Cosmovisión de Pueblos Originarios

PEAMS- Componente de Especialización Cosmovisión de los Pueblos Indígena Originarios Campesinos.
Ética y Justicia Comunitaria

(Documento de Trabajo)
CARPETA DE TRABAJO
COSMOVISIÓN DE LOS PUEBLOS

INDIGENA ORIGINARIOS
CAMPESINOS. ÉTICA Y JUSTICIA
COMUNITARIA
Carpetas de Formación Continua
(FE-CPIOCEJC)
Ámbito: Formación Especialidad

Cuatrimestre: Tercero
Especialidad: Cosmovisiones, Filosofía y Psicología
Bolivia – 2012
1
MINISTERIO DE EDUCACIÓN
© De la presente edición:
Colección: CARPETAS DE FORMACIÓN CONTINUA
COSMOVISIÓN DE LOS PUEBLOS INDIGENA ORIGINARIOS CAMPESINOS.

ETICA Y JUSTICIA COMUNITARIA
CARPETA DE TRABAJO
Coordinación
Viceministerio de Educación Superior de Formación Profesional /
Dirección General de Formación de Maestros /
Equipo de Formación Docente Continua
Equipo de Redacción y Dirección

Unidad Especializada de Formación Continua – UNEFCO
Av. Víctor Paz Estensoro Nº 227
Tarija-Bolivia
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Fax: 66-42805
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Cómo citar este documento:

Ministerio de Educación (2010). Cosmovisión de los Pueblos Indígena Originarios Campesinos. Ética y
Justicia Comunitaria. Carpeta de Trabajo. UNEFCO. Tarija: GRAFICA W.L.H.
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Formación de Maestros, Telf. 2440815 o a la Unidad Especializada de Formación Continua,
unefco@unefco.edu.bo.
Bolivia, noviembre de 2012
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PRESENTACIÓN
El Ministerio de Educación, en el marco de la Constitución Política del Estado, la Ley de la
Educación 070 “Avelino Siñani - Elizardo Pérez” y el Sistema Plurinacional de Formación de
Maestros, ha priorizado la implementación de acciones formativas para maestras/os
normalistas del Nivel Secundario del Sistema Educativo Plurinacional, para mejorar la calidad
de la educación en dicho nivel, que por mucho tiempo no se benefició con formación
continua; en este sentido, el Programa de Especialización y Actualización de Maestros de
Secundaria (PEAMS) ha sido estructurado con dos componentes: especialización y
actualización.
La “especialización” es una formación intensiva que tiene como objetivo el de “Brindar
formación especializada a maestras/os normalistas que habiendo sido formados para
primaria o inicial ejercen como docentes en áreas del nivel de educación secundaria,
mediante procesos de formación centrados en aspectos disciplinares y de didácticas
específicas, tomando en cuenta las necesidades reales del Sistema Educativo Plurinacional
así como las nuevas políticas sociales y educativas del país que prevén la universalización
de la educación secundaria, con el fin de garantizar la solvencia profesional de estos
maestros/as y la calidad de la educación de todos los estudiantes de este nivel”.
Este componente es de régimen especial y transitorio. Los/as docentes que accedan a los
cursos de especialización recibirán una certificación para el ejercicio de las especialidades
del nivel secundario, según una normativa especial indicada en la Resolución Ministerial Nº
121/2010. El programa es financiado por el Ministerio de Educación y ejecutado por la
Unidad Especializada de Formación Continua (UNEFCO), bajo la modalidad semipresencial.
El PEAMS, tiene previsto el desarrollo de materiales de apoyo en una Colección denominada
“Carpetas de Formación Continua”, la misma que contempla una “Carpeta de Trabajo” y un
“Cuadernillo de Actividades” para cada uno de los 16 módulos de las 6 especialidades
contempladas. Dicho material está organizado en unidades temáticas que siguen una
secuencia sistemática para favorecer el proceso de aprendizaje de las/los participantes, cuyo
contenido no sólo es un recurso para fortalecer conocimientos y orientaciones pedagógico-
didácticas sino una forma de ampliar la conciencia sobre el mundo y la sociedad.
Sobre la base de estos Documentos de Trabajo (versiones en construcción colectiva),
tutores/as del PEAMS podrán añadir y/o adecuar contenidos y estrategias formativas de
acuerdo a cada contexto. Invitamos a tutores y participantes de todo el país a contribuir con
observaciones y sugerencias para mejorar y enriquecer posteriores ediciones
(unefco@unefco.edu.bo).
María Eugenia Hurtado. - Directora General a.i. UNEFCO
“Compromiso social y vocación de servicio: Maestras/os

forjadores de la Revolución Educativa”
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ÍNDICE GENERAL
Pág.
PRESENTACIÓN
ÍNDICE GENERAL
DATOS GENERALES DE LA CARPETA ......................................................................... 5
Introducción. ...................................................................................................................... 5
Objetivo holístico de área/especialidad .............................................................................. 5
Objetivo holístico de la Carpeta ......................................................................................... 5
UNIDAD 1: COSMOVISIÓN Y CULTURA
Objetivo de la unidad………………………………………………………………………………6
1.1. ¿Qué es la cosmovisión?.................................................................................6
1.2. La cosmovisión y la concepción del tiempo ……………………………………………7
1.3. ¿Qué es la cultura?........................................................................................10
1.4. El mito como transmisor cultural…………………..………………………………... 13
1.5. Rito……………………………………………………………………………………..... 18
Resumen de la unidad………..……………………………………………………………….. 20
UNIDAD 2: BOLIVIA PREHISPÁNICA, COLONIALISMO Y COSMOVISIÓN ANDINA
Objetivo de la unidad………………………………………………………………………..…..21
2.1. ¿Qué es un pueblo originario?................................................................................ 21
2.2. Bolivia prehispánica………………………………………………………………………. 23
2.3. Colonialismo………………………………………………………………………………. 26
2.4. Cosmovisión andina………………………………………………………………………. 28
2.5. Los tres Pachas en el pensamiento andino…………………………………………… 30
2.6. La concepción del espacio………………………………………………………………. 33
2.7. Cosmovisión sobre la muerte………………………………………………………… 34
Resumen de la unidad…………………………………………………………………………. 39
UNIDAD 3: COSMOVISIÓN DE PUEBLOS INDÍGENA, CAMPESINO
Y ORIGINARIO DE LA AMAZONIA, VALLE, CHACO Y ALTIPLANO
Objetivo de la unidad……………………………………………………………………….. 40
3.1. Cosmovisión urus……………………………………………………………………….. 40
3.2. Cosmovisión de los aymaras…………………………………………………………... 43
3.3. Cosmovisión de los quechuas…………………………………………………………. 45
3.4. Cosmovisión de los lecos……………………………………………………………….. 45
3.5. Cosmovisión de los ayoreos……………………………………………………………. 47
3.6. Cosmovisión de los guarayos…………………………………………………………... 50
3.7. Cosmovisión de los moseten………………………………………………………….... 54
3.8. Cosmovisión de los guaranies………………………………………………………….. 54
3.9. Cosmovisión de los weenhayeks……………………………………………………. 56
3.10. Cosmovisión de los tacanas…………………………………………………………. 57
Resumen de la unidad………………………………………………………………………... 57
UNIDAD 4: ÉTICA Y JUSTICIA COMUNITARIA
Objetivo de la unidad………………………………………………………………………… 58
4.1. Ética y moral………………………………………………………………………………. 58
4.2. Ética y cultura……………………………………………………………………………... 58
4.3. Funciones de la ética…………………………………………………………………….. 58
4.4. Justicia comunitaria………………………………………………………………………. 59
4.5. Justicia comunitaria de pueblos indígenas originarios campesinos……………….. 63
Resumen de la unidad…………………………………………………………………………. 69
Bibliografía…………………………………………………………………………………….…69
4
DATOS GENERALES DE LA CARPETA
INTRODUCCIÓN
La carpeta de Cosmovisión De Los Pueblos Indígena Originarios Campesinos. Ética y
Justicia Comunitaria, se divide en cuatro unidades.
La primera unidad plantea los principios a partir de los cuales se puede entender la
cosmovisión de un pueblo, para ello se hace una aproximación al concepto de cultura y la
forma en la que se transmite y se transforma. En esta primera parte también se hace un
acercamiento a conceptos como mito, símbolo y rito, como elementos inherentes a lo que
nos constituye como seres humanos.
En la unidad dos, partiendo de la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia, se

hace conocer una definición de lo que es un Pueblo Indígena Originario y Campesino, y se
analizan los derechos de estos pueblos en la nueva constitución. Se hace un recorrido
histórico, para comprender los procesos de interacción entre las culturas antes y después de
la llegada de los españoles a este continente. Así mismo, se analiza el tema de la
cosmovisión andina y se plantean algunos principios elementales sobre la forma de ver el
mundo de los pueblos andinos, su forma de entender la vida y la muerte. Además se
ejemplifican varios ritos de nuestro contexto cultural, para articular el planteamiento teórico
con aspectos de la realidad.
En la unidad tres, se describen las cosmovisiones de algunos de los pueblos y naciones, que
corresponden a los valles, la amazonia, el chaco y el altiplano de Bolivia. Se describen
aspectos relacionados con la estructura social, el sistema de creencias, la producción y la
tecnología que utilizan estos pueblos.
En la unidad cuatro, se aborda el concepto de ética y moral, se cuestiona la universalidad de

los sistemas morales y se plantean conceptos que tienen que ver con la interculturalidad y
los sistemas jurídicos de los pueblos y las naciones. Se establece también la relación del
linchamiento con la justicia comunitaria, como correspondientes a diferentes órdenes. Y por
último se hace una descripción de los sistemas de derecho y la justicia comunitaria de
pueblos indígenas originarios y campesinos del valle, la amazonia, el chaco y el altiplano
boliviano.
OBJETIVO HOLÍSTICO DE ÁREA

 Promovemos una formación de los educandos con pensamientos, valores y formas
de conducta en función a la nueva visión de país a partir de los principios:
descolonizador, comunitario, productivo, intra-intercultural y plurilingüe con capacidad
crítica, científica y reflexiva, para asumir un compromiso social comunitario y
productivo; en función a la coyuntura política, económica, social y cultural que vive
nuestro país en la construcción de una nueva sociedad.
OBJETIVO HOLÍSTICO DE LA CARPETA

 Desarrollamos un espíritu crítico y reflexivo en relación al valor y riqueza de la
diversidad de pueblos que tenemos en Bolivia, y así impulsar una actitud intercultural,
de respeto e inclusión, para aportar en la transformación de nuestra sociedad, con
principios de respeto a la vida y a la Tierra.
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UNIDAD 1: COSMOVISIÓN Y CULTURA
OBJETIVOS DE LA UNIDAD
 Promovemos el conocimiento de la cosmovisión y la cultura, a partir de la revisión de
conceptos antropológicos, haciendo interpretaciones, debates y análisis respecto a la
cultura, mitos ritos de nuestro contexto cultural, para fortalecer muestra identidad y
comprensión de nuestra cosmovisión.
1.1. ¿QUÉ ES LA COSMOVISIÓN?

Cualquier principio de orden es mejor que ningún principio de orden. La mente no tolera un
universo desordenado, se resiste a que haya cabos sueltos o cosas que sucedan porque sí.
Y como no admite el caos, se lanza a estrechar nexos, entablar vínculos, entretejer
acontecimientos que dan pie a nuevas estructuras cognitivas. (Lévi Strauss, 1997)
La Cosmovisión es la visión que tenemos del ‘cosmos’. La palabra ‘cosmos’ designa orden.
Todos tenemos una visión de este orden, es nuestra forma de ordenar y de ver la realidad.
En su afán de entender qué es esta realidad y de comprender el mundo, el ser humano en

todas las épocas, se ha hecho preguntas como:
¿Qué es el ser humano? ¿Quiénes somos? ¿Quiénes fueron nuestros antepasados? ¿Cómo
vivieron? ¿Qué hace que las cosas existan? ¿Qué es la vida? ¿Qué pasa al morir? ¿Qué es
la divinidad? ¿Qué es lo sagrado? ¿Qué es lo real? ¿Qué es la verdad? ¿Cómo debemos
vivir? ¿Qué queremos para el futuro?
Las respuestas a estas y a otras interrogantes, conformarán el conjunto de creencias que el

grupo tendrá sobre la realidad y sobre cómo funciona el mundo.
El conjunto de creencias de una sociedad, forma toda una estructura de la que forman parte
los mitos, los ritos, las costumbres, los valores, los principios éticos, etc. Todos estos
elementos forman el sistema de creencias de una sociedad, e intervienen y están presentes
en la forma en la que ese grupo de personas ve y comprende la realidad.
Por lo tanto, podríamos decir que la cosmovisión:

- Nos da una explicación del origen del mundo, y de cómo ha llegado a ser lo que es
hoy. Ubica al ser humano en relación a ese mundo.
- Nos orienta en relación a las creencias sobre los procesos del ser humano, por
ejemplo en relación a la concepción y sobre lo que ocurre después de esta vida. Le
da un sentido a la existencia. Interviene en la relación que se establece con los
antepasados.
- Está presente en la forma como una cultura comprende e interpreta su entorno
natural. Interviene en la forma en la que el ser humano se relaciona con los otros
seres vivos con los que comparte un espacio.
- Orienta las formas de organización en torno a la producción y la forma de distribución
de lo que produce la sociedad. También orienta el conocimiento que hace posible el
desarrollo de tecnología y su aplicación.
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- Interviene en la construcción de los roles que asumimos, como hombres o como

mujeres, en un grupo social. También nos orienta en los roles que asumimos en
diferentes etapas de nuestra vida: la niñez, la adolescencia, la madurez, la vejez. Por
lo tanto, también interviene en la forma en la que se relacionan personas de géneros
y edades diferentes.
- Está presente en la forma en la que nos interrelacionamos con personas de otro
grupo social diferente al nuestro, con otra cosmovisión.
- Orienta los valores de una sociedad. Es decir interviene en lo que una sociedad
considera que es importante y preciado. La cosmovisión está presente en los
principios que orientan la dirección de una sociedad sobre qué futuro es deseable y
hacia donde se quiere ir.
- Nos orienta en relación a los roles que son recomendables en la convivencia, e
interviene en la forma en la que se sancionan, acciones consideradas inadecuadas
en una sociedad.
- Impregna la esencia a partir de la cual se generan las expresiones artísticas como la
música, la pintura, la poesía, la danza, la alfarería, el cine.
- Está presente en la forma de comer, en la forma de vestir y de adornar el cuerpo, en
la forma de hablar, en la forma de comunicarnos.
La cosmovisión está en todo lo que se hace. Son como los lentes que se usan durante todo
el día en las actividades de la vida. La Cosmovisión en realidad impregna todos los aspectos
de la cultura de una sociedad. Entendiendo a la sociedad como el grupo de personas que
comparten una forma común de ver la realidad.
Compartir una Cosmovisión da un sentido de pertenencia a un grupo e implica que se

comparten también tradiciones, costumbres y formas de vivir. Por lo que tener una manera
común de entender la realidad, significa compartir la cultura.
Toda sociedad dispone de un conjunto más o menos coherente de

representaciones sobre la forma, el contenido y la dinámica del universo:
sus propiedades espaciales y temporales, el tipo de seres que se
encuentran en él, los principios que explican su origen y su devenir.
(Bonte e Izard, 1996: 188).
Toda sociedad, lleva adelante este proceso de construir representaciones sobre el mundo,
pero lo hace en un tiempo y en un espacio. Esto quiere decir que todas las sociedades se
desarrollan en un sitio (en un lugar) y en un momento histórico. Están ubicadas espacial y
temporalmente, por lo que se hace importante comprender estos conceptos como inherentes
a la cosmovisión de un pueblo.
1.2. LA COSMOVISIÓN Y LA CONCEPCIÓN DEL TIEMPO

La percepción del tiempo puede darse, bajo la forma de una concepción lineal y acumulativa
y por otro lado como una concepción circular y cíclica. Ambas maneras de comprender el
tiempo, no son excluyentes entre sí. Es decir, que todas las culturas conciben el tiempo
linealmente y circularmente simultáneamente, pero eso no significa que alguna de las formas
no pueda prevalecer sobre la otra.
El tiempo siempre pasa y pasa en un solo sentido… en el correr del tiempo, todas
las personas y las cosas se gastan, todos los seres vivos nacen, crecen,
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envejecen y mueren. Podemos llamar a esta el tiempo lineal, todo cambia y nada
se repite. Pero por otro lado, el tiempo anda en círculo, se repite cada vez de la
misma manera. Cada día el sol, sale, se eleva, después se pone y en la mañana
siguiente sale otra vez… y junto con esto, se repite el ciclo del tiempo social, las
fechas de las fiestas, de las vacaciones y de los trabajos... Esta dinámica
corresponde a la comprensión de tiempo circular. (Spedding, 2008: 34).
En la mitología griega se refleja esta tensión entre ambas concepciones del tiempo, en la
figura del dios Cronos, del tiempo real e inexorable y Kairos, que es el dios del tiempo interior
de los hombres, el tiempo que nos devuelve la vida.
1.2.1. Tiempo lineal
El tiempo lineal es secuencial, o sea que plantea una separación entre pasado, presente y
futuro. Son momentos diferenciados y desencontrados entre sí. Cada momento, cada
experiencia se da en un momento dado y de manera irrepetible. Tiene una característica de
irreversibilidad, porque no hay una forma de volver al pasado.
La línea se mueve en una sola dirección… se cuantifica al tiempo. El

tiempo avanza desde un punto inicial a un supuesto punto final… el
tiempo progresa, y con él el mundo temporalizado. Es el tiempo
secuencial y cronológico, es medible y monetarizable… el reloj es el
ordenador de todo lo que hacemos. (Estermann, 2009: 197)
“El mundo nace de una génesis y se encamina hacia un juicio final”. (Harris, 1998: 224). Se
entiende que la historia va en una dirección, como una línea ascendente en la que se realza
el valor del futuro, en el sentido, lo de hoy es siempre mejor que lo pasado. Se manejan
dicotómicamente las categorías de ‘atrasado’ o avanzado, ya que se considera al pasado
como un retroceso, llegando al punto incluso de negarlo e invisibilizarlo, excluyendo de la
misma manera al otro que supuestamente vive en ese otro tiempo.
La idea del futuro, entendido como progreso y desarrollo. Se acentúa en el pensamiento de

occidente a partir de la Revolución Industrial, que se dio en Europa a fines del siglo XVIII y
mediados del XIX.
Este momento histórico es importante porque representa el mayor conjunto de

transformaciones sociales, culturales y tecnológicas que se dieron desde que el ser humano
empezó sembrar y a domesticar animales hace más de 9000 años.
La introducción de la máquina, como una innovación tecnológica, marca una ruptura con los
modos de producción anteriores, basados en la agricultura y la vida en el campo. Antes de la
máquina, todo era hecho a mano, en pequeños talleres, era una forma de producción
artesanal.
La Revolución Industrial, se sostiene en el paradigma de producir más, a un menor tiempo y

con la mayor ganancia posible (para el dueño de las máquinas). En este contexto el reloj
mecánico, empezó a regular los tiempos de trabajo, con el fin de acelerar los procesos de
producción. El tiempo pasa a ser “medido por las máquinas” (Medina, 2006: 115) y es
cuantificado en relación a cuánto fue producido. En la modernidad se maneja el lema de
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Time is Money, “el tiempo es dinero”, por lo que debe usarse para producir, cualquier otro
uso del tiempo es improductivo.
Por otro lado, el proceso de industrialización, va de la mano del proceso de urbanización, ya
que las grandes fábricas se situaban en las ciudades. La ruptura con el campo, supone
abandonar la percepción del tiempo en relación a los ciclos naturales como la salida del sol,
las fases lunares y las estaciones del año. El tiempo en la ciudad, corresponde a una
convención artificial, es un tiempo productivo que empezó a adquirir mayor velocidad que el
tiempo de la naturaleza.
1.2.2. Tiempo circular
En esta concepción, el tiempo es un movimiento eterno, no hay un principio y ni un fin. “Hay

una integración del pasado y el futuro en el presente”. (Medina, 2006: 115).
Todo el Universo y los seres que habitan en él siguen ciclos y etapas. Todos nacen, crecen,
se reproducen y mueren para volver a nacer. Cada ciclo marca un nuevo nacer. “El tiempo
circular se puede entender como la respiración, como el latido cardíaco, como el cambio de
día y noche, como un ciclo, con edades o etapas que se repiten” (Castillo et al.: 2011: 2).
En este sentido “cada elemento se va alternando con su opuesto en un reiterado vaivén”.

(Harris, 1998: 243).
Si aplicamos este pensamiento al movimiento de los astros, por ejemplo el Sol está más
cerca a la Tierra de julio a diciembre y se piensa que se empieza a alejar a partir enero a
junio, mes en el que se le vuelve a dar la bienvenida. Es lo que en el mundo andino se
conoce como vilcacuti, la vuelta del sol. El concepto de kuti se relaciona con vuelta, cambio.
En la cosmovisión andina kuti también se puede entender como “volverse dentro” “destorcer
lo torcido”. Se puede aplicar a las etapas históricas en las que “lo que puede dar un vuelco
total es todo un mundo, toda una era, un pacha” (1998: 243). Es lo que vendría a
denominarse un pachakuti, “cuando un Inca muere se produce un pachakuti, cuando los
españoles llegan a los Andes se produce otro pachakuti. En todos los casos se acaba una
época del tiempo, un ciclo temporal” y se inicia otro. (1998: 244).
TIEMPO LINEAL TIEMPO CIRCULAR

Un evento se repite cíclicamente, pero de
Un evento es irrepetible. Sólo ocurre una vez.
diferente manera (en espiral)
Se percibe el tiempo cuantitativamente Se percibe al tiempo cualitativamente
Es secuencial. Separación entre el pasado, el
Integración de pasado y futuro en el presente
futuro y el presente
Medido por el reloj. Medido por los ciclos naturales
Poco ritualizado Ritualizado
Hay un inicio y después del fin no hay nada mas El fin de algo es el principio de algo más.
Por otro lado, el tiempo cíclico está marcado por el movimiento de los astros y el paso de las
estaciones. “La conciencia mide el tiempo, a base de la observación de la naturaleza”
(Medina, 2006: 115). La producción se adecúa al ritmo de la naturaleza, o sea que hay
tiempos para la siembra y para la cosecha, tiempos para pescar, para cazar y recolectar, “las
cosas se hacen una vez llegado el tiempo oportuno” (2006: 114).
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Cada tiempo tiene características específicas, se toca cierto tipo de música, se bailan cierto
tipo de danzas y se realizan determinadas prácticas rituales, “el tiempo tiene un orden
cualitativo, según la densidad, el peso y la importancia de un acontecimiento… si no es el
tiempo apropiado, el ritual no tiene el efecto deseado” (Estermann, 2009: 197)
En la anterior tabla comparativa podemos observar las diferencias entre ambas formas de
percepción del tiempo:
1.3. ¿QUÉ ES LA CULTURA?

La cosmovisión, es decir nuestra manera de ver el mundo, está presente en la forma como
se vive, en todo lo que se piensa, cree y se hace. La cosmovisión es inherente a lo que el
ser humano es: un ser biopsicosocial, que produce cultura. El antropólogo Conrad Kottak
define a la Cosmovisión como “la forma cultural que tiene una sociedad de percibir,
interpretar y explicar el mundo” (en Marzal, 1997).
Por lo tanto, para comprender mejor qué es la cosmovisión, se hace necesario hacer una
aproximación al concepto de cultura.
Para entender qué es la cultura, podemos partir de algunas preguntas como: ¿Qué aspectos
componen a la cultura? ¿Cómo se transmite? ¿Cómo se dan los procesos de encuentros con
otras culturas? ¿Cómo se dan los procesos de transformación cultural? ¿De qué manera
estos procesos se relacionan con la cosmovisión de un pueblo?
1.3.1. Aspectos que componen la cultura

Los aspectos que forman la cultura, establecen un entramado en el que todo está entretejido.
Con fines analíticos podemos distinguir y ordenar, las diferentes partes de un sistema
cultural, “con el propósito de explicar cómo se conserva y cómo cambia una cultura” (Kaplan
y Manners, 1980: 157).
Por lo que podríamos decir que la cultura comprende tres sistemas:
- SISTEMA DE LA ESTRUCTURA SOCIAL. Comprende las instituciones. Las normas,

y las pautas de conducta. Los modos de comportamiento: roles de acuerdo a la edad,
al género, a la posición y estratificación social. Implica estatus y relaciones de poder.
- SISTEMA TECNOECONOMICO. Incluye tanto a la tecnología, como al conocimiento
que la hace posible. Tiene relación con los sistemas de organización para llevar a
cabo, los procesos económicos de producción y distribución de los bienes que
necesita una sociedad para existir.
- SISTEMA DE CREENCIAS. Incluye los conocimientos, ideologías, mitos, símbolos,
las prácticas, ritos, costumbres, tradiciones, los valores y los principios éticos
Todos estos elementos forman parte de lo que es un sistema cultural. La vida del ser
humano está integrada en todos estos elementos.
Por ejemplo: El trabajo que realizan los mineros no se puede separar de las creencias que
tienen para llevar a cabo la extracción del mineral. Es imprescindible para un minero, ch’allar
y ofrecer cigarros y coca al Tío de la mina, pidiendo protección y buena producción. En este
caso, se articulan elementos del sistema de creencias con elementos económicos. Además,
que el trabajo dentro de la mina, está organizado a partir de las funciones, unos son
perforadores, otros son peones, otros dinamiteros, es decir que hay una organización, una
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división del trabajo, una estructura social. Pero no podríamos entender un sistema cultural en
la mina, sin contextualizar todos estos elementos en los procesos históricos de conformación
de la minería en Bolivia, como por ejemplo: el colonialismo, los procesos de migración del
campo a los centros mineros, la relocalización, etc. Por lo que es imprescindible también,
comprender la cultura en relación a los procesos históricos que vive la sociedad.
Por otro lado, es importante remarcar que los sistemas que componen de la cultura, están
interrelacionados y son interdependientes entre sí, lo que quiere decir que la transformación
en uno de los sistemas, tiene una repercusión en toda la estructura de la cultura.
Por ejemplo, la innovación tecnológica el uso del celular, significa una transformación en la
totalidad de la cultura a partir de una innovación en el campo del sistema tecnoeconómico,
que repercutirá en los otros dos sistemas: el de la estructura social y el del sistema de
creencias. Es así que el uso del celular podría relacionarse con los siguientes cambios:
- Se hace posible la comunicación con lugares distantes instantáneamente, se cambia

la percepción del tiempo y el espacio.
- Transforma las relaciones económicas. Se pueden hacer negocios y transacciones,
de un lugar del mundo al otro, instantáneamente.
- Transforma las formas de interrelacionarnos y de comunicarnos.
- El acceso a la tecnología, puede generar brechas sociales y generacionales. Puede
ser un símbolo de estatus y poder entre los jóvenes. Los ancianos van quedando
excluidos del uso de esta tecnología.
- Se producen cambios en los modos de comportamiento, debido a la ubicabilidad y
disponibilidad permanente, lo que en un trabajador podría ser causa de stress.
Por lo que vemos, esta introducción tecnológica influye en todos los aspectos de la cultura y
por lo tanto en la forma de ver el mundo y la realidad. Podríamos imaginar las enormes
diferencias con una sociedad comunicada por cartas, las que a veces incluso tardaban
meses en llegar, por lo que la percepción del espacio era diferente y la velocidad del tiempo
se percibía como más lento.
1.3.2. Características de la cultura
 La cultura es dinámica
Una de las características de la cultura es su dinamicidad, la cultura no es estática, sino que

está en permanentes procesos de transformación, el cambio es una constante en la cultura.
Entonces nos preguntamos ¿Cómo se produce este cambio? ¿Cuáles son las causas que
producen los cambios? ¿Cómo afecta la transformación cultural la cosmovisión de un
pueblo?
Una de las causas a partir de las cuales se da la transformación cultural, es el encuentro y el

contacto con otros grupos humanos. Ninguna cultura está aislada, por ello la dinámica
cultural se da a partir de una permanente interacción entre las culturas. En este proceso se
da un doble movimiento, que es inevitable. Por un lado, una cultura influye en las otras
culturas, y al mismo tiempo va incorporando otros elementos e influencias de las otras
culturas con las que entra en contacto.
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En esta dinámica de interacción, las diferentes culturas incorporan elementos de las otras
culturas, que son adoptadas por la sociedad. Sin embargo, la asimilación de elementos de
otra cultura, no es mecánica, sino que sigue un proceso complejo de reinterpretación,
resignificación y adaptación al nuevo contexto cultural.
Por ejemplo, la asimilación del Phujllay de Tarabuco al carnaval de Oruro, sigue un proceso
de adaptación donde se resignifica la danza desde un contexto rural agrícola a un contexto
urbano, donde que se baila por fe a la Virgen del Socavón. Se reinterpretan elementos
culturales como la música, la vestimenta y la misma danza, de acuerdo al nuevo contexto en
el que son incorporados.
Esta característica de la cultura, por lo tanto implica que el contacto e intercambio cultural es
inherente a las sociedades humanas, pretender que una cultura esté aislada es como
pretender poner puertas en el campo. No se puede colocar a la cultura, estática e inerte tras
el vidrio de un estante de museo.
 La cultura se transmite
A diferencia del proceso por el cual la cultura se transmite de una sociedad a otra, el proceso
de endoculturación se caracteriza por la transmisión de una generación a otra, al interior de
la misma cultura. A través de este proceso, las personas adquieren su forma particular de
concebir y comprender el mundo.
En realidad podríamos decir que el ser humano empieza a ser un sujeto cultural, desde que
está en el vientre materno, porque desde ya empieza a entrar en relación con un entorno
desde el cual va captando las emociones de las personas, la música que escuchan, lo que
dicen, percibe el sabor de los alimentos que consume la madre, etc.
Este proceso de adquisición cultural continúa durante toda la vida de la persona, mediante el
proceso de socialización, eso quiere decir como un aprendizaje vinculado a la vida en
sociedad, en el cual la cultura es interiorizada mediante la enseñanza, pero también a través
de la observación, la repetición y la imitación. De esta manera las personas adquieren
valores, creencias, hábitos, costumbres, normas y modos de conducta en relación a un
entorno social.
Sin embargo, la apropiación cultural, no es unidireccional, esto quiere decir que la cultura no
se la recibe pasivamente sino que puede ser modificada y transformada desde el interior de
la misma cultura, añadiendo nuevos elementos a los que ya existen.
Un ejemplo de endoculturación, lo constituye la manera en la que se da la construcción del

género, o sea en relación a lo que se entiende qué es ser hombre y qué es ser mujer en una
sociedad. En esta construcción sociocultural, la transmisión de la cultura se da a través de
símbolos que conllevan una serie de significados y valores. Para los bebés, por ejemplo, se
da una convención al interior de la sociedad, para definir qué colores son apropiados para un
niño y cuales para una niña. Por otro lado, los roles de varoncitos y mujercitas, se van
definiendo a partir de los juguetes que utilizan, los camioncitos para los niños y las ollitas
para las niñas. De la misma manera, el modo de comportamiento se va constituyendo a partir
de frases como: “los hombrecitos no lloran”. Por lo tanto, en este proceso se van
estableciendo límites que dictan que es apropiado y qué no, para hombres y mujeres, en un
determinado contexto social.
12
1.4 EL MITO COMO TRANSMISOR CULTURAL
Un elemento fundamental para la transmisión cultural lo constituye el mito. Podríamos decir

que una forma importante de transmisión de la cosmovisión, es a través del lenguaje
simbólico encerrado en los mitos. La cosmovisión se verbaliza a través del mito.
El mito hace referencia a un tiempo muy antiguo, al tiempo primordial, sagrado. El tiempo
mítico corresponde a la concepción circular del tiempo, nos lleva a un “tiempo fuera del
tiempo”. Los mitos constituyen “el instrumento mismo del que se sirve el pensamiento para
detener la subversión del tiempo” (Bonte e Izard, 1996: 496).
Los mitos constituyen una forma de comunicación con el pasado, nos permiten escuchar lo
que decían los antepasados, nos dan un sentido de permanencia. Ese tiempo antiguo del
que está hablando el mito se reactualiza, cobra vida en el presente.
Los mitos transmiten la forma de ver la realidad que tenían los antepasados, esta enseñanza
pasa de generación a generación desde tiempos antiguos y primigenios. Nos cuentan la
forma de vivir que tenían los antepasados, cómo trabajaban, cómo se comportaban, cómo se
enamoraban, etc.
Esta enseñanza perdura en la memoria colectiva del grupo y nos orienta en la forma de vivir
hoy. El mito orienta todos los aspectos de la cultura: la tecnología, la forma de organizarnos,
las creencias y le da una permanencia a la sociedad, porque se garantiza la continuidad de
un orden anterior, que proporciona una estructura para el equilibrio hoy. Una de las
funciones del mito sería “constituir un cosmos sagrado a partir del caos primigenio” (Eliade
en Morris, 1995: 223).
Al igual que la cultura, los mitos no son estáticos, al transmitirse de generación a generación
se van transformando al ser contados una y otra vez, se van readecuando, se van
reinterpretando y resignificando de acuerdo al nuevo tiempo y contexto. “Reajustan sus
imágenes al nuevo entorno geográfico, social o intelectual” (Bonte e Izard, 1996: 496).
La transformación del mito, también ocurre cuando se da el encuentro de culturas diferentes,

cuando esto sucede se da una interacción entre totalidades, o sea que se encuentran todos
los elementos que componen el sistema cultural, incluidos los mitos.
Cuando se enfrentan los mitos de culturas diferentes, también se enfrentan los seres de la
dimensión mítica y se produce una guerra de deidades, un conflicto entre los personajes de
sus historias. Como resultado, los mitos también se transforman, y empiezan a ser contados
de maneras diferentes, de acuerdo a la visión del vencedor y el contexto en el que son
transmitidos.
Un ejemplo de mito:
El gigante Wari, señor de los terremotos. Se enamora de la Inti Wara hija del Sol,
pero no fue correspondido. En represalia pervierte a los pobladores de la región y
logra que abandonen la agricultura y el culto solar… Después de una lluvia torrencial
apareció el arco iris y con él vino Inti Wara bajo la forma de una bellísima ñusta que
revivió los antiguos ritos solares, enseñó el quechua y reencaminó a la población por
la buena senda. Para vengarse del pueblo redimido, Wari envió contra él cuatro
grandes plagas, una monstruosa serpiente que devoraba los ganados, un sapo
13
descomunal, un lagarto y una legión de hormigas. La ñusta trabó combate con los
monstruos, los decapitó y convirtió en piedra y trocó en arena a las hormigas. No
obstante sus victorias, la ñusta hubo de transformarse en la Virgen del Socavón,
Patrona de los mineros… y Wari quedo convertido en el Tío de la mina. Durante el
sábado de carnaval, los tíos ataviados de diablos bailan en honor de la Virgen del
Socavón (Montes, 1999).
En el mito se trasluce el choque de cosmovisiones de dos civilizaciones, la cultura Inca y la

cultura de los Urus. Se representan los procesos de interacción de estos pueblos que se
dieron en un momento histórico. Se enfrentan las deidades de ambos pueblos, el Sol y Wari.
El primero relacionado con “un principio energético y vital, que crea, anima y ordena el
Cosmos: no es una fuerza desbocada y devastadora como la contenida en el terremoto”
representado simbólicamente por Wari. (1999: 77)
Las plagas, son en realidad las deidades lacustres de los Urus, convertidas en malignas
luego de ser derrotadas por el poder civilizador de la ñusta. Se impone el modo de vida,
basado en la agricultura y el culto solar. Y luego de vencido Wari es desterrado a la
profundidad de las montañas, y se convierte en una deidad “antioficial, periférica y
subversiva” (1999: 83).
1.3.3. Mitos cosmogónicos.
Una de las funciones que cumplen los mitos es explicar los orígenes del mundo y “los
acontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a ser lo que
es hoy” (Eliade, 1963: 17). Se ubica a la humanidad respecto a la creación.
Sus protagonistas son seres divinos y sobrenaturales que hicieron algo extraordinario en el
‘principio de los tiempos’. A través de las acciones de estos personajes, se ejemplifican
modelos y roles de comportamiento, al mismo tiempo que se establecen las formas de ser,
de existir del ser humano, como un ser organizado en sociedad, que trabaja y vive según
ciertas reglas.
El mito relata las historias primordiales que relacionan la existencia del ser
humano y el propio modo de existir del ser humano en el Cosmos… la
función principal del mito es revelar los modelos ejemplares de todos los
ritos y actividades humanas significativas: tanto la alimentación o el
matrimonio como el trabajo, la educación, el arte o la sabiduría (1963: 14).
“Los mitos reactualizan los eventos espectaculares que ocurrieron en el principio de los
tiempos. Los mitos preservan y transmiten los paradigmas y los modelos ejemplares”. (Jung
en Morris, 1995: 222)
Un ejemplo de mito cosmogónico, lo encontramos en el relato que narra el origen de la

civilización Inca:
14
Leyenda de Manco Cápac y Mama Ocllo

(leyenda del lago Titicaca)
En las tierras que se encuentran al norte del lago

Titicaca, unos hombres vivían como bestias
feroces. No tenían religión, ni justicia, ni ciudades.
Estos seres no sabían cultivar la tierra y vivían
desnudos. Se refugiaban en cavernas y se
alimentaban de plantas, de bayas salvajes y de
carne cruda.
Inti, el dios Sol, decidió que había que civilizar

estos seres. Le pidió a su hijo Manco Capac y a su
hija Mama Ocllo descender sobre la tierra para
construir un gran imperio. Ellos enseñarían a los
hombres las reglas de la vida civilizada y a venerar su dios creador, el Sol.
Pero antes, Manco Cápac y Mama Ocllo debían fundar una capital. Inti les confió un
bastón de oro diciéndoles esto: “Desde el gran lago, adonde llegarán, marchen hacia
el norte. Cada vez que se detengan para comer o dormir, planten este bastón de oro
en el suelo. Allí donde se hunda sin el menor esfuerzo, ustedes construirán Cuzco y
dirigirán el Imperio del sol”.
La mañana siguiente, Manco Cápac y Mama Ocllo aparecieron entre las aguas del
lago Titicaca. La riqueza de sus vestimentas y el brillo de sus joyas hicieron pronto
comprender a los hombres que ellos eran dioses. Temerosos, los hombres los
siguieron a escondidas.
Manco Cápac y Mama Ocllo se pusieron en marcha hacia el norte. Los días pasaron
sin que el bastón de oro se hundiera en el suelo. Una mañana, al llegar a un bello
valle rodeado de montañas majestuosas, el bastón de oro se hundió dulcemente en el
suelo. Era ahí que había que construir Cuzco, el "ombligo" del mundo, la capital del
Imperio del Sol.
Manco Cápac se dirigió a los hombres que los rodeaban y comenzó a enseñarles a
cultivar la tierra, a cazar, a construir casas. Mama Ocllo se dirigió a las mujeres y les
enseñó a tejer la lana de las llamas para fabricar vestimentas. Les enseñó también a
cocinar y a ocuparse de la casa...
Es así que Manco Cápac en compañía de Mama Ocllo se sentó en el trono del nuevo
Imperio del Sol. A partir de este día, todos los emperadores Incas, descendientes de
Manco Cápac, gobernaron su imperio con su esposa.
(Cultura popular) (1 Origen de La Leyenda de Manco Cápac y Mama Ocllo: La dio a

conocer el Inca Garcilaso de la Vega (1539 – 1616). cronista que fue hijo de un
capitán español Sebastián Garcilaso de la Vega y de la ñusta Isabel Chimpu Ocllo,
nieta de Túpac Yupanqui. La familia materna del Inca Garcilazo de la Vega que
pertenecía a la nobleza inca fue la que le proporciona información de primera mano
sobre los orígenes del pueblo inca. ).
15
En este mito, aparecen los seres divinos que fundan algo donde antes no existía nada, se da
un origen. Los personajes míticos, llevan una misión civilizadora, representan la búsqueda
de tierras fértiles para la agricultura, simbolizado por el hecho de hundir la varilla en la tierra,
como una semilla que luego dará su fruto. Estos seres, muestran con el ejemplo cómo se
debe vivir en comunidad, son actitudes que se deben imitar y enseñanzas que no se deben
olvidar.
1.3.4 La importancia simbólica del mito
El mito transmite su contenido a través de símbolos. Los mitos usan el lenguaje simbólico,
para comunicar aquellas ideas que están más allá de lo que se puede explicar con el
lenguaje común y cotidiano. Los símbolos tienen un mayor alcance que las simples palabras,
tienen la capacidad de comunicarnos con realidades diferentes a la realidad cotidiana y
mundana. “El pensamiento simbólico hace posible que el ser humano pueda moverse
libremente de un nivel de realidad a otro… los símbolos identifican, asimilan y unifican
diversos niveles” (Eliade en Morris, 1995: 222).
El símbolo también unifica diferentes tiempos, por eso los conocimientos que transmiten los
mitos son atemporales, producen una integración del pasado y del futuro, en el presente. El
símbolo unifica, todo es parte del Cosmos, la existencia no está fragmentada.
El símbolo tiene además, la capacidad de sacralizar, por ello el Cosmos en su totalidad

puede convertirse en una hierofanía. O sea que. “Cuando un árbol se vuelve un objeto de
culto no es venerado como árbol, sino como una hierofanía, esto es, como una
manifestación de lo sagrado” (Morris, 1995: 220).
Un ejemplo de hierofanía lo encontramos en la cosmovisión andina con las wak’as que

usualmente son formaciones pétreas considerados como lugares sagrados y a los cuales
uno debe acercarse con mucho respeto. Una wak'a la encontramos en la zona sur de la
ciudad de Oruro, representada por una formación rocosa en el cerro de Asiruni, donde se
ofrecen mesas blancas como ofrendas “a la viborita”.
El símbolo no quiere decir lo que aparentemente muestra, sino que su significado va más allá
de ellos mismos, revelan una realidad profunda y compleja. A diferencia del signo, en el cual
la relación entre lo que quiere decir y lo que está representando es intrínseca, eso quiere
decir que si vemos un letrero amarillo en la calle con la letra E con una barra cruzada, eso
nos indica intrínsecamente que no podemos parar o estacionar un auto ahí.
En el caso del símbolo, si vemos una paloma blanca, esto significa algo que va más allá de
simplemente la paloma, sino que representa una idea que tiene que ver con la paz o la
espiritualidad. El símbolo plasma una fuerza, una energía invisible, una idea.
El símbolo se muestra aparentemente como comprensible e identificable, pero en realidad su

significado verdadero es diferente. Los símbolos plantean una relación metafórica, donde “se
utiliza una cosa, digamos un objeto, un dibujo, un animal, un color, para representar otra
cosa, sin que exista una relación concreta” entre el símbolo y el objeto que lo representa
(Spedding, 2008: 25). Otro ejemplo lo encontramos en el símbolo de la serpiente que se
muerde la cola, que tiene un significado profundo que representa la ciclicidad del tiempo, el
fin de algo es el principio de otra cosa.
16
Sin embargo, este significado adquiere validez cuando hubo una convención social para
relacionar determinado símbolo con cierto significado, o sea que no es algo arbitrario.
Es símbolo es polisémico, porque puede significar muchas cosas, dependiendo desde dónde
se lo interprete y en qué contexto. Por ejemplo, el contenido simbólico de los colores
depende desde la cultura en la que se interprete. El blanco, en algunas culturas significa
pureza, pero para los “chinos es el color del muerte y el duelo… en este país las novias se
visten de rojo porque este color significa felicidad, fertilidad, buena suerte y progreso” un
color que para los cristianos se relaciona más con el infierno. (Spedding, 2008: 27).
Por otro lado, puede que haya diferentes significados en un solo símbolo. “Una característica
esencial del simbolismo es su ‘plurivalencia’: un símbolo puede expresar simultáneamente
varios significados” (Morris, 1995: 220). Es el caso del símbolo de la cruz, que desde el
cristianismo significa sacrificio, dolor y penitencia pero también representa la resurrección de
Jesús.
En realidad, podemos decir que toda la comunicación humana está compuesta de símbolos.
El ser humano, es un ser simbólico por naturaleza. En ese sentido, podemos decir también
que el mito es parte esencial de lo que constituye el ser humano que vive en sociedad, para
transmitir su cultura y su cosmovisión.
El mito no es exclusivo de las culturas mal llamadas ‘primitivas’, sino que está presente en
todas las sociedades en todos los lugares y en todas las épocas, incluida la moderna.
Existen diferentes medios de transmitir el mito, no sólo se limita a la transmisión oral o

escrita, se puede transmitir a través de expresiones narrativas como el cine, el teatro, la
música, la pintura.
Por lo tanto, descodificar los mensajes incorporados en el simbolismo de los mitos de una
cultura, nos puede ayudar a aproximarnos en la comprensión de lo que una cultura en
esencia es.
1.3.4. Funciones del mito
Podemos clasificar los mitos en relación a la función que cumplen en una sociedad, de la
siguiente manera:
- Función cosmogónica: El mito explica los orígenes del mundo y del ser humano. Lo
comunica con el momento de la creación. Ubica al ser humano en relación a un
origen cósmico y universal.
- Función histórica: El mito vincula a cada individuo con su historia. Le da un sentido en
relación a su pasado y le da una dirección a su presente y a su futuro. Conecta al ser
humano, con la tradición ancestral de sus antepasados. Sus acciones y decisiones
cobran sentido y valor en el contexto de su historia.
- Función sociológica: El mito plantea modelos que mantienen el orden social. El mito
proporciona modelos de conducta. Establece la forma de lo que es “correcto” en una
sociedad.
- Función escatológica. Así como hay mitos que explican el origen, también hay mitos
que explican el final, por ejemplo, mitos sobre el diluvio, el juicio final, etc.
17
1.4. RITO
El mito es el equivalente del rito en el ámbito de las ideas. (Morris, 1995:270). Desde esa
dimensión es que el mito se materializa a través de la acción simbólica del rito.
La enseñanza que transmite el mito, es vital para la comunidad, por lo tanto se debe recordar
periódicamente, por ello es que el rito se ocupa de representarlo y evocarlo repetidamente.
Esta naturaleza cíclica de los ritos, crea un sentido de permanencia y eternidad. “A través de
su repetición… el tiempo queda abolido” (Jung en Morris, 1995: 222). Se da una integración
de pasado y futuro en el presente” (Medina, 2006: 115), lo que nos permite entrar en el
tiempo cíclico sagrado, que evoca el mito. En ese sentido, se puede entender el rito como
una forma de comunicación, como una puerta, que nos conecta con la dimensión del mito.
El rito cumple la función de reactualizar el mito al evocar tiempos lejanos “pero que a la vez
están presentes en la actualidad” (Spedding, 2008: 40). “El ser humano no sólo rememora su
historia mítica, sino que reactualiza periódicamente gran parte de ella” (Eliade, 1963: 19).
Otra función que cumple el rito, es que abre un tiempo para que algo nuevo surja, “es una
posibilidad de renovar y de regenerar la existencia del que lo hace” (1963: 19). Por ejemplo a
través de la celebración del rito del Tinku en Norte de Potosí, se espera un nuevo equilibrio,
en el orden social y cósmico, que se relaciona con la nueva cosecha y las nuevas parejas,
desde donde surgirá nueva vida.
Por otro lado, el rito se realiza en relación a un tiempo definido, por ejemplo la realización del
Tinku, se relaciona con la posición de la constelación de la Cruz del Sur (Chakana), no se lo
puede realizar en cualquier fecha. El tiempo que se abre para su celebración, corresponde a
otra realidad en la que las reglas de la cotidianeidad no se cumplen, no se podrían ver
peleas de comunarios en el pueblo de Macha (Norte de Potosí) en cualquier época del año.
También es importante considerar que el rito se lo realiza en relación a un contexto. “Las
características especificas de los ritos anuales –qué se hace, baila, viste, come, ofrenda,
etc., - dependen de la cultura local” (Spedding, 2008: 34). No se podría pensar, por ejemplo
en el contexto del Tinku, en una banda del Carnaval tocando en medio del combate ritual.
Otra característica, es que el rito es repetido, de acuerdo a normas. Esto significa, que existe
un cierto orden en las acciones que se realizan durante el rito. Por ejemplo, cuando se
realiza la ch’alla, se lo debe hacer en una dirección determinada, se lo hace por derecha, no
por la izquierda.
Una función importante, es que el rito da unidad y cohesión al grupo a partir de ideas y
emociones colectivas compartidas, que son parte de la identidad y de sentirse parte de una
misma cultura. Esto se ve en la función socializadora que cumple la coca en el ritual, ya que
media entre conversación y conversación, mientras la gente se invita ‘coquita’, expresando el
deseo de que “sea en buena hora”, lo que quiere decir “que bien que se está ofreciendo la
mesa, para que nos vaya bien”
1.4.1. Tipos de rito
Podemos clasificar los siguientes tipos de ritos de acuerdo a su función:
18
- De purificación. Para alejar malas energías y limpiar. Ej. Llamar el ajayu de un niño.
- De sangre. Sacrificios con el derramamiento de sangre. Ej. El encuentro ritual del
Tinku.
- De paso. También pueden relacionarse con los ritos de iniciación Se dan en momentos
claves de la vida de una persona. Ej. El uma rutucha (el primer corte de pelo).
- Funerarios. Relacionados con la muerte y las creencias sobre el paso a la otra vida. Ej.
Las ñatitas.
- De aflicción. Para solucionar problemas graves –enfermedad, pérdidas económicas,
desastres climáticos, conflictos personales o sociales.
- De conmemoración. Se recuerdan acontecimientos o hechos fundacionales. Ej. Fiestas
patrias.
- De inversión ritual. Permite actuar como una válvula de escape de la sociedad, al
permitir conductas de desahogo a través del baile, la burla y los chistes. Ej. El carnaval.
- De agradecimiento y petición. Ej. Ofrendas por las cosechas, agradecimientos por salir
de una enfermedad grave.
- De expiación: Para pedir el perdón divino. Ej. La celebración de semana santa.
- Anuales: Están en relación a los ciclos de la naturaleza: equinoccios, solsticios,
posición de las estrellas. Se dan mayormente en las culturas que viven en contacto con
el ritmo de la naturaleza.
Los diferentes tipos de rito, no son excluyentes entre sí, o sea que un rito puede cumplir
varias de estas funciones simultáneamente. Por ejemplo, el ritual del Tinku es de sacrificio a
través de la sangre, pero también es de petición por una buena cosecha, también es un rito
de iniciación para los niños que pelean por primera vez y es un rito de purificación a través
del dolor, que además se lo celebra anualmente.
1.4.2 Ritos de paso
El ser humano atraviesa por una serie de etapas a lo largo de su vida, que significan una
“transición continúa entre las etapas de infancia, niñez, adolescencia, madurez,
envejecimiento y eventualmente la muerte” (Spedding, 2008: 60). El paso a cada etapa
implica asumir nuevos roles, estatus, derechos y obligaciones.
Los ritos que hacen posible la transición de una etapa a otra se “conocen como ‘ritos de
paso’- porque la persona pasa de una posición social a otra” (2008: 60). También se los
identifica como ‘ritos de crisis vital’ porque corresponden a momentos críticos en la vida del
individuo.
Los momentos cruciales de la vida de las personas en el área andina corresponden al:
“bautismo o la aspersión con agua, el primer corte de cabello, el paso a la adolescencia y el
matrimonio (sirvinakuy)” (Estermann, 2009: 268).
Un ejemplo de rito de paso, lo constituye el uma rutucha (el primer corte de pelo):
Un rito de transición muy importante en las culturas andinas es el rutuchi o corte de

pelo, que se realiza alrededor de los 2 a 3 años de edad. Antes de esa edad no se
puede peinar, lavar o cortar el pelo… en el momento del rutuchi se hace una gran
fiesta y los padrinos del menor se encargan de cortarle el pelo y hacerle entrega de
regalos. Desde ese momento el niño entra en la vida económica de la comunidad, ya
que empieza a cuidar al animalito que le regalaron (Mamani, 2007: 22).
19
En la cosmovisión andina, cuando un bebé nace forma parte del mundo natural, pero aún no
del mundo social, por lo que se hace este rito de paso como una transición en la que el niño
se integra a la comunidad, como un ser social.
El ritual consiste en que el pelo del niño/a es recortado por los padrinos e invitados a la
fiesta, hecho esto es vestido/a con ropa nueva y reaparece en público, con su nueva
posición en el grupo social del que va a formar parte.
El pasaje a esta otra etapa, no afecta solo al niño, sino que a todo su entorno, este cambio
implica nuevas relaciones entre padrinos, compadres, ahijados “Todos ellos, y también sus
amistades y conocidos, tendrán que cambiar actitudes y comportamientos”. (Spedding,
2008: 60).
RESUMEN DE LA UNIDAD
En esta unidad:
- Hemos hecho una aproximación al concepto de cosmovisión entendido como la
manera en la que se concibe la realidad y el tiempo.
- Se hizo un análisis de lo que constituye un sistema cultural y la forma en la que se
transforma.
- Se explicaron los conceptos de mito, símbolo y rito, y se articuló esta teoría con
ejemplos de nuestro contexto cultural.
- Se planteó una clasificación de mitos y ritos, en relación a la función que cumplen en
el sistema cultural.
20
UNIDAD 2: BOLIVIA PREHISPANICA, COLONIALISMO Y

COSMOVISIÓN ANDINA
 Inducimos el desarrollo del pensamiento crítico a partir de la comprensión de los
conceptos de Nación y Pueblo Indígena Originario Campesino, desde la Constitución
Política del Estado Plurinacional, haciendo interpretaciones, debates, análisis del
proceso del colonialismo, para valorar y asumir como nuestro la cosmovisión andina.
2.1. ¿QUÉ ES UN PUEBLO ORIGINARIO?

En el Capítulo Cuarto de la Constitución Política Estado Plurinacional de Bolivia (2007) sobre
los Derechos De Las Naciones y Pueblos Indígena Originario Campesinos se indica:
Artículo 30. I. “Es nación y pueblo indígena toda la colectividad humana que comparta
identidad cultural, idioma, tradición histórica, instituciones, territorialidad y cosmovisión, cuya
existencia es anterior a la invasión colonial española”.
Analizando el artículo, cuando se refiere a una “colectividad humana que comparte identidad
cultural, idioma, tradición histórica, instituciones, territorialidad y cosmovisión”, se está
hablando de una sociedad humana que comparte cultura.
Nos indica además que se considera pueblo y nación indígena originario campesino, a
aquella colectividad humana cuya existencia es anterior a la invasión colonial española”. Por
lo que se hace imprescindible comprender los procesos históricos que se dieron antes de la
llegada de los españoles y por supuesto también los impactos culturales que causó.
De acuerdo a la Nueva Constitución, en su artículo 5, se indica que “los idiomas de las

naciones y pueblos indígena originario campesinos, son el aymara, araona, baure, bésiro,
canichana, cavineño, cayubaba, chácobo, chimán, ese ejja, guaraní, guarasu'we, guarayu,
itonama, leco, machajuyai-kall-awaya, machineri, maropa, mojeñotrinitario, mojeño-
ignaciano, moré, mosetén, movima, pacawara, puquina, quechua, sirionó, tacana, tapiete,
toromona, uru-chipaya, weenhayek, yaminawa, yuki, yuracaré y zamuco”.
Es importante tomar en cuenta que un idioma no necesariamente corresponde directamente

a una cultura, por ejemplo alguien que habla el español, no necesariamente viene de
España. Sin embargo, este artículo nos guía en relación a cuáles serían las naciones
originarias que habitan en nuestro país.
En el Artículo 32, se indica además que ““El pueblo afroboliviano goza, en todo lo que
corresponda, de los derechos económicos, sociales, políticos y culturales reconocidos en la
Constitución para las naciones y pueblos indígena originario campesinos”.
21
Mapa 1. Naciones y Pueblos Indígenas Originarios y Campesinos. Fuente Wikipedia
22
En el Artículo 30, también se indica que las Naciones y Pueblos Indígena Originario
Campesinos gozan, entre otros, de los siguientes derechos:
2. A su identidad cultural, creencia religiosa, espiritualidades, prácticas y costumbres, y a su

propia cosmovisión.
5. A que sus instituciones sean parte de la estructura general del Estado.
7. A la protección de sus lugares sagrados.
9. A que sus saberes y conocimientos tradicionales, su medicina tradicional, sus idiomas, sus
rituales y sus símbolos y vestimentas sean valorados, respetados y promocionados.
13. Al sistema de salud universal y gratuito que respete su cosmovisión y prácticas
tradicionales.
14. Al ejercicio de sus sistemas políticos, jurídicos y económicos acorde a su cosmovisión.
Esto implica básicamente que estos pueblos tienen derecho a la cosmovisión de su cultura:
- A sus formas de organizarse, a sus instituciones, a su forma de entender los valores,
a su forma de administrar la justicia.
- A sus tecnologías, a sus modos de producción, a su cosmovisión en relación a qué es
el progreso y el desarrollo.
- A sus conocimientos, saberes, creencias, ritos, costumbres, tradiciones. A su forma
de vivir, su forma de entender lo que es la enfermedad y cómo curarla. Respeto a los
lugares que se consideren sagrados.
Este reconocimiento a los derechos de las Naciones y Pueblos Indígenas Originarios y

Campesinos, implica la construcción de un Estado en el que se establezca un diálogo
intercultural para construir un país para todos
2.2. BOLIVIA PREHISPÁNICA

Existen registros arqueológicos, que evidencian presencia humana en Bolivia desde el año
12.000 – 10.000 a.C. Las primeras culturas sedentarias, asentadas en esta región, datan del
año 1200 a. C, período denominado como “formativo”. Hablamos de la cultura Chiripa y
Wankarani.
La cultura Wankarani se desarrolló en la región que hoy comprende parte de los

departamentos de Oruro y La Paz, en el norte del Lago Poopó, a una altura de 4000 msnm,
en condiciones climáticas bastante duras. Su economía se basaba en el pastoreo de llamas,
con las que llevaban caravanas que posiblemente conectaran ya en esta época, las tierras
altas con las costas.
De acuerdo a los registros arqueológicos, sus viviendas indican que se trata de una sociedad
igualitaria, en la que existía poca especialización en el trabajo y casi ninguna división de
clases. Las cabezas de camélidos talladas en piedra, nos muestra la relación que
establecieron en sus sistemas de creencias con lo que representa simbólicamente esta
deidad.
La cultura Chiripa, se desarrolló en la región de lo que hoy es el departamento de La Paz, en

la península de Taraco sobre el Lago Titicaca. Era una cultura lacustre que basaba su
economía en los recursos del lago junto a un dominio de la agricultura. Los registros
23
arqueológicos muestran su escultura y cerámica decorada con serpientes y sapos, esto

refleja la importancia simbólica de estos animales en sus sistemas de creencias.
En su fase más importante es contemporánea a la época de Tiwanaku. Dura hasta los

primeros años de nuestra era.
2.2.1. Tiwanaku
No existe una certeza en relación a los orígenes de Tiwanaku, algunos investigadores datan
sus inicios hasta hace 15.000 años atrás.
Según lo que escribe el jesuita José de Acosta, la edad de Tiwanaku se asociaría

míticamente a un diluvio después del cual se forja una nueva humanidad.
“Como quiera que sea, dicen los indios que con aquel su diluvio se ahogaron todos
los hombres y cuentan, que de la gran laguna Titicaca salió un Viracocha, el cual
hizo asiento en Tiaguanaco, donde se ven hoy ruinas y pedazos de edificios antiguos
y muy extraños, y que de allí vinieron al Cuzco…”.(en Lara, 1974: 23)
Otros investigadores, coinciden en que el origen de la cultura de Tiwanaku se produce

aproximadamente entre el año 2000 y 1500 a.C.
Esta civilización, encuentra su máxima expansión en el año 700 de nuestra era. Lo que
marca un momento de florecimiento cultural en los Andes. Llegó a establecer un estado
andino, cuya capital fue la urbe prehispánica de Tiwanaku cercana al Lago Titicaca, que en
algún momento pudo albergar hasta 100.000 personas.
Tenían un alto grado de organización, lo que les posibilitó la construcción de enormes

esculturas y edificaciones, hechas con inmensos bloques de granito. Tenían grandes
adelantos en conocimientos astronómicos, hidráulicos y agrícolas. Poseían además un
sistema de creencias complejo, lo que se refleja en los símbolos que empleaban.
En los restos arqueológicos, se han encontrado uniones de bronce en construcciones,

utensilios y armas. Este conocimiento le proporcionó ventaja tecnológica sobre los pueblos
vecinos.
La cultura de Tiwanaku influenció probablemente “de modo decisivo en la manera que los
demás pueblos andinos pensaron sobre sí mismos y sobre el mundo” (Harris, 1998: 226)
Tiawanaku se constituye en un centro potencial a partir del cual se difunde todo su
conocimiento. Esto se evidencia en la presencia de símbolos y elementos en cerámica y
textiles en los pueblos hasta donde alcanzó su expansión. Y también en los conocimientos
que transmitieron a otros pueblos como la cultura Wankarani, con la práctica de la agricultura
y del sistema de rotación de cultivos (Ponce Sangines en Condarco, 2007: 51).
Tiwanaku colapsó repentinamente aproximadamente en el año 1950. Algunas teorías

plantean que a consecuencia de un cataclismo que acabó con su civilización. Su declive
también puede deberse al avance de la cultura Aymara.
Con la desaparición de la cultura Tiawanakota, la zona quedó fragmentada y se produjeron

conflictos interétnicos entre los pueblos que habitaban la región: aymaras, urus, collas,
24
lupacas y pacajes. En este escenario la cultura aymara ejerce un dominio que abarca
regiones importantes del sudeste del Perú y oeste de Bolivia, estableciendo los señoríos
aymaras, denominados reinos collas.
2.2.2. Los señorios aymaras
Los Señoríos aymaras alcanza un complejo nivel de organización social y territorial, basada
en ayllus, sayas, markas y suyus. Su sistema económico se basaba en la crianza de
animales como la vicuña, alpaca y llamas. Desarrollaron un sistema de conocimientos que
les permitieron contar con más de 200 variedades de papa. También tenían conocimientos
avanzados sobre medicina y astronomía.
En su proceso histórico, “los aymara se esparcen hasta lugares muy distantes, pero a su vez
otros grupos étnicos están también presentes en pleno territorio central Aymara” (Albo, 1998:
24). Se daba la emergencia de una cultura andina, con “muchos rasgos comunes” a partir del
contacto con las otras culturas.
El proceso histórico Qulla es sumamente complejo… la antigua sociedad Qulla era

pluriétnica… había productos provenientes de otros grupos étnicos que
prácticamente compartían el mismo territorio central Lupaqa. Por ejemplo, el pescado
y las ovas de los patos se daban en la zona lacustre contigua controlada por los
Urus, antiguos pescadores nómadas parcialmente sedentarizados. (Harris, 1998:
222).
La interacción del pueblo aymara con las culturas lacustres dio lugar a la asimilación de
diversos cultos locales, configurando deidades capaces “de reunir los poderes de varias
divinidades anteriores derrocadas, sometidas o seducidas” (1998: 234). Entre las deidades
sometidas, podemos referirnos al caso de Wari que es desterrado a las profundidades,
mientras la víbora, el sapo, el lagarto y las hormigas (deidades Urus) son sometidos por la
figura de la ñusta. El avance del reino aymara alrededor del año 1400 de nuestra era obligó a
culturas como los Urus que tuvieron que resignarse a replegarse de parte de su territorio. Lo
mismo sucedería después con el avance del Imperio Inca.
2.2.3. El imperio inca
En medio de un periodo de conflictos, el dominio del Reino Colla dura hasta el año 1438,
cuando el Imperio Inca conquista su territorio, incorporándolo al Tawantinsuyu.
La civilización Inca alcanzó avanzados conocimientos en astronomía, medicina, ingeniería,

arquitectura, orfebrería, agricultura, textileria, etc. En los Quipus se registraban las normas,
leyes, historia, conocimiento, ciclos agrícolas, formas de organización y administración del
Imperio.
Era una cultura predominantemente agrícola, tenían un profundo conocimiento sobre el

manejo y el cultivo de los suelos en condiciones climáticas duras. Aplicaban una compleja
tecnología, en la construcción de terrazas agrícolas artificiales y poseían conocimientos
sobre hidráulica, que era utilizado en la construcción de complicados sistemas de riego.
Su sistema económico, incluía el intercambio de productos y alimentos entre la costa, la

selva, los valles y el altiplano. Desarrollaron una red vial, que hacía posible el transporte de
25
los recursos cosechados y su redistribución por todo el territorio. La llama y la alpaca jugaron
un papel importante en el desarrollo del Imperio, al igual que la vicuña y el guanaco,
especies que no lograron domesticar.
La cultura Inca organizó un gran estado. Se calcula que la población total del imperio fue de
entre 16 a 18 millones, abarcando parte del territorio de lo que hoy comprenden los países
de Perú, Bolivia, Ecuador y Chile y algunas zonas de Colombia y Argentina.
El Imperio Inca intenta también expandirse hacia las tierras habitadas por etnias de linajes
amazónicos, principalmente cazadoras y recolectoras, en la región de lo que hoy constituye
el Oriente boliviano. Hablamos de los chanés y guaraníes, llamados también chiriguanos. El
avance Inca se vio repelido por los habitantes de la selva y por las condiciones climáticas
severas de la misma, calor, enfermedades e insectos.
En este contexto de migraciones, conquistas y expansiones, se iba generando un continuo

proceso de contacto entre los sistemas culturales, que iban creando nuevas formas de
unidad y de convivencia en la región.
Por ejemplo, los aymaras conservaron un cierto grado de autonomía, lo que les permitió a
sus caciques conservar algunos de sus privilegios, aunque también hubo encuentros
violentos por la resistencia de algunos kurakas de integrarse al Tawantinsuyu. “Los Andes no
son (y nunca lo eran) una región aislada… ya que en las épocas preincaicas e incaicas, las
distintas culturas del Abya Yala se transformaban, se fecundaban y cuestionaban
mutuamente” (Estermann, 2009: 310)
Los incas no negaron a las otras culturas, sino que incorporaron sus conocimientos, los
asimilaron y desarrollaron. Se puede decir que todas las culturas aportaron a construir un
bagaje de conocimientos en común. La interacción cultural derivó en un enriquecimiento a
partir de la diversidad.
Es por eso que el “mundo andino más se parece a un tejido con diversos diseños, pero en el
que el mismo diseño ocupa espacios repetidos, y en el que distintos diseños están
construidos con los mismos hilos y colores” (Albo, 1998: 23).
2.3. COLONIALISMO
En la Bolivia prehispánica se dio una gran dinámica de interacción cultural entre los pueblos
que habitaban esta región. Esta situación se complejizó más con la llegada de los
españoles. En el año 1532 se da el encuentro entre Fransisco Pizarro y Atahuallpa en
Cajamarca, en un momento en el que el que los incas se encontraban en una guerra civil por
el poder del Imperio.
El encuentro con Europa significó el encuentro con otra civilización, con gente del otro lado
del mundo y con una manera muy diferente de entenderlo. Estos elementos nos llevan a
hacernos algunas preguntas: ¿De qué manera se dio el encuentro? ¿Qué impacto tuvo para
estos pueblos? ¿De qué forma se integraron sus cosmovisiones?.
Los españoles llegaron a este continente, luego de haber estado invadidos por los árabes
por ocho siglos. Llevaron adelante un proceso de colonización que se dio simultáneamente
en África, con Portugal y otras potencias europeas emergentes. La disponibilidad de
26
esclavos e indígenas, que trabajaran en las minas y plantaciones en el nuevo continente, le

permitió a Europa acumular ingentes cantidades de riqueza, lo que posibilitó que se
posicionara como el centro del nuevo sistema mundo.
Los españoles llevaron a cabo una invasión militar, impulsados por la ambición del oro y la
plata, y para su explotación sustituyeron las estructuras incas como la mita, para adecuarla a
un proceso de saqueo y explotación indiscriminada de nuestros recursos naturales.
El dominio y control de los españoles, no se limitaba a la dimensión económica, sino que

precisaba de una justificación de tipo teológica en el ámbito de las ideas. De esta manera, se
produjo “la conquista espiritual y el dominio que los europeos ejercieron sobre el ‘imaginario’
del nativo, conquistado antes por la violencia de las armas’ (Dussel, 2008: 53). Es así que los
españoles colonizaron con la cruz y la espada, junto a la violencia física, se dio una violencia
simbólica de imposición mental e ideológica.
Una de las primeras cosas que hacían los invasores era ubicar los lugares sagrados, las
wak’as, para destruirlas y construir sobre ellas las iglesias católicas. “El concilio de Trento,
estipulaba la destrucción de los edificios rituales en las cumbres y su sustitución por cruces”.
(2008: 220)
“Como todos los vencedores, procuraron destruir las creencias del vencido para
sustituirlas por su propia religión y forma de pensar. Así en un período relativamente
breve, menos de un siglo, la figura del dios cristiano encubrió a la del Sol, la cual en
tiempos anteriores había reemplazado a la del Viracocha, sucesor a su vez de
Tunupa. (2008: 217)
Es importante considerar, que los encuentros entre pueblos antes de la conquista, tenían
otras características, si bien había una dinámica de asimilación, muchas veces forzadas, la
cultura Inca nunca se llegó a cuestionar si los otros pueblos tenían alma, se los consideraba
como seres humanos, la prueba es que muchas de sus creencias y sus dioses fueron
asimilados en los propios templos incas.
Con la conquista se nos presenta un panorama diferente: Ya no se trata de un

proceso paulatino y orgánico de asimilación, simbiosis, transculturación y sincretismo
armonioso, sino de un verdadero ‘choque cultural’. El peso en la balanza en esta
‘batalla cultural’ no era (y no es) el status de la misma cultura, su grandeza y el poder
de convencimiento, sino el poder militar y económico que la acompaña. (Estermann,
2009: 311)
Los ‘indios’ como eran llamados por los españoles, vieron negado su mundo y su cultura, y
se les privó de sus derechos como nación y como seres humanos, en nombre de “un ‘dios
extranjero’ y de una razón moderna que les dio a los conquistadores la legitimidad para
conquistar … Por lo tanto, “ningún “encuentro” pudo realizarse, ya que había un total
desprecio por los ritos, los dioses, los mitos y las creencias indígenas” (Dussel, 2008: 53)
Entonces en vez de hablar de un encuentro cultural, lo más apropiado sería hablar de un

“choque cultural” que “afectó las categorías mentales del conjunto de la sociedad, tanto en
sus versiones colectivas y casi inconscientes como en las resonancias más individuales que
cada persona siente como propiamente suyas”. (2008: 217).
27
Este choque transformó las estructuras mentales de los pueblos en su conjunto y

naturalmente de las personas individualmente también. O sea que se produjo un choque de
cosmovisiones, en la que se impuso la forma de concebir el mundo del colonizador.
Se produjo la invisibilización del otro diferente. Es así que los pueblos que no encajaban
dentro del esquema de civilización europea, llegaron a llamarse primitivos y salvajes. Esta
lógica de exclusión de lo otro, parte de la matriz civilizatoria de Europa y de la construcción
de su pensamiento, en la que lo diferente debe ser negado. De esta manera se produce esta
dualidad en la que se considera a lo nuestro como inferior y devaluado, es así que desde un
pensamiento eurocentrista se considera que lo que Europa tiene es medicina científica, lo
nuestro es simplemente un conjunto de supersticiones, ellos tienen médicos nosotros brujos,
ellos producen arte nosotros artesanías, ellos tienen un pensamiento filosófico lo nuestro
simplemente son creencias, ellos tienen la religión verdadera y lo nuestro es incluso
considerado como diabólico.
Sin embargo, a pesar de los procesos de desestructuración y de imposición, las culturas

indígenas aun siguen vivas en su tradición y mucho de su “cultura sigue vigente hasta
nuestros días” (Harris, 1998: 247)
Por todo esto, es importante comprender los procesos históricos, para saber qué ocurrió en
el pasado, para así comprender dónde estamos hoy y ubicarnos para dónde queremos ir
mañana.
2.4. COSMOVISIÓN ANDINA

Se refiere a la forma de concebir el mundo de los habitantes de las tierras altas y el Altiplano,
cuyo sistema de creencias es una combinación de muchas culturas que han interactuado en
esta región. Podemos considerar a Tiwanaku como la cultura que tal vez haya influenciado
más con su matriz cultural a los sistemas de creencias de los pueblos con los que ha
entrado en contacto. “Los Incas llegaron a tener el imperio más grande, pero otras culturas
antes de ellos… como la de Tiawanaku, duraron mucho más tiempo y probablemente tenían
más influencia en el fondo” (Spedding, 2008: 16).
No todos los pueblos que formaban el Tawantinsuyu en el Imperio Inca son consideradas
como ‘andinas’, por ejemplo los pueblos de las tierras bajas que son parte de la selva
amazónica y del Chaco” (2008: 16). Como vimos, culturas como los chiriguanos resistieron la
penetración Inca en su territorio, por lo que tal vez no haya habido un contacto cultural tan
intenso como con los otros pueblos de la región.
Nos referiremos luego a la cosmovisión de estos otros pueblos, del chaco y la amazonia
boliviana, que no entran en la categoría de andino.
En la categoría de cosmovisión andina, podemos tomar en cuenta a las culturas como la

aymara, la quechua y la de los Urus que tuvieron más interacción en esta área geográfica, lo
que les llevó a conformar visiones de mundo similares, y por lo tanto prácticas y sistemas de
creencias comunes. A la cosmovisión andina, también es necesario comprenderla, como
parte del proceso histórico de encuentro con el catolicismo traído desde España y las
campañas llevadas a cabo para extirpar las creencias, consideradas como idolatrías por los
invasores. “Para los sacerdotes, cualquier práctica religiosa diferente tenía que ser extirpada
y prohibida” (2008: 18).
28
En este proceso, se fueron combinando muchos elementos de los sistemas de creencias de

estos pueblos, por ejemplo “los ritos andinos han adoptado diversos elementos de origen
cristiano. Muchos yatiris manejan crucifijos y campanillas como los que se usan en la misa
católica” (2008: 19). Se ha llegado a fusionar de tal manera la religión católica con lo andino,
que las personas “no ven contradicción ente estos actos y menos piensan que corresponden
a dos religiones diferentes y hasta opuestas” (2008: 20).
Por ejemplo, Todos Santos, corresponde a una celebración católica, que coincide con un
mes que era de los difuntos para la cultura inca. “Esta fusión o combinación, de elementos
originados en distintas culturas, se llama sincretismo y es un aspecto notable de la religión
andina de hoy”. (2008: 22). Esta fusión de creencias, a partir de las imposiciones en la
colonia “ocurrieron hace tanto tiempo que han sido integradas con las creencias y
costumbres y son vistas ya como totalmente propias por parte de la gente” (2008: 21).
2.4.1. Principios éticos de la cosmovisión andina.
La Cosmovisión Andina (Lliupacha Yuyaychay) parte de la idea de la Unidad y de la

Totalidad, esto quiere decir que todos son importantes y cumplen una función, nada se
excluye.
La Cosmovisión Andina no excluye a nadie, más bien integra y humaniza.
Actualmente, andino no es solamente aquel que ha nacido en las cordilleras
del Tawantinsuyu… existen también muchísimos andinos de raíces y de
corazón en todo el mundo… que aman la Cultura y la filosofía andina
Tawantinsuyana en su verdadera dimensión. Ahí estamos todos, dirigidos al
oriente, mirando la luz tenue del amanecer: Pachaillariy. (Coriwaman,
2011).
Para la filosofía andina, “el individuo como tal es un ‘nada’ (un ‘no-ente’), es algo
totalmente perdido, si no se halla insertado en una red de múltiples relaciones”
(Estermann, 2009: 110)
Si alguien fue expulsado o desterrado de su comunidad, es como si no existiera, “una
persona aislada es un ente (socialmente) muerto”. (2009: 110].
Vivir la Cosmovisión Andina es vivir una vida equilibrada y Humana. Todo

daño que se haga a cualquier ser detiene la evolución. Esta evolución
queda grabado en cada una de nuestras células y conciencia, al igual que
todos nuestros actos; por ello, nosotros mismos somos los responsables y
jueces de nuestros hechos cuando pasamos de un plano a otro.
(Coriwaman, 2011).
Desde la cosmovisión andina, la razón de la vida (Kausay), en este mundo es la evolución

(Wiñay), sin el cual la vida no tendría sentido. “Esta evolución es integral, es en todos los
planos de la existencia” (Coriwaman, 2011).
En esa evolución juegan un papel fundamental las cuatro normas o principios Incas, que
permiten elevarse de la condición inferior a una “reintegración con la Vibración Universal del
Pachakamaq. Estos cuatro principios incas que fueron transmitidos oralmente son: Ama
Qella (sé laborioso), Ama Suwa (sé honesto), Ama Llulla (sé veraz) y Ama Hap’a (sé fiel y
leal)”. (2011).
29
2.5. LOS TRES PACHAS EN EL PENSAMIENTO ANDINO

Según la cosmovisión andina, los mundos o espacios que forman la vida son:
- El Hanan Pacha o Alax Pacha, que corresponde al mundo de arriba, celestial o

supraterrenal. Es el mundo superior donde habitan los dioses como Viracocha Inti,
Mama Quilla, Pachacamac, Mama Cocha, etc.
- El Kay Pacha, es el mundo presente, es este mundo terrenal donde habitan los seres
humanos (runas), la flora y la fauna (sallqa). Es donde transcurren en esta vida.
- El Uku Pacha o Manqha pacha, es el mundo de abajo, es el mundo de los muertos,
de los supayas, las wak’as. Las fuentes de agua, cuevas y otras aberturas en la
superficie terrestre son considerados como puertas de comunicación entre el Uku
Pacha y el Kay Pacha.
Esta forma de entender estos espacios, no tiene relación con la visión católica, en la que se
entiende el mundo de abajo como el infierno, al que van a dar las personas que han actuado
mal en su vida terrenal, los demonios que pueblan el manqha pacha se alejan
profundamente de la definición católica, como una oposición maniqueísta nítida entre el bien
y el mal. Los tres son espacios sagrados que tienen una relación de reciprocidad y de
comunicabilidad.
A continuación veremos algunos de los seres que componen estos espacios.
2.5.1. Los del Alax pacha
Se consideran relacionados con este espacio, al Tata Inti (el Sol) que es equilibrado por
Mama Killa (la Luna) que representa el opuesto complementario, también en este espacio se
encuentran las estrellas. “El Sol con su consorte celestial la Luna, preside el traspaso del
tiempo regular y predecible –el calendario-, mientras que las fuerzas meteorológicas
irregulares y a veces violentas vienen de los cerros” (Harris, 1998: 266).
El astro sol cuyo culto fue impuesto por los Incas, y que “fue identificado posteriormente con
el Dios cristiano, bien puede servir como imagen de orden y legitimidad… en la mitología
aymara, la luz del sol señala el inicio de una nueva edad, de vida plenamente socializada”
(1998: 266).
El pacha de arriba también se relaciona con la ‘morada de los santos’. Cada localidad tiene
su patrón propio, cuya fiesta se celebra en el día que corresponde al santo. Los artesanos,
camioneros, comerciantes, también tienen su patrón propio. En su fiesta, se le hace
escuchar misa al santo, y luego se recorren las calles de la ciudad, con los pasantes de la
fiesta que van llevando por delante la imagen del ‘santito’ o la ‘virgencita’, seguidos por los
devotos que van bailando.
 Pachakamaq
Los primeros evangelizadores, cuando se encontraron con esta deidad preincaica, la

interpretaron como un equivalente al Dios católico. Lo mismo ocurrió con la divinidad incaica
de Wiraqocha. Es así que comúnmente se identifica a estas deidades como las creadoras
del Universo. Sin embargo, Pachakamaq es más bien considerada desde la cosmovisión
andina como una “divinidad que daba ánimo o movimiento a la Tierra.” (Estermann, 2009:
30
291). Por lo que ni Wiraqocha ni Pachakamaq “eran creadores en un sentido absoluto, sino
ordenadores… sobre todo al ocurrir un pachakuti, una revolución cósmica que convierte el
orden anterior en un caos y desorden total” (2009: 292). “La mitología andina no conoce un
dios hacedor, trascendente y ajeno al mundo. El mito cosmogónico andino explica cómo el
mundo mismo es divino y eterno” (Van Kessel, 1997: 35). Por lo tanto la función de estas
deidades no consiste en sacar algo de la nada, sino establecer y mantener el orden cósmico
(pacha).
2.5.2. Los del Manqha Pacha
Es el mundo en el que habitan ‘los diablos’, pero “estos demonios se alejan de la definición
clásica de los teólogos. En muchas regiones, el vocablo andino que los denomina es wak’a,
que si bien se puede traducir como ‘diablo’, también puede significar sagrado” (Harris, 1998:
224)
El vocablo más comúnmente usado para designar al diablo también es supay o supaya,
“que en las antiguas culturas andinas era el alma de los muertos, objeto de culto que los
primeros evangelizadores identificaron como nefasto y diabólico”. (1998: 247)
Otra palabra para designar a ‘los diablos’ es saxra, este vocablo alude a su carácter secreto,
que tiene una connotación de clandestino.
La relación entre humanos y los del Manqha Pacha se basa en la reciprocidad y la

dependencia mutua, pero el comportamiento de los diablos, no siempre es predecible.
“Algunos saxras son considerados como ‘fieros’. Se trata entonces de una fuerza salvaje, no
plenamente socializada, y por tanto no del todo controlable… Los del Manqha Pacha
necesitan comer, por eso es que se les hacen ofrendas para alimentarlas y mantener el
equilibrio” (1998: 248).
La fuerza del rayo (kaxya) también pertenece al ámbito del Manqha Pacha, los lugares
donde cae un rayo, reciben nombres distintos según las regiones. “Estos espacios sagrados
(wak’as) son reverenciados y temidos casi como las cumbres.
El encuentro con el rayo, fuerza celeste y a la vez terrestre, resulta dañino y

peligroso. Todas las creencias que acompañan a los tocados por el rayo los
designan como seres fronterizos, y es muy probable que esta situación liminal
provengan sus poderes para comunicarse con los muertos. La forma de estos
individuos, mezcla de humano y de rayo, no es la común: es contrahecha o
desdoblada. El rayo parte los labios, hunde las narices, multiplica los dedos,
engendra gemelos; tiene un efecto similar sobre las plantas: los maíces dobles y las
papas grandes (llamadas illa) se guardan en signo propiciatorio para las cosechas, y
pueden interpretarse como frutos de un engendro descomunal. (1998: 235)
Cuando un rayo toca físicamente a una persona, la vuelve su servidor. Si tienen suficientes
fuerzas y sobreviven su impacto, los tocados por el rayo “aprenden a hablar con los diablos,
con los cerros, el rayo mismo, las altas cumbres y la Pachamama, o sea, entran en
comunicación justamente con los seres del manqha pacha, fuente de poderes ambivalentes
y desmesurados” . (1998: 262). Esta característica puede derivar incluso hasta en los
descendientes de las personas que tienen esta experiencia, “los tocados por el rayo y que
31
aprenden a hablar con estos seres- son conocidos en muchas partes justamente como
ch’amakani, ‘dueño de la oscuridad’” (1998 262)
El rayo también es relacionado con muchos santos católicos, por ejemplo: se asocia con la
figura de Tata Santiago, protector de las llamas; y también con la figura de Santa Bárbara (o
Tata San Warawara), patrona de mineros, artilleros y geólogos. (1998: 268).
2.5.3. Los del Kay pacha
Los seres del Kay Pacha corresponden a los Runa (comunidad humana) y a los Sallqa
(naturaleza silvestre).
Desde la cosmovisión andina, la comunidad humana mantiene relaciones de reciprocidad

tanto con los otros seres del Kay Pacha, como también con los seres del Manqha Pacha y
del Alax Pacha. “Consciente de der un hijo de la tierra y como ‘hermano de madre’ de la flora
y la fauna, el andino ha desarrollado, a partir de esta conciencia, una ética, no de poder y
dominancia sobre la tierra, sino de respeto, gratitud y responsabilidad para la flora y la fauna,
una ética de compartir la vida” (Van Kessel, 1997: 41).
“En su visión, todas las cosas llamadas materiales, -como la piedra, el río, el
manantial, el árbol- tienen una vida íntima que merece respeto. Los trata como seres
vivos, casi personales. En los ritos de producción los personifica y les habla en un
tono de respeto y cariño, pidiéndoles ‘licencia’, o sea permiso para cualquier
actividad que se realice con ellos” (1997: 41).
Todos los sistemas naturales están dotados de conciencia. Esto se refleja en la tecnología
que se utiliza en los procesos de producción, se puede decir siguiendo a Van Kessel, que la
cosmovisión andina es la matriz de su tecnología, la que se ha desarrollado a partir de
procesos de acuciosa observación y experimentación, de los ciclos astronómicos y de la
naturaleza (solsticios, fases de la luna, equinoccios).
La cosmovisión andina no es antropocéntrica, sino agrocéntrica: está centrada

en la Tierra, pero una Tierra personificada y divinizada como la Madre Universal e
inmanente. De ello resulta una relación del ser humano con su medio natural que es
de diálogo respetuoso y de reciprocidad, y que considera a las cosas como vivas y
crías de la misma Madre Tierra. De ello resulta una tecnología benévola, respetuosa
no violenta sino de adaptación” (1997: 41).
En la cosmovisión andina se comprenden las relaciones con las Wak’as (seres divinos), la
Sallqa (naturaleza silvestre) y los Runa (comunidad humana), en un contexto de
complementariedad y de reciprocidad. Esta concepción evita la explotación depredadora y la
tecnología violenta. Los seres al interior de cada comunidad están en constante diálogo e
intercambio reciproco (ayni), para criarse mutuamente. Las tres comunidades no están
cerradas entre sí, están intercomunicadas.
El secreto de la tecnología simbólica es que el andino moviliza así las fuerzas reales
e invisibles de la naturaleza: la Santa Tierra, los Cerros Protectores, los Uywiris, etc.
Moviliza además la fuerza de la tradición y los antepasados, porque el recuerdo de
los ‘abuelos’ es parte del ritual. Moviliza también las fuerzas sociales del ayllu, ya
que se trata de un ritual colectivo (1997: 46).
32
Es por ello que el fundamento del calendario ritual andino plantea una “relación equilibrada
con la tierra y con el orden cósmico representado por los astros, las montañas y los
elementos (Rivera, Waman Puma, 33). Esto se refleja en las relaciones entre los seres
humanos y el mundo sagrado, que acompañan “las labores productivas como la convivencia
comunal y rituales (Rivera, 2011: 33).
Esta ritualidad cíclica se refleja en la relación con los ciclos de la Tierra. Desde la
cosmovisión andina, el año está dividido entre el thaya pacha, lupi pacha y jallu pacha, las
épocas respectivamente del frío, del calor y de la lluvia. (Harris, 1998: 226).
 La Pachamama
El significado de la Pachamama es ambivalente, ya que representa la tierra cultivada, y la

agricultura es llevada a cabo gracias a la luz y calor del Sol. “La Pachamama vendría a ser la
representación de la domesticación del espacio salvaje, y como tal pertenece al pacha de
arriba, del orden social cuya reproducción se funda justamente en la agricultura” (1998: 269).
Pero por otro lado, la Pachamama sería “el punto máximo de encuentro entre los dos
mundos. Por una parte pertenece al pacha de arriba, concebida como esposa del Sol y por
otra, participa del carácter fecundador de los diablos” (1998: 270), y aparece también como
la esposa del Tío.
“Su culto es casi universal y abarca no solamente el sector rural, sino también las capas
populares urbanas. Por su íntima identificación con los campos y la fertilidad del suelo, su
culto celebra sobre todo la abundancia gracias a la cual vivimos” (1998: 262).
“A la Pachamama, en contextos rurales, se la llama comúnmente Wirjina (Virgen), apelación

que la identifica aparentemente con la madre del Dios cristiano” (1998:263).
2.6. LA CONCEPCIÓN DEL ESPACIO

Entre todos los espacios considerados como sagrados, los cerros son los ejes de mayor
concentración de las fuerzas del Manqha Pacha. “Son los más hambrientos entre todos. Las
principales ofrendas rituales suelen ser para ellos. Por un lado hacen enfermar por su
hambre, pero también pueden ser grandes curanderos y awiaturu (aviadores, o sea los que
proveen ‘avio’ o comida a la gente)” (1998: 260).
Los cerros, también proporcionan un modelo de jerarquía y de relación entre las

comunidades y las autoridades, “así el cerro guardián de cada comunidad, por más pequeño
(jisk’a) que sea, participa el poder otorgado por las cumbre altas (jach’a)” (1998: 260).
Algunos de estos cerros, montañas y volcanes son por ejemplo el Illampu, el Wayna Potosí,
el Illimani y el Tata Sabaya. Cuando se ch’alla a estas deidades “se van derramando gota a
gota el trago por el suelo, los pueblo Aymara recorren nombre por nombre todos los lugares
de su territorio y los insertan en un espacio más vasto y lleno de fuerzas” (1998: 259).
Se ch’alla mediante la recitación casi interminable de cada lugar, cada recoveco

donde se reconoce un poder especial. No es una simple enumeración del espacio,
sino que van llamando a estos lugares para que desempeñe cada uno su función
propia… A veces durante horas y horas, los Aymara enumeran las realidades del
mundo que los rodea. Esta enumeración obedece sin duda a una voluntad de poner
orden en el mundo, y que este participe de una lógica (1998: 220).
33
Existen otros espacios además de las cumbres, como encrucijadas de caminos y

confluencias de ríos, las apachita y las cumbres arriba, los ríos abajo y todos los sitios que
dan paso a las fuerzas que brotan desde abajo: manantiales, lagunas, cuevas, quebradas,
minas y otros agujeros profundos donde se reconocen también las relaciones con los
antepasados y con las deidades andinas.
Algunos de estos lugares son considerados sumamente peligrosos, pero lo que

importa es que por lo general aun éstos tienen su cara positiva. Por ejemplo, las
vertientes de agua son tan salvajes que no hay que acercarse a ellas sino con
grandes precauciones; pero a la vez en estos lugares el sirinu o sirina enseña a la
gente a cantar y tocar. Los músicos dejan allá sus instrumentos con ofrendas durante
toda una noche para que aprendan nuevas melodías. Otros lugares… son al mismo
tiempo fecundadores del ganado (1998: 259).
Estos lugares son considerados como peligrosos pero también como fuentes de energía y de
dádivas para los seres humanos. Por ejemplo los cerros son el origen de las fuerzas
meteorológicas, como el granizo, la lluvia y el rayo. “La lluvia a veces causa derrumbes
fatales, el rayo mata al ganado y hasta las personas. Pero, por otra parte, las mismas fuerzas
mojan la tierra seca, duplican la mazorca del maíz, hacen multiplicar el ganado”. (1998: 259).
Estos lugares sagrados son considerados como saxra, wak’a o ‘diablos’ y aunque son
peligrosos también son fuente de vida y fertilidad.
2.7. COSMOVISIÓN SOBRE LA MUERTE

La cosmovisión que orienta sobre la forma de vivir, para un pueblo es fundamental, y esto se
relaciona directamente también con la forma en la que una cultura comprende lo que pasa
después que se deja esta vida. Cada pueblo tiene una cosmovisión propia en relación a la
muerte. Las formas rituales y ceremonias, tienen características propias y particulares de
acuerdo a cada cosmovisión.
En la cosmovisión andina, considera a la muerte como parte y continuación de la vida, son

aspectos que están profundamente interrelacionados, no son algo separado. “La muerte para
el andino, nunca es el final o la terminación del ser; es continuidad del ser dentro de la
totalidad existencial y universal” (Bascopé, 2011). Los sabios aymaras mencionan que
“venimos de un Wiñay Marka (Pueblo eterno) y volveremos a ese Wiñay Marka por lo tanto,
no existe la muerte” (Alvarado, 2011).
2.7.1. Las Chullpas
En la mitología andina, los chullpa, son la señal visible de una edad anterior a la nuestra,
cuando no había luz solar. En el mito uru-chiyapa, los chullpa vivían en el tiempo en el que
no había sol. Un día el astro apareció por el este y la gente huyó a sus viviendas —que
según la leyenda eran las torres—. Allí se acurrucaron y llenos de miedo encontraron la
muerte (Harris, 1998: 248).
Los chullpares son las construcciones funerarias que corresponden a los señoríos Aymaras y
el Imperio Inca, datan aproximadamente de los años 1200 a 1450 de nuestra era. Se
edificaron en la región del Altiplano, en lo que hoy comprende La Paz, Oruro y Potosí, sobre
todo en los lugares donde se asentaron los señoríos Aymaras. Canchis, Canas, Collas,
34
Lupacas, Pacajes, Soras, Charcas, Carangas, Chuis, Caracaras, Lacas y Chichas”

(Sagarnaga).
Estas construcciones funerarias albergaban los cuerpos de caciques y gente de alto rango
social. El termino chullpa se refiere al ser que está en el interior del chullpar. Las ofrendas
que se les hacían consistían en objetos que les harían falta a los fallecidos en su viaje al otro
mundo, como tejidos, adornos de cobre, collares de piedra, instrumentos de cocina y vasijas
de cerámica. Algunas veces, a estas personas de élite se les enterraba junto a sus esposas
y concubinas. Casi no se encuentran chullpas intactas, la mayoría fue saqueada.
Las edificaciones que albergan a las chullpas, encierran un alto contenido simbólico. Son
como un útero, que cobija el sueño de un bebé que volverá a nacer. Este vientre materno,
tiene la entrada con la forma de una vagina, que se orienta hacia el este, a la salida del sol,
al nacimiento. El cuerpo está envuelto en posición fetal, dentro una cesta a modo de
placenta.
“Se mantiene la creencia de que las chullpas, al conservar su cuerpo físico sin enterrar
siguen presentes en este mundo (Behoteguy, 2011: 16). Es una forma de representar la
ciclicidad de la existencia, el fin de algo es el principio de otra cosa. Una manera de entrar a
la eternidad.
Cuando un ser humano nace a la vida, se desarrolla y luego muere en el Aka Pacha,
la muerte significa un tránsito paulatino hacia el Manqha Pacha, morada de los
ajayus (espíritus). En la dimensión el Manqha pacha el tiempo transcurre al revés, es
decir, que se muere viejo y, ya en forma de ajayu, se retrocede hasta llegar a niño.
Cuando se llega al punto del nacimiento, el ajayu vuelve a la vida en el Aka Pacha
insertándose en el vientre de una mujer y materializándose nuevamente como niño
humano. Este proceso en el tiempo mítico, se basa en una lógica de simetría del
tiempo, que no concibe la ciencia de la física en general (Castillo 2011:4).
Muchas veces se asocia a los muertos con el agua. Las almas ayudan a regular el ciclo de
las lluvias. Las chullpas conocidas también como “abuelos” (achachilas), pueden impedir la
lluvia, o también mandar que llueva excesivamente en el caso de que los antiguos sepulcros
no sean tratados de forma debida (Harris, 1998: 249).
En el área rural se realizan otros ritos con calaveras, relacionados con detener lluvias
excesivas; en la región de Charazani, las calaveras en cuestión deben ser de chullpas, es
decir de gente prehispánica y no bautizada. Se les ofrece mesas rituales y también se les
ofrecen cigarrillos. Este rito no tiene una fecha fija, sino depende de la intensidad de la lluvia
en un año dado. En el pueblo de Curva de San Pedro, un anciano que cuidaba las ruinas
explicó que en noviembre se deben destapar a las Chullpas, para que hagan llover
(Behoteguy, 2011: 18).
En la cosmovisión andina, “los muertos viven en otra dimensión y tienen contacto con los
vivos” (Medina, 2006: 115). Se cree en una existencia después de esta vida y existe una
conexión con los antepasados, los mismos que juegan un rol fundamental con la lluvia y por
lo tanto con la agricultura de estos pueblos.
Si bien los chullpares estaban destinados a la gente de alto rango, los lugares donde eran
enterrada la gente ćomún´, también son considerados sagrados. “En el esquema original los
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muertos tenían que estar dispersos a lo largo del territorio, en las cumbres, al lado de un río
o de una confluencia de ríos, en los linderos, mojones y chacras. (Harris, 1998: 249). Una
creencia extendida es que son lugares sagrados, de ofrendas y conmemoración. Para las
españoles, esto era considerado como una idolatría que se debía de extirpar. “Se
encontraron una fuerte resistencia cuando se empeñaron en destruir la veneración a los
muertos y hacer de la iglesia misma el único lugar legítimo para entierros”. (1998: 249).
2.7.2. Las Ñatitas
En la actualidad el culto a los muertos, se puede ver en el ritual de las ñatitas.

La creencia en las ´ñatitas’, es parte de un sistema complejo de costumbres y tradiciones
que se da más que todo en la ciudad de La Paz. Las ñatitas son calaveras de familiares o
también de personas que nunca se conocieron en vida. Los creyentes, les encienden velas
los lunes, el ‘día de las almitas’, para que su alma descanse en paz. La gente convive con
ellas, tienen un lugar especial en la casa. La gente comenta “es como una persona siempre”
(Behoteguy, 2011: 17)
Los martes y viernes se le prende velas con el fin de pedirle cosas a la ñatita. Se les ch’alla
con alcohol, y se le hace fumar cigarrillos, se trata de atenderla para que la ñatita retribuya lo
que está recibiendo. La gente comparte con las ñatitas, fumando y tomando, conversando y
compartiendo con su ajayu.
Se cree que cuando una persona reza a una ñatita, se está rezando a todas las almas. En
este sentido esta creencia podría representar una forma de comunicación con las almas de
los antepasados, próximos y lejanos. Además los creyentes, comentan incluso que la gente
se conecta en sueños con las ñatitas.
Su fiesta se celebra cada 8 de noviembre, una semana después de Todos Santos. Se les
ofrecen misas católicas, donde se aprecia “el carácter sincrético del culto a las ñatitas, donde
elementos rituales andinos y católicos se interrelacionan” (2011: 15). Las ñatitas son
bendecidas en la capilla del cementerio, por un sacerdote católico que “generalmente se
disgusta y sermonea a los adoradores de calaveras indicando que deberían enterrar de una
vez a esos huesos” (Spedding, 2008)
Se les colocan guirnaldas de hortensia, les hacen fumar cigarrillos, encienden velas y las
ch’allan con alcohol y cerveza. A cambio de estas atenciones rituales, la calavera protege a
la vivienda de robos, defiende a su dueño o dueña de juicios, actúa en contra de los
enemigos en general, y proporciona suerte en empresas riesgosas (2008: 53).
Las chullpas podrían tener una relación con las ñatitas, en “el sentido de conservar el cuerpo
físico sin enterrarlo” (Behoteguy, 2011: 16)”. Es que para la gente están vivas y presentes,
por lo que llegan a constituir parte del ser de las personas que creen en ellas, llegan a ser
parte de sus creencias, de sus costumbres, de sus rituales, de su propia vida;
manteniéndose ese sentido de comunicación con los antepasados.
En la memoria colectiva, podría conservarse aún la relación de las chullpas con la lluvia, ya
que las ñatitas son sacadas en esta época “de sus altares, son llevadas al cementerio para
asperjarlas con agua bendita y mojarlas con la lluvia de noviembre.” (2011: 18).
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Por lo que vimos el culto a los difuntos en la región andina, se remonta a épocas
prehispánicas muy antiguas. En la época de los Incas, el cronista andino Felipe Guamán
Poma de Ayala describe el mes de noviembre como Aya Marca Quilla, “mes del pueblo de
los muertos”, fechas en las que se festejaba a los difuntos y “los rituales funerarios
continuaban después de la muerte, pues se sacaba los restos de los grandes señores a las
plazas para que allí "coman y beban" (Harris, 1998: 223).
Esta práctica aún se puede observar, en algunas poblaciones altiplánicas, donde se

mantiene la costumbre de sacar el esqueleto, para que todo el pueblo lo vea. Hablamos de la
región de los Chipayas en Oruro y en la Provincia Aroma (La Paz) (Alvarado, 2011).
2.7.3. Todos Santos
"Ujllatamin wañunchij kay kawsaypiqa", "Solamente una vez morimos en esta vida".
Existe un tiempo, en el que las almas retornan para volver a compartir con sus queridos por
un día. Este tiempo coincide con el inicio del tiempo de lluvias Jallupacha. Es el tiempo de
siembra, en el que se espera a los ajayus para que las cosechas sean buenas. Por lo que se
asocia este retorno con la fecundidad y la fertilidad, de los campos y también de los seres
humanos.
En el calendario litúrgico católico, esta fecha coincide con la celebración de Todos Santos, el
primero de noviembre.
Según la creencia generalizada, las almas de los difuntos llegan a sus casas al mediodía del
1° de noviembre y se van hasta el mediodía del 2. El primer día se les espera, al menos
durante tres años que siguen a su fallecimiento, con una ofrenda elaborada de panes, caña
de azúcar, frutas y otros; otras personas vienen a la casa a rezar a los difuntos de la familia,
tocan músicas andinas tradicionales, como la pinkillada o la tarqueada. Se les reparte panes
y bebidas en remuneración por su visita. El día 2 de noviembre se llevan ofrendas a los
cementerios, se las coloca encima de la tumba del difunto o, en caso, en los alrededores del
cementerio y se repiten los rezos, la música y los regalos (Spedding, 2008: 46).
Se tiene la creencia que las almas, llegan al mediodía del primero de noviembre, para
compartir con sus familiares y amigos durante un día. Este primer día es el más solemne y
la gente suele evitar hacer mucho ruido, para poder escuchar o ver cualquier manifestación
que indique que el alma del ser querido ha llegado a la casa.
Algunos de estos signos son por ejemplo la presencia de moscas, sonidos, viento, sentir
mucho calor o ver disminuido el nivel del vaso de agua o cerveza, como indicador de que el
alma habría tomado algo del líquido. También las personas esperan recibir algunas señales
de la visita en sus sueños. “En los valles, los muertos hasta son visibles bajo la forma de
luciérnagas, que centellean desde la época de siembra y durante toda la estación de lluvias”.
(Harris, 1998: 253).
La "fiesta del alma nueva" (musuj alma), es cuando se recibe al alma de un ser querido, el
primer Todos Santos después de que falleció, este primer año es muy importante. Se recibe
al alma con la preparación de una mesa (apxata), en la que se cuidan todos los detalles,
para que no le falte nada de lo que le gustaba en vida al difunto: comidas, bebidas, cigarros,
coca, café, chocolates, bizcochuelos, kispiñas (galletitas de quinua), “maicillos”. El alma debe
37
ser bien atendida. “Toda esta preparación exige la colaboración de la familia y la

comunidad… es una muestra de cariño, expresada en la “responsabilidad y compromiso
frente a los nuestros que se despidieron de esta vida” (Bascopé, 2011).
Las mesas que se preparan para recibir a las almitas, se arman en tres niveles, tal vez
como una alusión a los tres niveles del Alax pacha (cielo), Aka pacha (tierra) y Manqha
pacha (el mundo de abajo). Se arman con cuatro cañas de azúcar en cada esquina de la
mesa, estas cañas sirven como bastones para que las almas se apoyen después del largo
viaje de retorno, desde la montaña de los achachilas (Wiñay Marka).
Un elemento importante, son las Tantawawas, panes con forma humana, como si estuviesen
envueltos, como las chullpas, con un rostro colorido modelado en estuco que se asemeja al
rostro de la persona fallecida. Se observan en estas caras de las Tantawawas características
como bigotes, lentes, sombreros, etc. También se ven morenos si es que la persona bailaba
en algún grupo.
Otras masas de pan, tienen formas de escalera, para ayudar a las almas en su camino de
retorno y en su ascensión del espíritu al cielo. También se observan masas con forma de sol,
lunas y estrellas, como alusión al mundo de arriba, al Alax Pacha. Los caballos y llamas,
ayudan al alma a cargar los alimentos que se le ofrendaron al otro mundo. Las flores y la
retama que se colocan, ahuyentan los espíritus malignos.
En un lugar central se coloca la fotografía del ser querido, a la que la familia y la gente que
visita la casa, le reza oraciones en memoria del alma. A las personas que visitan la casa, en
agradecimiento se les retribuye con masitas, dulces y se les invita comida y bebida.
Al día siguiente, el dos de noviembre, se visita el cementerio. Se prepara un altar sobre la

tumba y se ofrece comida y bebida. En La Paz se observan mariachis y bandas, a quienes
se les paga para que toquen una canción a su ser querido.
Al mediodía del 2 de noviembre, se levanta la mesa. Debe hacerlo alguien de fuera de la

familia más cercana, que reparte todo lo que está en la mesa a los presentes, hasta dejarla
vacía. Se quitan los manteles, adornos, cañas de azúcar. Finalmente se coloca la mesa boca
abajo, como indicador de que ya el ritual finalizó.
Cuando se da la vuelta la mesa, se da lugar a una serie de juegos de despedida, que

consisten en por ejemplo arrojarse arroz o pinchar con un agujón para obligar a que la gente
tome chicha. Se tocan charangos, la gente baila y canta. La música tiene un papel
fundamental en la despedida de los ajayus, al día siguiente del retorno de ellos se los
despide con música y cantos en una celebración por su grata visita y para que se vayan
alegres.
Son juegos de despedida que marcan la transición a otro estado de ánimo, otra etapa de
alegría. Es el homenaje que se hace a las "Ñawpa almas", almas que quedaron en la lejanía
del tiempo pasado, pero que al mismo tiempo están presentes en la vida cotidiana de su
familia y comunidad. (Bascopé, 2011)
En la cosmovisión andina, se cree que el alma permanece durante tres años en el kay
pacha, en este mundo. Por lo que la espera del tercer año, es más sencilla. Las almas se
despiden con la kacharpaya. Se cree que durante dos años el alma permanece
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acompañando a los vivos, para después ascender a las montañas donde se reintegra al
mundo de los achachilas (antepasados) recién en el tercer año. “Por este motivo se realiza
por tres años consecutivos la ‘apxata’ o el altar de los difuntos” (Alvarado, 2011). Sin
embargo, se cree que las almitas de los seres queridos siempre estarán presentes y volverán
al siguiente Todos Santos.
En la cosmovisión andina, los muertos desempeñan un papel importante, en la diferenciación

del tiempo, su retorno marca el inicio de la época de lluvias, representada en la fiesta de
Todos Santos. Este tiempo “es considerado, dedicado a las almas, que moran en sus
comunidades de origen durante todo el período de maduración de los cultivos. Durante la
estación de lluvias los vivos observan toda una serie de restricciones para no molestar a los
muertos” (Harris, 1998: 253).
Estas restricciones consisten por ejemplo en que no se puede interpretar música alegre con
instrumentos como el charango. En vez de eso se “tocan los pinkillu, flauta de madera cuyo
tono es sumamente triste, y las melodías (wayñu) propias de esta temporada son una
especie de lamento”. (1998: 253). El año ritual es como una composición musical, en el
mundo andino los grandes eventos rituales van acompañados por una música especial.
En esta unidad:
- Se hizo una aproximación al concepto de Nación y Pueblo Indígena Originario

Campesino y se analizaron los derechos de estos pueblos en el marco de la
Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia.
- Se analizaron los procesos históricos de contacto entre las culturas de la Bolivia
Prehispánica y se analizó también el impacto que tuvo en las cosmovisiones de los
pueblos el contacto cultural con Europa,
- Nos aproximamos a los fundamentos de la cosmovisión andina, sus deidades y
lugares sagrados.
- Se vio la relación que existe desde la cosmovisión andina, entre el ser humano y la
naturaleza.
- Se reflexionó sobre la concepción sobre la vida y la muerte en la cosmovisión andina
y su relación con la lluvia y la producción agrícola.
- Se describieron ritos relacionados con la cosmovisión sobre la muerte y la relación de
comunicación con los antepasados, y su rol fundamental en los procesos de vida.
39
UNIDAD 3: COSMOVISIÓN DE PUEBLOS INDÍGENA,

CAMPESINO Y ORIGINARIO DE LA
AMAZONIA, VALLE, CHACO Y ALTIPLANO
 Promovemos el conocimiento de la cosmovisión de algunos pueblos indígena
originario campesinos de Bolivia, a partir de una crítica propositiva que genere un
movimiento de transformación y aceptación del pensamiento intercultural y las formas
de ver el mundo buscando la convivencia y respeto entre las diferentes formas de
vida.
3.1. COSMOVISIÓN URUS

No hay datos exactos sobre su nacimiento, pero sus dotes de cazadores y pescadores sitúan
a los Urus como una de las etnias más antiguas del continente americano. Sus leyendas
hablan de que son anteriores a la luna y que sobrevivieron a un diluvio gracias a su destreza
en las aguas.
Martiriano López Condori cuenta:
”Somos nación originaria de urus chipayas”,”mi abuelo me contaba que somos más
antes de la creación de la luna. Más antes que el diluvio manejábamos nuestras
balsas y por eso pudimos sobrevivir. Vinimos con el rayo solar, que cuando salió por
el horizonte quemó a todos, menos a nosotros que teníamos nuestras chozas de
chámpa, somos los más antiguos del altiplano en Sudamérica y luchamos contra los
españoles para mantener nuestras costumbres y vestimenta hasta ahora”. (La
Prensa, 2008: 4)
Sobre la antigüedad de los Urus, el jiliri ilpiri de los muratos de Llapallapani Basilio Alvares
Choque, afirma:
Más de cinco mil años hemos vivido. Al comienzo éramos solo siete familias y ahora
somos 94. Somos los guardianes del agua desde tiempos ancestrales y ahora
cuidamos el Poopó: hemos mantenido los usos y costumbres de nuestros
tatarabuelos. Antes, nuestros abuelos Vivian en medio del lago y se transformaban
en animales, hasta que llegaron los españoles y nos conquistaron con los aymaras,
pero siempre hemos sido rebeldes”. (2008: 5)
El antropólogo Orlando Acosta hace notar que los Urus dan mayor énfasis al tema mortuorio
en su vida espiritual y religiosa. “No dudan en afirmar: somos chullpapuchus, es decir los
descendientes de la gente que desde tiempos inmemoriales habitó la geografía andina”.
Las mujeres de la nación uru son expertas hilanderas y también artesanas. Los que trabajan
con la totora son los varones, que hacen desde cestos grandes, hasta barcas destinadas a la
pesca en los ríos y lagos.
Algo que le preocupa a Juan Quispe del ayllu Vistrullani de los Chipayas es que, “lo que más
se pierde con los años es la cultura de su pueblo “por ello tenemos que recuperar nuestras
40
danzas y música, la guitarrilla, el chútu, el qóqó, la zampoñada, la tarqueada, el lichuwayu

y debemos recuperarla, por ello se ha insertado la materia de cultura en la escuela y el
colegio locales” (2008:7).
Cada madrugada del 6 de enero, lo jilacatas y los habitantes de los ayllus Aransaya,
Manasaya, Vistrullani y Ayparavi de la nación uru-chipaya de Oruro, rinden su ofrendas al rio
Lauca. Matan una llama y derraman su sangre en el rio. Chállan y toman alcohol en la fiesta
que dura todo el día
El proceso de sedentarización, ha roto con la tradición pesquera, se ha transformado a la

agricultura y a la crianza de animales. “Los antiguos chipayas eran pescadores y cazadores
de mamíferos y tujus (especie de roedor) “sus lagunas se han extinguido, conocían amplia
cantidad de aves”. (López en La Prensa, 2008: 9)
La contaminación ocasionada por unas 120 empresas mineras en el lago Poopó de Oruro
arrebata de poco a poco la cualidad milenaria pesquera de la nación uru. Los urus son
míticos por su experiencia en la pesca, caza y recolección de huevos de flamenco. Por eso
los antropólogos Manuel Rojas Boyan y Ulpian López los llaman “hombres” y “guardianes del
agua”
Entre septiembre y octubre se siembra quinua, cañagua y papa luqi y ajara, la que se destina
al autoconsumo de la población. El proceso agrícola se acompaña con ofrendas a la
Pachamama.
En la ganadería, los Urus crían ovejas, llamas y chanchos. En su cosmovisión, cada animal
tiene la categoría de una persona, ‘tienen espíritu’
Por ello a fin de año los chipayas llevan a cabo el ritual del “floreado” de ganado por el que
cada dueño marca a su ejemplar con una flor de lana de distinto color colgada de la oreja
derecha “luego chállamos por la salud del ganado, igual hacemos con los hombres en año
nuevo, allí cada jilacata “florea” con un clavelito a los miembros de su comunidad, porque
somos como sus papás”. (La Prensa, 2008: 9)
Para que el Poopó se llene de peces los muratos también invocan a la lluvia, el jiliri de
Llapallapani relata que realizan “cambio de aguas. “Pedimos al Tata Santiago que nos
mande aguaceros y llevamos el agua de una lagunita al Poopó y viceversa, esto lo realizan
el jiliri cotapuchu (autoridad máxima de los muratos) y el cacique aymara. Y llueve al día
siguiente” (2008: 9)
Hoy cazan flamencos para sobrevivir y obtener su grasa- a la que atribuyen la curación del
reumatismo- pero sin visión depredadora.
Una leyenda Uru:
“en el pasado una pareja de cazadores abusaba de atrapar animales en el lago,
hasta que una mujer pato se enojo porque cazaron a su esposo y querían
matarlo y acudió a los flamencos. Estos llamaron a otras aves y entre todas
acordaron una pena para los cazadores. Decidieron atacarlos cuando dormían,
empero uno de ellos sintió que la bandada venia y escapó, sin embargo su
compañero fue alcanzado y castigado con la muerte. Esto enseña que no se
puede depredar por depredar a la fauna, hasta los peces tienen espíritu y
pueden castigar a la gente” (2008:9).
41
Este lago es venerado cual una mujer por los urus: la Mama cota o Mama agua “esto los
diferencia de los aymaras, que adoran a la Pachamama o Madre Tierra (2008: 9).
La influencia del entorno lacustre, llega hasta la organización social “Hasta las autoridades
se relacionan con el agua, como el jiliri cotapuchu, que significa máxima autoridad del agua”
El cargo de jilacata exige bastante sacrificio, representa el año de servicio comunal. En su
gestión la autoridad debe ser pasante del carnaval local durante cuatro días, en los que da
de comer y beber a sus integrantes de su ayllu, al igual que el día del aniversario de la
patrona Santa Ana, cada 26 de julio y es el encargado de regalar los animales que serán
ofrendados en los rituales. (2008: 10). El jilakata, comanda el floreo del ganado.
El Jilacata tiene un rol importante en los rituales para el rio Lauca y la Pachamama para pedir
o evitar lluvias, o luchar contra los vientos y heladas. Todo chipaya debe cumplir siquiera una
vez en su vida con este cargo, hay dos jilacatas con sus parejas que dirigen un ayllu: el
primero y el segundo mayor.
En Chipaya la medicina tradicional se compatibiliza con la occidental. El centro de salud

reconoce el trabajo de tres parteros originarios, dos en Manasaya y uno en Ayparavi y de un
cuarteto de curanderos o yatiris.
El jilir ilpiri de Llapallapani Basilio Álvarez Choque con tono orgulloso, afirma que:
“doctores no nos falta porque somos curanderos”, “nosotros solo sufrimos de resfrió
y reumatismo, pero para eso tenemos la grasa de los patos y los flamencos y la sopa
de pescado. Con eso nos curamos y hasta podemos pasar parados toda la noche en
el agua sin enfermarnos”. El mantiene las enseñanzas médicas de sus antepasados
(2008: 12).
En el cementerio municipal de Chipaya, hay una capilla en cuyo interior se encuentra medio
centenar de calaveras, a quienes se les ofrenda coca, alcohol y cigarrillos. “Son nuestros
tatarabuelos. Nos cuidan y nosotros les damos de comer, beber y fumar, para pedir lluvia o
pelear contra el viento y las heladas, igual hacemos en todos santos” (Dionisio Lázaro
Mamani jilacata del ayllu Aransaya).
Las almas de los antepasados son respetadas por los chipayas. El camposanto es sacro y
las autoridades originarias hasta amenazan a los lugareños con no sepultarlos allí si
cometen faltas graves o desentierran cadáveres para mostrarlos a las parejas que pelean
para pacificarlas.
La división de espacios territoriales entre el sur y norte chipayas- Aransaya y Manasaya-, se

expresa en las necrópolis de los urus. “hay dos mitades, y el cementerio igual se divide por
familias (López en La Prensa, 2008).
Las ánimas son los guardianes del pueblo. Y los urus alertan que una persona no cebe
mentir ni robar porque si no, estos cráneos la pueden castigar. Los muertos están vivos para
ellos”.
En cambio continúa López, los Muratos no tienen una religiosidad tan profunda como los
chipayas. No obstante su cosmovisión gira entorno al agua y el lago Poopó como los
nombres de sus líderes comunarios. Incluso tienen un santo rodeado por varios flamencos al
42
que dedicaban coplas y organizaban fiestas. Dicen: “nosotros no tenemos llamas y nuestras
llamas son los flamencos”. Están acostumbrados a esa vida natural y por eso respetan las
épocas en que las aves ponen sus huevos.
En Llapallapani se han asentado las iglesias católicas y Evangélica de la Ultima Profecía

“convivimos con ellas. A veces prohíben nuestras tradiciones, pero nos imponemos. Un
máximo de 30 por ciento del poblado debe pertenecerles” asegura el jiliri ilpiri Basilio Álvarez.
En Chipaya el miembro del ayllu Vistrullani, Juan Quispe Mamani denuncia que sectas
pentecostales, cristianas y católicas han provocado la pérdida parcial de su cultura religiosa.
“predican que la Pachamama no es obra de Dios. Solo los jilacatas nos defienden”.
López indica que “cuando los Urus hacen su camino de la vida, su camino de humano para
llegar a ser autoridad y ser responsable, lo que se conoce como táqi, la iglesia a veces los
perjudica porque promueve su abstención a las bebidas alcohólicas y el no compartir con su
pueblo cuando asume un cargo o prohíbe al uru de las fiestas, le inserta en una mentalidad
individualista y egoísta que erradica la esencia comunitaria de los urus”.
Los contactos culturales asimilaron las creencias Chipayas con lo católico, esto se evidencia
en la fiesta de su patrona Santa Ana, con la organización de una procesión en la que a la par
se venera a la Pachamama.
Para los urus del lago Poopó el 14 de septiembre se saca la imagen de la virgen de
Exaltación, donde se organiza una celebración con música, baile y comida.
3.2. COSMOVISIÓN DE LOS AYMARAS.

La civilización aymara está asociada a la tradición de Tiawanaku.
La nación aymara ocupaba la meseta andina del lago Titicaca desde épocas precolombinas.
Su cultura alcanzó el occidente de Bolivia, el sur del Perú y el norte de Chile. Sus pueblos
ancestrales son aullaga, Ayaviri, cana, canchi, caranga, charca, chicha, larilari, lupaca,
umasuyus, pacaje, pacasa y quillaca.
Una fiesta importante en el calendario Aymara, es el 21 de junio, fecha en la que se cumple

un “año solar” y que coincide con el solsticio invernal. Esta fecha marca el fin y el inicio del
año agrícola y abre un periodo de tres meses para el descanso de la Pachamama y para
luego pedirle permiso para la siembra en agosto.
Las autoridades son nombradas en este nuevo año aymara, el 21 de junio, pero no inician su
gestión inmediatamente, sino que son preparados y capacitados para ser buenas
autoridades durante seis meses, hasta el primero de enero, que es cuando asumen el cargo.
La rotación de los cargos es obligatoria y es asumida por un año. Hay un taqi, un camino que
recorre el joven hasta ser mayor y ganar experiencia para asumir los cargos. El asumir un
cargo implica la gran responsabilidad de realizar un buen servicio, en el que está involucrada
además la sensibilidad de los fenómenos de la naturaleza. La sequía, la helada o granizada
pueden ser atribuibles a la mala gestión de los mallkus.
El bastón de mando, es un símbolo que reciben el día de su posesión. En él se pueden

observar símbolos como la whipala y el cóndor (mallku) que significa poder.
43
Las autoridades aymaras, llevan tres cruces que invocan el respeto a su investidura, ‘por eso
no me pueden tocar’, más el chicote, la principal arma para luchar y castigar. “el chicote y mi
bastón de mando son dos cosas que no puedo dejar de agarrar” (Gualberto Condori en La
Prensa, 2008).
Se maneja en los cargos, la lógica del chachawarmi, equidad del hombre y la mujer. “las
autoridades siempre tienen que ser pareja”. (Adrian Aspi). Uno es el mallku auqui (varón) y la
otra, mallku taica (mujer). Los nombramientos de estas autoridades involucran rituales
ancestrales. “En mi posesión me llenaron de frutas, pan, totora y cervezas… me hicieron
bailar toda la noche” (Adrian Aspi).
“El hombre y la mujer desde que se casan nacen a la comunidad de adultos con todos los
derechos y obligaciones que exige la comunidad, la pareja además de prestar servicios a la
familia íntima, también convive con la familia extensa en el Ayllu.
El jaqi es la expresión de reciprocidad y plenitud en el camino de la vida del ser humano. El

ser jaqi en la cultura aymara implica la estabilidad de una familia nuclear compuesta por
padre, madre e hijos.
A los niños se les llama jisk’a jaqi, que se puede entender como gente en pequeño. Cuando
una madre está en proceso de gestación de una nueva vida, requiere de buena atención en
la alimentación, en la salud y en la protección de malos espíritus. La madre gestante recibe
alimentos especiales, sin sal y “no debe caminar por lugares considerados yanqhani y sobre
todo requiere de acompañamiento afectivo y psicológico” (Mamani, 2007).
Existen costumbres y rituales, que corresponden a la vida aymara como ser: el parto, salida
de los primeros dientes, el bautismo, el primer corte de cabello, caída de los primeros dientes
de leche.
Por ejemplo, la placenta del niño recién nacido, se entierra y algunos la hacen secar para
utilizarla como medicina para curar la enfermedad de qhari qhari. “La placenta se considera
como otra forma del niño y no sólo como el lugar donde anida nueve meses. Además, desde
que nace tiene su ánima, otra forma de vida que armoniza su existencia” (2007: 3).
Los niños especiales ocupan “un lugar especial en la familia y en la comunidad, porque se
dice que son hijos especiales de Dios y cuando son grandes son llamados a ser yatiris,
ch’amakanis ch’amakanis y curanderos (2007: 16).
En las comunidades aymaras del altiplano, con frecuencia existen niños y niñas que sufren
de la enfermedad del ánimo perdido –ajayu saraqata. Para protegerlos las madres tienen
cuidado de no dejarlos llorar cuando se encuentran cerca de un río u otro lugar que
consideren sagrado – yanqhani, con el fin de que no se asusten y pierdan el ánimo” (2007:
19).
El ritual para llamar el ánimo de un niño consiste en preparar un amarro con comida, fruta,
dulces y refrescos, es decir lo que le gusta al niño o a la niña. Luego, al anochecer, o a la
media noche, se lleva el amarro junto con la ropa del niño o niña enferma a un lugar
apartado o al lugar donde se sufrió el susto y se llama al ánimo repitiendo el nombre del
bebé y si no tiene nombre todavía, se repite la palabra angelito.
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Repitiendo estas oraciones hay que regresar a la casa y poner el amarro con que se llamó al
ajayu junto al niño. Este ritual habrá tenido éxito, o sea el alma habrá retornado al cuerpo, si
al día siguiente el niño está tranquilo y sano. Cuando se deja pasar mucho tiempo sin hacer
este ritual, el niño muere debido a que los malos espíritus –anchanchus- se comen al espíritu
de la wawa (2007: 21).
Uno de los mitos más empleados para impartir enseñanzas a las nuevas generaciones, es el
del ‘urtimala’, un personaje que viaja de pueblo en pueblo para estafar a la gente incauta. A
través la narración de este cuento, se enseña a los jóvenes a ser cuidadosos y que siempre
estén atentos, “si no eres cauteloso en el altiplano, no sobrevives”.
3.3. COSMOVISIÓN DE LOS QUECHUAS

Un Ayllu es un modelo de vida muy parecido en el mundo aymara y en el mundo quechua.
No solo se comparte el suelo, sino que sus habitantes hacen un uso común de éste y tienen
un proceso histórico común.
Se estima que todas las variedades del idioma quechua proceden de la natural
diversificación de una única lengua que fue hablada en la costa y sierra centrales del antiguo
Perú.
La cultura quechua asimiló muchos elementos de la cultura católica española. “Uno de los
signos interesantes es que las iglesias tienen un cuarto al lado para la costumbres
tradicionales de los pobladores” (2008: 21).
Sin embargo, a la hora de curar enfermedades o pedir ayuda divina, los quechuas en el norte
de Potosí prefieren recurrir a los yatiris, antes que a los médicos o sacerdotes.
Consideran que hay espacios sagrados a los que se debe tener mucho respeto, como por
ejemplo lagos y ríos, a los que no se deben arrojar piedras, cuando la gente desobedece,
presagian que el lago ‘le va estirar y la le va atrapar’.
El tejido es una forma de comunicación entre los quechuas. Grafican en el tejido las
imágenes que miran durante el día. El vuelo de las aves, el caminar de los zorros, el pasteo
de las llamas y las ovejas. Es una forma de escribir, de contar, de transmitir y comunicar.
Cada Ayllu tiene su vestimenta. La práctica del tejido no discrimina el género.
Mediante el lluch’u los jóvenes dan a conocer su estado civil: si llevan una orejera doblada,
significa que uno está soltero. Las mujeres solteras manejan pequeños espejitos donde
hacen reflejar la luz del sol y hacen señas a los hombres que las pretenden.
3.4. COSMOVISIÓN DE LOS LECOS
El capitán grande de la central indígena del pueblo Leco de Apolo comenta que la génesis de
los Lecos ha desaparecido de la memoria de los ancianos. Uno de los habitantes más viejos,
que falleció en 2007 sólo recordaba que su pueblo existió “por siempre”. El cacique Inca
José Cuajera reitera: “en esta tierra apoleña vivía Santos Pariamo, eso sabemos”. Este
guerrero y los antiguos hablaban el idioma rikha.
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La leyenda de Santos Pariamo, dice que este líder resistió la embatida española de la
colonia, y que fugó con sus seguidores hacia el sur, cerca del rio Aten. “en esta zona hasta
hoy existen dos personas que hablan rikha”. Pariamo es la única imagen que guardan los
Lecos sobre su pasado.
Según el antropólogo Wigberto Rivero esta etnia “data de una época precolombina incluso
anterior al florecimiento del imperio incaico”, establece que en la antigüedad los lecos eran
llamados “chunchos”.
Ribero dice que uno de los problemas de esta etnia aparte de la pugna por su tierra
Comunitaria de Origen, es la pérdida de su identidad cultural.
“Los lecos eran recolectores de frutos, tenían una economía basada en la relación con el
bosque, eran buenos cazadores y pescadores, cuando tuvieron contacto con los blancos, se
corto esa relación, porque los animales empezaron a escasear y las frutas también” (La
Prensa, 2008).
Los lecos de la provincia Larecaja, en especial los asentados en Trapiche Ponte y

Quelequelera, todavía mantienen la costumbre ancestral de la caza y la pesca.
De acuerdo con el antropólogo Ribero, en esta etnia los caciques son nombrados por su
capacidad y rotan el cargo de forma anual. Antiguamente era “un cargo hereditario y vitalicio
en cada poblado leco, para lo cual era importante contar con dotes para la guerra, la optima
guía de las relaciones sociales internas y la experiencia en el manejo de las balsas, y en los
campos de la pesca y la caza” (La Prensa, 2008 :8).
El cacique de la comunidad Inca, José Cuajera comenta que las hierbas ancestrales no han
cedido a los remedios occidentales. Rivero explica que los lecos confían bastante en la
medicina natural.
Al sur en el poblado de Irimo relata Aldo Chambi, hay un responsable de la atención de los
enfermos conocido como el “mitani” quien aparte se encarga de llamar a los ajayus y por ello
es tan respetado como una autoridad originaria. Un “mitani” nace para cumplir su tarea y
forma parte de un directorio que le prepara la coca e insumos para su labor, cuando muere
hay hasta una par para reemplazarlo. Estos doctores naturistas en su mayoría son ancianos
y solamente trabajan por servir a su comunidad, son personas desprendidas y admiradas
(2008: 13).
Los lecos incaicos adoren a la madre tierra o Pachamama. Sin embargo, entre los Lecos se
encuentra enraizada la religión católica, lo que se expresa en su calendario festivo. Hay
pocos lecos que siguen la doctrina evangélica.
Los ancianos Lecos, son los que llaman la atención a los jóvenes ante la pérdida de los
valores ancestrales. “Los señores de la tercera edad nos inculcan siempre que debemos
chállarnos…nos hablan por ejemplo que el acto se debe realizar con fe, echando alcohol,
vino indio y coca, llamando a los dioses de los cerros y a los ancaris para que nos vaya bien”
(La Prensa, 2008).
Los difuntos son respetados en la cosmovisión de los lecos apoleños, que aseguran que las
almas caminan por los senderos de Inca por las noches. “los muertos nos cuidan a todos y a
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veces hasta podemos verlos cuando estamos volviendo del pueblo de Apolo a nuestra
comunidad, uno no puede notar que son almas, hasta nos saludan. Hay varios cuentos y
leyendas sobre esto y por eso rezamos por ellos”. (2008: 19).
Los días festivos de los Lecos los celebran con danzas, característica que aún se conservan
dentro esta etnia, bailes como: el bárbaro, chunchu, pullu pulli o el capiro que por ejemplo
hace referencia a las batallas que vencieron los lecos a los españoles en la época de la
independencia, cuando bailaban y festejaban cerca de una fogata hasta apagarla, en señal
de que todo terminó en paz.
Sus antepasados incluso hacían el tambor con pieles de los invasores y al dejar un territorio,
bailaban para agradecer a la Pachamama, lo mismo que cuando arribaban a otros predios.
“Por eso el que baila leco tiene una tutuma, carga un loro vivo y la figura de un mono,
convivía con estos animales. En sus movimientos imita al viento y al rio, va en zig-zag. Hay
un huyrichi (en quechua) que abre senda con la mano” (2008: 20).
El antropólogo Rivero sostiene que la mayoría de las danzas actuales de los lecos no son
originarias, “si hacemos una investigación rigurosa, estas tienen cosas de otro lado,
muestran el sincretismo, o sea, utilizan mucho de su cultura y de otras, como la occidental.
Incluso utilizan cueros de tigre o de jaguar, para algunos de sus trajes”.
En cuanto a sus artesanías Rivero expone que el arte se expresa en el tejido de las canastas
de palmeras, algunos adornos de plumas y objetos de maderas como quenas y zampoñas,
en las cuales se nota la influencia aymara. (2008: 21).
Para Ribero, el contacto de los lecos con la civilización ha tenido un impacto negativo en su
cultura, tanto que muy pocos de ellos mantienen sus tradiciones ancestrales.
Otro de los campos donde se nota la influencia aymara y quechua entre los lecos, es la
pérdida del idioma. Por ejemplo en la comunidad de Inca hasta los ancianos y autoridades se
comunican en quechua. El capitán Grande Aldo Chambi comenta que esto se debe a las
“constantes invasiones a las que han sido sometidos” Ahora ellos apuntan a recuperar su
lengua el rikha o lapalapa y trasladarla a la enseñanza escolar.
3.5. COSMOVISIÓN DE LOS AYOREOS

La mitología de los Ayoreos, habla sobre siete clanes que habitaron el universo: Dosapeode,
Jnuruminone, Picanerene, Chiquenone, Etacorone, Cutamurajnane, y Posorajnane. De aquí
surgieron los siete apellidos que posteriormente poblaron de seres humanos al planeta
Tierra, apellidos que hasta hoy permanecen vigentes en este pueblo originario que habita el
oriente boliviano.
La historia oral cuenta que en la época de la creación del mundo, el sol Guede decidió que
existían diferentes grupos de pertenencia, clanes o Kucarane. Para tener familias y evitar
problemas, soledades e individualismos, instituyó que las alianzas matrimoniales debían
celebrarse entre integrantes de distintos clanes y, asimismo, que el recién nacido pertenecía
al clan del progenitor. Es así que los ayoreos creían que el conjunto del universo estaba
dividido en siete clanes o grupos que tenían un símbolo de pertenencia que hasta hoy se
emplea en los tejidos, los adornos personales y elementos de propiedad de las personas.
(Isaías Montero Vaca técnico de apoyo para el Campesinado Indígena del Oriente Boliviano)
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La palabra ayoreo designa a las “personas”, la “gente verdadera”, que según los relatos
mitológicos, fue enviada por la divinidad del Sol. También se los conocía como: moros,
morotocos, samococios, coroinos, portureros, guarañocas o zamucos… pero ellos prefieren
denominarse “los ayoreode”.
Los ayoreos, son un pueblo nómada que recorría el Chaco boliviano y paraguayo, viviendo
de la pesca, la caza, la recolección y la agricultura.
En 1691 y 1724 los jesuitas intentaron convertirlos sin éxito al catolicismo, pero tenían tras
bambalinas la misión de integrarlos al domino de los españoles (La Prensa, 2008: 4).
“Así se dio inicio a un rápido proceso de aculturación religiosa, social, y económica,

alternando al mundo simbólico ayoreo y sus creencias del pasado, para introducir creencias
cristianas, nuevos alimentos, una nueva educación y un nuevo sistema de trabajo…las
creencias antiguas de los ayoreos quedaron luego sepultadas en el olvido”. (Jurgen Riester)
El idioma ayoreo proviene de la raíz lingüística zamuco. Etnológicamente los ayoreos
pertenecen a la familia zamuco del Parapeti, raíz lingüística aislada del guaraní. Su idioma se
enseña en las casas y escuelas, y es hablada por todos. El antropólogo Wigberto Rivero
Pinto, dice que ellos conservan el monolingüismo (La Prensa, 2008: 5).
Esta etnia define al territorio, como el sustento crucial para la sobrevivencia de los pueblos
indígenas, siendo parte de éste los recursos naturales, los sitios sagrados, los lugares donde
han sido enterrados sus antepasados y los espacios productivos. Para los ayoreos el
territorio tiene valor en la medida que tenga bosque, flora y fauna.
“No es una sociedad que acumula para tener más y para, tal vez, explotar al prójimo. Eso no
existe entre ellos. Trabajan solo lo que necesitan para vivir. Y lo hacen sin destruir su medio
ambiente, cuando pueden cazar 20 chanchos, solo cazan 2 uno para ellos, y otro para
aplicar al sistema de distribución. Esto sigue todavía en vigencia a pesar del ingreso de otros
valores a su sociedad. Son los mejores cuidadores de la tierra” (2008: 6).
El antropólogo Rivero Pinto menciona que la organización básica de los ayoreos, por efectos
de la aculturación, tiende al individualismo de la familia nuclear, aunque todavía tiene
vigencia la familia matrilocal (2008:7).
La principal actividad productiva de los ayoreos es la agricultura. “desde la visión de este

pueblo indígena, la propiedad de la tierra es netamente colectiva, empero, el usufructo o
provecho es individual: cada familia cultiva una chacra y lo hacen entre dos o tres familias
emparentadas”. El origen de las plantas cultivadas es atribuido al ave Asojna y a la avispa
Dencangon.
La caza es muy importante, durante su vida todo hombre aspira a ser cuchiso yuñol, o sea,
un gran cazador tanto en el monte como en la batalla (2008:8).
Para los ayoreos la recolección de miel silvestre es una costumbre ancestral que mantienen.
La miel en los mitos ayoreos aparece como sinónimo de la riqueza y del ganado. La miel es
muy importante en su cosmovisión.
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En cuanto al origen de este alimento, los cuentos mitológicos asocian al tapir como “principal
productor o dador de miel a los ayoreos”, a la par de ser dueño de la cosecha y la
agricultura y ser el que les enseña a trabajar con las plantas.
En cuentos de su cosmovisión se menciona a distintos tipos de abejas, entre estas las

hochongori, inutai/nutaya, duchubi, jnuporangoi y judigapa. El conocimiento de las abejas y
avispas por parte de estos indígenas es impresionante. La miel forma parte intrínseca de
sus vidas, aparece en las expresiones culturales de este pueblo, con en las canciones (2008:
13).
El valor alimenticio de la miel hace que la gente se convierta en gordo, robusto, fuerte y difícil
de vencer. “los ayoreos son aficionados al sabor dulce cuyo principal proveedor en el pasado
era la miel hecha por abejas nativas e incluso especies de avispas”.
“La norma de relacionamiento con los hijos y las hijas está fundada en el precepto de que el
agute o hígado del niño o niña se daña a causa de cualquier reproche violento, lo que
además puede acarrearle varios perjuicios en su forma de ser. Ser un buen ayoreo excluye
cualquier tipo de violencia o presión, salvo la que resulte necesaria cuando se trate de
enfrentar a un enemigo” (2008: 16).
Al hablar de salud se conoce que antiguamente, los ayoreos se curaban con cantos
terapéuticos, bocanadas de humo y remedios tradicionales. Un personaje importante era el
dahisnai, que asumía la función de mago-medico-adivino-parasicólogo-brujo, y que no
empleaba hierba alguna. En lengua ayorea, el significado de remedio era ‘lo que no cuesta
nada’.
Los conocimientos de curación, de los chamanes y curanderos, se han ido extinguiendo, tras
la intervención de los misioneros evangelistas desde mediados del siglo pasado. “Se ha
perdido el chamanismo, sin embargo los evangelistas los han acostumbrado a las drogas por
eso los ayoreos son dependientes de la medicina occidental. Solo quieren inyecciones y
pastillas. De los remedios tradicionales no ha quedado nada (2008: 17).
Tienen una forma de organización igualitaria, rigen entre ellos los valores de la igualdad,
reciprocidad y la autonomía personal; por eso el accionar de los lideres solo se activa en
tiempos de guerra.
El contacto con la evangelización enterró las creencias ancestrales de los ayoreos. El

antropólogo Riester critica que los evangelistas fundamentalistas las satanizaron y casi
exterminaron. Sin embargo ellos no pudieron extirpar de la memoria de los viejos la mitología
inculcada por sus antepasados. Por ello para los miembros de esta etnia sus grandes mitos
todavía permanecen en pie. Riester también menciona que lo ayoreos eran poseedores de
una vasta mitología y fiestas religiosas propias relacionadas con sus creencias en algunas
aves como divinidades tutelares “su cósmica se desplazaba en una constelación compleja y
altamente estructurada de sistemas simbólicos”.
La mitología de esta nación indígena narra los hechos y los acontecimientos desde los
tiempos de los jnanibajabe u hombres antiguos. Ella hace incidencia en la explicación de
cómo empezó el orden del mundo, de la naturaleza, de las leyes, la cultura humana y las
instituciones. Partiendo de un caos originario, con el curso del tiempo se formo un orden que
aseguraba a todos una vida segura.
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El esquema de cada relato de origen consiste en el cambio de un jnanibajabe, en un ente

actual (humano, animal, mineral o vegetal) ya sea por su propia voluntad o por intervención
de Dupade, el Sol. En su sistema de creencias, los ayoreos actuales son descendientes de
los jnanibajabe. En la fe antigua de esta nación los jnanibajabe, debían ganarse su lugar en
el mundo.
Sus creencias están fundamentadas en toda la acción de los antepasados míticos, de los
cuales todo se origina, en los que todo halla su sentido, y que ha determinado la relación del
hombre con el mundo y las conductas que ha de seguir frente a este y a sus semejantes.
Los ayoreos poseen un ciclo vital alimentado por sus creencias. Como ejemplo, tras la
concepción, para que los hijos nazcan sin defectos físicos y psíquicos, los padres evitan
infringir algunos tabúes o puyac, y entonan cantos terapéuticos. La mujer embarazada debe
evitar comer armadillo para no parir gemelos, o comer larvas o ninfas de las abejas que
producen miel, para que su niño no llegue al mundo gordo y sucio. A la mujer también se le
prohíbe tejer bolsos, porque se los relacionan con la placenta y el cordón umbilical.
El origen de la muerte se debió a que los antiguos siguieron al tapir en vez de a la luna la
cual muere y resucita constantemente. Existe la creencia en la vida después de esta vida,
sostienen que al morir, el oregate o espíritu se constituye en un alma que emprende su viaje
hacia el naupie o mundo de los muertos. El acceso a este lugar es por un camino muy
pisoteado. Allí las almas llevan una existencia muy semejante a la de los vivientes, allí los
espíritus de los familiares esperan a uno para que siga siendo parte de ellos. Algunos signos
a través de los cuales los muertos manifiestan que quieren reunirse con sus parientes vivos,
es cuando hay hundimientos de tierra o hacen caer alimentos de las manos de ellos. (2008:
22).
Para el ayoreo la muerte es una forma de abandonar pasivamente la lucha contra las
enfermedades, es el inicio del viaje espiritual, al “mundo de abajo”, donde desarrolla otra vida
hasta morir otra vez. Tras ello el espíritu del ayoreo reaparece en el mundo del medio, la
tierra, reencarnado en animal o vegetal. Y tras fallecer cazado o recolectado, emprende otro
viaje, ahora al mundo de arriba, para otra opción de habitar el cuerpo de una criatura
humana. Los ayoreos creen que “no hay final para la vida, el oregate/espíritu recorre el
mismo ciclo; al igual que su ultimo propietario transcurre por un interminable ciclo de muerte
y resurrección” (2008: 23).
3.6. COSMOVISIÓN DE LOS GUARAYOS

El Cerro Grande, el Iviti Rusu, es el monte donde se salvaron sus antepasados de un diluvio.
En su cima todavía habitan los seres antiguos, allí se encuentran con sus divinidades el
Abuelo o Ramoi y la Abuela o Yari.
Los Guarayos emigraron de la Paragwasu ivi sui (orilla del mar o agua grande) y en su
sistema de creencias se consideran como una nación que anhela llegar a la Tierra Sin Mal,
aquella Tierra de la Abundancia prometida por el Ser Supremo.
La denominación de guarayo proviene de guara - guerrero, y yu - blanco: parcialidad blanca

guerrera. Antiguamente iban totalmente desnudos, se cubrieron con la corteza machacada
del árbol de bibosi. Su procedencia se remite a los terrenos donde hoy se hallan las naciones
de Brasil y Paraguay (2008: 4).
50
De acuerdo a algunos antropólogos, algo que caracteriza al guarayo, es ser arrogante y

franco, “una actitud que heredaron de sus ancestros acostumbrados a despreciar los
peligros”. Otra de sus características es que son músicos innatos.
Los urubivhañeños se hallan rodeados de agua, lo que les permite aplicar una de las
prácticas de sus antepasados: la pesca. El antropólogo Wigberto Rivero sostiene que los
guarayos aun aplican la caza y la pesca para su sustento, pero ya no de forma persistente y
sistemática, como en antaño, sino cuando ambas necesidades son urgentes y posibles. El
historiador Ernesto Arauz explica que antes del empleo de redes y anzuelos, los miembros
de esta etnia pescaban con guayubi, una especie de jasaya (mochila tejida con fibras de
palma de cusi) y las mujeres con urupeza, un cedazo gigante fabricado con hojas de
diferentes palmas.
En su cosmovisión, “las embarazadas no deben participar en la pesca, porque el hijo que

llevan en el vientre ahuyenta a los peces, al igual que la mujer en periodo de su
menstruación que es considerada de mala agüero”.
En la caza, las reglas dicen que los cazadores que se internan en la selva, deben evitar el
consumo de sal para no atraer la mala suerte. “Cuando el esposo sale de cacería, sus
mujeres botan ceniza detrás de ellos, para dejar ciegos a los animales” (Mercedes Nostas en
La Prensa, 2008).
Los Guarayos utilizan tres clases de flechas: una para matar ejemplares grandes, que llevan
tacuara en la punta; otra flecha para especies pequeñas con chonta en el extremo, y otra
para aves, que tenía chonta en “forma de trompo en el vértice”. Los antepasados decían que
esas flechas tenían “virtud en la punta”.
En relación a la caza, “se cuenta que no comían la primera presa que cazaban para no
ahuyentar a las otras presas y tener suerte en lo sucesivo”. Si por casualidad los cazadores
encontraban a un tigre y lo flechaban, arrojaban muy lejos el arco y las flechas para que los
compañeros del animal no vengan a tomar venganza. Si por desgracia el guarayo era
arañado por el felino, perdía el ser hombre, convirtiéndose su alma en tigre. Por eso ya no
podía beber el mismo mate en las reuniones con sus parientes, por temor a convertir igual
las almas de ellos en tigre y no poder ir con el abuelo o Ramoi.
Los guarayos contemplan en su cosmovisión un equilibrio con la naturaleza. “Hay épocas en

las que vamos a cazar pero no comercializamos, tenemos la visión de convivir con el
medioambiente y no lucramos con ello, ni con los pescados, más bien tenemos comida por
otro lado” (Yubanore en La Prensa, 2008:7).
La agricultura también es una actividad arraigada en la cultura de los guarayos, desde la

época en que los franciscanos les inculcaron el catolicismo. La producción del maíz y la
yuca, es atribuida a sus seres supremos, el Abuelo y la Abuela, el Ramoi y la Yari, quienes
habían derramado de su cadera el maíz blanco, grano típico de su territorio.
Cuando los guarayos comenzaban a ver que las hojas de los árboles iban cayendo y la selva
parecía menos tupida, se daban cuenta que debían comenzar el chaqueao. Las mujeres
preparaban abundante chicha y los hombres se iban de cacería y pesca por varios días.
“Una vez asegurada la comida, comenzaba la ceremonia con oraciones y continuaba con
una fiesta donde bailaban especialmente entre mujeres“ (Arauz en La Prensa, 2008:8).
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En cuanto a la salud, la antropóloga Mercedes Nostas, en Saberes del pueblo gwarayu,

señala que los guarayos emplean tanto los centros médicos, como los remedios caseros.
Hay tres tipos de médicos tradicionales, curanderos o chamanes: el aporombogwera vaé

que cura enfermedades y hechizos; el ipaye oporoyuka vaé que es el sabio anciano que
tiene el conocimiento de la cultura y realiza, profecías curaciones y puede modificar el
comportamiento de la naturaleza; y el ikarai vaé, es el más poderoso, ya que encarna el
poder de los antepasados, puede transformarse en animales y es el intermediario en la
relación entre los guarayos y el Abuelo o Ramoi (2008: 12).
En la memoria histórica de antes de la época misional de los guarayos, se recuerda la figura

mítica de Kwakwa Ruvi como líder principal que reunía a la gente en la confrontación con los
chiquitanos.
Uno de los mitos esenciales es de su cultura, es la del Cerro grande o Iviti Rusu o
Chapacura, sitio sagrado guarayo, un conjunto de tres colinas desde cuya cima puede ser
divisada la llanura beniana.
“mi abuela me contaba que desde el Cerro Grande vieron la laguna donde venían y
bajaban a bañarse. En esta laguna las sirenas se llevaban a las mujeres. Después
los guarayos planearon secar la laguna para recuperar a las mujeres desaparecidas.
En aquel entonces no había pueblo, pero desde el Cerro Grande veían la laguna
yaguarú, ahí vamos a vivir decía. Cuando sacaron a las mujeres de la laguna seca,
vinieron y llegaron, y se dividieron. Los otros se quedaron en el Cerro grande, no
conocían ni jabón ni sal, y el resto se vinieron. Trajeron piedras para hacer fuego,
piedras que mi abuela aun tenia (…), con la oración dice que llegaron hasta el actual
lugar y cuando llegaron los jesuitas trajeron jabón y sal, y no pudieron volver, por eso
ahora ya no podemos entrar a relacionarnos con nuestra raza” (Juanita Cuñanchiru):
Mi abuelo me decía que la tierra se encontraba al lado del naciente, es ahí donde morían las
almas de los antepasados. Según los relatos de mi abuelo, nosotros no éramos para morir,
sino que cuando llegábamos a una edad avanzada teníamos que visitar un lugar llamado
yavusu, para rejuvenecernos, este lugar se encuentra igual en el naciente. (Timoteo Ureza)
Es importante, la figura del Cerro Grande, que salvó a los guarayos de un diluvio muy
antiguo. “Dice que ese era el cerro más alto, la gente fue ahí de huida del juicio final, y del
diluvio, se ve todavía la señal del lugar, hasta donde llegó el agua. Dice que llegó hasta la
mitad del cerro, por eso se salvó la gente, la que se quedo, se salvo del diluvio que sucedió
antes de Cristo. Esa gente se quedo vivir ahí, hicieron sus casas, sus chacos, establecieron
un pueblo grande en el cerro” (Genaro Guari y Juanita Cuñanchero).
El pasado, el presente y el futuro, se entrelazan en los cuentos de los guarayos y cuando

ellos se refieren a los ancestros y todo lo creado por estos, utilizan la expresión
‘piáñemoñetasa yande Ramoi rembiapo rese’ que se puede traducir como relación con los
supremo o con el ser supremo Ramoi y Yari y con la naturaleza.
El término Ramoi en su idioma tiene varios significados, es utilizado tanto para definir al
abuelo carnal, amoi, como para referirse al ser supremo Ramoi, el creador de las cosas,
quien creó la Tierra e hizo el maíz.
52
La vida del guarayo es una constante caminata y búsqueda de la Tierra Sin Mal, la Tierra de
la abundancia aquella prometida por el abuelo o Ramoi. Para ello debe pasar once
obstáculos o profecías.
En las creencias de los guarayos, antes del mundo convencional, hubo otro mundo que
desapareció por un cataclismo que se repetirá en el futuro: “De la destrucción del mundo se
salvaron las personas que se refugiaron en Cerro Grande, los antepasados de los guarayos
actuales. El fin del mundo actual se reproducirá como resultado de la pérdida de identidad
colectiva guaraya, y la apropiación de prácticas culturales e instrumentos no guarayos, como
la destrucción de la naturaleza, la venta de la tierra, el uso de flotas, aviones y automóviles”
(La Prensa, 2008)
Las costumbres de los guarayos, fueron alteradas por el contacto con los misioneros: en la
antigüedad, no había iglesias de piedra, sino templos rústicos, que servían para la adoración
al Abuelo Ramoi, “eran capillas de figura octogonal, bien cerradas con paredes de palo y
barro” (Arauz). En sus paredes se encontraban figuras de animales y aves pintadas” y pipas
grandes para fumar un rollo de tabaco, un brasero y una calabaza ovalada con un mango de
palo que servía de campanilla. Además de tinajas grandes llenas de chicha, y un banco en el
que se ubicaba al líder que presidia la ceremonia ancestral. Este tipo de costumbres se han
perdido en el tiempo. Hoy la vigencia del catolicismo se expresa también en las fiestas
patronales que rigen en las cinco principales localidades guarayas (2008: 20).
Ancestralmente los guarayos bailaban la chobena, dando pasos adelante y hacia atrás, de
acuerdo con el ritmo de la música y esta formaba parte de los rituales para venerar a los
seres supremos o Abuelos. (2008: 21)
Los cronistas de la antigüedad siempre han relatado que los miembros de esta etnia se
caracterizan por su alegría, ya que incluso se dirigen a sus chacras, extrayendo melodiosas
notas de sus violines, flautas y tamboras, instrumentos que empleaban en sus danzas
guerreras de antaño.
La antropóloga Nostas Arauz cuenta que los guarayos creen que antes de nacer el creador
les hace de barro y con un soplo suyo les proporciona de alma. Alegan que las personas
tienen hasta tres animas: una buena que va en busca de la tierra del Abuelo o Ramoi, otra
que recorre todos los lugares y cosas cuando uno muere y la rete remendar que se queda a
acompañar al difunto en su tumba.
Por otro lado Arauz explica que durante la conquista española los colonizadores bajo el
mando de Ñuflo de Chávez cometieron abusos con las mujeres guaraníes, por lo cual esta
raza predecesora de los guarayos se vio mezclada con la de los extranjeros. “esto colmó a
los guaraníes que decidieron matar a Chávez y por el miedo a represalias se internaron más
profundamente a lo que hoy es su territorio” (2008: 10)
3.7. COSMOVISIÓN DE LOS MOSETEN

En el siglo XVII, la iglesia católica marca la ‘pacificación’ de esta etnia. Eran considerados
por los misioneros como un pueblo muy agresivo. Recién fue sedenterizada en el siglo XX,
practican la agricultura, pero sin dejar de lado sus hábitos de caza, pesca y recolección
(2008: 4).
53
En ciertas oportunidades ante la ausencia de las especies “los ancianos dicen que los “amos
de los animales”, se los han llevado porque han permitido que los padres de la Misión les
dominen, olvidando a sus antiguos protectores (2008: 11).
En este pueblo, la medicina tradicional aun está vigente. Existen curanderos por el “lado de
los acimanes”, San Borja, que conocen el “Poder de los dueños de los cerros “y se encargan
de curar los males de los originarios.
“La cristianización católica de los mosetenes es firme y generalizada” (Wigberto Rivero), ya

que no se conoce el protestantismo. El catolicismo forma parte de su identidad étnica,
aunque, poseen todavía un mundo mítico propio, que se traduce en cuentos y leyendas, que
hablan de un Dios-Creador.
Los ancianos comentan que aun se adoran a los antepasados como el Sol, la Luna pero
lamentan que no suceda lo mismo con los arboles; los bosques y animales” (Miro Miro). Los
ancianos dicen que los ‘amos de los animales’ castigan a los mosetenes, privándoles de
presas en la caza, por haber olvidado a los protectores de los antepasados.
Cuentan los abuelos mosetenes que en un tiempo muy antiguo, todos eran hombres y el
Dios Creador comenzó a convertirlos en animales. Los primero que creó fueron las suchas
(buitres) y las hormigas.
Cuando un moseten halla un chancho en el monte, lo caza y no lo conserva mucho tiempo,

por el calor, y es común que lo comparta con su parentela y vecinos. Existe un sentido de
reciprocidad entre ellos.
El bosque y el río todavía le proporcionan carne, aunque ahora tienen que ir a buscar los
animales más lejos por la depredación de los colonos. Realizan la caza de jueves a sábado,
y evitan tener relaciones sexuales los días previos porque el olor impregnado por el acto
ahuyenta a sus presas.
La vigencia de lo católico se expresa en las fiestas como la de la patrona de los mosetenes

de Covendo, la Virgen de la Inmaculada Concepción, que dura desde el 7 al 9 de diciembre.
En ella, los originarios muestran sus danzas típicas, especialmente la de los callawayas y los
morenos, además de la pieza teatral sobre la “caza del oso”.
3.8. COSMOVISIÓN DE LOS GUARANIES
Emigraron desde Brasil y Paraguay, por la necesidad de nuevos predios. Emprendieron una
peregrinación para hallar la Tierra Sin Mal, entre sus antepasados se destaca el libertador de
todos sus males Kandire.
“Somos como nuestros abuelos, poseemos historia propia. Antes no teníamos iglesia, pero
creíamos en Tumpa, que castiga a quien no sigue las reglas, y no es delicado. Tumpa hizo
todo el mundo, es diferente al Dios de los católicos, es un Dios vivo, no es un santo que vive
en los templos. Él está vivo aunque no lo vemos” (Alejandro Romero).
Se ha dado el resurgimiento de su cultura. Como muchos guaraníes dicen “han resucitado

de entre las cenizas” (2008: 5).
54
En la tradición de los guaraníes tarijeños, sigue claro que el principal lugar de formación es la
casa. La educación tradicional de este pueblo es mediante la palabra. “A través de relatos
míticos-históricos los niños y jóvenes comprenden su mundo y la naturaleza de las cosas”.
Los padres y abuelos son los educadores por excelencia. “Los mayores son los portadores
del conocimiento y encargados de su transferencia a las nuevas generaciones. Hoy son las
mujeres quienes son portadoras del idioma guaraní y sus tradiciones” (2008: 7).
Dentro sus actividades, aun se practica la “minga”, que consiste en que los miembros de una
aldea ayudan a una persona en sus sembradíos y reciben la retribución en comida y chicha
de maíz.
La cosmovisión de este pueblo gira en torno al maíz. Es un pueblo sedentario que practica la
agricultura, sin embargo persisten las prácticas de caza, pesca y recolección de miel y frutos
del monte.
La ausencia de postas sanitarias en áreas habitadas por los guaraníes, ha permitido la

permanencia de la medicina tradicional en la región. Se tiene la presencia de los curanderos,
los chamanes o ipaye, quienes generalmente son personas ancianas que dominan las
propiedades de la naturaleza, de los bosques de esa etnia. ”Son ellos los que asumen las
responsabilidad de mantener sanos a los hermanos”.
En las creencias de esta nación originaria, los males también pueden venir por acción de la
brujería. La antropóloga Silvia Hirsh señala que: “Los guaraníes de Bolivia tienen los
chamanes más poderosos y los brujos más dañinos”. En las comunidades se respeta la
autoridad moral, espiritual y publica de los chamanes. Estos son conocidos como ipayes y
son los únicos que pueden contrarrestar el poder de los brujos o nimbaekuas. Para los
guaraníes, estas dos figuras mágicas, orientan la vida social, la política cotidiana y las
decisiones personales de la gente”.
“En Bolivia las acusaciones de brujería son frecuentes. A los brujos se los culpa de causar
enfermedades, plagas y sequias. La presencia de brujos en una comunidad genera
tensiones, conflictos y faccionalismo. Las comunidades se polarizan entre los que creen en
los ipayes y los imbaekuas y los que no creen en ellos, ya sea porque son evangélicos o se
han “modernizado”. Cuentan los más ancianos que antes se acostumbraba quemar a los
brujos (2008: 10).
En este pueblo, el catolicismo es la religión que prevalece sobre las creencias ancestrales.
Fruto de esta cristianización sus fiestas también se adaptaron al calendario cristiano, tal es el
caso de la fiesta del Arete Guasu que se basa en la convivencia para celebrar la cosecha de
maíz y el fin del año agrícola. (2008: 21).
La cosmovisión de esta nación originaria se halla impregnada de seres míticos, Según los
guaraníes se reúnen alrededor de una fogata para contar leyendas y cuentos de sus
antepasados. El fuego era y sigue siendo el sitito de reuniones familiares. En torno a él, los
niños aprenden a partir de las conversaciones con los mayores.
Entre sus seres míticos los principales son el ipaya y el imbaekua, que representan el bien y
el mal desde el lado de los poderes curativos y mágicos. Esta etnia siempre anda en busca
de la Tierra Sin Mal. Este espacio no necesariamente puede entenderse como un espacio
físico, sino también un estado del individuo o el grupo que se logra con la acumulación de
55
energía. Cuando uno llega a este estado (aguyje) lo malo “no lo alcanza”. Un estado por el
cual incluso se puede desaparecer de este mundo o permanecer “vivo” por mucho más
tiempo que un simple mortal. La práctica antigua de la antropofagia puede explicarse en la
búsqueda de arrebatar energía de otros para alcanzar el aguyje.
El guaraní tiene una concepción muy espiritual de la vida terrena. No viene a la tierra para
vivir eternamente, es un simple transeúnte hacia otra meta, es un individuo de corta
existencia terrenal. Por esa razón es que para él la tierra, los animales, los vegetales, los
minerales, en fin, la naturaleza no tiene dueños. Viene a la tierra para lograr una perfección,
un estado de plenitud el aguyje (2008: 23).
3.9. COSMOVISIÓN DE LOS WEENHAYEKS

La catequización de los protestantes provocó transformaciones profundas en la identidad de
los weenhayeks, sobre todo en su religión y mitología. Tenían creencias muy ritualizadas, en
las que rendían ofrendas a los seres de la naturaleza y poseían la noción de un ser superior,
Tokuah o Tokuaj, que regía el mundo (2008: 16).
Mantenían una diferenciación al interior de la sociedad por representaciones totémicas,

relacionadas con el sistema de parentesco, que expresaban diferentes formas de visión del
mundo.
Los weenhayeks ocupan territorios del chaco en dos países: Bolivia y Argentina; en el
primero asumen este nombre, en el otro son conocidos como los wichís.
Es un pueblo que ha resultado marcado por el evangelismo pentecostal desde mediados del
siglo pasado. Aunque los Weenhayeks, resaltaron por su rebeldía y espíritu combativo ante
las armas de los militares españoles y las cruces de los misioneros católicos (2008: 4).
El encuentro con los europeos fue violento, en el transcurso de ese periodo. Los
weenhayeks fueron rebeldes a la dominación de los ibéricos, porque estos no pudieron
aplicar con ellos lo hecho en otros pueblos, atrapar al líder y conseguir su rendición (2008:4-
5).
Hasta ahora hay una visión pentecostal que es demasiado estricta y ha reprimido la curación
con medicina nativa, porque la asocian con la brujería, uniéndola con el paganismo y el
diablo” (2008: 7).
El antropólogo Wigberto Rivero Pinto señala, que: los ancianos cuentan que anteriormente,
estaba vigente la unión con gente de la propia etnia, los que buscaban pareja entre los
habitantes de otras regiones eran castigados duramente, incluso eran enterrados vivos. Pero
en la actualidad, la libertad de contraer nupcias se ha implantado en esta sociedad (2008:
13)
3.10. COSMOVISION DE LOS TACANAS

Los Tacanas creen en algunos espíritus que protegen la naturaleza, como daobai, espíritu de
los arbustos; chibute, ánima de los arboles; los edutzi, seres o piedras divinizados, y el
ashawa, un demonio que produce enfermedades que deben ser curadas por los chamanes
(2008: 16).
56
Las ceras, collares, manilleras, cestas llaveros, fajas o tejidos del pueblo Tacana, sobresalen
por la simbología originaria expresada en “barrigas de tarántulas o petas, mariposas,
alacranes, colas de pájaro, flores, patas de perro y colas de caimán” (2008: 9).
Los cuentos tacanas tratan del Sol, la luna y las estrellas; los animales y el mundo espiritual.
Muchos de sus cuentos, en los que son protagonistas espíritus y seres sobre naturales,
explican el mundo y el Universo de los Tacana, través de dobles significados (2008: 16).
La medicina occidental tiene poco alcance en la zona, así que las recetas de los ancestros
siguen vigentes, sobre todo gracias a los ancianos, quienes poseen conocimiento para la
curación de los enfermos.
En esta unidad:
- Se describieron a diferentes Pueblos y Naciones Indígenas Originarias y Campesinas

de Bolivia, en relación a sus sistemas culturales, eso quiere decir su estructura social,
su sistema de creencias y su sistema tecnoeconómico.
- Se recogieron entrevistas a las personas pertenecientes a estos pueblos, lo que nos
brinda información valiosa para comprender su forma de ver el mundo.
- Se describieron las culturas de estos pueblos con el fin de relacionar estos elementos
con los aspectos teóricos e históricos que se vieron en las otras unidades.
57
UNIDAD 4: ÉTICA Y JUSTICIA COMUNITARIA
 Promovemos el desarrollo del pensamiento crítico y divergente a partir del análisis de
la Constitución Política y los puntos relacionados con los sistemas jurídicos de los
pueblos, los sistemas morales como constructores de cultura, haciendo relaciones de
la justicia comunitaria y los sistemas de derechos diferentes, buscando que los
docentes asuman una posición acorde a su contexto y en marcados en la ética y
moral.
4.1. ETICA y MORAL

La ética se refiere a la reflexión y al estudio sobre la moral.
La moral (del latin more - costumbre) tiene que ver con los principios, normas y pautas de
conducta de una sociedad, que se adquieren por hábito.
La ética es el estudio de estos principios, normas y o pautas de conducta. O sea que no es la

ética en sí misma, la que establece estos elementos. Sino que la ética lo que trata de hacer
es comprenderlos, a través de la explicación de cómo se han originado y cuál es su
naturaleza.
Por lo tanto, no debe confundirse la ética con la moral.
4.2. ETICA Y CULTURA

Los principios, normas y pautas de conducta, son una construcción cultural. Esto significa
que hay que entenderlas como parte de un sistema cultural, en la que intervienen aspectos
históricos, sociales, geográficos, etc. Además que existen diferentes formas de entender lo
que es el poder y la autoridad.
Por lo tanto podemos decir, que no existen normas y pautas de conducta que sean
universalmente válidas para toda la humanidad, sino que están en relación con un contexto
social y cultural. Cada cultura desarrolla un modelo ético propio.
En este aspecto, la ética también se ocupa del estudio de los diferentes sistemas morales
que producen las culturas. La ética tiene que ver con el estudio de ese ‘modo de ser’, este
carácter o personalidad cada cultura en relación a la construcción de normas y la forma de
sancionar las conductas y comportamientos que esa cultura considere que ponen en peligro
el equilibrio de la sociedad.
4.3. FUNCIONES DE LA ÉTICA

Estas son algunas funciones de la ética:
- La ética sugiere hacia dónde debe orientarse nuestra conducta.

- Fundamenta la acción moral.
58
- Analiza las consecuencias de nuestras acciones morales.

- Nos ayuda a elaborar un criterio moral en caso de dilema y conflicto.
- Explica el comportamiento moral de las personas.
- Intenta comprender la condición humana y ofrecer una explicación
coherente y profunda de nuestras acciones.
4.4. JUSTICIA COMUNITARIA

4.4.1. Revisión histórica
Antes de la colonia en Bolivia coexistieron diferentes culturas con cosmovisiones y sistemas

jurídicos diferentes. El panorama se complicó con la llegada de los españoles, al generarse
conflictos y disputas entre las autoridades españolas y lo que quedaba de las autoridades
Incas “en torno a quien tenía mayor legitimidad para ejercer control del territorio y sobre la
población conquistada” (Vargas, 2009: 96).
Se configura un escenario en el que el sistema colonial reconoce parcialmente, el territorio

que ocupaban los pueblos indígenas y a sus autoridades naturales, quienes debían sin
embargo tener la aprobación de la corona. Es así que se tomaron en cuenta de alguna
manera “los sistemas jurídicos de los pueblos originarios, y las formas para resolver los
conflictos al interior de sus comunidades” (Defensor del Pueblo, 2008). Por ello, se puede
afirmar que en esta región, coexistieron sistemas jurídicos durante la colonia, pero el sistema
de derecho de los dominados estaba subordinado al del dominador.
Con el surgimiento de los Estados, y las modernas repúblicas, el territorio indígena es

ignorado y deja de existir. En la historia republicana, se da en Bolivia un proceso de
homogeneización, en el que se intenta asimilar a todos los bolivianos en un único Estado,
una sola cultura y un solo Derecho Nacional, esto quiere decir que se plantea desde el
Estado un monismo jurídico. “En el proceso de convertir a los indígenas en ciudadanos del
Estado, se fueron negando las diferencias culturales de los pueblos que habitan Bolivia, y
por lo tanto también se ignoraron los sistemas jurídicos de los pueblos indígenas” (2008: 18).
El concepto de monismo jurídico sirve para describir la realidad “monocultural, discriminadora

y hegemónica del Estado en relación a otras sociedades culturalmente diferenciadas de la
sociedad dominante” (Berdeja, 2006).
A pesar de la imposición colonial, los sistemas jurídicos de los pueblos indígenas

sobrevivieron, y no solo mantuvieron su vigencia “sino que -ante la ausencia del Estado y el
Poder Judicial en el área rural- incluso se fortalecieron” (Defensor del Pueblo, 2008: 19).
4.4.2. Estado y nación
“La Nación en realidad es la sociedad, es el cuerpo humano, es el conjunto de

personas de carne y hueso que ocupa un determinado territorio y que para su
convivencia genera un conjunto de mecanismos de interrelación de gobierno propio y
de toda una institucionalidad para poder sobrevivir” (Vargas, 2009: 101).
La Nación, son las personas que habitan en un tiempo y en un territorio, el Estado es la

forma en la que esa Nación se organiza. Por lo tanto, el Estado es “ese aparato jurídico e
59
institucional que es creado por una sociedad, para su autogobierno en un determinado

territorio” (2009: 101). La sociedad crea una serie de estructuras e instituciones, para vivir en
un nivel de estabilidad y equilibrio.
En Bolivia, no hay una identidad cultural homogénea, ya que vivimos en una sociedad
pluricultural, compuesta por diversidad de naciones, esto quiere decir con diferentes ideas de
lo que podría ser un Estado. Por ello es que el Estado Monocultural, entró en crisis cuando
se vio que “sus instituciones y su aparato jurídico, no reflejaban la realidad de esta sociedad
compleja y pluricultural” (2009: 102).
La relación hegemónica entre la justicia del Estado y la justicia originaria, continúa siendo un
punto de divergencia y desentendimiento cultural en la sociedad. La justicia comunitaria u
originaria, en ese contexto, nace como una demanda de respeto a la identidad de los
pueblos originarios (Berdeja, 2006).
4.4.3. Interlegalidad
Este concepto refleja la idea de diferentes espacios legales superimpuestos

interpenetrándose y mezclándose en nuestra mente como en nuestras acciones… Nuestra
vida jurídica está constituida por la intersección de diferentes ordenes legales, es decir, por
la interlegalidad (Boaventura en Berdeja, 2006).
El orden jurídico indígena es en consecuencia, un “constructo interlegal, en la medida en que

diferentes fuentes de derecho (precoloniales, coloniales y republicanas), entre ellas las de
las propias comunidades indígenas han interactuado para configurar formas jurídicas y
judiciales muy particulares” (Berdeja, 2006).
Por lo tanto, la convivencia en un Estado Plurinacional, implica que debe existir un Pluralismo
Jurídico que respete las diferentes formas que tienen los pueblos de entender el derecho. El
reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas y el pluralismo jurídico, se está
dando a través de las reformas constitucionales en todo el contexto de Latinoamérica.
En la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia, se refleja el Pluralismo

Jurídico en el artículo 30 en el punto 14 donde se establece que: “Las naciones y pueblos
indígena originario campesinos gozan del derecho al ejercicio de sus sistemas políticos,
jurídicos y económicos acorde a su cosmovisión”.
4.4.4. Ley De Deslinde Jurisdiccional
La “jurisdicción indígena originario campesina” se ejerce en los ámbitos de vigencia personal,

material y territorial.
- En el ámbito personal, en el sentido de que la justicia se aplica a las personas

consideradas como parte de una comunidad campesina indígena, lo que quiere decir
a “personas que han nacido y se han desarrollado en la comunidad, y son parte de su
identidad cultural” (Vargas, 2009: 110).
- En el ámbito material, ya que el sistema de derecho comunitario abarca todos los
casos, desde los más pequeños hasta los mayores. Sean de conflictos personales,
de organización o de gestión de los recursos naturales. Es decir que tiene un carácter
integral. Además de que reconoce la existencia, al interior de los pueblos indígenas
60
de un “conjunto de normas, costumbres y procedimientos” que tienen la finalidad de

resolver conflictos y regular la vida de la comunidad
- En el ámbito territorial, porque tiene que ver con el espacio específico en concreto,
que es el territorio ancestral que las comunidades habitan actualmente. El principio de
competencia territorial del sistema jurídico de los pueblos indígenas, originarios y
comunidades campesinas sólo alcanzaría a las tierras y/o territorio de la comunidad,
es decir no puede aplicarse fuera de éstos y/o en área urbana.
Además, el sistema jurídico de los pueblos indígenas no puede resolver conflictos que no se
encuentran regulados por su Derecho tales como delitos de narcotráfico, delitos contra el
Estado, delitos o faltas cometidos por funcionarios públicos.
La Ley de Deslinde Jurisdiccional, es la que determinará los mecanismos de coordinación y

cooperación entre la jurisdicción indígena originaria campesina y la jurisdicción ordinaria.
Esta ley será como un engranaje través del cual se articularan la diversidad de sistemas
jurídicos que existen en Bolivia.
4.4.5. Sistema Jurídico Indígena
La Justicia Comunitaria debe entendérsela como parte de un sistema jurídico, esto quiere
decir como parte de una estructura jurídica que comprende instituciones jurídicas, normas,
procedimientos y autoridades.
“El sistema jurídico de los pueblos indígenas es aquel sistema, administrado por las
autoridades de los pueblos indígenas y conformado por normas y procedimientos, a
través de los cuales los pueblos indígena, originarios y comunidades campesinas,
regulan la vida de la comunidad y resuelven conflictos” (Vargas, 2009: 110).
El Sistema de Derecho indígena a través de la Justicia Comunitaria se ocupa del manejo y

la solución de conflictos en una sociedad, mediante la aplicación de normas que regulan y
sancionan los comportamientos, que alteren el equilibrio y que sean considerados
inapropiados por una sociedad.
Existe una tipología variada de conflictos, desde los que se refieren al ámbito propio de lo
familiar, pasando por aquellos de orden privado intermedio, como los conflictos entre
vecinos, conflictos que tiene relación con los delitos tipificados en el derecho nacional hasta
los conflictos producto de las intervenciones mágicas religiosas, como la brujería (CERES
en Berdeja, 2006).
Sobre la aplicación de sanciones
Las prácticas habituales para la aplicación de sanciones, como el arresto, el llamado de

atención, el pago de multas, la expulsión de la comunidad o los trabajos en beneficio del
agraviado o la comunidad, son de carácter flexible. Por ejemplo, la expulsión de la
comunidad es una sanción grave, sólo aplicada en ciertos casos, como la perturbación de la
convivencia comunitaria, la amenaza a la comunidad o los casos de brujería. Para sancionar
con la expulsión es la comunidad que delibera y decide y, según el carácter discursivo de la
deliberación, puede no ser aplicable esta sanción (Berdeja, 2006: 78).
61
Por lo que la justicia comunitaria y la forma en la que aplica, debe entendérsela en relación a
un contexto cultural específico. Cada sociedad tiene su propia forma de entender lo que es
una falta o un delito y la forma de sancionarlo. A su vez que cada sociedad define a su
manera las funciones que la autoridad indígena cumplirá en relación al ejercicio del derecho.
“Las autoridades desempeñan un rol fundamental, no sólo como funcionarios, sino como
referentes de vida y actitud” (2006: 43).
El sistema de derecho indígena se basa en una lógica comunitaria, en el sentido de que no

es individual, sino que la autoridad fundamental es la comunidad. De esta manera la
Asamblea Comunitaria es la que delega las acciones que se deben cumplir, a personas
determinadas. Esta justicia es administrada por los pares o iguales, en el idioma de la
comunidad y en relación a la cosmovisión y los valores de su cultura.
En el mundo indígena, los principios que sostienen el sistema jurídico, son la reciprocidad, la
redistribución, etc. “pero esto no quiere decir que en los pueblos indígenas no exista la
propiedad privada, ni los derechos individuales de la persona. Estos existen, pero en la
medida que estos afectan el derecho de las otras personas, la propia comunidad ha creado
instituciones para controlarlas” (Vargas, 2009: 110).
Los delitos graves que la comunidad no puede resolver, generalmente casos de asesinatos y
violaciones, son derivados a la justicia ordinaria. Estos casos “son llevados a la provincia, o a
la capital de departamento para que el derecho positivo se encargue de sancionar y de
resolver el problema” (2009: 112).
4.4.6. La justicia comunitaria como costumbre

La definición de Justicia Comunitaria entendida como costumbre, conlleva un sentido
colonial, ya que “la costumbre aparece en oposición a la norma escrita, como un conjunto de
prácticas repetidas y socialmente aceptadas” (2009: 101), casi inconscientemente, como
algo hecho de manera no racional.
Es por ello, que a los ojos de los españoles los pueblos indígenas, no tenían un sistema de
derecho como ellos, sino que lo que tenían eran usos y costumbres. Esto vendría a ser una
visión reduccionista, de todo un complejo sistema de derecho indígena. Es una visión que
“reduce a las normas jurídicas de los pueblos indígenas a un conjunto de normas de inferior
jerarquía, que no poseen naturaleza jurídica y menos de Derecho” (Defensor del Pueblo,
2008).
4.4.7. Derecho consuetudinario
El Derecho Consuetudinario, es aquel conjunto de normas morales de observancia

general que en forma uniforme y permanente regulan los intereses públicos y
privados de una colectividad con la particularidad de ser conservadas y transmitidas
por herencia social (CAPAJ, 2011).
El derecho consuetudinario, se refiere a un conjunto de normas que son parte de la

cosmovisión de un pueblo y que permanecen en su memoria colectiva. Estas normas, en
realidad son modelos de comportamiento que son transmitidos como parte de la herencia
social y cultural.
62
Estas normas rigen la convivencia y son acatadas por el grupo humano que las comparte.
Es un derecho no escrito que nace de la repetición, esta repetición en el transcurso del
tiempo es lo que les otorga una fuerza de ley. “Este concepto alude a prácticas
inmemorialmente repetidas y que por esa su repetición permanente se han ido convirtiendo
en una norma obligatoria” (Vargas, 2009: 97).
Reconocer el derecho consuetudinario de los pueblos es aplicar un pluralismo jurídico.
4.4.8. Derecho Positivo.
La concepción del positivismo jurídico abarca la idea de la validez de un solo derecho, lo que
también se conoce como monismo jurídico. El derecho positivo, llamado también derecho
moderno, implica que el Estado debe tener el monopolio sobre la producción jurídica.
En el monismo jurídico, se establece la legitimidad de un solo derecho, lo que fundamenta

“todo el aparato jurídico positivo del Estado liberal” (2009: 102), que se apoya a su vez en los
principios liberales del respeto a la propiedad privada y a los derechos individuales.
4.4.9. Linchamientos
Los casos de linchamientos, se dan generalmente en barrios marginales de las ciudades,

donde ni la justicia ordinaria, ni la justicia comunitaria llegan. Se produce en un contexto de
caos en la que la multitud enardecida actúa de forma violenta, agrediendo físicamente a los
infractores.
El linchamiento no es parte del sistema jurídico de los pueblos indígenas, originarios y

comunidades campesinas, por las siguientes razones:
- no sigue ninguna regla o norma
- no es administrado por ninguna “autoridad” de las comunidades indígenas o
campesinas.
- el linchamiento es un delito
- la pena de muerte, no se contempla en el sistema de derecho indígena.
4.5. JUSTICIA COMUNITARIA DE PUEBLOS INDÍGENAS

ORIGINARIOS CAMPESINOS
4.5.1. Justicia comunitaria de los Urus
Entre los chipayas, se maneja la creencia que los muertos conocen el

comportamiento de cada originario, por ello la víctima de un robo acude a un
yatiri para que este consulte a una calavera de sus antepasados, para que dé
con el autor.
La justicia de los antepasados es temida por los urus. El antropólogo Ulpian López, señala
que corre el rumor de que las principales autoridades de las comunidades de esta nación,
sea jilacata o jiliri, sacan los cadáveres de los antiguos para mostrarlos a las parejas que
pelean constantemente, puede ser el último recurso para lograr su pacificación. Para el
especialista las autoridades poseen un sistema jurídico en el que impera la moral.
63
El jilir ilpiri de los muratos de Llapallapani, Basilio Álvarez, sostiene que el estatuto orgánico
de su nación establece las sanciones para los delitos. El máximo castigo son tres chicotazos
y se aplica en los casos de robo o abusos físicos de la esposa. “Si es más grave el asunto,
los azotes son más fuertes”. Los asesinatos son remitidos a los jueces del municipio de
Huari.
Entre los chipayas la justicia comunitaria es aplicada en los ayllus por los jilakatas, que
convocan a una asamblea en la que se realiza un juicio con las partes implicadas. “las penas
van desde multas de 50 y 100 bolivianos, trabajo comunal, chicotazos, hasta la expulsión de
la comarca” (jilakata primero mayor de Manasaya Esteban Mollo).
Los hechos graves son enviados a uno de los jueces de Mínima Cuantía del municipio
Chipaya, que deben delegarlos a las autoridades de Huachacalla, Sabaya o de la urbe
orureña.
Los juicios comunales igual pueden ser asistidos por corregidores, quienes homologan sobre
todo procesos civiles de repartición de herencia, anomalías entre vecinos, agresiones físicas
y entrega de certificados.
“Hay coordinación entre las justicias comunitaria y estatal. Los habitantes de un ayllu pueden
pedir al jilakata remitir sus procesos a mi persona y si este acepta entro en escena. Pero los
asesinatos los mando a Oruro, el año pasado por ejemplo hubo dos muertes violentas de un
anciano y un niño y los perpetradores resultaron ser lugareños. Vino la policía a investigar y
los culpables están en la cárcel de la ciudad” (Juez de mínima cuantía de chipaya, Ventura
Condori, 2008:11).
4.5.2. Justicia comunitaria de los Aymara
Los juicios comunitarios son tratados en cabildos y asambleas comunales al mando de la

investidura del Mallku. El máximo castigo corporal en el sistema de administración de justicia
comunitaria es una “arroba” o sea 25 chicotazos infligidos por las autoridades originarios o
los ‘más mayores’.
Hay un consejo de líderes del pasado, sobre todo ex autoridades, jacha mallkus (líderes
máximos), que orienta en la determinación de la culpa de los acusados y las sanciones.
Las sanciones de la justicia comunitaria son laborales y económicas. Al culpable se le puede

mandar, por ejemplo, a hacer adobes para las unidades educativas. También se calcula una
multa de acuerdo al número de adobes que debe fabricar el acusado, el dinero va a parar a
un fondo de la comunidad.
Si hay sanciones de latigazos, éstos pueden ser aplicados por varios comunarios, no sólo
por autoridades; y si uno no pega a conciencia al delincuente, también puede ser castigado
con dos latigazos. En la justicia comunitaria aymara, no se contempla la pena de muerte.
4.5.3. Justicia comunitaria de los Quechua
La justicia quechua tiene un lema central que se respeta: ama sua, ama llulla y ama quella
(no seas ladrón, no seas flojo, no seas mentiroso) “Cuando había un robo, se investigaba
64
quién era el autor. Cuando lo encontraban, lo colgaban cabeza abajo al poste. Lo

chicoteaban hasta que se aclaraba todo, y decía quienes eran sus cómplices” (Félix Fiesta)
La ley interna de los laimes establece que cada una de las once autoridades, encabezadas
por los jilankos, debe dar tres chicotazos a quien haya infringido una ley de la comunidad,
generalmente el delito de robo.
La sanción del sistema de administración de justicia de los ayllus varían según el delito, van
desde la reprimenda al infractor, las multas económicas para el beneficio de la comarca o el
perjudicado, el trabajo para la comunidad y el destierro.
Los juicios comunitarios se desarrollan de manera oral, en ellos deben estar presentes las
autoridades de las comunidades, bajo el mando del jilanko. Este personaje representa la ley
en los ayllus y es el juez que dicta el veredicto, él es quien se encarga de la averiguación de
los hechos. Sus actos son validados por los apu mallkus y mamatallas, que son los guías
espirituales reconocidos por las comunidades.
En la Justicia Quechua no se contempla la pena de muerte. Primero hay la recomendación y

luego se llega a los chicotazos. Si se ha cometido una falta grande, el infractor paga su culpa
con el destierro.
El linchamiento no forma parte del Justicia Comunitaria quechua. “Los linchamientos se

aplican sin veredicto ni justificación. En nuestra justicia no hay necesidad de linchar, porque
la persona que comete una falta, es sancionada” (Domingo Cuentas). La ley castiga a todos,
es una norma que se basa en la costumbre. “La Pachamama juzga a todos sin que haya
palos ni torturas”.
“La Justicia Comunitaria quechua es gratuita, rápida y se celebra de manera pública”

(Cuentas), rasgos que la diferencian de la cultura ordinaria.
El cahuasiri, es la autoridad que se encarga de hacer respetar los lindes en el pastoreo. Su

tarea principal es la de ver que los animales no invadan otros terrenos. Cuando esto sucede
el cahuasiri debe averiguar primero a quién corresponde el animal, si es que no se da una
buena explicación de por qué el animal pasteaba en un terreno ajeno, se le chicotea. Para
identificar a quién pertenece cada llama u oveja, los propietarios amarran en las orejas de
estos animales adornos hechos con lanas de colores para que los diferencien de otros.
4.5.4. Justicia comunitaria de los Lecos
En esta etnia se usa la justicia comunitaria para “problemas pequeños” en los graves se
recurre al Corregidor, a autoridades judiciales estatales, la Policía y la Fiscalía. “Pero lo
común es que el afectado asista ante su autoridad local, quien convoca a las partes del
problema, la escucha y luego aplica la justicia comunitaria para resarcir los daños morales y
económicos no la venganza, es una justicia de paz”.
El Inca, es el que recibe las demandas o el Secretario de Conflictos, éstos actúan como
fiscales y averiguan los antecedentes del delito. Cuando el asunto es muy grave llaman a los
mayores y ex líderes para que les aconsejen y recomienden. Analizan las pruebas que se
consiguen y al saber quién es el culpable, se instala un juicio en la cancha de la población,
se dicta la sanción y se la aplica frente a todos.
65
La sanción máxima del Inca son seis chicotazos aplicados por el cacique o una persona
“responsable o ex dirigente”. También existen las multas económicas (entre 50 y 100
bolivianos, que van a parar a las arcas comunales. El castigo con trabajo es para el beneficio
de la Comarca o del perjudicado, sea ayudando en los sembradíos o armando cajones de
adobe para los muros en la refacción de la escuela. ‘En otros pueblos hay el destierro.
En el sistema de derecho de la etnia Leco, no existe la pena de muerte.
Los lecos, cuentan que sus ancestros eran más drásticos con los castigos: “Hasta nos
pegaban con palos y chicotes que tenían itapallo, una hierba que te pica en cada
‘huasqueadura’. Ellos decían que eso te sacaba la flojera y te hacían volver ágil y vivo como
esa planta. Actualmente, arreglamos los problemas de manera interna, generalmente sin
recurrir a la Policía, al Fiscal y jueces de Apolo” (El Capitán grande de la Central Indígena del
Pueblo Leco de Apolo, Aldo Chambi).
Los lecos de la provincia Franz Tamayo conforman dos consejos de ancianos y ex

capitanes, instancias que ayudarán a los caciques en el desarrollo de los juicios comunitarios
y en la realización de comicios electorales o convocatorias de asambleas cuando haya
pugnas en los directorios.
4.5.5. Justicia Comunitaria de los Ayoreos
Tomando en cuenta que en su mundo rige la más amplia libertad de acción, ellos no aplican
ningún código de justicia de carácter obligatorio. La relación entre miembros de la jogasui,
implica corresponsabilidades. Es así que si algún individuo fuese amenazado o agredido por
otro, su familia entera se solidariza y busca mecanismos de compensación y solo en casos
extremos se llega a la venganza.
Los valores y el comportamiento en esta sociedad se orientan con lo que hicieron los
antepasados. Con lo hecho o establecido expresamente por los jnanibajade (hombres
antiguos).
No hay un sistema de justicia homogéneo en las 26 aldeas del oriente. Generalmente los
problemas tratan de ser solucionados entre familias, y en casos de gravedad se recurre al
líder o a las autoridades estatales cercanas para que conozcan los casos.
Es común que cuando hay divergencias insalvables entre miembros de una jogasui, uno de
los involucrados opta por trasladarse a otra jogasui u otra aldea para vivir, y así evitar
cualquier altercado con su enemigo.
En este pueblo existen las siguientes sanciones: exponerse al ridículo y la crítica,

amonestación y llamada de atención, reparación del daño a la víctima, trabajo comunitario y
separación de la sociedad, o sea ser rechazados por el conjunto social, que es capaz de
decretar el alejamiento de la persona de la comunidad. Esta medida extrema puede traer
graves consecuencias para el infractor, cuya supervivencia depende en gran medida de los
procesos cooperativos, es decir que el destierro puede significar la muerte, al quedar
desamparado de su grupo.
66
4.5.6. Justicia comunitaria de los Guarayos
Dentro de la estructura de esta etnia, existen los caciques quienes cumplen hoy diferentes
roles. Pueden dar consejos morales y relativos a la religiosidad católica, o ser mediadores en
conflictos sociales y políticos.
Durante la época misional los guarayos eran gobernados por los curas franciscanos, los
guarayos perdieron sus líderes originarios, y no tenían voz ni voto en las decisiones. Así
fueron reducidos a la institución del Cabildo, que era nombrado y manejado por los
sacerdotes, que determinaban los castigos cuando los indígenas estaban involucrados en
actos de mala conducta. Los castigos podían consistir azotes, que eran medidos en
‘arrobas’. Hoy el sistema de penas en los guarayos aun contempla la guasca.
Los castigos anuales, generalmente guardan relación con los trabajos destinados al
desarrollo de la comunidad, sea por uno o dos días, de acuerdo con la gravedad de los
hechos cometidos por el infractor. Los chicotazos también son aplicados en caso de robo, en
esta situación el ladrón es obligado a cargar los productos substraídos y dar vueltas por la
plaza, para que toda la población lo vea y este lleno de vergüenza.
En otros casos primero se apuesta por un castigo moral, con la reprimenda de las
autoridades al involucrado, si se presenta su reincidencia, se toman medidas más estrictas
como la serie de los azotes o las labores comunales. “Hay diferentes formas de aplicar la
justicia comunitaria, pero preferimos que todo se solucione en la misma comunidad”.(Elida
Urapuca)
En delitos de gravedad como violaciones y asesinatos, éstos son tratados por el Corregidor o
remitidos al juez instructor de Ascensión de Guarayos.
4.5.6. Justicia comunitaria de los Moseten
Entre los Mosetenes, hay dos niveles de administración de justicia: el interno que busca
arreglar los conflictos mediante el cacique y el corregidor; pero si se presentan delitos
mayores intervienen los jueces de Palos Blancos, el subalcalde o el corregidor.
En los conflictos internos, siempre se intenta llegar a arreglos para no llegar a las sanciones
físicas comunes.
La Asamblea General es el tribunal de decisión máxima en los juicios comunitarios, que

involucran al poblado; y los casos particulares son atendidos por el cacique. Los castigos
aparte de los chicotazos, implican días de trabajo en beneficio del villorio, multas pecuniarias
o la negativa a entregar una parcela de tierra que podía corresponder al acusado.
Los casos menos graves, son penados con trabajos comunales, como la limpieza del colegio
o de la plaza. La inasistencia a reuniones generales o a labores en beneficio de la aldea, son
castigadas con multas de entre 20 y 30 bolivianos, que son destinadas a un fondo
comunitario. “En caso de requerir el arresto de 24 horas, acudimos al corregimiento. En ese
tiempo el encarcelado debe meditar su falta”. Lo que no puede ser arreglado por ellos pasa
por la justicia ordinaria (2008: 13).
67
El cacique de la comarca moseten de Covendo, Donato Miro Miro, sostiene que aplican la
justicia comunitaria de acuerdo con sus estatutos y reglamentos. En las infracciones graves,
como el robo y la violación, la comunidad define la sanción. “Generalmente el que comete
estos errores es llevado a la puerta de la iglesia para recibir una arroba de chicotazos (25)
por parte de los mayores o de las ex autoridades”. Si es un delito más serio, se puede aplica
hasta dos “arrobas”. El destierro es el veredicto más riguroso.
4.5.7. Justicia Comunitaria de los Guarani
Cuando surge una ofensa, la Asamblea Grande puede impartir un castigo que puede implicar
la suspensión del apoyo a los proyectos productivos del culpable, por un año.
“No precisamos desterrarlo o ser más drásticos… es que somos pacíficos”” (Alberto Viorel).
En los casos más serios se recurre a los jueces fiscales o policías”. Tampoco están cerradas
las puertas del corregidor cuando la resolución de los conflictos requiere de otras opiniones.
Las faltas que se pueden cometer consisten en: el incumplimiento a cualquiera de las
obligaciones señaladas en el estatuto, faltas a la moral y costumbres del pueblo guaraní;
acciones contrarias a los intereses del pueblo guaraní y sus organizaciones; robo y/o mal
manejo que provoque el deterioro de los bienes de la Asociación de Pueblos Guaraníes
Yaku Igua; daños físicos y morales en contra de los compañeros de esta organización.
“Las sanciones deberán ser cada vez más severas en caso de reincidencia y de acuerdo con
el criterio de las autoridades, considerando la gravedad de la falta”. El encargado de
determinar el veredicto es el Consejo de Sabios (Arekuaregua), con la aplicación de los usos
y costumbres guaraníes que se hallen enmarcados en las leyes: en la primera infracción se
dicta una llamada de atención para el involucrado, en la segunda una severa llamada de
atención por parte del Arekuaregua y la pérdida de todos sus beneficios de la asociación por
un año y en una tercera falta se establece su separación definitiva de la organización.
Los guaraníes de Isoso de la Provincia Cordillera de Santa Cruz, aglutinados en la Capitanía

del Alto y Bajo Isoso, tienen un sistema de resolución de conflictos muy desarrollado que se
dividen en dos vertientes: el laico o profano y el religioso, que tiene a la par sus dos niveles:
comunal y Capitanía Grande. Se recurre a estas instancias para solucionar las dificultades
que pertenecen exclusivamente al mundo originario; y el ordinario o estatal, está destinado a
atender los delitos ocasionados por el karai (blanco).
La justicia sigue el principio de no apuntar al castigo al culpable, sino a la reparación de la

falta y a restablecer el equilibrio perdido y los valores. En caso de las enfermedades, muertes
y plagas causadas por los brujos se aplica el sistema jurídico religioso. En los hechos de
brujería la autoridad competente es el ipaya o chaman, quien gracias a sus poderes
sobrenaturales puede ubicar al culpable del mal.
Cuando un brujo es encontrado culpable de causar mal, primero se intenta curarlo y

reformarlo, y al mismo tiempo se pretende reparar la falta cometida (enfermedad o plaga). Si
la cura del brujo no es posible, entonces son los comunarios quienes deciden la sanción, que
es la expulsión y en casos extremos hasta hace poco regía la pena de muerte. Al respecto
las ejecuciones de brujos entre los guaraníes se conocían desde la época de la Colonia.
En sus creencias, la naturaleza tiene sus genios protectores, que sancionan a quienes
abusasen de ella.
68
4.5.8. Justicia Comunitaria de los Weenhayek
En el siglo XIX los delitos de esta nación eran sancionados bajo la ley del Talión, o sea, con
el conocido “ojo por ojo y diente por diente”, sin embargo esta visión cambió con la
influencia de la Iglesia Evangélica Pentecostal que difundió la idea del perdón y el
arrepentimiento.
Antes tenían un sistema de justicia que era muy duro. Si alguien mataba a alguien, la familia
de la persona fallecida venía, se vengaba y mataba al agresor o a algún familiar. En la
actualidad, el que ayuda a resolver los conflictos internos es el capitán (niyaat) de la
localidad, aplicando los usos y costumbres. Una de las sanciones más comunes consiste en
anotar el delito como un antecedente, para que no pueda acceder a ningún cargo jerárquico
en el futuro.
A veces se recurre en los juicios a los consejos del Capitán Grande de los 22 villorios
weenhayeks. En la resolución de conflictos es importante la palabra de los más ancianos, en
relación a alguna duda sobre lo que se debe hacer.
El sistema jurídico Weenhayek, no aplica la pena de muerte, “somos respetuosos de la vida.

Nuestros castigos son leves, buscamos que el compañero que ha cometido algún delito
pueda reaccionar, si no, también acudimos a la policía y la fiscalía” (Emeterio Torrez).
En esta unidad:
- Se analizaron los puntos de la Constitución relacionados con los sistemas jurídicos de
los pueblos.
- Nos aproximarnos a los conceptos de Ética y Moral.
- Abordamos los sistemas morales como construcciones culturales y en relación a un
contexto social.
- Nos aproximamos a conceptos que tienen que ver con la interculturalidad en relación
a los sistemas de derecho de diferentes pueblos.
- Se hizo una revisión histórica de los procesos de interacción de los sistemas derecho
indígena durante la colonia y durante la republica.
- Se estableció que el linchamiento no corresponde a la justicia comunitaria.
- Se describieron los sistemas de derecho de Pueblos Indígenas del Altiplano, Valle,
Chaco y Amazonia.
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
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Editorial.
 Bamonte, Gerardo y KOCIANCICH, Sergio. Los Ese Ejja.
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Oruro: PIEB - C.E.P.A.
 Galeano, Eduardo. Las venas abiertas de América Latina.
 Lévi Strauss. La vía de las máscaras
69
 Montecinos, Filiberto. Justicia Comunitaria y Ordinaria.

 Platt, Tristán. Los Guerreros de Cristo.
 Reynaga Fausto. La razón y el indio
 Saignes, Thierry. Historia del pueblo Chiriguano.
 Thompson Sinclair. Cuando reinasen los indios.
 Turner, Víctor. La selva de los símbolos
 Yampara, Simón. La Cosmovisión y la lógica en la dinámica socioeconómica del Qhatu
/Feria 16 de Julio.
BIBLIOGRAFÍA
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08 /2011
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 Morris, Brian (1995). Introducción al estudio antropológico de la religión. Barcelona:
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70

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COSMOVISIÓN DE LOS PUEBLOS

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Ámbito: Formación Especialidad

Colección: CARPETAS DE FORMACIÓN CONTINUA

COSMOVISIÓN DE LOS PUEBLOS INDIGENA ORIGINARIOS CAMPESINOS.

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Bolivia, noviembre de 2012

María Eugenia Hurtado. - Directora General a.i. UNEFCO

“Compromiso social y vocación de servicio: Maestras/os

DATOS GENERALES DE LA CARPETA

En la unidad dos, partiendo de la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia, se

En la unidad cuatro, se aborda el concepto de ética y moral, se cuestiona la universalidad de

OBJETIVO HOLÍSTICO DE ÁREA

OBJETIVO HOLÍSTICO DE LA CARPETA

UNIDAD 1: COSMOVISIÓN Y CULTURA

1.1. ¿QUÉ ES LA COSMOVISIÓN?

En su afán de entender qué es esta realidad y de comprender el mundo, el ser humano en

Las respuestas a estas y a otras interrogantes, conformarán el conjunto de creencias que el

Por lo tanto, podríamos decir que la cosmovisión:

- Interviene en la construcción de los roles que asumimos, como hombres o como

Compartir una Cosmovisión da un sentido de pertenencia a un grupo e implica que se

Toda sociedad dispone de un conjunto más o menos coherente de

1.2. LA COSMOVISIÓN Y LA CONCEPCIÓN DEL TIEMPO

1.2.1. Tiempo lineal

La línea se mueve en una sola dirección… se cuantifica al tiempo. El

La idea del futuro, entendido como progreso y desarrollo. Se acentúa en el pensamiento de

Este momento histórico es importante porque representa el mayor conjunto de

La Revolución Industrial, se sostiene en el paradigma de producir más, a un menor tiempo y

1.2.2. Tiempo circular

En esta concepción, el tiempo es un movimiento eterno, no hay un principio y ni un fin. “Hay

En este sentido “cada elemento se va alternando con su opuesto en un reiterado vaivén”.

TIEMPO LINEAL TIEMPO CIRCULAR

1.3. ¿QUÉ ES LA CULTURA?

1.3.1. Aspectos que componen la cultura

- SISTEMA DE LA ESTRUCTURA SOCIAL. Comprende las instituciones. Las normas,

- Se hace posible la comunicación con lugares distantes instantáneamente, se cambia

1.3.2. Características de la cultura

Una de las características de la cultura es su dinamicidad, la cultura no es estática, sino que

Una de las causas a partir de las cuales se da la transformación cultural, es el encuentro y el

Un ejemplo de endoculturación, lo constituye la manera en la que se da la construcción del

1.4 EL MITO COMO TRANSMISOR CULTURAL

Un elemento fundamental para la transmisión cultural lo constituye el mito. Podríamos decir

La transformación del mito, también ocurre cuando se da el encuentro de culturas diferentes,

En el mito se trasluce el choque de cosmovisiones de dos civilizaciones, la cultura Inca y la

1.3.3. Mitos cosmogónicos.

Un ejemplo de mito cosmogónico, lo encontramos en el relato que narra el origen de la

Leyenda de Manco Cápac y Mama Ocllo

En las tierras que se encuentran al norte del lago

Inti, el dios Sol, decidió que había que civilizar

(Cultura popular) (1 Origen de La Leyenda de Manco Cápac y Mama Ocllo: La dio a

1.3.4 La importancia simbólica del mito

El símbolo tiene además, la capacidad de sacralizar, por ello el Cosmos en su totalidad

Un ejemplo de hierofanía lo encontramos en la cosmovisión andina con las wak’as que

El símbolo se muestra aparentemente como comprensible e identificable, pero en realidad su

Existen diferentes medios de transmitir el mito, no sólo se limita a la transmisión oral o

1.3.4. Funciones del mito

1.4.1. Tipos de rito

Podemos clasificar los siguientes tipos de ritos de acuerdo a su función: