ética teológica
2.2. El estudio de las categorías morales básicas
2.3. Los intereses temáticos de la moral concreta
3. Los rasgos del nuevo modelo de teología moral

3.1. Moral de la persona y para la persona
3.2. Moral de «diálogo» con el hombre «secular»
3.3. Moral «desprivatizada»
 Valor de las normas éticas del Nuevo Testamento
 Para proseguir el estudio de la «moral bíblica»
 La estructura teónoma de la ética cristiana
 La «refundación» de la moral católica a partir del Vaticano II
Objetivos:
 Conocer los criterios, fundamentos y rasgos del nuevo modelo de
moral teológica.
 Profundizar en los contenidos, orientaciones y valores de la «moral
renovada».
 Formular los nuevos rasgos, características y actitudes del nuevo
modelo ético.
NO ES EXAGERADO afirmar que la reflexión teológico-moral ha realizado

una decisiva renovación durante las tres décadas posteriores al concilio
Vaticano II, es decir, en los años finales de la década de los 60, en la década
de los 70, en la de los 80, y en los primeros años de la de los 90. Se trata de
una variación tan importante que ha originado un cambio epocal en la
historia de la moral católica.
No es el propósito de este capítulo hacer un recuento detallado y exhaustivo

de las publicaciones, de los problemas, de las orientaciones y de los
resultados que han ido surgiendo en la etapa posconciliar en relación con la
teología moral. En la presente exposición se prefiere seguir una
metodología de carácter más global, aludiendo a tres aspectos
complementarios:
 criterios para la renovación;
 áreas de trabajo;
 rasgos del nuevo modelo de moral.
1. Criterios para la renovación
1.1. Aliento bíblico

La ética cristiana de todos los tiempos tiene su inevitable matriz en la
Sagrada Escritura. La referencia continua a la Biblia es la garantía más
eficaz y segura de la autenticidad de la vida ética de los creyentes y de la
reflexión teológico-moral. La reciente renovación de la teología moral ha
puesto particular énfasis en esta nota específica de la ética cristiana.
El Vaticano II afirma que la Sagrada Escritura «debe ser como el alma de
toda la teología». Y en relación directa con la teología moral exige que esta
«sea nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura».
Durante los últimos decenios se ha insistido, con diversos tonos y desde
variadas perspectivas, en la necesidad de relacionar más estrechamente la
labor teológico-moral con el dato bíblico. Biblistas y moralistas por separado
y en conjunción armónica han trabajado con notable interés y con evidentes
resultados en esa búsqueda de una reflexión moral más enraizada en la
Biblia y de una exégesis bíblica más conectada con la praxis de los
cristianos.
La Sagrada Escritura se ha constituido en «aliento» de vivificación y en
«fuerza» de dinamismo para la reflexión teológico-moral. En cuanto punto
de origen vital y dinámico, la Biblia:
 no es utilizada por los moralistas como «justificación a posteriori» de
elucubraciones previas, ni como «depósito» del que se sacan
soluciones prefabricadas;
 por el contrario, sirve de referencial primario, en cuyo contraste se
ilumina de un modo nuevo la realidad humana.
La Biblia no es para el moralista cristiano la solución, cómoda y gratuita, de
los problemas que preocupan a la humanidad. La «respuesta» que ofrece la
Sagrada Escritura se sitúa antes, o más allá, de las soluciones concretas. La
Sagrada Escritura no invalida la autonomía de la racionalidad ética ni
aporta un sistema moral de «contenidos» concretos.
La relación de la teología moral con la Sagrada Escritura se ha basado
sobre un conocimiento más crítico del contenido ético expresado en la
Biblia. Para ello el teólogo moralista se ha visto ayudado por estudios
valiosos, aunque no excesivos, de los biblistas en este campo de la teología
bíblica.
El enraizamiento bíblico ha aportado a la teología moral orientaciones
valiosas tanto en el terreno de la metodología como de los contenidos. Cabe
destacar las siguientes orientaciones metodológicas:
1) la paulatina incorporación del método narrativo junto a los ya
previamente asimilados de la «parenesis», de la «paraclesis», de la
«eunomía», y del «discurso argumentativo»;
2) la mayor importancia otorgada al análisis sociológico en el estudio de
las propuestas éticas de las comunidades neotestamentarias.
La aportación más valiosa del aliento bíblico en la moral ha sido y es
introducir un conjunto de categorías en que cobra sentido la vida y la
reflexión morales de los cristianos. He aquí las principales categorías
bíblicas cristianas:
 La genuina moral del hombre bíblico tiene la estructura de la alianza.
Después de los estudios acerca de la alianza bíblica y extrabíblica, y gracias
a las reflexiones directas sobre el decálogo, sabemos que los «códigos
morales» del Antiguo Testamento forman parte de las fórmulas de alianza,
de las que no hay que separarlos.
Tanto la estructura literaria como el contenido temático de estos pasajes
morales del Antiguo Testamento manifiestan cómo la moral del AT es una
moral de tipo dialogal, basada en la iniciativa amorosa de Dios y en la
respuesta fiel del hombre. Antes que moral imperativa, es una moral de
donación.
 Esto aparece mucho más claro en el tema paulino de la tensión entre
indicativo e imperativo.
Para Pablo, el imperativo moral está enraizado y basado en un indicativo: en
la donación de Dios en Cristo, sacramentalizada sobre todo en el bautismo
(cf Rom 6). Precisamente en este misterioso acontecimiento sacramental
está radicado para Pablo el imperativo moral. La formulación áurea de esta
realidad está expresada en Gál 5,25: «Si vivimos por el Espíritu, caminemos
según el Espíritu».
 Dentro de la visión neotestamentaria, el principio de la actividad
moral cristiana es la transformación operada en el interior por el
Espíritu.
Por eso la «ley» cristiana es la ley del Espíritu, que no se ha de confundir ni
con la ley mosaica ni con una vaguedad, sometida a la ilusión o al
subjetivismo. Las funciones del Espíritu en orden a la actividad moral
cristiana pueden ser reducidas a las tres siguientes: santificar (hacer el
sujeto moral), iluminar (proponer el objeto moral), dar fuerzas para cumplir
lo que se ha de hacer (es la vertiente dinámica de la acción del Espíritu,
entendido como «don del Padre»).
En este sentido, la ley del Espíritu recibe otros nombres que la califican: es
ley de libertad (en cuanto libera de tener que obedecer de una manera
servil a la ley, sea cual sea esta ley), ley interior (en cuanto que está inscrita
en los corazones y es como una segunda naturaleza), ley de gracia, ley de
caridad, etc.
 Las tres categorías anteriores, alianza-indicativo-Espíritu, se
concretan en el seguimiento de Cristo.
La moral cristiana se resume en la actualización del seguimiento de Jesús,
el cual conlleva de modo indisoluble la transformación interior de la
persona y el compromiso de transformación intramundana. En esta
transformación del mundo consiste la realización del reinado de Dios. De
ahí que la moral cristiana se resuma en dos grandes intereses: el
seguimiento de Jesús y el reinado de Dios.
A partir de las categorías bíblicas indicadas, se comprende que la ética
cristiana tenga que ser una moral abierta a la historia de salvación y al
discernimiento de los signos de los tiempos.
La moral cristiana tiene que ser una moral de la historia de salvación. El
compromiso moral de un cristiano está condicionado por los hechos de la
historia salvífica. Está determinado, sobre todo, por el acontecimiento
central: Cristo. Por otra parte, el cristiano vive su proyecto de cara a una
manifestación plena del Señor en la escatología.
Nace así la situación de «tiempo intermedio», en donde se decide la vida
ética del cristiano. Y se decide dentro de la tensión propia del cristianismo
entre lo que ya ha sido cumplido y lo que todavía está por acaecer. Es la
tensión del «ya», pero «todavía no». Es la tensión en la que tiene cabida el
indicativo que se convierte en imperativo.
Una moral de la historia de salvación, en cuanto moral basada en
acontecimientos salvíficos (que se convierten en indicativos-imperativos), y
en cuanto tendida hacia un futuro plenificante, tiene que ser una moral del
kairós. Es una moral de la oportunidad, de la decisión en el momento
presente en cuanto es vivido con toda la plenitud de revelación y de
decisión que emana de la historia de salvación.
El juicio moral de un cristiano y su actuación ética correspondiente está
condicionada por esta realidad del kairós. El conocimiento de la
importancia que reviste cada acontecimiento dentro de la historia de
salvación es la que ha de determinar el juicio moral de un creyente y los
actos que se derivan de él.
Por eso mismo, al cristiano se le pide, ante todo, que sepa discernir. El
discernimiento es la facultad valorativa del kairós. Pero ese discernimiento
no es obra exclusiva del hombre; el cristiano se siente ayudado por el
Espíritu. El discernir es la capacidad de valorar toda circunstancia
conforme al evangelio.
La categoría de historia de salvación y la categoría de kairós introducen
otra categoría moral: los signos de los tiempos. La moral cristiana es una
moral de los signos de los tiempos. Los acontecimientos actuales deben ser
juzgados a través del evangelio. Cuando encontramos en ellos una fuerte
carga de designio divino (kairós), entonces descubrimos un signo de los
tiempos, que nos interpela de un modo particular. Nace así una moral de
vigilancia y de atención ante los acontecimientos, y no una moral encerrada
sobre ella misma.
1.2. Diálogo con la «modernidad»
Lo que define una época en la historia de la reflexión teológico-moral es el
macromodelo de que se sirve para fundamentar y para formular
críticamente el contenido de la moral cristiana. La historia del cristianismo
ha conocido diversos planteamientos y variadas formulaciones del
compromiso moral de los cristianos. Pertenecen a esta historia los
paradigmas parenético (del cristianismo primitivo), escolástico (de la Edad
media), casuístico (de la época postridentina).
Mediante la renovación llevada a cabo después del Vaticano II se ha
abandonado el modelo casuístico y se ha buscado un paradigma alternativo.
Este se ha configurado en diálogo con la cultura de la modernidad.
La modernidad, en su doble vertiente de situación vivida y de saber crítico,
se ha convertido en juez insobornable de la plausibilidad del discurso ético-
teológico. Donde se constata la mayor y mejor reacción de la ética teológica
ante el reto de la modernidad es en la «recepción» de la filosofía de la razón
práctica de Kant. También sobre el discurso ético-teológico se proyecta la
exigencia de la «autonomía» para toda ética que pretenda ser crítica.
La respuesta del discurso teológico-moral al reto de la modernidad ha
consistido en proponer un paradigma de ética teológica basado en la
autonomía teónoma. La ética, siendo por necesidad autónoma, puede
ser al mismo tiempo teónoma. La apertura a la trascendencia no
contradice, de por sí, la autonomía de la conciencia moral ni la
autonomía de los valores éticos. Admitir la apertura de la moral a la
trascendencia no supone privar de valor absoluto a la persona. Para el
creyente, el hombre está ordenado a Dios; pero no lo está en el
sentido de medio, sino como un fin en sí. Esto lo vio y lo expresó
bellamente santo Tomás al entender la relación exiológica entre Dios y
la persona a través de la dialéctica de la amistad; Dios es
precisamente quien posibilita a la persona ser lo que ella es: un fin. La
dialéctica esclavo-amo queda desbordada por la dialéctica de la
amistad.
Este paradigma de la «autonomía teónoma» puede suscitar resistencias en
algunos filósofos; sin embargo, está apoyado sobre hermenéuticas válidas
del hecho de la modernidad. La autonomía moderna no tiene por qué
cerrarse a la posibilidad de la teonomía. Si de hecho se ha cerrado es
porque el ideal moderno se ha desarrollado en una dirección que no es la
única ni la de sus mejores virtualidades. Por otra parte, según la
hermenéutica de la ética kantiana hecha por J. Gómez Caffarena, la moral
autónoma puede tener una lectura no cerrada en el individualismo solipsista
sino abierta a la solidaridad, lo cual posibilita la apertura a la
trascendencia7; conviene corregir el tópico atribuido a Kant de que toda
«teonomía» es «heteronomía». La trayectoria del pensamiento de
7
J. GÓMEZ CAFFARENA, El teísmo moral de Kant, Cristiandad, Madrid 1984; El «teísmo
moral» en la tercera crítica kantiana, MiscCom 49 (1991) 3-22: «La irrenunciable
autonomía pierde, parece, el recelo a sintetizarse con una teonomía depurada» (p. 22).
Aranguren en este aspecto confirma esta misma posibilidad de una ética
teónoma8.
A mi juicio, muchas de las mutuas incomprensiones, suspicacias y
animadversiones entre «racionalidad moderna» y «fe cristiana» tienen su
origen en la incorrecta articulación entre «autonomía» y «teonomía». Estas
dificultades se superan mediante un paradigma de ética teológica que
integre las convicciones religiosas cristianas (teonomía) en el interior del
movimiento de la racionalidad (autonomía).
1.3. La «refundación» del discurso teológico-moral

Entre los frutos que aportó el concilio Vaticano II, hay que situar la
«refundación» del discurso teológico sobre la moral cristiana. Aunque ese
discurso se venía autotitulando desde hacía siglos (desde el s. XVI, al
independizarse de la «síntesis teológica» tal como sucedía en las «sumas
medievales») con el pomposo título de Theologia moralis, sin embargo la
realidad ofrecida no alcanzaba las cotas exigidas para pertenecer al saber
estrictamente teológico. De hecho, la llamada «teología moral»:
 se reducía con frecuencia a prontuarios, más o menos desarrollados,
de casos de moral;
 se encontraba desvinculada de la síntesis teológica general, llegando
a situarse como parte contra-distinta de la «dogmática»;
 se organizaba según los postulados metodológicos del derecho
canónico (y, en algunos temas, también civil), siguiendo un proceso de
creciente «juridización».
Uno de los principales empeños de la renovación moral posconciliar ha
consistido en devolver la identidad teológica al discurso moral cristiano. De
acuerdo con esta orientación, la reflexión teológico-moral ha pretendido,
por una parte, constituirse en auténtico saber ético, con las exigencias de la
criticidad teórica y con las garantías de la plausibilidad sociocultural. Por
otra parte, ha buscado la identidad teológica tanto en el objeto como, sobre
todo, en la razón teológica de su discurso.
La «refundación» del discurso teológico sobre la moral cristiana consiste en
trabajar interdisciplinarmente con las bases racionales de la ética y en jugar
conjuntando en el equipo del saber teológico. De ese modo consigue la
validación ética y la validación teológica. Se constituye como un saber ético-
teológico.
La configuración de la ética teológica no debe conducir a la ruptura de esta
con todo el conjunto del saber teológico. Aunque no se le pueden negar
peculiaridades de método y de contenido, la ética teológica comparte con el
resto de los tratados teológicos las mismas «fuentes», el mismo «cauce»
histórico, y las mismas exigencias «metodológicas» y «temáticas».
Esta vinculación con el conjunto del saber teológico postula no sólo
destacar las conexiones de la moral con las restantes áreas teológicas, sino
también articular un saber de auténtica interdisciplinaridad teológica. Si la
8
Cf. E. BONETE, Aranguren: la ética entre la religión y la política, Tecnos, Madrid 1989,
75-107.
ética teológica no puede tener credibilidad científica si no trabaja
interdisciplinarmente con las bases racionales de la ética, tampoco puede
pretender la validación teológica si no juega conjuntada en el equipo del
saber teológico.
En conexión con la tarea anotada se encuentra la que se refiere al problema
del método teológico-moral. La justificación crítica de su estructura
reflexiva es una tarea primordial de la ética teológica. Se trata de un
quehacer nada fácil y sumamente complejo; en efecto, abarca un amplio
espectro de problemas: desde la justificación de los juicios de valor hasta la
coherencia de una ética con pretensiones religiosas y universales como es la
ética cristiana, pasando por la problemática de la interdisciplinaridad, del
lenguaje moral y de la estructura de la normativa ética.
2. Adaptación del edificio teológico-moral

En los últimos decenios los teólogos moralistas, en fiel coherencia con las
orientaciones del concilio Vaticano II, han trabajado con «singular
preocupación» por el aggiornamento de la teología moral. Ha sido una
ingente labor de limpieza, consolidación y ampliación del edificio. Se han
eliminado adherencias espúreas, se ha buscado la identidad teológica
perdida, se ha recuperado críticamente la modernidad olvidada, se han
puesto los cimientos del estatuto epistemológico del saber teológico-moral,
se han revisado los cuadros conceptuales y las categorías morales, se han
ensanchado los horizontes de interés con la apertura a las preocupaciones
actuales de la humanidad, se ha ganado en criticidad y plausibilidad
mediante el diálogo con los saberes humanos. Los mismos contenidos
concretos de la moralidad cristiana, organizados en diversos tratados de
ética teológica sectorial (bioética, moral sexual, moral conyugal y familiar,
moral social), han experimentado una notable revisión.
Es imposible analizar aquí todos los trabajos de adaptación que han de
proseguir en el edificio de la teología moral. Haremos únicamente algunas
anotaciones en referencia a tres bloques importantes de dicho edificio.
2.1. La fundamentación de la ética teológica

Son muchos los méritos que ofrece la reciente reflexión sobre la
fundamentación de la ética teológica. Se han renovado las bases específicas
cristianas de la moral, aceptando la criticidad bíblica e histórica en el
discurso teológico-moral. Ha sido estudiada la epistemología propia del
saber moral y, en cierta medida, se ha propuesto una metodología coherente
para el análisis ético-teológico. Se ha prestado particular atención a la
estructura normativa del discurso moral. También se han replanteado de
forma suficientemente válida las cuestiones internas del saber teológico-
moral: relación entre religión y ética, relación entre fe cristiana y ética,
especificidad de la moral cristiana.
Todos los temas enumerados constituyen otros tantos retos para la reflexión
teológico-moral del futuro. La búsqueda de una auténtica fundamentación
de la ética teológica es tarea inevitable para los moralistas del presente.
2.2. El estudio de las categorías morales básicas
La renovación teológico-moral posconciliar ha realizado notables esfuerzos
en este campo, alcanzando síntesis valiosas en relación con todo el conjunto
de las categorías morales básicas o en referencia a una concreta. Son de
destacar los siguientes esfuerzos:
 El reductivo y alicorto tratado casuista De los actos humanos se ha
visto transformado en una amplia y profunda exposición sobre la
«antropología moral». Frente a la hegemónica valoración de la
categoría del acto han surgido las categorías de opción fundamental y
de actitudes.
 En la consideración de la moralidad objetiva ha perdido importancia
la categoría de la «ley». En su lugar han cobrado relieve las
categorías del «valor moral» y de la «norma moral». Los nuevos
estudios sobre la normatividad moral, sin desechar toda formulación
deontológica, prefieren utilizar la estructura teleológico.
 El tratado de la Conciencia moral ha sido reformulado a partir de los
datos de los saberes humanos, sobre todo de la psicología, y teniendo
en cuenta la orientación personalista marcada por el concilio Vaticano
II en GS 16. Junto a los temas clásicos surgen otros de mayor
actualidad: génesis y desarrollo de la conciencia moral, el
discernimiento en cuanto cauce del juicio de conciencia.
 El estudio sobre la culpabilidad ético-religiosa, el pecado, se ha
concentrado sobre la dilucidación de estas cuestiones: relación entre
la culpabilidad psicológica y la culpabilidad ética; integración del
momento ético y del momento religioso en la realidad y en la noción
de pecado; análisis del pecado estructural y de la responsabilidad
personal; reformulación de las distinciones vigentes en el pecado
(venial-mortal; leve-grave).
Los esfuerzos de la renovación teológico-moral posconciliar han dado
resultados positivos también en este terreno de las categorías morales
básicas. Sin embargo, quedan por aclarar muchas cuestiones en este
terreno. Por eso se requiere una atención particular por parte de los
moralistas del presente y del futuro.
2.3. Los intereses temáticos de la moral concreta

Es imposible aludir a todos los temas de la moral concreta. Solamente
quiero dejar constancia del empeño de la reflexión teológico-moral en dos
frentes temáticos.
 Por una parte, la moral cristiana tiene que intervenir en el debate
sobre la vigencia de aquellos valores éticos que han constituido un
núcleo importante de la moral histórico-cristiana y que hoy se
encuentran cuestionados. Nos referimos: al valor de la vida humana
(aborto, eutanasia, etc.); al valor de la sexualidad en cuanto dimensión
personal y lenguaje interpersonal; al valor de la dignidad humana
como límite a las intervenciones manipulativas tanto de signo
biológico (manipulación genética, fecundación artificial, etc.) como de
signo psicosocial; al valor de la pareja humana en cuanto estructura
antropológica, monogámica y estable, del matrimonio y de la familia;
al valor de la concienciación en cuanto instancia crítica y capacidad
constructiva de la persona. En el presente y en el futuro la moral
cristiana tiene que seguir planteando el tema del valor ético de la
persona: qué significado concreto tiene la afirmación de que «todos
los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro
y cima de todos ellos» (GS 12).
 Por otra parte, la reflexión teológico-moral se encuentra ante nuevos
problemas éticos surgidos de la cambiada situación histórica de la
sociedad. La conciencia moral cristiana se siente interpelada: por la
coherencia humanizadora de las utopías, de los proyectos sociales
globales (capitalismo, colectivismo), y de las estrategias de la hora
actual; por la urgente configuración de una cultura más humana; por
el clamor de justicia de los oprimidos (individuos, grupos, naciones,
continentes); por la tentación de la violencia revolucionaria; por las
aspiraciones de igualdad y participación en cuanto metas ideales de la
convivencia humana; por la búsqueda del reconocimiento efectivo de
los derechos humanos; por la aspiración de una comunidad planetaria
que supere los límites, egoístas y agresivos, de los estados nacionales.
Estos y otros problemas son los que ponen en estado de permanente
alerta a la ética teológica de cara al futuro.
3. Los rasgos del nuevo modelo de teología moral

Después de haber señalado la trayectoria seguida por la renovación
teológica en el terreno de la moral, conviene anotar ahora, de un modo
sistemático, los rasgos configuradores de este nuevo modelo de teología
moral. De entre los muchos que podrían ser anotados selecciono los
siguientes como más característicos:
3.1. Moral de la persona y para la persona (moral de la «autonomía», moral de la

«responsabilidad»)
La moral cristiana conoció los fallos provenientes del sistema ético en el
que la «ley» ocupaba el puesto central. En un sistema legalista proliferan
los defectos siguientes: 1) el casuismo: se trata de ver las aplicaciones de la
ley a los distintos casos y circunstancias (no es lo mismo «caso» que
«situación» personal); 2) el fariseísmo: se buscan subterfugios para que la
ley no tenga aplicación; hasta se llega a hacer otra ley que impida la acción
de la primera; en el evangelio encontramos casos típicos de esta moral
«farisaica» (cf Mt 23); 3) la hipocresía: se intenta vivir bien con la ley,
aunque no se viva bien con la conciencia; 4) los escrúpulos: es la
manifestación patológica de una relación impersonalista del hombre con la
ley.
El nuevo modelo de moral sitúa en el centro del sistema ético a la persona.
El hombre es el «sujeto» de la moral y el hombre es el «objeto» de las
valoraciones éticas. La moral cristiana ha asumido el giro antropológico del
pensamiento crítico moderno, singularmente kantiano, y trata de formular
los compromisos cristianos desde la autonomía moral y desde la
responsabilidad ética.
Esta configuración personalista de la moral está de acuerdo con la visión
bíblica y con la mentalidad del hombre de hoy. Para la Biblia el
comportamiento moral tiene lugar en el juego interpersonal. Es una
persona (el hombre) el que actúa en diálogo con otra persona (Dios). Por
otra parte, no hace falta insistir en la importancia del personalismo en la
cultura actual.
El concilio Vaticano II ha aceptado esta orientación y la ha aplicado a la
moral conyugal: «Cuando se trata de conjugar el amor conyugal con la
responsable transmisión de la vida, la índole moral de la conducta no
depende solamente de la sincera intención y apreciación de los motivos,
sino que debe determinarse con criterios objetivos tomados de la naturaleza
de la persona y de sus actos» (GS 51).
3.2. Moral de «diálogo» con el hombre «secular»

La teología moral postridentina sufrió un proceso de «eclesialización»; se
encerró dentro de la vida intraeclesial, dando la impresión de vivir en
gueto. La moral actual pretende vivir una vida de diálogo, de apertura, de
convivencia. Este diálogo se realiza a distintos niveles:
 diálogo con todo el conjunto del saber teológico: la teología moral,
aunque siga manteniendo su independencia dentro de la síntesis total
teológica (únicamente por razones pedagógicas y de método), debe
suscitar un diálogo continuo con la teología sistemática, con la
exégesis, con la historia de la Iglesia y con las restantes disciplinas
del saber teológico;
 diálogo con las disciplinas del saber humano: la sociología y la
psicología han de contribuir grandemente al desarrollo de la moral.
Esta ha de basarse en una antropología lo más exacta y completa
posible;
 diálogo con otras éticas y con las morales no católicas: este diálogo se
hace cada vez más imprescindible, a medida que la sociedad se
convierte en una sociedad de signo plural.
La moral actual trata de responder a las exigencias de una humanidad en
vías de creciente secularización. La aparición del «hombre secular» y de la
«ciudad secular» obliga a la moral a adaptar su mensaje a esta nueva
situación de la historia humana. La teología moral intenta dar un nuevo
significado a las cuestiones básicas de la ética cristiana: qué significa
«voluntad de Dios» cuando sobre ella se funda la moral cristiana; qué
relación tiene la fe en Cristo con el comportamiento moral del cristiano;
cuáles son los modos y los cauces de la intervención de la Iglesia en las
cuestiones del mundo.
3.3. Moral «desprivatizada»
Por muchas y diversas razones, la teología moral postridentina se mantuvo
dentro del plano de la ética individual. Es cierto que no faltaron moralistas
que afrontaron problemas de carácter preferentemente social, y también es
cierto que en la moral nunca faltó un aliento de apertura hacia los
problemas sociales; sin embargo, en su tonalidad general, la moral (sobre
todo la moral destinada a los confesores) participó del carácter
individualista de la cultura en general. La moral actual intenta romper con
este carácter individualista.
El concilio Vaticano II ha resaltado el carácter social de la moral en el
número 16 de la Optatam totius cuando dice que «deberá mostrar la
excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir
frutos en la caridad para la vida del mundo». Pero es sobre todo en el
número 30 de la Gaudium et spes donde el Concilio exhorta a sobrepasar
una ética de signo individualista:
«La profunda y rápida transformación de la vida exige con suma urgencia
que no haya nadie que, por despreocupación frente a la realidad o por pura
inercia, se conforme con una ético meramente individualista...».
Esta orientación de la desprivatización de la teología moral corresponde a la
misma tendencia existente en todo el campo de la teología en general. Se
reacciona contra una tendencia demasiado «existencialista» y
«personalista» (al estilo bultmaniano) y se preconiza una «teología política».
Los tres rasgos que hemos señalado dan el relieve básico a la moral
cristiana en el momento actual. Son rasgos configuradores del nuevo
modelo que la reflexión teológico-moral ha tratado de formular en los
últimos años.
❖ Valor de las normas éticas del Nuevo Testamento
Todos los moralistas están de acuerdo en que el Nuevo Testamento

proporciona las orientaciones fundamentales de la moral cristiana. Pero,
¿contiene el Nuevo Testamento un sistema de normas éticas concretas
válidas para nosotros?
A esta pregunta no ha faltado quien ha dado una respuesta completamente
negativa. Para el teólogo evangélico danés K. E. Logstrup, el Nuevo
Testamento no ofrece más que la actitud básica, es decir, la obediencia ética
fundamental tal como se expresa en el doble precepto del amor a Dios y al
prójimo; para él, las normas éticas concretas son como una solución de
emergencia, ordenaciones de urgencia contra el pecado.
Esta afirmación es evidentemente exagerada. Conviene hacer las
anotaciones siguientes:
 Es cierto que lo principal que ofrece el Nuevo Testamento son las
actitudes básicas de comportamiento.
 Es cierto también que «todo sistema ético que ayuda al hombre a
entender su situación humana y lo guía en ella tiene un contexto
histórico y sociológico, y ha de entenderse dentro de ese contexto.
Ciertamente, no es un simple reflejo de las relaciones históricas y
sociales, pero es imposible entender sus principios y valores sin
subestructura social» (J. Blank, Concilium 25 [1967] 189).
 También es cierto que del mensaje del Nuevo Testamento se pueden
deducir sistemas éticos de orientación diversa, conviniendo todos
ellos en lo fundamental. «Éticas basadas en el reino de Dios, en la
imitación de Cristo, en el amor, en la escatología, en la comunidad, en
el Espíritu (y la moderna reducción de esta a una ética de la
"convicción"), todos estos puntos de vista son tan variados como
justificados, pero ninguno puede convertirse en absoluto, pues todos
están interrelacionados y cada uno subraya un aspecto del ethos del
Nuevo Testamento» (Ib, 191).
 Hay que afirmar también que muchas de las prescripciones
particulares del Nuevo Testamento han de ser interpretadas en un
contexto sociológico y cultural determinado, y que no es el mismo que
el nuestro; piénsese en las normas de la moral familiar de Ef 5,22-23;
en las prescripciones de 1Cor 11,2-16; etc.
A partir de estos principios, podemos entender mejor el valor de las normas

éticas del Nuevo Testamento y su aplicación en la actualidad. Para esta
interpretación y adaptación, Blank afirma la necesidad del concepto de
«modelos éticos». «Un "modelo" o, como diría Pablo y los padres, un "tipo"
es al mismo tiempo algo concreto y capaz de adaptación. En cuanto es algo
definido y parte de la revelación histórica, el modelo proporcionará esa
"coacción" implicada en la revelación, como esperamos de la Escritura; pero
al mismo tiempo el hecho de que se trate de "modelo" nos permite repensar
sus implicaciones en una nueva interpretación para el tiempo presente» (Ib,
198-199).
❖Para proseguir el estudio de la «moral bíblica» (apuntes bibliográficos)
AA. VV., Estudios de moral bíblica, PS, Madrid 1969; Perspectivas de moral
bíblica, PS, Madrid 1984.
CASABÓ J. M., La teología moral en san Juan, Fax, Madrid 1970.
DODD C. H., El evangelio y la ley de Cristo, Dinor, San Sebastián 1967.
GARCÍA TRAPIELLO J., El problema moral en el Antiguo Testamento,
Herder, Barcelona 1971.
GÓMEZ DORADO G., Moral y existencia cristianas en el cuarto evangelio y
en las cartas de Juan, PS, Madrid 1989.
SCHNACKENBURG R., El mensaje moral del Nuevo Testamento, Herder,
Barcelona 1989-1991, 2 vols.
SCHRAGE W., Ética del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1987.
SPICQ C., Teología moral del Nuevo Testamento, Eunsa, Pamplona 1970-
1973, 2 vols.
❖La estructura teónoma de la ética cristiana
Los intentos más serios en la fundamentación de la ética teológica son los

que, aceptando como presupuesto imprescindible la autonomía de la razón
ética, tratan de justificar la estructura teónoma de la ética que no impida la
autonomía moral, sino que la apoye y la favorezca. La propuesta de esta
fundamentación en la autonomía teónoma es considerada conforme con los
planteamientos neotestamentarios (R. Hasenstab) y en continuidad con las
intuiciones de la más genuina tradición teológico-moral, concretamente de
santo Tomás (B. Bujo).
El punto de arranque de esta comprensión de la moral cristiana es aceptar
el orden humano con su normatividad consistente y autónoma. Pero, al
considerar al hombre desde la perspectiva de la creación, es posible pensar
en Dios como alguien que da sentido y fundamenta la autonomía del
hombre; la ética cristiana teónoma es la expresión de la relación normativa
de Dios con el hombre, relación que no contradice ni siquiera la
normatividad autónoma del hombre, sino más bien la posibilita y le da un
fundamento válido. Puede aceptarse la autonomía ética y afirmar al mismo
tiempo el carácter no neutral del evangelio.
Ya hace años, al resaltar la dimensión teológica de la «lex naturae»,
señalaba Fuchs que «si la revelación nos habla de la semejanza del hombre
con Dios, se sigue de ahí que el derecho natural fundamenta una moral
auténticamente teónoma», y que «las reglas teónomas de moralidad del
derecho natural tienen como característica el que la determinación material
del bien viene directamente, tal como se ha dicho, no de Dios que habla,
sino del hombre y de su universo, de las "cosas" y de los "objetos"» (J.
FUCHS, Le droit natural, Tournai, París 1960, 65-67).
Son bastantes los moralistas que se han propuesto fundamentar
críticamente la eticidad cristiana en clave de teonomía. Auer, aunque no
formula expresamente la categoría de teonomía, la acepta implícitamente al
entender la ética cristiana desde dos claves expresadas en el título de su
Moral autónoma y fe cristiana (A. AUER, Autonome Moral und christlicher
Glaube, Düsseldorf 1971).
Es Böckle quien formula más detenidamente la hipótesis de organizar
críticamente la moral cristiana mediante el principio teológico
sistematizador de la teonomía. Para él, la fundamentación teónoma aparece
como posible y hasta necesaria a partir de la comprensión del hombre como
criatura. El hombre es autónomo, pero tiene una autonomía tal que obliga a
reconocer que «sólo verdaderamente es el hombre quien reconoce no poder
colocarse como absoluto ni en cuanto individuo ni en cuanto sociedad, un
hombre que ve y respeta sus límites inmanentes», «ya que el hombre no
tiene el sentido total de sí mismo» (E BÖCKLE, La morale fondamentale,
RecScRel 59 [19711 340-341).
La estructura teónoma de la razón cristiana no es de carácter voluntarista-
nominalista (recaería la moral en la heteronomía), sino de carácter racional
(es decir, basada en la autonomía). Por eso «el desarrollo de esta posición
teónoma podría situar en el punto de partida la razón, fundada según la
creación, como fuente de normatividad humana, tal como se manifiesta en
el ethos bíblico». Böckle cree que el punto decisivo para la moral no está en
la distinción entre «sagrado» y «profano», sino en la distinción entre
normatividad «teónomanominalista» y normatividad «teónoma-racional».
Por eso, con mirada retrospectiva, entiende el proceso de evolución de la
moral como un paso de la comprensión voluntarista-nominalista de las
normas hacia la comprensión racional teónoma.
Simon también plantea el problema de la estructura de la ética cristiana en
términos de relación entre autonomía y heteronomía. Su formulación
depende, en gran parte, del pensamiento de Böckle (R. SIMON, Fundar la
moral, San Pablo, Madrid 1976). Aunque estos autores no lo declaran, es
fácil constatar que existe un entronque de esta fundamentación teónoma de
la moral cristiana en el estudio correlacionista que hace Tillich entre la fe y
la razón en términos de heteronomía y autonomía, superados críticamente
por la teonomía (E TILLICH, Teología sistemática I, Herder, Barcelona 1972,
114-118).
No se puede dejar de reconocer las grandes ventajas que tiene la categoría
de autonomía teónoma para formular la estructura interna de la ética
cristiana. De este modo se corrigen los fallos provenientes de las
formulaciones heterónomas, al mismo tiempo que se inserta el ethos
cristiano en el respeto de la autonomía humana. En este sentido, creo que
puede ser utilizada la autonomía teónoma como principio sistematizador de
la fundamentaciórí teológico-moral.
❖La «refundación» de la moral católica a partir del Vaticano II
Vicente Gómez Mier ha realizado una investigación sobre el cambio de

«matriz disciplinar» en la teología moral católica a partir del Vaticano II.
Los resultados de ese estudio aparecen publicados en un libro de la
editorial Verbo Divino (Estella): La refundación de la teología moral a partir
del Vaticano II.
He aquí algunas de las conclusiones:
«En el concilio Vaticano II tuvo lugar una "revolución" para la moral como
disciplina. Los libros de texto tuvieron que volver a ser escritos: aparecieron
nuevos libros de texto y nuevas revistas para difundir la nueva "ciencia
normal". Estos libros de texto y estas nuevas revistas utilizaron una nueva
"matriz disciplinar". Se crearon, además, nuevas "tradiciones de
investigación", donde autores de diferentes "generaciones" ensamblaron y
ajustaron sus personales "programas de investigación".
En general, una "tradición de investigación" implica algo más que una
"escuela". Dentro del conjunto de diferencias entre "escuela" y "tradición de
investigación" sobresale aquella que hace referencia a la realidad histórica,
comprendida esta como permanente mutación.
Una escuela puede existir localizada en un período de tiempo, como
transmisión de métodos inmutables, por tanto sin "historia tradente"
profundamente mirada o como transmisión de métodos doctrinarios pero
sin investigación propiamente dicha. Una "tradición de investigación"
implica, entre otras cosas, que ha empezado ya la "historia tradente", es
decir, la revisión crítica de los métodos y la transmisión entre autores de
diferentes generaciones.
Dentro del "método histórico de las generaciones" (J. Marías, 1949), se
pueden distinguir tres generaciones de teólogos moralistas en torno al
acontecimiento histórico del concilio Vaticano II:
 Primera generación del Concilio (abreviadamente, generación del
Concilio): formada por autores que habían alcanzado la cima de su
madurez profesional antes de comenzar el Vaticano II y que,
directamente o indirectamente, participaron, de modos diversos, en el
mismo.
 Segunda generación del Concilio: formada por autores que habían
realizado sus estudios teológicos inmediatamente antes de comenzar
el Vaticano II, por tanto, en los manuales de la escuela romana;
autores, pues, que debieron realizar su “conversión intelectual” en el
inmediato posvaticano II y contribuyeron pronto con sus escritos para
la teología moral renovada.
 Tercera generación del Concilio: formada por autores que estudiaron
su primera teología después de haber sido aprobada la Constitución
Lumen gentium (promulgada el 21 de noviembre de 1964); autores,
por tanto, nacidos ya al fin de la II Guerra mundial y que se educaron
desde la infancia en los marcos culturales de la posguerra» (Religión y
Cultura 40 [1994] 623-637).

texto: moral cristiana, moral bíblica, moral del imperativo, moral del
indicativo, moral de salvación, moral del kairós, moral de los signos de los
tiempos, moral de la autonomía teónoma. Autonomía moral, heteronomía
moral. Ética teológica. Moral de la persona y para la persona, moral
desprivatizada.
5.2. Razona y comenta

Las siguientes afirmaciones:
 «La Biblia no es para el moralista cristiano la solución, cómoda y
gratuita, de los problemas que preocupan a la humanidad. La
"respuesta" que ofrece la Sagrada Escritura se sitúa antes, o más allá,
de las soluciones concretas. La Sagrada Escritura no invalida la
autonomía de la racionalidad ética ni aporta un sistema moral de
"contenidos" concretos».
 «La moral cristiana tiene que ser una moral de la historia de
salvación. El compromiso moral de un cristiano está condicionado por
los hechos de la historia salvífica. Está determinado, sobre todo, por
el acontecimiento central: Cristo. Por otra parte, el cristiano vive su
proyecto de cara a una manifestación plena del Señor en la
escatología».
 ¿En qué sentido la Sagrada Escritura se ha constituido en «aliento»

de vivificación y en «fuerza» de dinamismo para la reflexión teológico-
moral?
 ¿Qué significan estas dos afirmaciones? a) la moral cristiana se
resume en la actualización del seguimiento de Jesús; b) la moral
cristiana tiene que ser una moral de la historia de salvación.
 ¿Qué alcance preciso dar a estas expresiones: la moral cristiana es
una moral del kairós, de la oportunidad, de los signos de los tiempos?
 ¿Cómo explicar que un paradigma de ética teológica basado en la
autonomía teónoma, siendo por necesidad autónoma, puede ser al
mismo tiempo teónoma?
 ¿Cómo se ha de entender en concreto el diálogo moral con la
«modernidad»?
 ¿Sobre qué bases se ha de construir el edificio de la moral teológica?
Por ejemplo, su fundamentación, sus categorías, sus intereses o
contenidos.
 Comparar los rasgos del nuevo modelo de teología moral —moral de
la persona y para la persona, moral de «diálogo» con el hombre
«secular»; moral «desprivatizada»— con los rasgos de la moral
casuista: moral legalista, individualista, etc.
5.4. Textos
Hacer un estudio de alguno de los textos complementarios que aparecen al
final del capítulo.
 Valor de las normas éticas del Nuevo Testamento (p. 43): «¿Contiene
el NT un sistema de normas éticas concretas válidas para nosotros?».
 La estructura teónoma de la ética cristiana (p. 45): «¿Puede aceptarse
la autonomía ética y afirmar al mismo tiempo el carácter no neutral
del evangelio?».
 Crear un grupo de estudio o mesa redonda que analice e investigue el
cambio de «matriz disciplinar» en la teología moral católica a partir
del Vaticano II.
 Analizar los libros de texto de Moral cristiana vigentes en colegios
privados o de la Iglesia o en centros de estudio parroquiales, etc.
Concretar los resultados.
3. LAS RECIENTES ORIENTACIONES OFICIALES
(Catecismo y encíclica Veritatis splendor)
Guión Temático:
1. Las opciones de fondo

1.1. Principio «antropológico»
1.2. Principio cultural
1.3. Principio «cristológico»
1.4. Principio eclesiológico
2. La vuelta al «objetivismo moral»
3. Integración del «objetivismo» moral en la corriente personalista
 La crisis de la moral en la Iglesia actual
 La crisis actual de la moral tiene muchas concausas
 Los datos de la crisis
 Los obstáculos que producen la crisis
 Para analizar la moral expuesta en el Catecismo y en la encíclica
Veritatis splendor (apunte bibliográfico)
Objetivos:
 Estudiar el contexto en que se mueven las recientes orientaciones
oficiales —Catecismo y encíclica Veritatis splendor— respecto a las
corrientes teológico-morales del posconcilio.
 Exponer el «espíritu en el que se mueve un conjunto de afirmaciones
básicas que constituyen otras tantas claves de lectura.
 Adelantar unas propuestas no descalificadoras sino orientadoras en la
búsqueda de una moral cristiana plena.
LA EXPOSICIÓN de la moral que hace el Catecismo universal (1992),

aunque pretende recoger los frutos del Vaticano II, no es de hecho un
planteamiento volcado hacia el futuro sino más bien mirando hacia las
categorías del pasado. La encíclica VS (1993) alaba la labor teológico-moral
realizada en el posconcilio (cf n. 29). Sin embargo, esta encíclica supone
una «amonestación» a determinadas orientaciones de la teología moral
católica surgidas después del concilio Vaticano II. A pesar de las alabanzas
hacia el trabajo teológico-moral, la encíclica no deja de colocarse en el
contexto de un «ajuste de cuentas» a las corrientes teológico-morales del
posconcilio.
A mi juicio, esta orientación se concreta fundamentalmente en una vuelta
hacia los planteamientos y las formulaciones de la escolástica. Situándose
en las corrientes neotomistas actuales (neotomismo polaco, neotomismo
anglosajón, neotomismo de ciertos grupos católicos), la encíclica VS, y en
cierta medida el Catecismo universal, pretenden hacer una propuesta de la
moral cristiana en clave de «restauración neoescolástica».
Me fijo a continuación en la propuesta moral que ofrece la encíclica
Veritatis splendor, anotando las opciones de fondo y señalando su marcada
orientación hacia el «objetivismo moral».
1. Las opciones de fondo

No es mi intención analizar ahora el contenido de la encíclica; pretendo
únicamente exponer el «espíritu» en el que se mueve. Este espíritu se
concreta en un conjunto de afirmaciones básicas que constituyen otras
tantas claves de lectura. Reduzco a cuatro «principios» la orientación
general del documento.
1.1. Principio «antropológico»

La encíclica considera al ser humano, en lo que tiene y es de existencia
responsable, como una dialéctica entre «libertad» y «verdad»; se trata de
una relación conflictiva o agónica entre dos polaridades que atraen a la
persona. Este es el contexto o el campo teórico en que se plantean las
grandes cuestiones de la moral fundamental en el segundo capítulo de la
encíclica: ley moral y autonomía personal; orden moral objetivo y
conciencia subjetiva; actos concretos y opción fundamental; deontologismo
moral y tendencias teleológicas. En cada uno de estos pares, el primer
miembro indica la «verdad» y el segundo la «libertad».
Hay que decir que la encíclica opta por la verdad como suprema dimensión
de la existencia humana. La verdad será el apoyo de la moralidad. Esta es
objetiva y consistente al apoyarse en la verdad objetiva.
Frente a la libertad existe cierta prevención y hasta cierto miedo.
Evidentemente, no es negada; pero es afirmada únicamente en relación con
(y casi en función de) la verdad. La vida moral, que se define como vida en
responsabilidad y en libertad, ha de cuidarse de los extravíos de esta
última; tales son: el subjetivismo, el relativismo, el pragmatismo, el
individualismo, el escepticismo.
1.2. Principio cultural

La encíclica construye la propuesta moral cristiana en confrontación con la
cultura actual. Realiza una crítica implacable a la cultura nacida de la
modernidad, sin quedar fuera del ángulo de visión la llamada
posmodernidad. En la cultura actual «dominante e invadiente» descubre:
— un proceso amplio y profundo de secularización —y de consiguiente
descristianización (n. 88)
— con la pérdida de la dimensión religiosa de la moral (n. 89);
— una exaltación idolátrica de la libertad individual (n. 55);
— una escisión entre las tres realidades que deben estar siempre
integradas: la verdad, el bien y la libertad (n. 84);
— un espíritu técnico, pragmático y preferentemente estadístico (n. 74);
— un afán prometeico de controlar y manipular la naturaleza —aun la
naturaleza humana— (n. 51), según un espíritu puramente técnico-científico
(n. 112);
— la sensibilidad histórica (n. 53), unida a la perplejidad (n. 84), puede
conducir a una cultura en la que sucede «una decadencia u oscurecimiento
del sentido moral» (n. 106).
Ante esta situación se ofrece una propuesta moral que sane las raíces
viciadas de la cultura actual. Se presenta una ética basada en el orden
objetivo de la naturaleza (ley natural), no sometida al dominio y a las
veleidades del ser humano. Se propone una ética de valores universales y
absolutos que corrija las desviaciones del relativismo, del pragmatismo y
del subjetivismo. Frente a la cultura de la perplejidad se opone la ética de
la verdad. Ante las tendencias subjetivistas se recuerda la moral tradicional
del objetivismo moral, de los actos y de los principios.
1.3. Principio «cristológico»

Si en la base de toda ética existe una antropología y si en el fondo de toda
ética religiosa está una determinada imagen de Dios, el fundamento de la
ética cristiana no puede ser otro que la cristología, es decir, la confesión
comprometida de Jesucristo como el Señor.
En el capítulo primero hay un apartado que debiera ser considerado como
el corazón de la moral cristiana: es donde se presenta el compromiso moral
cristiano como una «moral del seguimiento de Jesús» (nn. 19-21). Se dice
textualmente:
«Seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana»
(n. 19). Pero, a pesar de tales afirmaciones, la impresión general que queda
al término de la lectura de la encíclica no es la de este cristocentrismo ético
sino más bien la tonalidad legalista y normativa que invade la presentación
de la moral cristiana.
Con la metodología del «sí, pero», la encíclica no deja de afirmar una
«concentración cristológica» (de fe y de mística) como la base de la moral
cristiana; pero, a renglón seguido, se vuelve a insistir en las orientaciones
poco místicas de la ley y del mandato. De la vida del cristianismo se dice
que es «un conocimiento de Cristo vivido personalmente», una «memoria
viva»; pero ese tono profundamente místico sufre un quiebro llamativo al
añadir que es «una memoria viva de sus mandamientos» (n. 88).
Esta ambivalencia del trasfondo cristológico de la moral aparece en la
presentación del tema crucial de la encíclica: la relación entre libertad y
verdad. El Jesús libre (en actuaciones, en palabras y en interioridad
religiosa) queda supeditado al Jesús obediente: «Jesús es la síntesis viviente
y personal de la perfecta libertad en la obediencia total a la voluntad de
Dios» (n. 87). Al identificar prácticamente «obediencia» con «verdad», la
encíclica encuentra un apoyo a su tesis sobre la dependencia de la libertad
frente a la verdad en la actuación de Jesús obediente hasta la muerte: «su
carne crucificada es la plena revelación del vínculo indisoluble entre
libertad y verdad» (n. 87). Tal argumentación puede llamar la atención por
tres razones: por el salto lógico de una afirmación a otra (de la
«obediencia» saltar a la «verdad»); por interpretar el dato indiscutible de la
libertad de Jesús desde su también indiscutible obediencia; y, por concretar
esa interpretación en el hecho de la cruz.
1.4. Principio eclesiológico

La concepción eclesiológica que sustenta el edificio moral de la encíclica
Veritatis splendor es de signo jerárquico. Es llamativo que los
«destinatarios» oficiales del documento sean los
obispos, siendo así que en el punto de mira están los teólogos y en el
auditorio imaginario se sientan a escuchar los seglares.
Si la eclesiología del documento proyecta una imagen de Iglesia
jerarquizada, piramidal y uniformada, en la que el magisterio pontificio
ocupa un puesto destacadísimo, la moral que se propone ha de tener esas
mismas características.
El objetivismo moral se traduce ahora en una moral controlada por el
magisterio eclesiástico. La creatividad de la función teológica queda muy
mermada. El disenso (n. 113) es rechazado, si bien con ciertos matices. La
visión de los laicos no se hace presente. A lo largo y ancho de la encíclica se
proyecta la presencia del magisterio eclesiástico. La reafirmación de este
magisterio parece ser uno de los objetivos de la encíclica.
2. La vuelta al «objetivismo moral»

La concepción de moral que presenta la encíclica es más de obediencia a la
ley que de responsabilidad personal, si bien la obediencia que se pide ha de
ser lúcida y asumida por la persona. Esta idea de la moral se pone de
manifiesto en bastantes detalles. Baste señalar los siguientes: a) las
categorías que más se utilizan son de signo legalista: «ley»,
«mandamiento», «precepto», etc.; b) se vuelve a resaltar la «moral de
actos» frente a la moral de opción fundamental y de actitudes; c) se
minimiza la función de la conciencia personal a favor de una
maximalización del orden moral objetivo; d) hay una preocupación llamativa
por justificar la universalidad e inmutabilidad de los valores morales, la
existencia de «actos intrínsecos malos», y la validez sin excepciones de los
preceptos morales negativos.
Del planteamiento general de la encíclica se deduce su clara opción por el
objetivismo moral. La propuesta moral de Juan Pablo II es un esfuerzo
ingente por retener el orden moral objetivo ante la amenaza de que la
cultura actual de signo subjetivista rompa los diques del pantano y tenga
lugar un vacío moral en la humanidad. Los apartados 1 y 4 del capítulo
segundo constituyen la formulación más polémica y asertiva de esta
orientación.
La insistencia en el orden moral objetivo hace que se enfaticen, a veces de
forma que aparece un poco exagerada y retórica, los aspectos siguientes:
— la universalidad e inmutabilidad de las normas morales (nn. 51-53, 95-
97);
— el valor primario y decisivo del «objeto» del acto humano frente a la
menor importancia de la «intencionalidad» y de las «circunstancias» (nn.
76-78);
— la machacona insistencia en que los «preceptos negativos» no tienen
excepción alguna, afirmación que obviamente debe ser matizada (nn. 52,
79-83);
— la afirmación de los «actos intrínsecamente malos» (nn. 79-82);
— el énfasis otorgado al «martirio» (nn. 90-94) «como afirmación de la
inviolabilidad del orden moral» (n. 92).
Al insistir en la importancia del orden objetivo, la encíclica no niega pero sí
coloca en segundo término otros elementos de la vida moral entre los
cuales aludo únicamente a los tres más sobresalientes:
— la autonomía del sujeto moral (nn. 38-41);
— la conciencia moral (nn. 54-64);
— la opción fundamental (nn. 65-68).
3. Integración del «objetivismo» moral en la corriente personalista

A los moralistas y a las tradiciones teológico-morales que se han situado
más bien en el ala personalista de la renovación moral puede llamarles más
la atención esta opción por el objetivismo moral y la forma como se plantea.
Obviamente, es necesario tomar nota de este aviso del magisterio
eclesiástico. Pero sabiendo leerlo y asumirlo con la fiel responsabilidad de
creyentes y de teólogos. La letra de la encíclica, y menos su espíritu, no
indican ni sugieren el abandono de la orientación personalista en la moral
cristiana. Lo que propone la encíclica es dejarse interpelar por el polo
objetivo de la moral y así templar y vigorizar la sana orientación de la moral
posconciliar, orientación que no se descalifica sino que se «agradece» y se
«estimula» (n. 29).
Algunas interpretaciones de la encíclica han señalado que sin disminuir en
nada su fuerza vinculante, puede ser entendida corno un necesario
«movimiento» hacia el polo objetivo dentro del amplio desarrollo histórico
de la doctrina moral, del que varias veces habla la encíclica asumiendo
afirmaciones del magisterio eclesiástico precedente (nn. 4, 28, 53).
Creo que habría que atemperar la impronta escolástica del Catecismo y de
la encíclica VS con otras orientaciones de la tradición teológico-moral
igualmente aceptables y aceptadas por la Iglesia. Así, por ejemplo, la
insistencia en el orden moral objetivo no debiera impedir el reconocer el
papel y la función, también primarios, de la conciencia moral, según han
puesto de relieve las corrientes jesuíticas y redentoristas.
El intelectualismo de la concepción tomista de la ley moral, tanto en su
fuente divina como en la mediación de la criatura, tendría que ser
compaginado con el afectivismo o voluntarismo moral de signo franciscano.
Se ha escrito que las confrontaciones entre las actuales corrientes
teleológicas (proporcionalistas, consecuencialistas) y deontológicas así
como las cuestiones sobre mal/bien premoral (óntico, físico) y el
valor/contravalor moral pueden tener una solución más equilibrada (y de
signo distinto al propuesto por la encíclica) si se parte del espíritu de
determinadas tradiciones de moral vinculadas a la familia franciscana.
Esta última anotación me lleva a formular un deseo final. Ojalá la encíclica
Veritatis splendor así como el Catecismo supongan un enriquecimiento de
la tradición teológico-moral. Para ello se precisa, a mi entender, no leer
estos textos como propuestas descalificadoras de ninguna tendencia válida
en la teología moral, sino como referencia autorizada para continuar en el
camino de la búsqueda permanente de una moral cristiana en plena
consonancia con el evangelio y adaptada a las cambiantes y cambiadas
situaciones históricas tal como fue el espíritu del concilio Vaticano II.
LA CRISIS DE LA MORAL EN LA IGLESIA ACTUAL
En el año 1989 escribí un artículo titulado ¿Qué está pasando en la Iglesia

con la moral?, SalT 77 (1989) 579-593. Todavía tienen vigencia algunas de
las reflexiones allí consignadas. La crisis de la moral en la Iglesia actual
todavía, en cierto sentido, perdura.
❖ La crisis actual de la moral tiene muchas concausas
Además de los inevitables enfrentamientos personales y de la lamentable

lucha de determinadas instituciones (Universidades, Movimientos, Obras,
etc.) por el control del poder eclesiástico, es preciso reconocer la existencia
de diversas concepciones de la función de la teología y del magisterio
eclesiástico, así como la diversa manera de entender la relación entre fe y
realidad humana, sin olvidar la diversidad en los enfoques teológicos
globales.
Esta diversidad de planteamientos en materias de moral se evidenció en
dos congresos internacionales de moral celebrados en Roma durante el año
1988. El primero, organizado por la Academia Alfonsiana; el segundo,
organizado por el Instituto Juan Pablo II junto con el Centro académico
Romano Santa Cruz.
Durante el primero de los congresos tuvo lugar un notable enfrentamiento
dialéctico entre B. Häring y C. Caffarra a propósito de la moralidad de la
procreación humana. Los asistentes pudieron ver dos metodologías de
reflexión teológico-moral y dos modelos de moral. Häring propone una
moral basada en la comprensión integral de la persona, mientras que
Caffarra hace radicar la moralidad sobre una ontología en apariencia de
signo tomista, pero en realidad de confusa mezcla fenomenológica. El
primer planteamiento propicia una moral exigente, pero misericordiosa; el
segundo afirma una moral de intransigencia revestida de radicalismo ético.
Se perfilan así dos corrientes de moral y dos tipos de moralistas que, con
simplificación periodística, van a ser denominados: «moralistas de la
benignidad pastoral» y «moralistas del radicalismo intransigente».
❖Los datos de la crisis
Ante todo, me parece conveniente situar en su justo significado la crisis por
la que atraviesa la reflexión teológico-moral en la Iglesia católica. Estos son
los datos que enmarcan el hecho:
 Relativización histórica. Sin querer minimizar la importancia de los

hechos, sobre todo cuando estos afectan a personas concretas (y hieren su
condición de teólogos y de creyentes), creo que la crisis actual no es de tal
magnitud y de tal profundidad que haya de ser considerada como un
cuestionamiento de los elementos fundamentales y constitutivos de la moral
cristiana. La historia de la reflexión teológico-moral conoce otras crisis más
profundas y de mayor alcance. Sospecho que la crisis actual va vinculada a
«personas» (con sus intereses «personales» y con sus peculiaridades
«biografías») y no a «significados» profundos que generen variaciones
históricas en la manera de entender y de expresar la moral cristiana.
 La moral renovada no está sometida a juicio. Dejando aparte las
«intenciones» personales de algunos moralistas (individualmente o en
grupo), los hechos que configuran la crisis actual de la moral en la Iglesia
no dan pie para decir que esté en cuestión la renovación de la teología
moral llevada a cabo en las tres últimas décadas por inspiración y mandato
del concilio Vaticano II (cf Optatam totius 16). La moral renovada es una
realidad globalmente positiva, y así es apreciada por la Iglesia católica en
su conjunto. De hecho el papa Juan Pablo II se sitúa en las coordenadas de
esa renovación cuando habla sobre cuestiones morales (piénsese en las
encíclicas sociales); lo mismo hacen la generalidad de los obispos, así como
la inmensa mayoría de los sacerdotes y de los fieles. Esto no indica que
todos y cada uno de los matices de la moral renovada sean entendidos y
aceptados igualmente por todos.
Así pues, la crisis actual de la moral en la Iglesia no consiste en poner en
entredicho o en tela de juicio la renovación postulada por el concilio
Vaticano II ni el conjunto de los resultados del esfuerzo posconciliar que ha
dado lugar a la llamada moral renovada. De hecho, la crisis actual se sitúa
en un campo concreto: el de la ética sexual (con implicaciones en la
bioética y en la ética matrimonial); también tiene repercusiones en la moral
fundamental, si bien estas no han sido puestas en el primer plano de la
discusión.
Una vez delimitada en su justo significado, la crisis actual de la moral en la
Iglesia ha de ser interpretada desde su propio dinamismo es decir, teniendo
en cuenta los factores que intervienen en ella.
❖ Los obstáculos que producen la crisis

¿Cuáles son, de hecho, los mayores obstáculos que generan la patología y,
consiguientemente, producen la crisis? Me atrevo a señalar los siguientes,
sometiéndolos al diálogo sincero y constructivo de quienes vean las cosas
de otro modo.
 La reflexión teológico-moral y la búsqueda, consciente o inconsciente, del
control del «poder». Es evidente que en las instancias de la reflexión
teológica se juega el control de cierto «poder» eclesial.
Los centros académicos, las instituciones religiosas, las Obras, los
movimientos, tratan de «situarse» dentro de las influencias de ese poder.
En ocasiones, las «diferencias» teológicas son la traducción, en lenguaje
académico, de las «disputas» por el control del poder. La reflexión teológica
debiera preguntarse continuamente por la autonomía y la coherencia de su
peculiar quehacer; las «mistificaciones» con otros intereses originan
auténticas patologías en el discurso teológico.
 La indebida vinculación de determinadas opiniones teológicas con la
«postura oficial» de la Iglesia. Con bastante frecuencia, los teólogos que se
encuentran cercanos al poder eclesiástico tienen la propensión a identificar
la postura oficial de la Iglesia con sus propias y peculiares opiniones
teológicas. Ello hace que las discusiones intrateológicas no se puedan
realizar con el grado de libertad que sería necesario. Las opiniones
teológicas quedan «desorbitadas». Consiguientemente, se establece una
dialéctica de «descalificaciones» que es improcedente en el genuino
discurso teológico.
 La imagen de la Iglesia y el tipo de pastoral «subyacentes» prevalecen
sobre el discurso teológico. La reflexión teológico-moral adquiere grados de
patología cuando está «prejuzgada» por un determinado tipo de concepción
eclesial y pastoral. Entonces no es el discurso teológico-moral el que
funciona, sino las tomas de postura previas a la reflexión. En la actual crisis
del discurso teológico-moral en la Iglesia, lo que se pone en discusión no es
tanto una verdad moral cuanto determinadas concepciones eclesiológicas y
pastorales.
En síntesis, creo que la actual crisis de la moral dentro de la Iglesia se
origina fundamentalmente por no verificarse en ella un discurso teológico-
moral auténticamente pluralista. Colocado en su debido lugar el magisterio
eclesiástico, las diferencias de planteamientos y de soluciones han de
confrontarse en el terreno común del solo discurso teológico-moral. La valía
de las opciones ha de ser juzgada por los criterios internos a la reflexión
teológico-moral. De este modo, el pluralismo es el ámbito adecuado para
que se vayan decantando los genuinos resultados de las distintas opciones
teológicas. No estaría de más vivir el espíritu que emana del lema clásico:
In necessariis, unitas; in dubiis, libertas; in omnibus, caritas.
❖Para analizar la moral expuesta en el Catecismo y en la encíclica Veritatis

splendor (apunte bibliográfico)
VIDAL M., La moral cristiana en el nuevo Catecismo, PPC, Madrid 1993; La

propuesta moral de Juan Pablo II. Comentario teológico-moral de la
encíclica «Veritatis splendor», PPC, Madrid 1994.

texto: verdad, libertad, subjetivismo moral, relativismo moral, pragmatismo
moral, individualismo, escepticismo, objetivismo moral, escolástica,
neotomismo, relativización histórica.
— «En el capítulo primero hay un apartado que debiera ser considerado

como el corazón de la moral cristiana: es donde se presenta el compromiso
moral cristiano como una "moral del seguimiento de Jesús" (nn. 19-21). Se
dice textualmente: "Seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de
la moral cristiana" (n. 19). Pero, a pesar de tales afirmaciones, la impresión
general que queda al término de la lectura de la encíclica no es la de este
cristocentrismo ético sino más bien la tonalidad legalista y normativa que
invade la presentación de la moral cristiana» (pp. 59-60).
— «Del planteamiento general de la encíclica se deduce su clara opción por

el objetivismo moral. La propuesta moral de Juan Pablo II es un esfuerzo
ingente por retener el orden moral objetivo ante la amenaza de que la
cultura actual de signo subjetivista rompa los diques del pantano y tenga
lugar un vacío moral en la humanidad. Los apartados 1 y 4 del capítulo
segundo constituyen la formulación más polémica y asertiva de esta
orientación» (pp. 61-62).

— ¿La encíclica Veritatis splendor y el Catecismo suponen una
«amonestación», un «ajuste de cuentas» o una «reorienración» a las
corrientes teológico-morales del posconcilio?
— ¿Cuáles son las «opciones de fondo» o «principios» de la orientación
general del documento (Veritatis splendor)?
—¿Qué decir del binomio verdad versus libertad? ¿De la propuesta «moral
cristiana» en confrontación con la «cultura actual»? ¿De la moral del
«seguimiento de Cristo» frente a la «tonalidad legalista y normativa»? ¿De
una moral de obediencia a una moral de responsabilidad personal?
Objetivismo moral versus personalismo moral.
— ¿Puedes presentar y razonar las concausas, los datos y los obstáculos de
la crisis de la moral en la Iglesia actual?
5.4. Textos
De la lectura y estudio de los textos complementarios de las pp. 64-67 haz
una exposición y comentario de los factores que determinan la crisis de la
moral en la Iglesia actual:
 Las diversas concausas,
 los datos que enmarcan el hecho,
 los mayores obstáculos que generan la patología y producen la crisis.
Ver las del tema 4 (pp. 81-82).

4. RETOS ANTE EL FUTURO
Guión Temático:
1. Orientaciones prioritarias para el trabajo teológico-moral del próximo

futuro
 Necesidad de un viraje en la teología moral
 La inculturación de la ética cristiana
 Para proseguir el estudio sobre la moral actual (apuntes
bibliográficos)
Objetivos:
 Abrir el estudio y la praxis de la teología moral a los retos que
presenta la crisis de civilización actual.
 Proponer un horizonte axiológico que devuelva la ilusión a la
desmoralizada existencia humana mediante una reorientación en la
reflexión teológico-moral.
 Exponer los retos, problemas y contenidos concretos que la teología
moral tiene ante sí para crear la cultura ética de la solidaridad
humana.
LA ÉTICA CRISTIANA se encuentra en la ineludible situación de tener que

tomar partido ante profundas convulsiones de la sociedad actual. Son
muchas, y con potente fuerza, las voces que se alzan para pedirle al
empeño moral de los cristianos que «se defina», teórica y práxicamente,
frente a los angustiosos interrogantes de la humanidad presente.
En los puntos neurálgicos del cuerpo social y en las zonas más alertadas de
la geografía humana surge esta idéntica convicción, densamente sentida
aunque difusamente verbalizada: asistimos a una crisis de civilización y es
necesario poner en juego todas las posibilidades del ser humano para
afrontarla.
La ética teológica se encuentra ante un reto de gran significación histórica:
afrontar la crisis de civilización y proponer un horizonte axiológico que
devuelva la ilusión a la desmoralizada existencia humana. Se impone la
necesidad de una reorientación en la reflexión teológico-moral.
La teología moral del futuro próximo ha de responder a los nuevos retos de
la existencia humana. Si los años del posconcilio han sido fecundos en el
esfuerzo por reconstruir el edificio teológico-moral, la etapa del final de
siglo se presenta ante la reflexión teológico-moral como una oportunidad
para reorientar el empeño moral de los cristianos por los derroteros de la
emancipación humana solidaria.
1. Orientaciones prioritarias para el trabajo teológico-moral del próximo futuro

1) La teología moral ha de ser entendida y ejercida como una ciencia de
salvación y como un camino de perfección. El saber teológico-moral no es
un poder para condenar, sino una ayuda para salvar. La moral, integrada en
el conjunto de la teología cristiana, es una pedagogía espiritual para vivir la
buena noticia de salvación. La moral cristiana indica el camino del
seguimiento de Jesús en orden a la construcción del reino de Dios Padre.
2) La reflexión teológico-moral tiene por cometido ahondar en el significado
y en las exigencias de la «redención copiosa». La moral cristiana ha de ser
propuesta como una moral de la benignidad, distanciada tanto del
inmisericorde rigorismo como del contemporizador laxismo. La radicalidad
ética es genuinamente evangélica si sabe encarnar las exigencias cristianas
en la fragilidad de la condición humana y en la precariedad de la historia.
3) El servicio teológico-moral ha de ser ejercido en comunión eclesial y
buscando la edificación de la sensibilidad ética de todo el pueblo cristiano.
Evitando estériles e inedificantes confrontaciones con el magisterio
eclesiástico, la teología moral debe ser expresión de todo el pueblo de Dios.
La incorporación de los laicos, y entre ellos de las mujeres, es un
imperativo ineludible de la hora presente.
4) La ciencia salvífica de la moral cristiana ha de estar vinculada a la praxis
de liberación humana. Para ello se precisa una «revolución metodológica» y
una «conversión del teólogo moralista». La opción preferencial por el pobre
cambiará la orientación, los intereses y los contenidos de la teología moral.
Sin abandonar el campo del primer mundo, la reflexión teológico-moral
mirará con preferencia hacia el Tercer mundo. Los planteamientos de la
teología de la liberación pueden constituir el marco teológico adecuado
para la reflexión teológico-moral del presente.
5) La teología moral entendida como servicio a la evangelización se
encuentra ante el reto de la inculturación. El ethos cristiano está abierto a
todas las culturas; tiene la posibilidad y le urge la obligación de encarnarse
en todas y cada una de ellas. Pero, no obstante esa universalidad y
catolicidad, existen unas «prioridades» en esa labor de inculturación.
Sobresalen tres áreas culturales que han de recibir atención preferencial
por parte del teólogo moralista: Asia, África y América Latina. Tampoco han
de ser olvidadas las culturas «emergentes» (pacifismo, ecología, etc.) que
brotan dentro de la gran cultura occidental.
6) En cuanto a los contenidos concretos, la teología moral del presente ha
de optar preferentemente por las cuatro grandes causas de la humanidad:
la paz, la libertad, la justicia económica, la habitabilidad del planeta. En
ellas está en juego el valor radical de la persona y la realización de la vida
humana digna. Estas cuatro causas se resumen en un único imperativo:
crear la cultura ética de la solidaridad humana. Si la enfermedad moral que
padece el mundo de hoy es la pérdida de solidaridades, su curación o
salvación consistirá en reconstruir la solidaridad como realidad ética y
como horizonte teológico.
❖ Necesidad de un viraje en la teología moral
La teología moral ha realizado, durante el posconcilio, una ingente labor de

renovación. Sin embargo, juzgo que el trabajo ha padecido una limitación
de horizonte. Se ha concentrado preferentemente en el edificio del saber
teológico-moral en cuanto tal. Utilizando expresiones de la época del
Vaticano II, se puede afirmar que los estudios de ética teológica han
contemplado la moral cristiana ad liara descuidando la consideración ad
extra. Para confirmar la verdad de esta apreciación conviene recordar las
palabras tópico que han orientado y, al mismo tiempo, sintetizado la
reflexión teológico-moral: «moral de la alianza y del seguimiento» (frente a
la moral del derecho natural), «moral de la llamada y de la respuesta»
(frente a la moral de principios abstractos); «moral de opción fundamental
y de actitudes» (frente a la moral casuística de actos), «moral de la libertad
y de la responsabilidad» (frente a la moral de la ley); «moral de la persona»
(frente a la moral objetivista); «moral de la autonomía teónoma» (frente a la
moral heterónoma y nominalista).
Sin perder la adaptación conseguida, la reflexión teológico-moral tiene que
proponerse una nueva meta en su labor. Para responder a los retos del
momento presente, se impone una reorientación temática y una
reconversión del utillaje metodológico. Las categorías tópico de la ética
teológica han de encuadrarse en un próximo futuro dentro de los siguientes
intereses temático-metodológicos: «moral de la inculturación» (frente a los
monopolios éticos y a los imperialismos morales); «moral de la
contextualización diferenciadora» (frente a la moral ingenua o astutamente
abstracta); «moral de la convergencia axiológica» (más allá de los legítimos
pluralismos morales); «moral de la solidaridad» (frente a la moral
privatística y cerrada); «moral de la emancipación liberadora» (frente a la
moral de la emancipación elitista y meramente formal); «moral de alcance
planetario» (frente a la moral aldeana e insolidaria); «moral de la vida
humana amenazada» (por la precariedad en la satisfacción de las
necesidades, por el excesivo dominio del planeta, por la guerra); «moral de
la identidad religioso-cristiana» (con proyectos religiosos ecuménicos sin
«cruzadas» contra posturas no creyentes).
❖ La inculturación de la ética cristiana
a) Inculturaciones históricas de la ética cristiana

La historia de la moral cristiana conoce períodos de amplia y profunda
inculturación. Lo que llamamos sabiduría moral cristiana (en lenguaje más
técnico: teología moral) es, en cierto modo, la decantación de la mezcla
activa entre el espíritu del evangelio y la reflexión humana de las diversas
épocas. Como prueba del anterior aserto baste recordar tres hitos
históricos.
Es el primero la «helenización» llevada a cabo por san Pablo y los santos
padres, quienes dieron la primera configuración al discurso ético de los
cristianos sirviéndose del lenguaje, de los conceptos y hasta de la
argumentación de la filosofía moral grecorromana. Las categorías morales
de «conciencia», «orden natural», «virtud», etc., surgieron de esta primera
inculturación.
En la Edad media se configuró la reflexión moral propiamente dicha
(moralis consideratio la llama santo Tomás en la Suma Teológica I-II, q. 6c).
El aliento cristiano de la «ley nueva» basada en la caridad se integra con
las categorías de la ética aristotélica y del derecho romano y aparece la
parte moral dentro de la síntesis teológica. Los conceptos de «ley natural»,
de «fin último», de «bienaventuranza», de «acto humano», junto con el
organismo moral de las virtudes y de los vicios son claro exponente de la
inculturación medieval de la moral cristiana.
La renovación teológico-moral de los siglos XVI-XVII se debió en gran parte
a la inculturación del ethos cristiano en las condiciones socioculturales de
la época. La escuela de Salamanca, con Francisco de Vitoria a la cabeza,
tuvo la audacia de confrontar la nueva situación económica, política y
jurídica de Europa y del Nuevo mundo recién descubierto con los valores
del evangelio. Los tratados De Justitia et Jure constituyen el sorprendente
resultado del diálogo fecundo entre la fe y la cultura económico-jurídica de
la época. De la sabiduría moral acumulada en esos tratados ha vivido la
reflexión teológico-moral católica en los últimos siglos.
b) Áreas prioritarias de inculturación actual

El concilio Vaticano II supuso el reinicio de la tarea histórica del
aggiornamento cristiano, consistente principalmente en el diálogo fecundo
de la fe con el mundo. La constitución pastoral GS ha venido a ser el
símbolo de ese diálogo de reconciliación y de nueva síntesis. La teología
moral precisa llevar a cabo en el próximo futuro un amplio programa de
inculturación del aliento ético de la fe. Señalo a continuación las áreas
prioritarias en que ha de realizarse esa labor.
En primer lugar, urge continuar la labor de encarnar la fe y la moral
cristianas en las grandes áreas culturales de los llamados «países de
misión». Me refiero a las culturas de África y Asia. El encuentro profundo
de la fe y las culturas africanas y asiáticas ofrecerá síntesis teológicas
insospechadas y, sobre todo, una magnífica floración de vida cristiana.
Por lo que respecta al encuentro de la moral cristiana con estas culturas se
ha constatado con razón el drama de los misioneros católicos en los temas
morales, por ejemplo los relacionados con el matrimonio y la familia
(relaciones prematrimoniales, poligamia, etc). Como salida a estas
situaciones dramáticas se han replanteado los temas desde los
presupuestos de la inculturación cristiana.
En el encuentro con las culturas de África y Asia, la teología moral se
sentirá revitalizada. Algunas categorías éticas se verán reformuladas; por
ejemplo, la responsabilidad perderá el marchamo excesivamente
individualista y adquirirá una beneficiosa tonalidad grupal; la rigidez de la
ley exactamente formulada se verá atemperada por la normatividad más
fluida de lo consuetudinario. Por otra parte, el contacto con culturas de
signo comunitario y contemplativo hará descubrir en el cristianismo valores
todavía inéditos: el goce tranquilo, la alegre satisfacción, la contemplación
integradora, el reposo compartido.
La segunda área cultural que reclama la atención prioritaria de la
inculturación moral es América Latina. Las culturas latinoamericanas pasan
actualmente por uno de esos períodos en que se ven desafiadas por nuevos
valores y desvalores, por la necesidad de realización de nuevas síntesis.
La inculturación en América Latina es una de las importantes tareas de la
teología moral. Un subcontinente mayoritariamente cristiano exige, por
derecho propio, una atención expresa y diversificada. Conviene recordar
que el encuentro entre fe y culturas latinoamericanas pasa necesariamente
por una toma de postura ética. Si las culturas de Latinoamérica pueden ser
calificadas como «culturas de la injusticia padecida» es evidente que la fe
no puede desentenderse de una inculturación profundamente moral.
La realidad cultural de América Latina tiene que convulsionar los
planteamientos de la teología moral. Vistos desde Latinoamérica, muchos
de los temas e intereses de la reflexión teológico-moral europea suenan a
música celestial, tienen el tono de discusión bizantina y, objetivamente
mirados, suponen un irritante cinismo y una irreverente hipocresía. La
problemática latinoamericana ha de entrar de lleno en el corazón de la
teología moral católica. Tanto las categorías éticas como los contenidos
morales sufrirán una notable variación al ser respuesta eficaz de la fe ante
la situación latinoamericana.
El tercer grupo de culturas que requieren la atención prioritaria de la
inculturación moral cristiana es el constituido por las culturas
«emergentes» y por las «subculturas» que brotan dentro de la gran cultura
occidental. Se ha constatado la excesiva inculturación de la teología moral
al interior de la ideología burguesa-capitalista justificando su modelo ético
correspondiente. Utilizando el lenguaje taurino, se precisa un cambio de
tercio en la reflexión teológico moral.
❖ Para proseguir el estudio sobre la moral actual (apuntes bibliográficos)
GRUENDEL J., La teología moral, ¿se vuelve más modesta?, SelecTeol 30

(1991) 120, 296-300.
McCormick R. A., La teología moral en el año 2000: Tradición en transición,
SelecTeol 32 (1993) 125, 73-80.
MORA G., La situaciò actual de la moral. Vers la regona recerca del
fondament, RevCatTeol 17 (1992) 157-192.
RUBIO M., La «cristicidad» de la moral cristiana. Jesús de Nazaret, punto
de referencia de valores, SalT 81 (1993) 495-510.
Vico J., Éticas teológicas de ayer y hoy, San Pablo, Madrid 1993.
VIDAL M., La ética teológica en España, Isegoría 10 (1994) 149-157.
WEBER P, La moral del cristiano ayer y hoy, SelecTeol 30 (1991) 120, 287-
295.

Define y clarifica los términos y expresiones que aparecen en el texto:
praxis de liberación humana, opción preferencial por el pobre,
inculturación, cultura ética de la solidaridad humana, moral de la
inculturación, moral de la contextualización diferenciad ora, moral de la
convergencia axiológica, moral de la solidaridad, moral de la emancipación
liberadora, moral de alcance planetario, moral de la identidad religioso-
cristiana.

 «La ciencia salvífica de la moral cristiana ha de estar vinculada a la
praxis de liberación humana. Para ello se precisa una "revolución
metodológica" y una "conversión del teólogo moralista". La opción
preferencial por el pobre cambiará la orientación, los intereses y los
contenidos de la teología moral. Sin abandonar el campo del primer
mundo, la reflexión teológico-moral mirará con preferencia hacia el
Tercer mundo» (p. 74).
 «En cuanto a los contenidos concretos, la teología moral del presente
ha de optar preferentemente por las cuatro grandes causas de la
humanidad: la paz, la libertad, la justicia económica, la habitabilidad
del planeta. En ellas está en juego el valor radical de la persona y la
realización de la vida humana digna. Estas cuatro causas se resumen
en un único imperativo: crear la cultura ética de la solidaridad
humana» (p. 75).

 ¿Podrías señalar algunas orientaciones prioritarias para el trabajo
teológico-moral del próximo futuro?
 ¿Qué significa «la opción preferencial por el pobre»?, ¿cambiará la
orientación, los intereses y los contenidos de la teología moral?
 ¿Qué importancia se ha de dar a la inculturación en la formación del
ethos cristiano?
 ¿Estás de acuerdo en que la teología del presente ha de optar
preferentemente por crear las cuatro grandes causas de la humildad:
la paz, la libertad, la justicia económica y la habitabilidad del planeta?
 Explica por qué el único imperativo de la teología moral ha de ser
crear la cultura ética de la solidaridad humana como realidad ética y
como horizonte teológico.
3.4. Textos
Lee y comenta los textos complementarios que aparecen en las páginas
anteriores, sobre los temas siguientes:
 Necesidad de un viraje en la teología moral.
 La inculturación de la ética cristiana:
a) Inculturaciones históricas de la ética cristiana,
b) Áreas prioritarias de inculturación actual.

 Mesa redonda o debate sobre las deficiencias y posibilidades de la
moral cristiana actual.
 Encuesta entre jóvenes, personas mayores, etc., sobre la moral
tradicional y la nueva moral tal y como se proyecta entre los
cristianos de la calle hoy.
 Estudio sobre la enseñanza de la moral cristiana en colegios, centros
parroquiales y libros de texto.
SEGUNDA PARTE:
«DISCERNIMIENTO» ÉTICO
FRENTE A «LEGALISMO» MORAL
 La opción del «legalismo» moral

 La opción del «discernimiento» ético
5. LA OPCIÓN DEL «LEGALISMO» MORAL
Guión Temático:
1. El «humus» social del legalismo: una sociedad «sin entrañas»

2. El «humus» eclesial del legalismo: una Iglesia excesivamente
«jerarquizada»
3. Lo «legal» y lo «moral»
3.1. Los llamados «preceptos eclesiásticos»
3.2. Actitud moral ante los ordenamientos jurídicos de la sociedad
4. La estructura legalista de la vivencia moral
 El nominalismo
 El legalismo en la forma de entender y de vivir la culpabilidad
 La auténtica legalidad
Objetivos:
 Presentar y describir la opción del «legalismo» que no se ha de
confundir con el significado función de la ley en cuanto regulación de
la convivencia humana.
 Señalar y denunciar el peligro de identificar «legalidad» con
«moralidad».
 Describir la estructura legalista de la vivencia moral con el fin de
superar la hegemonía de la justicia legal.
DESCRIBO la opción del «legalismo» mediante cuatro aproximaciones

concéntricas: en las dos primeras, anoto la comprensión de la vida social y
eclesial que lo favorece; en la tercera señalo el peligro de identificar
«legalidad» con «moralidad»; por último, describo la estructura legalista de
la vivencia moral.
1. El «humus» social del legalismo: una sociedad «sin entrañas»

La opción del «legalismo» moral no ha de ser confundida con el significado
y la función de la «ley» en cuanto regulación de la convivencia humana. La
norma jurídica en cuanto tal tiene su puesto dentro del conjunto de
normatividades que orientan la realización de la vida humana.
Evidentemente, la ley no es la única normatividad; ni es tampoco el «primer
analogado» de las normatividades. La justicia jurídica ha de estar integrarla
y supeditada a otras formas de regulación de la vida social. Desde
Aristóteles hasta nuestros días pasando por el humanismo de la Ilustración
se han propuesto otras sensibilidades y otras categorías para orientar, junto
con la ley, las relaciones sociales. Tales son: la «simpatía natural», la
«amistad ciudadana», la «caridad civil», la «solidaridad asimétrica» 1.
Mientras la vida humana no se deje regular también por estas
sensibilidades todavía estará en La etapa imperfecta en la que impera
únicamente la «justicia meramente legal».
Siendo válida la normatividad legal cuando se articula con otras
sensibilidades, puede crear el humus para un «legalismo» difuso y
generalizado cuando asume el papel de la única instancia reguladora de la
sociedad. La humanidad, si quiere proyectar un «rostro verdaderamente
humano», ha de superar —a escala nacional e internacional— la hegemonía
de la justicia legal, que en algunos casos no es más que una coartada para
las dictaduras del poder.
2. El «humus» eclesial del legalismo: una Iglesia excesivamente «jerarquizada»

Obviamente, esa relativización sobre el puesto y la función de la ley cobra
un significado más pleno en referencia a la comunidad cristiana. Sin
pretender reavivar la vieja confrontación luterano-católica sobre la relación
entre ley y gracia y sin caer en la dicotomía de la Iglesia del espíritu y la
Iglesia de la institución, sí creo conveniente recordar la necesidad de
afirmar la secundariedad de la ley en las relaciones de la comunidad
cristiana.
La imagen de la «Iglesia doméstica», poniendo entre paréntesis ahora el
significado histórico de esta categoría 2, no sólo ha de interpretarse en
relación con la familia de los cristianos, la cual ha de constituirse a modo de
una «Iglesia en pequeño»3, sino que tiene también una función
preformativa de la vida eclesial: las relaciones en la Iglesia han de
establecerse «según la forma» de las relaciones familiares. En
consecuencia, no es la justicia legal la normatividad eclesial primaria, sino
el afecto, la gratuidad, la preferencia hacia el más débil.
1
Desde la perspectiva puramente racional se ha constatado la necesidad de plenificar el
valor de la justicia con los valores del amor y de la amistad («amistad civil») siguiendo la
orientación aristotélica según la cual «la justicia y la amistad deben darse conjuntamente
en toda asociación humana» (cf. L. LEGAZ Y LACAMBRA, El derecho y el amor, Bosch,
Barcelona 1976). En el siglo XVIII, L. A. MURATORI hablaba de la «caridad civil», es decir,
del «amor que debemos a los demás por motivos meramente humanos» (La Filosofia
morale esposta e proposta a i giovani, Verona 1737, 248-260).
2
R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Mensajero, Bilbao 1987, 65-
91: «La casa como estructura base del cristianismo primitivo: las Iglesias domésticas»).
3
CONCILIO VATICANO II, Lumen gentium 11: «En esta especie de Iglesia doméstica». Cf
J. LOSADA, La familia, realidad eclesial, MisAb 3 (1994) 27-30.
No creo que sea exagerado afirmar que en las relaciones eclesiales, tanto
en las horizontales como en las verticales, a veces predomina más la
estructura fría e impersonal de la normatividad formal que la comunicación
cálida y personalizada de creyentes que comulgan en la misma Palabra y
comparten el mismo pan, convirtiéndose por ello en «compañeros» (los que
participan del mismo pan: «cum»+«panis»).
Es fácil comprender que en una comunidad cristiana en la que predominan
las relaciones jerarquizadas y en cierta medida excluyentes se vaya
sedimentando un «humus» en el que se alimenta el legalismo. La forma de
entender y de vivir la moral depende en gran medida de la eclesiología en
la que se inserta el sujeto moral.
3. Lo «legal» y lo «moral»
Para conjurar el peligro del legalismo es preciso distinguir y relacionar los
dos órdenes de la legalidad y de la moralidad. Tanto en la ética filosófica
como en la moral religiosa han existido formas exageradas de relación y
hasta de identificación. De hecho la ética filosófica, cuando trataba de
concretar el contenido de la moralidad no encontraba otra expresión que la
de la legalidad. Por su parte, la moral religiosa hacía lo mismo al concretar
su contenido en los preceptos peculiares de la religión.
3.1. Los llamados «preceptos eclesiásticos»

Por lo que se refiere a la moral religiosa, y más concretamente a la moral
cristiana, conviene hacer una distinción entre las leyes eclesiásticas
propiamente tales y las que, aun teniendo la formalidad de norma
eclesiástica, son formulaciones legales de valores religiosos cristianos. Las
primeras regulan los comportamientos de los católicos en cuanto dichos
comportamientos tienen que ver con el bien común de la comunidad
eclesial. Las segundas constituyen lo que se ha dado en llamar «preceptos
eclesiásticos», es decir, las regulaciones legales que «se añaden» a los
valores religiosos cristianos: participar en la eucaristía, celebrar el
sacramento de la reconciliación, organizar los tiempos de la penitencia, etc.
En cuanto a las leyes eclesiásticas propiamente tales es válido cuanto diré
sobre la distinción y la articulación entre «legalidad» y «moralidad» en el
campo de la ética humana. Por lo que se refiere a las «formulaciones
legales» de los valores religiosos cristianos quiero recordar aquí una línea
de pensamiento de la reflexión teológico-moral actual y ello en diálogo con
el planteamiento utilizado por el nuevo Catecismo de la Iglesia católica4.
Para bastantes teólogos moralistas, los llamados «actos de religión» no
pertenecen directamente y de por sí a la moral. Su ámbito adecuado es el
de la actitud religiosa, la cual se integra con la actitud moral pero
manteniendo su diferenciación y peculiaridad con respecto a esta. Es
llamativo que el Catecismo:
4
Ver más desarrollado el terna en M. VIDAL, La moral en el nuevo Catecismo, PPC, Madrid
1993, 44-47.
— Hable de la actitud religiosa como «deberes del hombre para con Dios»
(CEC 2083), aunque en el mismo número se matiza esta orientación
diciendo que «Dios nos amó primero... Los mandamientos explicitan la
respuesta de amor que el hombre está llamado a dar a su Dios» (CEC
2083).
— Entienda la «virtud de la religión» dentro de los cuadros de la virtud de
la justicia (CEC 1807 y 2142) y explicite su contenido como «aquello que en
toda justicia le debemos a Dios en cuanto criaturas» (CEC 2095).
Desde esta orientación surge el peligro del «moralismo», es decir, la
tentación de reducir la religión a moral. Este peligro ha acechado
continuamente a la teología y a la catequesis durante la etapa
postridentina. Si además se une a esta exposición moralizante de la religión
lo preceptuado por la ley eclesiástica, entonces no tendremos sólo
«moralización», sino también «juridización» de la religión. De hecho, el
Catecismo no deja de recordar los cánones pertinentes del Código de
derecho canónico: 2089 (herejía, apostasía, cisma); 2102 (votos); 2103
(consejos evangélicos); 2120 (sacrilegio); 2122 («ofrendas» en la práctica
de los sacramentos y para el sostenimiento de los ministros); 2148
(blasfemia); 2154 (juramento); 2156 (nombre cristiano); 2177 (domingos y
fiestas); 2179 (parroquia); 2180-2181 (misa dominical y festiva); 2183
(otras celebraciones); 2185 (descanso festivo).
Llama la atención que de las pocas veces que el Catecismo hace
valoraciones tajantes sobre la «gravedad» de pecados concretos, dos se
relacionan con formulaciones canónicas: 2148 (blasfemia) y 2181
(eucaristía dominical y festiva).
La dimensión religiosa es esencial a la moral cristiana, pero no entendida
como «objeto moral», sino como «fundamento» o fuerza inspirativa del
compromiso ético. Entendida de esta manera, la dimensión religiosa
debiera estar enfatizada en los planteamientos fundamentales y debiera
proporcionar a la moral cristiana la fuerza liberadora que la religión
cristiana contiene. Sin embargo, al hacer de los actos religiosos «preceptos
eclesiásticos» se corre el peligro de la «moralización» de la religión y del
«legalismo» de la moral cristiana.
3.2. Actitud moral ante los ordenamientos jurídicos de la sociedad

La distinción entre «legalidad» y «moralidad» ha de ser formulada también,
y sobre todo, en relación con los ordenamientos jurídicos de la sociedad. A
este respecto quiero hacer dos series de anotaciones: unas se sitúan en el
terreno de los criterios generales y otras tienen que ver con las
aplicaciones de carácter educativo.
Los criterios que orientan la relación entre la «legalidad» y la «moralidad»
pueden resumirse en estos dos:
 Distinción entre la moral y el derecho. Existe una distinción entre la
licitud jurídica y la exigencia moral. El comportamiento humano
puede ser valorado desde la perspectiva de los valores éticos y de la
conciencia, y entonces tiene una entidad moral; también puede ser
valorado desde la perspectiva del ordenamiento jurídico, y entonces
tiene una entidad jurídica. Un ordenamiento jurídico puede ser justo
en su existencia, aunque el comportamiento que regula
(despenalizándolo o legalizándolo) sea inmoral para la conciencia
ética. En determinadas circunstancias la realización histórica y
posible del bien común puede postular ciertos ordenamientos
jurídicos sobre comportamientos contrarios al orden moral, entre
Otras razones porque la no existencia de tal ordenamiento jurídico
acarrearía mayores males.
 Necesaria conexión. La distinción de la moral frente al orden jurídico
no debe conducir a un desentendimiento de aquella ante la
configuración jurídica de la sociedad. Por el contrario, al quedar
liberada de excesivas vinculaciones jurídicas, la moral está en
disposición de realizar una adecuada función crítica frente al orden
jurídico.
De ese doble criterio de distinción y de conexión brota la doble actitud que
la moral pide ante los ordenamientos jurídicos de la sociedad. Por una
parte, se destaca hoy la necesidad de una educación moral en orden a
asumir, desde la conciencia, las exigencias éticas de la «legalidad» 5. Pero,
por otra, también se subraya la supremacía de la conciencia ante el orden
legal vigente, lo cual da lugar a la aceptación de las categorías éticas de
«objeción» y de «disenso»6.
No es el momento de analizar las dos orientaciones apuntadas: la
aceptación moral de la legalidad y la actitud crítica ante ella. Solamente
quiero anotar que el «legalismo» moral rebaja excesivamente la actitud
crítica ante el orden jurídico vigente, si bien hay que subrayar al mismo
tiempo que la superación de esa tendencia legalista no consiste en rechazar
las exigencias éticas válidas de la «legalidad» legitimada.
4. La estructura legalista de la vivencia moral

El «legalismo» moral ha tenido su expresión más cualificada en dos
momentos: en la ética nominalista y en el casuismo postridentino.
Según la ética nominalista la moralidad de la acción humana se mide por su
correspondencia con la voluntad divina: «es bueno lo que Dios quiere y es
malo lo que Dios prohíbe». La moralidad reside en el querer libre de Dios.
Ahora bien, esa voluntad de Dios se manifiesta de forma positiva y concreta
en sus mandamientos. El nominalismo heterónomo conlleva necesariamente
el legalismo.
La moral postridentina, también llamada casuista, nació y se desarrolló
dentro de un ambiente legalista. Para el legalismo eclesial casuista la «ley
positiva» llega a constituirse en mediación privilegiada tanto en los
5
COMISIÓN «JUSTICIA Y PAZ» DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL ITALIANA, Educar
para la legalidad, Ecclesia 2565 (1-2-1992) 25-35. Cf J. M. ARTADI, Conciencia cristiana y
normas civiles, SM, Madrid 1991.
6
Cf A. HORTAL, Desobediencia civil, en M. VIDAL (dir.), Conceptos fundamentales de ética
teológica, Trotta, Madrid 1992, 709-723.
contenidos (supravaloración de los preceptos positivos; matización de todo
el contenido de la moral a través de la «juridización») como en la estructura
vivencial (supravaloración de la «autoridad» y de la «obligación» como
fuentes generadoras de moralidad).
En estas dos expresiones de la moral, la nominalista y la casuista, tenemos
reflejada la estructura típica del «legalismo»:
— concepción heterónoma de la moral;
— importancia de la ley positiva («mandato» o «prohibición») en cuanto
cauce expresivo del contenido moral;
— expresión de la exigencia moral en clave de «obligación» (deber,
obediencia, etc).
❖ El nominalismo
Dentro de la Edad media surgió una tendencia moral basada en el
nominalismo filosófico. A esta comprensión de la moral se la denomina
nominalismo ético o moral. Según la ética nominalista, la moralidad reside
en el querer libre de Dios, que se manifiesta de una forma positiva en la
revelación. Es ahí donde encontramos el querer libre de Dios. Por eso
mismo es necesario examinar lo que de hecho Dios manda o prohíbe para
conocer su voluntad. De este modo, el voluntarismo ético queda completado
con el positivismo bíblico, que también recibe el nombre de nominalismo
bíblico. Además, la voluntad de Dios se manifiesta de modo concreto y
singularizado dando prevalencia así a lo singular. Juntando este rasgo a los
dos anteriores, tenemos los tres elementos del nominalismo moral:
voluntarismo, positivismo bíblico, concreción en lo singular o individual. El
nominalismo ético tiene su comienzo en Ockham y en sus seguidores, entre
los cuales hay que recordar a G. Biel; pero es una tendencia constante en la
historia de la moral, que aparece en determinados momentos o en autores
concretos. Se pueden encontrar elementos de nominalismo ético en
Descartes y, sobre todo, en Pufendorf, quienes consideran el orden de la
razón corno un libre decreto de la voluntad de Dios. También puede
hablarse de nominalismo ético en las teorías del emotivismo moral. Max
Scheler ha visto tendencias nominalistas en la moral relativista, ya que el
relativismo supone que no existen experiencias morales absolutas y que
todo juicio de valor es una mera apreciación subjetiva incapaz de
aprehender nada de la realidad moral objetiva (Ética II, c. 1, p. 2).
❖ El legalismo en la forma de entender y de vivir la culpabilidad

La concepción legalista de la culpabilidad hace coincidir la noción y
vivencia del pecado con la transgresión del orden jurídico. Ello da lugar a
una forma especial de entender el pecado.
La consideración jurídica de la falta puede ser descrita mediante los rasgos
siguientes: insistencia en los efectos del acto (se valoran ante todo los
efectos sociales); predominio del valor de la ley como criterio de valoración
del comportamiento; no se tiene muy en cuenta la intencionalidad del
agente. Castilla del Pino describe del siguiente modo la dimensión jurídica
de la culpa:
«En la consideración jurídica de la culpa es evidente que a lo que se
atiende es a los efectos "sociales" de la culpa. El juez penetra —y
tiende a no penetrar, para eludir extremos que "complicarían" su
labor en la intencionalidad del acto culpable... De esta manera, las
más de las veces, se atiende al pos-efecto de la acción, es decir, a su
efecto sobre los otros —sobre la sociedad y se desliga cuanto puede
de la intencionalidad que esa acción preside... Esta sumisión a la
objetividad de lo que se hace confiere a la tarea jurídica un carácter
de imperfección práctica en todos los casos.
Para un psicólogo, para un sociólogo, la tarea de juzgar —quienquiera
que lo haga, y entre nosotros quien lo hace es el juez— es
radicalmente imperfecta y, para decirlo claramente, esencialmente
"injusta". Y no sólo porque prescinde, en aras de la objetividad de lo
que se ha hecho, del cómo se hizo y del porqué se hizo que son los dos
vectores que en una estimación demasiado simple definen la intención
— sino porque se circunscribe la intención al sector de la realidad que
es la persona o sujeto de la acción», (La culpa, Madrid 1968, 44-45).
Esta consideración legalista de la culpa lleva consigo una serie de
consecuencias a la hora de vivencias el Pecado. Señalamos algunas:
— tonalidad extrinsecista en la determinación de la culpabilidad: no se mide
desde la interioridad, sino más bien desde la objetividad de la ley;
— la sensibilidad de la conciencia con relación a lo malo —lo mismo que con
relación a lo bueno se va circunscribiendo cada vez más a lo determinado
por la ley: se da un estrechamiento de la sensibilidad ética;
— la heteronomía voluntarista aparece en el horizonte de la conciencia
como uno de los factores decisivos de su orientación.
La consideración legalista de la culpabilidad ha provocado la orientación
casuista del mínimo legal; ha atomizado la vida moral en multitud de actos;
y ha conducido el tema del pecado a una orientación ineficaz y ridícula.
❖ La auténtica legalidad
La Comisión eclesial «Justicia y Paz» de la Conferencia episcopal italiana ha
publicado una nota pastoral sobre Educar para la legalidad (4-10-91). El
texto completo puede verse en Ecclesia 2565 (1 de febrero de 1992) 25-35.
Recogemos el contenido de los números 3 y 15.
a) Las condiciones para una auténtica legalidad

Para que la vida social se pueda desarrollar según auténticos principios de
legalidad son necesarias algunas condiciones como:
 La existencia de claras y legítimas reglas de comportamiento que,
moderando los instintivos egoísmos individuales o de grupo,
antepongan el bien común a los intereses particulares.
 La seriedad y la transparencia de los procedimientos que conducen a
la elección de las normas y a su aplicación, a fin de que sean
controlables las razones, los objetivos y los mecanismos que las
producen.
 La estabilidad de las leyes que regulan la convivencia cívica.
 La aplicación incluso coactiva de estas reglas respecto a todos,
evitando que sean solamente los débiles y los honrados los que deben
ajustarse a ellas, mientras que los fuertes y los pícaros
tranquilamente las desprecian.
 La eficacia de las estructuras sociales que permitan a todos, sin
necesidad de protecciones particulares, la actualización de los
propios derechos, a fin de evitar la burla de una proclamación de
derechos a la que no sigue el disfrute efectivo.
 La atención privilegiada a los intereses justos y merecedores de
defensa legislativa de aquellos que, a causa de su debilidad, no tienen
la voz para representarlos, ni la fuerza para imponerlos a la
consideración de los demás.
 La necesidad de que los diversos poderes de la organización estatal
no traspasen sus ámbitos institucionales y que su cometido de
recíproco control no sea eludido mediante conexiones transversales
entre quienes allí actúan, por el hecho de pertenecer a partidos, o a
grupos de presión o de poder o, peor, a asociaciones secretas.
b) La formación de los ciudadanos
El sentido de la legalidad no es un valor que se improvisa. Exige un largo y
constante proceso educativo. Su afirmación y su crecimiento están
confiados a la colaboración de todos pero, de forma particular, a la familia,
a la escuela, a las asociaciones juveniles, a los medios de comunicación
social, a los versos movimientos que en el país tienen un poder de unión
una misión educadora, a los partidos y a las instituciones públicas.
La comunidad cristiana, con sus diversas estructuras, está también ella
comprometida en esta labor formativa. La parroquia, por medio de la
catequesis y sus múltiples culturales, formativas y caritativas; el
asociacionismo, especialmente juvenil, con una atenta consideración del
itinerario formativo de la persona; el voluntariado que se pone al servicio
de las personas en dificultades y que está llamado a testimoniar la entrega,
la participación, la gratuidad en una función no sólo de suplencia de las
carencias sociales, sino también propuestas, para eliminar las causas que
generan las muchas pobrezas materiales y espirituales que sufre el hombre
de hoy.
El debilitamiento del sentido de la legalidad en las conciencias y en los
comportamientos denuncia una carencia educativa en relación no
solamente con la función social de los ciudadanos sino también en relación
con la misma formación personal. Es necesario hacer que emerjan en la
labor educativa de forma vigorosa la dignidad y la centralidad de la persona
humana, la importancia de su actuar en libertad y responsabilidad, su vivir
en la solidaridad y en la legalidad.
6.1. ¿De qué hablarnos?

Define y clarifica los términos y expresiones que aparecen en el texto: ley,
legalismo, legalidad, legalista, justicia legal, legalidad, moralidad,
inmoralidad, «preceptos eclesiásticos», formulaciones legales,
moralización, juridización, ordenamiento jurídico, nominalismo,
voluntarismo, positivismo bíblico.

 «La dimensión religiosa es esencial a la moral cristiana, pero no
entendida como "objeto moral", sino como "fundamento" o fuerza
inspiradora del compromiso ético. Entendida de esta manera, la
dimensión religiosa debiera estar enfatizada en los planteamientos
fundamentales y debiera proporcionar a la moral cristiana la fuerza
liberadora que la religión cristiana contiene. Sin embargo, al hacer de
los actos religiosos "preceptos eclesiásticos" se corre el peligro de la
"moralización" de la religión y del "legalismo" de la moral cristiana»
(p. 91).
 Distinción entre la moral y el derecho. «Un ordenamiento jurídico
puede ser justo en su existencia, aunque el comportamiento que
regula (despenalizándolo o legalizándolo) sea inmoral para la
conciencia ética...» (p. 91).

— Señala los efectos del legalismo en la sociedad y en la Iglesia: ¿una
sociedad sin entrañas; una Iglesia excesivamente jerarquizada?
— ¿Por qué es necesario distinguir entre legalidad y moralidad para
conjugar el legalismo?
— ¿Cómo se han de entender los llamados «preceptos eclesiásticos» ya
sean leyes eclesiásticas propiamente tales, ya formulaciones legales de
valores cristianos?
— ¿Qué actitud moral tomar ante los ordenamientos jurídicos de la
sociedad?
— ¿Qué pensar de la estructura legalista en la vivencia moral del
nominalismo y del casuismo tridentino? ¿Qué decir de sus efectos y
consecuencias?
6.4. Textos
Lee y comenta los textos complementarios que aparecen en las páginas 93-
97:
 El nominalismo.
 El legalismo en la forma de entender y de vivir la culpabilidad.
 La auténtica legalidad.

— Como conclusión de este tema se impone una clarificación sobre la
«auténtica legalidad». Para ello organizar un estudio y un debate: a) sobre
las condiciones para una auténtica legalidad; b) la formación de los
ciudadanos.
— Encuestas en partidos, grupos, instituciones, etc., sobre la incidencia y
presencia del legalismo en las conductas de los cristianos y ciudadanos.
6. LA OPCIÓN DEL «DISCERNIMIENTO» ÉTICO
Guión Temático
1. Transformación de la mente y nueva estimativa moral

1.1. Transformación de la mente
1.2. Nueva estimativa
3. Las condiciones socio-antropológicas del discernimiento
3.1. Opción por el «personalismo»
3.2. Neutralización de las «desviaciones ideológicas»
 La ley interior
 La estimativa moral
 El discernimiento ético ante la «manipulación moral»
Objetivos:
 Aclarar y comprender mejor el significado y la función del
discernimiento ético, «clave de la moral neotestamentaria».
 Exponer y definir los dos componentes del discernimiento: a) la
transformación de la mente; h) la nueva estimativa.
 Comprender las condiciones socio-antropológicas del discernimiento:
el carácter personalista y la orientación crítica de la decisión moral.
 Profundización en el tema de la ley interior, la estimativa moral y el
discernimiento ético ante la «manipulación moral».
MIENTRAS que el «legalismo» considera la moral como una realidad

heterónoma, el «discernimiento» es la opción que comprende y realiza la
moral desde el sujeto autónomo. Su perspectiva preferente no es la del
objeto normatizado por una ley, sino la de la conciencia que se abre al
reclamo de los valores y trata de realizarlos en una praxis responsable.
El discernimiento moral presupone dos instancias, de las que depende: la
conciencia y los valores. Por una parte, el discernimiento es el cauce
funcional de la conciencia, la cual constituye la estructura subjetivizadora
de la moralidad. Por otra, la función del discernimiento consiste
básicamente en implicar a la persona en la realización de los valores que
han de dar sentido a su praxis responsable.
No me referiré aquí directamente ni a la conciencia ni a los valores. Ofrezco
algunas perspectivas para comprender mejor el significado y la función del
discernimiento ético. Para Cullmann el verbo «discernir» (dokimazein) es
«la clave de toda la moral neotestamentaria»7, aseveración que es
7
O. CULLMANN, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1967, 202.
corroborada por Spicq8. Los moralistas actuales acuden a la categoría del
discernimiento para expresar la función propia de la ética en la existencia
cristiana9.
La filosofía aristotélico-tomista entendió el discernimiento como un
momento de la actividad prudencial. En la reflexión teológico-moral de hoy
se lo considera desde las perspectivas bíblicas y desde las orientaciones
personalistas y crítico-sociales de la cultura actual.
1. Transformación de la mente y nueva estimativa moral

Para realizar el discernimiento ético el cristiano tiene que «cambiar de
mente». Solamente así podrá tener una capacidad estimativa nueva que le
permita encontrar la voluntad de Dios. Esta es la doctrina que expresa
Pablo en dos importantes pasajes en los que habla del discernimiento ético:
«No os amoldéis a este mundo, sino dejaos transformar por una nueva
mentalidad, para ser vosotros capaces de distinguir lo que es
voluntad de Dios, lo bueno, agradable y acabado» (Rom 12,2).
«Pido en mi oración que vuestro amor crezca más y más en
penetración y en sensibilidad para todo, a fin de acertar con lo mejor.
Así seréis sinceros y llegaréis sin tropiezo al día de Cristo, colmados
de ese fruto de rectitud que viene por Jesucristo, para gloria y
alabanza de Dios» (Flp 1,9-11).
En estos dos pasajes se ponen de manifiesto los dos factores que configuran
el discernimiento ético del cristiano, factores que pueden ser sintetizados
en torno a dos polaridades:
1.1. Transformación de la mente

El discernimiento ético del cristianismo se basa de modo específico en una
«metamorfosis» del sujeto moral. El cristiano «es capaz de discernir» en la
medida en que «se deja transformar por la nueva mentalidad» (Rom 12,2).
El discernimiento ético del cristiano está fundado sobre la metamorfosis
bautismal que renueva al creyente hasta en su sentido moral. Si el objeto
del discernimiento, la voluntad de Dios, pertenece al orden de la gratuidad
y de la libertad, también pertenecerá al mismo orden la posibilidad de su
captación. Bonhöffer lo ha intuido y lo ha expresado de un modo original:
«En esta metamorfosis del hombre sólo puede tratarse de la superación de
la figura del hombre corrompido, Adán, y de la configuración a imagen del
hombre nuevo, Cristo...
No se puede examinar simplemente por sí mismo cuál es la voluntad de
Dios, partiendo del propio saber del bien y del mal, sino totalmente al
contrario, sólo puede hacerlo aquel a quien se le ha privado del propio
conocer del bien y del mal y que por tanto ha renunciado a saber por sí
8
C. SPICQ, Teología moral del Nuevo Testamento I, Eunsa, Pamplona 1970, nota 178.
9
G. THERRIEN, Le discernement dans les écrits pauliniens, París 1963; Concilium 139
(1978); E. LÓPEZ AZPITARTE, Discernimiento moral, en F. COMPAGNONI-G. PIANA-S.
PRIVITERA-M. VIDAL, Nuevo diccionario de teología moral, San Pablo, Madrid 1992, 375-
390.
mismo la voluntad de Dios, aquel que vive ya en la unión de la voluntad de
Dios, porque la voluntad de Dios se ha realizado ya en él. Examinar cuál es
la voluntad de Dios es solamente posible a raíz del saber acerca de la
voluntad de Dios en Jesucristo. Sólo en virtud de Jesucristo, sólo en el
ámbito determinado por Jesucristo, sólo en Jesucristo, se puede examinar
cuál es la voluntad de Dios»10.
En el pasaje de Flp 1,9-11, una de las más bellas plegarias paulinas,
Pablo concreta la metamorfosis del sujeto moral. El discernimiento
del cristiano brota del «amor» (agápe), al acrecentarse este en
«penetración» (epignosis) y en «sensibilidad» (aiszesis). «1Tes 5,19-
21 atribuye este sabio discernimiento de valores a la luz del Espíritu
Santo. Flp 1,9-10 lo considera como manifestación de un sentido del
tacto afinado por un intenso amor de caridad»11.
1.2. Nueva estimativa

El discernimiento del cristiano no tiene por objeto una ley, ni un conjunto
de principios abstractos. Su cometido es la búsqueda de «la voluntad de
Dios» (Rom 12,2).
En los textos paulinos indicados la voluntad de Dios no es considerada
como algo evanescente o etéreo. Pablo no entiende la voluntad de Dios a
modo de impresión oscilante y pasajera. La concreta en fórmulas éticas
utilizando para ello expresiones morales técnicas y precisas. La voluntad de
Dios es descubierta a través de la búsqueda incesante de «lo bueno,
agradable y acabado» (Rom 12,2) y mediante el discernimiento de «lo que
conviene» (ta diaferonta) (Flp 1,10). Para descubrir la voluntad de Dios en
concreto es preciso servirse de todas las fuerzas de la razón ética. «En
estos textos experimenta una corrección fundamental la idea de que el
conocimiento sencillo de la voluntad de Dios se realizaría en forma de
intuición, con exclusión de toda reflexión, en forma de una ingenua
aprehensión de la primera idea o sentimiento que se impone»12.
Por otra parte, la búsqueda de la voluntad de Dios demuestra su
autenticidad en la transformación efectiva del sujeto. Rom 12,2 lo expresa
de forma negativa a través del «inconformismo» del cristiano: «No os
amoldéis a este mundo». Flp 1,10-11 hace una formulación positiva
aludiendo a las referencias mayores de la vida cristiana: «Así seréis
sinceros y llegaréis sin tropiezo al día de Cristo, colmados de ese fruto de
rectitud que viene por Jesucristo, para gloria y alabanza de Dios».
Integrando el polo subjetivo y el objetivo, el discernimiento ético es
para Pablo la búsqueda de la voluntad de Dios en el concreto de una
situación determinada.
El discernir ético del cristianismo es una realidad dinámica que se separa
tanto de la ejecución ciega de una ley como de la improvisación y la
veleidad. Como señala Spicq, «esta metamorfosis interior, que capacita
10
D. BONHÖFFER, Ética, Herder, Barcelona 1968, 24.
11
C. SPICQ, o. c. I, 48.
12
D. BONHÖFFER, o. c., 23.
para apreciar y discernir como por instinto lo que está bien o mal, opone la
moral de la nueva alianza a la regulación estricta y al automatismo de una
ética legal, así como a las distinciones de la casuística... El juicio prudencial
y autónomo del cristiano se aplica de modo inmediato al tiempo y a las
circunstancias concretas en que descubre y realiza lo que agrada a Dios.
No tiene que improvisar su conducta de forma más o menos aleatoria, ni
mucho menos someterla a una regla abstracta, sino que debe conformarse
a lo que la voluntad de Dios, significada en el momento presente, le
propone»13.

Desde las perspectivas bíblicas, más concretamente paulinas, el
discernimiento ético del creyente se sitúa necesariamente al interior de una
moral de la historia de salvación.
El cristiano se decide dentro de la tensión entre lo que ha sido ya cumplido
y lo que todavía no se ha manifestado. Es la tensión del «ya, pero todavía
no». Es la tensión en la que tiene cabida el indicativo que se convierte en
imperativo. Cullmann ha calificado del siguiente modo la peculiaridad del
discernimiento ético del cristiano: «la situación del período presente, que
hemos calificado corno tiempo intermedio, hace que los primeros cristianos
no establezcan leyes morales nuevas, sino que, en cualquier momento del
período presente, es la situación concreta la que determina la decisión, y
esto, fundándose en el conocimiento que tienen del acontecimiento central,
de la soberanía actual de Cristo, y de la finalidad hacia la cual tiende la
historia de salvación»14.
Una moral de la historia de salvación tiene que ser una moral del kairós. La
realidad del kairós (oportunidad salvífica) introduce en un acontecimiento
histórico determinado una carga especial de significado por su inserción
dentro del plan de salvación.
El juicio moral del cristianismo y su actuación ética correspondiente están
condicionados por esta realidad del kairós. El descubrimiento de la
importancia que reviste cada acontecimiento dentro de la historia de
salvación es la que determina el juicio moral del creyente y la actuación que
de él se deriva.
3. Las condiciones socio-antropológicas del discernimiento

El discernimiento ético del creyente tiene que asumir, además de las
perspectivas bíblicas anotadas, las que presenta una seria reflexión actual
sobre la decisión moral.
El estudio de la decisión humana en cuanto proceso de opción moral pone
de relieve dos series de aspectos: los de carácter preferentemente
personalista y los de marcada orientación crítica.
13
C. SPICQ, o. c. I, 48.
14
3.1. Opción por el «personalismo»
La decisión moral brota del núcleo autónomo de la persona. Únicamente
tiene sentido una decisión ética cuando es «responsable», es decir, cuando
es una «respuesta» del yo ante las exigencias de su propia realización.
Por otra parte, la decisión moral se expresa de modo prevalente a través de
opciones y actitudes y no mediante actos atomizados y casuísticos. El
discernimiento ético se instala preferentemente en la opción fundamental
de la persona y desde ahí orienta todo el dinamismo moral humano.
Además, la decisión moral, sin dejar de tener en cuenta la función
secundaria de las instancias exteriores (ley, autoridad, tradiciones, etc.), las
valora como ayuda para realizar un discernimiento ético realista y
contrastado.
Estas perspectivas personalistas son ampliamente compartidas por los
moralistas de hoy cuando estudian el discernimiento ético. Tal aceptación
nos exime de un desarrollo más pormenorizado. Sin embargo, no podemos
dejar de anotar que la orientación personalista del discernimiento ético ha
de evitar el caer en la tentación del subjetivismo estéril, del individualismo
autogratificante y del narcisismo ingenuo. La auténtica visión personalista
de la decisión moral sitúa el discernimiento ético en el lugar marcado por la
«reciprocidad de las conciencias» y por las exigencias del proyecto
histórico socialmente compartido.
3.2. Neutralización de las «desviaciones ideológicas»

La consideración actual de la decisión moral pone un énfasis particular en
el análisis de las posibles desviaciones «ideológicas» del juicio ético. La
crítica y la sospecha son horizontes imprescindibles para entender hoy los
procesos de decisión moral.
El discernimiento ético, para que tenga la garantía de suficiente criticidad y
legitimación, tiene que reunir un conjunto de condiciones posmarxianas y
posfreudianas. Marx y Freud han puesto de relieve cómo detrás de los
procesos morales se esconden ideologizaciones opresoras y objetivaciones
de una inmadurez neurótica socialmente compartida.
Al subrayar la importancia de las perspectivas críticas en la configuración
del discernimiento ético se pone de relieve la función sociopolítica de la
decisión moral. Frente a una consideración preponderantemente intimista y
«espiritual» del discernimiento es necesario destacar el flanco de su
funcionalidad social y «material». La estructura del empeño sociopolítico
puede ser pensada y vivida desde la categoría del discernimiento.
De este modo el discernimiento ético logrará distinguir «entre el Espíritu
de la liberación de los pobres y el espíritu de opresión de los poderosos», ya
que «si se desvincula el acto del discernimiento de la orgánica articulación
con la praxis política de las clases oprimidas y de las naciones periféricas
(los pobres de todas las naciones y los pobres del mundo), dicho
discernimiento no tendrá pautas o criterios reales, concretos, históricos con
que realizar su interpretación estimativa»15.
15
Integrando las perspectivas bíblicas y las crítico-personalistas de la
reflexión actual, el discernimiento ético del creyente adquiere el relieve que
precisa para constituirse en la mediación crítica de la conciencia moral
cristiana, y ser una alternativa válida a la tentación del «legalismo» que
acecha continuamente a la moral.
❖ La ley interior
En el Nuevo Testamento y en la más genuina tradición teológica existe un
tema teológico-moral que relativiza el sentido y la función de la norma
moral. Es el tema de la «ley interior» en cuanto alternativa cristiana a la
«ley exterior». Conviene recordar esta enseñanza como permanente
amonestación ante todo intento de absolutizar el sistema normativo en la
vida moral.
a) Para el cristiano existe una «ley nueva». En el Nuevo Testamento se
afirma la existencia de una norma original de actuación. Esa norma es
descrita con el sustantivo «ley»; sin embargo, al añadirle los calificativos
(«del Espíritu», «de libertad»,
etc.), se le quita la sustantividad propiamente jurídica. He aquí las
expresiones con las que se describen los rasgos esenciales de la nueva ley
del cristiano:
 «Ley de Cristo» (051 6,2): Cristo es nuevo Moisés (sermón de la
montaña); promulga con sus palabras y sus obras la voluntad de Dios;
nuestra relación con la ley debe hacerse a través de Cristo: él es
nuestra ley (mística cristológica en dimensión ética).
 «Ley escrita en la mente y en el corazón» (Heb 8,10; cf Jer 31,33). Es
una ley no exterior, sino interiorizada.
 «Ley del Espíritu de vida en Jesucristo» (Rom 8,2). La ley es el
Espíritu que se nos da: ley vital o que infunde vida; «en Jesucristo»,
ya que el Espíritu se nos da en Cristo Jesús.
 «Ley perfecta de la libertad» (Sant 1,25; 2,12). Es ley «perfecta» (ley
regia: 2,8), pero no en contenido, sino en libertad; identificación de la
libertad con la ley; aun las prescripciones exteriores son protección
de la libertad interior.
Esta «ley nueva» propiamente no es ley. Es una exigencia interior; es un
indicativo exigente. Para el cristiano, los sistemas de obligación dicen
referencia a esta ley nueva que rige el universo moral del creyente.
b) Para el cristiano pierde vigencia la «ley antigua». Se constata dicha
afirmación en la postura de Jesús y de la primitiva comunidad ante la ley
judía:
 Jesús rechaza las «tradiciones de los hombres», las «tradiciones
humanas» (Mc 7,5; 7,8), que los doctores han equiparado con la ley.
Combate sobre todo el fariseísmo y el espíritu legalista que se escuda
en la interpretación y en el cumplimiento literales de la ley, para
desentenderse de la entrega a la voluntad de Dios (Mt 23,23).
 Jesús despoja a la ley de su carácter mediador. Él es el único
mediador de la voluntad del Padre. Él mismo es la nueva ley y la
nueva alianza.
 Para Jesús no quedan sin sentido todas las exigencias del Antiguo
Testamento. Se recogen y son reasumidas en motivaciones y en
formulaciones nuevas. De este modo, Jesús lleva a la perfección la ley
antigua (Mt 5,17s), restableciendo sus exigencias originales (Mt
19,5s).
Un testigo cualificado de la postura neotestamentaria frente a la ley
antigua es Pablo. Su rico pensamiento sobre el tema puede ser resumido en
los siguientes aspectos:
 Pablo declara caduca la ley antigua: como economía de salvación (la
salvación no puede venir más que por Cristo); como sistema ético-
religioso global: «No estáis bajo la ley, sino bajo la gracia de Cristo»
(Rom 6,14). Una de las esclavitudes de que nos libera Cristo es la
esclavitud de la ley (junto con la esclavitud del pecado, de la muerte y
de la carne).
 Pablo polemiza no sobre los contenidos de la ley judía (como en los
evangelios sinópticos), sino sobre su carácter obligante.
 Pablo admite que la ley era buena en sí misma (Rom 7,12). Pero
revela el pecado (Rom 7). Al no dar ayuda desde dentro, se convierte
en mortífera (no por sí misma, ya que es santa, sino por la debilidad
de la carne).
 La ley es un pedagogo que lleva a Cristo, como el esclavo lleva el niño
al maestro (Gál 3,23-24).
De la enseñanza neotestamentaria sobre la «ley antigua» y sobre la «ley
nueva» se deduce que la ética cristiana es una moral nacida desde la
exigencia interior. Las normas externas tienen una función secundaria. Esa
es la relativización que introduce la fe en el conjunto del sistema normativo
moral.
La ley nueva, que constituye la estructura normativa del cristiano, es la
transformación del hombre en Cristo Jesús por la presencia del Espíritu.
Nos encontramos aquí con un planteamiento de la moral cristiana en
términos plenamente bíblicos. La moral cristiana es el indicativo cristiano
traducido a imperativo. La moral cristiana es la antropología teológica en
dinamismo (o la antropología teológica dinámica). Las aspiraciones de la
renovación actual de la moral se encuentran ya proclamadas en esta
categoría bíblica de la ley nueva: una moral de indicativo frente a una
moral de imperativo, una moral del espíritu frente a una moral de la
obligación, etc.
c) Bibliografía
— AA.VV., El hechizo de la ley, BibFe 20 (1994) 60.
— Encíclica Veritatis splendor 23-24.
— LACE E, La ley en la moral de San Pablo. Nuevas perspectivas, Moralia
13 (1991) 3-28.
— LYONNET S., Libertad y ley nueva, Sígueme, Salamanca 1964.
❖ La estimativa moral
La estimativa se refiere al universo de los valores. Ortega y Gasset habló de
los valores escribiendo la Introducción a una estimativa. Entendía por
estimativa la «ciencia a priori del valor» pensando que sus «leyes son de
evidencia perfecta, al modo de las geométricas» (Obras Completas VI,
Madrid 1955, 315-335).
La estimativa moral es, al mismo tiempo, el descubrimiento y la asimilación
de los valores éticos. De ahí que se pueda hablar de un «perfil estimativo de
los pueblos y de los grandes períodos históricos», así como de cada
individuo. El perfil estimativo moral representa la forma y el grado de
moralización de un individuo o de un colectivo, entendiendo por
«moralización» tanto la sensibilidad hacia determinados valores como la
huella que su captación ha dejado en el alma individual o colectiva.
La estimativa moral es el correlato subjetivo de la axiología moral.
Mediante la estimativa moral tiene lugar la epifanía de los valores éticos
para la conciencia del individuo y de los grupos. Más aún, la estimativa
moral hace que los valores se conviertan en actitudes. De este modo los
valores objetivos son transformados en «lealtades» sobre las cuales se
asienta la vocación de los individuos y de los grupos.
La estimativa moral orienta la decisión ética hacia los valores objetivos.
Impide que los compromisos éticos se pierdan en el vacío de un nihilismo
situacionista o choquen contra el muro compacto de normas
preestablecidas y principios inconmovibles. A través del proceso de
estimativa el juicio ético adopta el camino de las «presunciones»
axiológicas, construyendo un universo moral de bienes y valores
preferenciales. La estimativa es el lugar de encuentro entre la subjetividad
moral y el mundo objetivo de los valores éticos.
La captación de los valores se realiza de múltiples modos. Sobresalen los
siguientes, que únicamente enumeramos sin someterlos a desarrollo
expositivo:
 captación por connaturalidad: estando ya vivencialmente dentro de
ellos;
 captación por contagio: a través de la fuerza del ejemplo o del
ambiente en general;
 captación por rechazo: sintiendo la incoherencia de las situaciones y
de los comportamientos «desvalorizados»;
 captación por ciencia: mediante procesos discursivos.
Una vez captados, los valores son expresados en normas que por fuerza han
de tener una formulación abierta y creativa. De este modo la estimativa
moral es la zona humana donde acaece la transformación de las constantes
antropológicas en significados valorativos y éstos en plasmaciones
normativas.
❖ El discernimiento ético ante la «manipulación moral»
Le corresponde a la ética del discernimiento denunciar las múltiples formas
que adopta la manipulación en el campo de la moral. Señalamos a
continuación algunos mecanismos de manipulación moral:
a) En el área de los contenidos

Los contenidos de cualquier sistema ético están expuestos al poder de la
manipulación. De hecho, están manipulados cuando en ellos se ha cambiado
la funcionalidad propiamente ética por la función «ideologizadora» y de
servicio al poder.
En la ética occidental cristiana se pueden señalar muchas manipulaciones
en el área de los contenidos. Anotamos algunos ejemplos (recogidos no sólo
por su importancia objetiva, sino también por su ejemplaridad de
manipulación):
 la doble ética sexual, para hombres y mujeres;
 la distinción moral entre trabajos «serviles» y «liberales»;
 la justificación ideológica de la propiedad privada;
 la prevalencia ética de la autoridad y el consiguiente rechazo de la
libertad;
 la sacralización moral del «orden natural» como apoyo de posturas
reaccionarias y antiprogresistas;
 la presentación del «derecho natural» como factor de imperialismo y
de colonización.
b) En el área de la responsabilización
La responsabilización, en cuanto proceso de subjetivización moral, también
está expuesta al desencadenamiento de factores manipuladores. La
manipulación se introduce aquí por dos caminos: suplantando la
responsabilidad personal mediante la proyección a un centro exterior de
decisiones y falseando el proceso normal de la responsabilidad mediante la
distorsión de algunos de sus mecanismos.
La suplantación manipulativa de la responsabilidad acaece cuando el
sujeto, creyendo ser mucho más responsable, proyecta su responsabilidad
en Dios o en cualquier tipo de autoridad externa. La conciencia religiosa
suele correr este riesgo mucho más que la conciencia exclusivamente
moral.
Por otra parte, el falseamiento manipulativo de los mecanismos de
responsabilización tiene lugar cuando se introduce un factor, en apariencia
ético, pero en realidad perteneciente al universo de la acriticidad. Por
ejemplo, hacer vivir la responsabilidad ética desde la presión ejercida por
una ley, un deber o una autoridad.
c) Los rasgos de la conciencia moral manipulada

Los rasgos estructurales de la conciencia moral manipulada coinciden
prácticamente con los rasgos de una ética deformada. La conciencia moral
manipulada es, estructural y funcionalmente:
 una conciencia heterónoma: al perder el núcleo de la criticidad pierde
también la autonomía; si la manipulación se define por la acriticidad,
obviamente la conciencia moral manipulada es una conciencia
heterónoma, es decir, su centro de decisión está fuera de ella misma;
 una conciencia autoritaria en el doble sentido pasivo y activo: se
siente dominada por la autoridad y, a su vez, segrega autoritarismo;
 una conciencia masificada: la conciencia manipulada actúa por
reacciones típicas de una psicología de masas, es decir, por contagio
emocional, por potenciación de impulsos convergentes y por
anulación de divergencias;
 una conciencia unidimensionalizada, caracterizada por el servicio al
orden establecido en el que, a lo sumo, postularía cambios o mejoras
«cuantitativas»;
 una conciencia legitimadora de valores mistificados: la conciencia
moral manipulada es ideológica y, por tanto, funciona como
mecanismo justificador de valores mistificados; esta función se
constata, sobre todo, en éticas religiosas o de grupos con
confesionalidad atea;
 una conciencia intragrupo: la conciencia manipulada reduce su
función a ser «conciencia ética al servicio del grupo» y se olvida de la
dimensión de servicio a la realidad existente fuera del grupo;
 una conciencia ortodoxa, en el sentido de conciencia que crea un
sistema totalizante de moral: para los que aceptan el sistema esta
conciencia se reviste de matices de totalitarismo, y para los que están
fuera del sistema adopta posturas de intransigencia, de beligerancia o
de desprecio, según la fuerza social que posea.

conciencia moral, estimativa moral, discernimiento ético, valores morales,
personalismo moral. Ley interior, norma moral, ley de Cristo, ley del
Espíritu, ley nueva. Axiología moral, manipulación moral, orden natural,
derecho natural.

 «El discernimiento ético del cristianismo se basa de modo específico
en una "metamorfosis" del sujeto moral. El cristiano "es capaz de
discernir" en la medida en que "se deja transformar por la nueva
mentalidad"... No tiene por objeto una ley, ni un conjunto de
principios abstractos. Su cometido es la búsqueda de "la voluntad de
Dios" (Rom 12,2)» (pp. 104-105).
 «La decisión moral brota del núcleo autónomo de la persona.
Únicamente tiene sentido una decisión ética cuando es "responsable",
es decir, cuando es una "respuesta" del yo ante las exigencias de su
propia realización» (pp. 107-108).

 Si el discernimiento es la clave de toda la moral neotestamentaria,
¿qué función desempeña en la formación de la conciencia y en el
ejercicio de los valores morales?
 ¿Cuál es la base y el punto de partida del discernimiento ético del
cristiano?, ¿cuál su cometido?
 ¿Cuáles son las condiciones que ha de tener el discernimiento ético
del creyente sobre la decisión moral?
 ¿Por qué personalista y crítica?
 ¿Qué originalidad añade a la decisión del cristiano el ser movida por
la «ley interior», la «ley de Cristo», «ley del espíritu de libertad», etc?
 ¿Tiene algún sentido para el cristiano insistir en la vigencia de la «ley
antigua»?
5.4. Textos
Dada la importancia de este tema en la configuración de la moral cristiana,
señalamos como lectura y estudio preferente los dos últimos textos
complementarios:
 La estimativa moral (pp. 112-113);
 El discernimiento ético ante la «manipulación moral» (pp. 113-115).

 Formular de un modo razonado las múltiples formas que adopta la
manipulación en el campo de la moral:
a) en el área de los contenidos,
b) en el área de la responsabilidad.
 Organizar un debate sobre los rasgos de la conciencia moral
manipulada, según el apartado c: Los rasgos de la conciencia moral
manipulada (p. 115).
TERCERA PARTE:
«MORAL DE OPCIÓN FUNDAMENTAL Y DE ACTITUDES»
FRENTE A «MORAL DE ACTOS»
 De la «moral de actos» a la «moral de opción fundamental y de

actitudes»
 La opción fundamental
 La actitud moral
 La unidad diversificada de la vida moral
7. DE LA «MORAL DE ACTOS» A LA «MORAL DE OPCIÓN FUNDAMENTAL Y DE

ACTITUDES»
Guión Temático:
1. La «moral de actos»
1.1. La sistematización de santo Tomás de Aquino
1.2. Análisis de la época casuística
1.3. Síntesis: el esquema escolástico-casuista de las expresiones de la
responsabilidad moral
2. El paradigma de la «moral de opción fundamental y de actitudes»
2.1. Criterios para el replanteamiento de la base antropológica del
comportamiento moral
2.2. Síntesis: el esquema personalista de las expresiones de la
responsabilidad moral
 Elementos integrantes de la responsabilidad humana
 Elemento pático o afectivo del comportamiento humano
 Elemento cognoscitivo del comportamiento moral responsable
 Elemento volitivo del comportamiento humano
 Elemento ejecutivo de la responsabilidad humana
 La libertad: estructura formal de la responsabilidad humana (síntesis
dialéctica de la libertad humana)
Objetivos:
 Analizar el paso de un paradigma a otro, de la «moral de actos» a la
«moral de opción fundamental y de actitudes».
 Estudiar la «moral de actos» en sus diversas etapas y la «moral de
opción fundamental y de actitudes» haciendo una síntesis de las
mismas.
 Incidir en los elementos del acto responsable.
1. La «moral de actos»
1.1. La sistematización de santo Tomás de Aquino

Dejando aparte el tratado primero de la bienaventuranza (I-II, qq. 1-5), que
constituye el fin de la vida moral, toda la moral es para santo Tomás un
tratado de los actos humanos, que son los medios por los cuales el hombre
consigue o se aparta del fin de la bienaventuranza.
Dentro de esa comprensión de toda la vida moral como un tratado de los
actos humanos (I-II en general, es decir: moral general; II-II en particular,
es decir: moral especial), hay una acotación de campo dedicada de una
forma más propia y restringida al análisis de los actos humanos. Es la parte
que va desde la cuestión 6 hasta la cuestión 144 de la I-II, donde se estudia:
1. Los actos en sí mismos (qq. 6-48).

a) De los actos propios y específicos del hombre (qq. 6-21).
b) De los actos comunes del hombre con los animales o de las pasiones (qq.
22-48).
2. Los actos en sus principios (qq. 49-114).

Todavía hay que hacer una acotación más restringida de terreno para
encontrarnos con el campo exacto del tratado de los actos humanos: hay
que dejar, en primer lugar, fuera del horizonte el tratado de los principios
de los actos humanos (principios internos y externos); también conviene
dejar fuera las qq. 22-48, porque el hermoso tratado de las pasiones en la
Suma es de suficiente importancia para constituir una unidad aparte.
De este modo, el tratado de los actos humanos en santo Tomás lo
constituyen las qq. 6-21 de la I-II. En el esquema siguiente puede verse el
contenido y orden de las cuestiones:
CONTENIDO DEL TRATADO DE LOS ACTOS HUMANOS (I-II)
1. De la condición y naturaleza de los actos humanos en cuanto voluntarios.

Es decir de los actos voluntarios (q. 6.17).
A) Del voluntario e involuntario en común:
1. Su naturaleza
2. Las circunstancias del acto voluntario (q7).
B) De los actos voluntarios en particular:
1. De los actos elícitos o propios de la voluntad
a) Respecto del fin
a) La volición
1. La simple voluntad (q. 8)
2. El motivo de la voluntad (q. 9)
3. El modo de ser movida (q. 10)
b) El gozo o la fruición (q. 11)
c) La intención (q. 12)
b) Respecto de los medios
a) la elección
1. En sí misma (q. 13)
2. En el consejo o deliberación prudente (q. 14)
b) El consentimiento (q. 15)
c) El uso (q. 16)
2. De los actos imperados por la voluntad: el imperio (q. 17)
2. De la bondad y malicia de los actos humanos (q. 18-21)
1. De la bondad o malicia de los actos en general (q. 18)
2. De la bondad o malicia de los actos internos (q. 19)
3. De la bondad o malicia de los actos externos (q. 20)
4. Propiedades consiguientes a la bondad o imputabilidad, mérito, etc.
(q. 21).
Teniendo delante el esquema, se advierte a primera vista una división del

tratado en dos partes: el análisis psicológico del acto humano y el estudio
de su dimensión o forma moral. La primera parte es la más personal y la
más original. Después de las dos cuestiones primeras dedicadas al estudio
del acto voluntario e involuntario en sí mismo y en sus circunstancias (qq.
6-7), hace unos análisis finísimos de los diversos actos parciales que
integran la acción humana. A conocer esta lógica sutil de la voluntad,
calcada sobre la lógica del conocer, ha dedicado santo Tomás estos
finísimos análisis, que implican una profunda disección del querer humano.
Es el tema de las qq. 8- 1 7.
Los comentadores de la Suma y, en general, los autores tomistas,
permanecerán fieles a este esquema de santo Tomás. Desdoblarán el
Tratado de los actos humanos en dos partes: análisis psicológico y análisis
de su moralidad. En el análisis psicológico es donde más trabajo realizan,
en cuanto que comentan, matizan, ordenan y amplían la exposición de los
diversos momentos en que descompone santo Tomás el acto humano.
Para terminar este recuerdo de la teoría tomasiana sobre el acto humano,
conviene anotar la importancia que desde ese momento histórico cobra este
tratado para la teología moral. Al haber definido santo Tomás la moral como
un tratado de los actos humanos (MI, q. 6), el estudio directo e inmediato
del acto humano en cuanto tal viene a ser la parte más fundamental de todo
el conjunto de la ciencia moral. Podríamos decir que de este modo la
teología moral coloca como categoría formal básica el acto humano,
analizado desde el punto de vista psicológico y moral. Este tipo de moral es
verdaderamente una «moral del acto», en cuanto que todos los restantes
temas tienen aquí su fundamento y su explicación estructural o formal.
1.2. Análisis de la época casuística

La moral casuista se organiza mediante el paradigma de la «moral de
actos». La categoría del acto cobra en esta etapa una importancia decisiva.
Veamos cómo trata el tema de los actos humanos san Alfonso. En su
exposición (Theologia moralis 1, V, Tract. Praeambulus) podemos detectar
los intereses que le preocupan y que van a permanecer en los manuales de
moral casuista que dependen de él.
En primer lugar, adopta una actitud «práctica»; dejando aparte las
cuestiones de tipo «escolástico», selecciona un conjunto de cuestiones que
sean útiles y cuyo conocimiento sea necesario para la práctica pastoral. Por
otra parte, san Alfonso se declara deudor de santo Tomás, a quien remite
para una exposición más completa.
El cuerpo del tratado lo componen cinco artículos, en los que va exponiendo
los siguientes temas:
— Naturaleza y múltiple división de los actos humanos (art. 1).
— Voluntario e involuntario y sus causas (art. 2).
— La libertad de los actos humanos (art. 3).
— Bondad y malicia de los actos humanos y los principios de moralidad (art.
4).
— ¿Se da el acto indiferente en concreto? (art. último).
Como se ve, en la estructuración del tratado aparecen las dos partes que
encontramos en santo Tomás: análisis psicológico y análisis moral de los
actos humanos. Sin embargo la orientación y el modo de tratar los temas
tiene un matiz diferente, que es el que va a permanecer en los manuales de
moral casuista.
El centro de atención del análisis psicológico del acto humano es el estudio
de la voluntariedad y libertad. Dentro de este tema central se examinan
cuestiones de tanta trascendencia para las aplicaciones morales como las
siguientes: noción de acto voluntario y sus formas (simpliciter-secundum
quid; liberum-necessarium; in se-in causa; directum-indirectum); causas
que impiden la voluntariedad o impedimentos del acto humano (violencia,
miedo, concupiscencia, ignorancia).
En el estudio del acto humano en su dimensión moral, examina san Alfonso
en qué consiste propiamente la moralidad y cuáles son los principios de la
misma (objeto, fin y circunstancias). Completa la materia la cuestión de si
se dan en concreto actos diferentes.
Los manuales de moral casuista, sobre todo de tendencia jesuítica y
alfonsiana, se colocan en esta línea de orientación trazada por san Alfonso.
Aunque tienen delante el tratado de santo Tomás, y en parte el de los
grandes comentadores de la Suma, sin embargo prevalece en ellos la
misma preocupación que encontramos en san Alfonso: carácter práctico,
con descuido de las cuestiones especulativas sobre el acto humano; interés
por tener una definición exacta y «operativa» (es decir, que sirva en todos
los casos concretos) de acto humano; tendencia a precisar los matices
diferentes en la variedad de los actos humanos (de ahí que se someta al
acto humano a una múltiple división); deseo de precisar la voluntariedad
del acto humano, insistiendo en las causas o impedimentos que la
perturban. Todo esto se refiere al análisis psicológico del acto humano,
dejando aparte su dimensión moral.
1.3. Síntesis: el esquema escolástico-casuista de las expresiones de la responsabilidad

moral
El paradigma de la «moral de actos» culmina en la propuesta de un
esquema con el que se comprende el dinamismo de la responsabilidad
moral.
Las expresiones del comportamiento moral son colocadas dentro de una
secuencia en la que se sitúan los tres momentos siguientes:
Potencias → Hábitos (virtud, vicio) → Actos.
— Potencias: constituyen la primera estructura expresiva del
comportamiento humano, ya que, según la doctrina escolástica, el «alma»
no es inmediatamente operativa. Para el comportamiento moral se trata de
dos potencias determinadas: la inteligencia y la voluntad. En la conjunción
de ambas potencias radica el comienzo del acto moral.
— Hábitos: constituyen la estructura intermedia entre las potencias y los
actos. Son habitudes en orden a la naturaleza (en orden a las potencias) y, a
través de ellas, en orden a la acción. Consisten, pues, en disposiciones que
hacen más fácil la pronta y eficaz ejecución de los actos correspondientes.
Los hábitos pueden ser: 1) buenos: virtudes; 2) malos: vicios. Existe una
extensa teoría escolástica sobre los hábitos en general y sobre los vicios y
virtudes en particular.
— Actos: fueron a lo largo de mucho tiempo la categoría antropológico-
moral más importante y, a veces, la única de la moral. Por eso se ha
calificado a la moral casuista corno una «moral de actos».
La moral cristiana ha sido expuesta, durante mucho tiempo, a partir de este
esquema aristotélico-casuista. El hallazgo más importante en este esquema
fue la estructura intermedia entre la potencia y el acto: el hábito. Los
hábitos, en efecto, son «principios intrínsecos de la acción humana».
Aun reconociendo los méritos objetivos de este esquema y las ventajas que
su utilización ha aportado, creernos que su uso en la moral se ha convertido
en problema.
Por una parte, la vida moral se ha desplazado excesivamente hacia la
categoría expresiva del acto. Mientras que en la moral de santo Tomás y de
la tradición tomista la importancia del hábito tenía la primacía, en la moral
casuista se insistió de un modo prevalente en los actos. Esto dio lugar a una
«atomización» de la vida moral. A la vez, los hábitos se entendían como la
repetición de los actos, dando lugar a una concepción «mecanicista» de los
hábitos, convirtiendo a estos en «automatismos» y no en actitudes.
Además, la utilización del esquema aristotélico-casuista en la moral ha
traído consigo un tipo de moral centrada en el objeto. Ha sido una moral en
la que la materia del acto humano era lo decisivo, tanto en la
«especificación» de la vida moral como en su «valoración». A los actos se
los entendía «especificados» por los objetos; por otra parte, los actos
«especificaban» a los hábitos. De ahí que fuera una moral con predominio
excesivo del objeto (moral objetivista).
Por otra parte, el esquema escolástico-casuista de las expresiones de la
responsabilidad humana estaba pensado y formulado de una forma
demasiado estática y con claro matiz ontológico.
Por todas estas razones, y por la necesidad de incorporar a la moral nuevas
corrientes de pensamiento, como el personalismo, y los resultados de las
ciencias antropológicas, sobre todo de la psicología, en la actualidad se
propone otro esquema de expresiones del comportamiento moral.
Es lo que exponernos en el apartado siguiente.
2. El paradigma de la «moral de opción fundamental y de actitudes»
2.1. Criterios para el replanteamiento de la base antropológica del comportamiento

moral
El análisis antropológico del comportamiento moral debe ser sometido a
una ampliación, a una consideración más totalizante. Es algo que se echaba
de menos en los tratados casuistas de los actos humanos.
• La primera ampliación es pasar de una consideración reduccionista del
acto humano a una consideración más totalizante de comportamiento. En
este sentido, estamos de acuerdo con Aranguren cuando pide que el objeto
de la moral sea el carácter, los hábitos y los actos. Estas categorías no son
independientes, sino que forman la unidad del comportamiento humano.
«Hay, pues, un círculo entre estos tres conceptos, modo ético de ser,
hábitos y actos, puesto que el primero sustenta los segundos y estos son los
"principios intrínsecos de los actos" (I-II, q. 49. comienzo), pero,
recíprocamente, los hábitos se engendran por repetición de actos y el modo
ético de ser se adquiere por hábito»1.
De este modo se evita la «atomización» de la vida moral. Cuando se
reprocha a la moral casuista el que haya sido una «moral de actos», se le
reprocha precisamente esta atomización. Antes que singularidad de los
actos la vida moral es un todo organizado. Por otra parte, el análisis tomista
del acto humano, ¿no lleva también a atomizar el mismo acto humano? Es
un peligro que en muchas ocasiones se ha verificado realmente.
• Pero no basta con esa primera ampliación (paso de una consideración de
«acto» a una consideración de «comportamiento»). Es necesario hacer otra.
De la consideración del «comportamiento» es necesario pasar a la
consideración del «sujeto integral», en donde se sustenta ese
comportamiento. De ahí que haya de formularse la antropología moral
desde una consideración inicial de la persona como sujeto total de la vida
moral.
De este modo, el tratado de antropología moral se apoya sobre los
resultados de la antropología filosófica y teológica. Dentro de ese contexto
amplio es donde tienen cabida auténtica las categorías morales del
comportamiento humano. En la exposición del tratado de Antropología
moral (que suple actualmente al tratado casuista de los Actos humanos) es
preciso considerar a la persona integral como sujeto de la vida moral y ver
a ese sujeto dentro de las coordenadas de tiempo, espacio, grupo, sexo y
carácter.
• Otro criterio a tener en cuenta ha de ser la incorporación de la
orientación personalista del pensamiento y de la cultura actuales. Teniendo
delante este criterio, es necesario introducir nuevas categorías en las
expresiones del comportamiento responsable. Entre ellas destacan la
opción fundamental y las actitudes.
1
J. L. L. ARANGUREN, Ética, Revista de Occidente, Madrid 19725, 212.
• No puede faltar tampoco la perspectiva cristológica en la consideración
antropológica de la responsabilidad moral. La resalta muy bien Häring, de
quien transcribo los siguientes párrafos:
«La teología moral es para nosotros la doctrina del seguimiento de
Cristo, de la vida en Cristo por él y con él. De ahí que no proceda
hacerla empezar por el hombre, como sería acaso pertinente en una
ética natural. El punto de arranque de la moral católica es Cristo, que
permite al hombre participar de su vida y lo llama a seguirle. Nuestra
teología moral se propone, con toda conciencia, ser una moral de
diálogo.
Pero puesto que el diálogo sólo puede ser iniciado por Dios, y Dios lo
ha iniciado en Cristo, el punto angular de la moral debe ser la
persona de Cristo, su palabra, su ejemplo y su gracia.
No es, pues, la antropología de por sí sola, sino la cristología la que
suministra a la teología moral su tema. De Cristo nos viene la gracia y
la llamada. "No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os he
elegido a vosotros" Un 15,16). Hasta tal punto consideramos a la luz
de la cristología la doctrina teológico-moral del hombre (la
antropología), que en cierto modo nos parece ser una parte de
aquella. El hombre llamado al seguimiento sólo es inteligible
partiendo de aquel que lo llama. Pues lo que nos importa es siempre
el hombre que ha sido creado en el Verbo del Padre y milagrosamente
renovado en Cristo. La antropología considera al hombre, con todo lo
que él es y tiene, como llamado por Cristo»2.
2.2. Síntesis: el esquema personalista de las expresiones de la responsabilidad moral

La formulación personalista de las expresiones antropológicas del
comportamiento moral adopta el siguiente esquema de carácter circular:
ACTO
ACTITUD
OPCIÓN FUNDAMENTAL
PERSONA
Se trata de un esquema en el que se intenta partir de una consideración no

tanto ontológica cuanto antropológica. Es el conocimiento del hombre lo
que nos tiene que proporcionar el esquema de las estructuras expresivas
del comportamiento humano.
Además, este esquema se coloca en una visión dinámica del
comportamiento humano: no se trata de señalar las estructuras en su
situación estática, sino en el dinamismo interno que guardan entre ellas.
2
B. HÄRING, La ley de Cristo I, Herder, Barcelona 19685, 105.
Por último, este esquema coloca el acento principal del lado de la persona y
no del lado del objeto. Ello dará lugar a un matiz más personalista que
objetivista dentro del conjunto de la moral.
En los capítulos siguientes del presente estudio se analizan detenidamente
tanto la opción fundamental como la actitud. No obstante ese ulterior
desarrollo, adelantamos una consideración global de las tres categorías
indicadas:
— Opción fundamental
Es la primera expresión del comportamiento humano responsable. Se trata

de una categoría decisiva para la moral. No se puede reducir la moral a la
sola opción fundamental, de tal manera que resulte una «moral de opción
fundamental»; pero no se puede minusvalorar esta estructura
antropológico-moral, ya que es la más importante de todas.
Hablamos de opción fundamental para referirnos no a las decisiones del yo
periférico, sino a una decisión que brota del centro de la personalidad, del
corazón del hombre, como núcleo de su personalidad. Es una decisión
fundamental que condiciona, como intención básica, todos los demás actos.
La opción fundamental se refiere al conjunto de toda la existencia. Es una
decisión de tal densidad que abarca totalmente a la persona, dando
orientación y sentido a toda su vida. Es una entrega totalizante: es el «sí» o
el «no» de la persona. Toda la vida moral es juzgada desde la profundidad
de la opción fundamental.
Consiste la opción fundamental en una decisión fundamental de entrega,
(de fe: aceptar al otro) o de clausura (hacer su propia historia,
endiosamiento; egoísmo: soberbia).
La opción fundamental es la expresión básica de la moralidad. A partir de
ella han de ser comprendidas las demás expresiones de la responsabilidad.
Esta orientación está de acuerdo con la doctrina de santo Tomás y de san
Agustín sobre el valor moral del fin último; lo nuevo es la forma de
presentación, más existencial y personal.
— Actitud moral
La categoría de «actitud» recoge lo que significa el hábito y además

presenta algunas ventajas sobre el concepto de hábito, como son las de
construir un concepto más positivo y la de que en ella el elemento
intelectual o «mentalidad» y la tendencia (adquirible por training) aparecen
más íntima y patentemente unidas.
El concepto de actitud es estudiado con notable interés en la psicología
actual. Los psicólogos dan el nombre de «actitud» a las disposiciones
habituales y, en gran parte, adquiridas para reaccionar de cierta forma ante
situaciones, personas u objetos de su alrededor. La actitud ética se apoya
en esa infraestructura psicológica; añade la dimensión moral.
— Acto moral
El acto es la manifestación (el signo: en cuanto significación y contenido) de
la opción y de la actitud.
La opción se va encarnando en la sucesividad de la vida: los actos serán
responsables (buenos o malos) en la medida que participen de la opción
fundamental. Los actos, de ordinario, no pueden expresar todo el valor de
la opción fundamental; necesitan la sucesión y la temporalidad. Se puede
pensar que únicamente el acto de la muerte puede expresar
definitivamente la opción fundamental (relación con la hipótesis de la
«opción final»), pero entendiendo la «opción final» dentro del conjunto de
la vida total.
❖Elementos integrantes de la responsabilidad humana
El comportamiento humano responsable constituye una unidad compleja.
Componen dicha unidad cuatro elementos fundamentales. Estos no han de
ser comprendidos como estratos superpuestos sino como instancias o
dimensiones de la única realidad comportamental entendida como un todo.
Estos son los factores o elementos básicos:
— Elemento pático: Los sentimientos o la resonancia pática del
comportamiento moral. El acto se da lleno de vivencias: todo un clima
psicológico que lo envuelve y lo llena hasta el desbordamiento.
— Elemento cognoscitivo. En todo comportamiento humano responsable
tiene que haber conocimiento. Este elemento cognoscitivo incluye:
advertencia, deliberación e imperio.
— Elemento volitivo. En todo comportamiento responsable tiene que
intervenir la actividad volitiva de la persona. Es lo que da sentido y
unificación a los otros elementos.
— Elemento ejecutivo. La dimensión ejecutiva aporta al comportamiento
una nueva densidad y vida humana. Es una proyección del sujeto sobre el
mundo exterior.
❖Elemento pático o afectivo del comportamiento humano

Todo comportamiento humano responsable tiene una resonancia pática o
afectiva. La afectividad constituye un elemento importante de todo
comportamiento humano. Elemento que no se ha de eliminar del
comportamiento responsable. Los sentimientos impregnan toda acción del
hombre, y dentro de esa situación ha de ser entendida.
En la consideración clásica del «acto humano» se ha insistido mucho en la
intervención de la inteligencia y de la voluntad. Pero un acto humano nunca
se presenta como puro acto de inteligencia y de voluntad.
Este desbordamiento o resonancia pática del acto humano engloba muchos
factores que no han sido todavía bien deslindados y en donde la
terminología todavía no está clara. Engloba todo lo que los antiguos
llamaban «pasiones» y hoy se llaman «emociones»; engloba también lo que
los escolásticos llamaban «afectos» y hoy se denominan «sentimientos».
Toda la vida afectiva puede entrar aquí.
En la estructura de la resonancia pática del comportamiento humano
responsable hay que situar los siguientes factores:
— el talante o pathos fundamental. La vida afectiva no es anárquica: tiene
una unidad. Y esa unidad proviene de la conjunción armónica de las
distintas tonalidades afectivas y también de la unificación en una unidad
fundamental y básica. A esta realidad la llamamos «talante» o pathos.
— el haz de sentimientos de la vida afectiva, pueden ser clasificados en los
siguientes grupos:
— sentimientos sensoriales (el dolor);
— sentimientos vitales (el humor, la gana, el tiempo pático, la angustia);
— sentimientos anímicos (sentimientos del yo); — sentimientos espirituales
o de la personalidad.
Las anotaciones anteriores nos indican que la vida afectiva tiene que ser
asumida a la hora de analizar el comportamiento humano responsable. En
lugar de eliminar de la conducta moral todo lo que se relaciona con la vida
afectiva, es necesario introducir la afectividad como un elemento integrante
del comportamiento humano responsable. Pero, ¿en qué sentido?
Señalamos estas anotaciones:
— La vida afectiva en su noción propia y específica también debe entrar
como elemento de responsabilidad humana y, por tanto, como estructura
antropológico-moral. En la historia de la moral, este elemento pático ha
sido considerado con la categoría psicológica de las pasiones.
Para santo Tomás, las pasiones son estructuras de responsabilidad humana
en cuanto participan de la razón, a partir de la unidad del ser humano. La
participación que tienen en la voluntad y en la razón es la que coloca a las
pasiones en el nivel de la responsabilidad y, por tanto, las define como
elementos de la antropología moral.
— Queremos resaltar otra relación entre vida afectiva y moral. Se refiere al
irracionalismo o vitalismo dentro de la moral. Hay que descartar una moral
del puro sentimiento. También tenemos que descartar un tipo de moral
puramente «irracionalista» y «vitalista». Sin embargo, creemos necesario
introducir dentro de nuestra concepción moral, demasiado «racionalista»,
cartesiana o kantiana, un aliento de vitalismo procedente de la
revalorización de la resonancia pática del comportamiento moral.
En el irracionalismo o vitalismo de la conciencia moral encontramos un
rasgo característico de nuestra época. Y a este propósito recogemos la
siguiente anotación: «Quizá pocos como Ortega y Unamuno, en España,
hayan descrito de un modo primoroso y profundo este fenómeno,
probablemente porque, como dice el mismo Ortega, es algo muy de acuerdo
con nuestra idiosincrasia española» (A. HORTELANO, Moral responsable,
Sígueme, Salamanca 1969, 280).
❖Elemento cognoscitivo del comportamiento moral responsable

La inteligencia es un factor específico de la conducta moral. Las corrientes
psicológicas cognitivo-evolutivas destacan de un modo especial el factor
juicio (aspectos cognitivos) en el sentido moral. De una manera concreta
influye la inteligencia en los aspectos siguientes del comportamiento ético:
— en la previsión de consecuencias de la acción;
— en el aprendizaje moral;
— en la resolución de conflictos.
Conviene anotar que el factor inteligencia que integra la conducta moral no
se refiere a la verdad en general, sino al conocimiento de los valores
morales. Para el cristiano ese conocimiento de los valores morales se sitúa
dentro de una visión cristiana de la historia.
Existen diversos modos de conocer los valores morales. Pueden ser
esquematizados del siguiente modo:
a) En cuanto al modo, puede ser:
— conocimiento externo: de la ley. Puede ser, a su vez, doble:
 viendo exclusivamente la fuerza obligante;
 viendo las razones del mandato en cuanto mandato (pero sin entrar
en su valor interno).
— conocimiento interno: de los valores. Este conocimiento presenta
diversos grados o formas:
 por conocimiento lógico;
 por intuición (viéndolos practicados);
 por sentimiento (sintiendo los valores);
 por conocimiento de connaturalidad (los valores conquistan a la
persona);
 por afinidad con el bien (no se trata de un contacto esporádico, sino
continuo).
b) En cuanto al contenido, puede tratarse de un:
— conocimiento del valor fundamental (prácticamente coincide con el
«sentido moral»);
— conocimiento del valor típico (conocimiento de una actitud o de un
aspecto específico de la vida moral);
— conocimiento del valor particular (conocimiento de un valor concreto en
un comportamiento singular).
❖Elemento volitivo del comportamiento humano

En todo comportamiento responsable tiene que intervenir la actividad
volitiva de la persona. Es precisamente esta instancia la que da sentido y
unificación a los otros elementos. Podríamos decir que la «formalización»
del comportamiento humano en cuanto responsable viene dada por la
intervención de la actividad volitiva.
La actividad volitiva del hombre no es una situación pura; descansa sobre
fenómenos no estrictamente «voluntarios». En efecto, la actividad volitiva
se sirve de mecanismos automáticos; se desarrolla dentro de ciertas
«constancias» instintivas a las que no puede violentar; se sirve de reflejos;
está condicionada por la percepción, los sentimientos y la acción
intelectiva. Esta es la «servidumbre» de la actividad volitiva dentro del
hombre.
Sin embargo, aun reconociendo esa conexión con elementos no voluntarios,
la actividad volitiva es un elemento psíquico original, no reductible a otros.
Pero, ¿dónde radica la peculiaridad del elemento volitivo de la acción
humana?
Según la explicación basada en la antropología de Zubiri, la raíz última y
peculiar de la voluntad está en el carácter de las tendencias humanas: en
su condición de «inconclusas». Pero no habría que entender la voluntad
como algo totalmente aparte del mundo tendencial. Hay que verla como
formando una unidad con las tendencias. Estas son parte constitutiva de la
misma voluntad. Por eso mismo, si en lenguaje de Zubiri se puede hablar de
una «inteligencia sentiente», también se puede hablar de una «voluntad
tendente».
La dimensión volitiva del acto humano hay que entenderla en su
peculiaridad, tal como hemos visto; pero hay que verla integrada en la
radical unidad de la persona. En este sentido la voluntariedad expresa la
totalidad de la acción humana (y, por tanto, sus dimensiones pática,
intelectiva y ejecutiva) desde una perspectiva de compromiso o
responsabilización. Por eso decimos que es la «formalización» o el aspecto
cohesivo del obrar humano en cuanto responsable. Si hablásemos del obrar
humano desde otra dimensión (por ejemplo, desde la síntesis intelectual),
sería otra la dimensión que «formalizaría» los elementos integrantes de
dicho obrar humano.
❖Elemento ejecutivo de la responsabilidad humana
El comportamiento humano tiene de hecho o en tendencia una orientación

hacia la ejecución externa. Cuando ha alcanzado efectivamente esa última
dimensión, algunos llaman a ese comportamiento no «acto», sino «acción».
La dimensión ejecutiva aporta al comportamiento una nueva densidad y
valía humanas. Es una proyección del sujeto sobre el mundo exterior.
Además, aumenta o disminuye la riqueza de los bienes objetivos de la
humanidad.
De este modo, sin caer en una «ética de la eficacia» ni en una «ética de la
exterioridad», nos libramos de los peligros de una concepción moral
quietista. Tiene esto aplicación para una recta concepción de la reparación
como elemento integrante del proceso de conversión religioso-moral.
❖La libertad: estructura formal de la responsabilidad humana

El obrar humano es aquel que es autoposeído por la persona en cuanto a su
claridad (clarificación de la mente) y en cuanto a su fuerza (intervención
del compromiso de la voluntad). En otras palabras, el obrar humano
responsable es el que está condicionado por la esfera superior del
psiquismo humano.
Sin embargo, al decir que el obrar humano es el que procede de la voluntad
iluminada por la inteligencia, no hemos de entender estas potencias como si
fueran realidades autónomas. En el comportamiento humano interviene
toda la persona (el sujeto del obrar responsable es el hombre integral).
La formalidad de la responsabilidad humana es expresada con la categoría
de libertad. La libertad es un constitutivo esencial de la persona. La forma
de explicar este constitutivo del comportamiento humano admite diversos y
variados planteamientos. Aquí adoptamos una metodología dialéctica: la
libertad humana es una libertad situada, una libertad que existe y se
expresa a través de la tensión entre determinismo e indeterminismos.
La libertad, en cuanto instancia definitiva de la responsabilidad humana, no
puede ser entendida como la supresión (mayor o menor) de los factores
deterministas; ni corno el resultado de una operación matemática de resta
de los factores deterministas sobre los indeterministas. La libertad humana
es asunción de unos elementos y de otros dentro de la síntesis superior de
la persona. En este sentido, la libertad no es un estado, sino una actividad
permanente. Ser libre es estar liberándose incesantemente, es estar
superando continuamente la oposición de los contrarios en una síntesis
dialéctica. En el esquema siguiente se puede formular la comprensión
dialéctica de la libertad humana:
LIBERTAD HUMANA
SÍNTESIS DIALÉCTICA
Determinismos Indeterminismos
 Dato biológico-corporal:  Dato psicológico-espiritual: el
 herencia (normal o hombre en cuanto realidad
anormal); que se constituye por la
 las condiciones de la «separatividad» (Fromm).
«corporalidad»;
 los factores biológicos, etc.  La oposición y la crítica como
 Dato sociológico: dimensiones de la
 la «socialización» como personalidad:
factor;  La «contestación» corno
 configurador de la dimensión estructural
personalidad; psíquica.
 la educación;  La «contestación» como
 las presiones sociales (por dimensión de la
ejemplo, la propaganda), personalidad social, etc.
etc.  La creatividad y la capacidad
 Dato del pasado humano: de recuperación como
a) Pasado de la humanidad: dimensiones de la existencia
 historia, personal.
 cultura, etc.
b) Pasado personal:
 bueno,
 fallido.
 La «consciencia» como
 Dato del inconsciente: dimensión de la estructura del
 inconsciente colectivo psiquismo.
(Jung);
 inconsciente individual
(Freud).

Define y clarifica los términos y expresiones que aparecen en este texto:
acto humano, acto voluntario, acto libre. Potencia, hábito, opción
fundamental, actitud moral, acto moral. Elemento pático, elemento
cognoscitivo, elemento volitivo, elemento ejecutivo, talante.

Las afirmaciones que aparecen en el texto:
— «Al haber definido santo Tomás la moral como un tratado de los actos
humanos q. 6), el estudio directo e inmediato del acto humano en cuanto tal
viene a ser la parte más fundamental de todo el conjunto de la ciencia
moral. Podríamos decir que de este modo la teología moral coloca como
categoría formal básica el acto humano, analizado desde el punto de vista
psicológico y moral. Este tipo de moral es verdaderamente una "moral del
acto", en cuanto que todos los restantes temas tienen aquí su fundamento y
su explicación estructural o formal» (p. 125).
— «De la consideración del "comportamiento" es necesario pasar a la
consideración del "sujeto integral", en donde se sustenta ese
comportamiento. De ahí que haya de formularse la antropología moral
desde una consideración inicial de la persona como sujeto total de la vida
moral»... «En la exposición del tratado de Antropología moral (que suple
actualmente al tratado casuista de los Actos humanos) es preciso
considerar a la persona integral como sujeto de la vida moral y ver a ese
sujeto dentro de las coordenadas de tiempo, espacio, grupo, sexo y
carácter» (p. 130).

 ¿El debate «moral de los actos» versus moral de la «opción
fundamental y de actitudes» es algo puramente académico o tiene
incidencia en la formación y comportamiento de la persona?
 ¿De qué manera puede afectar a la vida práctica de los cristianos en
su comportamiento?
 ¿Cuáles son a tu juicio las causas que motivan la nueva
fundamentación de la teología moral en la persona de Cristo, su
palabra, su ejemplo y su gracia?
4.4. Textos
Estudia y analiza los textos siguientes:
 Contenido del tratado de los Actos Humanos (I-II) (santo Tomás), p.
124.
 Elementos integrantes de la responsabilidad humana (p. 134).
 La libertad: estructura formal de la responsabilidad humana (p. 139).

Ver las del tema 8 (p. 168).
8. LA OPCIÓN FUNDAMENTAL
Guión Temático:
1. Antropología de la opción fundamental
2. Perspectivas bíblico-teológicas
3. La opción fundamental: expresión básica de la vida moral
4. ¿Cuándo y cómo acaece la opción fundamental?
4.1. ¿Cuándo aparece la opción fundamental?
4.2. ¿Cómo se da la opción fundamental?
5. Relación de la opción fundamental con el pecado mortal
6. Raíces históricas y enseñanza del magisterio eclesiástico reciente
6.1. Raíces históricas
6.2. Enseñanza del magisterio eclesiástico reciente
 La opción fundamental: origen de la personalidad moral
 Relación de la opción fundamental con las actitudes y los actos
concretos
 La opción fundamental en tres grandes maestros: Agustín, Tomás de
Aquino y Alfonso de Ligorio
Objetivos:
 Conocer el significado de la opción fundamental, expresión del
dinamismo moral de la persona.
 Analizar desde el nivel dinámico de la persona el mundo de las
decisiones humanas.
 Iluminar desde la perspectiva bíblica la opción fundamental en su
contenido antropológico, teológico y moral.
 Determinar la funcionalidad de la opción fundamental como categoría
ético-teológica de la vida moral cristiana y sus aplicaciones concretas.
SEGÚN el paradigma personalista, expuesto en el apartado precedente, la

persona expresa la decisión totalizante de su dinamismo moral mediante la
opción fundamental. En este capítulo del estudio queremos detenernos
sobre este punto para realizar un análisis detallado del tema y deducir las
implicaciones que conlleva.
La reflexión teológico-moral de los últimos años ha dado un relieve
especialísimo a esta categoría de la vida moral. Se la ha estudiado:
— desde los presupuestos de la filosofía moral en general y, más
particularmente, de la filosofía moral tomista;
— desde la consideración antropológica de la decisión humana;
— desde la perspectiva teológica de la existencia cristiana;
— desde la visión antropológico-teológica de la libertad humana;
— no faltan estudios en los que se intenta hacer una sistematización del
tema.
Podemos decir que la opción fundamental es uno de los pilares en que
se apoya la renovación de la moral, sobre todo de cara a una
presentación pedagógico-pastoral de la responsabilidad moral.
Para exponer el significado de la opción fundamental, se ofrece a
continuación un conjunto de perspectivas que pretenden desentrañar su
contenido antropológico, teológico y moral.
1. Antropología de la opción fundamental

Para captar el significado de la opción fundamental es necesario colocarse
en el nivel dinámico de la persona: en su capacidad de tomar decisiones. La
vida personal se caracteriza por ser una vida «elegida» y «vocacionada».
Eso es lo que indica el sustantivo «opción» (y el verbo correspondiente
«optar»). Ambos términos pertenecen al universo de la «elección» (entre
diversas alternativas) y de la «decisión» (en cuanto que el sujeto queda
implicado en la alternativa elegida).
Ahora bien, haciendo una fenomenología de la vida humana nos damos
cuenta de que existe una gran diversidad de decisiones o elecciones: hay
elecciones superficiales, elecciones periféricas, elecciones más profundas,
etc.
 Al analizar el mundo de las decisiones humanas, la psicología ha puesto
de manifiesto la importancia de una «elección fundamental» o «proyecto
general de vida» en la estructura de la personalidad. Los actos de la
persona tienen sentido a través de esta decisión fundamental. Más aún, las
decisiones humanas dependen de otras decisiones más radicales de las que
derivan.
De ahí que se pueda condensar el significado antropológico de la opción
fundamental diciendo que «representa la orientación la dirección de toda la
vida hacia el fin».
La noción antropológica de opción fundamental se conecta con el sentido
más profundo de la libertad humana. Se realiza a través de lo que Fransen
y Fuchs llaman «libertad fundamental» y Rahner «libertad trascendental».
Desde la perspectiva de la psicología de la decisión y de la psicología de la
identidad, la opción fundamental constituye la expresión más cualificada de
la integración personal y de la madurez psicosocial.
 La persona tiene una capacidad de decisión nuclear que se va
desarrollando en la singularidad de los diversos comportamientos. Aunque
no se compromete totalmente en un acto singularizado, la opción
fundamental se va encarnando en las decisiones particulares: se modifica,
se profundiza y hasta puede ser sustituida a lo largo de la existencia
personal.
Mediante las aproximaciones precedentes aparece descrita la opción (o
decisión) que llamarnos y es fundamental porque constituye el fundamento
de todo el edificio moral del sujeto. Utilizando otros símbolos, también es
denominada opción «radical», «nuclear», «finalizante». También se usan
otras expresiones para significar la misma realidad: «orientación básica»,
«elección fundamental», «proyecto de vida», «intención fundamental», etc.
2. Perspectivas bíblico-teológicas
La realidad antropológica de la opción fundamental recibe una plenitud de
iluminación desde el mensaje bíblico y desde la reflexión teológica.
Desde las perspectivas bíblico-teológicas, la opción fundamental cobra
sentido pleno al situarla en el horizonte de la gracia. Cuando Dios se ofrece
al hombre como el verdadero contenido de su realización, y cuando el
hombre libremente se decide a acogerse a ese ámbito de referencia,
entonces tiene lugar la «gracia» de la opción cristiana. Naturalmente, ese
ámbito de acogida y de realización del hombre no puede entenderse si no
es corno la acogida que Dios ofrece en Cristo Jesús comunicado, a través
del Espíritu, en su Iglesia.
La opción fundamental cristiana se identifica con la existencia cristiana:
una existencia en la relación amorosa con Dios, una existencia en la
conformación con Cristo, una existencia bajo la fuerza del Espíritu. La
opción fundamental cristiana es la verificación de la experiencia paulina:
«Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí» (Gál 2,20).
La teología de la opción fundamental se identifica, desde este momento,
con la teología del existir cristiano. En lenguaje clásico, se identifica con la
teología de la gracia. En lenguaje más actual, se identifica con la
antropología teológica de base.
En este sentido, la opción fundamental cristiana es la estructura o la forma
que adopta la decisión nuclear del creyente a la hora de querer realizarse
en totalidad.
Colocándonos en esta perspectiva, la opción fundamental puede ser
identificada con la categoría de la caridad. En cuanto decisión central del
cristiano, la opción fundamental no puede ser otra cosa que la «orientación
radical» hacia Dios. Ahora bien, esa orientación no es más que la decisión
de vivir en relación de amistad con Dios (caridad).
La tesis clásica de «la caridad corno forma de todas las virtudes» y la tesis
más actual del «primado de la caridad en teología moral» pueden tener una
versión más personalista al decir que la opción fundamental cristiana
constituye la decisión nuclear del existir cristiano, y que los
comportamientos o decisiones singulares son «mediaciones» de la opción
fundamental.
También se puede entender la opción fundamental a través de la categoría
de la fe. En este sentido, la opción fundamental es la aceptación radical de
Cristo como un alguien que «condiciona» nuclearmente la comprensión y la
realización de la existencia personal.
Además de estas categorías teológicas de la caridad y de la fe existen otras
muchas formas expresivas del significado de la opción fundamental para un
cristiano. En el Nuevo Testamento encontramos una gama muy rica de
expresiones, tanto por su contenido como por su valor pedagógico.
Destacamos una de esas perspectivas neotestamentarias, de la opción
fundamental. Nos referimos al reinado de Dios como concreción del
seguimiento de Jesús.
La realización del reinado de Dios es el principio y la meta de la opción del
creyente. El anuncio de la cercanía del reino, punto central del kerigma de
Jesús, proporciona el encuadre totalizador y la orientación decisiva del
comportamiento moral: «Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de
Dios. Enmendaos y creed la buena noticia» (Mc 1,18).
Enmarcada la opción cristiana en el horizonte de la salvación escatológica
los esquemas del comportamiento moral sufren una transformación radical.
La opción por el Reino adquiere un relieve definitivo en el pasaje de Mt
25,31-46: la realización del reino, identificado con los pobres y mediante
ellos con Cristo, es la norma del comportamiento moral del cristiano.
Si el reino de Dios es la meta de opción cristiana, el seguimiento de Jesús es
su camino. Con el trasfondo socio-histórico del rabinato o del profeta
escatológico, la llamada al seguimiento alcanza en labios de Jesús su
significado definitivo (Mc 1,16-20 par.; Mt 9,18-22 par).
El seguimiento es una categoría bíblica de gran densidad teológica: expresa
la nueva forma de vida de quien se decide a recibir la llamada y convertirse
en discípulo. El seguimiento de Jesús o la vida del discipulado constituye
una especie de «fórmula breve del cristianismo». Es el resumen o el
catecismo de la vida cristiana. Es la clave interpretativa de todo el
cristianismo. Es el contraste tanto de la ortodoxia como de la ortopraxis
cristiana.
La categoría bíblica del seguimiento tiene una vertiente moral. Más aún, es
esa vertiente moral la que aglutina y encauza todo el conjunto de la vida
moral de los creyentes. Por eso mismo la opción cristiana es una opción por
el seguimiento de Jesús, la cual se concreta:
 en la realización de las «condiciones del seguimiento»: una serie de
renuncias que expresan la «rendición sin condiciones» explicable por
la novedad escatológica (Mt 16,24-28 par; Lc 14,25-35);
 en la conformación de la vida según la imagen de Jesús (Rom 15,1-3;
2Cor 8,9; Flp 2,5s).
La opción fundamental cristiana se resume en la actualización del

seguimiento de Jesús, el cual conlleva de modo indisoluble la
transformación interior de la persona y el compromiso de
transformación intramundana. La opción fundamental del creyente
supone la exigencia de un cambio radical en el modo de entender y
realizar la existencia: pierde la propia vida para entregarla en servicio
a los demás como verificación real de la apertura a Dios y de la
aceptación de Cristo Jesús.
3. La opción fundamental: expresión básica de la vida moral

Analizado el significado antropológico y teológico de la opción fundamental,
es fácil anotar la funcionalidad que tiene en cuanto categoría ético-
teológica de la vida moral cristiana. En este apartado nos referimos a su
funcionalidad global, y en los siguientes señalamos algunas aplicaciones
concretas.
La opción fundamental es la expresión primaria de la vida moral cristiana.
Mediante la opción fundamental la persona expresa nuclearmente su ethos,
es decir, el dinamismo ético de su vida en cuanto sujeto responsable. La
reflexión teológica pone de relieve las aplicaciones que esta categoría tiene
para comprender adecuadamente la vida moral del cristiano. Las anotamos
a continuación.
La opción fundamental es una categoría cuyo contenido se refiere a la
realidad del comportamiento humano precisamente en lo que este tiene de
intención del agente. Tanto la noción como los términos expresan esta
carga intencional de la opción fundamental. Es, por tanto, adecuado tratar
el significado y función de esta categoría dentro del horizonte temático de
la intención moral.
Situado en ese horizonte significativo, la opción fundamental expresa
adecuadamente la intención globalizante que acompaña a todo
comportamiento moral. En este sentido, viene a ser una norma nueva del
mismo contenido formulado en la tradición teológico-moral agustiniana y
tomista por el concepto del fin último. Así como la orientación hacia el fin
último moral se entendía en dicha tradición teológico-moral agustiniana y
tomista como la intención global que se encarnaba en los actos humanos
morales, la opción fundamental se entiende ahora como la intención
nuclear que se desarrolla a través de los actos morales concretos.
En cuanto orientación o intención nuclear, la opción fundamental no puede
darse sin los actos morales concretos; es el aspecto <drascendental» del
comportamiento moral que requiere ineludiblemente la presencia del
contenido concreto «categorial»; es, dicho de Otro modo, la intencionalidad
inherente a la «libertad fundamental» que precisa encarnarse en acciones
libres concretas. Esto indica que la opción fundamental no puede
entenderse como algo autónomo y sin referencia a la objetividad concreta
de los comportamientos morales.
Si la opción fundamental es entendida con esa referencia dialéctica a los
comportamientos morales concretos (dialéctica entre intención y
objetividad) y dentro del horizonte significativo expresado por la intención
nuclear o globalizante, su empleo en la teoría teológico-moral ofrece
notables ventajas para formular más adecuadamente el contenido de la
intención del agente en cuanto factor determinante de la moralidad.
Concretamente, se pueden señalar las siguientes ventajas:
1) hace que el sujeto viva de una forma más «consciente» sus decisiones
morales;
2) destaca la unidad de la vida moral;
3) expresa con mayor relieve el aspecto dinámico y personalizador de la
moralidad;
4) desde su significado se pueden plantear mejor algunos temas de la
moral pastoral (culpabilidad, educación moral, etc.);
5) a través de la categoría de la opción fundamental cabe entender
mejor la incidencia de la caridad (de la gracia, de la fe, etc.) en la
vida moral del cristiano.
Por último, también conviene señalar los peligros en que puede caer una
falsa concepción de la opción fundamental. A nuestro modo de entender,
estos peligros se reducen a dos fundamentales:
1) Entender la opción fundamental sin referencia a la objetividad moral,
propiciando de este modo un falso «intencionalismo» o un vacío
«subjetivismo».
2) Hacer de la opción fundamental algo autónomo y no referido
necesariamente a los actos concretos y particulares, creyendo
falsamente que éstos no tienen fuerza suficiente para transformar la
intención general del sujeto. Como se ve, son las dos tentaciones que
acechan a la intención moral: no ser entendida en relación dialéctica
con la objetividad moral y no ser referida a la singularidad de los
actos.
4. ¿Cuándo y cómo acaece la opción fundamental?
4.1. ¿Cuándo aparece la opción fundamental?

En la moral tradicional se decía que el niño, en cuanto llega al uso de
razón, tiene posibilidad de orientarse hacia el fin último, no pudiendo de
hecho ser indiferente a él. De esta afirmación se deducían diversas
aplicaciones pastorales: el pecado en el niño, la confesión del niño, etc.
Creernos que estas afirmaciones han de ser matizadas a partir de las
conclusiones de la psicología. Si la opción es una decisión total de la
persona, sólo se podrá dar cuando se haya llegado a una madurez
psicológica suficiente.
Tratando de contestar más concretamente a la pregunta de cuándo aparece
la opción fundamental, afirmarnos lo siguiente:
— De un modo más «evidente» (y de una forma normal) se puede decir que
la opción fundamental suele coincidir con la «crisis de la personalidad» que
se da en la adolescencia. Esta crisis psicológica (frente a una vida
«superyoica» aparece una vida «individualizada») viene acompañada por la
crisis religiosa y por la crisis moral (momento propicio para la aparición de
la opción fundamental).
— Esta opción fundamental se va preparando desde los primeros años de la
niñez. En cuanto que van condicionando la opción fundamental, en ese
mismo sentido los actos del niño han de ser vistos en referencia a la opción
fundamental.
Esto no quiere decir que en el niño no exista responsabilidad. La tiene, pero
en cuanto sujeto que se está haciendo (es decir, está incoando) su opción
fundamental.
4.2. ¿Cómo se da la opción fundamental?

No se da en un acto explícito, sino implícitamente. La opción fundamental
es la decisión por la cual la persona determina libre y radicalmente su
relación en orden al último fin, en cuanto que dispone de sí mismo
totalmente. Esta decisión y esta disposición de sí mismo no suele hacerse
con un acto explícito y reflejamente consciente, sino de una manera
implicativa en los comportamientos singularizados: esta implicación es
consciente y libre, pero no refleja.
En todo comportamiento moral, la persona no solamente elige explícita y
reflejamente este o aquel valor particular, sino que compromete de un
modo no reflejo la opción fundamental. Y esto: 1) bien haga su opción
fundamental primera (en el primer acto plenamente moral); 2) bien exprese
de nuevo la opción fundamental ya existente; 3) bien mude la opción
primera en opción contraria.
Todo comportamiento moral lleva consigo dos aspectos: la particularidad
(creada por el horizonte del valor moral particular) y la universalidad (la
opción en referencia al fin último, que va implicada conscientemente,
aunque no necesariamente de un modo reflejo, en el valor particular).
5. Relación de la opción fundamental con el pecado mortal

La reflexión teológico-moral ha introducido variadas precisiones y múltiples
divisiones en el concepto de pecado. Una de esas divisiones es la que se
refiere a la gravedad moral (pecado grave/leve) y a los efectos en la vida
cristiana (pecado mortal/venial). Pues bien, para interpretar
adecuadamente esa doble distinción del pecado tiene una función especial
la categoría ético-teológica de la opción fundamental.
En el replanteamiento actual de la distinción del pecado en
mortal/venial se advierte bastante unanimidad en definir el pecado
mortal desde la perspectiva de la opción fundamental.
Por nuestra parte, creemos que la realidad y la noción de pecado mortal
tienen una relación estrecha con la categoría ético-teológica de la opción
fundamental. Entendemos esa relación del siguiente modo:
— El pecado mortal supone un fallo en lo fundamental de la existencia
cristiana, tal como su nombre indica y tal como ha sido puesto de relieve en
la tradición teológica. Es el pecado en el que se decide la persona en su
totalidad.
— El pecado mortal se manifiesta en la ruptura de la opción fundamental
cristiana. Creemos que es esta categoría antropológica la que mejor puede
expresar la profundidad del pecado mortal. La orientación personalista de
la teología moral actual indica este mismo camino.
— El pecado mortal, aunque extraordinariamente puede manifestarse en
actos singulares, de ordinario se expresa en actitudes que comprometen
notablemente la opción fundamental.
6. Raíces históricas y enseñanza del magisterio eclesiástico reciente

Como complemento a los análisis precedentes sobre la opción fundamental,
queremos hacer dos constataciones. Una, en referencia a la tradición
teológica; la segunda, en relación con el magisterio eclesiástico reciente.
6.1. Raíces históricas

Aunque el uso de la expresión «opción fundamental» y la reflexión directa y
explícita sobre ella son recientes en el campo de la teología moral, sin
embargo su contenido estaba ya insinuado y hasta explicitado en la
tradición teológica más genuina. No faltan estudios que han puesto de
relieve las raíces históricas de la teoría actual sobre la opción fundamental.
Concretamente, se pueden encontrar elementos valiosos:
— En san Agustín: interpretación existencial de la vida cristiana; sentido de
profundidad y de orientación fundamental en la vivencia cristiana;
exigencia de conversión constan te; entrega en totalidad al amor de Dios
que es centro de «gravitación» y de «atracción» de todo el «peso» de la
vida del creyente.
— En santo Tomás: en cuya comprensión de la decisión humana hay
elementos que adelantan el concepto actual de opción fundamental: a)
manera de entender el primer acto de libertad como una elección de
totalidad; b) la función totalizadora del «fin último» en la vida moral; c) la
comprensión del pecado mortal como opción fundamental negativa.
— En san Alfonso: comprensión de la vida cristiana como un desarrollo de
la opción fundamental centrada en la caridad.
6.2. Enseñanza del magisterio eclesiástico reciente

El magisterio eclesiástico reciente se ha referido en múltiples ocasiones a
la opción fundamental cristiana entendida en un sentido ampliado.
Numerosos pasajes del concilio Vaticano II y de las enseñanzas de Juan
Pablo II pueden ser interpretadas en clave de opción fundamental. Sin
embargo, los textos que enfocan la opción fundamental en su sentido
preciso de categoría ético-teológica de la responsabilidad moral se reducen
a tres:
— CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración sobre
algunas cuestiones de moral sexual (29-XII-1975): AAS 68 (1976) 77-96. En
el número 10 de esta declaración se habla de la opción fundamental en el
contexto del pecado en materia sexual.
— JUAN PABLO II, Reconciliación y penitencia, San Pablo, Madrid 1984
(exhortación apostólica). Al final del número 17, dedicado a exponer el
concepto de pecado mortal y venial, el Papa vuelve a relacionar la opción
fundamental con el pecado mortal. Vuelve también a insistir en las dos
posibles exageraciones anotadas por la declaración de 1975.
— JUAN PABLO II, Veritatis splendor, San Pablo, Madrid 1993 (encíclica).
En los nn. 65-70 se hace una exposición detallada de la opción fundamental.
Por tratarse del texto más reciente y más detenido recogemos de él los
aspectos más importantes.
El contenido de la sección puede ser organizado en torno a tres apartados
(desglosando en dos el primer apartado de la encíclica):
 En el primero se describen las recientes orientaciones de la teología
moral acerca de la noción y de la realidad de la opción fundamental
(n. 65).
 En el segundo se contrapone la verdadera noción de esta categoría
antropológico-moral (nn. 66-68).
 En el tercero se hace una aplicación al tema de la distinción entre
«pecado mortal y pecado venial» (nn. 69-70).
El núcleo de la enseñanza de la Veritatis splendor sobre la opción
fundamental se encuentra en estas dos orientaciones sobre las que nos
detenemos:
1. La opción fundamental en la Sagrada Escritura (n. 66)

Se comienza con una afirmación general: «No hay duda de que la doctrina
moral cristiana, en sus mismas raíces bíblicas, reconoce la específica
importancia de una elección fundamental que cualifica la vida moral y que
compromete la libertad a nivel radical ante Dios».
Esa afirmación se concreta acudiendo a los hitos más importantes de la
revelación bíblica:
— La moral de la alianza antigua, que tiene una «fisonomía de totalidad y
profundidad», se apoya sobre la «elección fundamental de Israel».
— La moral evangélica del seguimiento de Jesús supone una «elección
radical e incondicional», cuya imagen está reflejada en las «parábolas» del
tesoro y de la perla y en las «palabras» de exigencias totales.
— De san Pablo se recuerda la «exaltación de la libertad humana» (en
cierta medida vinculada a la opción fundamental), si bien atemperada por la
advertencia: «con tal que no toméis de esa libertad pretexto para la carne»
(Gál 5,13).
En esta breve exposición de las «raíces bíblicas» de la opción fundamental
cristiana resuenan sensibilidades y pensamientos preñados de referencias a
la historia de salvación. La moral entendida y vivida dentro del marco de la
alianza no puede por menos de concentrarse en la opción fundamental del
creyente que corresponde así a la elección de Dios. En Cristo la elección se
convierte en «llamada» todavía más personalizada, la cual exige una opción
radical y totalizadora de seguimiento. El Espíritu transforma la vida del
creyente en una nueva creación: a transformación tan radical ha de
corresponder una opción de vida al mismo nivel de radicalidad y de
profundidad.
Para mejorar la pertinencia y la valía de esas referencias bíblicas, quizás
hubiera sido conveniente precisar mejor la dialéctica entre «elección» de
Dios en Cristo y «respuesta» del creyente por la fuerza del Espíritu. De esta
suerte la opción fundamental cristiana aparecería con la doble dimensión
de «gracia» y de «esfuerzo». Esta tensión dialéctica es recogida en muchos
de los estudios actuales sobre la opción fundamental cristiana.
Una categoría bíblica que está ausente o poco enfatizada en la encíclica es
la de Reino. Sin embargo, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento
el Reino constituye al mismo tiempo el ámbito y el contenido de la elección.
También es el ámbito y el contenido nuclear de la opción fundamental. La
moral cristiana es una «moral del Reino». La «respuesta» a la «llamada» se
traduce en seguimiento y este se concreta en compartir y realizar los
valores del Reino.
2. Reafirmación de la conexión entre opción fundamental y decisiones

concretas (n. 67)
Con una metodología reiterativa la encíclica afirma y reafirma la idea que
más le preocupa en el tema de la opción fundamental: la conexión de esta
con las decisiones concretas. Este mensaje se transmite mediante dos
procedimientos: denunciando la «desconexión» y exigiendo la
«vinculación».
— La desconexión entre opción fundamental y decisiones concretas es
criticada como contraria a una correcta comprensión antropológica:
«separar la opción fundamental de los comportamientos concretos significa
contradecir la integridad sustancial o la unidad personal del agente moral
en su cuerpo y en su alma». De esa crítica proveniente del campo
antropológico se pasa a la crítica originada desde la teoría de la moralidad:
«La moralidad de los actos humanos no se reivindica solamente por la
intención, por la orientación u opción fundamental, interpretada en el
sentido de una intención vacía, de contenidos vinculantes bien precisos, o
de una intención a la que no corresponde un esfuerzo real en las diversas
obligaciones de la vida moral. La moralidad no puede ser juzgada si se
prescinde de la conformidad u oposición de la elección deliberada de un
comportamiento concreto respecto a la dignidad integral de la persona
humana».
— La encíclica no sólo denuncia la desconexión, y ello desde perspectivas
antropológicas y éticas, sino que expone de forma directa y positiva la
necesaria conexión entre opción fundamental y actos concretos. Establece
este principio: «Toda elección implica siempre una referencia de la voluntad
deliberada a los bienes y a los males, indicados por la ley natural como
bienes que hay que conseguir y males que hay que evitar». De ese principio
se deduce la aplicación para entender la opción fundamental: «Mediante la
elección fundamental, el hombre es capaz de orientar su vida... Pero esta
capacidad se ejerce de hecho en las elecciones particulares... Por tanto, se
afirma que la llamada opción fundamental, en la medida en que se
diferencia de una intención genérica..., se actúa siempre mediante
elecciones conscientes y libres».
Para subrayar todavía más esta compensación de la opción fundamental, la
encíclica propone una aplicación ejemplificada de la misma. Para ello
asume la distinción, que ha recordado ya (n. 52) y que volverá a tratar (n.
80), entre «preceptos positivos» y «preceptos negativos». En los primeros,
el paso de la opción fundamental a los actos concretos ha de hacerse
mediante «la prudencia», es decir, «teniendo en cuenta otros deberes
quizás más importantes o urgentes». En cambio, los segundos (los
preceptos negativos) «no dejan ningún espacio moralmente aceptable para
la "creatividad" de alguna determinación contraria». La opción fundamental
tiene que identificarse con el contenido concreto del «acto intrínsecamente
malo».
Sobre esta especie de obsesión de la encíclica en relación con los
«preceptos negativos» (sin excepción ninguna) y con los «actos
intrínsecamente malos» propongo tres anotaciones:
 En primer lugar creo que los moralistas católicos serios, al exponer el
significado de la opción fundamental no la entienden como una «intención
genérica» o una «intención vacía de contenidos vinculantes bien precisos».
Por el contrario, admiten y señalan que la libertad fundamental o
«trascendental» (que actúa mediante la opción fundamental) se concreta en
la libertad «categórica» (que actúa mediante las decisiones concretas).
 En segundo lugar, opino que el planteamiento positivo que presenta la
encíclica acerca de la opción fundamental está muy condicionado por un
aspecto de esa realidad: su conexión con las decisiones concretas. Siendo
necesaria e importante esa articulación, no lo es menos -y quizás más- la
significación globalizadora que introduce la opción fundamental en la vida
moral. La encíclica se preocupa de una posible «desviación» y eso hace que
no subraye la función general positiva de esta categoría en la teoría ética y
en la vida moral. Diríamos que, al exponer este tema a la defensiva o al
ataque, la impresión que se da es la de minimizar las posibilidades de la
opción fundamental, de la que por otra parte se dice: «No hay duda de que
la doctrina moral cristiana, en sus mismas raíces bíblicas, reconoce la
específica importancia de una elección fundamental que cualifica la vida
moral y que compromete la libertad a nivel radical ante Dios» (n. 66).
 Por último, creo que tanto la posible «desviación» como la «función
positiva» de la opción fundamental quedarían redimensionadas si entre la
categoría de la «opción fundamental» (expresión de la libertad
«trascendental») y la categoría de los «actos» (expresión de la libertad
«categorial») se introdujera la categoría intermedia de «actitud». Con ello
se templaría la tensión excesiva originada por la lejanía de los dos extremos
(opción fundamental-actos). Por otra parte, la opción fundamental se iría
concretando de una forma más normal y los actos concretos se originarían
más connaturalmente de decisiones sectoriales. Esta fue una de las
funciones que tuvo el hábito (virtud o vicio) en la tradición teológico-moral.
La «actitud» vendría a ser hoy lo que fue la «virtud» en la moral tradicional.
❖ La opción fundamental: origen de la personalidad moral

«El ser humano, al disponer de sí mismo en opción fundamental, cimienta
individual, social y —para el creyente— religiosamente su propia identidad
y personalidad morales. Esa opción, por implicarle en un compromiso que
afecta a todo su ser, cualifica nuclearmente su dinamismo ético y,
caracterizando su intencionalidad más profunda, define, sin duda, la
condición moral de la persona».
La opción fundamental sustenta, por tanto, la estructura básica de la
moralidad humana y es su factor decisivo. Es decir, confiere al conjunto de
la persona una orientación predominante de su ser, que se traduce en una
prefiguración constante y distintiva de su actuar; sirve de soporte al sentido
radical que la persona va dando a su vida —sentido que es más importante
que la vida misma—, influyendo decisivamente en la respuesta vital —y
ojalá que acertada por ser verdadera— a las preguntas clave de la
existencia; establece en el ser humano una consistencia esencial que
influye de modo determinante en su sistema de motivación y en su
capacidad de elección; da una impronta precisa a la historia de cada
persona de tal manera que, expresando su singularidad insustituible,
inspira la eticidad de sus múltiples comportamientos y configura su
conducta habitual con un estilo característico de vida; le proporciona un
horizonte definido de referencia en su devenir, de forma que su itinerario
personal pueda ser realizado con solidez, cohesión, coherencia y
continuidad; pasa a ser el filtro valorativo de todas las expresiones de su
conciencia y de su libertad; posibilita, así, la identidad dinámica del sujeto
humano, haciendo que este inicie su vida propiamente moral y comience a
ser adultamente responsable. Situados en la dimensión especificamente
cristiana y desde su concreción positiva, esa opción conlleva para el
seguidor de Jesús una verdadera coexistencia con su vida y su mensaje (Jn
12,26), asemejarse a él (Rom 8,29), "tener su misma actitud" (Flp 2,5-9),
recorrer nuestra trayectoria "fijos los ojos en él" (Heb 12,2), implicarse en
los frutos de su Espíritu (Gál 5,22-25; 1Cor 13), ponernos como él al
servicio del Reino, anunciándolo con la propia vida (Lc 9,2; 12,49; Jn 4,34;
6,38; 17,4; 19,30).
Según esto, el conjunto de la actuación de la persona ha de ser valorado
desde la realidad de su opción fundamental y en la medida que se derive o
no de ella.
En este contexto es oportuno replantear la cuestión sobre el comienzo
efectivo de la moralidad eh el sujeto humano. En el pasado la opinión más
común fue situar el inicio del "uso de la razón" y la correspondiente
responsabilidad moral —con las respectivas consecuencias pastorales—,
hacia el séptimo ario de vida. De acuerdo tanto con los datos sobre el
proceso y nivel de madurez requeridos en el individuo para comenzar a
concretar de modo adecuado su propia identidad y para realizar verdaderas
decisiones, como con la constatación del crecimiento progresivo de la
opción fundamental, únicamente hacia el final de la segunda adolescencia
—como dije anteriormente— la persona va siendo capaz de actuarse
consciente y responsablemente, con la profundidad e intensidad que esa
opción requiere y, por eso, de hacerse cargo de manera auténtica del
compromiso de su existencia. Esto no implica, sin embargo, que con
anterioridad a esa etapa no exista en el niño o adolescente responsabilidad
moral. Ciertamente existe. Pero su actuación ha de ir siendo enmarcada y
valorada en referencia a la opción fundamental que en ellos se va
configurando.
Cabe preguntarse también si de hecho toda persona alcanza la aceptación
de sí misma en opción fundamental. En condiciones normales, a todos es
accesible. Pero que se logre o no vivir de forma efectiva —a menudo más
implícita que explícitamente— depende de la historia de cada uno y, hasta
cierto punto, de las posibilidades concretas que le ofrezca su contexto
humano. En mi opinión, lamentablemente —y esto debe ser un ineludible y
continuo compromiso para quienes llegan a esa opción— muchos seres
humanos pasan por nuestro mundo ajenos a ella durante largos períodos, o
en toda su vida» (F. HERRAEZ, Opción fundamental, en M. VIDAL [ed.],
Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid 1992, 359-
361).
❖Relación de la opción fundamental con las actitudes y los actos concretos

«El hecho de que la totalidad de la persona esté implicada en su opción
fundamental y el que la dimensión histórica le sea característica, conlleva
necesariamente que esa opción se vaya explicitando a través de las
actitudes y actos concretos. La unidad activa que es el sujeto humano lleva
consigo que esas tres realidades —opción fundamental, actitudes, actos—
deban ser vividas en una integración y dependencia recíprocas, ya que
normalmente son expresiones del comportamiento correlacionadas entre sí
de forma intrínseca, aunque de diversa amplitud e intensidad en cuanto al
compromiso autodeterminativo de la persona.
La opción fundamental en relación con las actitudes y los actos es:

— la infraestructura de donde proceden y que les da densidad, consistencia
y coherencia;
— el fundamento y matriz que les proporciona habitualmente su valor o
contravalor específico;
— la fuerza conductora subyacente mediante la que se insertan en la
profundidad y dinamismo de la persona;
— el principio unificante de su pluralidad;
— el centro referencial que les orienta básicamente hacia un proyecto
existencial determinado;
— el vínculo y garantía que confiere identidad y continuidad al sucederse;
— el factor de coordinación en ellos entre el instante y la duración.
Las actitudes, como disposiciones adquiridas y habituales que posibilitan

formas peculiares y coherentes de respuesta personal ante las diversas
situaciones de la existencia humana, ejercen su función de nexo entre la
opción fundamental y los actos como:
— mediaciones correlativas entre aquella y estos;
— especificaciones extensivas de esa decisión globalizante a áreas
determinadas del comportamiento (fidelidad, gratuidad, justicia, servicio,
sinceridad, solidaridad...);
— plasmaciones y configuraciones estables y operantes de los criterios,
aspiraciones tendenciales, motivaciones, decisiones y niveles ejecutivos.
En cuanto a los actos, generalmente son:

— la concreción —en autonomía relacional— del dinamismo intrínseco de la
opción fundamental y de las correspondientes actitudes en su
enraizamiento existencial;
— su expresión vital y su prolongación interpretativa más visible;
— el factor más habitual de su configuración, desarrollo, consolidación,
debilitamiento o modificación;
— el criterio normal para evaluar su consistencia e intensidad;
— el medio ordinario por el que la explicitación progresiva de aquellas va
haciéndose historia personal en cada sujeto humano» (E HERRAEZ, Opción
fundamental, en M. VIDAL [ed.], Conceptos fundamentales de ética
teológica, Trotta, Madrid 1992, 356).
❖La opción fundamental en tres grandes maestros: Agustín, Tomás de

Aquino y Alfonso de Ligorio
DLANICH S., L'opzione fondamentale nel pensiero di s. Tommaso, Brescia
1968.
GALINDO A., La opción fundamental en el pensamiento de san Alfonso,
Eset, Vitoria 1984.
MILLER F. L., The Fundamental Option in the Thought of St. Augustine,
Downs. Rev. 95 (1977) 27-283.
8.1. De qué hablamos?

Define y clarifica los términos y expresiones que aparecen en el texto: nivel
dinámico de la persona, opción, elección, decisión, opción radical, nuclear,
finalizante, orientación básica, elección fundamental, intención
globalizante, fin último, libertad trascendental, desviación, pecado, pecado
mortal, pecado grave.

— «La opción fundamental cristiana se resume en la actualización del
seguimiento de Jesús, el cual conlleva de modo indisoluble la
transformación interior de la persona y el compromiso de transformación
intramundana. La opción fundamental del creyente supone la exigencia de
un cambio radical en el modo de entender y realizar la existencia: pierde la
propia vida para entregarla en servicio a los demás como verificación real
de la apertura a Dios y de la aceptación de Cristo Jesús» (p. 151).
— «En el replanteamiento actual de la distinción del pecado en
mortal/venial se advierte bastante unanimidad en definir el pecado mortal
desde la perspectiva de la opción fundamental» (p. 155).

— ¿Cómo definir la opción fundamental tanto desde un nivel dinámico de la
persona como desde la Biblia y la teología?
— ¿Cómo aparece y se da la opción fundamental?
— ¿Cuándo aparece?
— ¿Qué relación hay entre opción fundamental en el pecado mortal?
— ¿Cómo explicar la conexión entre opción fundamental y opción final?
— ¿Qué decir de la disociación entre la opción fundamental y las decisiones
concretas (actitudes y actos concretos)?
— ¿Qué decir de la Veritutis splendor respecto a la opción fundamental?
8.4. Textos
Estudia y analiza los textos complementarios de las páginas 162-165.
 La opción fundamental: origen de la personalidad moral.
 Relación de la acción fundamental con las actitudes y actos concretos.

— Propuesta de estudio:
a) de las ventajas para formular más adecuadamente el contenido de la
intención del agente en la opción fundamental;
b) peligros en que puede caer una falsa concepción de la opción
fundamental (p. 153).
— Analizar la relación de la opción fundamental con las actitudes y actos
concretos.
— Organizar un debate en torno a los temas 7 y 8 sobre moral de actos
versus moral de opción fundamental.
9. LA ACTITUD MORAL
Guión Temático:
1. Noción genérica de actitud
2. La actitud en psicología y en sociología
3. La actitud moral
4. Los componentes de la actitud moral cristiana
4.1. Horizonte motivacional
4.2. Referencia a un ámbito concreto de com. portamiento
4.3. Aspiración tendencia!
 Actitud y comportamiento
 Componentes de la actitud
 El acto humano
Objetivos:
 Definir el concepto de actitud.
 Analizar la función de la actitud en la psicología, en la pedagogía y en
la sociología.
 Determinar la influencia de la actitud en el comportamiento humano.
 Establecer la instancia de actitud moral cristiana y sus componentes.
 Relacionar actitud moral con comportamiento y opción fundamental.
LA ACTITUD moral es la instancia y la categoría en que se concreta la

decisión nuclear de la opción fundamental. Si esta opción es la instancia
más decisiva del dinamismo moral y la categoría más rica de la moral
vivida, la actitud moral es la instancia verificadora de la opción y la
categoría moral más apta para expresar educativamente la dimensión moral
de la persona. Opción fundamental y actitud: he aquí las dos categorías
básicas para formular el dinamismo moral del cristiano.
1. Noción genérica de actitud

El término castellano «actitud» proviene del vocablo «acto», que a su vez
deriva de «hacer». A veces se confunde la etimología de actitud con la
etimología de «aptitud» (vocablo que proviene de «apto»). La actitud tuvo
su versión latina en la actitudo del bajo latín, y lleva la resonancia del agere
latino. El afijo «itud» designa el «hacer-hacer» que es propio de la actitud:
lo que hace hacer.
El Diccionario de la Lengua Española define del siguiente modo el término
«actitud»: «Actitud (de acto) f. Postura del cuerpo humano, especialmente
cuando es determinada por los movimientos del ánimo o expresa algo con
eficacia. Actitud graciosa, imponente; las actitudes de un orador, de un
actor. Postura de un animal cuando por algún motivo llama la atención. fig.
Disposición de ánimo de algún modo manifestada. Actitud benévola,
pacífica, amenazadora, de una persona, de un partido, de un gobierno».
La palabra «actitud» tiene un uso bastante amplio. Se utiliza para expresar
la postura del cuerpo humano, sobre todo cuando existe una intención
particular o cuando se manifiesta en ella el espíritu; se emplea en
referencia a la postura del animal cuando llama la atención; sirve para
hablar de los gestos, por ejemplo, de las «actitudes litúrgicas»; en bellas
artes se utiliza para denotar la posición de las figuras humanas en cuanto
expresan un estado anímico o un momento de la vida muy culminante.
Tiene una relación muy estrecha con el término y concepto de «postura».
Cuando hablamos de actitud moral empleamos el término «actitud» en su
sentido figurado: disposición o postura del ánimo. Este uso entra dentro de
los que señala expresamente el Diccionario de la Lengua Española.
2. La actitud en psicología y en sociología

Es importante conocer la noción de actitud en psicología y sociología, ya
que sobre ella se apoya la noción moral de la misma. Sin pretender agotar
el tema, anotamos algunos aspectos en torno al concepto psicológico y
sociológico de actitud.
Sociólogos y psicólogos están de acuerdo en que los «seres humanos actúan
según actitudes, las cuales son predisposiciones hacia los fenómenos reales
o imaginarios»3. Dentro de la multiplicidad de explicaciones de esta
realidad psicosocial, seleccionamos el punto de vista de algunos autores.
Para Alexandre:
La noción de actitud que designa, en el lenguaje corriente, una
posición corporal y que tiene una significación capaz de ser
comprendida por otro, expresa en primer lugar, en psicología, una
realidad interna cercana al sentido del término estado de ánimo.
Resultante de sensaciones, deseos, sentimientos en relación con un
objeto o con una situación, influye sobre la percepción del sujeto
(Thurstone), sobre su comportamiento (Allport) y, en fin, sobre el
conjunto de su vida psíquica (Newcomb). En todos los casos se
presenta como una variable cualitativa cuya formación se efectúa por
procesos psicológicos que se han podido reducir a cuatro:
acumulación de experiencia, individualización, efecto de una
experiencia de naturaleza traumatizante o imitación de diversas
personas (padres, profesores, compañeros, etc). La acción del medio
físico y social sobre el individuo modelan su psiquismo de manera
suficientemente durable para que se registre cierta continuidad en los
actos de su comportamiento4.
Por su parte, Hilgard anota:
Una definición precisa de la actitud es difícil, porque las actitudes se
sobreponen a otra clase de preparación necesaria psicológicamente
para la respuesta o la reacción. Podemos aceptar la definición
3
S. GINER, Sociología, Ed. 62, Barcelona 1969, 40.
4
V. ALEXANDRE, Les échelles d'attitude, París 1971, 18.
siguiente reconociendo que será más clara en el contexto de los
estudios que expondremos a continuación. Una actitud representa
tanto una orientación hacia, o de alejamiento de..., un objeto,
concepto o situación, como la presteza para reaccionar de una
manera determinada ante aquellos objetos, conceptos o situaciones
relacionados entre sí. Tanto la orientación corno la rapidez en
reaccionar tienen aspectos y motivaciones emocionales o
intelectuales5.
Cruchon:
Pone de relieve en la realidad psicológica de actitud, además de las
notas de orientación y prontitud (señaladas por Hilgard) la existencia
de factores tanto habituales como adquiridos en su génesis y
constitución. «Los psicólogos han dado el nombre de "actitudes" a
estas disposiciones habituales y, en gran parte, adquiridas para
reaccionar de cierta forma ante situaciones, personas u objetos de su
alrededor»6.
A este breve recuento de nociones podría añadirse una larga lista de
definiciones aportadas por otros autores. No se puede decir que exista
unanimidad absoluta a la hora de definir la actitud. Sin embargo de todas
las nociones y definiciones se obtiene una lista común de características.
Todos los autores coinciden en que la actitud:
— se aprende y, por tanto, puede modificarse;
— posee características tanto conativas como cognoscitivas;
— es una orientación mental perdurable;
— predispone a obrar de una manera determinada;
— conduce a la acción abierta cuando se relaciona con un ente específico al
cual se refiere (un «referente»);
— se asocia invariablemente con un objeto social específico.
Esta noción de actitud tiene aplicación en dos campos fundamentales: el de
la psicología de la personalidad y el de la psicología social. En cada uno de
estos campos tiene matices propios, aunque permanecen los factores
esenciales de la noción general de actitud.
Dentro de la psicología de la personalidad, algunos creen que en lugar de
actitudes es preferible hablar de «rasgos de carácter» o «características»;
otros se inclinan abiertamente por la utilización del concepto de actitud.
Como representante de los primeros podemos señalar a Allport. Estudia
este autor la noción de «actitud» en relación con la «característica» (o
rasgo de carácter), estableciendo la siguiente distinción:
No siempre es posible distinguir entre lo que es propiamente una
característica y lo que es una actitud... Pero ordinariamente pueden
establecerse dos distinciones entre ambos conceptos: una actitud se
refiere siempre a un objeto. En cambio, una característica se
manifiesta ante tantos objetos que renunciamos a especificarlos. Por
5
HILGARD E. R., Introducción a la psicología II, Morata, Madrid 1969, 296.
6
G. CRUCHON, Iniciación a la psicología dinámica. Conflictos, angustias, actitudes, Marfil,
Alcoy 1970, 6.
consiguiente, se considera ordinariamente que una característica es
más general que una actitud.
Las actitudes son, por lo general, en favor o en contra, favorables o
desfavorables, de buena disposición o mala disposición, conducen a
aproximarse al objeto o a alejarse de él. Este atributo de
aproximación o apartamiento da un matiz definitivamente motor al
concepto de actitud. Existe una disposición a la acción.
Allport cree que «ambos conceptos, actitud y característica, son
indispensables en psicología». Entre los dos abarcan los principales
tipos de disposición de que se trata en psicología de la personalidad.
Sin embargo, cree que el concepto de actitud es el concepto central
en psicología social. «Pero en el estudio de la personalidad nos
interesa la estructura de la persona por lo que el interés se centra en
el concepto de característica»7.
Cruchon, por el contrario, opina que es el concepto de actitud el que mejor
se adapta para escribir los dinamismos y las características de las personas.
Creemos que la palabra «actitud» es más conveniente (que el vocablo
«rasgo de carácter»), en el sentido de que los rasgos de carácter son
innumerables, según el mismo Allport, mientras que las actitudes se dejan
clasificar más fácilmente en un cierto número de categorías. De hecho,
Cruchon estudia el comportamiento de la persona a base de una
estructuración de actitudes en categorías.
Pero en el campo donde más se utiliza el concepto de actitud es el de la
psicología social. En casi todos los tratados de psicología social se
considera la actitud como el concepto central; la actitud es la estructura
básica del comportamiento social.
Existe toda una sistematización sobre la realidad y la noción de actitud, en
la que no podemos detenernos, pero que juzgamos necesario conocer para
una recta comprensión y una adecuada pedagogía acerca de la actitud
moral:
 factores más decisivos en la génesis de la actitud: elementos innatos
(temperamento, humor, constitución, etc.); factores de orden
educacional (relación con los padres o urdimbre constitutiva, vida de
familia, choques, frustraciones, etc.); factores de orden social y
cultural (prejuicios raciales, funciones sociales, etc.); factores más
propiamente personales resultantes del sistema de valores que cada
cual se ha forjado;
 componentes o elementos que integran la actitud: componente
cognoscitivo (conocimientos); componente sentimental
(sentimientos); componente reactivo (tendencias reactivas);
 características de la actitud: tiene una dirección (positiva o negativa),
una intensidad y una dimensión (dominios que cubre);
7
G. W. ALLPORT, La personalidad, Herder, Barcelona 1968, 412-413.

proceso de formación de la actitud: satisfacción de necesidades,
información recibida, pertenencia a un grupo, reflejo de la
personalidad de un individuo;
 medición de las actitudes mediante la elaboración de escalas
actitudinales;
 correlación de actitudes que da lugar a una constelación de actitudes
que engendra una determinada «personalidad» (recordar la
«personalidad autoritaria» estudiada por Adorno).
Estos y otros temas constituyen los puntos fundamentales de la
sistematización que la psicología y la sociología han realizado sobre el
concepto de actitud.
3. La actitud moral
Entendemos la actitud moral a partir de la noción que sobre actitud en
general aportan la psicología y la sociología. Todos los elementos que
integran la noción de actitud se realizan en este ámbito especial que es la
realidad y la vida moral.
Hace algunos arios pronosticaba Aranguren que el «intentar levantar los
conceptos de virtud y vicio sobre el concepto de actitud, en lugar del
concepto de hábito», es «un tema sugestivo que, más pronto o más tarde,
alguien probablemente abordará»8.
La teología moral actual pretende llevar a cabo esa labor. Las dificultades
que entonces veía Aranguren, «sobre todo por las implicaciones
concernientes a las virtudes infusas», apenas si tienen consistencia en el
momento actual.
La categoría de actitud viene a suplir, con ventajas, la función que
desempeña en la moral tradicional el concepto de hábito. Frente al
concepto clásico de hábito, la categoría de actitud pone más de relieve:
 los aspectos emotivos y de ejecución (el hábito destacaba sobre todo
los aspectos intelectivos);
 la dimensión de auténtico «entrenamiento» y de subjetivación (en la
noción y en la realización del hábito acechaba el peligro de reducirlo
a meros «automatismos»).
Entendemos, pues, por actitud moral aquel conjunto de disposiciones
adquiridas que nos llevan a reaccionar positiva o negativamente ante los
valores éticos.
La actitud es la parcialización de la opción fundamental en algún campo de
la existencia humana. Si la opción fundamental del cristiano es aceptar a
Cristo en el conjunto de la existencia, las actitudes cristianas parcializan
esa decisión globalizante: en el ámbito de la verdad, de la fidelidad, del
servicio, etc. Se pueden distinguir tantas actitudes cuantas parcializaciones
se pueden hacer de la opción fundamental. Es labor de la reflexión moral
8
J. L. L. ARANGUREN, Ética, Revista de Occidente, Madrid 1972,5 219, nota 1.
hacer una exposición del conjunto de las actitudes morales y jerarquizarlas
en cuanto comprometen más o menos la opción fundamental.
La actitud moral, al ser la concreción de la opción fundamental, del
sentido moral y del ethos, comporta toda la riqueza de la dimensión
ética de la persona. El mundo pático, el mundo cognoscitivo, el
mundo volitivo, el nivel ejecutivo de la persona: todo resuena en la
actitud moral. Esta viene a estar integrada por los sentimientos, por
los principios o criterios, por las decisiones o tomas de postura y por
toda la gama de niveles ejecutivos de la persona. La estructura de la
actitud moral repite la rica estructura de la persona.
4. Los componentes de la actitud moral cristiana

Por lo que respecta a la actitud moral cristiana, creemos que su estructura
se compone fundamentalmente de tres elementos: motivación, referencia a
un ámbito concreto del compromiso humano y aspiración tendencial.
4.1. Horizonte motivacional

La actitud cristiana comporta como elemento necesario el de la motivación.
El comportamiento ético cristiano no nace de un «imperativo» seco y frío,
sino de un «indicativo» de gracia y de don. La moral cristiana se apoya
necesariamente sobre una teología; eso quiere decir que no puede existir
actitud ética cristiana si no se apoya en principios teológicos: en una
«cosmovisión» cristiana.
La motivación interviene en todo comportamiento humano. Por motivación
se entiende en psicología el conjunto de factores que inician, sostienen y
dirigen una conducta. La motivación como proceso está integrada por tres
fases: 1) suscitación: todo comienza por una carencia o déficit de algo que
el sujeto o el organismo necesita para su funcionamiento normal; 2) fase
dinámica, cuyos aspectos fundamentales son el impulso, el deseo y la
conducta instrumental; 3) fase consumatoria: la consecución de un objeto
(incentivo) apropiado a la necesidad reduce o suaviza o elimina el
suscitador y se recupera parcialmente el equilibrio.
Se han propuesto muchas teorías para explicar la motivación desde el
punto de vista psicológico: teoría intelectualista: mueve a la acción nuestra
voluntad libre, después de una proposición por parte de la inteligencia;
teoría hedonista: el hombre tiene comportamientos por la motivación de
conseguir el placer y evitar el dolor; teoría instintiva: se equipara el
concepto de motivación al de instinto (por ejemplo, Freud); teoría
impulsiva: se supone que la carencia de algo que un sujeto necesita para
vivir produce un desequilibrio, el cual origina un impulso hacia la
consecución de un incentivo que restaurará el equilibrio, con la
consiguiente satisfacción.
La motivación es algo decisivo en la vida moral. La invitación al bien parte
del mundo objetivo de los valores, pero el fundamento principal y el móvil
real del bien es siempre el motivo abrazado por la libre voluntad como
causa que mueve a la acción. La actitud moral se mide, en gran parte, por
la autenticidad y por la valía de las motivaciones en que se apoya.
4.2. Referencia a un ámbito concreto de comportamiento

La actitud moral cristiana no puede quedar en pura «intención» ni en puro
«sentimiento». La moral cristiana tiene que incidir en la realidad. De otro
modo, sería una ética alienada y alienante.
Si el valor moral cristiano es la mediación entre la fe y el compromiso, lo
mismo tenemos que decir de la actitud moral. Esta se realiza mediante su
concreción en un ámbito de la vida humana. Por eso se podrá exponer la
figura moral del cristiano en concreto mediante una constelación de
actitudes.
4.3. Aspiración tendencial

Es propio de la moral cristiana el sentido dinámico. Una ética legalista se
circunscribe al mínimo prescrito por la ley. Una ética, como la cristiana, que
se apoya sobre el indicativo de un don total tiene que ser una ética
dinámica y de aspiraciones.
La actitud moral cristiana no se reduce a la referencia al ámbito concreto
del compromiso, ni siquiera queda circunscrita por el horizonte de la
motivación. Necesita espacios más abiertos. La actitud cristiana comporta
como elemento necesario la tendencia dinámica hacia una perfección
absoluta: «Vosotros sed prefectos, como vuestro Padre celestial es
perfecto» (Mt 5,48).
❖ Actitud y comportamiento
«La "actitud" es la unidad significativa que estructura un sistema de
valoración y connota el grado de disposición de un sujeto (grupo, época,
sociedad y civilización) en relación con objetos individuales (realidad social
y mundo humano) existentes en su universo psicológico. El sistema
valorativo, en cuanto tal, es una forma estable que se justifica en base a la
tendencia del sujeto a la organización participativa orientada; esto implica
una tendencia a la acción directa a favor o en contra del objeto; el grado de
disposición o de disponibilidad es, en cambio, una forma semiestable
justificada por factores internos y externos que el individuo comparte
íntimamente según el estímulo del momento, de sus necesidades y de sus
motivaciones.
El "comportamiento" normalmente indica una acción práctica y observable
desde el exterior. Pero el sujeto lo asume en base al grado de estímulo al
que está sometida la relación, que interviene en la acción, entre la propia
actitud y la que está fuera de él. En este sentido el comportamiento es una
categoría histórica cuyas actitudes no se traducen siempre externamente.
La "conducta" es una línea lógica de acción implicada por las actitudes.
En la perspectiva educativa estos tres aspectos de la personalidad son
analizados en la relación entre sujeto y ambiente, y se pueden modificar
sobre todo por medio del aprendizaje.
El estudio de la actitud es muy reciente y ha interesado a la psicología
general en primer lugar y luego a la psicología social, cuando las
implicaciones con el comportamiento social han resultado de enorme
interés para la nueva sociedad posindustrial. Históricamente las primeras
tentativas de análisis de la actitud se remontan a la segunda mitad del s.
XIX, cuando aparecieron los primeros trabajos de A. Comte, que anticipó la
formulación del problema, y de W Wundt, que ofreció las sugerencias
originales y los principios teóricos destinados a fundar la psicología como
ciencia. Hasta las primeras décadas del s. XIX el estudio de las actitudes no
alcanza una formulación científica oficial y una utilización práctica. Hasta
entonces el estudio de la actitud tenía una tradición que se puede calificar
de precientífica, en cuanto determinada directamente por la naturaleza
filosófica de la lectura del hombre en sociedad. Esta lectura se servía de un
modelo inspirado en los principios supremos de la perfectibilidad metafísica
en contraposición con la corruptibilidad humana. En esta perspectiva, la
mediación pedagógica actuaba sobre la creación de habilidades aptas para
reforzar la conducta por medio del uso didáctico del ejercicio capaz de
crear costumbres repetitivas. En recientes trabajos de psicología social los
investigadores han tratado de elaborar una ciencia del comportamiento
social experimentando los datos de la psicología general y confrontándolos
con los problemas y la estructura de la realidad a la que pertenece el sujeto
en cuestión» (M. A. RUGGIERO, Actitud, en G. FLORES-I.GUTIÉRREZ,
Diccionario de ciencias de la educación, San Pablo, Madrid 1990, 31-32).
❖ Componentes de la actitud
«El componente cognoscitivo de una actitud consiste en las convicciones
del individuo relativas al objeto. Los conocimientos más críticos
incorporados al sistema de las actitudes son las convicciones de índole
valorativa, que implican la atribución de ciertas cualidades al objeto.
Los componentes afectivos de una actitud están constituidos por las
emociones vinculadas al objeto. Esta carga emotiva es la que da a las
actitudes su carácter duradero, estimulante, motivado. Finalmente, la
tendencia a obrar es el componente de la actitud que incluye toda la
disponibilidad de comportamiento asociada a esa actitud. Si un individuo
tiene una actitud positiva para con un objeto determinado, estará dispuesto
a ayudar, a favorecer o a sostener tal objeto: si tiene una actitud negativa,
estará dispuesto a hacer daño, a destruir o a acabar con el objeto.
Cada uno de estos tres componentes de la actitud puede variar de valencia
y de grado de complejidad.
Una actitud puede describirse como favorable o como desfavorable, en
favor o en contra del objeto. Para describir una actitud, con frecuencia es
necesario proceder a una medición cuantitativa de su valencia.
La valencia es una característica que puede aplicarse a cada uno de los
componentes de un sistema de actitudes. El componente cognoscitivo de
una actitud puede ser sumamente favorable: el individuo piensa en un
objeto determinado como en un bien supremo. Pero el componente
cognoscitivo puede ser también muy desfavorable, pudiendo el individuo
considerar el objeto como el peor de los males. La tendencia a obrar puede
variar también desde la disposición a ayudar, sostener y proteger al objeto
de cualquiera de las maneras posibles hasta la disposición externa a atacar
y destruir el objeto. La valoración de la valencia ha sido el interés central
de los que han afrontado el problema de medir las actitudes. Además, cada
componente puede variar por su grado de complejidad, la cual se deriva del
número y de la variedad de los elementos o partes que constituyen un
componente. El componente cognoscitivo de toda actitud se puede situar en
un continuum, desde un grado mínimo hasta un grado máximo de
complejidad. A su vez, el componente afectivo de una actitud puede variar
desde un extremo de afectividad indiferenciada, positiva o negativa, frente
al objeto hasta otro extremo de una serie muy diferenciada de emociones
frente al mismo. La tendencia a obrar puede variar desde la disposición a
atacar el objeto (o a protegerlo) hasta una serie muy elaborada de
disposiciones para con él» (V. VOLPE, Actitud, en F. DEMARCHI-A.
ELLENA- J. GONZÁLEZ-ANLEO, Diccionario de sociología, San Pablo,
Madrid
1986, 24-25).
❖ El acto humano
El acto moral es la expresión concreta y parcial de la actitud y, mediante
esta, de la opción fundamental.
Es preciso comenzar constatando la existencia de diversidad de actos,
según su mayor o menor profundidad. En la vida de la persona existen: a)
actos «instintivos» («actos del hombre»); b) actos «reflejos» (gestos
rutinarios o dependientes de la educación): estos actos no están totalmente
privados de libertad, ya que, en el transcurso de los arios subsiguientes,
han sido aprobados o reprobados por la persona libre, y de esta manera
subsumidos en la libre realización de sí misma; c) actos «normales» (se dan
entre lo rutinario y lo decisivo); d) «actos-cumbre» (momentos decisivos:
con solemnidad externa o jurídica o sin dicha solemnidad).
Después de esta constatación, conviene hacer las siguientes precisiones de
carácter más formal:
— Acto moral perfectamente humano. Es aquel cuyo verdadero dueño es el
ser personal. Esto supone: pleno conocimiento (advertencia y deliberación),
y decisión personal mediante una actuación de la voluntad libre.
— Acto «grave». Según una terminología reciente (Rahner), se llama
«grave» a aquel acto moral mediante el cual la persona es capaz, al menos
implícitamente, de disponer sustancialmente de sí misma. Como es natural,
el acto «grave» tiene que ser perfectamente humano: a) tiene que ser
suficientemente profundo e intenso en la percepción tanto del valor moral
del acto concreto como de su relación al fin último; b) tiene que proceder
prevalentemente del centro libre y personal.
— Relación entre acto perfectamente humano y acto «grave». ¿Es todo acto
humano un acto también «grave»? Un acto perfectamente humano que dice
relación explícita a la opción fundamental, es un acto grave. Pero si no dice
relación explícita, ¿se requiere una materia grave? En la moral tradicional
se admitía que el primer acto de opción fundamental podía hacerse
implícitamente con un acto sobre materia leve; en el caso de los demás
actos, se discutía.
— ¿Puede un solo acto comprometer la opción fundamental? El acto moral
es de algún modo un signo de la opción fundamental; por su parte, la
opción fundamental es el centro del acto moral particular. Según sea la
profundidad del acto, en esa misma medida hay que hablar de mayor o
menor compromiso en él de la opción fundamental. En un acto muy intenso,
la opción moral queda comprometida; en un acto menos intenso (desde el
punto de vista de responsabilización), la opción fundamental permanece la
misma: bien en el sentido de que con ese acto la opción fundamental se
«expresa» de una forma leve (si el acto está en la misma dirección de la
opción fundamental); o bien en el sentido de que con tal acto se contradice
a la opción fundamental de un modo menos profundo (si el acto no
corresponde a la dirección de la opción fundamental).

actitud, actitud moral, persona. Motivación, aspiración tendencial,
comportamiento. Conducta, acto humano, acto moral perfectamente
humano, acto grave, pathos, ethos.

Las siguientes afirmaciones que encontramos en el texto:
 «Entendemos por actitud moral "aquel conjunto de disposiciones
adquiridas que nos llevan a reaccionar positiva o negativamente ante
los valores éticos"» (p. 177).
 «El "comportamiento" normalmente indica una acción práctica y
observable desde el exterior» (p. 180).
 «La "conducta" es una línea lógica de acción implicada por las
actitudes» (p. 180).

 ¿Qué supone para la teología moral y para el cristiano el giro de una
moral de actos a una moral de opción fundamental y de actitudes
éticas?
 ¿Puede un solo acto comprometer la opción fundamental?
 ¿Qué relación ves entre opción fundamental y actitud moral?
 ¿Puedes explicar la relación entre opción fundamental-actitud ética-
acto humano?
 ¿Qué decir de la correlación pathos-ethos-comportamiento
6.4. Textos
Comenta el texto con que concluye el presente estudio (p. 189).
 «Toda existencia bien compuesta y templada tiene que ser, a la par,
religiosa y moral. El esfuerzo ético, rectamente cumplido, se abre
necesariamente a la religiosidad, termina por desembocar en ella. Y,
por su parte, la actitud religiosa eficaz fructifica en acción moral, en
buenas obras» (J. L. ARANGUREN, Ética, Revista de Occidente,
1972,5 165).

— Hacer un pequeño léxico o diccionario de los términos empleados en este
capítulo y en los anteriores sobre moral de actos, moral de opción
fundamental y de actitudes.
— Presentar un estudio sobre el perfil moral del cristiano según la moral de
actos y la moral de opción fundamental y actitudes.
— Síntesis de la vida moral mediante la relación entre ethos (carácter
moral) y pathos (talante). Tema 10, pp 187-189.
10. LA UNIDAD DIVERSIFICADA DE LA VIDA MORAL
LAS APROXIMACIONES precedentes sobre la opción fundamental y la

actitud en cuanto expresiones, junto con el acto, de la responsabilidad
moral abocan a una doble convicción: la vida moral es algo unitario, ya que
expresa a la persona; pero, dentro de esa unidad personal, la vida moral se
expresa en formas diversificadas de mayor o menor profundidad
significativa.
En las páginas que anteceden se ha analizado la diversidad de las
expresiones de la responsabilidad; en esta conclusión quiero referirme a la
unidad de la vida moral: unificación de toda la vida moral en el ethos o
carácter moral, y unificación de la vida moral con el conjunto de la
existencia personal mediante la relación entre etilos (carácter moral) y
patitos (talante). Como se verá, esta conclusión tiene una evidente
dependencia aranguniana.
La personalidad moral se constituye mediante su etilos, expresión griega
que designa el «carácter moral» o el «modo de ser adquirido». El ethos es
lo que da unidad a la vida moral. Frente a una moral que diversifica
excesivamente los contenidos y las instancias éticas, conviene dar
importancia a la unificación de la vida moral de la persona.
Siguiendo a Aranguren, se puede afirmar que «el carácter, éticamente
considerado, es la personalidad moral; lo que al hombre le va quedando "de
suyo" a medida que la vida pasa: hábitos, costumbres, virtudes, vicios,
modo de ser; en suma, ethos. La tarea moral consiste en llegar a ser lo que
se puede con lo que se es»9.
Conviene tener en cuenta que la personalidad moral no se da de una vez
toda entera; va acaeciendo poco a poco.
«El ethos, carácter o personalidad moral, va siendo definido a través
de cada uno de los actos humanos... En cada acto hay dos
dimensiones: lo que tiene en sí de acto concreto y aislable y la figura
de felicidad que con él se define o se contribuye a definir.
Evidentemente, esta figura apropiada excede enormemente del acto
concreto. Y, sin embargo, el hombre ve con más relieve el acto y se
siente más responsable de él que de aquella figura que se va
modificando paulatinamente a través de los sucesivos actos, o que
cambia bruscamente»10.
Si en la ciencia moral el etilos constituye el objeto formal de la reflexión
ética, en la moral vivida es la instancia globalizadora de la persona moral.
Es la categoría que define al hombre en cuanto realidad ética.
La personalidad moral, unificada y al mismo tiempo diversificada en
expresiones o dinamismos variados, ha de ser integrada en el conjunto de la
existencia personal. Esto se logra relacionando el ethos (carácter moral) y
el pathos (talante).
9
J. L. L. ARANGUREN, Ética, Revista de Occidente, Madrid 1972,5 469-470.
10
Ib, 470.
Ha sido Aranguren quien ha estudiado con más originalidad y detención la
noción de «talante» y su relación con la «personalidad moral». En varias de
sus obras se ha detenido sobre esta realidad del talante, que otros traducen
por «temple», «estado de ánimo», o «tonalidad afectiva».
«El páthos o talante es nuestro modo de encontramos bien, mal, tristes,
confiados y seguros, temerosos, desesperados, etc., en la realidad... El
pathos no depende de nosotros; al revés, somos nosotros quienes nos
encontramos con él y en él. Justamente por eso ha podido hablar Heidegger
de la Geworfenheit. Hemos sido puestos en el mundo, "arrojados" en él, o
mejor, enviados a él, con una esperanza o una angustia radical, fondo
permanente, que sale poco a la superficie, de los cambiantes estados de
ánimo, sentimientos y pasiones»11.
Existe una correlación entre pathos y ethos. Así como toda la vida moral se
articula en la unidad del «carácter moral», así toda la vida de los
sentimientos encuentra su centro unificador en el «talante».
«Pathos y ethos, talante y carácter, son, pues, conceptos correlativos.
Si pathos o talante es el modo de enfrentarse, por naturaleza con la
realidad, ethos o carácter es el modo de enfrentarse, por hábito, con
esa misma realidad... Talante y carácter son, pues, los dos polos
opuestos de la vida ética; premoral el uno, auténticamente moral el
otro. Pero importa mucho hacer notar que sólo por abstracción son
separables... El hombre constituye una unidad radical que envuelve
en sí sentimientos de inteligencia, naturaleza, moralidad, talante y
carácter»12.
La vida moral, integrada en el conjunto de la existencia personal, adquiere
su plenitud cuando se abre a la dimensión religiosa. De Aranguren son
estas afirmaciones, con las que concluimos el presente estudio: «Toda
existencia bien compuesta y templada tiene que ser, a la par, religiosa y
moral. El esfuerzo ético, rectamente cumplido, se abre necesariamente a la
religiosidad, termina por desembocar en ella. Y, por su parte, la actitud
religiosa eficaz fructifica en acción moral, en buenas obras»13.
11
Ib, 346.
12
Ib, 348-349.
13
Ib, 165.
BIBLIOGRAFÍA
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FLECHA J. R., Teología moral fundamental, BAC, Madrid 1994. HÁRING B.,
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PIANA G., Teología moral, en AA.VV., Diccionario Teológico Interdisciplinar
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2. Sobre la opción fundamental

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RAHNER K., Teología de la libertad, Escritos de teología VI, Taurus, Madrid
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3. Sobre la actitud
BUGEDA J., Actitud, en AA.VV., Diccionario de ciencias sociales, Madrid
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MOYA J.-REHRAUER S., Rasgos de personalidad y actitudes morales,
Moralia 9 (1987) 65-78.
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Vidal, Marciano - Moral de Opcion Fundamental y de Actitudes

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MORAL DE OPCION FUNDAMENTAL

Diseño de portada: Ricardo Aguilar

© Marciano Vidal (Texto)

© EDICIONES DABAR, S.A. DE C.V.

El irrenunciable giro personalista de la moral católica

1. El Vaticano II y la teología moral.

1. EL VATICANO II Y LA TEOLOGÍA MORAL

1. La situación previa al Vaticano II

EL CONCILIO Vaticano II (1962-1965) ha constituido un acontecimiento de

1. La situación previa al Vaticano II

2. La teología moral en el desarrollo del Concilio

3. La teología moral en el resultado final del Concilio

4. Opción inequívoca por la renovación de la teología moral

❖ El casuismo como «método»

La expresión «caso» y su derivado metodológico «casuística» se emplearon

❖El casuismo: etapa histórica de la moral católica (desde Trento hasta el

Las principales deficiencias que se han advertido en la exposición de los

1) Desvinculación de la síntesis teológica. No se trata de la separación en

2) Excesivo legalismo. La moral casuista nació y se desarrolló dentro de un

3) Positivismo teológico y pragmatismo moral. Dentro del estudio y de la

4) Desvinculación de la filosofía. La moral postridentina ha sufrido una

5) Vinculación excesiva con la «praxis penitencial». La moral casuista, como

❖Para conocer mejor la renovación de la moral católica (apuntes

a) La renovación moral antes del Vaticano II

b) Dos estudios de dos autores «cualificados» para conocer la orientación

6.1. ¿De qué hablamos?

6.2 Razona y comenta

Las siguientes afirmaciones que aparecen en el texto:

6.3. Preguntas para el debate

6.5. Propuestas y actividades

1. Criterios para la renovación

2. Adaptación del edificio teológico-moral

3. Los rasgos del nuevo modelo de teología moral

5. Para el debate moral

NO ES EXAGERADO afirmar que la reflexión teológico-moral ha realizado

No es el propósito de este capítulo hacer un recuento detallado y exhaustivo

1. Criterios para la renovación

1.1. Aliento bíblico

1.3. La «refundación» del discurso teológico-moral

2. Adaptación del edificio teológico-moral

2.1. La fundamentación de la ética teológica

2.3. Los intereses temáticos de la moral concreta

3. Los rasgos del nuevo modelo de teología moral

3.1. Moral de la persona y para la persona (moral de la «autonomía», moral de la

3.2. Moral de «diálogo» con el hombre «secular»

❖ Valor de las normas éticas del Nuevo Testamento

Todos los moralistas están de acuerdo en que el Nuevo Testamento

A partir de estos principios, podemos entender mejor el valor de las normas

❖Para proseguir el estudio de la «moral bíblica» (apuntes bibliográficos)

❖La estructura teónoma de la ética cristiana

Los intentos más serios en la fundamentación de la ética teológica son los

❖La «refundación» de la moral católica a partir del Vaticano II

Vicente Gómez Mier ha realizado una investigación sobre el cambio de

5. Para el debate moral

5.1. ¿De qué hablamos?

Define y clarifica los siguientes términos y expresiones que aparecen en el

5.2. Razona y comenta

5.3. Preguntas para el debate

 ¿En qué sentido la Sagrada Escritura se ha constituido en «aliento»

(Catecismo y encíclica Veritatis splendor)

1. Las opciones de fondo

LA EXPOSICIÓN de la moral que hace el Catecismo universal (1992),

1. Las opciones de fondo