El Circulo de Viena y Los Nuevos Paradig

EL CÍRCULO DE VIENA Y LOS NUEVOS PARADIGMAS DE LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA
EL CÍRCULO DE VIENA Y LOS

NUEVOS PARADIGMAS DE LA
FILOSOFÍA DE LA CIENCIA
Alejandro Martín García
2
DEDICATORIA
In memoriam del Dr. Mariano Artigas Mayayo (+),

ínclito profesor de ‘Filosofía de la Naturaleza’ y ‘Filosofía de la Ciencia’
en mi Alma Mater, la Universidad de Navarra,
quien nos infundió el amor por la racionalidad, el análisis y la fe.
A todas las generaciones de mis alumnos

de la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Chiapas,
que han tenido que sufrir en carne propia los postulados de esta obra
en la materia “Naturaleza del Conocimiento”.
A la Dra. Indra Ruth Toledo Coutiño,

Secretaria General del Sindicato del Personal Académico de la UNACH,
cuyos ánimos y colaboración han auspiciado este libro.
A mi ahijado el Mtro. Jorge Ordaz Coutiño,

inquisidor de la lógica y del razonamiento,
quien siempre me ha cuestionado y animado a superarme.
A mi ahijado el Lic. Edy Fabián Bermúdez Ruiz,

cuyas preguntas y planteamientos ponen siempre en apuros
a un pobre profesor y escritor amateur.
A Dios nuestro Señor, que me conforta, auxilia y vivifica,

a mi familia, perpetua fuente de alegría e inspiración para mí,
a mis compañeros del SPAUNACH y de su Taller de Publicaciones,
y a todos aquéllos a quienes les pueda interesar el tema…
3
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................... 5
CAPÍTULO I.- LA LLAMADA ‘VISIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO’: EL CÍRCULO DE

VIENA. ............................................................................................................................. 10
CAPÍTULO II.- LA ACTITUD RACIONAL DE KARL R. POPPER. .................................... 39
CAPÍTULO III.- LA RACIONALIDAD Y EL PROGRESO CIENTÍFICO EN THOMAS S.

KUHN. ............................................................................................................................. 71
CAPÍTULO IV.- LAS TEORÍAS DE LA RACIONALIDAD DE IMRE LAKATOS................. 93
CAPÍTULO V.- LA CRÍTICA DE LA RACIONALIDAD CIENTÍFICA DE PAUL K.

FEYERABEND. ............................................................................................................. 115
CAPÍTULO VI.- LA RESTAURACIÓN DE LA RACIONALIDAD DE WOLFGANG

STEGMÜLLER. ............................................................................................................. 135
CAPÍTULO VII.- LAS EMPRESAS RACIONALES DE STEPHEN TOULMIN. ................ 159
CAPÍTULO VIII.- LA CIENCIA Y LA VERDAD SEGÚN MARIO BUNGE. ....................... 179
BIBLIOGRAFÍA GENERAL ............................................................................................ 199
4
INTRODUCCIÓN
Nunca está de más recordar que la filosofía, por definición simple, es el

conocimiento de todas las cosas por sus causas últimas, adquirido mediante la
razón.1
Esto implica necesariamente que todos los aspectos de la realidad pueden ser
objeto de estudio filosófico, ya que de todos ellos pueden buscarse las
explicaciones más profundas y radicales, aplicando el razonamiento a los datos
proporcionados por la experiencia.
En cambio, como bien sabemos, cada una de las ciencias particulares estudia un
aspecto concreto de la realidad, dejando fuera de su consideración los demás, y
se limita a la búsqueda de explicaciones dentro de ámbitos restringidos.
Si la definición de filosofía antedicha, ya clásica, que el Aquinate nos proporciona

tiene en su significado una universalidad y una particularidad, hemos de colegir
formalmente que el objeto material de la filosofía son todas las cosas, es decir,
toda la realidad, pues de ésta se puede buscar sus explicaciones últimas —las
ciencias particulares estudiarán sólo algún aspecto concreto de la realidad—, y el
objeto formal de la filosofía será por sus últimas causas, es decir, las explicaciones
más profundas de lo que son las cosas —puesto que las ciencias particulares
buscan las explicaciones más cercanas—.
Es, pues, pertinente, realizar esta aclaración, en base a que el presente libro
busca adentrarse en la concepción filosófica que los paradigmas de los siglos XIX
y XX —perdurables a más no poder en la fenomenología y la filosofía de la ciencia
durante el siglo XIX—, y específicamente en la visión científica del mundo del
1
Cfr. AQUINO, Tomás de, In Metaphysica, I.2, 13ª edición, BAC, Madrid, 2003.
5
conocimiento científico que propugna el Círculo de Viena y sus seguidores. Por

ello, no se trata de realizar una defensa gnoseológica de postulados metafísicos
heredados de la tradición antigua y medieval, sino de comprender tanto el aspecto
filosófico subyacente como la realidad epistemológica expresada en uno de los
aspectos más relevantes de la especulación filosófico-científica de la edad
contemporánea.
Sin embargo, toda tarea filosófica conlleva la crítica, en su sentido más puro.
Criticar es ante todo una tarea positiva y necesaria; el no aceptar esto se llama
dogmatismo. La actitud crítica es no aceptar nada como previamente establecido;
ahora bien, tomar lo anterior así como nos llega es totalmente contradictorio: si
fuese siempre así no habría conocimiento, ni normas para actuar.
Las raíces de la crítica se remontan a las filosofías que quieren eliminar todo tipo
de presupuesto para afirmar la autonomía del hombre; esto se comienza al
someter nuestro conocimiento a la duda universal (filosofía moderna) y en el fondo
deviene en un nihilismo. La auténtica crítica intenta aquilatar nuestro conocimiento
para que se conforma mejor con el ser.
En el siglo XIV, el Nominalismo de Guillermo de Ockham rompe la armonía de la

síntesis tomista, ya que contrapone razón y fe y niega la capacidad humana para
conocer las esencias de las cosas, proponiendo un contingentismo absoluto.
Ockham afirma que sólo se conoce lo que se conoce intuitivamente, sólo vale el
conocimiento directo e inmediato de los singulares, ya que la abstracción es un
engaño.
En Descartes (s. XVII-XVIII) el ser se resuelve en la conciencia: realiza un examen

crítico del conocimiento humano a partir de la duda radical. El sujeto nunca
traspasa el ámbito de las representaciones mentales; así se comienzan las teorías
inmanentistas (principio de inmanencia: la mente humana no alcanza otro objeto
6
que sus propias ideas y representaciones).
Posteriormente, Kant busca construir una filosofía crítica; para el realismo, el ser
es el fundamento del pensar; ahora se invierte esta situación puesto que son las
cosas las que giran en torno al sujeto cognoscente. Su método se identifica con su
sistema, realizando el método transcendental. Realiza el juicio de la razón en un
tribunal constituido por la misma razón.
El idealismo del siglo XVIII, por su parte, considera el pensar como fundamento
del ser, invirtiendo el planteamiento del realismo. El punto de partida es la relación
entre transcendencia e inmanencia. El Idealismo rechaza la transcendencia
ateniéndose únicamente a la inmanencia. Transcender es sobresalir, sobrepasar o
rebasar, dentro de un ámbito determinado. La inmanencia es permanecer en sí
mismo. Así, los únicos seres capaces de transcender son lo que tienen
operaciones inmanentes, pero en el Idealismo las operaciones inmanentes no
pueden alcanzar un objeto transcendente.
La transcendencia se plantea en el campo ontológico y gnoseológico: en este

último el problema estriba en saber si es posible que se conozcan realidades
distintas a la conciencia. La transcendencia ontológica se refiere a la existencia de
realidades que superan los datos de la experiencia y, sobre todo, la existencia de
Dios.
Los idealistas plantean la transcendencia gnoseológica así: no podemos

fundamentar en nada que nuestra conciencia salga fuera de sus límites, ya que no
se puede negar que lo conocido, en cuanto tal, es algo inmanente al conocimiento.
Para el idealismo, el intelecto no alcanza otro objeto que sus propias
representaciones, únicas realidades que puede conocer. Consideran al ente como
una cierta producción del conocimiento, y así el ser es una posición del pensar, es
puesto por la conciencia y no la transciende.
7
En contraposición a la corriente idealista, surge el realismo, como hemos dicho.

Su punto de partida es la inmanencia de la conciencia, e intenta sacar una
ontología de la gnoseología. Intenta llegar al realismo por un método idealista,
partiendo del pensamiento. A este Realismo se le llamó realismo crítico.
El Realismo verdadero insiste en la primacía de la Ontología sobre la gnoseología,

y para ello arguye la distinción de los diversos sentidos del ser (ser real, el dado
en la naturaleza, y el ser veritativo u ontológico, el ser que se da en la mente). El
realismo no elimina la esfera en que se mueve el Idealismo; reconocer que el ser
veritativo es uno de los sentidos del ser, pero no acepta que sea el único.
El realista afirma que el cognoscente no es la medida de la realidad, aunque diga

también que el hombre es, en cierta medida, todas las cosas en cuanto que va
conociéndolas. Por eso el ser hace que el entendimiento sea, ya que el pensar
supone el ser, y el conocimiento desvela la realidad.
Así pues, el realismo sostiene que la razón pone en las cosas algo ideal; sigue
manteniendo que la causa propia de la certeza es la evidencia objetiva; por eso va
del ser a la conciencia y desde la evidencia a la certeza.
Todo lo anterior nos lleva a un punto de concentración y culmen, que, en el

pensamiento de los autores es inequívoco: el estudio más amplio y profundo de la
verdad le corresponde a la metafísica como saber transcendental. La
consideración del ser en el conocimiento tiene un carácter transcendental, ya que
se refiere a todas las realidades en cuanto que son conocidas por ese ente en
cuanto se da en la mente humana por el conocimiento, en tanto verdadero, por lo
cual es una investigación propiamente metafísica. De ahí que la Gnoseología debe
ser considerada una de las partes principales de la metafísica: es teoría metafísica
del conocimiento, es la metafísica de la Verdad. Su estudio reposado tiene su
importancia y relevancia vital, y nos previene contra equivocaciones de fondo.
8
Sin embargo, lo anteriormente expuesto es casi destruido sistemáticamente por la

corriente del denominado Círculo de Viena, y los autores que desde el siglo XIX
hasta nuestros días propugnan que el conocimiento ha de ser independiente de
cualquier sustento, sustrato o fundamento metafísico, lo cual, desde la razón
natural y la pura lógica, no se puede sostener. Por ello mismo el interés de esta
obra busca acercar la comprensión de los puntos extremos, sin ambición alguna
de dogmatismo ni relativismo, con la finalidad de intentar mostrar que no son
incompatibles la metafísica (y la filosofía que de ella emana) con la ciencia y el
conocimiento (puesto que son el anverso y reverso de la misma moneda).
Por supuesto, el autor acepta la responsabilidad de los errores cometidos en la

investigación, así como presenta al público versado y al lego una lectura sencilla
sobre estos contenidos a veces adustos, pero sin duda fundantes de la realidad.
Apelando, pues, a su indulgencia, no queda sino iniciar el aspecto histórico y
filosófico de la presente obra.
A.M.G.
9
CAPÍTULO I.- LA LLAMADA ‘VISIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO’: EL CÍRCULO

DE VIENA.
Hacia el año 1920 ya existía en Viena, capital de la filosófica Austria, una tradición
filosófica que tenía un claro signo empirista y que se centraba en el estudio de los
conceptos y métodos científicos. Esa tradición arrancaba del físico Ernst Mach
(1838-1916), autor de diversas obras que ejercieron gran influencia, tales como La
Mecánica: exposición histórico-crítica de su desarrollo (1883) y El análisis de las
sensaciones (1886). Mach sostenía una postura que puede llamarse
‘fenomenalista’ e ‘instrumentalista’.2
Es fenomenalista porque la ciencia, según Mach, sólo trata acerca de los

“fenómenos”, de las apariencias tal como se presentan en la experiencia, de tal
modo que toda pretensión de alcanzar una realidad más allá de las apariencias
sería una pretensión “metafísica” imposible de ser realizada; por eso Mach se
opuso hasta sus últimos años a la teoría atómica, ya que los átomos le parecían
ser unas realidades metafísicas que no son experimentables y que deberían ser
dejadas fuera de la consideración científica.3
Es instrumentalista porque la ciencia, según Mach, tiene como finalidad

simplemente la “economía del pensamiento”,4 o sea, anunciar leyes y teorías que
ahorrarían muchas experiencias pero de las cuales no se podría decir realmente
que fueran verdaderas o falsas.
La ciencia, en esta perspectiva no sería otra cosa sino un instrumento útil para la
adaptación biológica del hombre. Una ciencia limitada a los hechos de la
experiencia sin admitir preguntas acerca de la realidad que fueran más allá de las
2
Cfr. MACH, E., The analysis of sensations and the relation of the physical to the psychical,
Forgotten Books, Londres, 2012, p. 31.
3
Ídem, p. 68.
4
Ídem, p. 79.
10
apariencias, una ciencia reducida a una herramienta útil sin dejar lugar para la
valoración de la verdad: ésa es la perspectiva de Mach, quien realizó una vigorosa
crítica de los conceptos newtonianos de espacio y tiempo absolutos como
conceptos “metafísicos” no experimentables y que deberían ser desterrados de la
ciencia.
En 1895 fue creada en la Universidad de Viena una cátedra de “filosofía de las

ciencias inductivas” para Mach, quien la ocupó hasta 1901. La filosofía empirista y
antimetafísica centrada en el estudio del conocimiento científico propugnada por
Mach ejercitó una influencia notable.
En 1922 ocupó la mencionada cátedra Morits Schlick, quien —lo mismo que sus
predecesores— había llegado a la filosofía desde la física: en 1904 había hecho
su doctorado en física bajo la dirección de Max Planck, y luego se graduó en
filosofía y se convirtió en profesor de filosofía (primero en Rostock y Kiel, y desde
1922 en Viena). Schlick había publicado en 1918 su Teoría general del
conocimiento, y su prestigio e influencia hicieron que se viera rodeado de filósofos
y científicos de tendencia empirista y antimetafísica que iban a dar origen a lo que
ellos mismos llamaron el “Círculo de Viena”.
La actividad de este movimiento filosófico-científico, aunque solamente duró desde

1929 hasta 1938, ejerció un influjo decisivo sobre la filosofía de la ciencia
contemporánea. A pesar de que las tesis filosóficas fundamentales del Círculo de
Viena han sido objeto de críticas por parte de autores muy diversos, de tal modo
que nadie las sostiene en la actualidad, una buena parte del espíritu filosófico del
Círculo ha determinado muchos planteamientos y soluciones de la moderna
filosofía de la ciencia, que no puede entenderse sin tener presente la filosofía del
Círculo de Viena. Esa filosofía se ha llamado con frecuencia “empirismo lógico” y
“neopositivismo”. Nos ocuparemos a continuación de algunos de sus rasgos
11
básicos, para poder comprender luego las posturas más recientes que
examinaremos en los apartados siguientes.
El espíritu del Círculo de Viena puede ser resumido en la expresión “La visión
científica del mundo”, puesto que éste fue el título del opúsculo que, editado en
1929 por varios de sus miembros, señaló la constitución del Círculo como
movimiento filosófico.5
Con esta expresión se quería señalar que la filosofía debería ser científica,
imitando a la ciencia en su claridad y rigor lógico, y ocupándose principalmente del
estudio de los conceptos y métodos científicos; en palabras de Víctor Kraft, que
era uno de los miembros del Círculo:
“Existía una orientación fundamental común: la cientificidad de la

filosofía. Las rigurosas exigencias del pensamiento científico han de
valer también para la filosofía... Con ello venía también dada la
oposición contra toda metafísica dogmático-especulativa. La metafísica
había de ser eliminada por completo. Esta era la razón de que el
Círculo de Viena estuviese vinculado con el positivismo”.6
Efectivamente, el Círculo se propuso la eliminación de la metafísica como una de

sus tareas fundamentales. En este aspecto, el Círculo estaba fuertemente influido
por las ideas empiristas de Mach (varios de sus miembros habían fundado en
1928 la “Asociación Ernst Mach”), pero no fue menor el influjo proveniente del
filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein, quien había publicado en 1922 su Tractatus
5
Los autores de este opúsculo de 59 páginas son Hans Hahn, Otto Neurath y Rudolf Carnap, y su
título es Wissenschaftliche Weltauffassung der Wiener Kreig. Se incluyen en el opúsculo, además
de las líneas generales de la filosofía del Círculo de Viena, referencias acerca de la prehistoria del
Círculo y datos acerca de las obras de sus miembros. La lista de miembros del Círculo que allí se
incluye comprende a: Bergmann, Carnap, Feigl, Frank, Gödel, Hahn, Kraft, Menger, Natkin,
Neurath, Hahn-Neurath, Radakovic, Schlick y Waismann.
12
logico-philosophicus en Inglaterra con una introducción de Bertrand Russell —

cuyas ideas influyeron sin duda alguna en el Círculo—. El Tractatus de
Wittgenstein es un estudio sobre la naturaleza de la lógica, y su tesis central es
formulada por el autor en su prólogo:
“El libro trata de problemas de filosofía y muestra, al menos así lo creo

yo, que la formulación de estos problemas descansa en la falta de
comprensión de la lógica de nuestro lenguaje”.7
Una interpretación simple de las ideas de Wittgenstein da lugar a la siguiente

perspectiva filosófica: todas nuestras afirmaciones acerca de los hechos se
componen de afirmaciones acerca de hechos simples (“hechos atómicos”), de
modo que todo enunciado que tenga sentido será una función de enunciados
acerca de hechos atómicos (tales enunciados acerca de hechos atómicos son las
“proposiciones elementales”); las afirmaciones que no sean una función de
proposiciones elementales carecerán de sentido, y por lo tanto no pueden ser ni
verdaderas ni falsas (son enunciados mal construidos).
En palabras del propio Wittgenstein:
“Si la proposición elemental es verdadera, el hecho atómico existe; si es

falsa, el hecho atómico no existe”.8
“La enumeración de todas las proposiciones elementales verdaderas

describe al mundo completamente. El mundo está completamente
6
KRAFT, V., El Círculo de Viena, Taurus, Madrid, 1977, p. 23-24. Esta obra de Kraft es importante
para contemplar de modo sintético el desarrollo de las ideas del Círculo, aunque evidentemente la
postura de Kraft es parcial y su obra es una defensa de la postura neopositivista.
7
WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus, 12ª edición, Alianza Editorial, Madrid, 2007,
p. 31. El Tractatus es un conjunto de breves consideraciones numeradas. Comprende 7
afirmaciones principales, y las demás son comentarios a las anteriores (por ejemplo, la 4.111 es
comentario a la 4.11, y ésta a su vez a la 4.1, que es comentario a la 4).
8
Ídem, 4.25.
13
descrito por la especificación de todas las proposiciones elementales

más la indicación de cuáles son verdaderas y cuáles falsas”.9
“La proposición es una función de verdad de las proposiciones

elementales”.10
Tenemos, pues, que —en la perspectiva de Wittgenstein— un lenguaje bien

construido deberá reducirse a combinaciones lógicas de las proposiciones
elementales, y un lenguaje mal construido —construido de otro modo— dará lugar
a afirmaciones de las cuales no se podrá decir que sean verdaderas ni falsas,
puesto que serán expresiones mal construidas lógicamente, y, por tanto, carentes
de sentido o significación. Así, no es para nada extraño que Wittgenstein califique
como ‘carente de sentido’ la mayor parte de los problemas y afirmaciones de los
filósofos anteriores:
“La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito

sobre materia filosófica no son falsas, sino sin sentido. No podemos,
pues, responder a cuestiones de esta clase de ningún modo, sino
solamente establecer su sinsentido”.11
Además, sin explicar en modo alguno los motivos de su afirmación, Wittgenstein

sostiene expresamente que:
“La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total

(o la totalidad de las ciencias naturales)”.12
De este modo, Wittgenstein niega la posibilidad de una filosofía que afirme algo
verdadero acerca de hechos. ¿Cuál será entonces el papel de la filosofía? Sólo le
9
Ídem, 4.26.
10
Ídem, 5.
11
Ídem, 4.003.
14
queda una tarea: el análisis lógico del pensamiento. Wittgenstein lo afirma

explícitamente:
“El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento.

Filosofía no es una teoría, sino una actividad... El resultado de la
filosofía no son proposiciones filosóficas, sino el esclarecerse de las
proposiciones”.13
La conclusión última de esta postura es tajante: fuera de la lógica y de la ciencia

natural no puede expresarse nada que tenga sentido, y la filosofía es una actividad
por la que se da significado a las proposiciones. En particular, toda pretensión
“metafísica” de alcanzar la realidad por medios que no sean los de las ciencias
naturales carece de sentido y desemboca en conjuntos de pseudo-proposiciones
sin sentido:
“El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste: no decir

nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la
ciencia natural —algo, pues, que no tiene nada que ver con la
filosofía—; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter
metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en
sus proposiciones”.14
Por fin, Wittgenstein no deja de advertir un reproche que fácilmente podría

hacérsele: que sus propias afirmaciones son filosóficas y, según sus propios
cánones, carecerían de sentido. Pero no intenta justificarse; admite que sus
proposiciones carecen de sentido y afirma que aclaran la situación de tal modo
que deben abandonarse una vez que se ha comprendido lo que pretenden:
12
Ídem, 4.11.
13
Ídem, 4.112.
14
Ídem, 6.53.
15
“Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me

comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que
el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas (debe,
pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido)”.15
Schlick y los miembros del Círculo de Viena intentaron subir por la escalera que
les ofrecía Wittgenstein. Aunque el propio Wittgenstein nunca fuera miembro del
Círculo, su Tractatus fue objeto de gran atención en las discusiones del Círculo, y
sus miembros llegaron a una postura muy semejante a la que acabamos de
sintetizar con citas del Tractatus (incluso simplificaron la postura de Wittgenstein,
quien probablemente no estaría de acuerdo con ciertas tesis del Círculo).
Brevemente expresada, la postura original del Círculo de Viena afirmaba que una
proposición con sentido es una proposición que se puede “verificar” mediante el
recurso a la experiencia, y que solamente pueden verificarse proposiciones de la
vida ordinaria y de las ciencias experimentales: cualquier otra proposición carece
de sentido (no puede ser verdadera ni falsa), y toda pretensión metafísica debe
ser eliminada mostrando su carencia de sentido; la filosofía viene reducida al
análisis lógico: en su aspecto negativo, el análisis lógico desenmascara la falta de
sentido de toda metafísica, y, en su aspecto positivo, sirve para fundamentar
lógicamente las ciencias.
Los miembros del Círculo de Viena pretendían inaugurar una nueva y definitiva
etapa del pensamiento humano: después de siglos, el descubrimiento de la
verdadera naturaleza de lo lógico permitiría superar las estériles pugnas de los
sistemas filosóficos y llegar a la verdadera visión del mundo y del conocimiento
humano. Así, Schlick afirmaba:
15
Ídem, 6.54.
16
“Estoy convencido de que nos encontramos en un punto de viraje

definitivo de la filosofía, y que estamos objetivamente justificados para
considerar como concluido el estéril conflicto entre los sistemas. En mi
opinión, en el momento presente ya estamos en posesión de los medios
que hacen innecesario en principio un conflicto de esta naturaleza. Lo
que se necesita ahora es aplicarlos resueltamente”.16
Desde luego, los miembros del Círculo se dedicaron resueltamente a elaborar y

difundir sus ideas. El Círculo tenía sus reuniones propias —que se celebraban en
el seminario de filosofía de Schlick—, y además se celebraban otras reuniones
con personas que no pertenecían al Círculo en las que se discutían temas
filosóficos. En 1930, Rudolf Carnap y Hans Reichenbach se hicieron cargo de la
revista Annalen der Philosophie, que cambió su título por el de Erkenntnis. Esta
revista sirvió para exponer las ideas y actividades del Círculo. Moritz Schlick y
Philipp Frank dirigieron la serie de libros Escritos para la revisión científica del
mundo, la mayoría de los cuales estaban escritos por miembros del Círculo.
El Círculo estableció amplias conexiones con personas e instituciones de otros

países, y en pocos años organizó varios congresos. Así, desde su comienzo tuvo
estrechas relaciones con la Sociedad de Filosofía Empírica de Berlín, a la que
pertenecía Riechenbach; Carnap marchó a la Universidad de Praga en 1931, y allí
constituyó junto con Frank una filial del Círculo de Viena; en los años en los que
funcionó, el Círculo se relacionó además con filósofos escandinavos (Arne Naess,
Jeorgen Jeorgensen, escuela de empiristas de Upsala, y otros), grupos de
filósofos y lógicos holandeses y polacos, y diversos norteamericanos (Ernst Nagel,
16
SCHLICK, M., El viraje de la filosofía, p. 60 (en AYER, A. J., El positivismo lógico, FCE, Madrid,
1978). La obra editada por Ayer es una recopilación de artículos de los neopositivistas, e incluye
una introducción de Ayer en la que se da una visión sintética de las ideas y actividades del Círculo
(Ayer fue el principal defensor de la postura neopositivista en Inglaterra). El citado artículo de
Schlick se editó originalmente al comienzo del primer número de la revista Erkenntnis, (el primer
volumen corresponde a 1930-1931).
17
Charles Morris, W.O. Quine) y británicos (Susan Stebbing, Gilbert Ryle, R.B.
Braithwaite, A.J. Ayer).
En cuanto a los congresos, ya en 1929 el Círculo intervino como grupo autónomo

en un congreso de físicos y matemáticos alemanes celebrado en Praga, y allí
organizó simultáneamente un congreso sobre filosofía de la ciencia; otro congreso
similar fue organizado en 1930 en Alemania (Könisberg); en 1932 se celebró un
importante congreso en París, en el que participaron unos 170 miembros de más
de 20 países, al que siguieron un II (Copenhague, 1936), III (París, 1937), IV
(Cambridge, Inglaterra, 1938) y V (Cambridge, Massachusetts, 1939).
La postura básica del Círculo de Viena se ha llamado ‘empirismo lógico’ porque,

como toda postura empirista, pretende fundamentar el valor de todo conocimiento
sobre la experiencia sensible, sobre la observación experimental, y además
pretende que mediante el análisis lógico puede mostrarse que toda afirmación con
sentido debe reducirse a enunciados acerca de la experiencia.
Se ha llamado también ‘positivismo lógico’ y ‘neopositivismo’ porque, en la línea

de la tradición positivista del filósofo francés Augusto Comte (1798-1857), afirma
que todo conocimiento válido se reduce a las ciencias experimentales, y que éstas
se limitan a relacionar los fenómenos sin que sea posible un conocimiento
“metafísico” que vaya más allá de lo que puede captarse mediante la observación
experimental.
Según esta postura, fuera de las ciencias empíricas —que quedarían reducidas a
lo verificable experimentalmente— no puede existir ningún otro conocimiento
válido de los hechos, de tal modo que los pretendidos conocimientos no científicos
serían, en realidad, simplemente expresión de actitudes emotivas ante la vida; una
actitud que sería legítima en el arte, por ejemplo, sería la misma que habría dado
18
lugar a la existencia de mitos y teorías filosóficas que no tienen razón de ser y que
son superadas por el avance de la ciencia. En palabras de Carnap:
“La Metafísica posee un contenido, sólo que éste no es teorético. Las

(pseudo) proposiciones de la Metafísica no sirven para la descripción de
relaciones objetivas, ni existentes (caso en el cual serían proposiciones
verdaderas) ni inexistentes (caso en el cual —por lo menos— serían
proposiciones falsas); ellas sirven para la expresión de una actitud
emotiva ante la vida”.17
Por lo tanto, la Metafísica podría ser calificada como “poesía intelectual”, quizás
útil para la expresión de sentimientos subjetivos, pero incapaz de expresar
verdaderamente situaciones objetivas (y hay que tener en cuenta que, para el
Círculo de Viena, lo “metafísico” es en general toda filosofía que pretenda hablar
acerca de hechos, ya que esa pretensión sólo sería legítima en el caso de las
ciencias experimentales). De nuevo en palabras de Carnap:
“El metafísico mismo sufre la ilusión de que por medio de las

proposiciones metafísicas se declara algo, se describe una situación
objetiva... Acaso la música resulte el medio de expresión más idóneo de
esta actitud ante la vida... En verdad los metafísicos son músicos sin
capacidad musical, en sustitución de la cual tienen una marcada
inclinación a trabajar en el campo de lo teorético, a conectar conceptos
y pensamientos. Ahora bien, en lugar de utilizar esta inclinación por una
parte en el campo de la ciencia y por la otra satisfacer su necesidad de
expresión en el arte, el metafísico confunde ambas y crea una
17
CARNAP, R., La superación de la Metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje, p. 85 (en
AYER, A. J., El positivismo lógico, op. cit.). Este artículo de Carnap apareció en el volumen II de
Erkenntnis (1932).
19
estructura que no logra nada en lo que toca al conocimiento y que es

insuficiente como expresión de una actitud emotiva ante la vida”.18
El neopositivismo se presentaba, pues, como la actitud racional frente a los

hechos: en base a los estudios acerca de la lógica, pretendía señalar la diferencia
entre el conocimiento objetivo de los hechos (reservado a las ciencias
experimentales y a algunos aspectos del conocimiento ordinario) y el pseudo
conocimiento de los hechos (que sería el de toda pretensión filosófica de hablar
acerca de los hechos).
Lo “metafísico” sería “irracional” en cuanto que no sería más que una expresión
artística generalmente de mal gusto que se pretendería hacer pasar por
conocimiento verdadero de los hechos. Por tanto, sería irracional formular
preguntas que no pueden ser contestadas de acuerdo con los métodos
experimentales, tales como: qué es el conocimiento, qué es la libertad, existencia
de Dios, existencia de normas morales que derivan de la misma naturaleza
humana, y otras semejantes; y así mismo serían irracionales las respuestas que
pretendiesen contestar a tales preguntas sin sentido.
La postura neopositivista se basa en gran parte en lo que ase llamó “el criterio
empirista de significado”, según el cual una afirmación acerca de hechos sólo
tendría significado (o sentido) si existiese algún procedimiento empírico (basado
en experiencias observables) para comprobarla. Se trata, según Schlick, de:
“El principio de que el sentido de toda proposición se halla totalmente

contenido en su verificación mediante lo dado, de tal modo (...) que una
proposición posee un significado enunciable, sólo cuando muestra una
18
Ídem, p. 86.
20
diferencia comprobable entre la situación de que sea verdadera y la de

que sea falsa”.19
El poder dar sentido a las afirmaciones equivale, entonces, a la posibilidad de su

verificación empírica; todo enunciado con sentido ha de referirse a situaciones de
hecho comprobables empíricamente: si esas situaciones se dan, el enunciado está
verificado, y en caso contrario el enunciado es falso, mientras que un enunciado
no comprobable empíricamente es un enunciado sin sentido (no puede decirse
siquiera que sea verdadero ni falso, puesto que es un enunciado mal construido,
como lo sería por ejemplo decir “la mula encima amarillo ella sin”). Los enunciados
no verificables son enunciados sin sentido, construidos contra las reglas de la
sintaxis lógica. Fuera de los conocimientos verificables por la observación, no hay
ningún conocimiento verdadero. Y fuera de los enunciados de la vida diaria y de
las ciencias experimentales no hay enunciados verificables empíricamente. Schlick
resumió de este modo la postura del Círculo:
“El acto de verificación en el que desemboca finalmente el camino

seguido para la resolución del problema siempre es de la misma clase:
es el acaecimiento de un hecho definido comprobado por la
observación, por la vivencia inmediata. De esta manera queda
determinada la verdad (o falsedad) de todo enunciado, de la vida diaria
o de la ciencia. No hay, pues, otra prueba y confirmación de las
verdades que no sea la observación y la ciencia empírica. Toda ciencia
(en cuanto referimos esta palabra al contenido y no a los dispositivos
humanos para llegar a él) es un sistema de conocimientos, esto es, de
proposiciones empíricas verdaderas. Y la totalidad de las ciencias, con
inclusión de los enunciados de la vida diaria, es el sistema de los
conocimientos. No hay, además de él, ningún dominio de verdades
19
SCHLICK, M., Positivismo y realismo, p. 94 y 113 (en AYER, A. J., El positivismo lógico, op. cit.).
Este artículo fue publicado en el volumen III de Erkenntnis (1932-1933).
21
filosóficas. La filosofía no es un sistema de proposiciones, no es una

ciencia”.20
La función de la filosofía en este contexto queda claramente señalada:
“La actividad mediante la cual se descubre o determina el sentido de los

enunciados: ésa es la filosofía. Por medio de la filosofía se aclaran las
proposiciones, por medio de la ciencia se verifican”.21
La filosofía, de esta forma, no se ocupa de unos problemas acerca de situaciones

de hecho: según el neopositivismo, su tarea se limita a la aclaración del sentido de
las proposiciones, o sea, al análisis lógico mediante el cual se delimita qué
proposiciones tienen sentido y cuáles no lo tienen, y cuál es el sentido de las
primeras. Según esta postura, no existen problemas filosóficos acerca de la
realidad: todo problema acerca de la realidad será estudiado por las ciencias
experimentales (o pertenecerá al ámbito de la vida ordinaria) y su solución deberá
buscarse mediante los procedimientos de verificación experimental, de tal modo
que las preguntas y respuestas no verificables experimentalmente serán
rechazadas como carentes de sentido.
Se entiende así por qué Schlick afirmaba que las discusiones filosóficas
tradicionales podían darse por concluidas definitivamente. Según su postura, los
problemas tradicionales de la filosofía responden a cuestiones mal planteadas:
“La metafísica se hunde no porque la realización de sus tareas sea una

empresa superior a la razón humana (como pensaba Kant, por
ejemplo), sino porque no hay tales tareas”.22
20
SCHLICK, M., El viraje de la Filosofía, op. cit., p. 62.
21
Ídem, p. 94.
22
Ídem, p. 63.
22
La filosofía sería, pues, una actividad mediante la cual se aclara el significado de

los enunciados (como afirmaba Wittgenstein), y no un conjunto de conocimientos:
el error de la filosofía tradicional habría sido pretender expresar lo inexpresable,
presentando como un sistema de conocimientos lo que en realidad serían
soluciones erróneas a problemas mal planteados. La eliminación de la metafísica
era una tesis fundamental del Círculo. Así, Carnap afirmaba:
“Nuestra tesis es que el análisis lógico ha revelado que las pretendidas

proposiciones de la metafísica son en realidad pseudo proposiciones”.23
Carnap aplicó esta tesis a diversos casos concretos, aludiendo, entre otros, a los
conceptos de “principio”, “Dios”, “Absoluto”, “Infinito”; su conclusión es tajante:
“Las pretendidas proposiciones de la metafísica que contienen estas

palabras no tienen sentido, no declaran nada, son meras pseudo
proposiciones”.24
La razón de esta conclusión, en último término, es que cualquier conocimiento

acerca de los hechos pertenece necesariamente —según Carnap— a las ciencias
empíricas:
“La situación es tal que no puede haber proposiciones metafísicas

plenas de sentido. Ello se sigue de la tarea que la metafísica se plantea:
el descubrimiento y la formulación de un género de conocimiento que
no es accesible a la ciencia empírica”.25
Este dictamen es aplicado por Carnap a cualquier especulación que pretenda

llegar a algo que esté más allá de la experiencia, y por tanto, también a toda ética
23
CARNAP, R., La superación de la Metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje, p. 67 (en
AYER, A. J., El positivismo lógico, op. cit.).
24
Ídem, p. 73.
23
que pretenda tener un valor para expresar normas de conducta.26 La tarea de la

filosofía queda reducida al análisis lógico, mediante el cual, por una parte, se
eliminarían las pseudo proposiciones carentes de sentido, y por otra, se
fundamentarían lógicamente las ciencias empíricas: esa tarea de análisis lógico es
llamada “filosofía científica” por contraposición a la metafísica.27
La nueva filosofía del Círculo de Viena se presentó, pues, bajo el título de ‘filosofía
científica’, en cuanto negaba el valor de conocimiento de la realidad a toda
pretensión cognoscitiva fuera de las ciencias experimentales, y centraba toda la
actividad filosófica únicamente en el análisis lógico de los fundamentos de tales
ciencias. Así se llegaba a la visión científica del mundo: todo conocimiento queda
reducido a las ciencias empíricas, y toda filosofía queda reducida al análisis lógico
de los fundamentos de las ciencias.28
El conocimiento propio de las ciencias empíricas es presentado por el

neopositivismo como el único modelo válido de conocimiento, y esto se pretende
apoyar en el criterio empirista de “significado”. La racionalidad científica pretende
descalificar a la filosofía tradicional como una empresa irracional. Para valorar el
intento neopositivista hemos de responder a dos cuestiones básicas: ¿qué valor
tiene el criterio empirista de “significación”?, y ¿es adecuada la caracterización de
las ciencias empíricas tal como se encuentra en el neopositivismo?
En cuanto a la primera cuestión, pronto surgieron dificultades en el seno mismo

del Círculo de Viena. El criterio empirista de significado suponía que todo
25
Ídem, p. 82.
26
Ídem, p. 83.
27
Ídem, p. 84.
28
Neurath prefería evitar incluso la expresión “concepción científica del mundo”, para dejar bien
claro que no existe la filosofía como disciplina específica: hace esta observación en su artículo
Sociología en fisicalismo, p. 287 (en AYER, A. J., El positivismo lógico, op. cit.), aparecido en el
volumen II de Erkenntnis. En ese artículo, Neurath alude a algunas discrepancias entre los
miembros del Círculo, a las que aquí no hacemos referencia, puesto que no afectan a los aspectos
básicos que consideramos.
24
conocimiento válido se había de apoyar, en última instancia, en enunciados acerca

de hechos observables (algo semejante a las “proposiciones elementales” de
Wittgenstein, que en el Círculo de Viena comenzaron a llamarse “proposiciones
protocolares”). Pero es fácil de advertir que no se pueden formular afirmaciones
que “traduzcan” en palabras unas “puras observaciones”: si yo enuncio una
afirmación lo más concreta posible, tal como “en tal fecha y a tal hora, yo
compruebo que este termómetro marca 35 grados centígrados”, no he traducido
una “pura observación”, ya que en esa afirmación he utilizado palabras como
“termómetro” y “grado centígrado de temperatura” que requieren explicaciones, y,
al tratar de tales explicaciones, tropiezo con conceptos como el de “temperatura”,
“escala” y “medida”, que no son el resultado de puras observaciones; y lo mismo
puede notarse acerca de cualquier enunciado que pretendiera expresar
observaciones puras.
Por ello, los miembros del Círculo de Viena se vieron enseguida en la necesidad
de profundizar en estas cuestiones, pero, al intentarlo, surgían nuevos problemas,
ya que carecían de una teoría del conocimiento que les permitiera plantear
adecuadamente el conocimiento de la realidad. Según su propia filosofía, ni
siquiera existiría la teoría del conocimiento (e incluso no podría hablarse
propiamente de filosofía): solamente serían admisibles aquellas afirmaciones
acerca del conocimiento que fuesen comprobables experimentalmente; en esas
condiciones, es imposible plantearse correctamente los problemas relacionados
con la verdad del conocimiento, ya que la verdad significa una adecuación entre lo
que se afirma y la realidad, y el criterio empirista de “significado” (la verificación
experimental) prohíbe que se planteen cuestiones que no puedan responderse
mediante la observación experimental y ésta no permite responder preguntas
acerca de las nociones mismas de “verdad” y “realidad”.
La experimentación supone que se admite ya una teoría del conocimiento realista,

o sea, supone una concepción del conocimiento que, según el neopositivismo,
25
sería “metafísica” y por tanto “carente de significado”: si se pretende apoyar todo

el conocimiento en la experimentación, a la vez que se niegan sus supuestos
filosóficos, es inevitable acabar en un callejón sin salida.
Esto es lo que, de hecho, sucedió a los neopositivistas. Los sucesivos intentos de

aclarar el criterio empirista de significado acababan una y otra vez en callejones
sin salida, o sea, en dificultades filosóficas insuperables. Karl G. Hempel, filósofo
alemán que perteneció al grupo de Berlín relacionado con el Círculo de Viena,
escribió en 1950 un artículo en el que se examinaba varios de esos intentos y sus
dificultades. Hempel señala que, en los primeros tiempos del Círculo, se exigió
como requisito para que un enunciado fuese significativo el que pudiese ser
verificado completamente por medio de la observación,29 pero, después de señalar
graves dificultades que surgen al explicar esta exigencia, concluye que es
inadecuada.30
A continuación, Hempel examina diversos intentos que se realizaron

posteriormente para salvar las dificultades, concluyendo que sería inútil seguir
buscando un criterio de verificabilidad comparando los enunciados de que se trate
con enunciados de observación,31 punto éste que hoy es generalmente admitido
incluso por los filósofos de tendencia positivista (como el propio Hempel). A partir
de ahí, el estudio de Hempel toma una dirección sorprendente: se tratará de
formular en primer lugar las características del lenguaje que se consideraría
empirista, para en un segundo momento formular un criterio que permita asignar
significado empírico a un enunciado si se lo puede traducir al lenguaje empirista.32
29
HEMPEL, K.G., Problemas y cambios en el criterio empirista de significado, p. 117 (en AYER, A.
J., El positivismo lógico, op. cit.). Este artículo fue publicado por primera vez en el volumen IV de la
Revue Internationale de Philosophie (1950).
30
Ídem, p. 121.
31
Ídem, p. 123.
32
Ídem, p. 124.
26
De este modo se hace explícito lo que desde el principio podía advertirse, a saber,
que el criterio empirista de significado no es algo que resulte de la realidad tal
como es, sino que es un intento artificial de defender una postura filosófica, la
empirista, que realmente carece de base y es insostenible. Hempel acaba su
estudio advirtiendo que incluso su propuesta será probablemente superada en
poco tiempo,33 y, en una nota añadida en 1958, advierte que lo mejor sería
abandonar la idea misma del criterio empirista de significación.34
Efectivamente, nadie admite al cabo de pocos años que tenga sentido el problema
del criterio empirista de sentido; o, mejor dicho, todo el mundo ha advertido que
tenía un sentido claro: defender un empirismo insostenible. Con ello cae por su
base la filosofía neopositivista, basada en el criterio empirista de significado, y a la
pretensión absurda de aniquilar la Metafísica como un sinsentido y limitar el
ámbito del conocimiento válido a las ciencias experimentales.
En cuanto a la caracterización neopositivista de las ciencias experimentales,

puede afirmarse rotundamente que es totalmente inadecuada. Ello es patente en
vistas a lo anteriormente considerado: si no se puede sostener el criterio empirista
de significado, tampoco se puede sostener la caracterización de las ciencias que
dependía de ese criterio, ya que los neopositivistas consideraban las ciencias
experimentales precisamente como modelo de todo conocimiento válido afirmando
que los enunciados de tales ciencias tenían significado empírico gracias al criterio
en cuestión.
Esto ya fue señalado en 1935 por Karl Popper —filósofo que en aquel tiempo y
posteriormente ha sido considerado como positivista, y que mantuvo un estrecho
contacto con miembros del Círculo de Viena—. En una obra editada en la serie
dirigida por Schlick y Frank, Popper afirmaba que:
33
Ídem, p. 133.
34
Ídem, p. 134.
27
“Los positivistas, en sus ansias de aniquilar la Metafísica, aniquilan

juntamente con ella la ciencia natural”.35
Efectivamente, el criterio empirista de significado estaba destinado principalmente

a aniquilar la metafísica, pero para ello establecía unas exigencias que no podían
ser satisfechas tampoco por los enunciados de las ciencias experimentales. Surge
entonces el legítimo cuestionamiento de cómo sería posible definir los conceptos
científicos en base a puras observaciones. La respuesta parece simple: basta
pensar en conceptos básicos de la ciencia, tales como los de masa, energía,
temperatura, afinidad química, etcétera, para comprender que es imposible
comprenderlos y utilizarlos si se pretende atenerse exclusivamente a los “datos”
de la observación, ya que lo que se llama “datos” de la observación no puede
comprenderse siquiera si no es a la luz de los propios conceptos científicos.
Como hemos advertido, los neopositivistas fueron conscientes de las dificultades

que estamos señalando, o al menos de parte de ellas. De hecho, fueron
introduciendo modificaciones en su criterio de significado, pero, como
también hemos advertido y ejemplificado, esos intentos llevaron siempre a
callejones sin salida, y no podía ser de otro modo, puesto que en la perspectiva
positivista es imposible formular adecuadamente los problemas reales del
conocimiento. Este punto, por su importancia, requiere un comentario más
detenido.
Que existe la ciencia, y que nos proporciona un conocimiento de la realidad, es un

hecho. Pero este hecho implica necesariamente unos supuestos básicos, entre
ellos que el hombre tiene una capacidad de conocer la realidad, y que en la
realidad se da un orden y unas estructuras que pueden ser captadas —al menos
parcialmente— por el conocimiento humano.
35
POPPER, K., La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid 1977, p. 36.
28
Estos dos supuestos son afirmaciones filosóficas, no científicas, ya que son

afirmaciones de un tipo que no puede captarse ni estudiarse en base a los
métodos de la ciencia experimental; el estudio sistemático de estos supuestos nos
lleva a una filosofía del conocimiento, que es imprescindible si se quiere
profundizar en los problemas del conocimiento.
Pues bien, el planteamiento positivista pretende estudiar el conocimiento científico

prescindiendo de este tipo de supuestos filosóficos, como si la ciencia
experimental pudiera explicarse por sí misma: las ciencias “positivas” serían
precisamente unas ciencias autónomas, sin presupuestos ni conceptos filosóficos,
perfectamente diferenciadas de una filosofía cuyo valor se niega porque carecería
del rigor, del progreso, de la posibilidad de comprobar experimentalmente sus
afirmaciones, y del asentimiento general que se da en las ciencias experimentales.
El positivismo es un tipo de cientificismo, en cuanto concibe a las ciencias

experimentales como autosuficientes e “incontaminadas” de vestigios filosóficos, y
las considera como modelo de todo conocimiento válido. Pero la pretensión
positivista es imposible: no existe esa ciencia “positiva” absolutamente separada
de todo concepto filosófico. De hecho, esa ciencia “positiva” habría de limitarse al
estudio de los fenómenos, de las apariencias tal como se presentan en la
experimentación, sin emitir ningún juicio acerca de la realidad que sobrepase esos
datos experimentales: pero este tipo de ciencia no corresponde, por una parte, a la
ciencia tal como existe y progresa en la realidad, y, por otra parte, es imposible de
realizar, ya que los datos experimentales no tienen ningún significado si no se los
interpreta en base a conceptos mediante los cuales nos referimos a la realidad.
Evidentemente, la ciencia busca y alcanza una comprensión de la realidad, como

también lo hace la filosofía. Las ciencias experimentales utilizan procedimientos
peculiares, construyendo conceptos teóricos y recurriendo a la experimentación
sistemática, y sin duda gozan en su propio ámbito de una autonomía en cuanto
29
que poseen sus propios cánones de validez. Pero sería erróneo interpretar las
peculiaridades y la autonomía de las ciencias experimentales como lo hace el
positivismo, o sea, pretendiendo que esas ciencias se fundamenten únicamente
en lo dado en la experiencia. La ciencia no es filosofía, pero necesariamente va
más allá de unos “datos puros” de experiencia que ni siquiera existen: utiliza
conceptos mediante los cuales se pretende (y se consigue en mayor o menor
grado) alcanzar aspectos de la realidad, y que no se pueden reducir a una suma
de resultados de la observación o la experimentación.
El ataque positivista a la metafísica, junto con la pretensión positivista de eliminar

en la ciencia todo lo que pudiera ser metafísico, no sólo es erróneo filosóficamente
sino que destruiría la propia ciencia experimental: de hecho, no hay ninguna
parcela de la ciencia que se ajuste a los cánones positivistas.
En la perspectiva positivista, la ciencia quedaría reducida a un simple preámbulo

para la técnica, o sea, consistiría en un conjunto de afirmaciones de las que no
podría decirse que fueran verdaderas o falsas, sino que simplemente serían útiles
para las aplicaciones técnicas. No es de extrañar, por tanto, que los filósofos de
tendencia positivista se vean en dificultades cuando pretenden armonizar su
filosofía con la afirmación de que la ciencia proporciona un conocimiento
verdadero de la realidad.
Es válido ahondar en la propia filosofía como ciencia in se y per se. Como bien
sabemos, etimológicamente el término ‘filosofía’ quiere decir en griego “amor a la
sabiduría” (fileo es amor, y sofía, sabiduría). Los términos ‘sabio’ y ‘sofista’ se
utilizaron al principio de la Historia del Pensamiento como palabras sinónimas,
pero más tarde el vocablo ‘sofista’ tomó un sentido peyorativo, por lo que dejó de
identificarse con ‘sabio’. Nosotros nos atenemos a la creencia que narra que
Pitágoras empezó a llamarse “amante de la sabiduría” o “filósofo” por el
30
conocimiento que tenía de sí mismo, para distinguirse de los sabios, y de ahí

surgió la palabra ‘filosofía’.
Tomás de Aquino define la Filosofía como “el conocimiento de todas las cosas por
sus causas últimas, adquirido mediante la razón”.36 Normalmente, se entiende por
‘ciencia’ “el conocimiento cierto por las causas”; por lo tanto, podemos decir en
primer lugar que la Filosofía es una ciencia que se distinguirá de las otras ciencias
—ciencias particulares— en que éstas buscan las causas próximas mientras que
la Filosofía busca las causas más elevadas o últimas de las cosas. Por otro lado,
decimos que se adquiere por la razón para distinguirla del conocimiento
sobrenatural —adquirido por la fe—.
Por ello, podemos igualmente precisar su objeto. El objeto de una ciencia puede
ser material y formal. El objeto material es lo que estudia una ciencia, y el objeto
formal es el aspecto bajo el cual se estudia el objeto material. Por eso, decimos
que el objeto material de la Filosofía son todas las cosas, es decir, toda la
realidad, pues de ésta se puede buscar sus explicaciones últimas (las ciencias
particulares estudiarán sólo algún aspecto concreto de la realidad). Y el objeto
formal de la Filosofía será por sus últimas causas, es decir, las explicaciones más
profundas de lo que son las cosas (las ciencias particulares buscan las
explicaciones más cercanas).
Hemos definido anteriormente la ciencia como “el conocimiento cierto por las
causas”.37 En este sentido podemos distinguir dos rasgos fundamentales de la
ciencia que tiene su plenitud en la Filosofía. En primer lugar, al ser un
conocimiento por las causas y al ocuparse la Filosofía de las causas últimas,
tendremos que concluir que será la ciencia más excelsa, dado que las ciencias
particulares sólo buscan las causas más inmediatas. En segundo lugar, en cuanto
36
Ídem Nota 1.
31
la ciencia es un conocimiento demostrativo que parte de unos principios podremos

decir que la Filosofía es la ciencia más eminente porque utiliza una metodología
demostrativa, pero partiendo de los primeros principios de todo conocimiento.
Hemos hablado de la filosofía como una ciencia única, pero debemos considerarla
también como un conjunto de ciencias. La unidad y la diversidad se entiende
porque, aunque podamos distinguir diferentes disciplinas filosóficas, todas ellas
tienen un enfoque metafísico que les da la unidad. Por ello, el centro de la
Filosofía será la metafísica, es decir, el estudio del “ser” y sus “causas últimas”.
Pero, además, hay una cierta relación entre la filosofía y las ciencias particulares,
pues, en último término éstas se fundamentan en la metafísica (por ejemplo; la
física debe tener en cuenta el sentido filosófico del espacio, del tiempo, de la
cualidad, etcétera). En esta relación entre filosofía y ciencias particulares pueden
darse supuestos que sean erróneos al partir de concepciones filosóficas falsas
(por ejemplo: en sociología, admitir leyes necesarias al negar la libertad humana; o
en física, reducir la materia a puros aspectos cuantitativos).
Al definir la filosofía hemos dicho que adquirimos el conocimiento de las cosas

“mediante la razón”; en otras palabras, lo que queremos decir es que el “método”
de la Filosofía es un método racional, es decir, que partiendo de verdades
sensibles a través de nuestro conocimiento llegamos a otras verdades que
desconocíamos. Por eso podemos afirmar que no existe ninguna facultad especial
para filosofar. Por ello, el quehacer filosófico no es un trabajo restringido a un
número de personas con facultades especiales, sino a cualquier persona que
razone normalmente.
37
FERNÁNDEZ DE CÓRDOVA, P., 30 lecciones de iniciación filosófica, 4ª edición.
UNIEDICIONES, Universidad de La Sabana, Bogotá, 2006, p. 30.
32
La filosofía se sirve tanto de la razón —por ejemplo, pasando de una verdad a

otra— como de la experiencia —por ejemplo, la afirmación plena de que el
conocimiento empieza por los sentidos—. Ahora bien, la filosofía no puede
quedarse con la pura experiencia, porque el hombre desea conocer las causas
últimas de toda realidad. La experiencia es el inicio del saber. Decía Aristóteles
que “el asombro es lo que indujo a los hombres a filosofar”.38 Por eso, porque el
“asombro” plantea interrogantes, el hombre no queda saciado hasta conocer el
último porqué de las cosas.
La experiencia sólo verifica los hechos —simplemente muestra cómo es una

cosa—, pero no explica el porqué de cómo es; ésta es una tarea reservada a la
razón. Tampoco podría darse el caso de un puro filosofar racional, ya que
nuestros conceptos surgen de lo sensible y los sentidos son los que nos ponen en
contacto con la realidad. Por lo tanto, podemos concluir que el conocimiento
filosófico partirá de la experiencia sensible y a través de ella podremos formar
nuestras ideas, juicios y raciocinios.
Por ello, podemos decir que las características principales del método filosófico
son:
a) La filosofía arranca de la experiencia, que le proporciona hechos concretos

reales.
b) De ahí pasa a la conceptualización del dato, primer momento de su

comprensión.
c) Procede después a un análisis racional que la orienta hacia causas y principios

que no pertenecen al ámbito de la experiencia, y
38
ARISTÓTELES, Metafísica, Libro V,1, Editorial Clásica Gredos, 12ª edición, Madrid, 2007, p. 88.
33
d) Finalmente procede, por síntesis, de los principios a las consecuencias, cuando

tal operación es posible, necesaria y vital a la satisfacción del espíritu.
Pero retomando el cauce de este capítulo, hemos de continuar recordando que el

Círculo de Viena como tal se disolvió en 1938, pero una parte importante de su
perspectiva filosófica ha ejercitado un influjo notable en la filosofía de la ciencia
posterior.
Entre los miembros del Círculo destacan, junto a Schlick —que fue su inspirador
principal—, Rudolf Carnap, Herbert Feigl, Philipp Frank, Hans Hahn, Víctor Kraft,
Otto Neurath, Friedrich Waismann y Edgar Zilsel. En 1931, Carnap marchó a
Praga, donde se encontraba Frank, y Feigl marchó a Estados Unidos; en 1934
murió Hahn, y en 1936 Schlick fue asesinado por un psicópata. En 1938, después
de la anexión de Austria a Alemania, y debido en buena parte a las circunstancias
políticas del momento, cesaron las actividades del Círculo, y sus miembros
marcharon a diversos países: Carnap ya estaba en Estados Unidos desde 1936 y
allí siguió trabajando y publicando; Feigl también marchó a Estados Unidos y
ejerció notable influencia.
De hecho, la influencia de las ideas del Círculo de Viena fue especialmente

intensa en Inglaterra y Estados Unidos, donde existían movimientos filosóficos que
fácilmente entroncaron con la filosofía del Círculo. Otto Neurath impulsó la
Enciclopedia Internacional de la Ciencia Unificada, que pretendía ser una
exposición enciclopédica de la visión científico filosófica del Círculo, pero su
temprana muerte hizo que ese gran proyecto quedara truncado —de hecho, se
han publicado desde 1938 los dos volúmenes introductorios, con estudios de
Carnap, Nagel, Frank, Hempel y otros—.
Hemos señalado que las ideas del Círculo de Viena han ejercido un influjo notable
también después de su disolución. Para valorar este punto, hay que distinguir por
34
una parte la visión filosófica básica del Círculo, y por otra, las tesis filosóficas
concretas tal como fueron formuladas por los miembros del Círculo en los años en
que funcionó. Desde luego, algunas de esas tesis filosóficas concretas han sido
abandonadas en la filosofía contemporánea de la ciencia: éste es el caso del
criterio empirista de ‘significado’, que hemos considerado anteriormente, y de otras
tesis que no hemos examinado, tales como el ‘fisicalismo’ y la ‘ciencia unificada’,
defendidas especialmente por Neurath. Pero no ha sucedido igual con la
perspectiva filosófica subyacente a esas tesis, perspectiva que puede recibir los
calificativos de cientificismo y empirismo, estrechamente unida al naturalismo.
Esta perspectiva coincidía con la de otros movimientos y corrientes filosóficas

independientes del Círculo de Viena, y fue ampliamente desarrollada y potenciada
por la actividad de los neopositivistas. Así, Herbert Feigl, que fue miembro del
Círculo, afirmó años más tarde que el espíritu del empirismo lógico era flexible y
evolutivo, y que básicamente consistía en la “visión científica del mundo” o
“perspectiva científica” (scientific outlook) que ha continuado en el siglo XX el
espíritu de la Ilustración del siglo XIX y de los enciclopedistas.39
Según Feigl —y en esto tiene sin duda razón— esa ‘perspectiva científica’
constituye un amplio movimiento en el que convergen diversas corrientes de
pensamiento, y en el que se encuentran unidos nombres como —entre otros— los
de Peiros, James, Dewey, Bridgman, Morris y Nagel, junto con los neopositivistas,
de tal modo que esa postura es incompatible con toda afirmación metafísica o
teológica: lo metafísico y lo teológico viene calificado, junto con la magia y la
mitología, como “pre-científico”.40
El cientificismo consiste en afirmar que los procedimientos de las ciencias

experimentales son los únicos válidos para obtener un conocimiento de los
39
FEIGL, H., The Scientific Outlook: Naturalism and Humanism, p. 4 (en FEIGL, H., y BRODBECK,
M., Reading in the Philosophy of Science, Appleton Century Crofts, New York, 1953).
35
hechos. El empirismo lleva a apoyar la postura cientificista en la exigencia de

basar todo conocimiento válido en la experiencia. El naturalismo niega la realidad
de cualquier entidad no experimentable empíricamente; concretamente niega la
existencia de Dios, del alma espiritual, y en general de toda realidad
"sobrenatural". Estas tres tesis se encontraban estrechamente unidas en la
postura del Círculo de Viena, y en otras posturas filosóficas, desde el
enciclopedismo antiguo hasta el pragmatismo y naturalismo americanos.
Substancialmente siguen manteniéndose en una buena parte de la filosofía de la
ciencia moderna, que recibió un gran impulso gracias a la obra del Círculo de
Viena.
Estas tres tesis, tal como eran mantenidas por los neopositivistas, tenían un
pretendido fundamento lógico y científico que era claramente frágil y erróneo,
como hemos visto. Buena parte de la filosofía de la ciencia desarrollada
posteriormente, en lugar de someter radicalmente a discusión esas tesis erróneas,
ha seguido manteniéndolas, limitándose a efectuar en ellas correcciones parciales
más o menos superficiales, de tal modo que frecuentemente se da por supuesto
sin más el valor de esas tesis —con los oportunos retoques—.
Así, se critica la aversión anti-metafísica del neopositivismo, e incluso se llega a

afirmar la importancia de la metafísica, pero la metafísica que se defiende suele
consistir en elucubraciones precientíficas, o sea, en teorías que todavía no pueden
considerarse científicas por no poderse comprobar según los métodos de la
ciencia pero que serían útiles para el desarrollo científico, lo cual es sin duda una
concepción demasiado pobre de la propia metafísica y que no permite ir mucho
más allá de lo permitido por los cánones positivistas.
También se admite que la tarea de la filosofía no consiste solamente en el análisis

lógico de la ciencia, pero de hecho se exige que toda filosofía válida corra paralela
40
Ídem, pp. 9-10.
36
a unos cánones científicos concebidos de un modo más o menos positivista.

Ciertamente, se renuncia al cientificismo como tesis filosófica, pero se desarrolla
una filosofía que de hecho es cientificista.
Al mismo tiempo, se señalan diversos errores del empirismo estricto, pero se sigue
manteniendo una postura empirista levemente matizada. Y en cuanto al
naturalismo, a veces se afirma expresamente, y en otras ocasiones en que no se
hace así, de hecho la filosofía que se defiende es totalmente incompatible con una
postura que no sea naturalista.
Los apartados que siguen serán una ilustración concreta de lo que acabamos de
afirmar. Las posturas que consideramos no son neopositivistas, y sus
sostenedores consideran generalmente al neopositivismo como un fenómeno
filosófico muerto perteneciente al pasado; sin embargo, la coincidencia en las tesis
básicas que acabamos de señalar son notables. Esa coincidencia no es
accidental. La “perspectiva científica” heredada del neopositivismo, de carácter
cientificista, empirista y naturalista sigue siendo el marco conceptual de esas
posturas, y esa concepción se presenta ya explícitamente como la actitud
científica o actitud racional.
El problema de la racionalidad es uno de los temas dominantes en la filosofía de la

ciencia contemporánea; su planteamiento y las diversas soluciones que se han
propuesto están fuertemente condicionados por la “perspectiva científica”
heredada del neopositivismo.
El desafío de la racionalidad planteado por el Círculo de Viena se hace más y más

sutil, las tesis filosóficas reciben sucesivas matizaciones, las posturas se hacen
más amplias y flexibles, se consideran cada vez más factores que estaban
ausentes en la muy simplificada filosofía neopositivista, pero la actitud filosófica
básica de las posturas más recientes sigue demasiado condicionada por el espíritu
37
que condicionó el fracaso del Círculo de Viena. Y, al no conseguir superar los

errores básicos del neopositivismo, el desarrollo de la filosofía de la ciencia en la
línea cientificista no ha hecho sino descubrir nuevos callejones sin salida,
ciertamente cada vez más sofisticados, pero que siguen siendo incapaces de dar
razón de la ciencia porque parten de una deficiente concepción filosófica del
conocimiento y de la racionalidad.
38
CAPÍTULO II.- LA ACTITUD RACIONAL DE KARL R. POPPER.
El concepto de la ‘racionalidad’ ha sido centro de atención en la reciente filosofía

de la ciencia gracias, en buena parte, a la obra de Karl Popper, quien construyó
toda una teoría del conocimiento en torno a lo que él llama la ‘actitud racional’.
Un análisis del desafío de la racionalidad en la época actual necesariamente debe

incluir un examen atento de la postura de Popper, que condiciona gran parte de
otros estudios acerca de la racionalidad.
Karl Popper entró en la escena filosófica a través del Círculo de Viena. El

desarrollo de sus ideas había seguido una línea propia antes de su encuentro con
el Círculo, y de hecho mantuvo una actitud crítica frente al neopositivismo desde el
primer momento, pero el contacto con los filósofos neopositivistas motivó e hizo
posible la publicación de su primera obra y la difusión de sus ideas, condicionando
además en buena parte el modo como se llegaron a estructurar.
Karl R. Popper nació en Viena en 1902. Sus inquietudes filosóficas y sociales

estuvieron presentes en su vida desde una época muy temprana. En 1918 se hizo
miembro de una asociación socialista marxista, llegando a considerarse comunista
durante unos meses (en la primavera de 1919). El año 1919 fue decisivo para la
maduración de su postura filosófica y social: en ese año se enfrentó con el
comunismo, llegando posteriormente a alejarse completamente del socialismo; se
enfrentó también con la psicología de Adler y Freud, y creyó encontrar en la
actitud de Einstein la clave de la ‘actitud crítica’ o ‘actitud científica’ que faltaba al
marxismo y a las teorías psicológicas aludidas.
Concretamente, Popper creyó percatarse del carácter ‘dogmático’ del marxismo,

que se consideraba poseedor de unas leyes científicas necesarias del desarrollo
39
de la historia y no buscaba confrontar esas tesis con la experiencia,

manteniéndolas a pesar de que la experiencia pudiera ser contraria (la misma
crítica motivo su aversión a la psicología de Adler y Freud, aunque sus reflexiones
acerca del marxismo fueron con mucho las que más condicionaron su postura);
además, el problema no era puramente teórico: Popper se sintió horrorizado al ver
cómo las ideas marxistas llevaban a poner en juego la vida de las personas (a raíz
de un incidente ocurrido en Viena en el que varios obreros socialistas y
comunistas fueron muertos por la policía en un tiroteo).
Al mismo tiempo, la actitud teórica de Einstein impresionó profundamente a

Popper. Einstein había propuesto nuevas teorías que en 1919 recibieron
importantes confirmaciones experimentales, y que superaban a la mecánica de
Newton y la electrodinámica de Maxwell, consideradas por muchos como
verdades incuestionables; esto significaba que incluso las teorías mejor
confirmadas podían ser superadas, y además que las nuevas teorías —como
Einstein mismo advirtió— debían ser abandonadas si aparecían otras mejores.
Popper mismo resumió:
“Lo que más me impresionó fue la clara afirmación del propio Einstein
de que consideraría su teoría como insostenible si no resistía ciertos
tests... He aquí una actitud totalmente diferente de la actitud dogmática
de Marx, Freud, Adler, y aún más de la de sus seguidores. Einstein
buscaba experimentos cruciales, cuyo acuerdo con sus predicciones en
modo alguno establecería su teoría; mientras que un desacuerdo
mostraría que su teoría era insostenible. Ésta, pensé, era la verdadera
actitud científica. Actitud completamente diferente de la actitud
dogmática que constantemente pretendía hallar “verificaciones” para
sus teorías favoritas. De este modo llegué, hacia el final de 1919, a la
conclusión de que la actitud científica era la actitud crítica, que no
buscaba verificaciones, sino contrastaciones cruciales; contrastaciones
40
que podían ‘refutar’ la teoría contrastada, aunque nunca podrían

establecerla”.41
En los años posteriores, al mismo tiempo que realizaba estudios universitarios en

Viena, Popper fue desarrollando su filosofía alrededor de esas ideas básicas de
1919. Se convenció del carácter hipotético de todas las teorías científicas: ninguna
teoría podría considerarse como definitiva, ya que ni siquiera las teorías de
Newton lo eran a pesar de sus enormes éxitos. El progreso científico sería posible
precisamente gracias a la actitud crítica, que llevaría a buscar siempre
contrastaciones experimentales de las teorías en vez de esquivarlas: Popper
calificó como “dogmática” la postura que pretende llegar a verdades definitivas, y,
cuando esa postura se aplica a la ciencia, daría lugar a una pseudo ciencia que
pretendería aprovecharse del prestigio de la ciencia sin compartir sus riesgos.
Además, Popper se ocupó en esos años en estudios acerca de los procesos de

aprendizaje, llegando a la conclusión de que el método básico de aprendizaje y
adquisición de nuevos conocimientos es el ‘método de ensayo y error’, en el que
se formulan nuevas teorías para responder a los problemas y se contrastan
críticamente para detectar los errores, corrigiéndolas en pasos sucesivos sin
darlas nunca por definitivamente establecidas.
En definitiva, Popper elaboró una teoría del conocimiento, según la cual todo
conocimiento —tanto el ordinario como el científico— avanza según un esquema
básico: ante una situación determinada —problema— se propone una teoría —
conjetura— que se somete a contrastación con la experiencia, de modo que el
choque de la teoría con la experiencia determinará las sucesivas correcciones que
41
POPPER, K., Búsqueda sin término: una autobiografía intelectual, Tecnos, Madrid, 1977, pp. 51-
52. Originalmente, este escrito de Popper fue publicado como la primera parte (Autobiografía de
Karl Popper) en la obra colectiva editada por SCHILPP, P. A., The Philosophy of Karl Popper,
Open Court, La Salle (Illinois) 1974 (2 volúmenes). Esa obra contiene además 33 estudios de
diversos autores sobre aspectos de la obra de Popper, y las amplias réplicas y comentarios de
Popper a esos estudios.
41
deben introducirse en las teorías —eliminación de error—, creándose así una

nueva situación/problema que dará lugar a otro proceso semejante, y así
sucesivamente.
Para Popper, la única diferencia entre el conocimiento ordinario y el científico sería

que en la ciencia las teorías se construyen y contrastan de un modo sistemático y
peculiar. Además, el interés de Popper se fue desplazando desde la psicología
hacia la lógica, llegando al convencimiento de que el estudio de los procesos
psicológicos no tiene importancia para valorar el conocimiento: lo único
verdaderamente importante sería estudiar las teorías y las críticas a las teorías
desde un punto de vista nuevo, o sea, estudiando los enunciados y las relaciones
lógicas entre ellos, independientemente de las sensaciones subjetivas de certeza
o convencimiento.
A finales de la década de los 20, Popper había llegado a una postura propia
acerca del conocimiento, basada en los puntos que acabamos de exponer. Sus
intenciones eran diferentes de las de los positivistas, pero existían entre éstos y
Popper afinidades importantes: el interés central por la filosofía de la ciencia, la
importancia que otorgaban al análisis lógico en la filosofía de la ciencia, la
valoración de la ciencia como modelo de conocimiento objetivo, el agnosticismo
respecto a los problemas teológicos. No puede extrañar, por tanto, que las ideas
de Popper fueran recibidas con interés por los miembros del Círculo, y que en
general se hicieran eco de ellas.
El primer contacto de Popper con el Círculo fueron unas conversaciones con

Víctor Kraft —además, había tenido como profesor de matemáticas a Hans Hahn,
y había leído obras de los miembros del Círculo—. Pero lo decisivo fue su
contacto con Herbert Feigl hacia 1930; Popper afirma:
42
“Este encuentro, preparado por mi tío Walter Schiff, profesor de

Estadística y Economía en la Universidad de Viena, que conocía mis
intereses filosóficos, llegó a ser decisivo para toda mi vida”.42
Feigl encontró las ideas de Popper importantes, y le animó a publicarlas en forma

de libro. Popper escribió entonces un libro muy voluminoso, que fue leído por
Feigl, Carnap, Schlick, Frank, Hahn, Neurath y otros miembros del Círculo. Fue
aceptado para su publicación, pero la editorial exigió que se acortase
notablemente su extensión, de modo que fue reducido drásticamente; Popper
señala:
“El extracto final —que fue por fin publicado como la Logik der
Forschung— fue elaborado por mi tío Walter Schiff, que
incansablemente cortó casi una mitad del texto”.43
Así apareció en 1934 —con fecha de 1935— la edición original de La lógica de la

investigación científica, en la serie de libros dirigidos por Schlick y Frank —escritos
en su mayoría por miembros del Círculo de Viena—. Popper participó además en
diversas reuniones en las que intervenían miembros del Círculo, y en algunos
congresos organizados por el Círculo. Su libro alcanzó un buen éxito, y Popper
entró definitivamente en el mundo filosófico en calidad de autor con prestigio,
recibiendo invitaciones para dar conferencias, y comunicaciones de diferentes
países de Europa; en adelante se dedicó profesionalmente a la filosofía. Debido a
circunstancias políticas (sus padres eran judíos), Popper se trasladó en 1937 a
Nueva Zelanda, y por fin se estableció definitivamente en Inglaterra desde 1946,
donde ocupó un puesto de profesor de lógica y método científico en la London
School of Economics, alcanzando un gran prestigio a través de su docencia y de
sus numerosas obras publicadas.
42
Ídem, pp. 109-110.
43
Ídem, p. 114.
43
En La lógica de la investigación científica de 1934, Popper criticaba el criterio

empirista de significado propuesto por los neopositivistas, advirtiendo —como
hemos visto— que, en base a tal criterio, ni siquiera la ciencia tendría significado.
Al mismo tiempo, Popper consideraba fundamental el problema de la demarcación
entre la ciencia empírica y la metafísica, y proponía un ‘criterio de demarcación’
para resolver este problema. Pero, ¿en qué consiste el problema de la
demarcación, y por qué se considera fundamental?
Prescindiendo por un momento de la interpretación de Popper, podemos decir que

lo que él llama ‘problema de la demarcación’ correspondería a la pregunta
referente a saber en qué consiste lo peculiar de la ciencia experimental moderna,
y qué es lo que la diferencia de otros tipos de conocimiento. Esta pregunta es,
efectivamente, importante.
La ciencia moderna surge sistemáticamente en el siglo XVII, y desde su comienzo

se plantearon de modo agudo polémicas acerca de su naturaleza y valor, que con
el paso del tiempo, lejos de desaparecer, dieron lugar a posturas filosóficas muy
diversas que han perdurado hasta la actualidad. Por señalar solamente algunas de
ellas de modo simple y esquemático, según el ‘realismo’ —que admite diversas
variantes—, la ciencia experimental proporciona un conocimiento verdadero de la
realidad, mientras que para el ‘instrumentalismo’ la ciencia es únicamente válida
como instrumento para realizar predicciones prácticas. El ‘positivismo’ reduce el
alcance de la ciencia a la coordinación de los fenómenos de la experiencia sin que
permita conocer la verdadera naturaleza de las cosas, mientras que el ‘idealismo’
considera el conocimiento científico como la aplicación a la experiencia de
estructuras mentales libremente inventadas, o quizás necesariamente dadas en
todo ejercicio de la razón.
Cada una de las citadas posturas caracteriza a su modo lo que sería el ‘método
científico’ y trata de dar su explicación acerca del éxito de la ciencia experimental,
44
juzgando también las relaciones de esta ciencia respecto a las pretensiones de la

metafísica —afectando también a la teodicea e incluso a la teología—: para unos,
la ciencia experimental sería el modelo de todo conocimiento válido —y lo que no
se ajustase a sus métodos serían conocimientos sin ninguna garantía o incluso
desprovistos de significado—, mientras que para otros solamente la metafísica
permitiría plantear y resolver los problemas acerca de la verdadera naturaleza de
la realidad —mientras que las ciencias sólo llegarían a estratos superficiales de la
misma, dándose además todo tipo de posturas intermedias—.
Volvamos a Popper. Al plantear su ‘problema de la demarcación’, Popper realiza a

la vez un juicio histórico y otro filosófico. En cuanto a lo filosófico, Popper —en
1934, cuando se editó su primera obra— consideraba la Metafísica como
afirmaciones que pueden tener sentido —en contra de los positivistas—, pero que
no pueden someterse a pruebas experimentales: por ello, la metafísica sería el
terreno de lo no científico, que puede tener sentido, pero que no podría ser objeto
de crítica objetiva. Así, hablando del realismo como teoría metafísica que afirma
la existencia de un mundo real independiente del sujeto, Popper afirma:
“Subrayé que la Logik der Forschung era el libro de un realista, aunque

por aquel tiempo no hubiese pretendido decir gran cosa sobre el
realismo. La razón estaba en que entonces no me había percatado de
que una proposición metafísica, aunque no fuese contrastable, podía
ser racionalmente criticable o argüible. Yo había confesado ser realista,
pero pensando que esto no pasaba de ser una confesión de fe”.44
En 1934, cuando se publicó su Lógica de la investigación científica, Popper

admitía por tanto un valor a la metafísica, e incluso subrayó que la ciencia debe
parte de su progreso a ideas metafísicas y que la misma investigación científica
44
Ídem, p. 200-201.
45
sería imposible sin una cierta “fe” en algunas ideas metafísicas —tales como el
realismo—. En sus propias palabras:
“Ni siquiera llego a afirmar que la metafísica carezca de valor para la

ciencia empírica. Pues no puede negarse que, así como ha habido
ideas metafísicas que han puesto una barrera al avance de la ciencia,
han existido otras —tal como el atomismo especulativo— que la han
ayudado. Y si miramos el asunto desde un ángulo psicológico, me
siento inclinado a pensar que la investigación científica es imposible sin
fe en algunas ideas de una índole puramente especulativa (y, a veces,
sumamente brumosas): fe desprovista enteramente de garantías desde
el punto de vista de la ciencia, y que —en esta misma medida— es
“metafísica”.45
Se advierte fácilmente que Popper, a pesar de reconocer un cierto valor a la

metafísica, la equipara a algo puramente especulativo desprovisto de ‘garantías’
desde el punto de vista de la ciencia. Según Popper, lo característico de las
ciencias empíricas es la ‘contrastabilidad empírica’ de sus afirmaciones, o sea, la
posibilidad de confrontarlas con la experiencia; lo metafísico sería lo no científico,
o sea, lo no contrastable experimentalmente: la metafísica, aun sin ser
empíricamente contrastable, no carecería por ello de valor ni de sentido, como
afirmaban los positivistas, pero quedaría relegada al plano de convicciones
subjetivas no comprobables. Posteriormente, en 1958, Popper afirmó:
“Las teorías metafísicas pueden ser susceptibles de crítica y

argumentación, porque pueden ser intentos de resolver problemas —
problemas abiertos quizá a soluciones más o menos buenas—. Apliqué
esta idea a cinco teorías metafísicas: determinismo, idealismo (y
subjetivismo), irracionalismo, voluntarismo (de Schopenhauer) y
45
POPPER, K., La lógica de la investigación científica, op. cit., p. 38.
46
nihilismo (filosofía de la nada, de Heidegger). Y aduje razones para

rechazar estas teorías como intentos sin éxito de resolver sus
problemas”.46
Parece, a primera vista, que la ‘demarcación’ que Popper establece entre las
ciencias y la metafísica se limita a señalar simplemente que las conclusiones
científicas deben poder ser sometidas a comprobación experimental, lo cual no
sucede con las conclusiones no científicas o metafísicas. Pero la postura de
Popper va más lejos, puesto que concluye que todo conocimiento es conjetural, o
sea, que ningún conocimiento puede considerarse como cierto o definitivo, de tal
modo que afirma que:
“Hay que abandonar la busca de la certeza, de una base segura para el

conocimiento” 47
Para llegar a esta conclusión, Popper da los siguientes pasos: en primer lugar,
prescinde de la consideración de los factores subjetivos en el conocimiento, dando
como motivo que los sentimientos subjetivos de certeza no sirven para demostrar
la verdad de lo que se afirma; luego, considerando los aspectos objetivos del
conocimiento, o sea, las afirmaciones y teorías en sí mismas, sostiene que nunca
puede demostrarse positivamente su verdad basándose en la experiencia, pues
cualquier afirmación acerca de la experiencia va más allá de lo que pudiera
considerarse como ‘datos’ observables: los mismos ‘datos’ están impregnados de
teoría —no hay ‘datos puros’ de observación—, y las afirmaciones generales
admiten un sinfín de consecuencias que son imposibles de comprobar. Por último,
considera que sólo puede hablarse de certeza cuando pueda darse una
46
POPPER, K., Búsqueda sin término…, op. cit., p. 201. En ese lugar Popper hace alusión a su
escrito Sobre el estado de la ciencia y de la metafísica, publicado primero en 1958, e incluido
posteriormente en su obra Conjetures and Refutations, Routledge, London, 1974, como parte 2ª
del capítulo 8 (la primera edición de esta obra es de 1963, y hay traducción castellana, con el título
El desarrollo del conocimiento científico: conjeturas y refutaciones, Paidós, Buenos Aires, 1967).
47
POPPER, K., Conocimiento objetivo: un enfoque evolucionista, Tecnos, Madrid, 1974, p. 45.
47
demostración lógica de lo que se afirma, y, como esto no sucede nunca —fuera de

la lógica y de alguna parte de las matemáticas—, hay que concluir que todo
conocimiento acerca de los hechos es conjetural. Sin embargo, sería posible
mostrar en determinados casos la falsedad de enunciados o teorías: si de ellos se
deduce una consecuencia que va contra la experiencia, queda así demostrada su
falsedad.
Popper llegó así a proponer la falsabilidad de las teorías como ‘criterio de

demarcación’, afirmando con ello que nunca puede demostrarse que una teoría
sea verdadera, pero que una teoría, para ser considerada científica, debe ser tal
que se puedan deducir de ella consecuencias contrastables con la experiencia,
que puedan entrar en conflicto con ella de tal modo que si existe tal conflicto
pueda afirmarse que la teoría es falsa: se puede demostrar con certeza que una
teoría es falsa, pero no si es verdadera.
Pero este criterio tropieza con una dificultad insalvable. Si nunca estamos
justificados para sostener que nuestras afirmaciones son verdaderas, tampoco
podremos sostener que una teoría es falsa, pues ello implicaría admitir como
verdaderos los enunciados ‘falseadores’. Popper era consciente desde el principio
de esta dificultad, y admite efectivamente que los enunciados acerca de la
experiencia —lo mismo que cualquier otro enunciado— no son nunca definitivos:
por lo tanto, admite que la contrastación empírica de las teorías exige que se
admitan como verdaderos algunos enunciados que, a su vez, pueden ser puestos
ulteriormente en tela de juicio.
La contradicción es que si nada es nunca verdad, tampoco es verdad la falsedad.

Entonces, según Popper, sólo hay dificultad para quien busca un conocimiento
definitivo, cierto, pero no la hay si admitimos —como él lo hace— que:
48
“El antiguo ideal científico de la “episteme” —de un conocimiento

absolutamente seguro y demostrable— ha demostrado ser un ídolo. La
petición de objetividad científica hace inevitable que todo enunciado
científico sea provisional para siempre: sin duda, cabe corroborarlo,
pero toda corroboración es relativa a otros enunciados que son, a su
vez, provisionales. Sólo en nuestras experiencias subjetivas de
convicción, en nuestra fe subjetiva, podemos estar “absolutamente
seguros”.48
El criterio de demarcación, por tanto, no distingue unos conocimientos ciertos de

otros que no lo son. Todo conocimiento es conjetural. Sucede simplemente —
según Popper— que en la ciencia experimental es posible someter las
afirmaciones a una contrastación empírica que no se da en la metafísica; pero esa
contrastación siempre depende de que se admitan provisionalmente como
verdaderos algunos enunciados que también son conjeturales.
Popper admite el carácter convencional de su criterio de demarcación:
“Mi criterio de demarcación, por tanto, ha de considerarse como una

propuesta para un acuerdo o convención... Admito abiertamente que
para llegar a mis propuestas me he guiado en última instancia por
juicios de valor y por predilecciones”.49
Puede apreciarse, pues, el contexto filosófico en el que Popper plantea su criterio

de demarcación. Amén a ello, Popper añade un juicio histórico, afirmando que
durante siglos, en la pretensión de fundamentar la ciencia como conocimiento
cierto frente a la metafísica y la teología, se consideró erróneamente que las
ciencias experimentales se basaban en el método inductivo, y que, gracias al
48
49
Ídem, p. 37.
49
empleo de la inducción, obtenía su certeza peculiar. La inducción —o sea, el

procedimiento por el que se pasa de casos particulares experimentables a
afirmaciones generales (la universalidad)— sería el rasgo distintivo de la ciencia
experimental (por tanto, el verdadero criterio de demarcación).
Frente a esta postura —que califica como ‘inductivismo’—, Popper propone su

metodología deductivista, un ‘no’ a la inducción. No es posible la inducción,
solamente es posible la contrastación deductiva de las teorías, o sea, deducir de
las teorías consecuencias que puedan compararse con la experiencia, de modo
que si las consecuencias van de acuerdo con la experiencia, las teorías están
provisionalmente corroboradas, mientras que si existe desacuerdo las teorías son
falsas. Popper resume toda la cuestión del modo siguiente:
“Comprendí porqué la errónea teoría de la ciencia que había imperado

desde Bacon —que las ciencias naturales eran las ciencias inductivas,
y que la inducción era un proceso de establecimiento o justificación de
teorías mediante las repetidas observaciones o experimentos— estaba
tan profundamente arraigada. La razón era que los científicos tenían
que demarcar sus actividades de la pseudo ciencia, como también de la
Teología y de la Metafísica, y habían tomado de Bacon el método
inductivo como su criterio de demarcación... Pero yo había tenido en
mis manos, durante muchos años, un mejor criterio de demarcación: la
contrastabilidad o falsabilidad”.50
Popper sostiene, así, una teoría de la ciencia en la que se niega que la inducción
desempeñe ningún papel importante, afirmando que no puede verificarse ningún
enunciado y que todo conocimiento científico es hipotético y provisional; lo
‘científico’ viene identificado con lo ‘empíricamente contrastable’, y lo ‘metafísico’
con lo ‘no contrastable empíricamente’ —aunque el mismo Popper acaba
50
POPPER, K., Búsqueda sin término…, op. cit., p. 105.
50
admitiendo que lo metafísico puede ser objeto de discusión crítica o racional—. El

método de la ciencia sería básicamente el ‘método de ensayo y error’, o de
‘conjeturas y refutaciones’. Además, Popper extiende estas consideraciones a
todo el conocimiento humano en general: de un modo global, el conocimiento
humano viene concebido como medio para la adaptación biológica del hombre al
medio ambiente, adaptación que se realiza mediante la elaboración de teorías y su
confrontación con la experiencia —en último término, afirma Popper, nos
encontramos con ‘expectaciones innatas’, una expresión extraña con
reminiscencias del propio Platón, lo cual es inconcebible en tal teoría—.
Dos grandes interrogantes surgen ante la postura popperiana: ¿Corresponde

efectivamente su interpretación a la verdadera naturaleza del conocimiento
humano y, en particular, al conocimiento científico tal como se da de hecho? ¿Qué
sentido tiene, en esa perspectiva, hablar de la verdad del conocimiento?
En cuanto a la primera cuestión, es inconcuso que Popper extrapola algunos

aspectos parciales de la ciencia y del conocimiento en general, construyendo una
teoría del conocimiento y de la ciencia que va más allá de lo que permiten sus
consideraciones parciales. En efecto, el ‘método de ensayo y error’ desempeña un
papel en muchos procesos del conocimiento, pero no se puede considerar este
método como el rasgo fundamental de todo conocimiento: si no se admite
básicamente que el conocimiento humano puede alcanzar la realidad de un modo
cierto y verdadero —aunque frecuentemente parcial—, no tendría sentido siquiera
hablar de “error”.
Además, la inducción juega un papel importante en el conocimiento; ciertamente

no constituye un “método” automático para efectuar descubrimientos verdaderos o
para justificarlos, pero el valor de todo conocimiento humano reposa sobre la
capacidad de abstraer e inducir conocimientos válidos a partir de conocimientos
particulares también válidos. Muchos conocimientos científicos son ciertos,
51
aunque en muchos casos sean ulteriormente perfectibles, así que no puede

decirse que todo conocimiento científico es conjetural.
Resulta, así, que la teoría de Popper no es sin más una descripción de la ciencia
real, y que su teoría del conocimiento no puede dar cuenta adecuadamente del
valor real del conocimiento: podemos afirmar —y con ello se responde a la
segunda cuestión— que no puede admitirse el planteamiento de Popper y seguir
hablando de la verdad del conocimiento.
Sin embargo, Popper advierte claramente que la ciencia experimental habla

acerca de la realidad, y, en consecuencia, se esfuerza por integrar el concepto de
‘verdad’ en su teoría del conocimiento. Pero su intento difícilmente puede llegar a
buen término, ya que, si todo conocimiento es hipotético, la noción de verdad no
quedará más que como un ideal. En efecto, Popper habla de la verdad como una
‘idea reguladora’ que guía el desarrollo del conocimiento, de modo que, aunque no
podamos saber si hemos alcanzado la verdad, todo el conocimiento va dirigido a
intentar alcanzarla —por decirlo coloquialmente, es una especie de ‘quiero y no
puedo’—.
La causa de estas dificultades se encuentra en la manera como Popper

caracteriza lo ‘metafísico’. En efecto, como hemos señalado, Popper considera
desde un principio lo metafísico de un modo negativo, como lo ‘no científico’ y ‘no
contrastable empíricamente’: sobre esta base difícilmente podrá construirse una
filosofía que dé razón adecuada de la verdad del conocimiento científico; parece
que ni siquiera habría lugar para hablar de ella, y, de hecho, en La Lógica de la
investigación científica Popper advirtió expresamente que se podría formular su
teoría de la ciencia evitando utilizar los conceptos de ‘verdadero’ y ‘falso’.51
51
POPPER, K., La Lógica de la investigación científica, op. cit., pp. 225-226.
52
Sin embargo, su realismo le llevó más adelante a intentar fundamentar el empleo

de esos conceptos, e incluso a introducir otro concepto (el de ‘verosimilitud) para
expresar el mayor o menor acercamiento de las teorías a la verdad. También ha
insistido en su convicción de que el conocimiento se dirige a la realidad: pero, en
último término, su filosofía lleva a una posición instrumentalista, ya que sostiene
que no puede llegarse nunca a la certeza del conocimiento, con lo que la
tendencia realista que Popper subraya enfáticamente queda en una declaración
de intenciones que es incompatible con sus planteamientos filosóficos.
En vista a cuanto hemos expuesto, puede comprenderse cómo plantea Popper el

problema de la racionalidad. Desde 1919 identificó la ‘actitud científica’ y la ‘actitud
crítica’: lo más característico de la ciencia sería, según Popper, esa actitud que
llevaría a someter a crítica todo enunciado científico —esa crítica sería
principalmente la búsqueda de contrastaciones empíricas—. En La lógica de la
investigación científica de 1934 consideró el ‘método crítico’ de ensayo y
eliminación de error como el factor principal del aumento del conocimiento:
“En la Logik der Forschung traté de mostrar que nuestro conocimiento

aumenta mediante ensayo y eliminación de error, y que la principal
diferencia entre su crecimiento precientífico y científico reside en que en
el nivel científico buscamos conscientemente nuestros errores: la
adopción consciente del método crítico resulta ser el principal
instrumento del crecimiento”.52
En La sociedad abierta y sus enemigos —de 1945— generalizó el ‘método crítico’,

llegando a lo que llamó la ‘actitud crítica’ o ‘actitud racional’, que lleva a buscar
siempre argumentos críticos acerca de las teorías:
52
53
“En La sociedad abierta subrayé que el método crítico, aunque debe

usar contrastaciones siempre que sea posible, y preferiblemente las
contrastaciones prácticas, puede ser generalizado en lo que yo describí
como la actitud crítica o racional. Argumenté que uno de los mejores
sentidos de “razón” y “razonabilidad” era la apertura a la crítica —
disposición a ser criticado, y deseo de criticarse a sí mismo—, e intenté
argüir que esta actitud crítica de razonabilidad debería ser extendida lo
más lejos posible. Y sugerí que esta demanda de extender la actitud
crítica lo más lejos posible podría ser denominada “racionalismo
crítico”.53
Así pues, en Popper la idea de ‘racionalidad’ va muy unida a la idea de ‘crítica’, y

se opone sobre todo a la actitud de buscar ‘justificaciones’ para las teorías —
siguiendo la terminología popperiana, su teoría del conocimiento es
‘antijustificacionista’, puesto que se afirma que jamás es posible justificar
positivamente una teoría, y que, además, la actitud crítica es la que
verdaderamente favorece el desarrollo del conocimiento—.Por ello, la racionalidad
consiste básicamente, según Popper, en no ser nunca incuestionable, en no dar
nada por garantizado, en buscar siempre argumentos críticos que lleven a
descubrir los errores en las teorías y, de este modo, a superarlos.
Popper reconoce explícitamente que la actitud crítica o racional tiene límites. Por
una parte, para ejercitar la crítica se han de admitir provisionalmente algunos
conocimientos como si fueran ciertos —en la terminología de Popper, sin una ‘fase
dogmática’ no podría haber luego la ‘fase crítica’, pero sin perder de vista que todo
conocimiento es conjetural y nunca definitivo—. Por otra parte, Popper alude de
modo vago a que en la vida práctica ni siquiera se debe intentar racionalizar todo:
53
Ídem, pp. 154-155.
54
“Si nuestra vida puede representarse como la superficie de una pizarra,

la ciencia ocuparía sólo una esquina. De hecho, la ciencia crece y
nosotros tenemos el deber de hacer que muchas cosas en esta vida
sean cada vez más racionales; pero no podemos intentar racionalizar la
totalidad de nuestras vidas, ni deberíamos hacerlo, pues eso sería
altamente irracional: es parte del racionalismo el reconocer sus propios
límites”.54
La racionalidad popperiana ha de afrontar, sin embargo, serias dificultades, que

vamos a ir señalando a continuación. Por una parte, si todo conocimiento es
conjetural —como afirma Popper—, parece inútil seguir hablando de conocimiento
y de racionalidad. ¿No es inevitable una conclusión escéptica? Popper pretende
superar esta dificultad afirmando que, aunque es imposible justificar ningún
conocimiento, es posible en determinados casos justificar la preferencia por
determinadas teorías: suponiendo que determinados enunciados son verdaderos,
puede a veces justificarse la pretensión de que una teoría es falsa, y cuando se
trate de elegir entre varias una teoría, es lógico preferir aquella cuya falsedad no
se haya probado.55
Pero esta solución no resuelve nada, puesto que la falsedad de las teorías es una
simple suposición: la postura de Popper sólo tendría sentido cuando se trate de
valorar teorías puramente instrumentales, ya que entonces lo racional
efectivamente será utilizar aquéllas que por el momento resultan aplicables
mientras no se disponga de otra teoría mejor, pero si nos preguntamos por la
verdad del conocimiento, el planteamiento de Popper deja todo en el aire.
54
Esta cita de Popper está recogida en la obra colectiva editada por MARTÍN SANTOS, L., et. al.,
Simposio de Burgos. Ensayos de Filosofía de la Ciencia, en torno a la obra de Sir Karl R. Popper,
Tecnos, Madrid, 1970, p. 115.
55
Cfr. POPPER, K., Conocimiento objetivo… op. cit., p. 21.
55
En segundo lugar, si todo conocimiento ha de ser sometido a crítica y ha de ser

considerado provisional, ¿qué sucederá con la propia actitud crítica? Popper se
plantea esta dificultad y responde del modo siguiente:
“Puede ponerse la objeción de que un crítico debe siempre justificar su

propia posición teórica. Mi respuesta es: no lo necesita, porque él
puede criticar, de modo significativo, una teoría si puede mostrar que
existe una contradicción inesperada, o bien dentro de esa teoría o bien
entre ella y alguna otra teoría interesante, aunque, sin duda, esta última
crítica no sería generalmente decisiva. Anteriormente, la mayoría de los
filósofos habían pensado que racionalidad significa justificación racional
(de las propias creencias); mi tesis era, al menos desde La sociedad
abierta, que cualquier apelación a la racionalidad significa crítica
racional (de la propia teoría y de las teorías rivales). Así la antigua
filosofía vinculaba el ideal de racionalidad con el conocimiento final,
demostrable (ya fuese prerreligioso o antirreligioso: la religión era la
cuestión primordial), mientras que yo vinculaba ese ideal con el
aumento del conocimiento conjetural. Y éste, a su vez, con la idea de
una mayor y mejor aproximación a la verdad, o de incremento de
verosimilitud”.56
Pero tampoco en este caso parece satisfactoria la respuesta de Popper, ya que la

principal dificultad sigue en pie: si todo conocimiento es conjetural, nunca habrá
una base firme para realizar ninguna crítica, y la propia actitud crítica debería
considerarse como algo conjetural. Popper alude a estas dificultades también en
un estudio añadido en 1961 al final de las ediciones inglesas de La sociedad
abierta y sus enemigos,57 sin que las dichas dificultades queden solucionadas,
56
57
El estudio de Popper se intitula Facts, Standards, and Truth: A Further Criticism of Relativism
(1961), y se encuentra en la obra de Popper The open society and its enemies, Routledge, London
1977, volumen II, p. 369-396. Popper trata del tema que nos ocupa en el apartado 9 de ese
56
puesto que Popper se limita a ejemplificar de modo poco convincente cómo sería
posible efectuar dichas críticas sin necesidad de admitir ningún conocimiento
cierto, y, en último término, se limita a afirmar de modo genérico que la postura
contraria es un “dogma” insostenible. Pero en realidad sucede que, si se afirma el
carácter conjetural de todo conocimiento, obviamente habrá que admitir que toda
crítica también es conjetural, y que la misma actitud crítica es una conjetura, con lo
que habría que renunciar definitivamente a utilizar en su sentido usual los
conceptos de ‘realidad’, ‘verdad’ y ‘falsedad’.
En tercer lugar, una nueva dificultad de la actitud racional tal como Popper la
concibe es que no sería posible considerar ninguna ‘creencia’ como racional.
Popper afirma tajantemente:
“La creencia, por supuesto, nunca es racional: es racional suspender la

creencia”.58
Pero esta conclusión es ambigua, e incluso falsa. Es evidente que la creencia

puede ser —y de hecho frecuentemente lo es— perfectamente racional:
concretamente, siempre que existan garantías suficientes acerca de la autoridad
en que se base la creencia. Al hablar de ‘creencia’, Popper parece referirse a los
estados subjetivos de certeza, puesto que, según su filosofía, como nunca hay
argumentos concluyentes a favor de ninguna afirmación, tampoco podrá tenerse
nunca certeza de modo legítimo.
Hemos de aclarar en este punto que utilizamos el término ‘certeza’ en su acepción

más clásica: Empleamos el término ‘certeza’ en su sentido más clásico: La certeza
es la conciencia de saber que conocemos la verdad. En este sentido, como
añadido (p. 378-380), titulado: Is a critical method posible? Ese estudio se añadió a partir de la 4ª
edición inglesa de 1962 (la primera edición inglesa es de 1945; hay una versión castellana titulada
La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Buenos Aires, 1977, con una nueva edición no
autorizada de 1977 sin notas).
57
certeza denominamos el conocimiento seguro y claro que se tiene de algo y que

no deja lugar a dudas. La palabra, como tal, es un sustantivo femenino que deriva
de cierto, que a su vez proviene del latín certus, que significa ‘decidido’, ‘resuelto’
o ‘preciso’. La certeza, en este sentido, no se limita a la idea de que sabemos la
verdad, sino que se refiere al estado de conocimiento según el cual estamos
conscientes de que poseemos la verdad. De allí que tener certeza de algo es
saberlo con convicción, con seguridad e, incluso, con evidencia de que lo que se
sabe es, efectivamente, verdadero: “Tengo la certeza de que llovió durante la
madrugada, pues el suelo del parque está mojado”.
Así, la certeza también se asocia a la confianza que se tiene en la información que

se maneja. La base de la certeza, como tal, es un conocimiento racional de la
realidad que puede ser reconocido objetivamente. De allí que todos los saberes, y
principalmente el científico y el fáctico, se basen en un conjunto de certezas que
se articulan como una disciplina de conocimiento. Por esta razón, la certeza
también se asocia al conocimiento exacto o preciso que se tiene sobre
determinado asunto, materia o fenómeno.59
Sin embargo, la negación de cualquier tipo de certeza proviene de un prejuicio

racionalista, que condiciona todo el planteamiento de Popper, según el cual sólo
podría hablarse de certeza si se puede proporcionar una demostración lógica
perfecta de lo que se afirma: pero ese prejuicio es ilegítimo, ya que es evidente
que pueden darse —y se dan de hecho— numerosas certezas perfectamente
legítimas aunque no puedan proporcionarse demostraciones lógicas estrictas.
Popper señala que:
58
59
Cfr. ARISTÓTELES, op. cit., 982 b,11-32; Cfr. AQUINO, Tomás de, op. cit., V.2.
58
“La llamada ‘creencia verdadera’ es una creencia en una teoría que es

verdadera; y el que esa teoría sea o no verdadera no es una cuestión
de creencia, sino una cuestión de hecho”.60
Esto es cierto. La verdad y la certeza se encuentran en dos planos diferentes: la

verdad en el plano objetivo y la certeza en el plano subjetivo; algo es verdadero o
no, independientemente de que el sujeto lo sepa o lo crea, y cabe tener certeza de
algo falso así como cabe dudar de algo verdadero. Pero esto no implica que no
pueda tenerse certeza bien fundamentada, o que haya que prescindir totalmente
de la certeza, como pretende Popper.
Puede advertirse que las dificultades que venimos señalando en la postura de

Popper se deben, en gran medida, a dos extrapolaciones. Por una parte, Popper
toma como característica de toda la ciencia la actitud crítica, cuando esa actitud no
puede referirse a todo conocimiento científico. Además, extiende sus
consideraciones a todo el conocimiento humano en general. Estas dos
extrapolaciones no están justificadas, y necesariamente provocan serias
dificultades filosóficas.
Por lo que se refiere a la ciencia, Popper advierte con razón que muchas teorías
generales no pueden verificarse, ya que se encuentran formuladas de un modo
bastante abstracto y muchas de sus afirmaciones están alejadas de las
posibilidades de afirmación. Concretamente, las consideraciones de Popper se
aplican en buena parte cuando se utiliza en la ciencia el método hipotético-
deductivo: siempre que se estudian aspectos de la realidad sensible acerca de los
cuales no pueden obtenerse conclusiones ciertas, hay que formular hipótesis y
valorarlas comparando sus conclusiones con la experiencia; en este caso,
efectivamente, las hipótesis nunca llegan a alcanzar la certeza. Además, muchas
afirmaciones científicas son aproximadas y pueden ser objeto de ulteriores
60
59
precisiones. Pero Popper reduce toda la actividad científica al método hipotético-

deductivo, lo cual no corresponde a la realidad, y además confunde el que una
afirmación sea perfectible con el que sea conjetural.
En realidad, el empleo del método hipotético-deductivo es muy importante en las

ciencias experimentales, pero en muchos aspectos de la actividad científica puede
alcanzarse la certeza por tratarse de aspectos observables de la realidad o de
conclusiones lógicas a partir de afirmaciones ciertas; y además existen muchas
afirmaciones científicas que son ciertas dentro de un determinado margen, aunque
pueden estar sometidas a ulteriores perfeccionamientos. En la ciencia
experimental no todo es conjetural, no todo se desarrolla según el método
hipotético/deductivo. Popper simplifica indebidamente los aspectos reales de la
ciencia, de tal modo que su simplificación le permite obtener una imagen de la
ciencia que le sirve como base para toda su filosofía.
Por lo que se refiere a la teoría de la ciencia, podemos señalar las siguientes

simplificaciones injustificadas en el planteamiento de Popper:
 El anti-inductivismo extremo que no reconoce el papel que sin duda

desempeña la inducción en la actividad científica.
 La reducción de toda la teoría de la ciencia a la consideración de los aspectos

lógicos, o sea, de las relaciones lógicas entre los enunciados científicos.
 La reducción de toda la actividad científica al empleo del método hipotético-

deductivo.
 La identificación entre el carácter parcial y aproximativo de muchas

afirmaciones científicas con el carácter hipotético y conjetural.
60
Estas simplificaciones son advertidas en ocasiones por el mismo Popper sin que
llegue a revisar por ello su postura. Así, advierte claramente:
“Yo consideraba al conocimiento humano como algo que consistía en

nuestras teorías, nuestras hipótesis, nuestras conjeturas; como el
producto de nuestras actividades intelectuales. Hay, sin duda, otra
manera de considerar al conocimiento: podemos contemplar al
“conocimiento” como “un estado de la mente” subjetivo, como un estado
subjetivo de un organismo. Pero yo preferí tratarlo como un sistema de
enunciados —teorías sometidas a discusión—. ‘Conocimiento’ en este
sentido es objetivo; y es hipotético o conjetural”.61
Pero el doble aspecto del conocimiento que Popper señala no tiene por qué llegar
a ningún dilema. Simplemente, si se quiere estudiar objetivamente el conocimiento
y llegar a conclusiones válidas, habrá que considerar los dos aspectos y sus
relaciones. Es arbitrario reducir las consideraciones solamente a los enunciados y
a las relaciones lógicas entre ellos, y conducirá inevitablemente al error tomar esa
parte como si fuera todo: Popper lo hace, sin dar más explicación que sus
preferencias personales —que no justifican su enfoque—, y —como hemos visto—
señala en otras ocasiones que la verdad y la certeza se encuentran en planos
diferentes —lo cual es cierto, pero no autoriza a prescindir de los aspectos
subjetivos del conocimiento: hay importantes relaciones entre la verdad y la
certeza—.
Las afirmaciones de Popper acerca de la inducción son igualmente parciales; su

afirmación central es que “no hay inducción, porque las teorías universales no son
deducibles de enunciados singulares” .62 Pero esta conclusión supone que ya se
ha adoptado el punto de vista erróneo de reducir todo el valor del conocimiento a
61
Ídem, pp. 114-115.
62
Ídem, p. 115.
61
las relaciones lógicas entre los enunciados. En realidad, no hay sólo inducción,
sino que sin inducción no sería posible ningún conocimiento verdadero, ya que
nuestras experiencias siempre son experiencias de realidades concretas, y sin
inducción no podríamos llegar a conceptos ni afirmaciones generales y se
acabaría en un puro escepticismo.
Esta es la consecuencia lógica de la postura de Popper; como ya hemos

advertido, siendo consecuente con sus planteamientos debería aceptar una
conclusión escéptica instrumentalista. Pero su buen sentido impide a Popper
admitir esa conclusión, e intenta hacer compatible su filosofía con la afirmación de
que nuestro conocimiento no es puramente instrumental y pragmático. Sin
embargo, Popper no consigue salvar las ambigüedades y contradicciones que
surgen al pretender compaginar una conclusión realista con un planteamiento
incompatible con el realismo… Para salvar el realismo habría que comenzar por
admitirlo desde el principio, admitiendo el valor real del conocimiento ordinario, y
edificar a partir de ahí una teoría del conocimiento realista; esto supondría, sin
embargo, admitir que la metafísica tiene un valor que Popper no le reconoce.
No es difícil advertir que buena parte de los defectos de la filosofía de Popper se

debe a que considera el conocimiento científico como modelo de todo
conocimiento. En efecto, Popper afirma que los problemas del conocimiento
ordinario son los mismos que los del conocimiento científico, sólo que en la ciencia
es más fácil estudiar esos problemas, ya que es una actividad sistemática y
organizada. En su prefacio de 1958 a la primera edición inglesa de La lógica de la
investigación científica, Popper afirma a este respecto:
“El conocimiento científico es el resultado del aumento del de sentido

común: pues es algo así como el conocimiento de sentido común, en
grande; sus problemas son los de éste, pero ampliados —por ejemplo,
sustituye el problema de Hume de la “creencia razonable” por el de las
62
razones para aceptar o rechazar las teorías científicas—. Y puesto que

tenemos muchos informes detallados de las discusiones concernientes
al problema de si habría que aceptar teorías tales como la de Newton,
la de Maxwell o la de Einstein, podemos mirar estas discusiones como
si fuese a través de un microscopio que nos permitiera estudiar en
detalle, y de un modo objetivo, algunos de los problemas más
importantes de la “creencia razonable”.63
Estas afirmaciones de Popper permiten entender la raíz de las ambigüedades e

insuficiencias de su filosofía en general, y en concreto de su planteamiento de la
“racionalidad”, al que se refiere expresamente en la cita anterior. Popper afirma
que considerando los motivos para aceptar o rechazar las teorías científicas
habremos encontrado respuesta para el problema de la racionalidad en general.
Pero, evidentemente, aunque los dos problemas puedan tener elementos en
común, pueden tener también aspectos notablemente diferentes.
Hemos de señalar, y esto es de importancia decisiva, que el conocimiento

científico presupone el valor del conocimiento ordinario: la ciencia es una
búsqueda de causas y un intento de sistematizar los conocimientos que
necesariamente ha de partir del conocimiento ordinario, y que continuamente lo
utilizará, pues de lo contrario toda ciencia sería imposible.
Es cierto que el avance de la ciencia puede llevar a ver que determinadas

afirmaciones que en el conocimiento ordinario se daban por ciertas no lo son, o
que requieren matizaciones: pero lo que nunca se puede hacer —es imposible, si
se hace ciencia— es poner entre paréntesis en general el valor del conocimiento
ordinario. Por consiguiente, tampoco puede admitirse de modo general que el
valor del conocimiento ordinario deba ser juzgado principalmente en base al
desarrollo científico.
63
63
Además, se corre el peligro de tomar una determinada imagen de la ciencia, más

o menos acertada, como si fuera una conclusión científica definitiva, y entonces
los problemas se hacen todavía más confusos; esto sucede, constantemente, en
el caso de Popper, quien elabora una imagen de la ciencia un tanto parcial, la
considera como la verdadera imagen de la ciencia, y luego juzga todo el
conocimiento humano sobre la base de esa imagen parcialmente deformada de la
ciencia.
En cuanto al problema de la racionalidad, puede advertirse que el mismo

planteamiento del problema por parte de Popper está condicionado por las
limitaciones que acabamos de señalar. Según Popper, la ‘actitud racional’ en la
ciencia sería la ‘actitud crítica’ de no dar nunca nada por seguro o definitivo, y de
buscar siempre contraejemplos que permitan formular mejores teorías. Pero esta
imagen de la actitud científica es parcial —como ya hemos advertido—, y las
confusiones se multiplican cuando se toma como modelo de racionalidad para
todo el conocimiento humano en general. Las extrapolaciones injustificadas que
Popper realiza hacen que su teoría de la racionalidad sea, en definitiva, un castillo
sin cimientos.
La teoría de la racionalidad propuesta por Popper no es simplemente parcial: el

desenfoque afecta a su mismo planteamiento, puesto que se basa en una imagen
parcial de la ciencia que se toma como si reflejara lo esencial de la actitud
científica, y además se plantea una teoría general del conocimiento humano sobre
ese fundamento. Bajo la presión de las críticas —especialmente de las
provenientes de la postura de Kuhn—, Popper se ha visto forzado a admitir que su
consideración de la ciencia es parcial, ya que sólo fija su atención en los grandes
episodios de la historia de la ciencia:
“Los grandes científicos como Galileo, Kepler, Newton, Einstein y Bohr

(para limitarme a unos pocos entre los ya fallecidos) representan para
64
mí una idea de la ciencia simple pero impresionante. Obviamente,

ninguna lista de ese tipo, por amplia que fuese, podría “definir” lo que es
un científico o lo que es la ciencia “in extremo”. Pero me sugiere una
súper simplificación de la cual pienso que puedo aprender mucho. Es el
trabajo de los grandes científicos lo que tengo en mi mente como mi
paradigma de la ciencia... Es la ciencia en este sentido heroico lo que
yo quiero estudiar”.64
No habría nada que objetar si Popper se limitase a centrar su atención en los

aspectos de la ciencia y del conocimiento en general que considera más
interesantes. Pero habría que respetar una condición que no siempre cumple: la
de limitar sus conclusiones al ámbito de los aspectos considerados, sin
extenderlas a otros aspectos que no se han tomado en consideración.
No puede sorprender así que las conclusiones de Popper se vean expuestas a

serias objeciones. Por ejemplo, Popper afirma que:
“Toda buena ciencia y toda buena filosofía consisten en afortunadas

súper simplificaciones o, si se prefiere el término, idealizaciones”.65
Aunque tenga su parte de razón, la aplicación de este principio puede resultar

peligrosa cuando se olviden las limitaciones de una simplificación y se extiendan
las conclusiones a ámbitos que no se han considerado. Popper habla del ‘método
de súper simplificación o idealización,66 y puede señalarse que gracias a ese
método consigue expresarse de modo muy claro; pero, movido por su afán de
claridad y de abordar grandes problemas, incurre frecuentemente en
simplificaciones e idealizaciones que se extrapolan indebidamente.
64
POPPER, K., Replies to my Critics, en SCHLIPP, P. A. (editor), The Philosophy of Karl Popper,
op. cit., p. 977.
65
Ídem, p. 976.
66
Ídem, p. 977.
65
Popper ha insistido frecuentemente en sus discrepancias respecto a las posturas

neopositivistas. Quizás después de cuanto hemos expuesto pueda resultar menos
sorprendente de lo que sería a primera vista sus alabanzas al Círculo de Viena, ya
que Popper afirma que:
“El Círculo de Viena era una institución admirable. Fue en verdad un

seminario único de filósofos, trabajando en estrecha cooperación con
matemáticos y científicos de primera clase... Su disolución constituyó
una pérdida muy seria”.67
Sin pretender negar todo valor a los trabajos del Círculo, estas afirmaciones
resultan sorprendentes, y nos pueden inducir a pensar que las discrepancias entre
Popper y los positivistas son menos profundas de lo que en principio pudiera
parecer. Esta conclusión recibe apoyo si se advierte que la simpatía de Popper por
el Círculo de Viena se basa, precisamente, en lo que él llama la ‘actitud racional’.
Incluso la fobia antimetafísica del Círculo, criticada por Popper, parece pasar a
segundo plano y no ser demasiado importante si se considera la ‘actitud científica
o racional’ en la que el mismo Popper se siente ampliamente identificado con el
Círculo de Viena, llegando a las siguientes afirmaciones:
“Quizá lo que más me atrajese hacia el Círculo de Viena fuese la

‘actitud científica’ o, como ahora prefiero llamarla, la ‘actitud racional’.
Esta actitud fue bellamente formulada por Carnap... No estoy de
acuerdo con muchas de las cosas que dice Carnap... Creo que es un
error el demandar la eliminación de la metafísica; y otro error, dar como
razón que ‘sus tesis no pueden ser justificadas racionalmente’. Pero
aun cuando las repetidas demandas de ‘justificación’, especialmente en
Carnap, eran (y continúan siendo), a mi entender, un serio error, tal
cuestión es casi insignificante en este contexto. Porque Carnap está
67
POPPER, K., Búsqueda sin término…, op. cit., pp. 118-119.
66
abogando aquí por la racionalidad, por una mayor responsabilidad

intelectual; nos pide que aprendamos del modo en que el matemático y
el científico proceden y que él pone en contraste con los deprimentes
modos de los filósofos: su pretenciosa sabiduría y su arrogarse un
conocimiento que nos presentan con un mínimo de argumentación
racional o crítica. Es por esta actitud general, la actitud de ilustración, y
por esta concepción crítica de la filosofía —de lo que la filosofía
desgraciadamente es, y de lo que debería ser— por lo que me siento
aún muy identificado con el Círculo de Viena y con su padre espiritual,
Bertrand Russell. Esto quizá explique el que a veces fuese tomado por
miembros del Círculo, como Carnap, como uno de ellos, pasando por
alto las diferencias que nos separaban”.68
Podemos preguntarnos cómo es posible que Popper presente a Carnap —y de

modo general a los miembros del Círculo de Viena— como modelo de actitud
racional, cuando las tesis básicas del Círculo representan una postura fuertemente
dogmática, y Popper identifica precisamente la ‘actitud racional’ con la ‘actitud
crítica’… No es difícil responder a esta cuestión: el dogmatismo del Círculo se
refiere especialmente a una tesis básica —la eliminación de la Metafísica y de la
Teología— acerca de la cual las discrepancias de Popper, siendo reales, no son
demasiado profundas.
Popper critica la postura anti-metafísica del Círculo, pero las ideas y afirmaciones
metafísicas nunca llegan a alcanzar en la filosofía de Popper un estatuto
satisfactorio: en su primera fase las consideraba como algo subjetivo sobre lo cual
ni siquiera se podía argumentar, y, aunque posteriormente admitió que podían ser
objeto de discusión crítica, e incluso ha defendido diversas posturas metafísicas,
la metafísica popperiana padece de un defecto de origen imposible de subsanar.
Lo metafísico sigue siendo siempre para Popper, también en sus escritos de su
68
Ídem, pp. 119-120
67
época de madurez, lo ‘no contrastable’ empíricamente:69 si tenemos en cuenta

que, según Popper, incluso las teorías científicas —que considera empíricamente
contrastables— son siempre conjeturales, con mayor razón lo metafísico, que ni
siquiera sería contrastable, queda relegado al ámbito de ciertas especulaciones
más o menos consistentes, pero que nunca puede pretender responder a
preguntas sobre la naturaleza de las cosas.
Popper se niega a plantear siquiera preguntas del tipo “¿qué es?”,70 porque
conducirían fácilmente a olvidarse de los problemas reales y a sustituirlos por
problemas verbales acerca del significado de las palabras: pero así es
verdaderamente difícil —o mejor, imposible— plantear problemas metafísicos e
intentar resolverlos.
En una de las pocas ocasiones en que Popper, saliéndose deliberadamente de lo

habitual en él y advirtiéndolo expresamente, plantea una cuestión del tipo “¿qué
es?”, aborda precisamente una cuestión de gran interés metafísico: qué podemos
entender por algo ‘real’. Las consideraciones de Popper al respecto son bastante
decepcionantes. Popper afirma que los cuerpos sólidos materiales son los
paradigmas de la realidad, y que aceptamos algo como real si puede actuar
casualmente sobre las cosas materiales ordinarias o interaccionar con ellas.71
Evidentemente, esto podría valer como una posible primera aproximación a

determinados conceptos de lo real, pero al considerarlo como parte esencial y casi
definitiva de la respuesta al problema, parece que el camino que se abre no
permite llegar muy lejos, no solamente en un terreno metafísico, sino en otros
terrenos incluso más superficiales.
69
Ídem, p. 230. Popper habla en este lugar del darwinismo, que acepta como un “programa
metafísico de investigación”, afirmando tajantemente: “Es metafísico porque no es contrastable”.
70
Ídem, p. 251, nota 298.
71
POPPER, K., y ECCLES, J., The self and its brain: an argument for interactions, Springer, Berlín-
Heidelberg-London-New York, 1977, pp. 9-10 (las ideas a que nos referimos se encuentran en la
primera parte de esa obra, la parte escrita por Popper).
68
Paradójicamente, Popper ha sido acusado por no pocos autores de diversas

tendencias —también marxistas— por sostener en su fase de madurez teorías
demasiado ‘metafísicas’, como su ‘teoría de los tres mundos’ —que presenta un
cierto tinte platonizante—, al insistir en la realidad de los contenidos objetivos del
pensamiento —lo que él llama el ‘mundo 3’; el ‘mundo 1’ es el de los objetos
físicos, y el ‘mundo 2’ es el de las experiencias subjetivas—.
Estas especulaciones, que Popper ha desarrollado ampliamente durante los años

de su época de madurez, han resultado poco satisfactorias, tanto para autores de
tendencia positivista, que ven en ellas una concesión a una metafísica poco
convincente, como para autores marxistas, que ven ahí una prueba del ‘idealismo’
del que acusan tanto a Popper como a una gran parte de la filosofía occidental
moderna.
Puede afirmarse, de todos modos, que las ideas de Popper al respecto no

constituyen una recuperación de la metafísica frente a sus posturas anteriores:
cualquiera que sea la interpretación que puedan merecer las especulaciones
tardías de Popper, sus tesis básicas acerca del carácter conjetural del
conocimiento, del método de la ciencia, etcétera, siguen inalteradas, lo cual hace
imposible el planteamiento de problemas metafísicos acerca de la naturaleza de la
realidad con un mínimo de garantías.
En definitiva, con su peculiar planteamiento del problema de la racionalidad,

Popper se introdujo en un callejón sin salida, puesto que solamente podrían
evitarse las contradicciones de su postura renunciando a los enfoques cientificista,
empirista y naturalista que condicionan su postura. Además, el amplio influjo de
Popper en la filosofía moderna de la ciencia ha hecho que muchos otros autores
se hayan adentrado en ese callejón sin salida, buscando una inexistente salida
mediante modificaciones parciales de la postura de Popper, lo que ha dado lugar a
69
un sinfín de discusiones bizantinas acerca del problema de la racionalidad que no

han conseguido más que complicar ulteriormente la cuestión.
Las dificultades de la racionalidad popperiana son patentes a quien considere la

postura de Popper desde una visión metafísica realista. Pero incluso dentro del
ámbito de la filosofía de la ciencia nada favorable a la metafísica realista, una
parte de tales dificultades fueron puestas al descubierto por la obra de Kuhn,
motivando serias polémicas en torno al concepto de la racionalidad en general y
de la racionalidad científica en particular.
Nos ocuparemos a continuación de la obra de Kuhn y de las polémicas a que ha

dado lugar.
70
CAPÍTULO III.- LA RACIONALIDAD Y EL PROGRESO CIENTÍFICO EN

THOMAS S. KUHN.
La Enciclopedia Internacional de la Ciencia Unificada fue concebida con la

intención de exponer la filosofía neopositivista aplicándola a los diversos aspectos
de los problemas científico-filosóficos. Su mismo título remite a una de las
principales tesis de Otto Neurath, que fue uno de los principales miembros del
Círculo de Viena e impulsó especialmente la publicación de la Enciclopedia. De
hecho, desde 1938 han aparecido 20 fascículos que forman los dos primeros
volúmenes de la Enciclopedia, y entre cuyos autores figuran, entre otros, Neurath,
Carnap, Nagel, Frank y Feigl.
Uno de los fascículos (el número 2 del volumen II), publicado en 1962 y que
también fue publicado de modo independiente en forma de libro, reúne
características sorprendentes: no sólo no se ajusta a la filosofía neopositivista,
sino que en muchos aspectos es incompatible con tal filosofía. Su título, La
estructura de las revoluciones científicas, es bien conocido, ya que esta obra ha
desencadenado una auténtica revolución —cuyos efectos siguen notándose en la
actualidad— en la moderna filosofía de la ciencia. Su autor, Thomas S. Kuhn, es
un físico que, a través de su interés por la historia de la ciencia, acabó
ocupándose de los problemas de la filosofía de la ciencia, llegando a convertirse
en una de las figuras más destacadas de ese ámbito.
El enfoque de esa obra de Kuhn puede calificarse como histórico sociológico:

Kuhn intenta analizar la naturaleza de las ciencias de la naturaleza acudiendo a su
desarrollo histórico real y estudiando el comportamiento de los científicos respecto
a la admisión y rechazo de las teorías de la ciencia. En conjunto, la visión del
desarrollo de la ciencia tal como Kuhn lo presenta puede sintetizarse en sus ideas
acerca de los dos tipos de actividad científica que él cree descubrir en la práctica
71
real, lo que él denomina la ‘ciencia normal’ —paradigma científico— y la ‘ciencia

extraordinaria’ —revolución científica—.
La ‘ciencia normal’, en la interpretación de Kuhn, es el tipo de actividad científica

que se da cuando la comunidad científica admite determinadas teorías sin
discusión; entonces, los científicos se esfuerzan por estudiar y resolver los
problemas a la luz de esas teorías. La actividad de la ciencia normal es una
especie de ‘resolución de rompecabezas’ (puzzle-solving), ya que no se plantean
cuestiones básicas acerca de las teorías utilizadas, sino solamente cuestiones
concretas dentro del ámbito de esas teorías. Kuhn introdujo, en estrecha
explicación con su explicación de la ciencia normal, el concepto de ‘paradigma’,72
para expresar el marco conceptual admitido por los científicos en esa actividad, o
sea, las teorías básicas que no se someten a discusión y que marcan la pauta de
las investigaciones científicas ‘normales’. En palabras de Kuhn:
“En este ensayo, ‘ciencia normal’ significa investigación basada

firmemente en una o más realizaciones científicas pasadas,
realizaciones que alguna comunidad científica particular reconoce,
durante cierto tiempo, como fundamento para su práctica posterior”.73
En cuanto a los paradigmas, Kuhn señala dos características esenciales; hablando

de algunas teorías científicas importantes, afirma de ellas:
72
La palabra ‘paradigma’ proviene del griego paradeigma y del latín paradigma, cuyo significado es
ejemplo o modelo. Es empleado para indicar un patrón, modelo, ejemplo o arquetipo. Alude
aquellos aspectos relevantes de una situación que pueden ser tomados como un ejemplo,
inclusive, la etimología de la palabra nos indica que esta puede ser sinónimo de ‘ejemplo’. Sin
embargo, ‘paradigma’ es usado en otro tipo de contextos no tan simples como los usados con la
palabra ‘ejemplo’. Lo curioso de este término es su procedencia, pues de ahí es que se toma la
idea que un paradigma no es más que un conjunto de acciones que seguir o ejecutar para concluir
con un bien común o de fortaleza social. Derivada de la filosofía griega, fue Platón quien le dio la
forma de ‘ejemplo a seguir’, y no como simple ejemplo (como se cree al usarla en un contexto sin
ningún tipo de aspiración).
73
KUHN, T. S., La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México-Madrid-Buenos Aires
1975, p. 33.
72
“Su logro carecía suficientemente de precedentes como para haber

podido atraer a un grupo duradero de partidarios, alejándolos de los
aspectos de competencia de la actividad científica. Simultáneamente,
eran lo bastante incompletas para dejar muchos problemas para ser
resueltos por el redelimitado grupo de científicos. Voy a llamar, de
ahora en adelante, a las realizaciones que comparten esas dos
características, ‘paradigmas’, término que se relaciona estrechamente
con ‘ciencia normal’”.74
Evidentemente, la “ciencia normal” de Kuhn no encaja bien dentro de los moldes

de la “actitud crítica” que Popper considera esencial a la ciencia. Por el contrario,
el científico dedicado a tal actividad normal no busca en absoluto la sustitución de
las teorías que constituyen el “paradigma” dentro del cual trabaja, sino que busca
nuevas aplicaciones de tales teorías: en ese sentido, su actividad es “no crítica”.
La interpretación de Kuhn es inequívoca al respecto; así, acerca de la ciencia
normal, afirma que:
“Examinada de cerca, tanto históricamente como en el laboratorio

contemporáneo, esa empresa parece ser un intento de obligar a la
naturaleza a que encaje dentro de los límites preestablecidos y
relativamente inflexibles que proporciona el paradigma. Ninguna parte
del objetivo de la ciencia normal está encaminada a provocar nuevos
tipos de fenómenos; en realidad, a los fenómenos que no encajarían
dentro de los límites mencionados frecuentemente ni siquiera se los ve.
Tampoco tienden normalmente los científicos a descubrir nuevas
teorías y a menudo se muestran intolerantes con las formuladas por
otros”.75
74
Ídem, pp. 33-34.
75
Ídem, pp. 52-53.
73
Podría pensarse que, al fin y al cabo, esa ‘ciencia normal’ puede existir como
existe la rutina en cualquier tipo de actividad humana: la parte verdaderamente
importante de la ciencia, la que contribuye a su progreso, sería entonces la
‘ciencia extraordinaria’ en la que se proponen nuevas teorías. Sin embargo, no es
esta la opinión de Kuhn. Aun admitiendo que las características de la ciencia
normal puedan ser interpretadas parcialmente como defectos, Kuhn atribuye el
progreso científico en buena parte a la ciencia normal —el progreso se da en
ambas: con tranquilidad se avanza, y con revolución se da paso largo—:
“Esas restricciones, nacidas de la confianza en un paradigma, resultan

esenciales para el desarrollo de una ciencia”.76
En efecto, el progreso científico se explica en gran parte —en el pensamiento de

Kuhn— mediante la existencia de la ciencia normal: el hecho de que los científicos
admitan colectivamente un paradigma que no se discute, hace posible que se
concentren en la resolución de problemas concretos de modo sistemático, dando
lugar a un avance que en otro caso no se produciría. Precisamente una disciplina
llegaría a constituirse como ciencia —según Kuhn— sólo desde el momento en
que se abandonan las discusiones acerca de cuestiones básicas y surgen
paradigmas que proporcionan una base estable al trabajo de los científicos. Así, la
interpretación de Kuhn no se limita a señalar la existencia de un tipo menos
importante de actividad científica, sino que coloca esa actividad —la ciencia
normal— en el centro de la explicación del progreso de la ciencia.
Los ‘paradigmas’ de que habla Kuhn proporcionan a los científicos una visión del
mundo —al menos, de la parcela que ellos estudian—, dentro de la cual tienen
sentido las teorías que se proponen y utilizan; la tarea de la ciencia normal sería el
estudio de problemas concretos dentro de esa concepción del mundo:
76
Ídem, p. 53.
74
“Hemos examinado el papel desempeñado por un paradigma como

vehículo para la teoría científica. En este papel, su función es la de
decir a los científicos qué entidades contiene y no contiene la
naturaleza y cómo se comportan esas entidades. Esta información
proporciona un mapa cuyos detalles son elucidados por medio de las
investigaciones científicas avanzadas. Y puesto que la naturaleza es
demasiado compleja y variada como para poder estudiarla al azar, este
mapa es tan esencial como la observación y la experimentación para el
desarrollo continuo de la ciencia”.77
Kuhn acompaña sus afirmaciones con abundancia de ejemplos tomados de la

historia de la ciencia. Sin duda, sus consideraciones parecen corresponder en
buena medida al proceso científico real, e incluso explican cómo puede darse
progreso científico sobre unas bases parcialmente erróneas: el mecanicismo de la
física clásica, por ejemplo, según el cual la naturaleza es estudiada como una gran
máquina, es erróneo en aspectos importantes, ya que no se puede reducir la
naturaleza a los efectos del movimiento de partes sólidas de materia, y sin
embargo pudo servir como paradigma útil en cuanto que determinados aspectos
de la naturaleza corresponden en cierta medida a la concepción mecanicista. La
concentración de los científicos durante largo tiempo en una imagen de la
naturaleza que no se pone en duda puede contribuir a la resolución de problemas
concretos que tienen cierta relación con tal imagen, aunque la imagen en su
conjunto sea defectuosa. Pero estas consideraciones llevan al tema de la verdad
del conocimiento científico, que abordaremos más adelante; por el momento
continuaremos la exposición de la postura de Kuhn tal como él la presenta.
Obviamente, en la ciencia normal se encontrarán problemas que no se logra

resolver. En las circunstancias ordinarias, el fracaso en la resolución de esos
problemas no se atribuye a las teorías, sino al científico. Pero puede suceder que
77
Ídem, p. 173.
75
el número o la envergadura de esos problemas sea tal que provoque una crisis, de
manera que llegue a cuestionarse la validez del paradigma hasta entonces
generalmente admitido. En esas circunstancias puede tener lugar la ‘ciencia
extraordinaria’, o sea, la actividad científica en la que se buscan nuevas teorías
generales capaces de solucionar la crisis. Si se encuentran nuevos paradigmas
que llegan a admitirse en la comunidad científica, se producen las ‘revoluciones
científicas’. En palabras de Kuhn:
“Las revoluciones científicas se consideran aquí como aquellos

episodios de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es
reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e
incompatible”.78
La ‘ciencia extraordinaria’ sólo tiene lugar, según Kuhn, en circunstancias

excepcionales, a saber, cuando el progreso de la ciencia normal llega a un punto
en el que las anomalías —problemas sin resolver— que se presentan en el
paradigma admitido hacen necesario el planteamiento de cuestiones nuevas que
sobrepasan las posibilidades de ese paradigma:
“Los problemas extraordinarios no pueden tenerse a petición; surgen

sólo en ocasiones especiales, ocasionados por el progreso de la
investigación normal”.79
Las revoluciones científicas, por tanto, vienen provocadas por la ciencia normal.
En la explicación de Kuhn, la ciencia normal y las revoluciones científicas
aparecen entrelazadas: las revoluciones no surgen sin más, sino que son un
efecto del desarrollo de la ciencia normal, y, por otra parte, las revoluciones dan
lugar a nuevos paradigmas que inauguran una nueva etapa de ciencia normal.
78
Ídem, p. 149.
79
Ídem, p. 66.
76
Kuhn se plantea en este contexto una cuestión de gran importancia: ¿cómo llega a
admitirse un nuevo paradigma? O, en otra formulación: ¿sobre qué base llegan los
científicos a admitir como nueva base de su investigación una nueva visión de la
naturaleza? Tanto en la filosofía positivista como en la popperiana esta pregunta
recibe una respuesta que se sitúa en el ámbito de los argumentos lógicos. Para
los positivistas, las nuevas teorías se admiten porque son verificadas —o, al
menos, confirmadas— por la experiencia. Para Popper, las nuevas teorías han de
ser falsables y, si la experiencia desmiente alguna de sus consecuencias, se
abandonan, mientras que en caso contrario se admiten provisionalmente.
En ambos casos anteriores lo decisivo son las pruebas lógicas: la admisión de

nuevas teorías está en función de su verificación o falsación en base a la
experiencia, aunque Popper —y en parte los positivistas, bajo el impacto de la
crítica de Popper— admite que para hacer posible la comprobación experimental
es necesario el acuerdo convencional acerca de las proposiciones que se admitan
como base para las pruebas.
La respuesta de Kuhn es muy diferente. Un nuevo paradigma no se admite única o

principalmente en base a argumentos lógicos, ya que lleva consigo una nueva
visión de la naturaleza, y por tanto no puede compararse con el antiguo
paradigma. Kuhn habla en este sentido de la ‘inconmensurabilidad’ de los
paradigmas; las revoluciones científicas representan un cambio en “el concepto
del mundo”,80 y, en esas circunstancias, no puede hablarse de una experiencia
neutral que sirviera para juzgar a la vez las consecuencias del antiguo paradigma
y del nuevo, ya que cada paradigma provoca un modo diferente de considerar la
naturaleza y de enfocar los problemas científicos concretos. En definitiva, Kuhn
afirma que:
80
Ídem, p. 176.
77
“La competencia entre paradigmas no es el tipo de batalla que pueda

resolverse por medio de pruebas”.81
Cuando se propone un nuevo paradigma —continúa afirmando Kuhn—, los

conceptos y experimentos antiguos se ven de un modo diferente, de tal modo que:
“Quienes proponen los paradigmas en competencia practican sus

profesiones en mundos diferentes”.82
En esas condiciones, Kuhn llega a utilizar el término ‘conversión’ para explicar

cómo llegan los científicos a admitir un nuevo paradigma, y no deja de advertir —
citando al famoso físico Max Planck, autor de nuevas teorías revolucionarias—
que una nueva verdad científica llega a triunfar frecuentemente no porque sus
adversarios la admitan, sino porque esos adversarios mueren y surge una nueva
generación de científicos que llegan a admitirla. Por tanto, Kuhn constata que:
“La transferencia de la aceptación de un paradigma a otro es una

experiencia de conversión que no se puede formar”.83
Con todo ello Kuhn no pretende que no haya razones que puedan inducir a la
aceptación de nuevas teorías: la mayor precisión cuantitativa, y la capacidad para
resolver problemas, por ejemplo, son algunas de tales razones. Lo que Kuhn
subraya es que la admisión de nuevas teorías no se realiza en base a argumentos
únicos y forzosamente decisivos, señalando que, cuando se plantean nuevos
paradigmas:
“Es necesaria una decisión entre métodos diferentes de practicar la

ciencia y, en esas circunstancias, esa decisión deberá basarse menos
81
Ídem, p. 230.
82
Ídem, p. 233.
83
Ídem, p. 235.
78
en las realizaciones pasadas que en las promesas futuras... Una

decisión de esta índole sólo puede tomarse con base en la fe”.84
El desarrollo de la ciencia se realiza —según la explicación de Kuhn— de un modo

muy diferente a los patrones positivistas o popperianos, y Kuhn pretende avalar su
interpretación mediante múltiples ejemplos extraídos de la historia real de la
ciencia.
Nos encontramos ante una imagen del progreso científico en la que una buena
parte del progreso se atribuye a la actividad de la ‘ciencia normal’, centrada en
paradigmas cuyo valor no se discute, y otra parte del progreso se debe a la
introducción de nuevos paradigmas sin que sea posible demostrar
inequívocamente su superioridad respecto a los antiguos. En estas condiciones,
¿qué puede afirmarse acerca de la racionalidad de la ciencia?
Kuhn no pretende negar la racionalidad de los procedimientos científicos, sino que

simplemente la explica de un modo propio. La consideración de la ciencia tal como
funciona en la realidad lleva a Kuhn a una visión de su racionalidad alejada de las
‘verificaciones’ o ‘refutaciones’ o ‘confirmaciones’ de las teorías científicas
mediante argumentos lógicos. Y puesto que la filosofía de la ciencia en la época
moderna se encontraba centrada en el estudio de los aspectos lógicos de la
ciencia —tanto en el neopositivismo como en Popper y en muchos otros autores—
no es de extrañar que se produjese un enfrentamiento entre ambas posturas. La
ocasión para este enfrentamiento la proporcionó el Coloquio Internacional de
Filosofía de la Ciencia celebrado el año 1965 en Londres, que dio lugar al ya
famoso “debate Popper – Kuhn”.
La actitud de Popper ante las interpretaciones de Kuhn es simple. Admite que

Kuhn señala con acierto la existencia de la ciencia normal, pero afirma que esa
84
Ídem, p. 244.
79
ciencia normal se identifica con una práctica científica rutinaria que debería
desaparecer: la ciencia debe cultivar siempre la actitud crítica o racional,
incompatible con las características de la ciencia normal tal como Kuhn la
describe; por otra parte, el triunfo de las revoluciones científicas tal como lo explica
Kuhn supone la admisión de un ‘relativismo’ e ‘irracionalismo’ insostenibles.
Popper considera la postura de Kuhn, con razón, como una crítica de sus propias
teorías. En cuanto se refiere a la existencia e importancia de la ciencia normal,
Popper replica:
“La primera de estas críticas es, brevemente, que yo he pasado por alto
completamente lo que Kuhn llama ‘ciencia normal’ y que he estado
ocupado exclusivamente en describir lo que Kuhn llama ‘investigación
extraordinaria’ o ‘ciencia extraordinaria’... Estoy muy dispuesto a admitir
que en el mejor de los casos sólo me he dado cuenta débilmente de
esta distinción; y, además, que esta distinción señala algo que es de
una gran importancia”.85
“La ‘ciencia normal’, en el sentido de Kuhn, existe... Que sea un

fenómeno que a mí no me guste (porque lo considero un peligro para la
ciencia) mientras que a él al parecer no le disgusta (porque lo considera
‘normal’) es otra cuestión; una cuestión importante, sin duda. En mi
opinión, al ‘científico normal’ se le ha enseñado mal... Como
consecuencia ha llegado a ser lo que puede llamarse un ‘científico
aplicado’, en contraposición con lo que yo llamaría un ‘científico puro’”. 86
Por lo que se refiere al método general de la ciencia, Popper critica la suposición

de que sea necesario admitir un paradigma común para poder encontrar
85
POPPER, K., La ciencia normal y sus peligros, p. 150 (en la obra colectiva, editada por I. Lakatos
y A. Musgrave, La crítica y el desarrollo del conocimiento, Grijalbo, Barcelona, 1975).
86
Ídem, p. 151.
80
argumentos críticos, mostrando su desacuerdo con la tesis de la

‘inconmensurabilidad’ de los paradigmas defendida por Kuhn:
“Kuhn no cree que el método de la ciencia sea, normalmente, el de la

crítica y las conjeturas arriesgadas. ¿Cuáles son sus principales
argumentos? No son psicológicos o históricos. Son lógicos: Kuhn
considera que la racionalidad de la ciencia presupone la aceptación de
un marco general común. Considera que la discusión racional, y la
crítica racional, sólo son posibles si estamos de acuerdo sobre los
puntos fundamentales. Ésta es una tesis ampliamente aceptada y que
ciertamente está de moda: la tesis del ‘relativismo’. Y es una tesis
lógica. A mi juicio la tesis es errónea”.87
En definitiva, Popper ataca el ‘relativismo’ y el ‘irracionalismo’ de Kuhn señalando

que él cree en la existencia de la verdad absoluta u objetiva, y que el objetivo de la
ciencia es obtener teorías que se acerquen cada vez más a la verdad, lo cual es
posible mediante el examen de argumentos objetivos. Así, Popper afirma:
“En la ciencia, y no así en la teología, siempre es posible una

comparación crítica de las teorías que están en competencia, de los
marcos generales que están en competencia. Y la negación de esta
posibilidad es un error. En la ciencia (y sólo en la ciencia) podemos
decir que hemos hecho genuino progreso: que sabemos más que
sabíamos antes”.88
De este modo asistimos al enfrentamiento de la epistemología de Kuhn —centrada

en los aspectos histórico-sociológicos de la investigación científica— y la de
Popper —que se centra en los aspectos lógicos—. Parece inevitable preguntarse
87
Ídem, p. 155.
88
Ídem, p.156.
81
si en realidad ambos enfoques no son complementarios y la oposición de ambas

posturas aparente...
Ciertamente, la oposición es real, sólo que se plantea a un nivel y con un enfoque

nada satisfactorios. Como hemos visto, Popper pretende explicar la racionalidad
de la ciencia como ‘actitud crítica’ y, al mismo tiempo, sostiene que la ciencia
busca la verdad; pero, por carecer de una base filosófica satisfactoria, concluye
que todo conocimiento es conjetural, con lo que toda su postura queda privada de
base. La ‘lógica de la ciencia’ que Popper toma como base de su teoría del
conocimiento y de toda su filosofía, aun conteniendo aspectos parciales
interesantes, en su conjunto es inaceptable, y esto se debe en parte a los matices
cientificistas que condicionan su mismo planteamiento.
Por su parte, Kuhn pone de relieve aspectos reales e importantes del proceso
científico tal como se da de hecho, y subraya en ese sentido lagunas importantes
del planteamiento demasiado logicista de Popper; pero no llega a plantear siquiera
los problemas de fondo de la filosofía de la ciencia, ya que su concepción del
conocimiento y de la verdad adolece de serios defectos. Por ello, el debate Popper
– Kuhn no llega en absoluto al fondo de las cuestiones: para hacerlo se requeriría
un planteamiento filosófico profundo del conocimiento y de la verdad, que no se da
ni en Popper ni en Kuhn.
En cuanto al conocimiento, Kuhn no parece admitir las mínimas dosis de realismo

imprescindibles para poder hablar de la verdad. Sus consideraciones al respecto
son bastante confusas y, si algo dejan claro, es que no considera posible hablar
de la verdad en su sentido tradicional de correspondencia con la realidad. Al final
de La estructura de las revoluciones científicas, Kuhn introduce una metáfora
evolucionista a la que da importancia, según la cual habría que prescindir
definitivamente de considerar el avance de la ciencia como avance hacia una
verdad plena, lo mismo que Darwin prescindió en su teoría de la evolución de que
82
existiera un final al que se dirigiera tal proceso;89 posteriormente, el mismo Kuhn

ha señalado que considera importante este punto, en un ‘no’ a la teleología:
“Al final del libro, hablo de un modelo o metáfora evolucionista del

desarrollo científico, y desearía que se tomase la metáfora más en serio
de lo que se hace... Se ha aprendido a caminar sin considerar al
hombre como la realización de un fin preestablecido y a verlo en su
lugar como un organismo altamente evolucionado. Creo que se llegará
a lo mismo en ciencia”.90
En definitiva, Kuhn ni siquiera se plantea seriamente el problema de la verdad del

conocimiento, pues no le parece necesario para su teoría de la ciencia. De este
modo, todo su planteamiento queda en un nivel socio-psicológico: en ese nivel,
sus consideraciones tienen un cierto interés, pero son absolutamente insuficientes
si se pretende abordar el sentido realista del conocimiento científico.
En cambio, Popper plantea explícita y ampliamente el problema de la verdad y

pretende resolverlo, pero las limitaciones de su planteamiento filosófico se lo
impiden. No es de extrañar, por lo tanto, que el debate Popper-Kuhn haya
conducido a un sinfín de problemas difíciles de resolver por encontrarse
defectuosamente planteados.
Una buena parte de la reciente filosofía de la ciencia se encuentra centrada en

tales problemas y repetidamente se ve conducida a diversos callejones sin salida,
ya que, aun advirtiendo múltiples defectos en los planteamientos de Popper y de
Kuhn, no llega a la raíz filosófica de las dificultades. Esa raíz, como hemos
señalado, se encuentra en el cientificismo, naturalismo y empirismo heredados del
Círculo de Viena o de otras corrientes filosóficas de tipo pragmatista.
89
KUHN, T. S., La estructura de las revoluciones científicas, op. cit., pp. 262-266.
90
KUHN, T. S., Segundos pensamientos sobre paradigmas, Tecnos, Madrid, 1978, pp. 77-78.
83
El planteamiento de Kuhn no consigue superar esos inconvenientes, aunque son

más difíciles de advertir que en otras posturas más sistemáticas (como la de
Popper), dado el enfoque histórico sociológico de los estudios de Kuhn. Así, en
cuanto al tema de la racionalidad, Kuhn afirma categóricamente: “La práctica
científica es el mejor ejemplo de racionalidad que disponemos”.91
Esta afirmación tiene un claro sabor cientificista. Además, este cientificismo

parece previo al análisis concreto de la práctica científica, ya que precisamente las
explicaciones de Kuhn hacen difícil precisar en qué consistiría la racionalidad de la
ciencia. Podemos preguntar: ¿En qué sentido es la práctica científica ejemplo de
racionalidad? Si se considera la ‘ciencia normal’, en la que —según Kuhn— se
trabaja sobre la base de un paradigma que no se discute y que puede ser
derrocado posteriormente, ¿es este comportamiento un ejemplo de lo que debería
ser la racionalidad en general? Y si se considera la ‘ciencia extraordinaria’ en la
que un nuevo paradigma se abre camino de modos imprevisibles e injustificables,
¿puede ser esta actividad modelo de comportamiento racional? Fácilmente se
advierte que el cientificismo de Kuhn es un prejuicio sin fundamento sólido.
Como además la epistemología de Kuhn se centra en los aspectos sociológicos de

la ciencia, fácilmente se concluirá que el estudio de los problemas del
conocimiento tiene poco que ver con la verdad —y efectivamente esa parece ser
la perspectiva de Kuhn—. Pero entonces habría que advertir expresamente que no
se intenta presentar una teoría del conocimiento científico, sino solamente un
estudio de algunos aspectos sociológicos del desarrollo de las actividades
científicas. El pragmatismo de Kuhn es evidente si se considera su metáfora
evolucionista: el desarrollo de la ciencia no tiende a ningún fin, y por lo tanto,
deberá admitirse que las teorías científicas son en definitiva sólo herramientas
útiles para conseguir determinados objetivos prácticos.
91
KUHN, T. S., Notas sobre Lakatos, p. 520 (en LAKATOS, I., y MUSGRAVE, A., La crítica y el
desarrollo del conocimiento, Grijalbo, Barcelona, 1975).
84
En cuanto al empirismo, Kuhn afirma expresamente que la filosofía es una

empresa empírica, y que el modo correcto de saber qué es el conocimiento es
intentar comprender qué ha conseguido la gente que se dedica a conocer.92
Da la impresión de que Kuhn se ha encaminado por un callejón sin salida al

pretender extraer consecuencias filosóficas de unos análisis sociológicos de la
actividad científica en los que se prescinde desde el principio de todo lo
relacionado con la verdad del conocimiento. Kuhn ha conseguido poner de
manifiesto algunas de las incoherencias y extrapolaciones de los planteamientos
del neopositivismo y de Popper, subrayando la importancia de factores de la
actividad científica que no se tomaban apenas en consideración; pero en la
medida en que pretende afrontar los problemas del conocimiento científico, se
echa de ver que su perspectiva es incompleta desde el principio: sus afirmaciones
acerca del conocimiento, la verdad, la filosofía de la ciencia y la racionalidad son
claramente insuficientes, y esto es natural si se advierte que sus análisis
sociológicos se plantean y desarrollan independientemente de tales problemas,
que son considerados por Kuhn casi exclusivamente para defender su postura
frente a las acusaciones de relativismo e irracionalismo de que ha sido objeto por
parte de Popper y su escuela.
En definitiva, la postura de Kuhn acerca de la racionalidad puede sintetizarse del

modo siguiente: la ciencia es el mejor ejemplo de racionalidad, pero las
explicaciones que se han venido dando de la racionalidad de la ciencia son
insatisfactorias porque se centran en los aspectos lógicos del conocimiento
científico y no consideran los decisivos factores sociológicos que tienen gran peso
para comprender el desarrollo real de la ciencia. Pero puede objetarse a Kuhn que
su explicación sociológica de la actividad científica es a su vez insatisfactoria
como explicación del valor del conocimiento científico, de modo que ni siquiera
aclara qué habría de entenderse por ‘racionalidad’.
92
KUHN, T. S., Segundos pensamientos sobre paradigmas, op. cit., p. 83.
85
Es un hecho, en efecto, que en la moderna filosofía de la ciencia —sobre todo a

partir de la obra de Popper— se concede una gran importancia al concepto de la
racionalidad, sin quedar claro qué se entiende bajo este concepto. Por ello no es
de extrañar que se multipliquen las denominadas ‘teorías de la racionalidad’ sin
que llegue a proponerse ninguna que pueda ser considerada satisfactoria. No es
aventurado suponer que, en el fondo de estas ambigüedades, se encuentra un
prejuicio cientificista que es el responsable de la confusión señalada. Diversos
autores proponen diferentes teorías de la racionalidad, pero todos ellos coinciden
en considerar la ciencia experimental de la naturaleza como paradigma o modelo
de la racionalidad: esto vale en el caso de Popper y Kuhn, y en el de otros autores
cuyas posturas examinaremos más adelante.
Popper considera la ‘actitud racional’ como ‘actitud crítica’, piensa que en la

ciencia experimental se encuentra el ejemplo mejor de tal actitud, y elabora toda
una teoría del conocimiento centrada en su interpretación de la racionalidad, de tal
modo que todo el conocimiento humano en general seguiría los patrones que cree
descubrir en los procedimientos científicos; en realidad, su interpretación ni
siquiera consigue delimitar lo que es y debería ser la ciencia: el cientificismo que
condiciona su planteamiento hace que no llegue a abordar adecuadamente los
problemas del conocimiento humano en general, con lo cual resulta imposible
caracterizar correctamente la ciencia.
Kuhn propone una visión del desarrollo de la ciencia en la que se acentúan

aspectos descuidados por Popper, pero el prejuicio cientificista continúa presente
en su postura, y de nuevo se advierte la falta de una teoría del conocimiento que
permita plantear los problemas básicos del conocimiento científico.
Las posturas que examinaremos en los apartados siguientes, como veremos,

presentan dificultades semejantes por razones análogas. Para comprender estas
posturas parece imprescindible considerar el impacto que sobre sus autores ejerce
86
el supuesto éxito de la ciencia moderna. En efecto, las ‘teorías de la racionalidad’

que estamos considerando vienen a ser diversos intentos de explicar ese éxito. Y
como se considera que, en base a su éxito, la moderna ciencia experimental es el
ejemplo mejor de conocimiento humano en general.
Volviendo expresamente a la postura de Kuhn, es claro que lo que en definitiva

pretende es explicar el peculiar progreso de la ciencia, y también es claro que esa
explicación es muy compleja, de tal modo que el mismo Kuhn no considera que su
interpretación resuelva todos los problemas involucrados en la cuestión:
“Lo que debemos explicar es por qué la ciencia —nuestro ejemplo más
seguro de conocimiento válido— progresa como lo hace, y
primeramente debemos averiguar cómo la ciencia progresa de hecho.
Es sorprendente lo poco que se sabe acerca de la respuesta a esta
pregunta descriptiva”.93
Señalaremos de nuevo que en esta cita aparece un matiz cientificista, al

considerar la ciencia como “nuestro ejemplo más seguro de conocimiento válido”
(sic.) —si no se toma como punto de partida la validez del conocimiento ordinario
en un sentido realista, y se considera la ciencia experimental como paradigma
cognoscitivo general, es imposible evitar una postura pragmatista, ya que el valor
del conocimiento científico como conocimiento de la realidad requiere un apoyo en
el valor del conocimiento ordinario—.
En esas condiciones, no puede sorprender que Kuhn, aun reconociendo que el

tema es complejo, se aventure a señalar tajantemente que la explicación del
progreso científico debe ser, en último término, una explicación psicológica y
93
KUHN, T. S., ¿Lógica del descubrimiento o psicología de la investigación?, p. 102 (en LAKATOS,
I., y MUSGRAVE, A., La crítica y el desarrollo del conocimiento, Grijalbo, Barcelona, 1975).
87
sociológica, dejando de lado la pregunta acerca del valor real del conocimiento
científico:
“En último análisis, la explicación debe ser psicológica o sociológica.

Esto es, debe ser una descripción de un sistema de valores, una
ideología, junto con un análisis de las instituciones a través de las
cuales es transmitido y fortalecido. Si sabemos qué es lo que los
científicos valoran, podemos esperar comprender qué problemas
emprenderán y qué elecciones harán en circunstancias específicas de
conflicto. Dudo que haya que buscar otro tipo de respuestas”.94
El planteamiento de Kuhn, que pone de relieve aspectos importantes del progreso

científico, es incompleto si se considera la cuestión en su conjunto. En efecto, los
científicos (aislados o en grupo) valorarán las teorías, hipótesis, conceptos,
etcétera, en función de los problemas específicos que pretendan resolver —que
pueden ser de tipos enormemente variados— y una explicación psicosociológica
solamente ayudará a descubrir determinados patrones de comportamiento —
necesariamente bastante elásticos— en situaciones similares; este tipo de
factores se han de considerar si se quiere obtener una visión adecuada de la
ciencia tal como se da en la realidad, pero el enfoque filosófico requerirá plantear
el valor de los conceptos, leyes y teorías científicos como medios para el
conocimiento y dominio de la realidad, y este tipo de problemas no pueden
solucionarse atendiendo sólo a los factores psicosociológicos.
La teoría de la racionalidad de Kuhn —o sea, su explicación del progreso de la

ciencia— contiene, por tanto, serias lagunas en su planteamiento mismo. En
primer lugar, habría que abandonar el cientificismo y renunciar a tomar la
explicación del progreso científico como pauta general de racionalidad. Pero
además, en segundo lugar, la teoría de Kuhn presenta serias lagunas en cuanto
94
Ídem, p. 104.
88
explicación del progreso científico. El esquema ‘ciencia normal / revolución

científica’ es ilustrativo y útil, pero es claramente insuficiente si se toma como base
principal para juzgar el desarrollo histórico y el valor del conocimiento científico. El
concepto de ‘paradigma’ tiene también valor y utilidad, pero Kuhn lo emplea —lo
mismo que los conceptos antes señalados de ‘ciencia normal’ y ‘revolución’— de
un modo demasiado poco preciso: se ha llegado a advertir que en La estructura de
las revoluciones científicas, Kuhn lo utiliza al menos en 21 sentidos diferentes,95 y
esta observación provocó que Kuhn, admitiendo en parte esa ambigüedad,
abordara expresamente la cuestión de bueno en sus Segundos pensamientos
sobre paradigmas. Pero las ulteriores explicaciones de Kuhn, abandonando la
sencillez de su exposición original, conducen a un sinfín de tecnicismos que no
hacen sino añadir nuevas dificultades a las que ya hemos señalado.
Kuhn critica a la anterior filosofía de la ciencia, con razón, por centrarse

demasiado (o exclusivamente) en los aspectos lógicos de las teorías científicas.
Por su parte, incurre en una parcialidad de tipo opuesto, al centrar la
epistemología demasiado —casi exclusivamente— en los aspectos sociológicos
del desarrollo de la ciencia. En realidad, ambos tipos de enfoque se encuentran
condicionados por un equívoco más profundo, el de ‘paradigma cientificista’, que
pretende encontrar el patrón básico del conocimiento humano en unas ‘teorías de
la racionalidad’ que no son sino intentos demasiado simplistas de explicar el éxito
de la ciencia. Al no llegar al fondo de la cuestión, Kuhn no logra evitar toda una
serie de equívocos que se derivan de su postura. No se sabe, por ejemplo, si las
explicaciones de Kuhn describen lo que de hecho ha sido y es el comportamiento
de los científicos, o si pretenden dictar normas que se deberían seguir para
promover el desarrollo de la ciencia; parece que Kuhn pretende hacer ambas
cosas a la vez, ya que afirma:
95
MASTERMAN, M., La naturaleza de los paradigmas, p. 162 (en LAKATOS, I., y MUSGRAVE, A.,
La crítica y el desarrollo del conocimiento, op. cit.). En este artículo, la autora expone uno a uno
esos 21 sentidos diversos, indicando los pasajes correspondientes de Kuhn.
89
“¿Las observaciones de Kuhn acerca del desarrollo científico —

pregunta Feyerabend— han de entenderse como descripciones o como
prescripciones? La respuesta, desde luego, es que habría que
entenderlas de ambas formas a la vez. Si tengo una teoría de cómo y
por qué trabaja la ciencia, esto debe tener necesariamente
implicaciones sobre el modo en que los científicos deberían actuar para
que su empresa fuera floreciente”.96
Sin embargo, parece prácticamente imposible extraer de las explicaciones de

Kuhn normas concretas para la práctica científica. Además, si Kuhn afirma —
como hemos visto— que se sabe muy poco acerca de cómo progresa de hecho la
ciencia, ¿sería posible intentar siquiera, sobre esa base, establecer prescripciones
para los científicos? Si señalamos estas dificultades es por su especial
importancia y gravedad, y porque son típicas de toda postura cientificista; el
cientificismo, al pretender obtener una imagen simple de la actividad científica que
sirva de patrón para todo presunto conocimiento válido, se ve en la necesidad de
proyectar al futuro lo que —en el mejor de los casos— consiste en un análisis de
las realizaciones pasadas de la ciencia, corriendo así el evidente peligro —
abundantemente ejemplificado en la historia de la filosofía— de dictar a la ciencia
unas normas basadas en realizaciones científicas parciales y de considerar como
definitivos aspectos que posteriormente son superados.
Las dificultades se agravan si sucede —como suele suceder, y de hecho sucede

en el caso de Kuhn— que las explicaciones del desarrollo de la ciencia, por ser
demasiado unilaterales, ni siquiera bastan para dar razón de los anteriores logros
científicos.
96
KUHN, T. S., Consideración en torno a mis críticos, p. 399 (en LAKATOS, I., y MUSGRAVE, A.,
La crítica y el desarrollo del conocimiento, Grijalbo, Barcelona, 1975).
90
Puede afirmarse que, en la época del Círculo de Viena, y bajo su influencia, se

creó un ‘paradigma’ en la filosofía de la ciencia moderna, centrado en la ‘lógica de
la ciencia’, y que ese paradigma entró en crisis de modo agudo con ocasión de la
obra de Kuhn, al resaltarse la importancia de los factores sociológicos para el
estudio del desarrollo de la ciencia. Lo que entró en crisis, pues, fue el concepto
mismo de la filosofía de la ciencia tal como se venía practicando. Como hemos
visto, esa filosofía de la ciencia presentaba efectivamente graves deficiencias.
Pero Kuhn no consigue alcanzar el fondo de los problemas (el cientificismo), y la
crisis que provocó su obra condujo a diversos intentos de encaminar
correctamente la filosofía de la ciencia que, al carecer de una base filosófica
adecuada y seguir condicionados por el cientificismo, han llevado a la filosofía de
la ciencia por derroteros cada vez más complicados —y tan erróneos como los
anteriores—. En el fondo se trata de una crisis del paradigma cientificista que no
se reconoce como tal: en vez de abandonar la concepción cientificista de la
racionalidad, se pretende salvarla apuntalándola artificialmente.
Si insistimos reiteradamente en las ideas expuestas, es porque sólo así puede

comprenderse adecuadamente la situación más reciente de la filosofía de la
ciencia en los autores más divulgados.
Las teorías de los autores que estudiamos en los apartados siguientes significan
básicamente intentar salvar un edificio en ruinas con puntales apropiados. Suele
tratarse de puntales refinados y con una bella apariencia filosófica, incluso con
ciertas construcciones lógicas realmente complejas: pero son puntales solamente,
incapaces de salvar la ruina del edificio cientificista. No carecen en absoluto de
todo valor, pero el contexto global en que se sitúan hace que conduzcan a
visiones filosóficas básicamente descaminadas y a imágenes de la ciencia
parciales y erróneas.
91
Algunas voces han proclamado la ruina total del edificio, concluyendo en posturas
epistemológicas francamente paradójicas (Feyerabend); la mayoría de los autores
(Lakatos, Bunge, Toulmin) han intentado superar la crisis introduciendo mejoras
parciales claramente insuficientes. No han faltado en tiempos muy recientes
algunas voces que por fin han señalado el cientificismo como raíz de las
dificultades que venimos señalando, pero la superación del paradigma cientificista
probablemente encontrará todavía serias dificultades. Las posturas que vamos a
examinar a partir de ahora servirán de ilustración concreta a la situación que
acabamos de describir de modo genérico.
92
CAPÍTULO IV.- LAS TEORÍAS DE LA RACIONALIDAD DE IMRE LAKATOS
Imre Lakatos murió repentinamente en 1974, cuando ocupaba desde hacía pocos
años un lugar relevante en el panorama de la filosofía de la ciencia. Se le puede
calificar como un ‘popperiano no ortodoxo’. Después de haber sido discípulo de
Popper, llegó a ser colega suyo como profesor en la London School of Economics,
donde fue uno de los sucesores de Popper —otro fue John Watkins, popperiano
ortodoxo, defensor riguroso de las tesis popperianas—.
Ante la difícil situación creada por las críticas de Kuhn, Lakatos realizó una
interpretación peculiar de la epistemología de Popper y pretendió continuarla de
un modo tal que se pudieran superar los inconvenientes criticados por Kuhn dentro
de la inspiración popperiana, pero su postura mereció una clara repulsa del mismo
Popper, quien lamentó explícitamente que Lakatos le interpretase de un modo
erróneo e inaceptable.
Como hemos visto, Popper reaccionó ante la crítica de Kuhn ratificando su postura
propia y rechazando el enfoque sociológico de Kuhn; de hecho, en escritos
posteriores a su polémica con Kuhn, Popper siguió defendiendo sus tesis
básicas,97 e introduciendo nuevos elementos que refuerzan más todavía su clásico
enfoque centrado en los aspectos lógicos del conocimiento.98 Watkins compartió
la reacción de Popper criticando abiertamente las tesis de Kuhn.99 Lakatos, por su
parte, intenta situarse del lado de Popper, acusando sin embargo de modo
sensible el impacto de la crítica de Kuhn; Lakatos se ve en la necesidad de
97
Pueden verse al respecto los escritos de Popper El conocimiento como conjetura (de 1971) y
Las dos caras del sentido común (de 1972), que constituyen respectivamente los capítulos 1 y 2 de
su obra ya citada Conocimiento objetivo.
98
Nos referimos especialmente a la ‘teoría de los tres mundos’ de Popper, acerca de la cual
pueden verse sus estudios Epistemología sin sujeto cognoscente (de 1967) y Sobre la teoría de la
mente objetiva (de 1968), recogidos en la obra Conocimiento objetivo como capítulos 3 y 4.
99
WATKINS, J., Contra la “ciencia normal”, pp. 115-132 (en LAKATOS, I., y MUSGRAVE, A., La
crítica y el desarrollo del conocimiento, op. cit.).
93
introducir nuevas explicaciones para salvar la racionalidad científica en una línea

popperiana, empresa que considera de vital importancia, ya que llega a afirmar:
“El conflicto entre Popper y Kuhn no es acerca de una simple cuestión

técnica en epistemología, sino que concierne a nuestros valores
intelectuales centrales, y tiene implicaciones no sólo en la física teórica
sino también en las poco desarrolladas ciencias sociales e incluso en la
filosofía moral y el la filosofía política. Si ni siquiera en la ciencia hay
otro modo de juzgar una teoría que el de tasar el número, la fe y la
energía vocal de sus partidarios, con más razón debe ser en las
ciencias sociales: la verdad descansa en el poder. De modo que la
postura de Kuhn reivindicaría, sin duda intencionadamente, el “credo”
político básico de los maníacos religiosos contemporáneos (‘estudiantes
revolucionarios’)”.100
Para Lakatos, pues, el triunfo de las teorías de Kuhn significaría el triunfo del
irracionalismo en todos los órdenes, ya que si la ciencia experimental —que sigue
considerando como prototipo de racionalidad— se desarrolla básicamente de
acuerdo con unos patrones en los que lo sociológico juega un papel determinante,
esto sucedería con mayor motivo en los ámbitos de la moral y la política. Lakatos
advierte que Popper salva el carácter racional del desarrollo de la ciencia,
mientras que Kuhn no lo consigue.101 Pero admite que la crítica de Kuhn alcanza
a una parte de la postura de Popper: la tarea que Lakatos se propone es mostrar
que existe en Popper una postura capaz de resistir las críticas de Kuhn, para
después desarrollarla más todavía de tal modo que se consiga salvar el carácter
racional de la ciencia.102
100
LAKATOS, I., La falsación y la metodología de los programas de investigación científica, p. 205
(en LAKATOS, I., y MUSGRAVE, A., La crítica y el desarrollo del conocimiento, op. cit.).
101
Ídem, p. 205.
102
Ídem, p. 206.
94
Puede notarse ya que el planteamiento de Lakatos está en parte condicionado por

el prejuicio cientificista: es fácil advertirlo en el pasaje que acabamos de recoger
en el texto, ya que en él Lakatos hace depender el fundamento de los ‘valores
intelectuales centrales’ —y también de la moral y de la política— de la posibilidad
de establecer la racionalidad del progreso en las ciencias experimentales. Este
prejuicio cientificista hace que la postura de Lakatos, aun conteniendo
interpretaciones parcialmente válidas, en su conjunto sea una mezcla
insatisfactoria de elementos de juicio propios suyos con otros tomados de Popper
y Kuhn: al alcanzar las verdaderas dificultades de las posturas de ambos, el
resultado es que los planteamientos pretendidamente superadores de esas
posturas desembocan en explicaciones cada vez más sofisticadas y confusas.
Una vez más encontraremos interpretaciones parciales de la actividad científica

que tienen un verdadero interés y utilidad, pero que se encuentran dentro de un
contexto filosófico general erróneo, por lo que en conjunto la visión resultante es
claramente insatisfactoria.
Para Lakatos, encontrar una ‘teoría de la racionalidad científica’ equivale a superar

el escepticismo: si tal teoría no es posible, la conclusión necesaria sería el
escepticismo. Y una teoría de la racionalidad científica significa una explicación
racional del desarrollo de la ciencia, o sea, una explicación de que el progreso
científico se efectúa mediante argumentos racionales. Lakatos formula su postura
presentando previamente un panorama de las posturas anteriores. El esquema es
simple. Según Lakatos,
“Durante siglos, por conocimiento se entendió conocimiento

demostrado; demostrado o bien por el poder del intelecto o bien por la
evidencia de los sentidos”.103
103
Ídem, p. 204.
95
Esta sería la postura ‘justificacionista’:
“Según los ‘justificacionistas’ el conocimiento científico consiste en

enunciados demostrados”.104
El justificacionismo dio lugar a dos grandes corrientes, según se considerase el

intelecto o los sentidos como base final de las demostraciones: los ‘intelectualistas
clásicos —o ‘racionalistas’— por un lado, y los ‘empiristas clásicos’ por otro,
representaron esas dos corrientes. Al lado de ellas se encontraba el escepticismo,
que en realidad admitía el planteamiento justificacionista, pero al advertir que era
imposible proporcionar demostraciones estrictas del conocimiento, concluía en la
imposibilidad de fundamentarlo de ningún modo.
Racionalismo y empirismo clásicos cayeron finalmente en desgracia: el

racionalismo cayó juntamente con el kantismo al aparecer la geometría no
euclídea y la física no newtoniana (Kant suponía el valor permanente de la
geometría euclídea y de la física newtoniana y en base a ellas estableció unas
categorías necesarias de pensamiento), y el empirismo cayó ante el
reconocimiento de que los hechos no pueden demostrar enunciados y de que es
imposible establecer una lógica inductiva.
Entre quienes no se resignaban a aceptar el escepticismo, apareció la postura del

‘probabilismo’ o ‘neojustificacionismo’, según la cual —aunque sea imposible
demostrar concluyentemente las teorías científicas—, puede asignarse a las
mismas diversos grados de probabilidad en función de los datos experimentales.
Pero la crítica de Popper mostró que este probabilismo tampoco es satisfactorio ni
sostenible: todas las teorías son igualmente improbables si se toma como base el
cálculo de posibilidades.
104
Ídem, p. 206.
96
Surge entonces el ‘falsacionismo’, que consiste en sostener que las teorías

científicas no pueden ser demostradas positivamente —no puede demostrarse su
verdad—, pero sí negativamente —puede demostrarse en base a la experiencia
su falsedad: si una consecuencia de una teoría no va de acuerdo con la
experiencia, la teoría es falsa—. El ‘falsacionismo dogmático’ admite que la
falsedad de las teorías puede demostrarse de modo concluyente, y que las teorías
falsadas han de ser abandonadas; entonces la ciencia se desarrolla mediante la
sustitución de las teorías falsadas por otras nuevas, y la falsación se realiza
recurriendo simplemente a los hechos de experiencia.
Pero tampoco se sostiene este falsacionismo dogmático, ya que no existen

hechos puros de experiencia, por lo cual ni siquiera los enunciados experimentales
más básicos pueden considerarse definitivos —toda vez que se formulan siempre
con la ayuda de alguna teoría—; además, las teorías científicas más importantes
requieren que se añadan condiciones un tanto convencionales si se las quiere
comparar con la experiencia, ya que contienen enunciados muy generales —
incluso en sus consecuencias remotas— que sólo pueden compararse con el
resultado de los experimentos suponiendo que se cumplen determinadas
condiciones que permiten restringir esos enunciados a los casos concretos.
Lakatos resume del modo siguiente la situación histórica anteriormente descrita:
“En resumen: los justificacionistas clásicos sólo admitían las teorías

demostradas; los justificacionistas neoclásicos las probables; los
falsacionistas dogmáticos se dieron cuenta de que tanto en uno como
en otro caso ninguna teoría es admisible. Estos últimos decidieron
admitir las teorías si son contrademostrables —contrademostrables
mediante un número finito de observaciones—. Pero aun en el caso de
que existiesen teorías contrademostrables —teorías que pueden ser
contradichas mediante un número finito de hechos observables—
97
estarían todavía demasiado cercanas lógicamente a la base empírica...

Por otra parte, rechazarán como no científicas todas las teorías
probabilistas junto con las teorías de Newton, de Maxwell y de Einstein,
porque ningún número de observaciones puede nunca
contrademostrarlas”.105
La conclusión sería que si se admite la posibilidad del falsacionismo dogmático,

habría que rechazar las teorías científicas más importantes, y, si se niega tal
postura pero continuando con la exigencia de que las teorías puedan ser
contrademostradas, se caería en el escepticismo completo.106 La situación parece,
pues, desesperada: no parece haber manera de demostrar ni de rechazar
absolutamente las teorías científicas, por lo que la caída en el escepticismo parece
inevitable.
Pero existe una salida de esta difícil situación: el ‘falsacionismo metodológico’, que
consiste en admitir que, en determinadas ocasiones, puede rechazarse una teoría
científica en base a la experiencia, pero que este rechazo requiere un acuerdo
previo (convencional) sobre el valor que se otorga a los enunciados de
experiencia. Así, se niega el planteamiento justificacionista, puesto que se
reconoce la imposibilidad de demostrar —como verdaderas o probables— o
contrademostrar —como falsas— las teorías científicas, y a la vez se admite que
la ciencia se desarrolla siguiendo unas reglas de juego racionales, consistentes en
rechazar aquellas teorías que contradigan los enunciados de experiencia que en
un momento determinado se aceptan como verdaderos:
“El falsacionista metodológico se da cuenta de que si queremos

reconciliar el falibilismo con la racionalidad (no justificacionista),
‘debemos’ encontrar el modo de eliminar ‘algunas’ teorías. Si no lo
105
Ídem, p. 216.
106
Ídem, p. 216.
98
conseguimos, el desarrollo de la ciencia no será más que un creciente

caos”.107
El falibilismo —o sea, el reconocimiento de que todas las teorías son falibles— y la

racionalidad —o sea, la existencia de unos cánones científicos que sirven para
señalar que una teoría debe ser aceptada o rechazada— parecen, por fin,
reconciliarse en la postura del falsacionista metodológico, quien propugnará
además que se propongan teorías científicas audaces y que se las someta a
contrastación experimental para hacer posible el avance de la ciencia,
reconociendo que las teorías siempre quedarán en el plano de las conjeturas, pero
admitiendo que puede darse un progreso en cuanto que se logre formular teorías
cada vez más de acuerdo con la experiencia.
Sin embargo, incluso el falsacionismo metodológico presenta inconvenientes. Uno

de ellos es que no va de acuerdo con la historia real de la ciencia, ya que en la
realidad las cosas no suceden con la simplicidad que supone esa interpretación;
en concreto, la ciencia no avanza simplemente por la comparación de las teorías
con la experiencia: suelen presentarse diversas teorías en competencia, y además
no sólo tienen importancia las falsaciones sino también las confirmaciones de las
teorías. Llegados a este punto, Lakatos da un nuevo paso adelante, introduciendo
‘lo que él llama el ‘falsacionismo sofisticado’ por contraposición al ‘falsacionismo
ingenuo’ —que sería el falsacionismo metodológico hasta ahora considerado—.
He aquí cómo plantea él mismo este paso:
“Pero si —como parece ser el caso— la historia de la ciencia no parece

dar apoyo a nuestra teoría de la racionalidad científica, tenemos dos
alternativas. Una de ellas es abandonar los esfuerzos por dar una
explicación racional del éxito de la ciencia. El método científico (o
‘lógica del descubrimiento’), concebido como disciplina de la evaluación
107
Ídem, p. 221.
99
racional de las teorías científicas —y de los criterios de ‘progreso’—

desaparece. Podemos todavía, desde luego, tratar de explicar ‘cambios’
de ‘paradigmas’ en términos de psicología social. Este es el camino que
han seguido Polanyi y Kuhn. La otra alternativa es tratar al menos de
‘reducir’ el elemento convencional en el falsacionismo (posiblemente no
podamos eliminarlo) y sustituir las versiones ‘ingenuas’ del
falsacionismo metodológico por una versión sofisticada que daría una
nueva fundamentación racional a la falsación y pondría a salvo la
metodología y la idea de ‘progreso’ científico. Este es el camino seguido
por Popper y el que yo me propongo seguir”.108
Llegamos, por fin, a la postura propia que Lakatos va a defender, y que pretende
ser una continuación de la postura de Popper. El ‘falsacionismo sofisticado’ de
Lakatos tiene sus propias reglas para la aceptación y la falsación de las teorías.
Por lo que se refiere a la aceptación de las teorías científicas:
“Para el falsacionista ingenuo toda teoría que pueda interpretarse como

experimentalmente falsable es ‘aceptable o científica’. Para el
falsacionista sofisticado una teoría es ‘aceptable o científica’ solamente
si tiene más contenido empírico corroborado que su predecesora (o
rival), esto es, solamente si conduce al descubrimiento de nuevos
hechos”.109
Y en cuanto a la falsación de las teorías científicas:
“El falsacionista sofisticado considera falsada una teoría científica X si y

sólo si se ha propuesto otra teoría X’ con las siguientes características:
(1) X’ tiene más contenido empírico que X, es decir, predice ‘nuevos’
108
Ídem, p. 228.
109
Ídem, p. 229.
100
hechos, esto es, hechos improbables a la luz de, o incluso prohibidos

por, X; (2) X’ explica los aciertos previos de X, es decir, todo el
contenido no refutado de X está incluido (dentro de los límites de error
observacional) en el contenido de X’; (3) Alguna parte del contenido
excedente de X’ está corroborada”.110
A partir de aquí, Lakatos plantea su metodología centrándola en lo que él llama los

‘programas de investigación científica’. Más que de evaluar teorías aisladas, hay
que tener en consideración que la actividad científica se centra en unidades más
amplias, o sea, en toda una serie de teorías que se encuentran dentro de un
amplio programa de investigación.
Lakatos distingue en un programa de investigación una ‘heurística negativa’ y una

‘heurística positiva’. La heurística negativa señala el ‘núcleo’ del programa, o sea,
aquella parte del programa que se mantendrá inmutable y no se somete a revisión.
La heurística positiva está constituida por todo un conjunto de hipótesis que sí se
someten a contrastaciones y que, en su caso, se irán reajustando o incluso
abandonando según el resultado de las contrastaciones.111 A partir de este punto,
Lakatos se centra en el análisis de episodios concretos de la historia de la ciencia,
tratando de ejemplificar que su postura puede adaptarse al estudio de la ciencia
real.
Evidentemente, llega un momento en que debe plantearse —y Lakatos lo hace—

si puede haber una razón objetiva para rechazar todo un programa de
investigación. La respuesta es que puede haberla: la habrá cuando se disponga
de un nuevo programa de investigación que explique el éxito del anterior —o sea,
recoja sus éxitos incorporándolos al nuevo programa— y además lo supere
110
Ídem, p. 229.
111
Ídem, p. 245.
101
permitiendo abordar nuevos hechos.112 Pero no es fácil reconocer en poco tiempo

que un programa nuevo es superior a uno ya conocido y utilizado: la situación
práctica será muy compleja, de tal modo que incluso contando con largo tiempo
será muy difícil valorar comparativamente dos programas; Lakatos afirma
claramente al respecto:
“Sólo un proceso extremadamente difícil e indefinidamente largo puede

establecer que un programa de investigación es superior a su rival”.113
Lakatos todavía añade a su visión de la ciencia un nuevo elemento, hablando de

programas de investigación ‘progresivos’ y ‘paralizantes’:
“Se dice que un programa de investigación es ‘progresivo’ en tanto que

su desarrollo teórico anticipe su desarrollo empírico, es decir, en tanto
que siga prediciendo con algún éxito hechos nuevos (‘cambio de
problemas progresivo’); es ‘paralizante’ si su desarrollo teórico se
rezaga con respecto a su desarrollo empírico, es decir, siempre que no
ofrezca más que explicaciones post hoc, bien sea de descubrimientos
casuales o bien de hechos anticipados por, y descubiertos en, un
programa rival (‘cambio de problemas degenerativo’). Un programa de
investigación ‘supera’ a un rival si explica progresivamente más que
éste, en cuyo caso el rival puede ser eliminado (o, si se prefiere,
‘arrinconado’)”.114
Con su metodología de los programas de investigación científica en mano, el resto

de las consideraciones de Lakatos se centra en tres tipos de cuestiones que
examinaremos a continuación:
112
Ídem, p. 267.
113
Ídem, p. 269.
114
LAKATOS, I., La historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales, p. 466 (en LAKATOS,
I., y MUSGRAVE, A., La crítica y el desarrollo del conocimiento, op. cit.).
102
a) La valoración y consecuencias de su metodología;
b) La comparación de su metodología con otras propuestas por diversos

autores;
c) La aplicación de su metodología al estudio del desarrollo histórico de la

ciencia.
A) Valoración de la metodología de Lakatos
Es evidente —y hemos visto como su mismo autor lo admite— que la metodología

de Lakatos es enormemente difícil de aplicar en concreto. Incluso cabría
preguntarse si es posible hacerlo, a pesar de que —como veremos— diversos
autores lo han intentado. Es muy complicado aplicarla a episodios pasados de la
historia de la ciencia, y lo es mucho más si se pretende extraer de ella criterios
que puedan dirigir la ciencia presente. Basta señalar a este respecto, por ejemplo,
que ordinariamente los programas de investigación se encuentran mutuamente
relacionados e implicados, y que ni siquiera será fácil delimitar en un programa de
investigación en qué consiste su núcleo y cuáles son las hipótesis añadidas al
mismo (sin duda, en general cabrán interpretaciones diversas acerca de ello).
Una nueva complicación se añade al considerar que Lakatos afirma que su

metodología tiene un carácter ‘normativo’:
“Kuhn trata la continuidad en la ciencia en un marco general conceptual

socio psicológico, mientras que el mío es normativo”.115
115
LAKATOS, I., La falsación y la metodología de los programas de investigación científica, p. 288
(en LAKATOS, I., y MUSGRAVE, A., La crítica y el desarrollo del conocimiento, op. cit.).
103
En efecto, Lakatos dicta normas abundantes sobre lo que ‘se debe’ hacer en la
actividad científica. Así, en polémica con Kuhn, afirma que:
“La historia de la ciencia ha sido y debería ser una historia de

programas de investigación (o ‘paradigma’ si se prefiere) en
competencia; pero no ha sido y no debe convertirse en una sucesión de
períodos de ciencia normal: cuanto antes comience la competencia,
mejor para el progreso”.116
Y entre otras ‘normas’ dictadas a la actividad científica figuran las siguientes:
“No debemos descartar un programa incipiente de investigación

simplemente porque no haya logrado vencer hasta el momento a un
rival poderoso... Un hecho recién interpretado deberíamos considerarlo
un hecho nuevo. En tanto que a un programa incipiente de investigación
se le pueda reconstruir racionalmente como un cambio progresivo de
problemas, habría que protegerlo durante un tiempo de un rival
poderoso ya establecido”.117
Pero este tipo de afirmaciones se encuentran con las dificultades evidentes de

toda metodología normativa: si lo que se pretende es asegurar el progreso de la
ciencia, ¿puede pretenderse hacerlo mediante unas normas que se anticipen
realmente a tal progreso? ¿Dónde encontrarán tales normas la garantía de su
eficacia? Además, en el caso de la metodología de Lakatos, se ha señalado la
enorme dificultad de aplicar sus conceptos a la ciencia real, lo cual todavía
complica más la cuestión.
En realidad, da la impresión de que el propio Lakatos no es ni siquiera consistente

con sus propias afirmaciones, ya que por otra parte sostiene que hasta ahora las
116
Ídem, p. 267.
104
normas dictadas por la filosofía de la ciencia han resultado ser generalizaciones

falsas y que lo deseable sería encontrar una teoría de la racionalidad de la ciencia
actual más que dictar normas a las ciencias avanzadas, llegando a afirmar:
“Sostengo que la filosofía de la ciencia es más una guía para el

historiador de la ciencia que para el científico. Puesto que yo pienso
que las filosofías de la racionalidad se encuentran retrasadas respecto
a la racionalidad científica incluso en la actualidad, encuentro difícil
compartir plenamente el optimismo de Popper cuando afirma que una
mejor filosofía de la ciencia representará una ‘considerable’ ayuda para
los científicos”.118
Así, el carácter normativo de su epistemología, claramente afirmado en otros

lugares como hemos visto, queda aquí en suspenso e incluso parece ser
abiertamente negado. No es la ciencia, sino la historia de la ciencia la que será
orientada por la filosofía de la ciencia. Pero, ¿qué significa esto? Lo que parece
preocupar más a Lakatos es la posibilidad de realizar una ‘reconstrucción racional’
de la historia de la ciencia, mostrando que el desarrollo científico pasado se ha
efectuado de un modo racional. Afirma, en efecto, que:
“La filosofía de la ciencia ofrece metodologías normativas en términos

de las cuales el historiador reconstruye la ‘historia interna’ ofreciendo de
ese modo una explicación racional del desarrollo del conocimiento
objetivo (...). Las modernas metodologías o ‘lógicas del descubrimiento’
consisten meramente en un conjunto de reglas para la ‘evaluación’ de
teorías articuladas y puestas ya a punto. Con frecuencia estas reglas, o
117
Ídem, p. 269.
118
LAKATOS, I., Popper on Demarcation and Induction, p. 252 (en SCHILPP, P. A., The
Philosophy of Karl Popper, op. cit.).
105
sistemas de valoración, sirven también como ‘teorías de la racionalidad

científica’, ‘criterios de demarcación’ o ‘definiciones de ciencia’.119
Volvamos así al problema central de Lakatos: la afirmación del carácter racional

del desarrollo de la ciencia. Para resolverlo, Lakatos apela en definitiva a una
metodología normativa que le servirá para reconstruir la historia de la ciencia
mostrando su racionalidad —o sea, mostrando que se adecúa a los cánones de su
metodología—. Así pretende superar el escepticismo al que llevaría la afirmación
de que no es posible reconstruir racionalmente el desarrollo científico. Pero esta
postura ofrece serias dificultades.
Por una parte, la historia de la ciencia es enormemente variada, y los factores

reales que intervienen en ella sumamente complejos; pretender encasillarla dentro
de unas normas fijas será una tarea imposible que fácilmente llevará a interpretar
de modo partidista la historia. Las normas fijas deberán ser muy amplias para
conseguir abarcar la historia real, y esa misma amplitud hará que sea muy difícil
aplicarlas de modo concreto al desarrollo real de la ciencia.
Pero la dificultad principal de la postura de Lakatos estriba en su concepción de la

racionalidad. Lakatos parte de un planteamiento cientificista en el que el
procedimiento científico se toma como patrón de racionalidad, sin que se haga
referencia siquiera al valor real del conocimiento —o sea, a su verdad—. La
‘racionalidad’ de que aquí se habla no tiene nada que ver con la verdad: Lakatos
se limita a afirmar que es posible reconstruir el desarrollo de la ciencia mostrando
que se ha efectuado según ciertas normas y que, por tanto, no es arbitrario —o
‘irracional’—). Pero con ello no parece que se consiga gran cosa: algo semejante
podría conseguirse en cualquier ámbito de la actividad humana, siempre que los
cánones que se establezcan sean suficientemente amplios.
119
LAKATOS, I., La historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales, pp. 456-457 (en
LAKATOS, I., y MUSGRAVE, A., La crítica y el desarrollo del conocimiento, op. cit.).
106
El resultado de este tipo de elucubraciones no tiene mayor interés, ya que no dice

nada acerca de la posibilidad de encuadrar el desarrollo de una actividad humana
dentro de ciertos esquemas interpretativos, que, por otra parte, pueden ir
cambiando para ajustarse mejor al desarrollo efectivo de esa actividad.
De hecho, Lakatos dedica una buena parte de sus trabajos al examen crítico de
las diversas metodologías (o ‘teorías de la racionalidad’). Cada una de estas
teorías tiene sus ventajas e inconvenientes, y no puede pretenderse llegar a una
teoría de la racionalidad que tenga carácter definitivo. Refiriéndose a su propia
teoría, Lakatos afirma en un trabajo publicado en 1974 que estaría dispuesto a
abandonarla en el momento en que fuera propuesta otra mejor, y señala en el
mismo lugar a pie de página que una tal metodología ya ha sido propuesta por
E.G. Zahar después de la elaboración del artículo de Lakatos.120
Según la postura de Lakatos, ya no se trata de encontrar ‘la’ teoría de la

racionalidad: existe una serie de teorías de la racionalidad y un progreso (se
supone que indefinido) en tales teorías, ya que de lo que se trata es de encontrar
la ciencia real dentro de unos esquemas explicativos de su desarrollo y esta
empresa siempre podrá ir progresando; el criterio de progreso en tales teorías
vendrá dado por el hecho de que sean capaces de admitir en sus esquemas una
mayor cantidad de hechos históricos interpretados de acuerdo con la metodología
en cuestión:
“El progreso en la teoría de la racionalidad se encuentra marcado por

descubrimientos o redescubrimientos históricos: por la reconstrucción
racional de una masa creciente de historia impregnada de valor”.121
120
LAKATOS, I., El papel de los experimentos cruciales en ciencia, Teorema 5 (1975), Valencia,
nn. 3 y 4, p. 403,
121
Ídem, p. 403.
107
Pero todo ello ya no tiene nada que ver con la verdad del conocimiento. Lakatos
parte de una base filosófica en la que no se puede hablar de verdad ni de falsedad
en la ciencia. Por una parte afirma que “no se puede aprender de la experiencia la
verdad de ninguna teoría científica, sólo se puede aprender, a lo sumo, su
falsedad”,122 pero incluso esa última posibilidad queda cerrada, según las
afirmaciones del mismo Lakatos:
“¿Es posible, por lo menos, aprender del experimento que algunas

teorías son falsas? He mostrado en otras ocasiones y defenderé de
nuevo aquí que no es posible (...). No se puede aprender de la
experiencia la falsedad de teoría alguna”.123
En estas condiciones, hablar de ‘racionalidad’ tiene un sentido puramente

instrumental, y no puede decirse nada acerca de la ciencia como conocimiento de
la realidad. Lakatos ya no habla propiamente de la ciencia, sino de la metodología,
entendiendo por metodología un conjunto de esquemas que permitan mostrar que
el desarrollo histórico de la ciencia tiene una cierta coherencia y se realiza de un
modo no arbitrario. Lakatos sólo habla de la ciencia real en la medida en que
puede extraer de ella ejemplos para mostrar la adecuación de sus interpretaciones
históricas. Con ello renuncia a una teoría del conocimiento científico en su propio
sentido, y el problema de la racionalidad queda desplazado a un ámbito histórico
que nada tiene que ver con el valor real del conocimiento. Es lógico, por tanto, que
Lakatos concentre su interés en la comparación de las diversas metodologías o
‘teorías de la racionalidad’ juzgándolas según su capacidad de proporcionar una
‘reconstrucción racional’ de la historia de la ciencia. Aludimos ahora brevemente a
esta cuestión.
B) Comparación de la metodología de Lakatos con otras metodologías
122
Ídem, p. 284.
123
Ídem, pp. 384-385.
108
En lo esencial, las afirmaciones de Lakatos al respecto ya han sido expuestas al

recoger sus afirmaciones acerca del justificacionismo (racionalista y empirista), del
neojustificacionismo o probabilismo, del falsacionismo dogmático, del
falsacionismo metodológico ingenuo y del falsacionismo metodológico sofisticado
—que es la postura de Lakatos—. Hay que señalar que Lakatos presenta este
panorama de la epistemología de un modo un tanto superficial.
No pocas de las afirmaciones de Lakatos acerca de las posturas mencionadas son

súper simplificaciones, e incluso alguna de tales posturas no parece haber existido
siquiera en la realidad: este es el caso del falsacionismo dogmático, que no es una
postura histórica, sino la falsa imagen que algunos autores se han formado acerca
de la postura de Popper.124 Desde luego, no sería empresa fácil ilustrar las
posturas a las que Lakatos alude esquemáticamente sobre la base de las posturas
reales de los principales autores que se han ocupado de estos temas.
Consideraremos aquí únicamente la valoración que Lakatos hace de la postura de

Popper, porque hemos tratado acerca de ella anteriormente, y Lakatos debería
captarla con gran exactitud, dada su familiaridad directa con el mismo Popper
durante años. Lakatos realiza una interpretación verdaderamente compleja de la
postura de Popper. En resumen, según Lakatos:
“El verdadero Popper evolucionó en los años veinte desde la versión

dogmática a una versión ingenua del falsacionismo metodológico; en
los años cincuenta ‘aceptó’ las reglas del falsacionismo sofisticado”.125
Lakatos pretende situarse en una postura popperiana y llevar esta postura un poco
más adelante, lo necesario para escapar a la crítica de Kuhn: el paso adelante —
según Lakatos— consiste en renunciar a la falsación de las teorías individuales en
124
LAKATOS, I., La falsación y la metodología de los programas de investigación científica, op. cit.,
pp. 291-292.
125
Ídem, p. 292.
109
base a la experiencia, sustituyéndola por la evaluación de series de teorías dentro

del largo proceso de los programas de investigación científica.126 De este modo le
parece hacer justicia a la crítica de Kuhn, que señala la importancia de los factores
sociológicos en el desarrollo de la ciencia y niega que ese desarrollo se realice
mediante la falsación de teorías en base a la experiencia.
Pero Popper rechaza tajantemente la interpretación de su postura realizada por

Lakatos. Popper se lamenta de encontrar en la interpretación de Lakatos
afirmaciones que no debería formular una persona que conoce bien sus puntos de
vista, y afirma que Lakatos —y, por su influencia, muchos otros— ha interpretado
su postura de un modo que la priva totalmente de sentido. De modo más concreto,
Popper se refiere a que Lakatos toma pasajes de su obra fuera de contexto
frecuentemente, y complica las cosas de un modo extraordinario haciendo
imposible reconocer las ideas originales de su epistemología.127
La queja de Popper parece bien fundada: efectivamente, Lakatos interpreta a

Popper en función de su propia postura. Y algo semejante cabría decir de otras
interpretaciones históricas de Lakatos. En el caso de Popper, Lakatos no aprecia
la importancia central que en la epistemología popperiana tiene el concepto de
verdad objetiva: sólo este punto bastaría para negar que la postura de Lakatos sea
realmente popperiana.
Sin embargo, bajo otro punto de vista, podría decirse que Lakatos es incluso más
popperiano que Popper. Lakatos señala acertadamente que Popper, al no admitir
ningún tipo de inducción, debería acabar en una postura escéptica y en un
convencionalismo pragmático.128 En realidad, ésta es la conclusión de Lakatos,
aunque él mismo se oponga verbalmente al escepticismo y pretenda defender una
cierta validez metafísica de la inducción.
126
Ídem, p. 290.
110
En definitiva, el juicio de Lakatos sobre Popper es una interpretación coherente

que le sirve para plantear su ‘falsacionismo metodológico sofisticado’.
Probablemente ese juicio no se ajusta a las intenciones de Popper y a veces ni
siquiera a la letra de sus escritos, pero Lakatos parece haber captado la dinámica
real del planteamiento de Popper que, contrariamente a las intenciones de su
autor, conduce lógicamente a un pragmatismo instrumentalista. Lakatos intenta
evitar también el escepticismo, pero al no contar con una teoría filosófica del
conocimiento que le permita sostener el sentido realista de la ciencia, su postura
no hace más que complicar más aún el ya confuso planteamiento del problema de
la racionalidad.
En la solución de Lakatos se da una mezcla híbrida de elementos tomados de

Popper y Kuhn, junto con sus ideas propias acerca de los progresos de
investigación científica. Lakatos tiene buena parte de razón en las críticas a las
posturas que examina, aunque dé la impresión de que distorsiona un tanto esas
posturas de modo que cuadren con sus críticas. Pero la solución de Lakatos,
como hemos visto, se limita a salvar una racionalidad concebida como la
adaptación del desarrollo histórico de la ciencia a unos esquemas previos del
progreso científico: así, ya no puede hablarse de la racionalidad de la ciencia, sino
de una sucesión de teorías de la racionalidad que seguirá desarrollándose
tratando de ajustarse más y más al desarrollo real de la ciencia. Esas teorías de la
racionalidad quedan, por tanto, en un plano que sólo interesará al historiador.
Aunque Lakatos afirme que su teoría tiene un carácter normativo, sólo sirve de
norma para obtener interpretaciones históricas.
Puede advertirse al respecto que Lakatos manifiesta haber sido hegeliano durante
veinte años, hasta que —teniendo unos cuarenta años de edad— recibió el influjo
127
POPPER, K., Replies to my critics, op. cit., p. 999-1000.
128
LAKATOS, I., Popper on Demarcation and Induction, op. cit., pp. 261-262.
111
del pensamiento de Popper y cambió radicalmente su orientación filosófica.129

Esto podría explicar por qué centra su atención en definitiva sobre la historia
interpretada de un modo normativo, y cree descubrir en esta empresa la solución
del problema de la racionalidad. Pero su solución consiste en una extraña
amalgama de elementos dispersos que vienen a ser puntales mediante los cuales
pretende salvar de la ruina la racionalidad científica. Nos referiremos finalmente a
la aplicación de la metodología de Lakatos al estudio del desarrollo histórico de la
ciencia.
C) Los programas de investigación científica y la historia de la ciencia
En definitiva, la metodología de Lakatos se propone principalmente mostrar que es

posible reconstruir racionalmente la historia de la ciencia: de este modo se
mostraría simultáneamente que la ciencia es una empresa ‘racional’. Lakatos
acaba uno de sus trabajos, dedicado precisamente a examinar esta cuestión, con
una conclusión de un tono desconcertante. He aquí el párrafo final de ese trabajo:
“Por último permítaseme recordar al lector mi epigrama favorito —y ya

bastante trillado— que dice que la historia de la ciencia es a menudo una
caricatura de sus reconstrucciones racionales; que las reconstrucciones
racionales son con frecuencia caricaturas de la historia real, y que algunas
historias de la ciencia son caricaturas tanto de la historia real como de sus
reconstrucciones racionales. El presente trabajo creo que me autoriza a
añadir: ‘Quod erat demonstrandum’”.130
Podemos añadir que es prácticamente inevitable que las cosas sucedan así.
Lakatos tiene razón. Lo desconcertante no es lo que afirma, sino lo que ello
implica respecto a su propia metodología. ¿Qué valor habrá que atribuirle? ¿Qué
sentido tiene decir todavía que esa metodología permite salvar la noción de
129
Ídem, p. 241.
130
LAKATOS, I., La historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales, op. cit., p. 491.
112
racionalidad y progreso científico? La entera metodología de Lakatos, que tiene

cierto interés como esquema interpretativo de algunos aspectos históricos del
desarrollo de la ciencia, se convierte en un gran castillo construido en el aire si se
la pretende interpretar —como Lakatos lo hace— como una teoría de la
racionalidad capaz de explicar el progreso de la ciencia y de salvar así los valores
intelectuales centrales frente al escepticismo.
Lakatos pretende superar el escepticismo, pero no lo consigue porque su propio

planteamiento admite una fuerte dosis de escepticismo, al renunciar a una teoría
realista del conocimiento y plantear el problema de la racionalidad como la
reconstrucción de la historia de la ciencia en función de unos esquemas un tanto
convencionales en perpetuo desarrollo.
El propio Lakatos introduce en sus trabajos numerosos ejemplos históricos que

servirían de confirmación a su metodología. Otros autores han intentado aplicar la
metodología de Lakatos a diversos episodios de la historia de la ciencia.131 Sin
duda, este tipo de estudios históricos es interesante, pero deberá advertirse que
nos llevan muy lejos de los problemas acerca del valor real del conocimiento, y
que desplazan el problema de la racionalidad hacia un terreno muy distanciado del
examen de los valores intelectuales y éticos centrales, que es adonde la teoría de
Lakatos pretendía dirigirse.
Como advertimos al final del apartado anterior, nos encontramos ante un edificio
en ruinas —la racionalidad cientificista— que pretende apuntalarse sin llegar a la
causa de la ruina. El intento de Lakatos tiene al menos la virtud de mostrar
claramente la incongruencia del planteamiento cientificista: una vez admitidas sus
bases, los problemas filosóficos se desplazan a un terreno pragmático y
convencional en el que las teorías de la racionalidad constituyen simples
113
entretenimientos racionales —pasatiempos intelectuales— con una cierta base en

el desarrollo real de la ciencia.
Vamos a examinar en el apartado siguiente una postura —la de P. K.

Feyerabend— que representa el final lógico del planteamiento popperiano de la
racionalidad: Feyerabend señala por fin el cientificismo como causa de la situación
insostenible que estamos analizando, pero al no encontrar el camino de una
solución realista que permitiera replantear filosóficamente los problemas desde el
principio superando positivamente el planteamiento cientificista, acaba admitiendo
un ‘anarquismo epistemológico’ complejo y filosóficamente disparatado.
131
Pueden verse al respecto los cinco estudios históricos recogidos en la obra colectiva:
HOWSON, C., Method and appraisal in the physical sciencies. The critical background to modern
science 1800-1905, Cambridge University Press, Cambridge, 1976.
114
CAPÍTULO V.- LA CRÍTICA DE LA RACIONALIDAD CIENTÍFICA DE PAUL K.

FEYERABEND.
La filosofía de la ciencia derivada del Círculo de Viena dio lugar a la constitución

de una verdadera escuela de pensamiento que, hacia 1960, se encontraba
ampliamente difundida. Autores, revistas, libros y congresos en muy diversos
países coincidían en una orientación básica de la filosofía de la ciencia.
Ciertamente, la inspiración del Círculo de Viena se encontraba muy matizada por
las numerosas correcciones de sus tesis que habían evolucionado notablemente,
sobre todo bajo el influjo de la crítica de Popper.
Pero numerosos autores coincidían en un enfoque de la filosofía de la ciencia que

se centraba en los aspectos lógicos de los enunciados y teorías científicos, con
claros matices empiristas, cientificistas y naturalistas: el ‘paradigma’ generalmente
admitido incluía también la caracterización de la ciencia por el método hipotético-
deductivo, la afirmación del carácter conjetural de todo conocimiento, la
imposibilidad de establecer la verdad de los enunciados científicos que solamente
podrían ser objeto de contrastaciones empíricas siempre provisionales.
Desde luego, existían discrepancias y polémicas, tales como las concernientes al

valor de la lógica inductiva defendida por Carnap y otros frente al deductivismo de
la escuela de Popper, pero en conjunto parecía existir una orientación fundamental
estable de la filosofía de la ciencia que permitía concentrarse en el estudio de
problemas particulares sin cuestionar problemas de fondo.
En esta situación, se daba por sentado que existía una racionalidad científica que
situaba a las ciencias experimentales en una posición privilegiada como ejemplo
de una actitud racional que debería extenderse todo lo posible a otros ámbitos de
la actividad humana, aunque también existiesen discrepancias sobre el modo
concreto de concebir esa racionalidad científica.
115
Como hemos visto, la obra de Kuhn de 1962 sacudió fuertemente algunos de los
supuestos básicos de la filosofía de la ciencia generalmente admitida en aquella
época, al subrayar la importancia de los factores sociológicos en el desarrollo de la
ciencia y criticar el enfoque lógico de la epistemología; sin embargo, la crítica de
Kuhn no afectaba básicamente al cientificismo que condicionaba gran parte de la
epistemología, y —como hemos visto— era incapaz de replantear adecuadamente
los problemas filosóficos del conocimiento científico por carecer de una teoría del
conocimiento suficientemente profunda.
Sin embargo, la sacudida provocada por la obra de Kuhn hizo que diversos
autores replantearan los supuestos hasta entonces generalmente admitidos en el
ámbito filosófico que estamos considerando.
Acabamos de examinar la postura de Lakatos, en la que no se llega a cuestionar

el planteamiento cientificista —por el contrario, se admite claramente—, aunque
Lakatos somete a crítica otros supuestos y, sobre todo, intenta acercar la
epistemología a la historia real de la ciencia —recogiendo en este punto el resto
de Kuhn—.
Pero llegó un momento en el que, por fin, se llegó a señalar que el cientificismo
era la causa principal de los callejones sin salida en que una y otra vez se veía
situada la epistemología. Paul K. Feyerabend fue quien dirigió seriamente sus
críticas contra el cientificismo. Feyerabend se encontraba plenamente integrado
en el paradigma predominante, dentro de una inspiración netamente popperiana
que él mismo subrayó, pero fue evolucionando hasta llegar a una postura
enormemente crítica respecto a ese paradigma. En 1962, Feyerabend afirmaba
claramente el carácter ‘normativo’ de la epistemología:
“El método científico, así como las reglas para la reducción y la

explanación conectadas con él, no se supone que describa lo que los
116
científicos hacen de hecho. Más bien se supone que nos proporciona

reglas normativas que deberían seguirse, a las cuales corresponderá
más o menos de cerca la práctica científica actual. Es muy importante
hoy en día defender esa interpretación normativa del método
científico”.132
En el texto que acabamos de recoger, Feyerabend señala en una nota a pie de

página (la nota 67) que esa interpretación normativa ha sido defendida
fuertemente por Karl Popper, y también señala que los filósofos contemporáneos
de la ciencia creen que la metodología sólo es razonable si corresponde a la
práctica científica actual: así, ataca directamente —y nominalmente— a Kuhn,
quien plantea la metodología como un análisis de lo que los científicos hacen de
hecho.
Sin embargo, como hemos señalado en otras ocasiones, las dificultades de una
epistemología normativa son enormes, ya que no es fácil determinar sobre qué
bases pueden formularse reglas que prescriban a los científicos qué método
habrían de seguir. De hecho, Feyerabend parece contradecirse en el mismo
artículo citado, ya que en varias ocasiones combate posturas epistemológicas por
no ir de acuerdo con la práctica científica real,133 aunque repite su advertencia
acerca de la gran importancia de insistir sobre el carácter normativo del método
científico.134
En el mismo artículo, Feyerabend insiste en la idea popperiana de que las teorías

científicas deben ser contrastables, y deben ser abandonadas tan pronto como
132
FEYERABEND, P. K., Explanation, Reduction, and Empiricism, p. 60, en FEIGL, y MAXWELL,
G. (editors), Minnesota Studies in the Philosophy of Science, volumen III, University of Minnesota
Press, Minneapolis, 1962.
133
Ídem, pp. 28, 74, 75, 81 y 91.
134
Ídem, p. 62.
117
una contrastación no proporciona el resultado previsto por la teoría, señalando que

esto es lo que hace que la ciencia progrese hacia teorías mejores.135
En un trabajo publicado en 1963, Feyerabend hace notar que su perspectiva se

deriva de la obra de Popper y de sus discusiones con él (y con David Bohm), y
que la ha discutido con Kuhn, a quien acusa de ‘conservadurismo científico’.136 En
ese trabajo, Feyerabend se propone —dentro de una línea popperiana—
desenmascarar los peligros del empirismo tal como lo conciben los empiristas
lógicos y numerosos filósofos de la ciencia, empirismo que sería realmente
contrario al progreso científico.137
Al desarrollar sus ideas, se advierte de nuevo la tensión inestable entre la

metodología descriptiva y la normativa: Feyerabend utiliza contra sus adversarios
la práctica científica real, advirtiendo cómo las teorías que combate no se ajustan
a ella,138 pero al mismo tiempo sostiene que éste no es un argumento decisivo, ya
que la práctica científica tal como se da de hecho no puede ser autoridad última, y
es preciso preguntarse si la metodología que se defiende es deseable.139 Pero,
¿puede preverse de qué modo se realizará el avance futuro de la ciencia? Si se
admite una postura realista, sin duda será deseable encontrar nuevos enunciados
científicos que sean verdaderos —al menos con una cierta aproximación—, pero
Feyerabend sostiene una postura poco propicia a la Metafísica realista, ya que
afirma tajantemente que:
“Los sistemas metafísicos son teorías científicas en su etapa más

primitiva”.140
135
Ídem, pp. 29-30.
136
FEYERABEND, P. K., Cómo ser un buen empirista: petición de tolerancia en asuntos
epistemológicos, p. 34, en NIDDITCH, P. H. (editor), Filosofía de la ciencia, FCE, México, 1975.
137
Ídem, p. 30.
138
Ídem, pp. 41-48.
139
Ídem, pp. 49-50.
140
Ídem, p. 71.
118
Las teorías metafísicas son concebidas —dentro de un popperianismo rudo—

como ‘protociencia’, o sea, como teorías que no llegan a tener un carácter
científico pero que son útiles como alternativas frente a los puntos de vista
científicos establecidos. Feyerabend sostiene que para el progreso científico es
necesaria la proliferación de teorías, evitando el estancamiento en las ya
conocidas, y esa proliferación consistirá en inventar nuevas metafísicas que,
convenientemente desarrolladas, darán lugar a nuevas teorías científicas.
De este modo, Feyerabend se presenta como defensor de la metafísica frente al

empirismo antimetafísico sostenido por diversos autores, pero evidentemente la
metafísica que defiende no tiene nada que ver con lo que usualmente se llama
‘metafísica’ —o sea, la tarea de descubrir la verdadera naturaleza de la realidad—.
La filosofía de la ciencia, en cuanto se plantea descubrir la verdadera naturaleza
del conocimiento científico, es metafísica, y supone una visión metafísica de la
realidad y del conocimiento en general. Si se renuncia a la tarea propiamente
metafísica, será imposible plantear adecuadamente los problemas de la filosofía
de la ciencia.
Desde luego, la visión metafísica de la realidad llevará al reconocimiento de

principios universalmente válidos y a la afirmación de la capacidad del
conocimiento humano para captar la verdad. Para Feyerabend, una metafísica
inmutable es automáticamente mala.141 Pero entonces, al renunciar explícitamente
a una comprensión metafísica de la realidad, se renuncia definitivamente a hablar
con sentido acerca de la verdad del conocimiento —entendida como adecuación
con la realidad— ya que ninguna categoría metafísica de la verdad podría tener
carácter estable.
En esas condiciones, la filosofía de la ciencia queda limitada a la tarea de

promover de modo práctico el desarrollo del conocimiento científico mediante
141
Ídem, p. 76.
119
reglas metodológicas. Pero esta tarea es irrealizable. Una epistemología

pragmatista normativa pretende lo imposible. Desde un punto de vista pragmático
—no metafísico— una metodología científica deberá contentarse con la
consideración de factores superficiales del desarrollo científico pasado, pero toda
proyección de esos análisis cara al futuro es una pura conjetura infundada.
La etapa popperiana de Feyerabend reúne los inconvenientes que estamos

señalando: Feyerabend propone una epistemología carente de base metafísica y
que, reducida a un plano metodológico, pretende dictar normas obligatorias para el
desarrollo de la ciencia. En esa metodología, se defiende la proliferación de las
teorías como camino necesario para el progreso: puesto que no hay
conocimientos ciertos, todo cuanto signifique admitir un conocimiento como algo
establecido obstaculizará el progreso:
“La unanimidad de opinión puede ser apropiada para una iglesia, para
las víctimas atemorizadas de algún mito (antiguo o moderno) o para los
débiles y dispuestos seguidores de algún tirano; la variedad de
opiniones es una característica necesaria del conocimiento objetivo; y
un método que estimula la diversidad es el único compatible con una
perspectiva humanista”.142
Se advierte fácilmente que esta perspectiva es incompatible con el reconocimiento

de una verdad objetiva, y con la afirmación de que la meta de la ciencia es el
descubrimiento de la verdad objetiva y de que tal verdad puede alcanzarse —al
menos en determinadas circunstancias y frecuentemente con un carácter
aproximativo—. El pluralismo de opiniones en la ciencia, defendido por sí mismo
como condición necesaria para el progreso científico, es un contrasentido si se
admite una metafísica realista.
142
Ídem, p. 64.
120
Cuanto hemos expuesto hasta ahora acerca de la postura primera de Feyerabend

puede facilitar la comprensión de su postura posterior, que puede parecer absurda
si se la considera fuera de su contexto. Basta preguntarse qué sucederá a quien
admita el planteamiento del Feyerabend popperiano cuando caiga en la cuenta de
las dificultades insuperables de su metodología, si sigue considerando la
metafísica realista como una postura insostenible. Lógicamente sucederá que se
acabará afirmando que la metodología científica es un contrasentido, que no
pueden dictarse a la ciencia nunca normas para su desarrollo, y que los intentos
de fundamentar una teoría de la racionalidad sobre metodologías científicas
pragmatistas necesariamente llevarán al fracaso.
Todo ello es lo que sucedió a Feyerabend, quien llegó a sostener una postura que
él mismo denominó ‘teoría anarquista del conocimiento’. En esta teoría solamente
se admite la validez general de un solo principio: el principio según el cual “todo
vale”.143 El Feyerabend anarquista se recrea en señalar todo tipo de defectos en el
paradigma cientificista que antes él mismo admitía. De un modo general advierte:
“Hemos de confesar que en gran parte de la contemporánea filosofía de

la ciencia, y en especial aquellas ideas que ahora han reemplazado a
las antiguas ‘epistemologías’ son castillos en el aire, sueños irreales
que tienen en común con la actividad que pretenden representar tan
sólo el nombre”.144
En 1970, Feyerabend propone como remedio a la situación que él critica un

estudio detallado de las fuentes de la historia de la ciencia, y considera que
existen pensadores que ya proceden de este modo, entre ellos cita a Kuhn —a
143
FEYERABEND, P. K., Contra el método: esquema de una teoría anarquista del conocimiento, 3ª
edición, Ariel, Barcelona, 2014, pp. 21-22.
144
FEYERABEND, P. K., Filosofía de la ciencia: una materia con un gran pasado, Teorema 4
(1974), Valencia, n. 1, p. 11.
121
quien antes se oponía— y, muy especialmente, a Lakatos —a quien más tarde

también se opondrá—:
“El remedio necesario es muy radical. Lo que debemos hacer es

sustituir los castillos formales en el aire, bellos, pero inútiles, por un
estudio detallado de las fuentes primarias en la historia de la ciencia.
Este es el material a analizar, y este es el material del que deben surgir
problemas filosóficos. Y tales problemas no deberían henchirse
inmediatamente con tumores formalistas que crecen constantemente
alimentándose con sus propios humores, sino que deberían abordarse
en íntimo contacto con el proceso científico, aunque ello comportara un
alto grado de incertidumbre y un bajo nivel de precisión. Existen
pensadores que proceden de este modo. Por ejemplo, Kuhn, Ronchi, el
último Norwood Russell Hanson y, muy especialmente, Imre Lakatos,
que casi ha convertido el estudio de casos concretos en una empresa
artística, y cuyas sugerencias filosóficas pueden utilizarse otra vez para
transformar el proceso de la ciencia misma”.145
Es fácil advertir que el remedio que propone Feyerabend no llega, ni mucho

menos, a la raíz de las dificultades, ya que el acercamiento a la historia real de la
ciencia no basta para plantear adecuadamente los problemas filosóficos. En esa
época, Feyerabend dirige sus ataques contra los aspectos más variados de la
filosofía de la ciencia de tipo cientificista, y señala ‘nuevas’ direcciones a explorar
de un modo genérico y poco satisfactorio: así, además de la mencionada alusión a
las fuentes de la historia de la ciencia, recoge y alaba el pensamiento de autores
como Mach —a quien pretende reinterpretar—, Hegel, Lenin, Rosa Luxemburg y
Mao, aunque hace notar que no comparte las ideas de los autores marxistas
acerca de la existencia de leyes inexorables de la historia ni acerca de la futura
sociedad que propugnan —que sería todavía peor que la actual—: Feyerabend
122
señala que sólo alaba los elementos ‘anarquistas’ del marxismo, en la medida en
que pueden ser útiles para una crítica de las reglas epistemológicas y morales.146
En cuanto a su lema del “todo vale”, afirma:
“Algunos amigos me han censurado por elevar un enunciado como

“todo vale” a principio fundamental de la epistemología. No advirtieron
que estaba bromeando. Las teorías del conocimiento —según yo las
concibo— “evolucionan” al igual que todo lo demás. Encontramos
principios nuevos, abandonamos los viejos. Ahora bien, hay algunas
personas que sólo aceptarán una epistemología si tiene alguna
estabilidad, o ‘racionalidad’ como ellos mismos gustan de decir. Bien:
podrán tener, sin duda, una epistemología así y ‘todo vale’ será su
único principio”.147
Vemos, pues, cuál es el sentido de la racionalidad en la postura del Feyerabend

anarquista: no es más que el intento de concebir una teoría del conocimiento
estable, y ese intento se juzga imposible. En cierto modo, Feyerabend extrae así
las consecuencias lógicas de la filosofía de la ciencia de tipo popperiano que
anteriormente había sostenido. Si todo conocimiento es conjetural —como afirma
Popper— la consecuencia lógica es un instrumentalismo que Popper rechaza
verbalmente; como vimos —Popper habla de la verdad objetiva y pretende centrar
en torno a ella su filosofía, pero como su planteamiento filosófico hace imposible
una teoría del conocimiento basada en una metafísica realista, la filosofía de la
ciencia (y la “teoría de la racionalidad”) queda reducida a un asunto puramente
pragmático—.
El peculiar talante de Feyerabend le permite advertir la inconsecuencia de la

postura popperiana y echar por la borda de modo desenfadado toda pretensión de
145
Ídem, pp. 26-27.
146
FEYERABEND, P. K., Contra el método, op. cit., pp. 162-163.
123
encontrar una teoría de la racionalidad. Feyerabend acaba atacando

virulentamente la concepción popperiana de la racionalidad, llegando a hablar de
la “ratio-manía” de la postura popperiana:148 afirma que es imposible conciliar la
ciencia tal como la conocemos con el racionalismo crítico de Popper, y que las
correcciones introducidas por Lakatos para salvar la racionalidad popperiana
conducen a unos criterios que son un mero ornamento verbal.149
Feyerabend sostiene que se necesita urgentemente una transformación de la

ciencia misma, haciéndola más anarquista y más subjetiva.150 No se limita a
criticar las teorías de la racionalidad que se encuentran en la filosofía de la ciencia,
sino que extiende su crítica a la ciencia misma. Aunque el contexto en que plantea
Feyerabend este tema es bastante desconcertante —si se tiene en cuenta que no
admite ninguna perspectiva filosófica estable—, llega sin duda a plantear
problemas auténticos e importantes que, por otra parte, será incapaz de enfocar
correctamente y menos aún de resolver. Concretamente, plantea que la ciencia tal
y como se concibe en la actualidad e incluso tal como se la practica de hecho
presenta serios inconvenientes que se deberían superar.
Sin duda, se trata de un problema difícil: el éxito de la ciencia moderna, junto con
la difusión de interpretaciones científicas y filosóficas de tipo empirista y
cientificista que llegan a considerarse generalmente como descripciones de la
ciencia tal como existe y debe existir, hacen que el simple hecho de cuestionar la
ciencia moderna en sí misma tal como se desarrolla pueda parecer una locura; y
esta impresión todavía podrá robustecerse si se advierte el confuso contexto en el
que Feyerabend sitúa el problema.
147
Ídem, p. 163.
148
Ídem, p. 104.
149
Ídem, pp. 110-112.
150
Ídem, pp. 33 y 110.
124
De hecho, la ‘ciencia positiva’ —ciencia totalmente autónoma, independiente de

toda visión metafísica— no existe, es un falso invento del positivismo que,
negando toda validez a cualquier metafísica, pretende basar su visión del mundo
fundamentándola en tal ciencia positiva desprovista de todo tipo de concepciones
filosóficas. Pero esa ciencia positiva no ha existido nunca: desde su nacimiento
sistemático en el siglo XVII, la ciencia moderna se ha desarrollado al compás de
diversas visiones del mundo que han condicionado su misma constitución. Esto es
patente en los periodos en los que se han realizado cambios especialmente
significativos en las concepciones científicas, pero parece difícil de admitir
respecto a las teorías y conceptos ya establecidos.
El conocimiento científico, en algunas de sus conclusiones, puede ser utilizado

como base para las aplicaciones técnicas, y en ese ámbito es donde realmente
puede hablarse de una ciencia autónoma sin relación alguna con la filosofía; pero
esa ‘ciencia preambular de la técnica’ no es sin más la ciencia real: comprende
simplemente algunas conclusiones científicas, y también se interpretadas de modo
pragmático como ‘recetas prácticas’ de actuación.
Hay que distinguir claramente tales reglas tecnológicas de las afirmaciones

propiamente científicas, y también se advertirá que lo que suele concebirse como
el éxito de la ciencia moderna consiste en buena parte en su capacidad para
proporcionar reglas tecnológicas prácticas: se trata propiamente entonces de un
progreso de la técnica, que en parte es posible gracias a los avances
estrictamente científicos.
Es posible, sin duda, cultivar las ciencias con un espíritu positivista o pragmatista o
tecnológico: se trata simplemente de aprender a manejar determinados sistemas
conceptuales, formulismos matemáticos y dispositivos experimentales, limitando el
ámbito de los problemas a los aspectos técnicos o puramente instrumentales. Hay
que advertir, sin embargo, que no es así como las ciencias se han desarrollado de
125
hecho. Los avances instrumentales (matemáticos, conceptuales o experimentales)

han contribuido en gran medida al avance de las ciencias, pero el progreso
científico siempre ha estado determinado en buena parte por las concepciones
filosóficas.
Las diversas concepciones filosóficas acerca de la realidad que hasta ahora han
acompañado al desarrollo de las ciencias han presentado sus ventajas y sus
inconvenientes: al ser frecuentemente demasiado parciales, han contribuido al
desarrollo de determinados aspectos en detrimento de otros, y han provocado
simultáneamente interpretaciones de la ciencia —de sus métodos y de sus
afirmaciones— también frecuentemente parciales. Es posible, por tanto, adoptar
una postura crítica respecto a determinadas teorías científicas o a determinados
enfoques metodológicos sin dejar por eso de admitir las conclusiones científicas
verdaderamente válidas que pueden encontrarse en el contexto de tales teorías o
métodos. Así puede comprenderse cómo cabe criticar aspectos de la ciencia real
sin por eso dejar de admitir sus resultados válidos.
Desde una perspectiva metafísica realista se advierte que las ciencias, en no

pocas ocasiones, se han desarrollado bajo concepciones filosóficas parcialmente
erróneas: puede pensarse, como ejemplo claro, en el mecanicismo que condicionó
buena parte del desarrollo de la física clásica, y también en las interpretaciones
positivistas de la moderna mecánica cuántica que determinan en parte la
orientación misma de la investigación científica; desde luego, parece altamente
deseable conseguir que las ciencias se orienten de acuerdo con una filosofía
realista evitando enfoques filosóficos menos adecuados. Se ha de notar que una
ciencia cuya actividad se encuentre bajo algún aspecto mal orientado puede
conducir accidentalmente a consecuencias parcialmente válidas, y que, por el
contrario, la recta orientación filosófica de una ciencia no garantiza que se
obtengan resultados importantes.
126
Estos temas, por lo que se refiere a su realización práctica, siempre han sido
difíciles y no hay motivo para suponer que dejen de serlo, ya que los factores que
intervienen en la actividad científica son enormemente complejos —en la
actualidad, esa actividad se encuentra cada vez más condicionada por programas
globales de investigación en cuya determinación intervienen importantes factores
extra-científicos—. La tarea de una recta orientación de las ciencias es difícil pero
importante bajo muchos puntos de vista —no sólo para la propia ciencia sino
también para la concepción del mundo y de la ética—. Más asequible parece la
recta orientación de la filosofía de la ciencia, aunque tampoco carezca de
dificultad.
Volviendo a la postura de Feyerabend, podrá advertirse que este autor llega a

plantear problemas importantes generalmente descuidados en la filosofía de la
ciencia moderna. Al mismo tiempo, es fácil comprender que su planteamiento no
permite una orientación adecuada ni de la ciencia ni de la filosofía de la ciencia: al
carecer de cualquier tipo de orientación filosófica, Feyerabend sólo podrá limitarse
a señalar defectos y a proponer soluciones en un plazo puramente pragmático.
Así sucede en realidad. Feyerabend señala que las ciencias son una creación del
hombre y que el hombre no debe dejarse dominar por sus propios productos, lo
cual es cierto e importante, pero evidentemente esta observación deja sin solución
el problema de la auténtica orientación de la ciencia como conocimiento de la
realidad: para Feyerabend, ‘todo vale’ con tal que no se considere ninguna
concepción como la única verdadera, y precisamente la mejor manera de
estimular el progreso de las ciencias sería admitir toda variedad posible de
enfoques teóricos o metodológicos; en el ámbito práctico, Feyerabend llega a
cuestionar que la ciencia moderna sea beneficiosa en conjunto, y desde luego
preconiza una devaluación de la ciencia respecto a otras actividades humanas.
127
La postura de Feyerabend parece demasiado condicionada por el cientificismo

que él mismo admitió anteriormente: es una reacción que, al no llegar a las
verdaderas causas y soluciones del problema, se limita a dar golpes a voleo. Los
golpes son abundantes y de vez en cuando alcanzan errores auténticos. Pero el
cientificismo que condicionó su postura primera implicaba —como todo
cientificismo— una repulsa de la metafísica realista que sería necesaria para
orientar adecuadamente los golpes y las soluciones, y esa repulsa no ha sido
rectificada, por lo que Feyerabend ataca el cientificismo sin acertar a
desenmascarar sus errores de fondo —ya que él mismo comparte una buena
parte de ellos—.
Intentaremos ilustrar ahora de modo más concreto la postura del Feyerabend

anarquista. Feyerabend señala que sus discusiones con Kuhn en Berkeley
(California) en los años 1960 y 1961 condicionaron su manera de entender la
ciencia, y que una parte de sus críticas hacia 1970 son un efecto tardío de
aquellas discusiones.151 Hemos visto, en efecto, cómo Feyerabend critica a Kuhn
en sus trabajos de 1962 y 1963, y cómo le alaba en 1970. Pero Feyerabend acaba
atacando despiadadamente a Kuhn: no sólo advierte que Kuhn incurre en
constantes malentendidos y ambigüedades, sino que insinúa que la ambigüedad
es intencionada y que Kuhn quiere explotar las posibilidades que le proporciona.152
A partir de aquí, Feyerabend critica la postura de Kuhn de manera demoledora:

llega a negar que la ‘ciencia normal’ de Kuhn exista siquiera como hecho
histórico.153 La postura de Lakatos, que pretende realizar una síntesis superadora
de Popper y Kuhn, no corre mejor suerte, puesto que Feyerabend afirma:
151
FEYERABEND, P. K., Consuelos para el especialista, pp. 346 y 380 (en LAKATOS, I., y
MUSGRAVE, A., La crítica y el desarrollo del conocimiento, op. cit.).
152
Ídem, p. 348.
153
Ídem, pp. 356-358.
128
“El método científico, en la forma débil expuesta por Lakatos, no es más

que un adorno que nos hace olvidar que lo que de hecho se ha
adoptado es la postura de ‘todo vale’”.154
En definitiva, cuestiona el sentido mismo de la ciencia moderna, concluyendo:
“¿Qué valores elegiremos para poner a prueba las ciencias de hoy? A

mí me parece que la felicidad y el completo desarrollo del ser humano
individual sigue siendo el valor más alto posible”.155
Esta consideración corre pareja a otras acerca del valor de la ciencia:
“Las ciencias, incluidos todos los severos standards que parecen

imponernos, son creación nuestra. Tal como la conocemos hoy, la
ciencia no es ineludible y (...) podemos construir un mundo en el que no
desempeñe ningún papel (me atrevo a sugerir que ese mundo sería
más agradable que el mundo en el que hoy vivimos”.156
Evidentemente, hay una parte de razón en estas afirmaciones —la orientación de

la ciencia al servicio del hombre—, otra parte bastante discutible —las ventajas de
un mundo sin la ciencia moderna—, y otra parte francamente confusa, y que es la
que aquí más nos interesa considerar: que los standards que parecen imponernos
las ciencias sean creación nuestra.
Efectivamente, aunque las ciencias sean actividades humanas, el modo de

realizar esta actividad no puede ser arbitrario: no es verdad que ‘todo vale’.
Pueden obtenerse quizás consecuencias parcialmente acertadas utilizando
154
Ídem, p. 380.
155
Ídem, p. 359.
156
Ídem, p. 379.
129
métodos parcialmente equivocados, pero el valor de las consecuencias no

depende de nosotros.
Feyerabend llegó a afirmar que la elección de nuestra cosmología básica puede

llegar a ser una cuestión de gusto.157 Ciertamente puede ser así de hecho —en el
sentido de que uno puede elegir y defender la cosmología que más le agrada—,
pero no en el sentido de que sea objetivamente indiferente la cosmología o visión
del mundo que se elija. Feyerabend admite una interpretación puramente
instrumentalista del conocimiento que ya estaba presente en su primera época y
que en su etapa anarquista se manifiesta con toda crudeza, y por ello su
insistencia en que la ciencia debe estar al servicio del hombre —insistencia
correcta, sin duda— se encuentra desvirtuada por una concepción instrumentalista
de la ciencia objetivamente insostenible.
Insiste Feyerabend en que la finalidad de la ciencia debe ser el mejoramiento de la

suerte del género humano,158 a lo que no habría mucho que objetar si no pareciera
que Feyerabend defiende una postura claramente materialista, pero la valoración
correcta de la ciencia parece adquirir unas dimensiones desenfocadas en la
postura de Feyerabend, quien manifiesta acerca de su propia postura:
“Este punto de vista también hace que la ciencia, de ser una

preocupación seria y profunda, cuyos métodos y resultados tienen
derecho a exigir la atención de todos y a reclamar un puesto en el
centro mismo de la cultura, se convierta en uno de tantos pasatiempos
que los hombres han inventado para entretenerse”.159
157
Ídem, p. 379.
158
FEYERABEND, P. K., En torno al mejoramiento de las ciencias y las artes y la identidad entre
ellas, p. 125 (en N. R. HANSON, B. NELSON, y P. K. FEYERABEND, Filosofía de la ciencia y
religión, Sígueme, Salamanca, 1976).
159
Ídem, p. 125.
130
Esta trivialización de la ciencia es incompatible con el reconocimiento del valor

objetivo del conocimiento científico, y no parece representar más que un
desatinado rechazo del cientificismo —que evidentemente debe ser rechazado—.
El desenfoque depende, en último término, de la negación de la verdad objetiva y
de la posibilidad de una teoría realista del conocimiento: Feyerabend afirma que
hemos de reconocer el carácter partidista de todo nuestro conocimiento y
renunciar a las exigencias de fundamentos últimos del conocimiento.160
No es extraño, por otra parte, que este desenfoque se dé, teniendo en cuenta que
el objetivo que Feyerabend se propone de modo global es el examen crítico y el
mejoramiento del materialismo y de un humanismo ateo frente a la concepción
científica del mundo.161 No parece que éste sea el camino correcto para la
superación real del cientificismo, pues una postura materialista será incapaz de
proporcionar base objetiva para una teoría del conocimiento que permita
caracterizar adecuadamente el conocimiento científico y así superar
verdaderamente la postura cientificista y sus consecuencias.
En polémica con Lakatos, Feyerabend advierte claramente el fondo cientificista de

la postura básica de diversos autores, señalando que se da por supuesto —sin
argumentar— la ‘excelencia’ de la ciencia moderna.162 Pero la valoración de
Feyerabend va demasiado lejos, ya que afirma que no existe un solo argumento
que muestre que la metodología de Lakatos supera a los patrones que sirven de
base a la práctica de la magia.163 La oposición de Feyerabend al cientificismo,
aunque señala puntos importantes, desorbita la cuestión: evidentemente, los
planteamientos cientificistas también desorbitan los problemas de que se ocupan,
pretendiendo con sus ‘teorías de la racionalidad’ establecer unos patrones que
deberían servir de pauta para todo tipo de cuestiones, y estableciendo tales
160
Ídem, p. 115.
161
Ídem, p. 116.
162
FEYERABEND, P. K., On the critique of scientific reason, pp. 310 y 313 (en HOWSON, C.,
Method and appraisal in the physical sciences, op. cit.).
131
teorías de un modo notablemente arbitrario de tal modo que ni siquiera son

aplicables a los complejos desarrollos de la ciencia real; pero los errores
cientificistas no justifican en modo alguno el anarquismo epistemológico de
Feyerabend.
El título del último estudio de Feyerabend que hemos citado es sumamente

ilustrativo: Feyerabend pretende realizar una Crítica de la razón científica. El
mismo título ilustra el equívoco que estamos señalando. Feyerabend realiza
ciertamente una crítica de las teorías cientificistas de la racionalidad, aunque no
llegue al fondo de los problemas por su rechazo de una perspectiva filosófica
realista, pero podemos preguntarnos —prescindiendo de las consecuencias
inaceptables de la postura de Feyerabend— si la ‘racionalidad cientificista’ puede
identificarse con la ‘razón científica’ —tal como sugieren el título y el contenido de
su trabajo—.
El cientificismo ha mitificado la ciencia, y ha propuesto irreales interpretaciones de

la ciencia que tienen también un carácter casi mítico. La ciencia misma ha
procedido en no pocas ocasiones siguiendo dictados parcialmente erróneos —
mecanicistas y positivistas, por ejemplo—, y las interpretaciones de los científicos
acerca de sus propios logros no raramente han alimentado filosofías
desenfocadas.
Pero, en medio de todos estos errores, existen sin duda numerosos logros
auténticos de la actividad científica cuya valoración es una tarea científica y
filosófica de gran interés y con una transcendencia objetiva innegable. Una
verdadera crítica de la razón científica es una empresa importante que no supone
ninguna minusvaloración del éxito e importancia de la ciencia, pero esa empresa
habrá de comenzar por la única base sólida que permitirá un enjuiciamiento
adecuado del conocimiento científico, a saber: una metafísica realista en la que
163
Ídem, p. 313.
132
encuentre su lugar apropiado el orden objetivo que se da en la naturaleza así

como la capacidad humana de percibir ese orden y expresarlo en enunciados
verdaderos —aunque limitados bajo diversos aspectos—.
El inmanentismo característico de diversas formas del pensamiento moderno, que

conduce al subjetivismo y al pragmatismo, debe ser superado si se quiere
alcanzar una perspectiva metafísica realista en la que la ciencia, sin mitificaciones
cientificistas, pueda ocupar el lugar que le corresponde tanto en el orden del
conocimiento como en el orden vital, y ese lugar ciertamente es importante.
Feyerabend no habla apenas de la ‘razón científica’: se ocupa exclusivamente de

la ‘racionalidad cientificista’, y con razón la critica, aunque sus argumentos y
conclusiones frecuentemente estén desenfocados. Afirma que:
“Una verdadera crítica de la razón científica no puede dar nada por

supuesto. Debe examinar incluso los supuestos más obvios”.164
Pero habría que comenzar por examinar los prejuicios antimetafísicos que se
encuentran en la crítica y conclusiones de Feyerabend. Es significativo que un
autor como él que afirma como importante tomar en consideración todo tipo de
alternativas, no llegue a plantearse siquiera la posibilidad de una metafísica
realista: esto da una idea de las dificultades que una verdadera crítica de la razón
científica encuentra en la filosofía de la ciencia condicionada por el paradigma
cientificista.
Feyerabend no llega a poner en duda la afirmación popperiana de que todo

conocimiento es conjetural: por el contrario, parece llevarla hasta su límite
extremo. Y, sin embargo, esa afirmación es consecuencia del planteamiento
cientificista: aunque sin duda puedan encontrarse afirmaciones análogas en otros
164
Ídem, p. 313.
133
contextos, en el contexto filosófico de que nos ocupamos es clara la raíz

cientificista de esa afirmación, y no parece arriesgado conjeturar que el antiguo
popperiano Feyerabend haya llegado a admitirla precisamente bajo el influjo del
paradigma cientificista que se esfuerza por criticar.
Feyerabend hace responsable de diversos defectos que critica a la “aceptación

ciega de la ciencia moderna”.165 Este juicio refleja una situación que se da en la
realidad. Pero parece sustituir ese error por la aceptación ciega de cualquier cosa,
o más bien, por la aceptación ciega de cualquier cosa que tiene su interés y no
puede pretenderse establecer una perspectiva filosófica en la cual cada cosa
ocupe su lugar de acuerdo con una visión realista.
Feyerabend, que subraya el interés con el que se están reconsiderando incluso los
mitos antiguos,166 no presta la más mínima atención —ni siquiera como posibilidad
remota— a la visión metafísica de la realidad, ya que esa posibilidad desbarataría
todas sus conclusiones y su entero planteamiento.
No es que el resto de los autores de que nos venimos ocupando tomen más en
serio esta cuestión, pero quizás cabría esperar que un filósofo que preconiza la
consideración de cualquier tipo posible de alternativas globales la mencionara al
menos. Feyerabend elige el camino del anarquismo epistemológico. Ha señalado
una parte del planteamiento que causa el desconcierto moderno en la filosofía de
la ciencia, pero ha encaminado a ésta por un nuevo callejón sin salida: la ‘crítica
de la racionalidad cientificista’ ha sido confundida con la ‘crítica de la razón
científica’, de tal modo que el mito de la racionalidad cientificista ha quedado
sustituido por el mito del anarquismo epistemológico —que es una reacción
satisfactoria frente a la racionalidad cientificista que se pretende criticar—.
165
Ídem, p. 330.
166
Ídem, p. 313.
134
CAPÍTULO VI.- LA RESTAURACIÓN DE LA RACIONALIDAD DE WOLFGANG

STEGMÜLLER.
Lakatos ha pretendido sostener la racionalidad popperiana introduciendo algunas

variantes en el planteamiento de Popper y recogiendo parte de las ideas de Kuhn.
Feyerabend ha criticado fuertemente la racionalidad popperiana y el intento de
Lakatos, y también se ha opuesto a la postura de Kuhn. Sin salir del ámbito de
problemas en el que se desenvuelven las posturas de estos autores, queda una
posibilidad de responder al reto de Kuhn frente a la racionalidad popperiana:
defender la racionalidad científica en base a la postura de Kuhn.
Esta posibilidad parecería irrealizable si se tiene en cuenta que una buena parte
de las críticas que se dirigieron contra Kuhn consistía en la acusación de
‘irracionalidad’: parecía que Kuhn, al centrar la atención en los aspectos
sociológicos de la actividad científica, no dejaba lugar para una verdadera
racionalidad científica.
Sin embargo, Stegmüller ha intentado lo que parecía a primera vista un

contrasentido, y ha llegado a escribir una obra de gran extensión encaminada
exclusivamente a mostrar que la teoría de Kuhn puede conducir a un concepto
adecuado de la racionalidad científica.167 Stegmüller utiliza ampliamente para
conseguir su objetivo una interpretación de las teorías científicas en términos
lógicos y matemáticos tomada —con algunas modificaciones— de J. D. Sneed.168
Aquí nos limitaremos a examinar los conceptos básicos tal como son expuestos
por Stegmüller prescindiendo del formalismo matemático.
167
STEGMÜLLER, W., The Structure and Dynamics of Theories, Springer, New York-Heidelberg-
Berlín, 1976. Esta obra está íntegramente dedicada a construir una teoría de la racionalidad
científica sobre la base de la obra de Kuhn. El original en alemán es de 1973, y forma parte de una
amplia obra en varios volúmenes publicados a partir de 1969.
168
La obra de J. D. SNEED utilizada por Stegmüller es The logical structure of mathematical
physics, Reidel, Dordrecht-Boston, 1971.
135
Una observación de gran importancia, que no debe perderse de vista en adelante,

es que la interpretación de Sneed se refiere exclusivamente a las teorías de la
física matemática con un alto grado de desarrollo formal. La postura de Stegmüller
al utilizar esa interpretación presenta las mismas restricciones, por lo que se aplica
directamente a los sistemas teóricos de la ciencia que se encuentran formulados
en un lenguaje cuantitativo y de modo axiomático; esto reduce notablemente el
ámbito de las cuestiones a tratar, pero al menos tiene la ventaja de hacer explícito
algo que frecuentemente permanece sólo implícito en los aspectos más
desarrollados formalmente —o sea, en los sistemas teóricos más o menos
axiomatizados—, lo cual explica en buena parte las dificultades que suelen darse
para admitir una teoría realista del conocimiento: los sistemas teóricos más
abstractos fácilmente sugieren una interpretación instrumentalista del
conocimiento científico, ya que los enunciados que los componen se encuentran
un tanto alejados de la experiencia ordinaria y contienen conceptos en buena
parte instrumentales.
Es frecuente además considerar que el objetivo de la ciencia es construir sistemas

teóricos altamente formalizados, olvidando de este modo que aunque tales
sistemas presenten grandes ventajas bajo diversos puntos de vista, el objetivo
verdadero de la ciencia es el conocimiento de la realidad: así, el valor de los
conocimientos particulares que se obtengan no viene determinado única o
principalmente por su integración en los sistemas teóricos, como frecuentemente
se da por supuesto.
En todo caso, la postura de Stegmüller se centra directamente en el estudio de los

sistemas teóricos formalizados, aunque utiliza diversos elementos que pueden
aplicarse a la actividad científica en general puesto que son explicaciones de la
‘ciencia normal’ y de las ‘revoluciones científicas’ de Kuhn, que de por sí pueden
aplicarse a las teorías científicas más diversas. La afirmación central de
136
Stegmüller es que las tesis principales de Kuhn pueden ponerse de acuerdo con la
interpretación de la ciencia como empresa racional.169
Para fundamentar esa afirmación, Stegmüller intenta localizar cuáles son los
aspectos de la obra de Kuhn que parecen dar pie a una interpretación ‘irracional’
de la ciencia. Esos aspectos son principalmente los dos siguientes. En cuanto a la
‘ciencia normal’, Kuhn sostiene que el paradigma compartido por el grupo
científico no se discute a pesar de que puedan encontrarse fallos en sus
aplicaciones experimentales —se trata, en lenguaje más técnico, de la ‘inmunidad
de las teorías frente a las posibles refutaciones empíricas’—. Por lo que se refiere
a la ciencia extraordinaria — las llamadas ‘revoluciones científicas’—, Kuhn afirma
que el paradigma antiguo es sustituido por el nuevo sin necesidad de apelar al
veredicto de la experiencia, de modo inmediato, y además que ambos paradigmas
no pueden compararse estrictamente —son “inconmensurables” — por lo que no
puede hablarse propiamente de progreso científico en las revoluciones.
Estas son, según Stegmüller, las “lagunas de racionalidad” que parece presentar
la postura de Kuhn,170 que va a intentar llenar con su interpretación mostrando
cómo pueden compaginarse las afirmaciones de Kuhn con el carácter racional de
la actividad científica. En resumen, Stegmüller afirma que:
“Kuhn tiene razón en casi todos los puntos esenciales frente a sus
críticos. Con ayuda de los conceptos de teoría, del disponer de una
teoría y de relación entre teorías, que se esbozan a continuación, se
tratará de mostrar que podemos adquirir una comprensión lógica de los
procesos descritos por Kuhn que llega, en todo caso, tan lejos como
169
STEGMÜLLER, W., Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie. Eine kritische einführung,
Band II, Alfred Kröner, Stuttgart 1975, p. 507. El capítulo V de esta obra (pp. 483-534) está
dedicado al tema que nos ocupa, y en él expone Stegmüller las ideas básicas de su postura sin
formalismo matemático, utilizando un lenguaje intuitivo).
170
Ídem, p. 508.
137
para reconocer la invalidez de la afirmación de que Kuhn atribuye a las

ciencias de la naturaleza un modo de proceder irracional”.171
Puede notarse, de paso, que Stegmüller ha compartido durante años la opinión

según la cual la postura de Kuhn sólo tiene interés para la historia de la ciencia, y
que se retracta expresamente de los reproches que dirigió contra Kuhn al
respecto.172
Como se ve por el pasaje que acabamos de citar, Stegmüller se propone alcanzar

el objetivo señalado —mostrar que el desarrollo de la ciencia tal como Kuhn lo
concibe es un proceso ‘racional’— con la ayuda de los conceptos de ‘teoría’,
‘disponer de una teoría’ y ‘relación entre teorías’. Será necesario, pues, ver en qué
sentido utiliza estos términos.
Puede parecer extraño que se comience por proponer un concepto de ‘teoría’

científica: a primera vista, parece que las teorías científicas son lo que son
independientemente de las interpretaciones que de ellas se hagan. Sin embargo,
este punto es fundamental en la postura que propone Stegmüller, quien comienza
criticando lo que él llama “la concepción lingüística de las teorías”
(Aussagenkonzept von theorien), según la cual las teorías científicas se conciben
como “sistemas de enunciados”.173 Según esa concepción, los científicos que
admiten una misma teoría admitirían como verdadero un conjunto de enunciados
que constituyen esa teoría. Por el contrario, Stegmüller introduce el concepto de
‘disponer de una teoría’, según el cual los científicos que la utilizan no tienen por
qué estar convencidos de la verdad de unos determinados enunciados:
171
STEGMÜLLER, W., Dinámica de teorías y comprensión lógica, Teorema 4 (1974), Valencia, n.
4, p. 157.
172
STEGMÜLLER, W., The structure and dynamics of theories, op. cit., p. 4
173
STEGMÜLLER, W., Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, op. cit., p. 510.
138
“Abandonaremos la ‘concepción lingüística de las teorías’. Solamente

mediante el abandono de esta concepción y la introducción de un
concepto de teoría física según el cual una tal teoría ‘no’ constituye
‘ninguna’ clase de enunciados o de proposiciones, se podría alcanzar
alguna claridad sobre el fenómeno que Kuhn denomina ‘ciencia normal’.
Los científicos normales, es decir, los científicos que se sienten
obligados a una determinada tradición, ‘disponen de una misma teoría’.
Es, sin embargo, inadecuado interpretar el disponer de una teoría como

la creencia en una clase de enunciados, como la aceptación de esos
enunciados o como el convencimiento de que esos enunciados son
correctos, pues las personas que disponen de una y la misma teoría
pueden asociar con esta teoría ‘convicciones diferentes’ por completo y
‘supuestos hipotéticos’ totalmente ‘distintos’”.174
Stegmüller afirma que la concepción lingüística de las teorías procede de una

imitación de lo que sucede en las matemáticas, en las que los problemas que se
plantean son las relaciones lógicas entre enunciados o proposiciones. Esa
concepción, que resulta adecuada en ese caso, es inadecuada cuando se
consideran teorías físicas, ya que los problemas que se pretenden solucionar
mediante las teorías físicas no pueden abordarse limitándose a considerar las
relaciones lógicas entre los enunciados científicos.
Precisamente, esto tiene una consecuencia decisiva para la concepción de la

racionalidad: la ‘concepción lingüística de las teorías’ se asocia con una
concepción según la cual la racionalidad de las ciencias experimentales está en
función de las relaciones lógicas entre enunciados científicos, de tal modo que se
considerará racional el desarrollo de la ciencia si pueden establecerse patrones
demostrativos —inductivos o deductivos— de los enunciados científicos; este tipo
174
STEGMÜLLER, W., Dinámica de teorías y comprensión lógica, op. cit., p. 518.
139
de racionalidad, que corresponde a la matemática, no tiene por qué aplicarse a las

ciencias experimentales, donde los problemas que se consideran no se reducen
en absoluto a la corrección de las argumentaciones lógicas:
“En el dominio matemático se equipara la racionalidad con la corrección

en la argumentación lógica. Cuando se conciben las teorías empíricas
como clases de enunciados se plantea inmediatamente la cuestión de
cuál sea el tipo de argumentación que corresponde aquí a las
argumentaciones lógicas de la matemática. Según opinión de unos se
trata de la ‘inferencia inductiva’, según la de otros del ‘método deductivo
de contrastación rigurosa’. Dentro de la concepción de la ciencia de
Kuhn parece haber aquí un lugar absolutamente vacío, pues parece
que Kuhn responda a esta pregunta (o deba responder): “Nada”. Y esto,
de nuevo, apoya aparentemente la tesis de que Kuhn imputa a los
científicos una postura completamente irracional. Si se abandona la
concepción lingüística no se puede, por el contrario, formular ya el
problema de la racionalidad de este modo”.175
En lugar de la ‘concepción lingüística de las teorías’ propone Stegmüller una

‘concepción estructural de las teorías’ (strukturalistische Auffassung von theorien)
que, como ya hemos señalado, se limita a las teorías físico matemáticas
axiomatizadas, y se apoya en el aparato conceptual propuesto por Sneed.176 La
concepción de Stegmüller comprende un desarrollo lógico matemático bastante
complejo, por lo que nos limitaremos a los conceptos básicos que propone y que
se pueden captar de un modo más intuitivo: además, las ideas básicas de
Stegmüller acerca de la racionalidad pueden captarse fácilmente sin necesidad de
utilizar todo el desarrollo lógico/matemático.
175
Ídem, pp. 518-519.
176
Ídem, p. 520.
140
Stegmüller distingue en las teorías físico-matemáticas dos componentes

principales: el componente ‘lógico’ y el componente ‘empírico’. El componente
lógico consta principalmente de una estructura matemática fundamental que viene
a ser el esqueleto básico de la teoría que se aplicará a sistemas físicos concretos;
además, forman parte de él las condiciones básicas de ligadura, que señalan
determinadas condiciones para la aplicación de esa estructura matemática a los
sistemas físicos, y se añadirán también las leyes espaciales introducidas para las
diversas aplicaciones.
Por otra parte, el conjunto de las aplicaciones de la teoría constituye su

componente empírico: se dan explicaciones paradigmáticas —que son de algún
modo los ejemplos característicos de aplicaciones—, y queda abierto el ámbito de
posibles aplicaciones. Puede hablarse de una ampliación de la estructura de la
teoría cuando se añaden leyes especiales y condiciones de ligadura, y se dará
una ampliación del núcleo de la teoría cuando se amplíe la estructura matemática
fundamental.177 Estas explicaciones tienden a mostrar que el comportamiento del
‘científico normal’ descrito por Kuhn es un ‘comportamiento racional’: ese científico
no se limita a utilizar una teoría sin espíritu crítico como si estuviera convencido de
su verdad, sino que utiliza el núcleo estructural de una teoría —sin necesidad de
“creer” en la verdad de ningún enunciado particular— intentando encontrar
ampliaciones más amplias y mejores.178 En definitiva:
“Se trataría por tanto de introducir un concepto de teoría tal que se

pudiera hablar de que los miembros de una determinada tradición
científica (por ejemplo, los físicos aristotélicos, los newtonianos, los
físicos cuánticos) disponen de ‘una misma teoría’, a pesar de que con el
transcurso del tiempo e incluso de persona a persona se asocien con
esa teoría convicciones completamente diferentes y suposiciones
177
STEGMÜLLER, W., Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, op. cit., pp. 510-514.
178
Ídem, p. 515.
141
hipotéticas distintas. El ‘concepto de disponer de una teoría’ que se

utiliza podría servir ‘como una explicación del concepto kuhniano de
ciencia normal’. Con ello resultaría, en especial, que la inmunidad de
una teoría frente a la experiencia contradictoria, inmunidad que Kuhn
señala repetidamente con énfasis, no se debe a estrategias
inmunizadoras de los científicos, sino que constituye una propiedad
interna de las teorías mismas”.179
De este modo parece haberse recuperado la ‘racionalidad’ del comportamiento de

los científicos dedicados a las actividades de la ciencia normal descrita por Kuhn:
no se trata ya de personas dogmáticas que defienden sus teorías a pesar de la
evidencia experimental contraria, sino de personas razonables que utilizan un
núcleo estructural teórico —al que pueden asociar convicciones muy diferentes—
con la intención de encontrar nuevas aplicaciones. El hecho de no modificar ese
núcleo estructural no tendría nada que ver con una mentalidad dogmática o
acrítica: simplemente es la estructura lógica que se utiliza como base de
investigación lo que no se cambia mientras no existan razones poderosas para
hacerlo —entre otras, disponer de una nueva teoría mejor—. De un modo
concreto, resume así la cuestión:
“En la medida en que el curso de la ciencia normal en el sentido de

Kuhn concierne al aspecto lógico, este curso se caracteriza en que, si
bien el núcleo estructural de la teoría se mantiene fijo, ese núcleo se
utiliza en momentos de tiempo diferentes para su ampliación mediante
al añadido de ‘diversas leyes’. La corroboración empírica (progreso en
la ciencia normal) y la falsificación empírica (regresión en la ciencia
normal) conciernen entonces solamente a estas leyes especiales, que
son susceptibles de ser conservadas en un momento de tiempo
posterior o sustituidas por otras nuevas. El núcleo estructural de una
179
142
teoría no está sometido a un cambio de este tipo, obligado por la

experiencia”.180
Stegmüller pretende haber mostrado la racionalidad de la ciencia normal gracias a

su concepción de lo que es una ‘teoría’ y de lo que es ‘disponer de una teoría’.
Una persona o grupo de personas pueden sostener una misma teoría aunque
cambien sus convicciones e hipótesis teóricas, ya que el ‘disponer de una teoría’
se refiere a su núcleo —estructura matemática— y no a un sistema particular de
enunciados. Una teoría, al consistir en una estructura matemática, es inmune
frente a la posible falsificación —o sea, frente a los contraejemplos
experimentales—. Lo que cambia son las hipótesis, y sería dogmático el
comportamiento del científico que quisiera mantener hipótesis particulares a toda
costa. El científico normal utiliza el núcleo estructural de una teoría como su
instrumento de trabajo, instrumento que por su propia naturaleza está en un plano
—matemático— en el que no cabe hablar de que la experiencia obligue a
abandonarlo.181
Una consecuencia curiosa de la explicación anterior es que las afirmaciones de

Popper y de Kuhn han de ser invertidas: Kuhn dice que en la ciencia no hay
falsación, pero en realidad sí la hay, puesto que permaneciendo estables los
núcleos estructurales de las teorías en la ciencia normal, las hipótesis o leyes
especiales que se añaden están sometidas a los contraejemplos de la experiencia
y deberán abandonarse ante experiencias contrarias. En cambio, Popper dice que
en la ciencia normal no se da la falsación, que sería característica de la ‘ciencia
extraordinaria’ —y por eso rechaza la ciencia normal—, mientras que en realidad
sólo hay falsación precisamente en la ciencia normal.182 De este modo, la ciencia
normal rechazada por Popper sería el único ámbito en el que realmente valdría su
epistemología.
180
Ídem, p. 528.
143
Por otra parte, puede hablarse de un progreso en la ciencia normal, tanto lógico-
teórico —mediante las ampliaciones del núcleo teórico—, como empírico —
mediante la ampliación del ámbito de aplicaciones—; y también puede hablarse
análogamente de retroceso.183
Con su explicación de la ‘ciencia normal’, Stegmüller pretende dar cuenta también

de la posibilidad de que los científicos que trabajan bajo un mismo paradigma —en
el sentido de Kuhn— puedan sostener visiones diferentes bajo diversos aspectos:
“Personas que disponen de una misma teoría pueden sostener

hipótesis recíprocamente excluyentes. La diversidad de opiniones
puede incluso transcurrir en dos dimensiones diferentes, pues un
mismo núcleo estructural puede ser utilizado para distintas
ampliaciones, y disponer de una teoría es compatible con que los
pareceres sobre el conjunto de los sistemas físicos a los que se aplica
la teoría difieran notablemente”.184
Con ello, el científico normal parece adquirir un estatuto mucho más racional de lo
que podía pensarse a primera vista según la explicación de Kuhn. Además, otra
consecuencia importante es que:
“Podemos ahora aclarar fácilmente que una teoría física es ‘inmune’

frente a la falsificación potencial y no necesita ser ‘inmunizada’”.185
Esto es lo que Stegmüller pretendía mostrar. Su punto de partida era la apariencia

de irracionalidad que presentaba la ciencia normal de Kuhn debido a que en ella
los científicos no abandonan una teoría aunque haya contraejemplos
181
STEGMÜLLER, W., The Structures and Dynamics of Theories, op. cit., pp. 158-159.
182
STEGMÜLLER, W., Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, op. cit, p. 516.
183
Ídem, p. 517.
184
STEGMÜLLER, W., Dinámica de teorías y comprensión lógica, op. cit., pp. 533-553.
185
Ídem, p. 534.
144
experimentales. Según Popper y otros autores, ello significaría simplemente una

conducta irracional: la falsificación de una teoría —que la experiencia vaya contra
alguna de sus consecuencias— debería llevar al rechazo de la teoría, y, de no
actuar así, los científicos estarían ‘inmunizando’ artificialmente la teoría frente a la
contrastación empírica, y de este modo estarían deteniendo el progreso de la
ciencia. Stegmüller piensa haber mostrado, mediante su concepción de lo que es
‘disponer de una teoría’, que la conducta del científico normal es racional y que no
va contra el progreso de la ciencia —ambas cosas significan algo muy semejante:
la ‘racionalidad científica’, en los autores que consideramos, se encuentra muy
unida a lo que se admite como actitud que hace posible el progreso científico—.
Stegmüller concibe la ciencia normal como una actividad en la que se utiliza una
estructura matemática fundamental como base del trabajo, y esa estructura, por su
propia naturaleza, no puede ser contradicha por la experiencia: el científico normal
no realiza ningún esfuerzo para ‘inmunizar’ la teoría frente a la experiencia, sino
que simplemente actúa de acuerdo con la naturaleza de las teorías que utiliza.
En cambio, se daría una actitud inmunizadora —que paralizaría el progreso— si el

científico retuviera las hipótesis o leyes especiales en contra de los resultados
experimentales: pero esa actitud sería un fallo personal, no un resultado de la
naturaleza de la ciencia normal, actividad en la cual los científicos se esfuerzan
por extender más y más las aplicaciones del núcleo teórico buscando nuevas
leyes especiales y sustituyéndolas cuando no vayan de acuerdo con la
experiencia.
Consideremos ahora qué sucede en el caso de las revoluciones científicas y cómo

pretende salvar también Stegmüller la explicación de Kuhn frente a la acusación
de irracionalidad. Hay que tener en cuenta, en primer lugar, que en la
investigación extraordinaria —que da lugar a las revoluciones científicas—, según
la interpretación de Stegmüller, las investigaciones establecen nuevos ‘núcleos
145
estructurales’, mientras que en la ciencia normal se limitan a utilizar los núcleos

estructurales para ampliaciones hipotéticas.186 En las revoluciones, la ‘laguna de
racionalidad’ en la explicación de Kuhn parece darse debido a que las dos teorías
de que se trata —la antigua y la nueva— son incomparables o inconmensurables,
por lo que no podría hablarse en ese caso propiamente de progreso científico: la
sustitución de una teoría por otra quedaría relegada a un asunto sociológico.187
Stegmüller advierte claramente que, según su concepción de las teorías

científicas, nunca existirá la necesidad de abandonar una teoría por razones
estrictamente lógicas en base a los datos de la experiencia188. Por tanto, hay que
renunciar a la explicación de las revoluciones científicas mediante la falsación
experimental de las teorías: como ya hemos visto, la falsación se daría solamente
en la ciencia normal y no afectaría al núcleo estructural de las teorías, sino a las
leyes especiales. Entonces, la sustitución de una teoría por otra es inmediata, en
el sentido de que no es provocada por experiencias decisivas ni argumentos
concluyentes: según la explicación de Kuhn, surge una crisis cuando las
dificultades contra la teoría admitida se hacen frecuentes, y la crisis provoca la
búsqueda de nuevas teorías que pueden llegar a imponerse aunque nunca se
darán argumentos determinantes del cambio.
Stegmüller admite que en las revoluciones científicas hay una cierta dosis de
irracionalidad, pero intenta localizarla exactamente y llenar en lo posible la laguna
de racionalidad. Para ello, comienza advirtiendo dónde no se encuentra tal laguna:
“Parece que diversos críticos de Kuhn han fracasado ya en la primera

de estas dos tareas, al localizar incorrectamente esa laguna. Se podría
decir que han visto una donde no la hay. La exigencia de estos críticos
consiste en pedir que se ponga de manifiesto el ‘paso crítico’ que ‘fije
186
Ídem, p. 535.
187
146
exactamente el punto en el que una teoría debe ser abandonada’, y ello

independientemente de que se disponga ya de una teoría de recambio
o no. La búsqueda de un tal paso crítico no es sino la caza de un
fantasma. El mantenimiento de la ‘concepción lingüística’ que, como un
fuego futuro lleva a terreno pantanoso a toda reflexión sobre las teorías,
es el responsable de que se insista en la exigencia de un paso
crítico”.189
La exigencia del mencionado paso crítico (o sea, de las circunstancias en que una
teoría debería abandonarse) es irrealizable porque, como se ha visto, por muchos
datos experimentales que pueda haber contra una determinada teoría, eso
solamente significaría el fracaso de muchas ampliaciones de su núcleo, pero
nunca bastará para mostrar que no se pueda dar en el futuro una ampliación del
núcleo que conduzca al éxito190.
Por lo tanto, la aparente irracionalidad no es tal: las revoluciones no son

irracionales porque no pueda determinarse exactamente cuándo deberían
producirse, ya que sucede simplemente que no hay ni puede haber ningún
argumento concluyente que permitiera esa determinación. Sólo se daría esa
irracionalidad si se admite la concepción lingüística de las teorías, que ha sido
abandonada por Stegmüller.
La verdadera laguna de racionalidad se da en la aparente imposibilidad de poder

hablar de progreso en las revoluciones científicas —nótese cómo aparecen de
nuevo relacionados los conceptos de racionalidad y de progreso científico: parece
que, según Stegmüller, una actividad científica puede calificarse como racional si
conduce a un progreso comprobable—.
188
Ibídem, p. 524.
189
STEGMÜLLER, W- Dinámica de teorías y comprensión lógica, op. cit., p. 544.
190
Ídem, p. 541-542.
147
Esa laguna va a ser llenada apelando, por una parte, al concepto kuhniano de
‘progreso no teleológico’, y por otra, mediante el recurso a la noción de ‘reducción
de teorías’. Como vimos en la postura de Kuhn, en la ciencia podría hablarse —
análogamente a lo que sucedería en la teoría de la evolución darwinista— de un
progreso no teleológico, o sea, no orientado hacia un final absoluto y definitivo —
como sería obtener una ‘concepción verdadera’ de la naturaleza—: de este modo
se abandona la referencia a una ‘verdad objetiva’ que todavía estaba presente en
la obra de Popper. Por lo tanto, al examinar el posible progreso que se da en las
revoluciones científicas, en primer lugar habría que renunciar a la idea de un
acercamiento progresivo hacia una verdad objetiva plena. Stegmüller recoge estas
consideraciones de Kuhn y las aprueba, planteando desde esa perspectiva el
problema final e indicando su solución:
“¿Se puede satisfacer la exigencia kuhniana introduciendo un concepto

no teleológico de progreso científico? La respuesta es afirmativa: tal
exigencia se satisface mediante la introducción de un concepto
suficientemente precisable de reducción de teorías. ‘Existe progreso
científico revolucionario cuando la teoría substituida es reducible a la
teoría substitutiva’”.191
El concepto de ‘reducción de teorías’ es tratado por Stegmüller de un modo

técnico, siguiendo de nuevo a Sneed, y debe advertirse que el tratamiento de esta
cuestión es bastante difícil y abstracto, de tal modo que no parece fácil aplicarlo de
un modo concreto a teorías de la ciencia real.192 De un modo intuitivo afirma
Stegmüller que, si se admite la concepción lingüística de las teorías, no puede
hablarse de comparación entre diversas teorías, ya que los conceptos de la una
no se pueden definir mediante los conceptos de los de la otra, y por tanto los
axiomas y teoremas de la primera no se pueden deducir de los de la segunda:
191
Ídem, p. 543.
148
pero esto indica simplemente que los núcleos estructurales de ambas teorías son
diferentes. Sin embargo, puede hablarse de teorías comparables bajo otro punto
de vista, o sea, bajo el punto de vista del ‘rendimiento’ de una teoría:
“La teoría reductiva ‘rinde’ desde el punto de vista explicativo y

predictivo al menos tanto como la teoría que a ella se reduce. Esta idea
se encuentra por vez primera en la tesis doctoral inédita de E. W.
Adams. Sneed la ha hecho suya y la ha refinado y modificado de modo
que pueda ser aplicada al complicado aparato conceptual que
encuentra expresión en el presente concepto de teoría”.193
En definitiva, se afirma que es posible una ‘comparación de rendimiento’ entre la

antigua teoría y la nueva que la substituye: la antigua se reduce a la nueva cuando
ésta puede explicar y prever al menos tanto como aquélla. Stegmüller no afirma —
Kuhn tampoco lo hace— que una revolución científica deba comportar
necesariamente progreso: puede darse revolución con progreso y también
revolución sin progreso —y, de acuerdo con Kuhn, puede darse progreso en un
sentido aunque no lo haya en otros—. Solamente se afirma que puede hablarse
de progreso cuando la teoría antigua es reducible estructuralmente a la nueva: si
no, no hay progreso; y de este modo se concluye que puede hablarse de
racionalidad en las revoluciones científicas.194
A pesar de todo, como ya se ha señalado, el por qué se ha abandonado una teoría

substituyéndola por otra es un asunto psicológico y sociológico; quien se dedica a
la teoría de la ciencia no puede dar una explicación ulterior del porqué de esta
substitución que vaya más allá del ámbito psicosociológico: solamente puede
distinguir cuándo se ha realizado una substitución de teorías con o sin progreso.
192
Stegmüller expone su tratamiento técnico acerca de esta cuestión en The Structure and
Dynamics of Theories, op. cit., pp. 127-133.
193
STEGMÜLLER, W., Dinámica de teorías y comprensión lógica, op. cit, p. 544.
194
149
Llegamos así al final de la interpretación de Stegmüller. El resto de sus

consideraciones tiene un carácter crítico, centrándose en la comparación de su
teoría de la racionalidad con otras concepciones —especialmente las de Popper,
Lakatos y Feyerabend—.
En cuanto a la postura de Popper, basta tener presente la oposición entre Popper

y Kuhn para advertir que Stegmüller considera que la razón está de la parte de
Kuhn. De un modo más concreto, Stegmüller afirma que la postura de Popper,
considerada como propuesta para llevar a cabo ‘programas de investigación
científicos’, presenta el defecto básico de una falta de claridad, además de que
esos programas quedan generalmente en el aire debido a que Popper y sus
seguidores tienen una rara aversión a decir claramente qué es lo que pretenden.
Stegmüller ilustra su acusación señalando la engañosa ambigüedad de algunos
conceptos básicos utilizados frecuentemente por Popper, tales como los
conceptos de ‘corroboración’ y ‘justificacionismo’.195
Por otra parte, si se considera la postura de Popper como metodología normativa,

cae completamente en la órbita de la concepción lingüística de las teorías que
Stegmüller ha criticado y abandonado, como se puede advertir considerando que
en esa metodología se otorga el mismo estatuto a las hipótesis y a las teorías.196
Evidentemente, Stegmüller considera además como equivocados otros aspectos

de la metodología de Popper; ya se ha señalado cómo, en su opinión, Popper no
tiene razón al despreciar la ciencia normal señalando que sólo en la ciencia
extraordinaria se darían falsaciones empíricas, ya que según Stegmüller la
situación es la inversa: sólo en la ciencia normal se dan falsaciones empíricas, de
modo que habría que invertir las afirmaciones básicas de Popper acerca de la
contrastabilidad empírica.
195
STEGMÜLLER, W., The Structure and Dynamics of Theories, op. cit., pp. 249-250.
196
Ídem, pp. 250-252.
150
En definitiva, Stegmüller se aleja de Popper al aceptar el modelo kuhniano para el

desarrollo de la ciencia, y hace más profundo aún ese alejamiento al proponer —
frente a la concepción lingüística de las teorías— su concepción estructural según
la cual los problemas metodológicos se plantean de un modo muy diferente a
como se ven en una perspectiva popperiana.
La valoración que hace Stegmüller de la postura de Lakatos es más compleja, lo

cual se explica teniendo en cuenta que Lakatos incorpora a su metodología
algunas ideas de Kuhn que están en la base de la postura de Stegmüller. Por una
parte, Stegmüller afirma taxativamente que toda la metodología de Lakatos se
basa en una suposición inútil y falsa, ya que Lakatos parte de que la postura de
Kuhn es irracional.197 Pero por otra parte afirma que el modo como Lakatos llena
las lagunas de racionalidad de Kuhn puede ser reconstruido de modo que coincida
en lo esencial con la solución de Sneed.198
Stegmüller señala que también la postura de Lakatos da por supuesta la

concepción lingüística de las teorías.199 Es claro que Stegmüller se distancia
netamente de la interpretación de Lakatos, pero que al mismo tiempo señala
ciertas coincidencias con ella en cuanto que Lakatos recoge ideas de Kuhn
aceptadas por Stegmüller.
En cuanto a la postura de Feyerabend, Stegmüller se muestra de acuerdo con él

en lo referente al rechazo de una metodología normativa y del ‘racionalismo crítico’
de tipo popperiano,200 pero le reprocha sobre todo que considere imposible
cualquier tipo de lógica de la ciencia: no es necesario, como afirma Feyerabend,
reducir la explicación del desarrollo de la ciencia a los aspectos psicológicos,
históricos y sociológicos, puesto que se puede mostrar —según la postura de
197
Ídem, pp. 14 y 258.
198
Ídem, p. 226.
199
Ídem, p. 234.
200
151
Stegmüller— que ese desarrollo es racional sin necesidad de admitir ninguna de

las posturas criticadas por Feyerabend.201
En definitiva, puede advertirse cómo pretende Stegmüller dar un paso adelante en

la epistemología superando las dificultades surgidas con motivo de la aparición de
la obra de Kuhn: el abandono de la concepción lingüística de las teorías permitiría
plantear los problemas de un modo nuevo, mostrando que el desarrollo de la
ciencia tal como Kuhn lo describe puede explicarse racionalmente. Las aparentes
lagunas de racionalidad en la postura de Kuhn quedarían superadas recurriendo al
concepto de ‘disponer de una teoría’ en la ciencia normal y a la ‘reducción de
teorías’ en las revoluciones científicas. De este modo se superarían también los
inconvenientes de las posturas de Popper, Lakatos y Feyerabend.
Al valorar la postura de Stegmüller deberá recordarse que, como ya vimos, se

limita expresamente a los sistemas teóricos axiomatizados de la física matemática,
lo cual impone serias restricciones respecto a las conclusiones obtenidas. No sólo
quedan fuera de consideración amplios aspectos de la ciencia real, sino que debe
advertirse además la dificultad de axiomatizar una teoría físico matemática:
muchas teorías no se encuentran desarrolladas de modo que la axiomatización
sea fácil, existen diversos modos de realizar la axiomatización, y además ésta
nunca podrá ser total en cuanto que siempre existirán algunos conceptos y
enunciados básicos —e incluso enteras teorías— que deberán darse por
supuestos.
Por lo tanto, no puede decirse que la postura de Stegmüller proporcione un

planteamiento del problema de la racionalidad en toda su extensión. Además, la
aplicación estricta de esta postura exige que se utilice todo un formalismo lógico
matemático del que aquí hemos prescindido pero que desempeña un papel
201
Ídem, pp. 549-550.
152
importante en la exposición de Stegmüller; ese formalismo es bastante complejo, y

difícil de aplicar en concreto a los procesos científicos.
Por otra parte, el planteamiento de Stegmüller no parece superar al cientificismo

característico de las posturas que venimos examinando. A pesar de que se adopta
explícitamente una actitud crítica frente a las posturas de Popper, Lakatos y
Feyerabend, esa crítica no llega al fondo de los problemas.
Stegmüller considera como responsable de las dificultades existentes en la

epistemología a la ‘concepción lingüística de las teorías’, y de este modo señala
acertadamente que las cuestiones epistemológicas no pueden reducirse a la
consideración de las relaciones lógicas entre los enunciados científicos, pero la
concepción estructural que propone como alternativa no es suficiente para
plantear adecuadamente la caracterización del conocimiento científico: una vez
más se deja de lado la teoría del conocimiento en su sentido realista, admitiendo
una caracterización del conocimiento en general y del conocimiento científico en
particular que tiene un claro sabor pragmatista.
Así, Stegmüller advierte expresamente —aunque sólo de paso, dándolo como

generalmente admitido—, lo cual es incompatible con una teoría realista del
conocimiento que admita la posibilidad de alcanzar la verdad objetiva; así también
explica su concepto de ‘disponer de una teoría’, fundamental para interpretar su
postura, de un modo pragmático que no hace referencia a la posible verdad del
conocimiento científico y que incluso hace imposible hablar de tal verdad: disponer
de una teoría significa esencialmente —y Stegmüller lo recalca de modo
expreso— tener un formalismo matemático junto con la esperanza de poder
aplicarlo en el mundo con éxito.202
202
Ibídem, p. 238.
153
Stegmüller explica que su postura podría ser quizás calificada como una variante
del ‘instrumentalismo’, en cuanto que abandona la suposición de que una teoría
pueda ser verdadera o falsa, puesto que sólo las proposiciones pueden ser
verdaderas o falsas y una teoría no consiste en un conjunto de proposiciones.203
Pero si a esto añadimos la observación —que acabamos de recoger— de que
todo conocimiento empírico es conjetural, el instrumentalismo parece inevitable en
su sentido pleno.
No es posible, por tanto, que el planteamiento de Stegmüller supere los

inconvenientes básicos de las posturas cientificistas, lo cual se advierte
claramente considerando el concepto de racionalidad al que conduce. Como
hemos señalado anteriormente, Stegmüller parece centrar el problema de la
racionalidad alrededor de la explicación del progreso de la ciencia: la racionalidad
de la ciencia extraordinaria consistiría, en efecto, en la posibilidad de explicar que
en las revoluciones científicas pueda hablarse de progreso, y la racionalidad de la
ciencia normal estaría en función del concepto de ‘disponer de una teoría’, gracias
al cual puede explicarse que los científicos realmente propongan nuevas leyes
especiales que contribuyan al progreso de la ciencia aunque compartan una
misma teoría que no se pone en duda. A todo esto se añade un elemento de tipo
popperiano, al insistir en que la conducta de los científicos normales es racional
también porque no implica ningún tipo de ‘dogmatismo’, ya que tales científicos no
necesitan admitir la verdad de ninguna concepción determinada acerca del
mundo, puesto que el ‘disponer de una misma teoría’ se reduce a utilizar un
mismo núcleo estructural como base de las aplicaciones concretas.
Parece evidente que esta concepción de la racionalidad es demasiado estrecha:

Popper, Kuhn, Lakatos y Feyerabend plantean el problema de la racionalidad en
un contexto más amplio, con una clara intención filosófica, mientras que en
Stegmüller los problemas se reducen a un ámbito parcial estrecho y superficial.
203
Ídem, p. 255.
154
Por ello es necesario aclarar en qué sentido habla todavía Stegmüller de

‘racionalidad’.
En un principio, el problema de la racionalidad se había planteado en la filosofía

de Popper como el problema de la ‘actitud racional’ general, que encontraba en la
actividad científica su ejemplo más significativo, pero que se extendía a todo el
conocimiento humano: aunque no se admita el planteamiento y la solución de
Popper, al menos el problema presenta una cierta coherencia, puesto que se
refiere al examen de las bases del conocimiento de la realidad.
La racionalidad popperiana queda disuelta en el planteamiento de Kuhn, en el cual

el conocimiento científico viene juzgado básicamente en función de los factores
psicosociológicos que se dan en los distintos tipos de actividad científica.
Lakatos pretende rescatar la racionalidad en un sentido popperiano aunque no lo

consiga, y Feyerabend juzga imposible todo intento de rescate de la racionalidad
advirtiendo —aunque de modo desenfocado— el cientificismo implícito en las
posturas de Popper y Lakatos.
Pero la postura de Stegmüller es todavía más confusa que las precedentes, ya

que pretende solucionar los problemas anteriormente planteados por los autores
mencionados acerca de las bases del conocimiento mediante el recurso
pragmático a una compleja interpretación de lo que habría de entenderse por una
teoría científica: en esta situación, no se sabe ya por qué sigue hablándose de
‘racionalidad’ no se trata solamente de estar o no de acuerdo con su concepción,
sino más bien de que el mismo planteamiento del problema de la racionalidad no
parece tener ningún sentido.
Las consideraciones de Stegmüller tienen un cierto interés metodológico en

cuanto que pueden ayudar a comprender mejor algunos aspectos de la actividad
155
científica. Pero tienen poco interés científico y filosófico. En cuanto a la ciencia, no

aportan elementos que puedan contribuir de modo significativo a su progreso:
como hemos advertido, se trata de consideraciones muy complejas en su
formalismo y muy difíciles de aplicar en concreto, que se encuentran notablemente
alejadas de los tipos de problemas que se plantean en la ciencia. Y por lo que se
refiere a la filosofía, no llegan a plantear siquiera ningún problema de interés real.
Parece en definitiva que, ante las dificultades que encuentra la teoría de la

racionalidad científica tal como fue planteada en un principio —como teoría de
amplias implicaciones filosóficas—, Stegmüller intenta conservar nominalmente los
conceptos principales —racionalidad, explicación del progreso, actitud crítica,
etcétera— pero fuera del contexto filosófico en el que surgieron; de este modo
resulta una interpretación que filosóficamente carece de interés.
Stegmüller pretende haber explicado satisfactoriamente el carácter racional de la

ciencia, pero en realidad su postura muestra claramente que el problema de la
racionalidad planteado en un contexto cientificista lleva a dificultades insuperables;
Stegmüller elimina estas dificultades de un modo muy simple: eliminando toda
consideración propiamente filosófica y centrando los problemas en un ámbito
pragmatista. Pero con ello solamente consigue apuntalar artificialmente un
concepto de la racionalidad insostenible y contradictorio.
No es de extrañar, por tanto, que en la postura de Stegmüller aparezcan diversas

contradicciones cuando aborda problemas que se salen del ámbito puramente
pragmático. Así, por una parte —de acuerdo con su planteamiento
instrumentalista— parece oponerse a la interpretación normativa de la
metodología, pero al mismo tiempo señala que la metodología tiene, además del
descriptivo, un aspecto normativo que en ocasiones puede ser muy importante;204
sin embargo, no parece haber base alguna sobre la que pueda sostenerse esta
204
Ibídem, p. 259.
156
afirmación. Sostiene también que la pérdida de la racionalidad que él pretende

salvar tendría como consecuencia la desaparición misma de la ciencia,205 pero
esta afirmación es francamente paradójica si se tiene en cuenta que, como hemos
señalado, la metodología de Stegmüller es formalmente muy compleja y abstracta
y por tanto muy difícil de aplicar en concreto a la ciencia real y afirmar que la
existencia de la ciencia depende de una metodología de ese tipo —o de la
existencia del comportamiento científico descrito por ella— es afirmar demasiado.
Por último, en sus explicaciones acerca de lo que significa la interpretación de

Sneed, Stegmüller alude repetidamente a toda una serie de ‘creencias’ bastante
extrañas, que como mínimo denotan un uso ambiguo y superficial del concepto de
creencia: así, habla de que el científico ‘cree en la teoría’ de un modo racional,
‘cree’ que hay una expansión del núcleo de una teoría, ‘cree’ al menos una de las
proposiciones que pueden ser construidas mediante la teoría, ‘cree’ que la teoría
será ampliada en el futuro, ‘cree’ en el progreso de la ciencia normal, y cree otras
afirmaciones francamente complejas dentro del formalismo que se ha
introducido.206 Este uso ambiguo del concepto de la ‘creencia’ denota una seria
laguna en la interpretación de Stegmüller, que es la falta de una teoría del
conocimiento adecuada para dar cuenta del sentido realista del conocimiento
científico.
Esta situación confusa y contradictoria se agrava si se considera el alcance que

Stegmüller pretende dar a su postura, ya que afirma explícitamente:
“Kant pretendió con su teoría reconciliar el racionalismo y el empirismo,

los componentes ‘a priori’ y empíricos en el proceso científico. La
205
Ídem, p. 262.
206
Ídem, pp. 168-170 y 193-195.
157
reconstrucción de la dinámica de teorías de Kuhn mediante el aparato

conceptual de Sneed es quizás un candidato mejor para esa tarea”.207
Pero difícilmente se puede reconciliar interpretaciones filosóficas mediante una

postura instrumentalista. Sean cuales sean los méritos y errores del racionalismo y
del empirismo, se trata sin duda de posturas filosóficas que plantean problemas
acerca de la fundamentación del conocimiento. Stegmüller ha examinado múltiples
problemas filosóficos a lo largo de sus ya voluminosas obras, pero en cuanto al
problema que aquí nos concierne —salvar la racionalidad de la ciencia— puede
afirmarse que su planteamiento y los medios que utiliza no hacen posible siquiera
plantear problemas filosóficos de interés, puesto que todo se reduce a pretender
recuperar una racionalidad mal enfocada e insostenible sobre la base de una
interpretación de las teorías científicas demasiado artificial y compleja.
El problema de la racionalidad se encuentra estrechamente unido al impacto del

progreso de la ciencia ya desde los planteamientos del Círculo de Viena. Las tesis
neopositivistas se han revelado insostenibles, y lo mismo ha sucedido con las tesis
básicas de Popper y con las correcciones introducidas por Lakatos. El intento de
Stegmüller —consistente en hacer racional la interpretación de Kuhn— no parece
mejor dotado para salvar un planteamiento de la racionalidad desenfocado desde
el comienzo.
207
Ídem, pp. 218-219.
158
CAPÍTULO VII.- LAS EMPRESAS RACIONALES DE STEPHEN TOULMIN.
Vamos a considerar ahora una nueva tentativa que parece situar el problema en
un nuevo enfoque más satisfactorio, al englobar la racionalidad científica en el
contexto más amplio de la racionalidad de las empresas intelectuales y en general
de las empresas colectivas: esta tentativa, realizada por Toulmin, pretende
explícitamente superar los planteamientos que hasta ahora hemos considerado,
pero en definitiva se encuentra también inficionada por la carencia de una
adecuada teoría del conocimiento que haga posible plantear adecuadamente la
caracterización del conocimiento científico.
Stephen Toulmin se ha ocupado de los problemas del conocimiento y de la

filosofía de la ciencia en obras diversas aparecidas a lo largo de varias décadas.
Aquí centramos nuestra atención en una de ellas, publicada en 1972, en cuyo
prefacio afirma Toulmin que su propósito es replantear el tema de la racionalidad:
“La presente ‘crítica de la razón colectiva’ es la primera etapa de una

vasta reevaluación de nuestras ideas corrientes sobre la racionalidad, y
tiene el propósito de corregir esa situación”.208
Toulmin propone su postura como alternativa frente a las de Popper, Kuhn,

Lakatos y Feyerabend, que critica expresamente.
Pueden señalarse dos grandes coordenadas que sitúan el enfoque de Toulmin.

Por una parte, la racionalidad científica viene considerada como un caso particular
de los problemas generales del conocimiento: Toulmin plantea expresamente los
problemas de la fundamentación del conocimiento humano de modo general, y
208
TOULMIN, S., La comprensión humana, volumen I: El uso colectivo y la evolución de los
conceptos, 3ª edición, Alianza Editorial, Madrid, 2003, p. 11.
159
dentro de la solución que propone estudia el problema específico del conocimiento

científico.
Por otra parte, Toulmin intenta situar los problemas en el ámbito de las actividades
humanas tal como de hecho se dan: el conocimiento se considera dentro de los
objetivos de determinadas ‘empresas’ colectivas —la actividad científica es una de
tales empresas—, y el valor de los conceptos y en general del conocimiento se
mide en función de la realización de esos objetivos. Por tanto, el enfoque de
Toulmin tiene en cuenta aspectos importantes que estaban descuidados en las
posturas que hasta ahora hemos examinado.
En cuanto a la primera coordenada —las bases del conocimiento en general—,

Toulmin sostiene que los problemas del conocimiento tienen que ver con la
adaptación de los conceptos a la resolución de problemas mucho más que con las
cuestiones lógicas, por lo cual su enfoque se sitúa sobre todo en relación con el
desarrollo efectivo de las empresas humanas que buscan el conocimiento para la
resolución de problemas:
“La tesis central de este volumen fue presentada por primera vez en mi
anterior libro, Los usos de la argumentación (1958). Dicha tesis puede
resumirse en una sola convicción profundamente arraigada: que, en la
ciencia y en la filosofía por igual, la preocupación exclusiva por la
sistematicidad lógica ha resultado destructiva para la comprensión
histórica y la crítica racional. Las nociones fundamentales son las de
‘adaptación’ y ‘exigencia’, más que las de ‘forma’ y ‘validez’. El
programa filosófico que aquí proponemos deja de lado todos estos
supuestos, para patrocinar esquemas de análisis que son al mismo
tiempo más históricos, más empíricos y más pragmáticos”.209
209
Ídem, pp. 11-12.
160
Este enfoque histórico y pragmático se dejará sentir de tal modo que, como
veremos, el problema de la verdad objetiva del conocimiento quedará demasiado
a merced de los aspectos pragmáticos de las empresas cognoscitivas, con lo que
nuevamente encontraremos una postura en la cual la falta de una adecuada teoría
realista del conocimiento provocará deficiencias importantes de cara a la
valoración del conocimiento.
La segunda coordenada que hemos señalado y que se relaciona claramente con

la primera, lleva a Toulmin a afirmar que:
“La racionalidad no es un atributo de los sistemas conceptuales en

cuanto tales, sino de las actividades o empresas humanas de las cuales
son cortes temporarios los conjuntos particulares de conceptos:
específicamente, de los procedimientos por los cuales se critican y
cambian los conceptos, juicios y sistemas formales corrientemente
aceptados en esas empresas”.210
El problema de la racionalidad, por tanto, no se sitúa en el ámbito de las

argumentaciones lógicas, sino en el contexto de las actividades humanas que
utilizan determinados sistemas conceptuales: se tratará de estudiar de qué modo
se utilizan esos conceptos de acuerdo con los objetivos de las respectivas
actividades o empresas humanas, y cómo se llegan a aceptar de modo que la
evolución de las actividades pueda describirse como racional. Una primera
consecuencia de este enfoque es que el desarrollo de los conceptos científicos no
puede concebirse como un proceso autónomo —que constituiría la ‘historia
interna’ de la ciencia— sólo accidentalmente condicionado por los factores
sociológicos —que constituyen la ‘historia externa’—:
210
Ídem, p. 144.
161
“La historia disciplinaria o intelectual de la empresa interacciona con su

historia profesional o sociológica, y sólo podemos separar la historia
‘interna’ de la vida de las ideas con respecto a las historias ‘externas’ de
las vidas de los hombres que tienen esas ideas al precio de una
excesiva simplificación”.211
En el texto recién citado aparece una distinción importante para situar la postura
de Toulmin: la distinción entre los aspectos de las empresas racionales
consideradas como ‘disciplinas’ o como ‘profesiones’:
“Toda empresa racional bien estructurada presenta dos fases. Podemos

concebirla como una disciplina, con una tradición comunal de
procedimientos y técnicas para abordar problemas teóricos o prácticos;
o podemos concebirla como una profesión, con un conjunto organizado
de instituciones, roles y hombres cuya tarea es aplicar o mejorar esos
procedimientos o técnicas”.212
El desarrollo de las ideas —historia interna— corresponde a la empresa

considerada como disciplina, y el desarrollo de las organizaciones e instituciones
—historia externa— corresponde a la empresa como profesión. La dicotomía entre
lo ‘interno’ y lo ‘externo’ —en la ciencia y en cualquier ‘empresa racional’—, que es
fuente de dificultades en las posturas anteriormente examinadas, es aquí
eliminada: se trata de dos aspectos diferentes, pero no autónomos, el uno no
puede prescindir del otro.
Intentaremos ahora comprender qué entiende Toulmin por ‘empresa racional’ y, en

general, por ‘racionalidad’. Para ello, debemos considerar sus afirmaciones
básicas acerca del valor del conocimiento.
211
Ídem, p. 153.
212
Ídem, p. 152.
162
Toulmin pretende plantear en toda su generalidad el problema del conocimiento —

o de la ‘comprensión humana’, tal como él titula su obra—. Ese problema sería el
examen de las bases de la autoridad intelectual, o sea, qué tipos de certeza
podemos alcanzar, cómo se adquiere el conocimiento, cómo podemos valorar
concepciones rivales, qué base tiene el conocimiento en la experiencia
sensorial.213
“El objetivo filosófico final de las indagaciones que siguen, por

consiguiente, es dar una explicación adecuada de la autoridad
intelectual de nuestros conceptos en términos de la cual podemos
comprender los criterios por los que deben ser sopesados”.214
Y, desde el comienzo, Toulmin señala que se debe realizar esta tarea examinando
el desarrollo real de las actividades cognoscitivas, afirmando que si se prescinde
del estudio de los procedimientos científicos e históricos se cae en una concepción
de la epistemología que es inadmisible: hay que liberarse de la tentación de
concebir la epistemología como una disciplina autónoma que tuviera unos
problemas propios que estudiar.215
Por otra parte, Toulmin declara inadmisibles lo que él llama ‘los tres axiomas de la
tradición del siglo XVII’, que seguirían inficionando en la actualidad los estudios
acerca de la comprensión humana. Estos tres axiomas que hay que rechazar son:
la existencia de un orden fijo en la naturaleza y de unos principios también fijos del
entendimiento humano; la distinción entre la materia inerte y la conciencia
totalmente distinta de la materia que sería la sede de las funciones mentales
superiores; y la consideración de las demostraciones geométricas como patrón de
todo conocimiento válido216. Puede así advertirse ya que el planteamiento de
213
Ídem, pp. 22-23.
214
Ídem, p. 27.
215
Ídem, pp. 25, 27 y 28.
216
Ídem, p. 29-30. Toulmin critica estos tres supuestos en las pp. 29-41.
163
Toulmin supone un rechazo acertado de los planteamientos racionalistas que,

efectivamente, han desempeñado un papel central en el pensamiento moderno
desde el siglo XVII.
Toulmin señala a Descartes y Locke como la fuente de los ‘tres axiomas’ que
critica, y en eso no le falta la razón: las pretensiones racionalistas de establecer
principios del entendimiento y métodos demostrativos basándose en unas
consideraciones ideales desligadas de las condiciones reales del conocimiento
deben ser abandonadas. Pero, al mismo tiempo que rechaza los elementos
racionalistas, Toulmin rechaza otros elementos que no lo son, y que además son
imprescindibles para una comprensión adecuada de la realidad: la existencia de
un orden en la naturaleza y de una inteligencia humana que está por encima de
las condiciones puramente materiales —y que es capaz de captar el orden
natural— no están directamente relacionadas con el racionalismo, aunque
accidentalmente pueden estarlo en determinados autores, y se trata de realidades
indispensables para plantear adecuadamente una teoría realista del conocimiento.
El rechazo de estas realidades no está justificado por las consideraciones de

Toulmin, quien inevitablemente se verá conducido a un planteamiento pragmatista
del conocimiento. Efectivamente, Toulmin afirma:
“Las proposiciones que figuran en las teorías científicas nunca —como

no sea indirectamente— nos dicen nada ‘verdadero’ o ‘falso’ sobre los
aspectos del mundo empírico al que se aplican”.217
Esto equivale a prescindir totalmente de la ‘verdad’ y de la ‘falsedad’ en la teoría

del conocimiento científico, dejando por tanto de lado el sentido realista de este
conocimiento. En estas condiciones, el valor del conocimiento científico
difícilmente podrá ser considerado de un modo realista.
217
Ídem, p. 177.
164
La causa de este planteamiento puede encontrarse en la profunda aversión que

Toulmin manifiesta hacia todo lo que parezca relacionarse con principios
inmutables del conocimiento o de la realidad: da la impresión de que cualquier
principio fijo y estable supondría admitir planteamientos racionalistas —que
Toulmin rechaza con razón—, cuando en realidad no es así, puesto que cabe
admitir un orden estable en la naturaleza y la capacidad humana de conocerlo —
aunque sea parcialmente— sin admitir en absoluto ningún planteamiento
racionalista.
Toulmin insiste una y otra vez en el valor relativo de los conceptos y en su sentido
instrumental; respecto a la ciencia, Toulmin hace suya la afirmación de
Wittgenstein de que las leyes científicas se refieren a los objetos del mundo, pero
de tal modo que las teorías en sí no nos dicen nada acerca del mundo, lo cual
difícilmente podrá conciliarse con una postura realista. En concreto, Toulmin
afirma:
“En la ciencia, el significado se muestra por el carácter de un

procedimiento explicativo; y la verdad, por el éxito de los hombres en
hallar aplicaciones para ese procedimiento".218
Esto requiere matizaciones. Parece que, como tantos otros autores, Toulmin
centra su atención en las elaboraciones teóricas sistemáticas de las ciencias
formalmente más desarrolladas, donde efectivamente se da un uso bastante
instrumental de muchos conceptos: pero de ahí no se pueden extraer
consecuencias generales respecto al conocimiento científico sin más, ya que ese
conocimiento tiene básicamente un sentido realista. De hecho, Toulmin hace notar
en sus explicaciones que se refiere a teorías generales abstractas, pero de ahí da
un salto injustificado al conocimiento científico como tal en toda su extensión.
218
Ídem, p. 182.
165
Puede advertirse todo esto en las siguientes afirmaciones que Toulmin expone
con un alcance general:
“El conocimiento empírico que una teoría científica nos brinda es

siempre el conocimiento de que algún procedimiento general de
explicación, descripción o representación (especificado en términos
abstractos, teóricos) puede aplicarse exitosamente (de manera
específica y con un grado particular de precisión, discriminación o
exactitud) a una clase particular de casos (especificados en términos
concretos, empíricos)”.219
Estas afirmaciones, que podrían ser correctas si se tomaran como referentes a

aspectos determinados del conocimiento científico, son inadecuadas si se toman
—como parece ser el caso— como aplicadas a la naturaleza misma y al valor de
todo conocimiento científico, ya que tomadas en este sentido llevan a una
concepción instrumentalista —probablemente ajena a la intención de Toulmin,
pero inevitable según su postura—.
Toda esta valoración del conocimiento científico tiene consecuencias importantes

respecto al modo de concebir la ‘racionalidad’. Como ya hemos visto, Toulmin
afirma que la racionalidad no se refiere al contenido del conocimiento, sino a la
actitud ante ese contenido; de modo concreto, la racionalidad viene concebida —
de modo similar a lo que sucede en Popper— en función de la disposición a
cambiar los conceptos admitidos hasta un momento determinado:
“Los hombres muestran su racionalidad en su disposición a ‘abandonar’

el sueño de un único sistema universal de pensamiento que posea una
autoridad exclusiva y a revisar cualquiera de sus conceptos y teorías a
219
ídem, p. 181.
166
medida que se amplía y profundiza progresivamente su experiencia del

mundo”.220
Pero es esta una manera extraña de concebir la racionalidad, a menos que no se

admita la posibilidad de alcanzar la verdad objetiva. Parece obvio que, si se llega a
obtener un conocimiento verdadero, lo racional sea admitirlo como tal.
Toulmin parece oponer dos concepciones que serían excluyentes: o bien se está
dispuesto a abandonar cualquier concepto, o bien se admite un ‘único sistema
universal de pensamiento’ incorregible. Pero esa alternativa es falsa, y el concepto
de racionalidad a que da lugar es altamente insatisfactorio. De nuevo la postura de
Toulmin parece demasiado condicionada por su reacción frente a un racionalismo
rígido, hasta el punto de caer en un pragmatismo igualmente rígido en el que la
disposición a cambiar los conceptos parece un valor superior a la verdad.
Pero la alternativa entre ‘principios inmutables del conocimiento’ —entendidos al

modo racionalista— y un ‘relativismo pragmatista’ —que condiciona el
conocimiento por sus aplicaciones hasta el punto de que no es fácil hablar de la
verdad del conocimiento— es una falsa alternativa. Toulmin va a encontrarse
finalmente con el grave problema de cómo superar el relativismo al que parece
conducir su postura, y, como veremos, no consigue resolverlo de un modo
aceptable.
Una gran parte del estudio de Toulmin que estamos analizando se centra en
amplias consideraciones acerca de diversas características de las ‘empresas
racionales’, tanto en su aspecto ‘disciplinar’ como en el ‘profesional’, y muchas de
las observaciones que recoge son interesantes para conseguir situar los
problemas del conocimiento en su contexto real. Es éste un punto que Toulmin
subraya y que ciertamente es importante, puesto que con demasiada frecuencia
220
Ídem, p. 199.
167
se abordan los problemas del conocimiento (ordinario o científico) sin tener en

cuenta el contexto real en que se plantean, dando lugar a visiones distorsionadas.
La contrapartida es que Toulmin acentúa tanto los aspectos sociológicos que los
problemas del conocimiento parecen quedar demasiado relativizados e incluso
diluidos dentro del contexto de las actividades humanas. Podemos señalar que
Toulmin considera inalcanzable formular un ‘criterio de demarcación’ que separe
definitivamente a la ciencia de la metafísica, la teología y la ideología, por el
motivo de que los objetivos de las disciplinas intelectuales —junto con todos sus
conceptos y teorías— están sujetos a desarrollo histórico.221 Vemos así cómo no
llega a alcanzarse la suficiente profundidad como para enfocar adecuadamente
esta importante cuestión, ya que el carácter histórico de toda actividad humana no
basta para afirmar la relatividad de sus objetivos y contenidos. Al tratar de esta
cuestión, Toulmin vuelve sobre el tema de la racionalidad, y hace su pensamiento
más explícito:
“Lo que convierte las creencias de un hombre en prejuicios o

supersticiones no es su contenido, sino su modo de sustentarlas. A este
respecto, el prejuicio y la superstición son lo contrario de lo ‘razonable’;
tienen menos que ver con lo que nuestras opiniones son que con la
manera en que tratamos de hacerlas valer”.222
Pero esta concepción de la racionalidad —prácticamente equiparada a lo que

suele llamarse ‘razonabilidad’ — fácilmente puede interpretarse sin más como un
asunto personal —en el sentido de ‘subjetivo’—, que sería más tema de psicología
humana que de filosofía. Precisamente este punto aparentemente trivial puede
arrojar luz sobre la génesis y desarrollo del problema de la racionalidad en los
autores de que nos ocupamos. Considerada la cuestión a grandes rasgos, parece
221
Ídem, pp. 259-260.
222
Ídem, p. 261.
168
que básicamente se concibe la racionalidad en el sentido recién mencionado de

razonabilidad, como lo opuesto de la actitud mental anquilosada de quien sostiene
unas convicciones negándose a reflexionar sobre ellas y a rectificar si fuera
conveniente.
Pero simultáneamente se añaden consideraciones de un tipo muy diferente,

relacionando esa actitud de razonabilidad con el examen de los fundamentos del
conocimiento, y concluyendo que la afirmación de unas verdades estables
equivaldría a una actitud poco razonable, lo cual da lugar a notables confusiones y
ambigüedades filosóficas y supone, en realidad, admitir una postura filosófica
antidogmática de un modo dogmático: si no puede existir razonablemente ninguna
posesión cierta de la verdad, la conclusión escéptica —con todas sus dificultades
y contradicciones— parece inevitable.
Y a todo ello se unen consideraciones epistemológicas según las cuales se

presenta una imagen de la ciencia —simplificada y distorsionada— que serviría de
modelo de la actividad racional que se defiende: así se comprenden las grandes
lagunas existentes en cada una de las posturas examinadas, puesto que las
imágenes de la ciencia que presentan como paradigma de racionalidad
forzosamente incurren en deficiencias diversas, que son advertidas por otros
autores quienes son incapaces de remediar la confusa situación por admitir en el
fondo los mismos equívocos que la provocan. No es de extrañar, por tanto, que la
sucesión de diversas ‘teorías de la racionalidad’ que consideramos sea altamente
insatisfactoria.
Por lo que se refiere a Toulmin, la descripción general que acabamos de señalar

puede aplicarse a su postura, en cuanto que en ella no hay lugar para una teoría
realista del conocimiento debido a que su insistencia en los factores sociológicos
acaba acentuándolos en exceso, y a que su antirracionalismo le lleva a rechazar
indebidamente la posibilidad de alcanzar la verdad objetiva de un modo estable.
169
La imagen de la ciencia que propone es acorde con su concepción general: la

considera como empresa racional y estudia sus aspectos disciplinario y
profesional resaltando siempre los aspectos históricos y sociológicos, con lo que
su perspectiva es bastante amplia pero le lleva a dificultades cuando pretende
salvar su postura del relativismo al que parece conducir.
Vamos a examinar ahora este último aspecto, a propósito del cual Toulmin critica
las posturas de Popper, Feyerabend, Lakatos y Kuhn.
En el capítulo conclusivo de la obra que analizamos, Toulmin se propone:
“Considerar brevemente las implicaciones filosóficas de nuestra

explicación, con la esperanza de mostrar cómo, a pesar de la diversidad
de conceptos y patrones racionales en diferentes empresas, situaciones
y medios humanos, podemos —al menos en casos apropiados— definir
para nosotros un punto de vista imparcial sobre la racionalidad, y
escapar de tal modo a las amenazas o las tentaciones del
relativismo”.223
Para ello, la primera condición que se propone es renunciar a considerar la

racionalidad como una característica de sistemas de proposiciones o conceptos —
casi a la letra lo que Stegmüller llama la ‘concepción lingüística de las teorías—: la
racionalidad, según Toulmin, se considera como una característica de empresas
en desarrollo histórico, y consiste primariamente en los ‘procedimientos para llevar
a cabo el cambio conceptual’.224 A partir de aquí, aunque el planteamiento de
Toulmin es más general, de hecho se centran las consideraciones en torno a las
ciencias experimentales, que parecen ser los ‘casos apropiados’ de que habla
Toulmin en los que puede definirse ‘un punto de vista imparcial sobre la
223
Ídem, p. 479.
224
Ídem, p. 479.
170
racionalidad’, subrayando una vez más que la racionalidad no tiene nada que ver
con las demostraciones formales de la lógica.
Toulmin reprocha a Popper que se centre en problemas relacionados con pruebas

y refutaciones formales así como en cuestiones acerca de la aceptabilidad de
proposiciones, en lugar de estudiar la aplicabilidad de conceptos; la filosofía de la
ciencia de Popper es abstracta y ahistórica, y las bases de la racionalidad
dependen de unas condiciones a priori impuestas por su definición arbitraria de lo
que debe considerarse como científico.225 La arbitrariedad de la epistemología de
Popper explica, según Toulmin, la reacción de Feyerabend, quien defiende su
anarquismo irracional por no estar dispuesto a aceptar unas normas arbitrarias
que además podrían obstaculizar el avance de la ciencia.226 La postura de
Feyerabend no merece más comentarios de Toulmin, sin duda porque al criticar la
postura de Popper se sobreentiende que la reacción de Feyerabend queda sin
punto de apoyo.
Lakatos —afirma Toulmin— rechaza el apriorismo de Popper y presta mayor

atención al proceso real de la ciencia, e incluso avanza a tientas hacia el correcto
planteamiento de la racionalidad —que reside en las estrategias de cambio
conceptual empleadas en las disciplinas científicas—, pero sigue centrado —
continuando a Popper— en problemas lógicos que colocan su postura en un plano
abstracto incapaz de permitir un planteamiento concreto de los problemas de la
racionalidad, y no puede escapar al relativismo.227
Por lo que a Kuhn se refiere, Toulmin afirma que su postura oscila —según cómo
se interprete— entre el relativismo y el logicismo abstracto.228 Hay que advertir
que Toulmin ha criticado anteriormente a Kuhn con cierta amplitud, distinguiendo
225
Ídem, pp. 481-482.
226
Ídem, p. 482.
227
Ídem, pp. 483-484.
228
Ídem, pp. 484-485.
171
cinco fases diferentes en el desarrollo de su postura, y afirmando que su evolución

ha hecho que su postura sea cada vez más ambigua: Toulmin critica fuertemente
los mismos conceptos básicos utilizados por Kuhn en sus explicaciones del
desarrollo de la ciencia, desde los ejemplos históricos que aduce a favor de sus
tesis hasta el concepto de revolución científica.229
Pero las dificultades para Toulmin comienzan cuando pretende explicar y

fundamentar positivamente su postura propia, mediante la cual pretende superar
los inconvenientes que ha señalado en los autores criticados. Puede advertirse de
antemano que las dificultades han de ser incluso insalvables, si se tiene en cuenta
que se trata de defender la racionalidad de los cambios conceptuales sin admitir
una concepción realista del conocimiento. No es extraño, por tanto, que Toulmin
señala de pronto que solamente debe mostrar que el problema que aborda es
soluble ‘en principio’, aunque esta limitación sea un tanto decepcionante.230
Toulmin sitúa el problema en los términos siguientes:
“El problema esencial es, pues, mostrar cómo las consideraciones

‘racionales’ se vinculan —en cualquier nivel— con esos cambios de
opinión que suponen reemplazar un conjunto de conceptos por otro
mejor”.231
La dificultad se centrará, pues, en cómo evaluar que un sistema de conceptos es

‘mejor’ que otro: y ciertamente la dificultad no es pequeña, hasta el punto de que
Toulmin no puede resolverla. Anteriormente ya había utilizado una expresión que
sintetiza su postura: nos encontraríamos ante ‘apuestas racionales’; en efecto,
hablando acerca de las estrategias para el cambio conceptual que lleven a
procedimientos explicativos mejores, había afirmado:
229
Ibídem, pp. 109-139.
230
Ibídem, p. 286.
231
Ibídem, p. 288.
172
“Los juicios de este tipo suponen estimaciones prospectivas de las

consecuencias que cabe esperar de políticas intelectuales alternativas,
por lo cual equivalen a ‘apuestas racionales’”.232
Y como el problema de la racionalidad, según hemos visto, se centra en esos tipos

de juicios acerca de las estrategias para el cambio conceptual, queda claro que la
racionalidad se refiere fundamentalmente a la realización de tales apuestas
racionales. Pero, ¿qué significa realizar “apuestas racionales” en los cambios
conceptuales? Al utilizar el término ‘apuesta’, Toulmin deja claro que no existen
criterios generales que garanticen que los cambios conceptuales conduzcan a
mejores explicaciones. Por otra parte, al añadir el calificativo ‘racional’ da a
entender que existen modos correctos de realizar esas apuestas y otros modos
incorrectos (que serían ‘apuestas irracionales’). Entonces, se tratará de precisar
en qué consiste esa diferencia, o sea, qué es lo que hace a una apuesta ser
racional.
Pero es inútil que esperemos una mejor clarificación de este problema. Toulmin no
la proporciona, y es que sería imposible hacerlo. Lo único que Toulmin hace a
partir de este punto es repetir los inconvenientes que trata de superar, pero poco
puede decir acerca de su solución positiva. Insiste en que trata de evitar tanto el
relativismo, según el cual cada sistema conceptual sería totalmente autónomo en
la actividad para la que se utiliza, como el absolutismo según el cual se intentará
imponer desde fuera un criterio único para valorar cualquier sistema conceptual —
su problema, desde luego, es cómo evitar el relativismo, puesto que su postura se
aparta claramente de lo que él llama ‘absolutismo’—.
Pero él mismo advierte explícitamente que sus conclusiones positivas están

formuladas en términos tan generales que son demasiado vagas para su
aplicación concreta, por lo cual, para concretarlas, habría que considerar
232
Ídem, p. 487.
173
situaciones más restringidas, como sería el caso de empresas racionales que

constituyen disciplinas compactas y bien estructuradas. Sin embargo, tampoco en
ese caso —que sería el de las ciencias ya suficientemente desarrolladas— se
encuentra Toulmin en condiciones de avanzar netamente en su explicación de lo
que sería una ‘apuesta racional’ —y, por tanto, de lo que habría que entender por
‘racionalidad’—. Sigue subrayando —es evidente dentro de su planteamiento—
que:
“En verdad, los problemas implicados en una elección entre nuevas

estrategias alternativas exigen, en ciertos aspectos, un elemento de
profecía”.233
Y, desde luego, no es para menos: si Toulmin —o cualquier otra persona— fuera

capaz de proporcionar criterios válidos para el problema que plantea, su
descubrimiento podría calificarse de realmente histórico —además de
enormemente sorprendente y sospechoso, pues más bien parece que tales
criterios no pueden existir si se entienden como criterios operativos—. Toulmin
señala que para efectuar esas apuestas racionales se requiere:
“Una apreciación de la experiencia disciplinaria pasada y presente

suficientemente amplia y penetrante como para obtener un pronóstico
bien fundado con respecto a qué nueva dirección de avance —en ese
punto del tiempo histórico y del desarrollo disciplinario— satisface de
modo más completo las ambiciones a largo plazo de la empresa
racional correspondiente. Si la disciplina es científica, la frase ‘satisfacer
las ambiciones a largo plazo’ significará proporcionar tipos de
explicación y de comprensión más ricos y fructíferos; si es una
disciplina técnica, los objetivos serán prácticos o técnicos; si es una
233
Ídem, p. 489.
174
disciplina legal o judicial, la disciplina se ocupará de la justicia, la

equidad y/o la ‘política pública’”.234
Llegados a este punto, podemos preguntarnos si Toulmin realmente da algún

contenido concreto a la noción de ‘racionalidad’, ya que las ‘apuestas racionales’
parecen reflejar simplemente el deseo de que cada empresa racional se desarrolle
de modo fructífero, de acuerdo con sus objetivos propios. ¿Para qué sirve seguir
hablando de ‘racionalidad’ en estas condiciones? No parece afirmarse sino que se
dará un cambio racional cuando la dirección nueva que se emprende prometa ser
fructífera: pero que realmente lo sea es un asunto frecuentemente difícil de
comprobar, e incluso en las disciplinas más compactas —como son en general las
ciencias experimentales y las técnicas— no es raro que direcciones que acaban
comprobándose como progresivas atraviesen por una primera época de
incertidumbre en la que discrepan las opiniones acerca de ellas.
La propuesta positiva de Toulmin acerca de las comparaciones de conceptos y

juicios en las empresas racionales parece reducirse a una sencilla afirmación que
no aporta ningún elemento significativo u operativo de interés real:
“Las tareas básicas de la evaluación racional conciernen, en última

instancia, a la combinación de una experiencia bien dirigida con
predicciones bien fundadas efectuadas en el curso de tales
comparaciones”.235
¿Qué significa entonces la ‘evaluación racional’? No parece añadir nada al

comportamiento de un buen profesional en su disciplina propia. Desde luego, no
proporciona ninguna indicación concreta sobre las maneras de conseguir avances
positivos en las respectivas disciplinas, pero al mismo tiempo se sitúa totalmente
234
Ídem, pp. 490-491.
235
Ídem, p. 501.
175
en el ámbito del desarrollo concreto de las mismas: sólo parece posible concluir
que el concepto de ‘racionalidad’ en Toulmin acaba siendo un concepto
prácticamente vacío de contenido. Toulmin se limita a seguir afirmando que las
‘apuestas racionales’ son decisiones que se toman por ‘razones de fondo’ y que
están sujetas siempre a revisión ‘a la luz de la experiencia’, y lo hace de una
manera tan general que sus orientaciones parecen imposibles de aplicar:
“Sólo hay una base sobre la cual nuestros juicios sobre ‘racionalidad’ y
‘méritos’ conceptual puedan ser verdaderamente imparciales. Es la que
toma en cuenta la experiencia que los hombres han acumulado al
enfrentarse con los aspectos importantes de la vida humana —
explicativos o judiciales, médicos o tecnológicos— en ‘todas’ las
culturas y periodos históricos”.236
En definitiva, la postura de Toulmin, al contemplar la ‘racionalidad’ como una

característica de las ‘empresas’ humanas que consiste en afrontar los cambios
conceptuales de un modo progresivo, supone en la práctica la eliminación del
concepto mismo de racionalidad. Lo cual era de esperar.
El problema de la racionalidad, tal como se había venido planteando desde la

época del neopositivismo —y especialmente a raíz de la postura de Popper—
respondía a una pretensión cientificista: se intentaba demostrar que las ciencias
experimentales poseen unas características que permitirían proponerlas como
paradigma de todo conocimiento válido e incluso de toda actitud humana correcta.
El repetido fracaso de las diversas teorías de la racionalidad formuladas dentro de

ese enfoque acaba llevando a una situación en la que, al considerar más y más
los complejos factores reales que intervienen en el desarrollo de las ciencias, se
sigue hablando de ‘racionalidad’ pero ese concepto queda privado de todo sentido.
236
Ídem, p. 505.
176
Hay que señalar que Toulmin, en la obra que consideramos, se centra en el

estudio del uso colectivo de los conceptos; es lógico, por tanto, que acentúe los
aspectos históricos y sociológicos de los problemas. Pero se advierte fácilmente
que una parte de sus consideraciones pertenecen estrictamente a la teoría del
conocimiento, y que también en este ámbito los factores sociológicos son
presentados por Toulmin como decisivos.
Todo ello contribuye a que el enfoque de Toulmin evite una buena parte de las
dificultades que hemos señalado en los autores precedentes: el contexto en el que
sitúa los problemas es amplio y bastante relacionado con el desarrollo real de las
disciplinas intelectuales. Por este motivo, su postura tiene menos ambiciones
inmediatas —lo cual no es, evidentemente, ningún defecto— y es más equilibrada
que las anteriores expuestas.
Sin embargo, sigue notándose la falta de una teoría realista del conocimiento:
como hemos visto, el modo en que Toulmin rechaza el racionalismo —con razón—
le lleva a rechazar al mismo tiempo —sin razón— la posibilidad de una tal teoría
realista, con lo que sus consideraciones quedan básicamente a merced de los
factores sociológicos.
De este modo, Toulmin no consigue superar el relativismo que expresamente

pretende evitar. Únicamente podría superarse el relativismo admitiendo —con
todas las matizaciones necesarias— que el conocimiento humano en general y el
conocimiento científico en concreto lleva a una cierta posesión de la verdad
objetiva. Si se prescinde de ello, es inútil pretender esquivar la conclusión
relativista. Toulmin busca establecer un ‘punto de vista imparcial’ sobre la
racionalidad que le permita señalar la posibilidad de hablar de “mejoras” en los
cambios conceptuales, pero no consigue explicar satisfactoriamente esa
posibilidad, y sus afirmaciones quedan en un plano general muy difícil de
concretar.
177
¿Qué puede decirse de la postura de Toulmin respecto al cientificismo?

Evidentemente, puede afirmarse que Toulmin lo evita en el nivel concreto. En la
actualidad no hay solución para plantear los problemas de la teoría de la ciencia
de un modo satisfactorio. En realidad, las diversas teorías de la ciencia de que nos
hemos ocupado vienen a ser una consecuencia del planteamiento cartesiano: una
vez que —por obra de Descartes— se ha renunciado a admitir el sentido realista
del conocimiento en base a factores subjetivos, lógicamente se acaba llegando a
percibir que esa valoración no puede ajustarse —en esas condiciones— a unos
patrones objetivos, y el conocimiento científico viene diluido en los estudios
parciales de diversos aspectos de la actividad científica. El problema de la
racionalidad que entonces se plantea viene a ser un intento de recuperar de algún
modo la objetividad perdida, pero al fallar la consideración de las bases que harían
posible defender esa objetividad —que sólo es posible si se admite una metafísica
realista—, el concepto de racionalidad queda sin fundamento, y las teorías de la
racionalidad acaban desembocando en un puro sociologismo como el defendido
por Toulmin.
La postura de Toulmin representa lógicamente el final del proceso que estamos

examinando y que tuvo comienzo con el Círculo de Viena. Se sigue hablando de la
racionalidad con la intención de recuperar el valor objetivo del conocimiento, pero
el concepto de racionalidad ha quedado ya vaciado de todo contenido, y tiene un
sentido pragmático general y difuso que en definitiva coincide con una vaga
afirmación de que puede darse un cierto progreso en las empresas cognoscitivas.
Se ha renunciado ya a hablar de la racionalidad del conocimiento mismo y se ha

aplicado el concepto de racionalidad a las empresas colectivas, pero las
‘empresas racionales’ no reciben más ayuda que una cierta comprensión de
algunos aspectos sociológicos de su desarrollo: por el hecho de calificarlas como
‘racionales’, no se ha aportado una mayor comprensión filosófica ni una ayuda
para su desarrollo.
178
CAPÍTULO VIII.- LA CIENCIA Y LA VERDAD SEGÚN MARIO BUNGE.
Las posturas que hemos examinado hasta ahora presentan una dificultad básica
que es la raíz de muchas otras: cómo pueden compaginarse las teorías de la
ciencia y de la racionalidad que proponen con el sentido realista que, sin duda,
tiene la actividad científica. Popper se declara realista, admitiendo que la ciencia
tiende hacia el conocimiento de una realidad objetiva y que su meta es la verdad,
pero su epistemología se desarrolla de un modo incompatible con el realismo que
profesa; otros autores critican las pretensiones realistas o, al menos, proponen
planteamientos que las hacen imposibles. No es extraño que el problema de la
racionalidad, planteado en este tipo de contextos, no encuentre formulaciones ni
soluciones adecuadas.
Examinaremos ahora la postura de Mario Bunge: no vamos a encontrar en esta

postura elementos que signifiquen gran novedad respecto a cuanto ya hemos
visto, pero tiene un cierto interés en cuanto que representa un intento de síntesis
general moderada de los planteamientos más difundidos en la filosofía de la
ciencia de corte cientificista. Mario Bunge ha escrito durante varias décadas
mucho acerca de filosofía de la ciencia, además de editar revistas y colecciones
de libros sobre estas cuestiones, y de publicar desde 1974 varios volúmenes que
forman parte de un ambicioso proyecto dirigido a la elaboración de una ‘metafísica
científica’ —o sea, de una metafísica en estrecha relación con los conceptos y
métodos utilizados en las ciencias—. Prescindiremos aquí de cuestiones
filosóficas especiales para centrarnos en torno a la cuestión central que nos viene
ocupando: el problema de la racionalidad, especialmente en relación con el valor
del conocimiento científico. Nos referiremos especialmente a La investigación
científica, obra de gran amplitud (casi 1000 páginas en su edición castellana) en la
que Bunge expone con detenimiento su visión de los principales aspectos y
problemas que plantea la actividad científica, y en la que pretende realizar una
179
síntesis de las diversas interpretaciones de la ciencia evitando los extremismos;

Bunge concluye esta obra con las siguientes afirmaciones acerca de su propia
perspectiva:
“La posición alcanzada es por tanto una especie de síntesis del

realismo, el racionalismo y el empirismo, pero (esperamos) sin el
extremismo ni la rigidez que caracterizan toda escuela filosófica. Es
mejor que no bauticemos la posición construida en este libro: los
“ismos” filosóficos son el cementerio de la investigación, porque ellos
tienen ya todas las respuestas, mientras que la investigación científica o
filosófica, consiste en luchar con problemas rechazando las
constricciones dogmáticas. Y demos la bienvenida a toda otra opinión
que facilite una exposición más cuidadosa de la investigación científica
‘in vivo’ o que la promueva más eficazmente, porque tales son las
contrastaciones últimas que debe superar toda filosofía de la ciencia”.237
La postura de Bunge se afirma ‘realista’ en cuanto que admite que la ciencia se

dirige hacia el conocimiento del mundo real, aunque ese conocimiento —de
acuerdo con el ‘racionalismo’— se realiza a través de imágenes simbólicas
libremente creadas que no son reproducciones directas de la realidad, y que son
contrastadas mediante la experiencia. Son estos los rasgos empiristas los que
crean problemas en la postura de Bunge. Veámoslos:
“Del empirismo hemos recogido las tesis de que la experiencia es una

piedra de toque de las teorías y los procedimientos factuales, que no
puede haber en ellos certeza, y que la filosofía debe adoptar el método
y los criterios de la ciencia”.238
237
BUNGE, M., La investigación científica. Su estrategia y su filosofía, Ariel, Barcelona, 1976, p.
930.
238
Ídem.
180
En primer lugar, afirma Bunge que la experiencia es ‘una piedra de toque’ de las
teorías y procedimientos factuales. La ‘contrastabilidad empírica’ sería una
característica exclusiva de las teorías científicas. De este modo, la ciencia queda
constituida como conocimiento privilegiado precisamente porque, en base a la
contrastabilidad empírica de sus afirmaciones, puede probar su valor de verdad.
Pero, por otra parte, cuando se considera en concreto esa contrastabilidad, Bunge
ha de reconocer que se trata de un asunto muy complejo, de modo que acaba
señalando que:
“Generalmente es posible conseguir conclusiones ‘claras’, aunque no

‘definitivas’ sobre el valor veritativo de cualquier teoría científica, o de
parte de ella, a condición de que no se discutan algunas otras teorías o
partes de ellas, y de que las contrastaciones empíricas se
complementen con ciertas contrastaciones no empíricas”.239
Pero las condiciones que se ponen —y que sólo bastarían para obtener
conclusiones ‘claras’— implican no sólo limitar el valor de la contrastación
empírica, sino negar de hecho que gracias a ella puedan obtenerse valoraciones
acerca de la verdad de las afirmaciones científicas. Bunge examina expresamente
esta objeción y la niega de un modo totalmente insatisfactorio, porque se basa —
según él— en los presupuestos irracionales siguientes: que habría de dar pruebas
concluyentes de la verdad o falsedad completas de las teorías, y que la
experiencia habría de ser criterio absoluto para valorar las teorías.
Con ello evita plantear el fondo del problema: admite que la contrastación empírica
ha de ser completada con contrastaciones no empíricas, admite que para realizar
la contrastación se han de admitir proposiciones e incluso teorías enteras como si
fueran verdaderas sin saber realmente si lo son o no, y a pesar de ello sigue
afirmando que la contrastación empírica proporciona valores de verdad; la
239
Ídem, p. 916.
181
solución —puramente verbal— consiste en introducir un confuso concepto de

‘verdad parcial’ —que, realmente, no se sabe lo que significa—, con lo que se
puede utilizar como un comodín para rellenar los enormes huecos que presentan
sus afirmaciones.
Intentaremos ahora explicar la situación con mayor claridad, llegando al fondo del
planteamiento de Bunge. ‘Contrastabilidad’ significa de modo amplio que las
hipótesis y teorías deben poderse confirmar o refutar mediante la experiencia.
Pero en la ciencia, la experiencia no es la simple observación ordinaria, sino la
experimentación planeada y realizada con la ayuda de teorías: entonces, una
contrastación empírica rigurosa exigiría que se contrastasen previamente todas las
teorías que se dan por supuestas en un experimento determinado, lo cual es
sencillamente imposible, pues daría lugar a un proceso sin fin —cada teoría, para
ser contrastada, exige experimentos planeados de acuerdo con otras teorías, y así
sucesivamente—. Además, cada experimento se realiza dentro de unas
condiciones muy concretas, por lo cual no se podría afirmar nada acerca de lo que
sucedería si se volviese a repetir —incluso bajo las mismas condiciones— en el
futuro, ya que para ello hay que afirmar el valor de un principio de inducción que
no es el resultado de la pura experiencia.
Bunge advierte estas dificultades, pero pretende evitarlas aludiendo simplemente

a que todo conocimiento científico es revisable y parcial. Sin embargo no es éste
el problema: la dificultad se encuentra en que, si nunca puede afirmarse la verdad
de ningún enunciado concreto, nunca más se podrá hablar de verdad —ni siquiera
de ‘verdad parcial’—. El único modo de hablar de la verdad es admitir la capacidad
humana para llegar a ella alcanzando la realidad tal como es; y en la medida en
que un conocimiento sea verdadero, lo será siempre dentro del ámbito de validez
del que se trate. El conocimiento puede ser parcial —y normalmente lo será, ya
que la limitación del conocimiento humano implica que no se alcance la realidad
182
en un solo paso y totalmente—, pero dentro de esas limitaciones puede ser

verdadero.
Bunge está condicionado por la tesis popperiana (la ‘actitud racional’) según la
cual todo conocimiento ha de ser revisable y provisional, por lo que considera que
cualquier enunciado debe estar sometido a ulteriores rectificaciones: pero con ello
hace imposible que se pueda hablar nunca de la verdad de modo concreto. Una
afirmación suya es muy clara al respecto, y es la siguiente:
“El escéptico tiene razón cuando duda de cualquier cosa en particular, y

yerra cuando duda de todo en la misma medida”.240
Esta afirmación es constante en Bunge, como en Popper: todo conocimiento es

siempre provisional e hipotético, incluso el referente a la experiencia inmediata. Es
imposible, en esas condiciones, seguir hablando de la verdad, aunque tanto
Bunge como Popper lo hacen.
La base de los equívocos que estamos señalando se encuentra, al menos en

parte, en el prejuicio cientificista. Se consideran las ciencias experimentales como
el modelo de lo que debe ser todo conocimiento válido, debido al éxito y al
progreso que en ellas se advierte —y que fácilmente se contrapone a la diversidad
de opiniones que se da en otros ámbitos—, y entonces se pretende explicar el
progreso de la ciencia a partir de la contrastabilidad empírica de sus conclusiones,
de tal modo que se acaba afirmando que todo conocimiento que pretenda una
objetividad y unas garantías similares al científico, necesariamente ha de
someterse a unos cánones análogos. Las leyes científicas se consideran
englobadas dentro de teorías, y las teorías son por definición concebidas como
sistemas hipotético-deductivos —o sea, como un conjunto de proposiciones
240
Ídem, p. 22.
183
construidas en base a unas hipótesis fundamentales— cuyo valor se ha de juzgar

mediante las consecuencias comparables con los resultados experimentales.
Así, el método hipotético-deductivo, que tiene un valor indudable —y que se hace

necesario cuando se pretende estudiar realidades a las que no puede llegarse
mediante la observación o la demostración estrictas— se convierte indebidamente
en el patrón de cualquier conocimiento válido; se incurre así en una extrapolación
injustificada, ya que hay ámbitos del conocimiento en los que puede alcanzarse
certeza en base a la observación o a la demostración racional que parte de la
experiencia.
Además, toda esta postura se encuentra estrechamente relacionada con el

rechazo de una teoría del conocimiento realista. Se afirma que el conocimiento se
dirige hacia la realidad, pero se niega que la alcance con certeza —aunque sea de
modo limitado— en cualquier caso concreto. Entonces, ni siquiera puede atribuirse
un valor cierto a las afirmaciones más simples, menos todavía a las afirmaciones
que se basan en experimentos planeados de acuerdo con teorías; y mucho menos
aún a cualquier afirmación de carácter general acerca de la realidad.
Lo dicho basta para advertir los errores que existen tras la segunda afirmación de
Bunge que pretendíamos examinar: que no puede haber certeza en los
conocimientos de hechos. Bunge afirma esto —como hemos visto— como una
segunda tesis que toma del empirismo. Efectivamente, se trata de una afirmación
típica del empirismo, pero falsa, ya que no hay motivos serios para poner en duda
de modo general todo nuestro conocimiento acerca de los hechos reales.
La génesis de esta tesis empirista se encuentra, en la época moderna, en el

racionalismo de Descartes y en las aplicaciones que Hume hace de él. Descartes
exige que todo conocimiento verdadero sea demostrable estrictamente —lo cual
no es posible ni necesario—; Hume advierte que no es posible demostrar
184
estrictamente ninguna afirmación si se toma como punto de partida la ‘experiencia’

reducida a las impresiones sensibles —y, sin duda, tiene razón—: por lo tanto, se
concluye, no puede haber certeza en ningún conocimiento acerca de los hechos.
Sin embargo, lo que falla es el planteamiento mismo de la cuestión, la exigencia
de que la verdad de todo conocimiento requiera para ser afirmada una
demostración estricta.
Este fallo es advertido por muchos autores —el mismo Popper, y Toulmin, por
ejemplo— que sin embargo no llegan a replantear positivamente la cuestión, ya
que continúan sosteniendo el carácter necesariamente conjetural de todo
conocimiento acerca de la realidad. No queda más que un camino para poder
hablar de la verdad del conocimiento: rechazar el empirismo. Esto no significa en
modo alguno que se menosprecie el papel fundamental que la experiencia
desempeña en la génesis, desarrollo y valoración del conocimiento humano:
significa, en cambio, renunciar a los planteamientos empiristas derivados de
Descartes y Hume con sus exigencias arbitrarias y sus consideraciones parciales
de lo que es la experiencia.
Bunge pretende lo imposible: admitir elementos centrales del empirismo evitando

sus inconvenientes; y de este modo se ve conducido a callejones sin salida
cuando lleva hasta el final sus análisis del conocimiento. Esto sucede en concreto
cuando Bunge trata de la ‘contrastabilidad empírica’ y de la ‘verdad’. A lo ya
expuesto añadiremos ahora dos largas citas de Bunge en las que se advierten con
gran nitidez las consecuencias de su planteamiento. Acerca del empirismo y la
contrastabilidad, Bunge expone su pensamiento de este modo:
“Podemos enfrentarnos ahora con un espinoso problema. Por un lado,

hemos estado admitiendo una versión restringida del principio empirista,
a saber: que cualquiera que sea el origen y la referencia de las
hipótesis científicas, ‘tiene que contrastarlas la experiencia’. Por otra
185
parte, hemos convenido en considerar hipótesis en sentido propio

ciertas fórmulas acerca de hechos ‘no experimentados’. ¿Cómo puede
la experiencia contrastar lo que afirman nuestras hipótesis si éstas no
dicen nada acerca de la experiencia? ¿No hemos incurrido en
contradicción? He aquí la respuesta: hablando estrictamente, la
experiencia no puede poner a prueba más que cosas (por ejemplo,
automóviles) y proposiciones empíricas (descriptivas), por ejemplo
“llueve”. Pero la experiencia no puede someter a contrastación fórmulas
interpretativas, o sea, hipótesis. Cuando decimos que la experiencia
tiene que suministrar la contrastación de las hipótesis de hecho,
queremos decir que en última instancia se utilizan ‘informes’ acerca de
la experiencia (o sea, conjuntos de ciertas proposiciones que aspiran a
describir la experiencia) para apoyar o destruir determinadas hipótesis.
Dicho de otro modo: hablando estrictamente no hay hipótesis científica
que se haya sometido jamás a contrastación por la experiencia. Lo
único contrastable son ciertas ‘traducciones’ de las consecuencias de
nivel más bajo que tienen las hipótesis científicas, a saber, sus
traducciones al lenguaje de la experiencia”.241
Es claro que Bunge tiene razón en las conclusiones precedentes. Pero es también
claro que estas afirmaciones son incompatibles con otras en las cuales —como
hemos visto— da por supuesto que puede realizarse la contrastación empírica en
la ciencia sin ningún problema, y en base a ello afirma que las ciencias
experimentales son el modelo de todo conocimiento válido: podría decirse que en
este tipo de afirmaciones habla ‘menos estrictamente’, pero se trata de
conclusiones acerca del valor general de los distintos tipos de conocimiento, por lo
cual sería necesario matizarlas con todo rigor, puesto que al no hacerlo se induce
expresamente a admitir conclusiones que son falsas y que tienen gran
importancia.
241
Ídem, p. 306.
186
Algo semejante ocurre con el concepto de ‘verdad’ que Bunge utiliza ampliamente
para caracterizar el conocimiento científico. Cuando intenta precisar ese concepto
surgen graves dificultades, y entonces aparecen con toda claridad las
consecuencias del planteamiento básico:
“Pero el hecho es que ni podemos esperar hasta que estén resueltas

todas esas dificultades ni tampoco podemos prescindir del concepto de
verdad, porque sin él carece de sentido la contrastación de ideas. Por
tanto, adoptaremos aquí la decisión, meramente práctica y
escandalosamente no filosófica, de no analizar el concepto de verdad
como propiedad de las proposiciones observacionales singulares,
tomándolo como concepto primitivo a base del cual puede analizarse la
verdad de proposiciones más complejas que esas”.242
“Si, pues, fingimos saber lo que quiere decir que una determinada
proposición referente a un determinado hecho observable es verdadera,
podemos preguntarnos por la verdad de las generalizaciones
empíricas”.243
Evidentemente, si estas observaciones se hicieran desde un principio, la

caracterización del conocimiento que propone Bunge adquiriría sus verdaderas
dimensiones, advirtiéndose que presenta graves e insuperables dificultades,
puesto que utiliza el concepto de ‘verdad’ sin las matizaciones que acabamos de
recoger.
En efecto, Bunge establece una distinción entre la ciencia y cualquier otro tipo de
conocimiento de tal manera que la ciencia es considerada como el modelo
privilegiado de acceso a la realidad —que debe ser imitado por toda pretensión
242
Ídem, p. 869.
243
Ibídem.
187
cognoscitiva, también por la filosofía—, pero ello se apoya sobre los conceptos de
‘contrastabilidad empírica’ y ‘verdad’, que —debido a los condicionamientos
empiristas— resultan altamente insatisfactorios. Bunge afirma que:
“El método científico y la finalidad a la cual se aplica (conocimiento

objetivo del mundo) constituyen la entera diferencia que existe entre la
ciencia y la no-ciencia”.244
El método científico viene descrito básicamente como método hipotético-

deductivo, en el que los problemas se abordan construyendo hipótesis y
sometiéndolas a contrastación, sin que nunca las conclusiones puedan afirmarse
como verdaderas definitivamente,245 y el ideal de la objetividad viene considerado
como “la construcción de imágenes de la realidad que sean verdaderas e
impersonales”;246 por lo tanto, al quedar en suspenso el valor de la
contrastabilidad y el concepto mismo de verdad, queda también sin base la
caracterización misma de la ciencia y su distinción de la no-ciencia —término éste
que por sí sólo expresa claramente el cientificismo que subyace al entero
planteamiento de Bunge—.
Puede situarse así en su adecuado contexto el tercer rasgo que Bunge afirma
admitir del empirismo: que la filosofía debe adoptar el método y los criterios de la
ciencia. De nuevo puede resultar ilustrativo recoger una conclusión de Bunge al
respecto que muestra el contexto de su afirmación:
“No hay más que un modo de plantear los problemas de conocimiento,

ya sea en la ciencia pura, ya en la aplicada, ya en la filosofía: no se
pueden plantear problemas de conocimiento sino científicamente. Esto
244
Ídem, p. 29.
245
Ídem, pp. 24-27.
246
Ídem, pp. 20-21.
188
puede ser dogmático, pero vale la pena intentarlo para ver su cambia la
situación de la filosofía”.247
Efectivamente, esta postura es claramente ‘dogmática’, ya que es una afirmación

tajante y definitiva que carece de base objetiva; paradójicamente, es una
afirmación que va expresamente en contra de la ‘mentalidad científica’ que Bunge
propone como camino para la filosofía: por una parte, porque Bunge caracteriza el
método científico sobre la base de la contrastación de hipótesis siempre
conjeturales, y esa afirmación ni es contrastable ni es conjetural; y por otra parte,
porque todo conocimiento con pretensiones de autenticidad está en función de la
verdad, y esa afirmación es arbitraria y falsa, ya que no hace sino expresar el
prejuicio cientificista e implica negar todo valor a cualquier conocimiento que no se
ajusten a unos determinados cánones arbitrariamente impuestos. No puede
entonces extrañar que la postura de Bunge acerca de la naturaleza de la filosofía y
sus relaciones con la ciencia sea poco adecuada, ya que no podría ser de otro
modo una vez que se admite explícitamente el prejuicio cientificista.
Bunge reconoce abiertamente la existencia de genuinos problemas filosóficos —

tales como la existencia de un mundo externo real y la posibilidad de conocerlo—,
pero el cientificismo empirista que sostiene le impide abordar estas cuestiones de
un modo satisfactorio. Así, entre las ‘reglas’ que propone como base de una
metodología filosófica figura la siguiente:
“La formulación y la elaboración de los problemas filosóficos, así como

la comprobación de las soluciones propuestas, tienen que discurrir
paralelamente con las correspondientes operaciones de la ciencia: el
método del filosofar debe ser científico”.248
247
Ídem, p. 244.
248
Ídem, p. 243.
189
La única justificación de esta regla parece ser que:
“Si no se imita el método de la ciencia, se renunciará al beneficio de la

más lograda experiencia humana”.249
Pero esto, lejos de justificar la regla en cuestión, deja totalmente en el aire el

problema. En efecto, si existen genuinos problemas filosóficos diferentes de los
problemas de las ciencias experimentales, ¿por qué se habrán de plantear y
resolver imitando el método de la ciencia? Incluso el puro sentido común hace ver
que, si la naturaleza de los problemas es diferente, el modo de plantearlos y
resolverlos deberá ser también diferente.
Por otra parte, calificar la ciencia como ‘la más lograda experiencia humana’ es
arriesgado y equívoco, y con esta afirmación Bunge pone una vez más de relieve
el cientificismo ingenuo que subyace a toda su postura, y que le lleva a sostener
que:
“La ciencia es un estilo de pensamiento y de acción: precisamente el

más reciente, el más universal y el más provechoso de todos los
estilos”.250
Fácilmente se advierte la ingenuidad de esta postura, que presenta expresamente

a la ciencia como modelo e ideal de todo estilo de pensamiento y de acción.
Bunge llega a propugnar ‘la adopción universal de una actitud científica’, que
tendría todo tipo de efectos beneficiosos, ya que, en sus propias palabras:
“La adopción universal de una actitud científica puede hacernos más

sabios: nos haría más cautos, sin duda, en la recepción de información,
en la admisión de creencias y en la formulación de previsiones; nos
249
Ídem, p. 243.
190
haría más exigentes en la contrastación de nuestras opiniones, y más

tolerantes con las de otros; nos haría más dispuestos a inquirir
libremente acerca de nuevas posibilidades, y a eliminar mitos
consagrados que sólo son mitos; robustecería nuestra confianza en la
experiencia, guiada por la razón, y nuestra confianza en la razón
contrastada por la experiencia; nos estimularía a planear y controlar
mejor la acción, a seleccionar nuestros fines y a buscar normas de
conducta coherentes con esos fines y con el conocimiento disponible,
en vez de dominadas por el hábito y por la autoridad; daría más vida al
amor a la verdad, a la disposición a reconocer el propio error, a buscar
la perfección y a comprender la imperfección inevitable; nos daría una
visión del mundo eternamente joven, basada en teorías contrastadas,
en vez de estarlo en la tradición, que rehuye tenazmente todo contraste
con los hechos; y nos animaría a sostener una visión realista de la vida
humana, una visión equilibrada, ni optimista ni pesimista”.251
Prescindiremos aquí del tinte romántico de estas afirmaciones, que parecen

calcadas del cientificismo optimista de hace 200 años, y que sería fuertemente
criticado por no pocos en base simplemente a las grandes catástrofes humanas
que han tenido lugar en nuestro siglo sobre la base de los abusos de los logros
científicos y técnicos.
Se advertirá con razón que esas catástrofes no han sido consecuencia de la

ciencia ni de la mentalidad científica, pero habrá que reconocer como mínimo que
existe un plano ético cuyos fundamentos no vienen garantizados por la actitud
científica tal como es concebida por Bunge: esa actitud científica, en efecto, es
incapaz de fundamentar seriamente la elección de los fines de la acción humana,
ya que se refiere exclusivamente a la manera de plantear y abordar los problemas
250
Ídem, p. 19.
251
Ídem, p. 51.
191
—se puede planear científicamente, por ejemplo, el exterminio de grupos de

personas cuya existencia se considera indeseable—, y la sola actitud científica —
tal como Bunge la presenta— no basta para valorar positiva o negativamente una
acción de este tipo, puesto que exige que se considere todo conocimiento como
conjetural—. De todos modos, centraremos nuestra atención en la valoración más
inmediata de las afirmaciones de Bunge, examinando si son coherentes con el
resto de su postura, y si la actitud científica que preconiza Bunge responde a una
adecuada caracterización de la ciencia.
Respecto a lo primero, puede afirmarse que la postura de Bunge no es coherente.

En ocasiones Bunge matiza sus afirmaciones y considera los diversos aspectos
implicados en los problemas que trata, de acuerdo con la ‘actitud científica’ que
preconiza, pero en otras ocasiones abandona esa actitud y defiende tesis falsas o
discutibles de un modo dogmático: esto sucede, además, cuando trata de
cuestiones especialmente importantes, como hemos visto respecto al cientificismo,
al método de la filosofía, a la función de la contrastabilidad en el conocimiento
científico, y al carácter conjetural de todo conocimiento. No se trata simplemente
de que en ocasiones aborde los problemas con mayor detenimiento —lo cual no
sería criticable en sí mismo—, sino de que sus rotundas afirmaciones acerca de
las cuestiones de fondo son realmente incompatibles con lo que él mismo afirma
cuando examina esas cuestiones con más profundidad.
En concreto, refiriéndonos a lo ya expuesto, se advierte que sus tesis acerca del

valor del conocimiento científico y acerca del método de la filosofía son
incompatibles con sus afirmaciones acerca del valor conjetural de todo
conocimiento: Bunge afirma rotundamente y de modo tajante la superioridad de la
ciencia y su valor como modelo de todo estilo auténtico de pensamiento y de
acción, así como la necesidad de que la filosofía siga el método científico; estas
afirmaciones son más que discutibles, y Bunge las sostiene sin reservas ni
matizaciones, dándose la paradoja de que exigiendo que todo conocimiento
192
particular sea considerado provisional y corregible, simultáneamente afirma de

modo definitivo y absoluto esas tesis que son muy generales y que carecen de
fundamento sólido.
Hemos visto también cómo apoya el valor del conocimiento científico sobre una
concepción de la contrastabilidad que posteriormente se revela insostenible según
sus propias afirmaciones. En cuanto a esto, no es difícil advertir que la actitud
científica tal como Bunge la expone no responde a una caracterización adecuada
de la ciencia. En efecto, aunque en la ciencia se emplea frecuentemente el
método hipotético-deductivo, puede afirmarse que el conocimiento científico en
muchas ocasiones proporciona afirmaciones acerca de la realidad que no son
conjeturales sino ciertas: Bunge centra su atención en los sistemas teóricos de las
ciencias más desarrolladas, de modo que las afirmaciones particulares quedan
enteramente englobadas dentro de tales sistemas, y todo conocimiento científico
resulta tener un valor hipotético, pero —sin negar que las leyes experimentales
adquieren su sentido pleno dentro de sistemas teóricos— puede afirmarse
frecuentemente el valor propio de muchas afirmaciones verdaderas (dentro de
ciertos límites) acerca de la realidad. Gran cantidad de leyes científicas pueden
afirmarse como ciertas dentro de un ámbito y de unas condiciones determinadas.
En definitiva, Bunge —como Popper— sólo consideraría cierta una afirmación si

se pudiera proporcionar una demostración estrictamente lógica dentro de ella,
pero esto no es más que un resto del prejuicio racionalista que debería ser
abandonado por carecer de fundamento. Sin duda, puede hablarse en la ciencia
de verdad, y Bunge lo admite, pero la deficiencia de su planteamiento —la falta de
una teoría del conocimiento realista— hace que haya de recurrir a un concepto
oscuro e inadecuado de verdad parcial, y que en último término adopte unas
convenciones pragmáticas arbitrarias para poder seguir hablando de la verdad.
193
Lo que Bunge define y defiende como ‘actitud científica’, en lo que tiene de válido,
no es más que la ‘actitud de razonabilidad’ tal como puede comprenderse y
adoptarse sin pensar siquiera en la ciencia: la prudencia en el juicio, la apertura
mental, el respeto a las opiniones ajenas, el rigor del pensamiento, y otras
cualidades semejantes, son actitudes deseables ciertamente que en sí mismas no
tienen una relación de dependencia respecto a la ciencia experimental, y que
deben ser cultivadas en la ciencia así como en toda actividad personal o colectiva.
Es un engaño presentar esas cualidades como si dependieran básicamente del

desarrollo científico. La historia real de la ciencia muestra claramente que no en
pocas ocasiones el desarrollo científico no se ha realizado de acuerdo con ellas —
basta pensar en los equilibrios realizados por diversos autores para salvar la
‘racionalidad’ de la ‘ciencia normal’ y de las ‘revoluciones científicas’, como hemos
visto—. Y no cabe apelar a un concepto abstracto de lo que la ciencia es o debería
ser de por sí, pues tampoco de este modo podría mostrarse que las cualidades
mencionadas sean características de la ciencia.
En último término, probablemente nos encontramos ante un juicio de valor que

condiciona toda postura cientificista: la afirmación de que el nacimiento y
desarrollo de la ciencia moderna ha hecho posible salir de un estado en que la
humanidad se encontraba sometida a las presiones irracionales de prejuicios
arbitrarios. Parece entonces importante señalar que en todas las épocas han
existido actitudes razonables y también actitudes no razonables, y que
precisamente una actitud no razonable es la postura cientificista, que representa
—en su planteamiento y en sus conclusiones— una actitud refinadamente brutal
respecto a la valoración de cuestiones especulativas y prácticas que afectan al
hombre en sus aspectos principales. Además, si el cientificismo realmente se
pusiera en práctica, paralizaría el mismo desarrollo de la ciencia en que pretende
apoyarse, ya que la ciencia quedaría sometida a unos cánones imposibles de
llevarse a cabo; se paralizaría también el desarrollo de dimensiones básicas de la
194
persona humana que, sobre la base de los cánones cientificistas, quedarían

anuladas. Unos pocos ejemplos bastarán para mostrar las consecuencias
paralizantes del cientificismo, respecto a la ciencia y respecto a la actividad
humana en general.
Por lo que se refiere a la ciencia, la misma actividad científica carecería de sentido

si realmente se admitiera que todo conocimiento es conjetural. Bunge señala
acertadamente de modo explícito que la ciencia presupone una epistemología
realista,252 pero esta afirmación es incompatible con su caracterización concreta
del método científico, sobre la base de la cual nunca podría afirmarse nada cierto
acerca de la realidad. Éste quizás es uno de los aspectos en que la postura de
Bunge —como toda postura cientificista que a la vez pretenda salvar el realismo—
se contradice más claramente, puesto que por una parte insiste en el carácter
conjetural y corregible de todo conocimiento, pero por otra, cuando trata
expresamente del realismo, sostiene sin dudas el sentido realista del
conocimiento, la cognoscibilidad de la realidad, y la capacidad humana para
penetrar realmente en la estructura de esa realidad, atacando la postura
fenomenista según la cual no podemos conocer más que apariencias y la postura
positivista según la cual la ciencia sólo alcanza los comportamientos externos de
los objetos que estudia.253
En este punto la postura de Bunge es similar a la de Popper y presenta

dificultades análogas; Popper recurre al concepto de ‘verosimilitud’ y Bunge al de
‘verdad parcial’, puesto que ambos pretenden —con razón— salvar el sentido
realista del conocimiento científico, pero sus metodologías hacen que ese recurso
sea puramente verbal, ya que no permiten que se pueda hablar de ‘verdad’ en la
ciencia de modo concreto. De hecho, si se elimina de la ciencia esta posibilidad,
252
Ídem, p. 720.
253
Ídem, p. 319-327.
195
sólo queda una caricatura de la ciencia que es un conjunto de técnicas sin sentido
real con una finalidad pragmática.
Bunge no admite esta conclusión, pero —como sucede con Popper— para evitarla
habría de rehacer toda su visión metodológica de la ciencia y admitir una teoría del
conocimiento con base metafísica; su rechazo de la metafísica propiamente dicha,
debido a su visión empirista y cientificista, le impide sentar las bases necesarias
para poder hablar con sentido acerca de la verdad en la ciencia.
Por último, hay que advertir que si la ciencia real se ajustara a la visión
instrumentalista, automáticamente se reducirían enormemente sus dimensiones y
su mismo progreso, ya que el progreso científico depende realmente de que se
admita la posibilidad de alcanzar de hecho la verdad objetiva.
Por otra parte, la actividad humana queda privada de dimensiones importantes si

se admite el planteamiento cientificista. Por ejemplo, no queda posibilidad alguna
para tratar de las dimensiones específicamente espirituales y de las dimensiones
religiosas. Bunge afirma expresamente que el ‘naturalismo’, según el cual no
deben admitirse realidades espirituales, es un aspecto de la objetividad que tienen
en común el buen sentido y la ciencia,254 lo cual es una afirmación totalmente
gratuita pero congruente con su cientificismo, según el cual se concibe
arbitrariamente la objetividad de acuerdo con una imagen distorsionada de la
ciencia: en realidad, no hay ningún motivo para suponer que la ciencia rechace la
existencia de realidades espirituales, ni tampoco para sostener que ese rechazo
se deba extender a toda actividad realizada con mentalidad científica.
Desde luego, la experimentación realizada con ayuda de instrumentos materiales

nunca puede llevar a la contrastación de realidades espirituales, pero ello no
significa en absoluto que de ahí se concluya la no existencia de tales realidades:
254
Ídem, p. 21.
196
esa afirmación ya no sería científica, sino cientificista —y por ende filosófica—;

además, la reflexión sobre las conclusiones científicas y sobre la posibilidad
misma de la actividad científica puede llevar sin grandes dificultades al
reconocimiento de que existen dimensiones estrictamente espirituales en el
hombre, y, en algunos casos, pueden dirigir hacia la existencia de Dios, aunque
las realidades espirituales no puedan llegar a ser conocidas como consecuencia
de la estricta actividad de la ciencia experimental. Bunge afirma que lo que se
llama ‘espíritu’ no es más que el nombre de un complejo sistema de funciones o
estados del sistema nervioso, y presenta esa afirmación como sugerida por la
ciencia, de modo que la afirmación contraria estaría en abierta colisión con el
conocimiento científico.255 De nuevo esta conclusión es arbitraria y nada conforme
con la mentalidad científica, ya que carece en absoluto de fundamento.
Es importante señalar que no criticamos aquí el ‘naturalismo’ de Bunge por sí

mismo —no está dentro de nuestro ámbito actual de problemas realizar una crítica
semejante—, sino solamente en cuanto que Bunge lo pretende apoyar recurriendo
a la ciencia: puede afirmarse sin duda que el naturalismo no es consecuencia de
la ciencia ni recibe de ella el más mínimo apoyo; es, en cambio, consecuencia del
cientificismo, que es una postura filosófica errónea y que presenta una imagen
distorsionada de la ciencia para apoyar sus tesis filosóficas favoritas. Nos hemos
limitado a examinar algunos aspectos de la postura filosófica de Bunge. Hemos
dejado de lado sus análisis lógicos y metodológicos en cuanto que no se
relacionen con nuestros problemas: ello no significa que carezcan de valor en
absoluto; no pocos de estos análisis son interesantes y resultan ilustrativos para
adquirir una visión completa de la actividad científica, aunque con frecuencia se
encuentran inevitablemente mezclados con las tesis erróneas de fondo que hemos
considerado.
255
Ídem, p. 57.
197
En cuanto al problema de la racionalidad, la postura de Bunge sirve para ilustrar

las raíces y los límites del planteamiento cientificista que, de diversos modos,
hemos encontrado en las posturas examinadas. Como advertimos al comienzo de
este capítulo, esa postura no introduce elementos importantes que no se hallen en
las posturas ya consideradas.
Su examen permite simplemente obtener una mayor claridad acerca de la

necesidad de evitar el planteamiento cientificista si se quiere abordar los
problemas del conocimiento científico con un mínimo de garantías, evitando así
las confusiones filosóficas que convierten el problema de la racionalidad en un
callejón sin salida.
198
BIBLIOGRAFÍA GENERAL
AQUINO, Tomás de, In Metaphysica, 13ª edición, BAC, Madrid, 2003.
ARISTÓTELES, Metafísica, Editorial Clásica Gredos, 12ª edición, Madrid, 2007.
ARTIGAS, M., Filosofía de la ciencia, 12ª edición, EUNSA, Pamplona, 2009.
ARTIGAS, M., Filosofía de la ciencia, 4ª edición, EUNSA, Pamplona, 1999.
ARTIGAS, M., Introducción a la filosofía, 3ª edición, EUNSA, Pamplona, 2003.
ARTIGAS, M., Karl Popper: búsqueda sin término, Editorial Magisterio Español, Madrid,
1979.
ARTIGAS, M., Lógica y ética en Karl Popper, EUNSA, Pamplona, 1998.
AYER, A. J., El positivismo lógico, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1978
BUNGE, M., La investigación científica. Su estrategia y su filosofía, Ariel, Barcelona, 1976.
CARNAP, R., La superación de la Metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje (en
AYER, A. J., El positivismo lógico, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1978).
FEIGL, H., The Scientific Outlook: Naturalism and Humanism (en H. FEIGL y M.
BRODBECK, Reading in the Philosophy of Science, Appleton Century Crofts, New York,
1953).
FEIGL, H., y BRODBECK, M., Reading in the Philosophy of Science, Appleton Century
Crofts, New York, 1953.
FEIGL, H., y MAXWELL, G. (editors), Minnesota Studies in the Philosophy of Science,

volumen III, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1962.
FERNÁNDEZ DE CÓRDOVA, P., 30 lecciones de iniciación filosófica, 4ª edición.

UNIEDICIONES, Universidad de La Sabana, Bogotá, 2006.
199
FEYERABEND, P. K., Cómo ser un buen empirista: petición de tolerancia en asuntos

epistemológicos, en P. H. NIDDITCH (editor), Filosofía de la ciencia, FCE, México, 1975.
FEYERABEND, P. K., Consuelos para el especialista, en I. LAKATOS y A. MUSGRAVE,

La crítica y el desarrollo del conocimiento, Grijalbo, Barcelona, 1975.
FEYERABEND, P. K., En torno al mejoramiento de las ciencias y las artes y la identidad

entre ellas, en N. R. HANSON, B. NELSON, P. K. FEYERABEND, Filosofía de la ciencia y
religión, Sígueme, Salamanca, 1976.
FEYERABEND, P. K., Explanation, Reduction, and Empiricism, en FEIGL, H., y

MAXWELL, G., editores, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, volumen III,
University of Minnesota Press, Minneapolis, 1962.
FEYERABEND, P. K., Filosofía de la ciencia: una materia con un gran pasado, Teorema 4
(1974), nº 1.
FEYERABEND, P. K., Method and appraisal in the physical sciences.
FEYERABEND, P.K., Contra el método: esquema de una teoría anarquista del

conocimiento, 3ª edición, Ariel, Barcelona, 2014.
HEMPEL, K.G., Problemas y cambios en el criterio empirista de significado (en AYER, A.

J., El positivismo lógico, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1978).
HANSON, N. R., NELSON, B., y FEYERABEND, P. K., Filosofía de la ciencia y religión,

Sígueme, Salamanca, 1976
HOWSON, C., Method and appraisal in the physical sciencies. The critical background to
modern science. 1800-1905. Cambridge University Press, Cambridge, 1976.
KRAFT, V., El Círculo de Viena, Taurus, Madrid, 1977.
KUHN, T. S., ¿Lógica del descubrimiento o psicología de la investigación? (en LAKATOS,

I., y MUSGRAVE, A., La crítica y el desarrollo del conocimiento, Grijalbo, Barcelona,
1975).
200
KUHN, T. S., Consideración en torno a mis críticos (en LAKATOS, I., y MUSGRAVE, A.,
KUHN, T. S., La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México-Madrid-Buenos

Aires, 1975.
KUHN, T. S., Notas sobre Lakatos (en LAKATOS, I., y MUSGRAVE, A., La crítica y el
desarrollo del conocimiento, Grijalbo, Barcelona, 1975).
KUHN, T. S., Segundos pensamientos sobre paradigmas, Tecnos, Madrid, 1978.
LAKATOS, I., El papel de los experimentos cruciales en ciencia, Teorema 5 (1975),

Madrid, nn. 3 y 4.
LAKATOS, I., Popper on Demarcation and Induction, p. 252 (en SCHILPP, P. A., The
Philosophy of Karl Popper, op. cit.).
LAKATOS, I., La falsación y la metodología de los programas de investigación científica,

(en LAKATOS, I., y MUSGRAVE, A., La crítica y el desarrollo del conocimiento, Grijalbo,
Barcelona, 1975).
LAKATOS, I., La historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales (en LAKATOS, I.,
y MUSGRAVE, A., La crítica y el desarrollo del conocimiento, Grijalbo, Barcelona, 1975).
LAKATOS, I., Popper on Demarcation and Induction, en la obra colectiva The Philosophy
of Karl Popper, editada por P. A. SCHILPP).
MACH, E., The analysis of sensations and the relation of the physical to the psychical,
Forgotten Books, Londres, 2012.
MARTÍN SANTOS, L., et. al., Simposio de Burgos. Ensayos de Filosofía de la Ciencia, en
torno a la obra de Sir Karl R. Popper, Tecnos, Madrid, 1970.
MASTERMAN, M., La naturaleza de los paradigmas (en LAKATOS, I., y MUSGRAVE, A.,
201
NEURATH, O., Sociología en fisicalismo (en AYER, A. J., El positivismo lógico, Fondo de
Cultura Económica, Madrid, 1978).
NIDDITCH, P. H., Filosofía de la ciencia, FCE, México, 1975.
POPPER, K., Búsqueda sin término: una autobiografía intelectual, Tecnos, Madrid 1977.
POPPER, K., Conocimiento objetivo: un enfoque evolucionista, Tecnos, Madrid, 1974.
POPPER, K., El desarrollo del conocimiento científico: conjeturas y refutaciones, Paidós,

Buenos Aires, 1967.
POPPER, K., La ciencia normal y sus peligros (en la obra colectiva, editada por I.
LAKATOS y A. MUSGRAVE, La crítica y el desarrollo del conocimiento, Grijalbo,
Barcelona, 1975).
POPPER, K., La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid, 1977.
POPPER, K., La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Buenos Aires, 1977.
POPPER, K., Replies to my critics, (en SCHILPP, P. A., The Philosophy of Karl Popper,
Open Court, La Salle (Illinois), 1974 (2 volúmenes)).
POPPER, K., y ECCLES, J., The self and its brain: an argument for interactions, Springer,
Berlín-Heidelberg-London-New York, 1977.
SCHILPP, P. A., The Philosophy of Karl Popper, Open Court, La Salle (Illinois), 1974 (2
volúmenes).
SCHLICK, M., El viraje de la filosofía (en AYER, A. J., El positivismo lógico, Fondo de
SCHLICK, M., Positivismo y realismo (en AYER, A. J., El positivismo lógico, Fondo de
SNEED, J. D., The logical structure of mathematical physics, Reidel, Dordrecht-Boston,

1971.
202
STEGMÜLLER, W- The Structure and Dynamics of Theories, Springer, New York-

Heidelberg-Berlín, 1976.
STEGMÜLLER, W., Dinámica de teorías y comprensión lógica, Teorema, 4, Valencia, n.

4, 1974.
STEGMÜLLER, W., Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie. Eine kritische

einführung, Band II, Alfred Kröner, Stuttgart, 1975.
TOULMIN, S., La comprensión humana, volumen I: El uso colectivo y la evolución de los

conceptos, 3ª edición, Alianza, Madrid, 2003.
WATKINS, J., Contra la “ciencia normal”, en I. LAKATOS y A. MUSGRAVE, La crítica y el

desarrollo del conocimiento, Grijalbo, Barcelona, 1975
WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus, 12ª edición, Alianza Editorial, Madrid,

2007.
203

El Circulo de Viena y Los Nuevos Paradig

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

El Circulo de Viena y Los Nuevos Paradig

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

EL CÍRCULO DE VIENA Y LOS NUEVOS PARADIGMAS DE LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA

EL CÍRCULO DE VIENA Y LOS

Alejandro Martín García

In memoriam del Dr. Mariano Artigas Mayayo (+),

A todas las generaciones de mis alumnos

A la Dra. Indra Ruth Toledo Coutiño,

A mi ahijado el Mtro. Jorge Ordaz Coutiño,

A mi ahijado el Lic. Edy Fabián Bermúdez Ruiz,

A Dios nuestro Señor, que me conforta, auxilia y vivifica,

CAPÍTULO I.- LA LLAMADA ‘VISIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO’: EL CÍRCULO DE

CAPÍTULO II.- LA ACTITUD RACIONAL DE KARL R. POPPER. .................................... 39

CAPÍTULO III.- LA RACIONALIDAD Y EL PROGRESO CIENTÍFICO EN THOMAS S.

CAPÍTULO IV.- LAS TEORÍAS DE LA RACIONALIDAD DE IMRE LAKATOS................. 93

CAPÍTULO V.- LA CRÍTICA DE LA RACIONALIDAD CIENTÍFICA DE PAUL K.

CAPÍTULO VI.- LA RESTAURACIÓN DE LA RACIONALIDAD DE WOLFGANG

CAPÍTULO VII.- LAS EMPRESAS RACIONALES DE STEPHEN TOULMIN. ................ 159

CAPÍTULO VIII.- LA CIENCIA Y LA VERDAD SEGÚN MARIO BUNGE. ....................... 179

BIBLIOGRAFÍA GENERAL ............................................................................................ 199

Nunca está de más recordar que la filosofía, por definición simple, es el

Si la definición de filosofía antedicha, ya clásica, que el Aquinate nos proporciona

conocimiento científico que propugna el Círculo de Viena y sus seguidores. Por

En el siglo XIV, el Nominalismo de Guillermo de Ockham rompe la armonía de la

En Descartes (s. XVII-XVIII) el ser se resuelve en la conciencia: realiza un examen

que sus propias ideas y representaciones).

La transcendencia se plantea en el campo ontológico y gnoseológico: en este

Los idealistas plantean la transcendencia gnoseológica así: no podemos

En contraposición a la corriente idealista, surge el realismo, como hemos dicho.

El Realismo verdadero insiste en la primacía de la Ontología sobre la gnoseología,

El realista afirma que el cognoscente no es la medida de la realidad, aunque diga

Todo lo anterior nos lleva a un punto de concentración y culmen, que, en el

Sin embargo, lo anteriormente expuesto es casi destruido sistemáticamente por la

Por supuesto, el autor acepta la responsabilidad de los errores cometidos en la

CAPÍTULO I.- LA LLAMADA ‘VISIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO’: EL CÍRCULO

Es fenomenalista porque la ciencia, según Mach, sólo trata acerca de los

Es instrumentalista porque la ciencia, según Mach, tiene como finalidad

En 1895 fue creada en la Universidad de Viena una cátedra de “filosofía de las

La actividad de este movimiento filosófico-científico, aunque solamente duró desde

“Existía una orientación fundamental común: la cientificidad de la

Efectivamente, el Círculo se propuso la eliminación de la metafísica como una de

logico-philosophicus en Inglaterra con una introducción de Bertrand Russell —

“El libro trata de problemas de filosofía y muestra, al menos así lo creo

Una interpretación simple de las ideas de Wittgenstein da lugar a la siguiente

En palabras del propio Wittgenstein:

“Si la proposición elemental es verdadera, el hecho atómico existe; si es

“La enumeración de todas las proposiciones elementales verdaderas

descrito por la especificación de todas las proposiciones elementales

“La proposición es una función de verdad de las proposiciones

Tenemos, pues, que —en la perspectiva de Wittgenstein— un lenguaje bien

“La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito

Además, sin explicar en modo alguno los motivos de su afirmación, Wittgenstein

“La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total

queda una tarea: el análisis lógico del pensamiento. Wittgenstein lo afirma

“El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento.

La conclusión última de esta postura es tajante: fuera de la lógica y de la ciencia

“El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste: no decir

Por fin, Wittgenstein no deja de advertir un reproche que fácilmente podría

“Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me

“Estoy convencido de que nos encontramos en un punto de viraje

Desde luego, los miembros del Círculo se dedicaron resueltamente a elaborar y

El Círculo estableció amplias conexiones con personas e instituciones de otros

En cuanto a los congresos, ya en 1929 el Círculo intervino como grupo autónomo

La postura básica del Círculo de Viena se ha llamado ‘empirismo lógico’ porque,

Se ha llamado también ‘positivismo lógico’ y ‘neopositivismo’ porque, en la línea