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Antropología cognitiva, oniromancia
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( Me complace de4icar este libro a todas aquellas personas
con las Que lucho codo a codo para dejar constancia
de que hay múltiples miradas viables sobre las realidades de nuestro mundo,
y que también hay una posibilidad de aproximación científica a ello.
Se lo dedico tanto si se trata de amigos leales como de descollocidos lejanos.
Aceptar tal multiplicidad complementaria 'de realidades
es donde parece residir el único camino hacia la comprensión,
la paz y la evolución armónica como especie.
Sin ello, estamos condenados a la esclavitud mecanizada,
a la uniformización y a la desapan·ción.
Ni la fantasía sin trabajo, lli el esfuerzo sin imaginación
conducen a ninguna parte.

Título 1M.F.
Al trasluz de la ayahuasca

Primera edición
Septiembre 1997

Primera reimpresión
Abril 2002

© 1997
Josep M& Fericgla

© 1997 para la edición en castellano·

la Liebre de Marzo, S. L.

Diseño gráfico y maquetación

Born Design Grup, S.A.
1
Filmación e impresión
( Torres AssoC'iats, S. L.
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Depósito Legal
l
r B-34229-97

\ 1 ISBN
84-87403-30·1

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La Liebre de Marzo, S.L.

Apartado de Correos 2215 E-OSOBO Barcelona
espejo@liebremarzo.com
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íNDICE GENERAL (
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(
Agradecimientos , . ............... 15
, (
1. Sobre el tema y la fonna . . 17 (
2. Etnografía y efectos de la ayahuasca . . 27 (
I Etnografía de la ayahuasca : . . 27
(
n Efectos del enteógeno . . 32
Ilustraciones . ......... 42 (

3. Oniromancia y sentido de los sUeltOS entre los shuar .. ....... 43 (

1 El contexto del discernimiento . . .43 (
n Terminología shuar referida a la interpretación
de los sueños, y tipología del analista .. 49 (
1Il Uteralidad de los sueños y oposición simbólica 64- (
rv la importancia de los Grandes Sueños 70
(
4. Etnopsiquiatria y enteógenos . . 81
(
1 Estadistica y datos etnopsiquiátricos .. . 83
H Registros de EEG bajo el efecto de la ayahuasca . . 99 (
III El orden cultural sistémicu 107
Ilustraciones . ...... HO (
(
5. Cultura, teoría y aplicaciones
de la imaginería generada por la ayahuasca 111 (
1 Teoría cognitiva general 111 (
Ir Entre Apalo y Dionisos, pasando por Orieo y Marsias .. 122
Ilustraciones . 126 (

6. Ficha etnográfica de la etnia Shuar . . .127

(
r Datos de etnografía general... . . ..129 (
II Notas sobre el proceso adaptativo shuar. a final del siglaXX. . 137
(
Bibliografia citada .. 147
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íNDICE DE GRÁFICOS E ILUSTRACIONES
(
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(
( Algunos Componentes de la ayahuasca . 42
( Figura de1]urijri ",.. . 74
Edades de la muestra 85
Sexo de la muestra . 85
(
Consumo de Brugmansia en relación al sexo .. 86
(
Consumo de ayahuasca en relación al sexo .. 86
(
Consumo de Brugmansia en relación a la edad . 88
( Consumo de ayahuasca en relación a la edad . 89
( Análisis multifactorial de algunos elementos significativos del mundo shuar,
( incluyendo el consumo de eTiteógenos ..92
( Consumo de ayahuasca en relación a las respuestas
( afirmativas al SRQ . 95
Consumo femenino de ayahuasca en relación a las respuestas al SRQ 98
(
Consumo masculino de ayahuasca en relación a las respuestas al SRQ 98
EEG bajo los efectos de la ayahuasca . 102
(
Diversas ilustraciones del mundo shuar 110
( Diversas imagencs de shuar . 126
( Ubicación étnica actual ele los shuar y achuara 131
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AGRADECIMIENTOS (
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(

En plimer lugar, quiero manifestar mi agradecimiento al amigo y colaborador Dr.

Jflar Obiols. psiquiatra senior del Hospital Clínico de Barcelona y profesor de la
Lfniversitat de Barcelona. Nunca olvidaré las noches compartidas en la selva amazó- (
nica, tratando de desmadejar los electroencefalogramas (EEG) realizados a chamanes
o brujos sbuaf bajo el efecto de la ayahuasca, su pócima sagrada (de tales EEG repro-
duzco una muestra ilustrativa en el Cap. 4).
A Pablo Casanova debo la corrección minuciosa del texto original, y el que me (
haya alertado sobre algunos pasajes oscuros que necesitaban un mayor esponjamien-
to estilístico, especialmente al inicio del libro. También debo citar, de nuevo, a mi cole- (
ga y amigo Pep Bemades, crítico antropólogo, a quien adeudo y agradezco profunda-
(
mente el haber realizado una revisión del manuscrito original, y la sugerencia del títu-
lo que finalmente he puesto al libro, Al trasluz de la ayahuasca. (
1 Otros colaboradores con los que me siento profundamente agradecido son José
Manuel Berenguer, médico, experto en infonnática y artista compositor, quien dedi- (
có largas horas a buscar nuevas formas de análisis estadístico de los resultados de los (
EEG, dado que la metodología estándar de trabajo en este campo no era útil en una
labor experimental como la que se presenta. También estoy en deuda de gratitud con (
Blanca Treig, especialista en antropología y en explotación estadística de datos: gra- (
cias a ella se han podido aprovechar datos cualitativos bajo una fonna de análisis mate-
mático. En tercer lugar cabe citar al Dr. Manuel José Barbanoj, amabilísimo y reputa- (
d}' neurólogo y fannaéólogo del Hospital de Sto Pau de Barcelona, quien, sin conocer-
(
me aun, me atendió e iluminó el sentido de parte del material etnopsiquiátrico que le
mostré cuando el autor estaba ya desesperanzado después de consultar otros espe- (
cialistas sin obtener ninguna pista válida.
También quiero manifestar mi deuda de gratitud con Carme Huera, antigua direc- (
tora del Museu Etnologic de Barcelona. En el ano 1994 y por invitación suya, impartí (
un ciclo de conferencias en la acogedora biblioteca-sala de actos del Museo, las cua-
les y en cierta fonna, dieron pie al presente libro. En el mismo sentido, me siento en (
deuda con la Dra. Canne Fauría, actual directora del citado Museo Etnológico barce-
(
lonés, ya que sin su tenaz persistencia nunca habría reunido los animas para redactar
parte de 10 que sigue. De ahí también que una primera y relativa edición de algún capí- (
tulo del materia! que sigue (los Cap. 3, 5 y 6) fuera realizada en junio de 1996 por el
propio Museo, con el titulo de Cognición y psicología de los shuar (jíbaros), (Institut de (
(
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Al trasluz de la ayahuaso:::a

Cultura, Ayuntamiento de Barcelona); posteriormen.te he revisado todo aquel material

( para la presente edición. En este mismo sentido. me siento agrddecido a todas las per-
sonas que entonces participaron en el ciclo de conferencias. por la atención, interés y
< por la simpatía que mostraron a lo largo de las sesiones. .
Otra parte delmalerial que sigue (el Cap. 4) fue también publicado en tina pnme-
ra y recortada versión en las Actas del U Congreso IntenUlcionai para el estudio,de fos
(
&tados Modificados de Consciencia (publicadas en edición limitada por el hlSlltut de
( Prospectíva Antropológica, Barcelona 1996). También dcbo manifestar mi agradeci-
miento por la autorización para editar este material de nuevo, ulla vez revisado.
(
Estoy en deuda de gratitud con mis editores ecuatorianos Juan Botasso y José CApíTULO I
( Juncosa directores de la editorial Abya-Yala, por el interés y apoyo en publicar y dis-
tribuir ~is textos antropológicos, y por la velocidad con que realizaron la primera edi-
( ción sudamericana del presente libro. En el mismo sentido, quiero mostrar iguahnen-
( te mi agradecimiento a los editores españoles Fernando Pardo, Xavier Vidal y Enric SOBRE El TEMA Y LA FORMA
Mús, por el interés que manifiestan desde su editorial Los Libros de la Liebre d~ Mano
( en publicar temas hacia los que también siento predisposición, y ¡JVr la celendad en
El Ido Jnt#1It. t1lJtll de ....a poarlid.a t1I tu qu
distribuir mis textos antropológicos (por cierto, yo no pude aguantar la tentación de d ""-bu tk riD<cia ~;k<¡ $IlJ ~1ICipitJf tU upliau:ió1o
preguntarles por el origen del tan curioso nombre editorial: se debe a la liebre que ik ~idad ca,. rierllD ng/m Mgktu
aparece en Alicia en el País de las Maravillas, cuyo nombre es liebre de Marzo, y Que paro IJ#Y Ji ft'lS ~,.t;Ípi05 putln utl/llkn( 1
abarcar la rI05Ia oSCflridad d, las rmlidada qUI IIOS "'"1111I11I.
anima a la protagonista a ver el mundo que hay "al otro lado del espejo").
( No puedo olvidar a los auténticos protagonistas del texto, el pueblo shuar, entre el (G, l1.'lleS(ln, U..a ullidad sagrada.
( cual hoy cuento con muy buenos amigos y colaboradores: Carlos Picham-, su hijo Pasos ullen'or,s hacia una ecología de la menle)
Galo Picham~, su hija Roxana y el resto de la familia Picham i . Especialmente -aun-
( Que no tan solo- es con ellos con quien me siento prof\lIldamcnte en deuda y agra-
decido en diversos sentidos. También debo manifestar la magnifica atención recibida
I)()r el DI'. Carlos Tovar, médico y amigo que aliende a la población shuar desde su El libro que el lector o la lectorn tiene en sus manos ha de ser leido desde deter-
consulta de Macas y en sus entradas a la selva. Sin él hubiera cost3do mucho más, o minadas perspectivas. Unas son de orden metodológico y teórico, y otras dc carácter
hubiera sido imposible, la recolección de cierto material etnográfico. más descriptivo y elnográfico. Para exponer el sentido de las descripciones y efectos
Quiero mostrar mi intelectual y efusivo agradecimiento al Dr. Jorge Atala (psi- de la ayahuasca -en general, ligeras de leer-·con toda la profundidad que deseo, a
quiatra) y a Mirel1a Re<:asens (PSicóloga) por su colaboración en la realización de los trechos me veo obligado a presentar con cierto detalle los marcos tcóricos y metodo-
tests cuyos resultados aparecen también en el Cap. 4. lógicos que han de sostener tales formas de entender la realidad -y que, contraria-
( No quisiera olvidar ninglin nombre en el tintero ya que me siento endeudado de mente, a menudo son más densos de leer. Por ello, lector o lectora, me atrevo a ani-
( agradecimiento con muchas otras personas que de algúna forma han colaborado marle para que, a pesar de la aparente complejidad de las cuatro o cinco páginas intro-
directa o indirectamente en la existencia de este libro, especialmente con Aurora ductorias que siguen, no desfallezca en la lectura y siga.
( Morcm y Aridane Álamo, con la Dra. Calalina Sosa y el antropólogo ecuatoriano Juan Al Trasluz de la ayahuasca es un inlento de: a) describir detalladamente y desde
Martlnez. A todos ellos y ellas, y a los que no cito pero que estan de alguna forma aquí, diversos puntos de mira el efecto de este conocida mixtura psicótrolJa de origen ama-
mis más sinceras gracias. Sin su colaboración, estos trabajos de investigaciÓn nunca zónico, la ayahuasca; b) analizar su uso y función entre los indígenas de la selva tro-
( hubieran llegado a ningún puerto. ... pical y entre los occidentales; c) estudiar la interrelación Que existe entre el efecto de
esta substancia psicoactiva y el entorno cultural'que se genera a su alrededor; y d)
( j. Ma Fericgla exponer un marco teórico que permita. movernos con seguridad en el ámbito de la
( noviembre de 1996, Barcelona cognición y de la antropología psicológica. Y ello ¿con Qué objeto?: para responder
algunos interrogantes que me planteo desde hace afias y que se pueden condensar en
( uno: ¿cómo "conocemos" los seres humanos?
(
17
( 16
 (

Al trasluz de la ayahuasca Sobre el tema y la ¡onna (

(
(
La antropologia es la di::>cipIlna científica que tiene por finalidad des:ubrir las leyes en cambios geométricamente m¡Ís complejos en la esfera amplia. En este sentido, si (
que rigen nuestra capacidad para crear cultura, y dentro de est~,emp.eno parece claro hasta una cuestión tan simple como la diferencia de color de los ojos puede determi.
que son nuestros mecanismos cognitivos los que guian tal a.cclOn. SI acerc~mos más nar complejas diferencias en una sociedad, más aniesgado será realizar hipótesis
el microscopio, debemos reconocer que nuestra forma occidental predo~mante de sobre el uso e importancia de los psicótropos en relación a la totalidad de las culturas, (
elaborar conocimientos -en último término, la esencia de la cultura- esta basada en Por todo ello, trataré de actuar respondiendo a preguntas del estilo de: ¿qué clase
el discurso cientifico -lógica racional, filosofia positivista y todo lo demás-, pero de hipótesis se puede construir o sugerir a partir de los datos probados sobre el tema (
que éste es sólo un camino de los múltiples que llevan a la Roma del conocimiento de ql;le nos ocupa? ¿Cómo se puede enfocar una investigación antropológica rigurosa
\
la realidad. El ser humano ha buscado desde sus albores fónnulas que le permitan sobre el consumo de substancias visionarias y su relación con el sistema cultural?
interpretar su entorno, el remedio al dolor, el sentido d.e la vida, ~aber]o que le dep.a- ¿Hay fonna de pasar de la experiencia subjetiva a las leyes objetivas sin caer en fala. l
ra el porvenir... y gracias a esta ansia ha descubielio dl:ersos metodos para el~bor'.lr das respecto de las categorías. lógicas del pensamiento? Las respuestas han de pm-
conocimiento. El estudio de estos métodos que permiten aumentar la conSClenC13 venir del propio material etnográfico y experimental que se irá desgranando, y sin olvi- (
sobre el mundo es el objeto de investigación de la antropología cognitiva, y el uso de dar que toda ciencia es un intento de cubrir con artificios explicativos la vasta oscuri-
plantas y pócimas psicótropas ha sido uno de los medios. más. rec~rridos a 10 largo de dad del asunto considerado.
nuestra historia, hasta el punto de que incluso en mediOS clentlficos actuales ya se (
habla del "conocimiento revelado" como de algo no esotérico y que merece un p~an. I
,
teamiento riguroso por parte de nuestra manera de elaborar sapiencia, el pensamIen- l
1
to científico (WAGENSBERG, 1993; 87-95). Esto, creo, enmarca el sentido último del (
libro que e1lector o lectora tiene en sus manos. . ' Para tratar de comprender los mecanismos internos, sutiles hasta la invisibilidad y
Para entrar ya en materia, debo realizar algunas aclaraCIOnes m~todol~glcas l
la estupefacción, y cambiantes que nos regulan como Homo sapiens sapiens en nues-
importantes: a pesar de mi gran interés y predispo~ición por el tema, las hIpóteSIs que tro proceso universal de adaptación y evolución, es preciso estudiar nuestra capacidad (
planteo sobre las relaciones entre el consumo de enteó~enos p] yel .proceso de. cre,a- de creación cultural, en definitiva lo que nos define como seres humanos, Cualquiera
ción cultural son aun tan vagas que sera necesario realtzar un trabajO extraordlllano (
que sea la forma que adquiera la Cultura de un colectivo humano, siempre se trata de
y mucho mas profundo antes de exponer claramente las leyes referentes a tal asunto. un sistema holístico, interactuante y complejísimo: es un reflejo de nuestra misma (
Con todo, creo que se pueden aportar dos enfoques útiles: a) no aventurarse en lan- esencia cognitiva.
zar hipótesis rigurosas como ciertas, antes de que la cie~lcia esté preparada p~ra ello; Después de dar mil y una vuel1as estudiando los procesos de creación y cambio l
y b) en cambio, sugerir el tipo de preguntas que debenamos formu~arnos e mtentar cultural, uno debe reconocer que al final siempre queda agazapada, como mínimo, una l
acotar las categorias de hipótesis a las que debemos apuntar. AqUl voy a tr~tar de gran incógnita a desvelar: la forma de funcionar de nuestro complejo cerebro-mente
exponer material empírico y razonarlo desde una esfera estrecha -el mundo lllterno (el cerebro entendido como el órgano fisiológico que albergamos dentro del cráneo y \
del individuo y su experiencia extática a raíz del consumo de ayahuasca- apunta~do la mente entendida como su función de creación simbólica). Al mismo tiempo, debe-
hacia una esfera más amplia que abarca el total de la conducta humana y del ambIen- mos aceptar paradójicamente que el único modelo para tratar de entenderlo proba-
r
te cultural. Todos sabemos que esos cambios de una esfera de relevancia estrecha a blemente sea el propio complejo cerebra:.melrte, con las diversas racionalidades y r
otra más amplia están preñados de dificultades ya que, de entrada, podernos supo~er niveles de funcionamiento de que potencialmente dispone: la racionalidad lógica, la
que cualquier pequeño cambio que suceda en la esfera estrecha se habrá de reflejar (
ernocional, la lIlusical, la reflexiva, la intuitiva... y el nivel de procesamiento de la infor-
1. Enle6geno: neologismo que libremente lrJducido viene a significar "que .genera <la v~v.el\cia de> ~lo.s den· ~ación más bajo, que consiste en la recepción y respuesta a los mensajes pulsionales (
lm de nosotros' aCUñado a parlir de la raíz I,'fie¡,:a en-rheos, dios, y del sllf'Jo ·gen. Se lltJloza en med,os espe- ltlternos, y en la defensa del mundo externo. Después tenemos otro nivel desde el cual
ciallzados desde' hace dos décadas pard referirse a aquellas suhstancias de uso llJile~ario. y casi ~iempre de d.igerir la infOllllación relacionada con la respuesta'consciente a tales estimulas y pul- (
provenicncia vegetal, que el ser humano ha consumid" desde los orígcr~es de la prehlstona conoel?a y de ~~s Slones más simples; disponemos de otro nivel aun superior, que nos permite pensar
cuales ha nacido su concepto dc divinidad, sea el que fuere; para expenmentar aquello que sc cntiende ba~ (
la idea prímordial de divinidad. Hasta hace unas décadas se usaha el ténnlno "psicndélicos" o "alucinógenos sobre la relación que hay enlre los mensajes recibidos y la respuesta emitida; y final-
para rderirse a talcs substancias, pero se trata de calegoría.s lingilistlcas abSQlularnen,te erróneas dado su ~e1\te, un nivel todavía superior de procesamiento de la información que actúa elabo- (
sentido literal (no es correcto decir que 'un chaman arna~ómco c.onsl1lne ~l\lcmógenos ') y ~rque, adelllá~. rando metamensajes sobre el anterior, y que trata de la relación entre grupos de men-
"alucinógeno" es una palabra que ha sido cargada con un conten~do n~gatlv~ totalmente al~Jad? de la finali·
(
~ajes [2].
dad sagrada con que los hum"nos han consumido tales substanCIas psrcoactlvas durante ml!cn,os, Desde el , (
ano 1~5ya se habla incluso de 'enteolú¡.(Ía- y"enteobotánica". _ ,
Para una dlscllsión aclual y rletallada de la elimología y senlldo de esle neologIsmo, ver 01T, 1991> b Y
Z, Por "metamensajes" debe entenderse la ¡;a~acidad para elaborar mensa~s sobre los pr~pios mensajes, (
CALLAWAY 1996.
(
18 19
(
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(
Al tr.Isluz de b ayahuasea
( Sobre el tema y la forma
(
( El complejo cerebro-mente es, pues, problema y modelo a la vez que solo puede
( analizarse desde dentro de si mismo -al contrario de tantos otros fenómenos objeto
de estudio de la ciencia-, y para ello debemos diseñar modelos en los cuales nos poda-
( mos reflejar. Sin duda, es la Cultura Humana con su sistema de valores y creencias. el
ethos y el eiclos, y los sistemas simbólicos y núticos, el espejo o modelo que más infor-
( mación nos ofrece del funcionamiento de nuesl:r.l propia mente (¿por qué creamos sis-
( temas simbólicos como el habla o las religiones? ¿por qué tienen la forn13 que tienen y
no otra? ¿por qué creemos unas cosas y no otras disponiendo, a menudo, de las mis-
( mas "pruebas" de veracidad de unas y otras? ¿pOr qué lo que para unos es obvio, para
( otros carece de sentido?, etc.). Sin erntaargo, hay un metanivel respecto de la formas
culturales Oa cultura referida a la propia cultura): es el acto creativo que permite al ser
( humano elabomr cultura a bau de reon'tfltar co1lSdentemente las estrategias adaptativas
pqrel proceso universal de pensaru a sí mismo, y, no hay que olvidarlo, la mente se pien-
(
S.1 a sí misma, habitualmente en formá de consciencia dialógica PI.
( Dentro del campo de acción de la antropología cognitiva, los antropólogos trabaja-
mos compartiendo ciertos pasos con los lingüistas (y no es extraño, ya que el habla,
( ellogos, es la más sofisticada manifestación de nuestra mente), con biólogos, con los
( cibernéticos, ahora con la ingeniería de 50ft y con la inteligencia artificiaL. pero sea
como fuere. siempre bregamos por entender las leyes Que regulan nueslra capacidad
( de creación y transmisión cullural, y constantemente acabamos regresando al como
piejo mente-cerebro. Los biólogos y farmacólogos avanzan arduamente en el descu-
(
brimiento de los largulsimos y exasperantes procesos bioquímicos Que afectan el com-
( portamiento y, por ende, la producción cultura!, con 10 que en algún rnomento acapa·
ran campos propios de la etnología, y a menudo de fonna brillante (por ejemplo, G.
( Bateson y R. Evans-Schultes). Hasta el punto que ya se habla de la elno/armacognosia
( (neologismo acuñado por j. Ott) como de una nueva subdisciplina cientifica que conl-
bina el estudio botánico y bioquímico de las diversas plantas psicótropas usadas por
( la humanidad a lo largo y ancho de su historia, el uso de dichas plantas visionarias y
( sus efectos desde el punto de vista psicológico, y los valores culturales Que envuelven
tal uso en las distintas tradiciones ancestrales y modernas, y que constitnyen un ele-
( mento central para entender los pueblos no occidentales. En muchas de las sociedades
exóti<:os descritas ~r la elnogrilfi~cultura reconoce los estados extáticos~alcaoza­
( ambas (pócuna y planta) COIl un (uelte potencial visionario. El }oven shuar desarrai-
dos con el consumo de ente6genos pero tambien es el propio sistema cultural el Que
( se ve acrecentado y periódicamente reajustado gracias a estos mismos estados de
cOñSCi ncia modificada (de..el1a surgen sislemas simbólicos sagrado!!" mitolQ&ias, for-
( mas de relación social. etsl El texto Que sigue, pues, debería ser ordenado bajo la eti-
( mismo, usa estos especímenes vegetales visionarios C"d.da vez Que está enfermo y
3. L..1 exprellión "conscilmcia dialógica" aparecerá frecuentemente a lo largo dellexto que sigue. COII ello
me refiero a que nuestra mente está int<!grada por muchos "nersonajes' (un principio masculino que toma
( decisiones e impooe nomas: uno femenino creativo, caníbal y afectivo: otro libidinoso y pulsional: otro nar·
cisista. ete.), y a que disponemos de la capacidad para observar (es decir. para auto-obllervar) como estos
(
personajel dialogan en~ ellos: por ejemplo, al callar unos minutos y aislarse del mulldo exterior cualquier
( penana puede oir el ronroneo de divenos pensamientos. a menudo C'Ofltr3dicLOrio:s, que parecen surgir tk
"alguna parte de dentro" y q~ nO permite.. aquielar f:icilmente b mente. Los enteógenos SOf1 pmpulsotn
de este dialogismo como forma de coosciencia dC$pierta, con lo cuallacilitan que esl06 per.lOnajes inll::rio-
( mo se enmarque en un ámbito de carácter religioso, me gusta llamarlas subsJancias
res que usualmenle eslin en pennanente guerra civil. \leguen a acuerdos o a aceptaciones muWas.
( adapt6genas inespecíficas, o enteógenos con !undón adaplógnrQ.
20
( 21
queta de etnocognición, ya que aspira a establecer y aclarar algunas de las relaciones
universales existentes entre los procesos cognitivos alternativos o dialógicos, y las
distintas fonTIas de ver el rostro del mundo.
Estudiosos de los fenómenos cognitivos, como Dan Sperber o más recientemente
P. Boyer y e, Severi (SPERBER, 1984; BOYER, 1989; SEVERI, 1996; 231 y ss.) han
puesto d.e relieve, po~ ~jemplo, que algo tan propio de la antropología clásica como es
el estudiO de la tradiCIón -hasta ahora entendida de fanna bastante difusa como
transmisión de conocimientos, y como la visión del mundo a el sistema de pensa-
miento alribuido y definitorio de determinado grupo social- en buena parte es el
resultado de un cúmulo de conocimientos organizados según criterios que funda-
mentalmente son tipicos de la propia memoria, por tanto con una estructura innata, y
no de un sistema de pensamiento o filosofía indigena, especifica y exótica.
Oc todo ello, se extrae que la antropología de vanguardia debe envalentonarse y
avanzar hacia nuevas COt.1S de investigación: justamente las que se refieren a los pro-
cesus que permiten al ser humano elaborar cultura y conocimientos a partir de los
parámetros que fuere, incluso aunque nos puedan parecer extravagantes como es el
caso del conocimiento revelado por medio del consumo consensuado de ente6genos.
El presente lrabajo también debe ser incluido en este nuevo movimiento. El uso de
plantas psicoactivas ha sido una constante a lo largo de nuestra evolución como espe-
cie; han estado y están en el centro de la mayor parte de rituales de paso, ceremonias
extáticas, sistemas de curaciones y credos mistéricos que ha elaborado la humanidad.
y son, precisamente, estos complejos culturales [os que se sitúan en el centro de los
sistemas de valores que organizan y orientan la conducta individual y las relaciones
sociales fundamentales. El que este tema, con excepciones, 110 se haya esrndiado
hasta ahora en profundidad es una cuestión de triste desviación etnocentrica
No obstante si, por ejemplo, observamos a cualquiera de los jóvenes shuar (de la
gran Nación Jibaro) que han decidido abandonar la vida al estilo selvático para tratar
de hacerse un pequeño hueco en la maquinaria occidental, veremos que este joven ha
abandonado su sistema familiar, Sil hábitat ecológico, su sistema de jerarquías socia-
les, su fonlla tradicional de subsistencia... pero mantiene una cosa viva, a veces la
única, de su. mundo originario: el consumo de ayahual;Ca y de maikiwa <Brogmansia>,
gado y deculturado consume estos psicótropos como forma de contactar con su ima-
ginario mítico, y sigue buscando e ingiriendo plantas ente6genas como forma de haIlar
respuestas y salidas a los interrogantes y problemas Que le plantea su nueva vida. Asi
busca curarse: a fin de cuentas curarse es otra necesidad de adaptación, entrc los
sh~ar amazónicos resucita por el camino de autoinducirse una profunda excursión psI-
qUlca por los campos propios del imaginario humano.
Asi, la tesis que defiendo es la necesidad de entender el uso humano de nrteógenos
como recurso destinatib a activar los procesos cognitivos necesarios para ulIa mejor
adaptación al medio cambiante. Por ello, y aunque la mayor parte de veces tal consu-
" -

(
(
Sobre el tema y la forma
Al trasluz de la ayahuasca
(
(

No vaya extenderme en el hecho obvio de que casi cada sociedad dispone de uno II (
o varios enteógenos reconocidos por sus tradiciones, cuyo consumo constituye una ( I
parte importante de sus formas culturales (peyote entre los huicholes; ayahuasca Cabe afirm~r que el pasmoso fenómeno de la telencefalización característico del
entre los indígenas de la Alta Amazonia; setas psilodbicas entre algunas etnias meso- proceso
' \ evolutivo h .desde organismos tale s como ¡
del cerebro
\ os , '
msectos - y aun , más \ 1
americanas; el cactus San Pedro entre los quichuas andinos; el hongo Amanita mus- Slmp \ asta e Horno
' ,es- ' ¡ saplens sapiens , ha consistid'
o en Ir agregan d o nuevos cir- ( ,I
caria entre los pueblos siberianos e himalaicos; bebidas alcohólicas en el mundo cris-
tiano; Atropa Belladona y las diversas Daturas en el mundo europeo pagano; harmal
CUl os a os que ya eXlst ano Gracias a la cibernética y a la bi I ¡
para
, que el ,,0-1' d d " o og a, ahora sabemos que
..... ega o e nuevos ClrcUltos a los antiguos tenga una fu 'ó d t '
l~ ~ ap ativa,
\I
entre los árabes y beréberes, Y un largo etcétera que abarca mas de doscientas varie-
dades de embriagantes de origen vegetal), sino que defenderé mi co.nvencimiento de
en t'realidad E debed " tratarse de nuevos sistemas de ca n tro I so b re \as doncl
an 19uas. s eClr, no son Circuitos de nueva compostura y fi rd d .
ISpOSIClones más (I
~a 1 a Lo'silla que se,tra~
Que el proceso actúa en sentido contrario: es alrededor de cada pJ;kó.tr.OpO...descubier-
to por la humanidad ue se enera un sistema de valores 1.,..<U-aJarga, un nuevo núcleo
de unabadiciÓn , de metacontroles añadida a los circuitos an o , enores. s nuevos
los de tren es al' en .una, metarrelación respecto de lo s an "19uOS. La nueva 'Illfonnaclón
que en a en conOCimiento de un sujeto que consume teó de ~
ClrcUl
, - I
\
I
es información acerca de /0 que está ocurriendo en los a~~i(Tu gen.os 't °d""t a regula.da,
culturaII que despues triunfe y. se instale en la historia o no, depcll.cle y-a de elementos
maso menos tGl.usitorios)_ ' YI lo
to, 'a drma ¡e ac uar
d , d ",_os ctrCUI os e pensamun- (
... Los estados de consciencia dialógica Que genera el consumo codificado yordena- . e. estos nuevos circuitos es' o bie nmo d'fi 1 cand o \o que está'
do de enteógenos, son autenticos metasistemas de pensamiento que permiten al ser ocurnen o en os antiguos Circuitos o bien modificando la . \'d d '
&!Jos circu'tos ('b'd 82 ) E propia sa I a e esos antl-
humano pensarse a sí mismo y reprogramarse de acuerdo a "conocimientos" qU9 , ' I I 1: y ss,. sta es exactamente la forma de procesar las ex erien
cms cxtátlcas, y ésta es también la forma de evolución de todo sistema culturar . I
actúan desde fuera del propio sistema de pensamiento cotidiano adquirido, El nivel de
percepción a que induce el consumo de enteógenos genera metamensajes (mensajes Al tomar enteógenos sucede algo infrecuente en la vida cort'd' \' (
de observ c'ó tá' lana ya Que e punto
sobre los mensajes) desde un estrato lógico superior (en el sentido que dap. ~or¡. j . a I n --ego- es en ellllterior mismo del sistema que intenta observar
a estos ténninos dentro del contexto de la Teoría de la Comunicación; ATESO , :-¡J ~ ~lsmo y a sus pautas de comport3miento y de reacciów la cultura ad 'od (
1993), Estos "mensajes sobre mensajes" constituyen la parte más elevad del pe a- mtcnonzada. Casi toda la ciencia se ha dedicado a trata d .r I QUlfl a e
miento y la etapa más refinada de la cultura. el int~rior de sus múltiples objetos de estudio forjando ~iP~~::sl~ar ~~~ slucede en \

Tales metamensajes deben ser correctamente difundidos, ya que de ellos depende terlsticasé
" externas de tales objetos de investig,c',ón..,pero era .mevltable ~a Ir Que e astard
carac-o \
emprano tUVI ramos que afrontar el problema de estud o
en buena patte la recodificación de los patrones de pensamiento y de comportamien-
to, y para ello es preciso un aprendizaje previo sobre el nuevo orden cognitivo que se
t'
vos, y ello no se puede abordar desde el exterior. La vid~a~s~e~:~~c~~na cogniti-
de sacar conclusiones suficientes a partir de evidencias insuficientes.
e

es el arte ( I
despierta con el consumo de psicótropos. lo que G. Bateson denominó deuteroapren·
dizaje (ibid: 92-95): aprender a aprender. Es así como surge la necesidad de generar
un sistema simbólico que sea capaz de transmitir tales metamensajes, o mensajes cul-
turales sobre los mensajes culturales. Por ello, cada colectivo qu omparte el uso de
rall~:C;;t:~o lado, n~ se trata de un trabajo psicológico como podria creerse sino da
, d ltropolÓg.lco que se c,entra, entre otras cosas, en la capacidad de d~sarroll -
una con ucta emOCIOnalmente llltensa y el al
ble que depende del medio lt I (l
II .
cance q~e e o ti~ne, lo cual es una varia-
ar
~
[
¡
u~ determinado enteógeno corea su siste.~a simbólico ~p()Yético s~~e de enteó e o . cu ura ~IOS metamensaJes relaCIOnados con el consumo
[
~), que a la vez es lenguaje de transmISIón cultural y fiJac\"órr-en-eI tlempo del SIS- cada, co~on~:ss~~n;fa:eti~~~~I~I;ae~p~~~s:ae~~:p' ~)mociol1al culturalmente codifi-
tema de valores que despierta el pensarse a sí mismo de acuerdo a las coordenadas (
Otr trb' . ,
la varia~le :;~~~:~i~:~,,~~~~~d~r~~~~~17t:~I~~~~~~I~~~osc~~~ trc~~~ de relacionar
cognitivas especificas que despierta cada psicótropo en cuestión (peyote, ayahuasca,
psilocibes, Kava, LSD, vino, Da/uras...), De aquí, que un mismo chamán o especialis-- (
ta en el transitar por tales estados mentales generalmente sabrá usar distintos entcó· ~~::n~~~::~ec~~~~=~~sq~~~~~~ia ~~stiga d~terminadas'
o aptitudes de ~r~~n~~~:~ (
genos, o distintas técnicas ex1:.,ticas, de acuerdo a la finalidad con que se autoinduzca el rece en BATESON 1993'3Q--61) E~se~ es (un l?teres~nte comentario sobre ello apa-
estado modificado de la consciencia y a los recursos que le ofrece su medio ecológico, . Seligman (1931) duien ~e adh.' .. p~me~tr~baJo realizado en esta dirección fue el de (
No se debe confundir bárbaramente este postulado con una propuesta causal sim- diferenciaba el ti d In? a as tir.>? ogías propuestas por C,G. Jung, el cual (
plista y de origen biológico ("1:.1.1 substancia genera tal forma cultural"), sino que el' Ser . po e personalIdad del llltrovertido de la del extrovertid C G
esquema debe ser entendido como un sistema vivo y dinámico, en el cual el elemen· Igman trató de describir las culturas según la estructura de ' -"d d o, ... (
nante en los illdi °d II d persOllcul a predoml-
to A (el enteógeno) por medio de un canal bioquímico actúa sobre el elemento B (la (SEIIGM VI uos ~ue, e as. pro \leían: más introvertidos o más extrovertidos
capacidad cognitiva y el imaginario del ser humano) que a la vez actúa sobre el ele- parti~ de ~~,/931~ El slgUle.n.te mtento importante de c4:scribir un oatrón cultural a (
mento e (el entorno ecológico) que a la vez actúa sobre los elementos A, B y D (la his- (BENEDICT' ~;4) e personalidad ~redominantes fue el que realizÓ Ruth Benedict (
toriacultural del individuo/grupo), que a la vez condiciona los elementos A, B y C. etc. , . , y ya esta conOCida antropóloga atendió al consumo de enteóge-
(
12 lJ
(
 (
(
Allraslu% de la ayahuUCI
(
nos como factor clave en la fommción de las personalidades. R. Benedict recibió la
( influencia de la escuela de historiadores de Dilthey y Spengler. y trató de aplicar la
( dicotomía nielzschiana entre "apolíneos" y Mclionisfacos" al contraste existente entre
los Zuñi, una etnia apolínea altamenle formal perteneciente a los Pueblo del sudoeste,
( y dos grupos violentamente dionisiacos; los indios de los llanos y los Penitentes mexi-
canos, ambos consumidores regulares de peyote. A pesar de esta clasificación de las
( culturas entre apolíneas y dionisiacas. R Bencdict no siguió literalmente la propuesta
( de F. Nietzsche. sino que las definió de la siguiente forma: "El dionisiaco persigue los
valores de la existencia aniquilando las cadenas y los límites de la existencia; en sus
( momentos más valiosos, éste trata de escapar de los limites que le imponen sus cinco
( sentido, intenta penetrar en olro orden de la experiencia (",), El apolíneo desconfía de
todo eso, y con frecuencia sabe muy poco de la naturaleza de tales experiencias.
( Encuentra los medios de proscribirlas de su consciencia" (ibid: 60). A pesar de ello, R
Benedict no se dio cuenta de que. tal y como se ha verificado con posterioridad, los
(
Zuñi también consumían enteógenos, tan solo que 10 restringían a una minoria selec-
( ta de individuos: sus chamanes o hechiceros, los cuales, CI] definitiva, modulaban el
sistema colectivo de valores,
( embriagantes consumen en variedad y en periodicidad (conocen y consumen regu-
( Bien, hasta aquí he dicho lo que. a mi juicio, era necesario aclarar desde el punto
de vista del marco teórico en que me vaya mover, Con este bagaje conceptual, pode-
( mos ahora navegar con más suavidad hacia las dulces llanuras literarias de la des-
cripción de los hechos.
(
( te. hasta donde yo conozco es una de las etnias que están aferradas a menos parafer-
!TI
(
( El trabajo de campo etnográfico al quc se alude en repetidas ocasiones a 10 11trgo
del texto que sigue fue realizado entre los shuardel Ecuador. Lo que se expone de ello
( constituye una parte del cuantioso material recogido a lo largo de las campañas de
( investigación antropológica y etnopsiquiátrica reali7.adas entre los años 1991 y 1996
(para más infonnación generala específica de aquellas campanas de trabajo de campo
R Para acabar, el presente libro esta parcialmente constituido por el contenido de
( y de sus diversos resultados etnográficos y teóricos, consultar: FERICGLA 1993 a,
1993 b, 1994 a, 1994 b, 1994 e y 19%).
(
Los shuar son extensamente conocidos entre nosotros como ~jíbaros", aunque son
( sólo uno de los cinco grupos étnicos que. juntos, constituyen la gran Nación Jlbaro.
también llamada "familia lingiiística jibaroana", Se les ha imputado un caclcter irre-
( ductible y bárbaro, En 1860 se inició en Europa la fiebre de las tsantsa o cabezas redu-
( cidas, interés macabro que ponía los pelos de punta y despertaba un aureola de mis-
terio sobre esta etnia porque eran belicosos como ningún otro pueblo selvático, se
( mostraban ateos militantes hasta acabar con la paciencia (o con la vida) de los misio-
( neros mas perseverantes, abnegados y convencidos de su verdad eterna, y además los
shuar mostraban y muestran una repugnancia moral hacia cualquier forma de jerar-
( quia y de sistema de creencias que no puedan comprobar directamente.
(
( 24
Sobre el tema y la fonna
Por ello y para cerrar el libro, he decidido incluir un generoso capítulo final dedi-
cado unicamente a la descripción etnográfica de este magnífico y descreído pueblo,
uno de los que fomlan la gran Nación Jíbaro. Con ello quiero también decir que el lec·
lor solo interesado en el contenido referido al uso de la ayahuasca y a los aspectos cog-
nitivos del tema, puede saltar sigilosamente por encima de este etnográfico y des-
cripti~o capítulo final (aunque para una mejor comprensión de lodo lo que sigue, cabe
sugenr su lectura: la etnografia es la base de la antropología, no solo un apéndice ex{>.
tico).
A pesar de ello. no hay que deducir que esta investigación versa sobre los shuar.
sino que en parte ha sido realizada entre ellos. El tema es el uso y función de las subs-
tancias enteógenas entre los humanos, y su importancia en la producción y mOdifica-
ción de las culturas. Como expone C. Geel1z en el estilo tan brillante que le caracteri-
za, los antropólogos no ~trabajamos sobre~ tal o cual sociedad, sino que Mtrabajamos
M
en este o el otro pueblo. al que solemos escoger por mil avatares de la vida, pero a
menudo porque ejemplifica de forma más clara que otros algún fenómeno propio del
ser humano que nos interesa investigar. Fui a trabajar entre los shuar arn:lzónicos por-
que hasta donde yo sé. es el o UIlO de los pueblos de la TIerra que más substancias
tanuente hasta seis variedades locales de Brugmansia, tabaco silvestre, ayahuasca a
la que anaden hasta cinco tipos de planlas psicoactivas distintas. y alcohol en fonna de
chicha fermentada o de bebidas destiladas que les llega vía intercambio),
As! mismo. los shuar son uno de los pueblos que más integrado tieue el consumo
de enteógenos en la vida cotidiana y en sus formas culturales y sociales; y. finalmen-
nalias religiosas y complejas ceremonias tradicionales, con lo que permite observar
más nítidamente la interacción entre el efecto de los psicótropos y el orden sistémico
y pragmático de sus pautas culturales simbólicas, sistema de torna de decisiones. for-
mas que adquieren las relaciones sociales, construcción de los patrones de personali-
dad, proceso de enculturación...
tres conferencias que impartí en distintos momentos y en distintos lugares, por lo que
la estructura interna del texlo puede sufrir de una cierta disgregación aparente. No
obstante, no creo que ello I)cse sobre el resultado total de la obra ya Que se trata de
aportaciones sobre el miSmo tema: un estudio tkl proceso que existe entre el consumo
de enteógenos y los valores culturales, cognitivos y PSicológicos que configuron lo. existe1l-
cin numalla.
11
 CAPíTULO 2

ETNOGRAFíA Y HEGOS DE LA AYAHUASCA

"¿Qu.i qltUor:l q,,¡ /NJ1IU?
Ese u rl probltontI_·

(Hugh Lcíling. Doctor Do/iltlf'S Zo.I.)

Elnografía de la ayahuasca
El sustantivo ~ayahuasca" es de origen quichua. Desde la época colonial que ya fue
castellanizado dado que el quichua era la lingua franca hablada Gn todo el territorio
andino yen ulla buena parte de la Amazonia occidental [iJ. Por este término se cono-
ce. en primer lugar, ulla mixtura vegetal de poderosos efectos enteógenos, y al mismo
tiempo es también el nombre popular de uno de los componentes vegetales que
entran en la composición de la pócima. la conocida liana Banisteriopsis canpi. Suele
darse un crror bastante generalizado que consiste en Que, al haber un único término
parn referirse a uno de los componentes y al resultado de la ebullición, muchas per-
sonas creen que la ayahuasca enteógena es el liquido resultante de hervir directa-
mente la liana. pero no es asl. La Banisteriopsis caapi sola no produce ningún efecto
enteógeno. Habitualmente la pócima se realiza a base de la citada liana, que contiene
un potente lMAO (inhibidor de la monoaminooxid¡¡sa), y otro es,*cimen vegetal que
4. AYWllfOSW: proviene de los términos Quichuas Q)'ll, "cuerpo muerto" o simplemente "muerto", y IlIuJSt:a
Que significa "cordel gordo" y "soga-. SegUn el DiccWJUJrio 4t u..g.,1I Qq"idtlla del. P. Diego ~Ivez,
publicado en 1952 poi' el Instituto de Historia de UltI.;l (peru). la e:qnsión liter;l/ -cuefPO n¡l.LCrto- en qui·
chua es "'JI"ha.... PUll, y "muerte" es H ..aií":/. poi' lo que Aya HIUJSCII. viene JI significar "la soga (liana)
que pennite ir alluaar de los mue~".

21
 - ~

(
(
( Al lrasluz de 1:1 ayahu",,"
( Elnografia '1 cfeclO~ de la ayahUasc3

(
( ha de contener OMT (dimetiltriptamina) en cantidades suficientes para Que dé el yajé en Colombia (no confundir con el yági shua) k .
(
resultado psicoactivo buscado. Hotem'entre 10$ shuar y achuara, ayahuasca Dai~~ ~m~ramPJ ~ll:e lo~ ~haninca,
No hablaré de los diversos especímcnes vegetales que contienen DMT (hay exten- bas provenientes de Ecuador y ap¡madas po~ la a • e~. ,or otro ~ 0, DIstintas prue-
( sos estudios etnobotánicos sobre ello: 01'1', 1996), pero si quiero apulltar que actual· pueblos indígenas amazónicos consumen ayahua~~::l~penmten afi,:"~ar Que los
mente se conocen más de 90 especies vegetales diferenles repartidas en 38 familias allo~ (N~JO, P., 1986; SCHULTES, 1972; 38-39). e ace, Como mllllmo, 5.000
( (de las que una cuarta parte son plantas por si mismas entcógenas), utilizadas como
Ademas del consumo indigena de ayahuasca be' .
( aditivo a la Banisteriopsis caapi parn producir la ayahuasca. Algunos de los vegetales las prácticas de muchos curanderos mestizos sUd:eri~tar también su uso, cel~tral en
ai\adidos causan sensación de fria u otros efectos fisicos o psíquicos complementarios z6nico como del andino. En diversos Mí""''' ,'bc . anos, tanto del temtono ama·
( también buscados para apoyar de alguna forma el efecto visionario, . . ,.,.. .,.,.""' roamenc3no5 se acepta h ta·· I
la ImportanCIa cultural de la ayahuasca Que est' d" as ..1 punto
Así por ejemplo. entre los shuar y achuarn amazónicos -más conocidos entre como "ayahuasqueros", en fonna de su"t'n','voos cu;a.n eros mestizos son conocidos
( nosotros como "jíbaros". repito, aunque para ellos es un lennino peyorativo-. la liana . . ., .. genenco Así los ay,h
los especlahstas en usar y admini<'........ ~ e't., 'n° 1 " uasqueros son.
propiamente conocida como ayahuasca se mezcla con Diplopterys Cabrerono (en .,u <l, IX ura enteógell'l e s ,.
( giosas, de curanderismo, como estrategia ada lta .
•
• n us practicas reJ¡-
(
shuar yágl) que aporta la OMT visionaria a la mixtura, con Rinorea Vin'dijlora (en problemas. Hay ya también alguna iniciativa exl r~;a o ~mo fo~na d: resolución de
shuar parápra) para conseguir visiones más duraderas, CO/l zumo de t.1baco silvestre terapéutico de la ayahuasca. Un ejemplo : e~enta, al estllo ocelde.n.tal, ~el uso
( para potenciar el efecto ente<igeno y con el arbusto chin'quiásip <Bn41lfelsia gralldiJlo- Toxicomanías de Takiwasi, en Pení; otro e'em llo s Cent~o de ~ehablhtaclón de
ro> para que produzca frío corporal y ayude a combatir el entumecimiento físico ("con algunos miembros cualificados de las Igle;iaS b. o.n las PSIcoterapias ensayadas por
( esto da temblor y aleja a los espiritus, l)Cro las visiones están en las ven itas del yági", enumerar exitosos precedentes privados del alm~stas; y en tercer lugar se podrían
TUS;:.
(

(
dicen los shuar para distinguir ftteticulosamente el efecto específico de uno y otro
espécimen vegetal usados en fR elaboración de su pócima sagrada).
Desde el punto de vista etnográfico tenemos document....dos más de 72 grupOS cul-
panamazónico en Europa y Norteaméric
la bibliografia actual, erudit.... y divulgativ~
cial en el mundo anglosajón.
r:: n
f'Slcote,:¡:¡éutico de este enteógeno
.~en fdna hacerse una larga lista de
' en a a tema de la ayahuasca. en espe.
( turales amazÓnicos que consumen esta mixtura vegetal siguiendo sus ancestrales tra- Lo he llamado Menteógeno panamazónico" com t .
diciones, la mayor parte de ellos situados en la ¡>arte occidental de la selva amazónica, Que actualmente también es el embriag t' á o ya la hecho algun otro autor, por-
11
( tanto en la Alta como en la Baja Amazonia (Luna, 1986; 57). occidentales: desde los allos lnon qu, '", "E s popular enlre expertos y turistas
La experiencia visionaria es tan impOrtante y fundamental en las cosmovisiones de con destino a Ecuador Peni y B'"o," JOV
eo en, os .'E , .UU. . se 0&Cl:cn Viajes
..
organil'.ados
. '" ' ,a.. n e caSI UI\ICO ob,'eti d .
las etnias amazÓnicas (en sus (ormas de arte, su concepto de salud, sus sistemas de !anCla VISlonana de manos de algu'" p , d" h va e consUlmr esta suhs-
' . re en 1< o c amán indo I .. de una
( toma de decisiones...) que es impensable un esludio riguroso de antropología, elnop- agencia de vl3jes; y en el con . in' Igena a semclo
siquiatria o medicina de tales pueblos sin tener en cuenta su consumo consensuado Science, celebrado en octubre de~996 e tSaemaFclona~ Entheobotany: Shomonic P/071t
de enteógenos, en especial-aunque no únicamente- el de ayahuasca. En este sen- de ' . de los principales es n. r tn ranCISCO (Califo mla,
mtcrcamblO . EE . UU)" y lugar
tido, es tal ell)CSO que tiene en su mundo cultural Que, hasta ahora, el consumo de enteógenos de cn'", un 'otal d d' ~Ia IS as del mundo en la investigación de los
( '. e ICcmueve pone . d r d
ayahuasca ha sobrevivido a cualquier proceso de aculturación, pOr intenso Que haya a(:l(lItaciolles cicnlíficas sobre la comida d 1 d' nClas e( IC~ as a las más variadas
( sido. Una ilustración etnográfica la constituyen de nuevo los shuar y achuaras, etnias cuya tcmática vers;lba exclusiv'1ll1cnte ~ os ~ses,' ~ ofrC:ler~n tres conferencias
de carácter guerrero y desvergon7.ado que a menudo se enrolan en el ejército Cl:uato- ayahuasca. en omo e as llIveSlJgaClOlles referidas a la
( riano como estrategia para salir de la vida selvática y buscar un camino de integración Por otro lado, se están extendicndo r diver '
( al mundo Occidental. Este radical cambio de vida --del interior de la selva a los cuar- ~ modernos sincretismos religiosos d .po b .so~ paIses ~uropcos una serie de
teles militares- prácticamente implic:l la pérdida de todas sus tradiciones, excepto Santo Oaime (Daimistas U"iao do ~t o~l~e~ ;;;Slle~? conOCIdos como Iglesias del
t
( una: el consumo de ayahuasca o de otras substancias enteógenas. Por tanto y en cier- Daniel). Se trata de inter;santc<, ~<Yro' '1f . a, b' rqul1Ia, Francisca Gabriel, Maestro
'''''b' .. paClOnes a lertas y de"~ . 1 ,.. .
ta forma, podríamos considerar que esta práctica constituye UIIO de los puntales del en a decada de los afias 1930 en Brasil ......rac er re IgIOSO, naCIdas
(
sistema de valores y de la idcntidad del mundo cultural jibaroano, afimJación extensi·. mas' conocidas de preparar la ayahua ,y ~~yo sacramento es el Omme, una de las far-
( ble a otras muchas etnias amazónicas. Por ello. a pesar de que está prohibido el de un ritual fuertemente estruelu~d sea. consum~ del entcógeno se realiza dentro
,. ' ... o y con un sentIdo sac , ~. .
comercio de alguno de los componentes activos de la ayahuasca en estado puro o sin- lempo. Entre todas las iglesias daimista s d b ro y ¡;ra!-""utico al mIsmo
( tético,la fonna natural de este enteógeno panamazónico no está prohibida -ni podria 13.000 adeptos más una cifra d 'd e ~II agrupar actualmente entre 10.000 y
( estarlo, excepto en caso de trasnochada diétadura- en ningún país iberoamericano. 5.000 personas'más. Finalmente ee~~;if~~~ Irregulares que tal ~ez sumen 4.000 o
Por otro lado, esta preparación psicoactiva recibe más de 40 nombres vcmáculos plantaciones de los especímenes' la y desde hace una dCl:ada hay diversas
( distintos, lo que pemúte hacerse una idea de la gran profundidad histórica de su uso: ofrecen excursiones psíquicas dc ~~~1:mentes dEe la ayahua~a, y diversos terapeutas
segura. n este sentido, pues, puede afinnar.
(
18 19
 (
Elnogr;úia y efectos de la ayahuasa
(

\
se que actualmente es el enteógeno mas apreciado entre los psiconautas aficionados mancia abierta a interpretaciO'lles (lo que ven es parte d eo que i 'llenen que hacer) (
a la autocxploración de Jos palses occidentales. Todo e 11o 'd parece
d ser 1a fuenle
' que genera el profundo se nti mlen ' ' od '
e certidumbre y' (
Todas estas formas actuales y nuevas referidas al consumo de ayahua5Ca tienen autosegun a que caracterrza la personalidad y las pautas de ca d la h b', 1
los shuar. n uc a I ua es de
una gran importancia etnohistórica, dado que las formas clásicas del uso de enteóge-
nos en Occidente fueron borradas de forma radical en los ultimos 100 años (entre pue- Por' su , lado. entre
d' los niños jibaroanos se usa la m' h,_ eó
lXcUJ" ent gena para codificar
blos exóticos y culturas agricolas asiáticas y africanas se mantiene, aunque también y con dIClonar con uctas. Por ejemplo, se les administra para ue los '- -
esté en cierto retroceso), pero en el último tercio del siglo XX se reinició su consumo devengan robustos y rápidos, para que sean valien'~ d q lllnos pequenos
, d b d l.<;;~ y au aces, O para que crezcan {
con el descubrimiento de la experiencia psicodélica. Y el uso sacramental de enteóge- sien ~-do uenos caza n ~pec1o
l iores. n' de los venes. se usa el
jO" '
enteogeno durante la
pu be,.... para rea (
nos aparece de nuevo bajo formas ritualizadas altamente formalizadas Y con claras ',O! ' I .'Ir
. su I enti ad ya que ' segu'" los shu'.. r y ac h uara e1 contacto
posibilidades para la investigación de la mente humana y para otros fines aplicados con 1a- mI o ogla " co ectiva a través de la eXI>eríen ,'a s ub"" le lva lllme d'lata da ' seguridad
que analizaré más adelante. -!E3 1()s mecamsmos que ~egulan el comportamiento individual. ' I
Aunque solo sea de pasada. vale el esfuerzo recordar aqul que nuestros bioqulmi- ws ,
chamanes
I
o bruJOS afinnan consumir ay,h uasca para tener premoniciones'
cos han puesto de relieve que el cuerpo humano segrega algunos componentes endó- ayunan y se preparan para ver, elucubrar e interpretar situa i .'
genos (triptaminas metiladas y betacarbolinas) cuya regulación esta relacionada a la como presentes aunque alejadas en el espacio o como ev to ~ ones que entIenden (
vez con algunas patologias mentales y con los namados estados de elevación espiri- usos específicos por grupos de edad, los shu~ beben ay:nhu~"""~~:Ade~~ d.e lo~
" y ->- '6 l' ...,.,... ...... VOrol.... ntua..
u
tual, y que se trata de las mismas substancias Que contienen la mayoria de productos me"' ..... en <0:>«< ocasl n tan so o hierven la liana Da . t " ..
enteógenos. En la mayor parte de los casos se sabe muy poco de como actúan tales componente vegetal que aporta la DMT ISI Todo e~: m:~1S cooPJ. sm el s:e~ndo
substancias psicoactivas en personas normales, aunque sí se sabe que están relacio- pues, que /0 ayahuasco #!$ usada para octi~T meca . po a concre~se diCIendo.
' di' nlSmos compensotonos de fa con..
nadas con el suefio y con la onirogénesis. duc ta. apI Ica os_./.o autoanáflsis y a la búsqueda d"~ resolUClOnes ' a Ios conflICtos ' prese
Entre los shuar y achuara. al igual que entre otros muchos grupos étnicos de suda- tes, Ian I o d e cOmeter emocional como de carácter adaptativo general. n-
mérica, lo que uno ve, siente y percibe bajo los efectos de la ayahuasca se toma reso-
luto, y, al igual que los sueños nocturnos, enmarca decisivamente su comportamiento
posterior (FERlCGLA, 1994). En la interpretación de los pasajes oníricos y de la ima-
gineria de la ayahuasca, cuando un shuar no lo entiende por sí mismo recurre a los
{
ancianos, depositarios de su sabiduria oral tradicional aunque. a causa del proceso de
aculturación. los chamanes y ancianos de hoy día han perdido muchos de sus conoci..
mientos y ya no saben interpretar la imagineria como hasta hace unas décadas.
Antiguamente --en esta elnia jibaroana. podriamos situarlo hasta la década de los (
años 1950- había auténticos maestros en la decodificación y explicación psicológica
de los sueflos y las visiones.
Asi. los indígenas amazónicos toman ayahuasca y tabaco para curarse por medio
de la imagineria. Además. visiones y sueños les indican cómo vengarse. cómo actuar
en caso de conflicto o de indecisión, etc. y en este sentido, cabe realizar una distin· r
ción entre las finalidades explicitas del uso de ayahuasca entre los adultos, los niños,
los jóvenes y los chamanes.
Entre los adultos shuar y achuara. el consumo del enteógeno actúa como meca·
nismo de desfogue social: se usa para buscar soluciones mediatas (para soluciones
inmediatas se usa la chicha, el aji o el tabaco) desde un estado de lasitud consciente.
Consumen ayahua5Ca para resolver sus problemas, para reafirmar su cosmovisión y t I
para entrar en contacto con su mundo mltico. Lo toman para hablar de su Arútam (el
5. EII n:fcl'"el1cia a esIe uso de la liana sob. cabe mencionar '
espíritu mas poderoso y diabólico de la selva. pero a la vez defensor de quien lo ha ron la ham!.i1l3 -----el principal3lcaJoide d la r que ell el año 1929 K Berillger y K W~liallls US3- \
vencido y lo ha hecho suyo). para que les dé poder (valor) y para establecer nonnas A.G. Reet- esIudió los dectos fannam~ana- para combatir el PariUnson. En la db;ad;l de los aJ\os 40
(
y procedimientos sociales, para condicionarse. para reforzar ideas referidas a solucio- 5l'!c. En la década de los 60 se ~ que la ~1Os demostrando que J)OSl"l' el'ectos cstinlulanleS en el
fIl'l)puso que la harmaJa debla su actividad' . ';S un potente illibidorde la MAO. y en e159, f'Iet3cher
nes y para canalizar procesos menta.les en un sentido que podriamos llamar de oniro- psICOaCUYajUslameme a su ao::ión de lMAO (D1T. 1996), \ 1
( I
30 31 (, jI
 (
(
Al tr.ISlu;r; de la ayahu350I
(
(
(
(
II
( Efectos del enteógeno
"El< 1m; "ri",~ms Mros da ~M$l:IIIo, tnu libio 1lI<ld~,
( kio In J1Grra llflllPtlmlsU Q 111 lIijo ",ás kilo ¡oIo, TInro!
y 1uJda fil padre Hdios d lI;iio ti~ SI< ",i~d<J ti. "mor
, I'robcu.do los dulces gra_ dige 11 lo uiio sagrodo _ >Wdri.w.'
( (Hoelderlin, Hypmol<)
( Siempre es complejo y dificil en extremo describir con rigol' del efecto de las subs-
\ tancias enteógenas: es justo aquí donde hallamos uno de los límites del lenguaje
hablado o escrito. Por esta razón, comenZ<lre describiendo detalladamente los efectos
( somáticos del consumo de ayahuasca, a pesar de ser el aspecto menos importante
, para la antropOlogía y para la comprensión general de fenómeno; luego me centrare
en el intento de describir los efectos sobre la mente y el entendimiento humanos.
( lrario, los ~nidos interiores que más resuenan son los de carácter gr.¡ve.
{
Ha
( sono a dos niveles.c1aramente diferenciados. Por un lado, el cuerpo se reconoce tardo
En primer lugar, no i>uede hablarse de una substancia ni fisica ni psíquicamente
(
adietiva. ya Que nadie que consuma ayahuasca de fonna regular tiene un deseo o
( impulso compulsivo o irrefrenable de tomar de nuevo. Su ingestión implica una deci-
sión consciente ya que la excursión pslquica que induce, tanto puede acabar en una
experiencia de bienestar de caracter extático, como en una exploración dolorosa de
los propios límites y carencias del sujeto.
La mixtura, de color ocre rojizo más o menos oscuro, tiene un gusto fuertemenle
amargo y acre, a veces incluso agrio y ácido debido a la probable fermentación rapida
de los glúcidos que contiene y a la oxidación de los aceites esenciales, y produce una
( ceptuaL. todo al unísoDO para un mismo fin.
fuerte y casi inmediata salivación después del consumo.
( El efecto propiamente entcógeno tarda aproximadamente entre 30 y 50 mino en
aparecer entre los occidentales (entre los indígenas amazónicos extrañamente tarda
mas de HH5 min., lo que lIevaria a pellsar en una mayor sensibilidad sináptica a las
betacarbolinasque contiene la ayahuasca) (61. Viene indicado por una clara sensación
(
de lasitud y entumecimiento corporal al mismo tiempo que el aparato perceptual se
( agudiza muchisimo. Es bastante frecuente escuchar un ruido semejante al zumbido
grave de un avión lejano o de electricidad de alta tensión; tal sonido tenso y grave, a
(
diferencia de los conocidos zumbidos relacionados con el cansancio o las cefáleas, es
( de origen aparentemente exógeno, hasta tal punto que las prilllel'3s veces que auto-
experimenté con ayahuasca me costó creer que se tratara de un sonido endógeno. En
( de ~ ~ cnstlanos. que ~ capu.de SIgnifICar contenidos muy di5lante5. El simooJo de condensación
6. Todas bs illdicaclooes ternponles rrlerid.as al electo de la ayahuasca, como respecto de todot; los ente-
( ~nos. hay que entenderlas de fonna ind>c::ativa, 110 absoluta: cambian erJ cada peoona, ell cada experien-
da, según la narurale%a de cada entl!Ógeno, elc.
( "
( II
Emognfia y efeclos de la ayahU3.'lQl
loS ojos aparece una sensaciÓn de s.omnolencia. A pesar de tal efecto. la OMT que con-
tiene el ayahuasca es de efectos estimulallles para el SNC y después de su consumo es
prácticamente imposible dormir, al contrario de lo que sucede con los opiáceos.
A los 30/45 mino suelen aparecer ligeras náuseas, a veces sensación de tener el
estómago ligeramente hinchado, y un regusto agrio y metálico en la boca. De fonoa
intermitente pueden aparecer bostezos, y por lo que he podido verificar el efecto ente-
ógcno suele a.umentar después d.e lo~ bostezos, tal vez porque relajalU) tal vez por la
mayorexp~lslón de C? que ello m~phca. A veces también aparecen ganas de eructar.
En sentido contrano al entumecmlíento que invade la musculatura ocular y la mus.-
culatura en general, el aparato perceptual se agudiza de forma muy acusada y los
jnPul~ resuenan en la r~ellte cargad~s de emotividad. Los esl1mulos exteriores que
adqUIeren más relevanCia son lo~ sonIdos agudos y los colores brillantes y blancos, de
aqul que los chamanes amazóOlcos e iglesias daimistas usen sonajeros de distinto
m~lerial pe~ con un elemento común: suenan agudo y con un sonido cortante 00
mlsm~ ~ aphca a las a~das ca~panillas y platillos que suelen acompañar las pr.i.cti-
cas ltllstlcaS y ceremoOlas extátlcas de la mayor parte de religiones). En sentido _
con
C.ualqUler auto-observador perspicaz discierne 'lue bajo los efectos del ayahuasca
-.allgual que con la mayoría de enteógenos- el aparato perceplual funciona al uní-
y cargado, y los OJos adonnccidos escuecen como cuando se deben horas al sueno
at~do, ,?€ro por otr~ lado se está más Sensible que nunca, se J>erciben con claridad
ruIdos su~les (un gOITIón que está rascando su pico contra una rama de árbol) y deli-
~dos .y lejanos .olores (las frutas que hay en la apartada cocina de la casa). Resulta
l~po:uble reducIr a palabras l~ se~sación de tal intensa disociación perceptual, que en
nlllgun momento genera eXCItaCIOnes de carácter patológico ni sexual. Es bajo los
efectos del el~teógello que .1050 lenguajes mitopoyéticos, fundamentados en simbolos
de condens.'~IÓl\ y .Il~ e~ srmbolos referenciales PI. revelan su profundidad semánti-
ca y su capaCidad smerglca para los sentidos: olores, colores, sonidos, contenido con-
~n tod~ caso, se pe:cibe de fonna muy clara y delimitada lo que podriamos llamar
;' dIferenCIa entre.~1 OJO --como órgano- y la visión --como facultad mental que
~a.bora la ~rcepclOn. Se trata de un estado de consciencia de claro dialogismo cog-
IlltJvo, expenmentado en fonna de revelación.
En referenci~ al mundo exó.geno,.cua~dose está bajo los efectos de la ayahuasca
y se abren los oJos en un ambrente Ilumlllado se perciben hilos blanquecinos y bri-
llantes que, partiendo de los objetos luminosos o iluminados, se mueven en el espacio.
i~los 5{mbc/os.d, c~"de~id" son aquellos Que J)lJe<!en referirse a un lt""'rJO de significadOl dispas-es.
Cr'll~ contnldl~~nOl, sm que por ello st; vi~an de ro~ contradictoria. Un ejemplo es el simbolo de la
Do " ~ es el Santo Daulle, epIldO dado a la substancia en!eógena y cuya ltaducrión literal es "Sa.
En obviamente dame aquello que taha, en un sentido gefléricamente trascendente y penonal a lro
~ sentido. conlnrio, UII ¡¡",bolo ~ es aquel que significa a UD solo objeto o elemenlO y a nipgu":
por ejemplo una marca comercial.
JJ
1

A11raslu~ de In ayahuallCa
Tal efecto pocIria tratarse de fosfenos (&] en sentido estricto, si no fuera porque hay una
clara relación entre estos hilillos brillantes percibidos y los objetos del enlOmo.
Si el sujeto se fija en el contexto físico -aunque ni lejanamente suele ser lo más
interesante- es fácil que genere muchas asociaciones plásticas. La capacidad del
potencial humano para producir imagineria eslil extraiíamente despierta, pero de nin-
gún modo modifica los elementos físicos del entorno. Por ello, se puede afinnar taxa-
tivamente Que la ayahuasca no es un alucinógeno en sentido estricto. El cambio se da,
al margen de interpretaciones, en el umbral de la estimulación perceptual, no en el
contenido objetual de las percepciones. Dicho en palabras de calle: se perciben los
mismos ob;e4os que en estado cotidiano pero se perciben de una fonna disljnla. En
este sentido, y como capacidad central del enteógeno, la atención del aparato pereep-
toal se suele dirigir hacia las propias dimensiones psíquicas del sujeto.
Este consumo produce lo que alguien ha denominado "estados de ánimo estéti-
cos~, especialmente en el ámbito de los sonidos, las melodías y los ritmos: a mi pare-
cer es una expresión muy exacta para ser aplicada aqui. Una buena parte de las etnias
amazónlcaS que consumen ayahuasca de forma tradicional, afirman Que la pócima
induce "melodías mágicas que cada uno ha de encontrar bajo el efecto de la ayahuas-
ca para tener buena suerte en su vida~. Estas melodías, cuyo origen es percibido en
fonna de revelación, son las que reciben diversos nombres según la etnia ({caros en
la zona septentrional del Peru; ánents entre las etnias jibaroanas; koshuiti entre los
Yaminahua; himnos entre los Daimistas, etc.). A menudo estan etnográficamente rela-
cionadas con la curdción. En referencia a la importancia de las melodías y al estado de
profunda introspección, tanto fisica como espiritual, cabe citar como ilustración el
caso de una mujer europea, de profesión música, Quien durante su primera ingestión
de ayahuasca comentó estupefacta Que podia escuchar y distinguir claramente los
propios armónicos de su voz al hablar y cantar.
A los 45 mino después del consumo (entre los occidentales) se suele tener ganas
de permanecer con los ojos cerrados y en una actitud de profundo recogimiento inte-
rior. No obst.ante, esta sensación de beatitud requiere primero una limpiC'.la del cuer-
po. A menudo, aunque no siempl'e, el consumo de ayahuasca produce vómitos. Tanto
es asi que entre los Ashaninca del Pení, la ayahuilsca se denomina kamarampi, que
proviene del verbo kamarank ("vomitar"), y si alguien pregunta a un shuar Oachuara
el motivo que le lleva a beber la pócima, en la mayor parte de los casos la respuesta
será también que "para vomitar", que literal y semánticamente equivale a "limpiar los
animas" ya que los jefes de familia achuara deciden que todo el gmpo familiar' consu-
mirá ayahuasca cuando se dan situaciones de tensión grupal que están durando más
de lo habitual. En este sentido, no creo que tales vómitos tengan su origen en disfun-
ciones del aparato digestivo o hepático ya que la mayoria de veces el consumidor indí·
gena lo bebe estando en ayunas, y no dependen ni de la cantidad de ayahuasca con-
sumida ni de que haya hábito o no. En mi opinión, y después de autoexperimentar con
ayahuasca durante más tres años y de haber observado entre 400 y 600 personas con-
8. Fo'¡fflIJ: concepto usado en biologia para referirse a las impresiones luminosas producidas ell la relina
por una CIlU¡¡.a distill(.1 a la lu~: por ejemplo, comprimiendo el glóbulo ocular.
34
(
(
EtnografIa y cieetos de la ayahuasca
(
(
(
sumidoras, algunas regulares y otras eventuales, tengo el profundo convencimiento
que tales vómitos tienen un origen psicosomático. Naturalmente que los espasmos (
propios del vómito son fisicos, pero creo que con ello el cuerpo somatiza y expulsa
tensiones, conflictos y contradicciones animicas o psiquicas: a nadie ha de extraiiar tal l
correlación dadas las correspondencias estadísticamente verificadas entre una gran
\
diversidad de patologías y un detenninado substrato psicológíco previo, y viceversa.
Tanto es asi que, pasado un primer tiempo de aprendizaje del efecto de L"l ayahuasca, (
no parece que la costumbre de consumir genere más ni menos frecuencia en los vómi-
tos. Los indigenas amazónicos afinnan que cuando se consume ayahuasca "en primer I
lugar se limpia el cuerpo y en segundo lugar el alma~, y ciertamente DO es una mala I
fonna de explicarlo. Las pel"SOnas que consumen de fonna periódica pueden llegar
incluso a percibir con antelación a la propia ingesta si muy probablemente les provo- I
cará vómito o no, según el estado anímico previo a la experiencia Por otro lado, y ello (
parece muy significativo, después de los wmitos III poten.cia e:dátka del enteógeno
aumenta consitkTab/emente.
El efecto dura de dos a cuatro horas, I>udiéndose ingerir periódicamente nuevas
dosis para mantener el estado de ebriedad por más tiempo, y así hasta diversas repe-
ticiones. Conozco casos en que el consumo se ha repetido hasta seis veces, penna-
neciendo bajo los efectos del ente6gelto durante más de doce horas. AJ revés de otras
substancias embriagantes, el efecto percibido de la ayahuasca awnenta geométrica-
mente y hasta un cierto limite en cada dosis, por lo que cuando se decide mantener el
efecto durante largas horas es suficiente con dosis mínimas a cada repetición de con-
sumo. Parece obvio que hay una determinada acumulación de alguno de los compo-
nentes a. Ott propone que se trata de ulla acumulación del lMAO que, aunque de (
efectos reversibles, se mantiene durante horas, aun durante algunos días. antes de ser
totalmente metabolizado l>or el cuerpo, con lo que la DMT de las ingestiones siguien- (
tes puede actuar a los pocos minutos).
(
A menudo, la epidermis adquiere un color moís blanquecino que de costumbre, lo
que, sumado a una sensación de frio que no se subsana con el calQr externo, indicarla
algún tipo de vasocollstricción. En las manos aparece una sensación de sudoración
aunque no se sude. POI' otro lado, esta sudoración es de carácter grdSOSO, no acuosa:
Asl, después de cada excursión psíquica inducida I>or ayahuasca se tiene la impresión
por ejemplo, de haber llevado la camisa durante mucho tiempo y se observa que el cu~
110 aparece ligeramente sucio. También se tiene una sensación de "cabellos desorde- I I
nados~ aunque el sujeto haya estado todo el tiem¡>o quieto en su lugar y solo atento a
las explosiones extáticas que se suceden en su interior. Todo ello se podria resumir en \
la hipótesis de que la ayahuasca acelera considerablemente el metabolismo corporal.
A los 60 mino aparece un regusto de acetona y metálico en la boca. Se percibe una
definitiva impresión de tener el cuerpo dormido (y suele haber pequefias dificultL1des
de traslación), pero la mente está despierta y activa de forma ext~aordinaria: es exac.
t.~mente como un soñar acompañado de mucha intensidad emocional, pero mante-
llle~do la consciencia despierta. Si así se j}\1"de d('cir, la dime-nsión psíquica y sus con~
!emdos míticos y personales domina sobre la dimensión fisica de forma incuestiona-
ble. Tal es la intensidad de las percepciones interiores Que cualquiera puede perma-
35
(
(
Al trasluz de la ayahl1asca
(
(
necer durante tres o cuatro horas sentado y absolutamente quieto, sin Que la tensiÓn
( muscular lo moleste.
El efecto no es constante, sino que se va y viene en forma de arrebatos, como si de
( olas se tralara. Si se inspira profundamente reaparece Ulla percepción más o menos
( normal del mundo, volviendo a los pocos momentos a recorrer los senderos in~erio­
res que emergen bajo el efecto del enteógeno. Con la respiración se puede salir del
( bucle de actividad mental centrada en uno mismo para depositar momentáneamente
la atención en el mundo del entorno.
( A menudo, durante el efecto de la ayahuasca la expresión facial es aparentemente
( dura y crispada en muchas personas, y ello es un reflejo de la btUerra civil interior que
están librando con su propia neurosis. A veces es justo lo opuesto, y el sujeto refleja
( en su faz una sensación de extrafla y serena beatitud.
J..¡¡ extremada sensibilidad perceptual endógena también se cierne sobre las nece-
< sidades fisiológicas del cuerpo que adquieren mucha intensidad. A pesar de que con
( el entrenamiento en el uso del enteógeno aparece un determinado nivel de contra!
(
sobre los procesos fisiológicos, lo cierto es que la necesidad de vaciar las elltraflas de
restos y detritus, sea vía vómito, vía anal o urinaria se convierte en un apuro casi de
( ahogo, aunque a menudo sea controlable. Después de vomitar o de defecar, el efecto
extático del enteógeno sube de intensidad.
( Al ir disminuyendo el efecto de la mixtura vegetal, las personas muestran unos ojos
( enonnes con una mirada en cierta fomla fija y brillante; no se trata de midriasis Oa
ayahuas~a no produce midriasis), sino de lo que los griegos llamaban "ojos extáticos
( que han visto el más allá" y que fueron profusamente representados en cerámicas y
bajorrelieves de las diversas épocas del helenismo clásico: ojos redondos, grandes, de
(
pupilas fijas y en apariencia desenfocados, aunque la visión funciona a la perfe.cción.
( Para acabar con la descripción de los efectos fisicos de la ayahuasca, tambIén cabe
citar que los consumidores occidentales regulares suelen ir prescindiendo de las bebi-
( das alcohólicas en su dieta cotidiana, en especial durante los primeros tiempos. En pri-
( mer lugar porque ciertamente dejan de apetecer, y en segundo lugar porque lo que
antes de la ayahuasca era una cantidad de alcohol normal sin consecuencias doloro-
( sas para un bebedor moderado, a partir del enteógeno se suele convertir en una fuen-
te de resaca antes desconocida. Por ello, tal vez cabría hablar de un probable efecto.
(
de depurador hepático y prácticamente es seguro que tiene algún tipo de acción sobr~
( la vesícula biliar. Sería impOItante que se realizaran investigadones de carácter médI-
co y bioquímico sobre el efecto de la ayahuasca en tales órganos, ya que además lo~
( indígenas amazónicos consumidores tradicionales del enteógeno no suelen tener los
( mismos efectos secundarios que nosotros y son grandes consumidores de bebidas
alcohólicas Oa tradicional chicha alcanza los 11<> de alcohol, y los más modernos
( aguardientes de caña llegan a tener 70<», sin que aparentemente sufran problemas'
( hepáticos con la misma prevalencia que los occidentales que consumen en igual ~an­
lidad. Tal vez sea por razones genéticas que los indígenas amazónicos metabohcen
( más rápido la ayahuasca, lo cual también explicaría que en ténninos generales perci"
ban sus efectos mucho antes que un sujeto occidental, incluso aunque el occidental
( esté habituado al enteógeno.
(
36
(
Etnografla l' efectos de la aya huasca
lIb
Descritos los efectos físicos del consumo de ayahuasca, me centraré ahora en el
aspecto indudablemente más importante: sus ~,on~ecue?:ias.p~íquicas. En general, el
efecto enteógeno de la ayahuasca es más de dejarse Ir , SImilar al proceso de dor-
mirse, que de arrebato incontrolable. El sentimiento que impregna ~l sujeto es de
compañerismo Yfraternidad, en absoluto sexual. Por otro lado, a medida que se con-
sume periódicamente, el efecto se reconoce antes, requiriendo menor cantidad de
substancia para obtener la misma intensidad en la experiencia. Con lo cual, se puede
hablar de un proceso de aprendizaje psíquico y probablemente bioquímico. Los cha-
manes amazónicos disminuyen la cantidad de ayahuasca Que deben consumir para
entrar en el estado de trance a medida Que pasan los años. Muchos de ellos afinnan
que, con la edad y la experiencia, ya no les es preciso consumir más que unas pocas
golas, incluso nada, para entrar en el estado modificado de consciencia que persiguen
00 que de nuevo contrasta con la mayoría de narcóticos y estimulantes). En este sell-
tido, 'parece una prueba definitiva el hecho de que. de los voluntarios ellr~peos que se
sometieron a Ull EEG (electroencefalograma) después de haber consumido ayahuas-
ca, la mitad afinnaron no notar ningún efecto, y ello a pesar de que los registros del
EEG mostraron por un similar variaciones bioeléctricas en el cerebro de todos.
Una importante capacidad de la ayahuasca es la que se ha dado en llamar "oneiró-
gena", generadora de sueños, o bien "productora de imaginería de carácter hipnagó-
gico'\ relacionada con el sueño. No es exactamente que genere sueños nocturnos en
mayor abundancia o riqueza onírica, sino que el tipo de imaginería que se presenta es
equiparable a la onirica. En este sentido, por ejemplo, es ilustrativo el hecho de que
los shuar y achuam usen exactamente el mismo ténnino para referirse a los sueños
nocturnos y a las visiones o revisiones emocionales generadas por la mixtura enteó-
gena. Por otro lado, en alguna ocasión también se ha denominado a la ayahuasca
"amplificador de emociones" y "amplificador de consciencia", y es una magnífica
forma de denominarlo, aunque a mi juicio demasiado genérica ,Oa mayoría de subs-
tancias psicotrópicas incluyen estas condiciones entre sus variados efectos). En todo
caso, es importante señalar que bajo el efecto de este enteógeno no se distorsiona ni
la percepdón del tiempo ni la del espacio. Como máximo. sucede que durante las dos
a tres horas que dura el efecto se tienen tantas y tan intensas visiones y/o vivencias
de origen endógeno que el sujeto suele quedar abrumado por ello y tener la sensación
de que el tiempo pasa más lento que de costumbre. Es decir, hay una clara modifica-
ción de la "experiencia del tiempo" Oa experiencia que cada uno tiene del tiempo está
relacionada con el contenido emocional que tiñe cada momento de la vida), pero no
hay una modificación de la "percepción temporal" (a diferencia de la L.SD 25, por ejem-
plo) ya que ello estaría relacionado con las cosas que se hacen. ,
I La profunda excursión psíquica inducida por este enteógeno a veces produce una
desbordante aunque serena alegria, y otras intensos lloros. No obstante no es un llo-
rar doloroso, sino que se trata de la abrumadora experiencia que tiene el sujeto de sus
propios abismos psicológicos, sean de tristeza o de alegria, y si se le interroga sobre
lo que esta sucediendo en su interior, la respuesta suele ser de "estoy bien, no pasa
31

Al InIslut de La ayahuasca
nada M . SegUn mi experiencia, durante alguna sesión conocí o contacté con 10 que me
alrevena a denominar la emoción de ~trisleza pura", soledad pura" y Malegria pura"
M gares (por ejemplo. un par de personas tomando algo en un bar. o un amigo andando
más allá de motivos explicitos, de razones biográficas. de temas melancólicos o de
duelos y pérdidas amorosas en cualquier sentido. Lo mismo podría decir referido a la
jubilosa plenitud de la alegria sin limites, aunque tranquila. En este sentido, se puede
afinnar que la ayahuasca es un acelerador emocional con resolución catártica.
También actúan del mismo modo los símbolos de condensación y los cuenlos infanti-
les. cotilas ya conocidas y us<.das aplicaciones terapéuticas.
Cuando el efecto va desvaneciéndose, y si la excursión psíquica ha sido de buena
calidad. la percepción subjetiva es la de haber atravesado una experiencia absoluta.
mente profunda y dificil que al final aporta un enomle sentimiento de plenilud, serena
alegria y fraternidad. En estos casos, nunca se olvida lo vivido y rememorado durante
el trance de ayahuasca. Lo que cada persona ha estado percibiendo de sí misma y de
los demás queda como gravado al fuego en la memoria, y años desllUés se recuerda con
precisión las imilgenes y vivencias acaecidas durante cada una de estas sesiones con el
enteOgeno. En sentido contrario, hay veces que la experiencia se reduce a una ligera
modificación de la consciencia y no tiene los efectos ni anímicos ni psicológicos deS'
critos aquí.
La mayor parte de personas que consumen ayahuasea y perciben sus efectos tie-
nen imágenes de tipo hipnagógico y de blil1ante cromatismo. A pesar de ello, en suje-
los entrenados en el consumo, tales imágenes generalmente carecen de importancia
ya que lo esencial es el propósito que se persigue con el penSilmiento dialógico extá-
tico. Cada vez que el pensamiento se pierde entre imágenes alejadas del propósito ini-
cial que ha motivado la ingestión, hay que regresar al mismo punto OIienlando la aten-
dón despierta hacia allí, y esto es lo que distinguina al especialista o chamán del indi-
viduo nonnal que no puede controlar su imaginena mental. Este punto es resuelto por
los movimicntos religiosos sincréticos con la fórmula universalmente conocida: los
adeptos canlan himnos cuyos textos y melodías les orientan en tal estado de cons-
ciencia modificada, con lo cual en realidad casi nunca o nunca llegan a realizar el
estuerD) individual del chaman indígena por autoconlrolarse hasta generar lenguaje
mitopoyético, ya que la propia doctrina con los cánticos actúa de orientador prefijado.
En más de una ocasión. he podido observar personas que nunca anles habían ingeri·
do ningún enteógeno, cantar espontáneamente durante la experiencia para mantener
un cierto estado de control sobre su Ilrollia menle (existe un magnilico y escueto artí-
culo de H. Muno que trata de este aspecto preciso: MUNN, 1976)
Desde el punto estrictamente formal, la imagineria que más a menudo surge bajo
el efeclo de lil ayahuasca es de fomlas alargadas, resplandecientes y de vivo croma-
tismo; son imágenes muy dinámicas. La mayoria de indígenas hablan de serpientes.
Los occidentales, menos familiarizados con esta metáfora zoomÓr:fica. pueden hablar
de serpientes o de cenefas de colores brillantes. Este hecho -la aparición de ser-
pientes o fonnas reptilianas, a menudo dobles- es algo de suma importancia ya que
no es circunscribible a unos patrones simbólicos específicos de carácter cultural (más
adelante me referiré extensamente a ello).
Además de fom13s reptilescas, también aparecen imágenes a veces aterrodzantes,
38
\
(
Etnografia y efectos de J;¡ ayahuasca
(
(
(
a veces extáticas, a veces de claro contenido arquetípico, a veces aparentemente vul-
(
por la calle), también aparecen edificios o ciudades enteras. En general hay mucho
movimiento en la imaginería generarla por la ayahuasca. A menudo, el sujeto no tiene t
visiones en sentido estricto sino que revive y revisa emociones pasadas o situaciones (
presentes. y no en clave simbólica (en el sentido de simbología onírica o hipnagógica)
sino como revisión actual y con plena consciencia del juego emocional en quc se ha (
enredado. Nunca se pierde la atención despierta: como he apuntado antes, el sujeto que (
ha consumido ayahuasca tiene perfecta consciencia de su entorno y de si mismo.
Cuando se pone de pié reconoce sin dudarlo una ligera o grave perdida del equilibrio (
que le induce el entcógeno, aunque en estado de reposo la mente se halle perfecta- {
mente despierta y activa, y casi no se perciba la influencia sobre el aparato locomotor.
Prácticamente. todas las personas que he conocido en Occidente que han consu- (
mido el ente6geno, dicen tener graves reOex.iones sobre si mismos cuando están bajo
el efecto de la ayahuasca. Por ejemplo, les aparecen claramente definidos sus defec- \
tos en la fonua de acluar. origen de problemas en su vida social o personal, y suele (
haber una voluntad !)..ra resolver tales confliclos de personalidad (al margen que tal
voluntad de cambio se vea concretada después según cada persona). de ahí mi inte- I
rés en aclarar constantemente que se trata de substancias con una función adaptóge- (
na. De vez en cuando. repito. se inspira profundamente, lo que produce un estado
momentáneo de relajación de la tensión interna. Durante breves instantes después de (
la inspiración Ih'\rece que el efecto enteógeno se disuelve, el individuo dirige su aten- (
ción a la realidad externa y regresa de nuevo al estado de atTobamiento interior. A par-
tir de ello, pues. se puede hablar de una posible outoeducación emocional asociada al (
consumo replar de la ayahuasca.
(
Así, el electo IlSiquico del enteógeno consiste en una profunda modificación y
ampliación de la consciencia despierta. ya que no se pierde el contaclo con las cosas (
del entorno, y agudiza y sensibiliza el aparato perceptual y los sentidos (visual. auditi-
vo, táctil, propioceplivo y olfativo). Procede como catártico emocional (¡y laxante!) en
el sentido de favorecer una acción adaptógena inespecifica que acwa por medio de la (
imaginería mental cargada de emocionalidad, y que predispone al individuo para pun-
tualizar sus problemas. buscar soluciones Y. según afirma el mundo indígena amazó- (
nico, resolver enfermedades siempre que sean de origen traumático o psicológicu (no
(
vírico ni bacteriano).
Por otro lado. y ello es algo de gran importancia, en el consumo de ayahuasca tiene (
un peso capital el proceso de aprendizaje. Sujetos no entrenados en realizar excursi()-
nes psíquicas. ni con tina ni con dos veces de ingerir el enteógeno difícilmente perciben (
el potencial del efecto y menos sus posibilidades de uso. Es preciso un proceso de iden- (
tificación y decodificación de las intensas vivencias durante el trance, lo que Richard
Noll Damó acertadamente el "cultivo de la imaginería mental" (NOu.. 1985: 443-461). (
Ensayando olra fonna de descripción más gráfica, diriamos que el efeclo psicoló-
gico de la ayahuasca se puede comparar al proceso de enredarse una cuerclecita. En (
la mente aparecen formas e imágenes claras y coloreadas, o bien se reviven emocio- (
nes Que surgen de pronto desde las incógnitas profundidades del inconsciente.
<
39 <
 (
(
( Allrasluz de la ayahuasca
N uestra mente procesa todo ello en fonna de ideas formalizadas en imág~nes que
( empiezan a enredarse sobre sí mismas y a pensarse a .sí. mismas, ~omo un. Juego ~e
{ palabras con fuerte carga emocional-por algunos perCibido como pen::mmlentos Cl~·
culares". Los pensamientos que aparecen son bucles, luego bucles de bucles,. r~moh­
( nos de imágenes de remolinos de imágenes. Una buel~a metáfo~a para des:nblrlo es
la del juego infantil que consiste en tensar una cuerdeclta o un hilo entre los d.cdos de
( ambas manos y empezar a darle vueltas en sentido contrario cada mano. El lulo se va
( enredando sobre sí mismo y acaba por fonnar bucles, y hasta nudos, que. en el fondo
no son más que la propia cuerda enredada sobre sí misma: La experie~cla e~ de que
{ siempre se recordará la experiencia en sí (colores, emocIOnes resurglCnle,s.,.) y de
( que al mismo tiempo se sabe que aquello que se vive siempre se h~bía conOCIdo. Todo
lo que sucede en la mente, repito, es un bucle que forma remolm.os de bucles, y ?I
( mismo tiempo se vive la certeza de que eso no está tan solo sucedlen,do en ,la ~ropla
mente sino que es un reflejo de toda dinámica universal. Los conoCIdos dIbUJOS de
(
Leona~do da Vinci sobre el movimiento del agua serían una fonna con'ecla de expre-
( sar la estructura dinámica que intento describir, aunque muy simple porque están fal-
tos de la gran carga emocional que determina la experiencia con enteóg~nos. Una
( frase bastante típica que suele oírse entre los novicios que han tomado la prunera ~ez
( el embriagante es: "¡ah! si yo pudiera decir todo lo que siento ..,", y cuando se les pIde
que lo formulen, que exprescnlo que han sentido, no, suelen e?contrar palab~as, pero
( cada gesto y expresión está harto cargado de contemdo emoclon~1 y,semánllco recu-
rrente: es significativo porque se realiza en aque! estado, no por SI mIsmo.
(
Al principio del aprendizaje y de cada experiencia enteógena suele haber una. etapa
( de cierta confusión y desorden mental hasta que, inadvettidamente, los pensamIentos
se van enroscando para formar finalmente un hilo desconocido que lleva a lugares
( inesperados de la propia mente, A veces en lugar de espacios llenos de imág,e,nes apa-
recen dolorosos vados, en los cuales tienen lugar oscuros procesos de creaClon y con-
< tra los que es muy dificil luchar. , .,
( Reflexionando sobre el proceso dinámICO del pensarmento baJO los efectos de la
ayahuasca, cabe recordar que prácticamente todos los,chamanes s?b~e los ~u~ se ha
(
escrito (independientemente de su patrón cultural), aSl como los mlstlcos cnsbanos o
( los anacoretas hindúes, describen sus experiencias mJstico-visionarias ha?lando de
una escalera que asciende en espiral, de una cuerda, una liana que une el CIelo con la
I( tierra y con otras formas metafóricas similares (ELIADE, 1982; NARBY, 1995)., El
mism~ término ayahuasca, en quichua significa "liana de los muertos" en el se.nlido
de permitir el acceso al espacio conceptual y sagrado en el cual el mundo qUlchu~
sitúa los espíritus y almas de los muertos. Hace ya tres décadas que M. Hamer sugI-
rió tímidamente que tal estructura procesual experimentable bajo el efecto de e~te
enteógeno tiene una cierta similitud con la est,ru~tura ,fonnal del ADN (HARNER.
1980:1-10), y efectivamente esta sería la forma plasttca mas adecuada para expresar ~I
dinámica cognitiva, Si aceptamos que una finalidad del ser humano en la TIe~a pud~e­
( ra ser la de la Naturaleza hecha autoconsciencia (yen un cierto sentido estncto y bl?,"
r(
lógico así es) se podría también pensar que en ~as pr~ft¡~didades de nue.stra propIa
mente debería aparecer una imaginería que reflejara plasttcamente la propia estructu-
( 40
"
Elnografia y efectos de la ayahuasca
ra básica de la Naturaleza. En este sentido, es arriesgada pero en absoluto descabe-
llada la hipótesis de que la imaginería generada por el enteógeno que nos ocupa, que
básicamente son formas reptiloides que suelen aparecer por pares o en grupos nume-
rosos, tenga alguna relación con la estructura formal del ADN.
Finalmenle, cabe citar los resultados de diversas investigaciones independientes
que han puesto de manifiesto el mayor dominio y creatividad lingüística (y por infe-
rencia, intelectiva) de los chamanes en relación a sus congéneres (ELIADE, 1976); a
ello me pennito añadir la función de potencial adiestrador emocional que tiene la
ayahuasca; y también cabría recordar la correlación directa entre el dominio de la
esfera emocional y el coeficiente intelectual, 10 que esta llevando actualmente a diver.
sos investigadores norteamericanos a hablar del Coeficiente Emocional como indica-
dor de la inteligencia de un individuu.
El efecto final de la mixtura se puede describir como un sosegado arrobamiento al
ténnino de la excursión. Al día siguiente del consumo se entra cn una fase inusual-
mente despierta y receptiva que permite al sujeto estar muy atelltG al mundo objetivo
ya sus emociones y sentimientos cotidianos: su origen, dirección, intensidad, etc.
He
En plena efervescencia de la experimentación perceptual y cognitiva por medio de
simulaciones informatizadas, y del uso y aplicaciones ya cotidianas de la realidad vir-
tual, de nuevo aparece con fuerza la duda filosófica sobre la fiabilidad de la percepción
humana sobre el mundo exterior e interior. En realidad, las ilusiones y los límites de
la propia percepción ofrecen la clave del funcionamiento del cerebro y de la mente.
Cuando se experimenta con ayahuasca aparece uno de los grandes dilemas raciona-
les del ser humano: fiarse o no de su percepción. En diversos trabajos modernos y
otros clásicos dirigidos a estudiar el funcionamiento de nuestro aparato perceptual, se
ha puesto de relieve cómo la maquinaria cerebral, a veces, en un instante debe deci-
dir entre dos opciones: la que llega nítidamente por los ojos y la que el mismo cere.
bro evoca acudiendo a los archivos nenronales donde ha fijado ulla imagen o recuer-
.do anterior de aquello mismo que le llega, El típico ejemplo es ef"de los espejos defor-
madores de la imagen de quien en ellos se refleja. En este caso, la estupefacción dura
solo un instante porque todos conocemos los contornos de nuestro cuerpo y sabemos
que no es fUI y como aparece en el espejo cóncavo o convexo: el cerebro juega con las
percepciones y nos divertimos con el10 porque la contradicción entre lo que ven los
ojos y la imagen registrada es tan grave que en un instante se destruye la paradoja; el
cerebro "ve" la trampa y puede identificar su origen (sobre los juegos y engaños de
la percepción ver el interesante artículo de: TOBEÑA, 1996:59).
. Ahora bien, la mente no siempre lo tiene tan fácil porque d mundo proporciona
~Istorsiones y ambigüedades muchísimo más complejas que una sala de espejos men-
tirosos: uno de los campos donde este juego de las percepciones toma un rumbo total-
mente alternativo es el de los estados modificados de la consciencia. Ahí no pueden
darse estos juegos de ambigüedades simples porque se trata de percepciones en prin-
cipio endógenas, y si bien el cerebro se aproxima a la realidad extema usando pautas
41
1
 <
(
(
AltraslllZ el" la uyahuus<:a
(
(

de funcionamiento preestablecidas por el hábito y la cultura, que van mucho más allá (
de la especialización y del rango de sensibilidades de los distintos canales sensoria- (
les, probablemente no sucede 10 mismo con las vivencias emocionales ni con las per-
cepciones espontáneas de carácter hipnagógico o hipnopompo aunque, obviamente, I
no por ello son menos "reales", Para moverse por este espacio alternativo es necesa-
rio disponer de registros simbólicos específicos de carácter emocional y abielto: jus- 1
tamente la necesidad que vienen a satisfacer los sistemas de creencias y de símbolos (
.'
religiosos, De aquí que el consumo de enteógenos tradicionalmente se dé sólo en
(
marcos altamente ritualizados y cargados de sacralidad, donde los símbolos reciben
un trato muy especial ya que de ellos depende la lucidez o la locura subsiguiente. (
De todas fonnas, con ello no explicamos las leyes generales que ordenan las per- CAPíTULO J
cepciones exógenas y endógenas experimentabies bajos el efecto de enteógenos. Al
cerebro le gusta escuchar, ver, oler y recibir ¡¡¡puts, pero nunca los recibe desde una
ingenua tabula rasa. A la mente le encanta sumergirse en el flujo masivo de estímu-
los provenientes de los sentidos y decodificarlos, pero siempre pone en marcha filtros ONIROMANCIA Y SENTIDO DE lOS SUEÑOS (
y reconstrucciones altamente peculiares y aculturadas. Con ello, llegamos al punto
clave de esta exposición: ¿qué forma adquieren los procesos cognitivos propios de los ENTRE LOS SHUAR 1
estados modificados de consciencia? Sin duda alguna aparece un dialogismo interior (
proyectado universalmente en las grandes categorías culturales dialogantes y com-
plementarias: el bien/el mal, las dos serpientes enroscadas de todo sistema simbóli- -Porque no puede haber nqtla mejor que vivir I
una vida libre, modesta 1 simple en una sociedad igualitaria.
co esotérico, la vida/la muerte, lo efímero/lo perenne. Para tomar una ilustración Me cosió cierlo tiempo recOnOcer que esto nO es más ( J
etnográfica relacionada con la ayahuasca podríamos hablar de los dualismos esencia- que un bello sueño; que la libertad es más importante I
les en la doctrina de los daimistas: sol/luna, padre/madre; Dios/Nuestra Señora; que la igualdad; que d ¡"Ie"t() de rilalizar ta igualdad
hombre/mujer; cipó o jagube (Banisteriopsis caaPO/folha o rahilla o cachrolla pO>le en peligro la liberlad, y que, si se pierde la libertad,
ni siquiera habrá igualdad entre los "O libres.- (
(Psychotria viridis).
Quisiera tratar de responder aquí mismo al importante interrogante planteado en (Karl R. PO¡Jller. Búsqueda sin término). (
las líneas anteriores, pero de momento todavía no es posible. Hay que llenar las arcas (
con más material descriptivo y fenomenológico, por lo que la pregunta se deja aquí
abierta para ser recogida de nuevo y contestada en el Cap. 5. (
(

El contexto del discernimiento (

1 2 3 se puede comprender casi nada de su sistema médico tradicional, ni de sus relaciones
Folos: 1) ChiriquiásiP; 2) Pampm (am~os w~ algunos de 1".< componentes vegelales que se mezclan para ela-
!xmJT la ayahuasca); 3) moment" en la ebullición de más de cinco horas que precisa la preparaci6n de la
ayahua.sca. A la izquierda de esta foto se pueden observar Jos pedazos de liana que SO" extraídos del recipienle
a medida que el nivel del agua va bajando,
(
La importancia dada a los sueños es central en la sociedad tra<licional shuar. Lo es
tanto como la imaginería mental generada por el consumo de ayahuasca o de
Brugmansia, los dos psicótropos más potentes que conocen los shuar. La infom1ación
revelada que dicen obtener los miembros de esta etn ia a partir de la decodificación del
c?Iltenido onírico es usada para tomar decisiones, para tratar de prefigurar el prove-
ntr, para saber de los familiares lejanos o, literalmente, para situarse en el mundo. No
sociales intimas, de su estrategia de toma de decisiones. de la racionalidad subyacen-
Fe en ::;us fOnTIas culturales, ni de su cosmovisión sino se entiende la importancia que
tiene la interpretación de los sueños y de las visiones inducidas por enteógenos.

42 43
(
(
Al tra$luz de la ayahuasca
(
(
( Hasta lal punto es capital la importancia de la producción onirica Que las personas
( Que no suenan son consideradas por los shuar casi como pobres diablos, gente sin
suerte, gente carente del privilegio de soñar con lo cual están perdidos en la vida, han
( de acudir a otros para saber cómo han de vivir, Qué les sucederá, qué decisiones han
de tomar: ~es un pobre. no sueña, no tiene saber... ~. en palabras de un informante. No
(
obstante, nadie se compadece de ellos porque muchas veces, para sonar, hay que
( haber realizado algún sacrificio, algún trabajo especialmente duro, y las personas que
no han sufrido es porque son perezosas: OO tienen esta suerte, porque a nadie gusla
M cm Yexplícita función adaptógena: por medio de la activación del inconsciente indivi-
( sur.;r, pero hacerlo pone fuerte. te da suerte, te da valor. Hay que sufrir para soñar".
( Tradicionalmente, si los niños se COml)()rtan de (orma molesta para los adultos. se
pelean, no quieren comer, o entre la familia hay problemas y tensiones, los shuar sue-
( len decir: ~a este algo le falta y 10 que le falta. para losshuar, csjustamente producir
M
, Al igual que los occidentales, los shuar sueñan (recuerdan los suel10s) de vez en
( su propia ima1}ineria mental, tener sueños. Entonces el anciano del grupo familiar
suele pregun"tar retóricamente: "¿cómo hay que provocarle para que no le falte nadar.
( L1 respuesta es conocida de todos: darle a beber jugo de uchi maikiwá (se trata de la
potente planta visionaria Brugmansia), literalmente ~la brugmansia de los niños", o la
( figuran la vida del propio sujeto o de toda la colectividad si el soñante posee suficien-
pócima enteógena de ayahuasca; generalmente se da a beber jugo fresco de
I Brugmansia. Si los chicos no Quieren ingerir oralmente los 4 a 6 cm. cúbicos de jugo
de Brugmansia, los hacen recostar y los adultos se 10 introducen en forma de enema
( por el ano. Bajo los intensos efeclos visionarios de esta planl.3. enteógena, los niños o
( adolescentes shuar quedan recostados durante dos o Lres días en estado de aparente
inconsciencia, tiempo durante el cual por su mente pasan escenas calegorizadas como
( de carácter orurico, cargadas de emotividad. que actúan de catalizador emocional, y
( ello es suficiente, según este pueblo. para Que el niño descubra cuál es su lugar en el
mundo y cómo debe comportarse en consecuencia Este mismo uso oneirógeno de las
( plantas enteógenas está extendido por otros muchos grupos étnicos amazónicos y del
resto del mundo.
( Otro sistema para generar imaginería onírica consiste en hacer pasar hambre al
( muchacho o muchacha. Sea cual fuere el sistema escogido, la finalidad es la misma:
que los adolescentes o los niños que muestran conductas asociales o enfennizas ten·
( gan sueños para curarse por medio de las indicaciones reveladas y de las realidades
( cognitivas que se prefiguran por este camino propio del imaginario personal.
En este sentido, es imllOrlante detenerse un instante en la idea central de todo
( shuar: la búsqueda del "estar completo", de la completud (si puede así decirse). indi-
cador de plenitud vital y de nonnalidad. Todo ser debe ser y ~tar completo de acuer-
( do a una teleología no estipulada; de lo cual se puede inferir que conciben un orden
( ontológico implícito, nunca formulado pero siempre presente en su sistema de valer
res, hacia el cual hay Que tender. Y si a alguien le falta alguna cosa, debe completarse
( por medio de la producción onírica o de la imaginetia mental: ah! es donde reside,
( para los shuar, la clave desde donde se reconstruye la realidad. Preciosa cosmovisión.
Los sueños naturales y las visiones inducidas por el consumo de psicótropos -yen
( lengua shuar no hay ninguna distinción lingüística ni conceptual entre ambos tipos de
imagineria- dan todo lo que necesita un ser humano para vivir con plenitud: el buen
( gusto (para ellos importante), la salud, el crecer bien... Si algún chico está jugando y
(
44
Oniromancia y sentido de los suellos entre los shuar
se rompe un brazo o una pierna, el abuelo o el padre le dirá: MaIgo te falta, hay que
endurecer el hueso, algo te falta... ¡tomarás maikiwlW. Así, ante cualquier anomalia se
consume ayahuasca o Brugmansia para tener visiones. ya Que según los shuar cuan-
do sucede algún accidente es porque alguien "está buscando mágicamente al acci-
M
dentado, Yen este caso hay que provocar visiones a la víctima por medio de enteóge-
nos para Que se saNe de la influencia del agresor. Es también asi como actuaban Jos
ancianos. hasta hace escasas décadas, para reproducir sus valores culturales con una
dual articulándolo en la red de representaciones mitológicas colectivas. Actualmente, se
ha perdido esta práctica en la mayoria de poblados indígenas fronterizos aunque sigue
vigente en los del interior.
cuando, y distinguen c1aramcnte entrc los suciíos con carga simbólica a los que res-
petan, tratan de comprender y recuerdan a menudo durante años. y los sueños vulga-
res que no tiencn ningún contcnido importante y que olvidan rápidamente.
Por otro lado, entre los shuar existe la categoría de los "grandes sueños" que pre-
te vigor para ello; pueden tenerse una o dos veces en la vida con suerte, siempre Que
ya se esté en uso de razón y, su impulso para ordenar la realidad dura para el resto de
la vida.
1a
Entre los shuar, se da la íntima costumbre de reunirse todo el grupo familiar que
habita lajta (choza o cabaña) alrededor del fuego doméstico cada madrugada. Suelen
despertarse antes del amanecer, alrededor de las cuatro o las cinco de la madrugada,
aún antes. Entretanto se espera a Que aparezcan las primeras luces diurnas para ini-
ciar las tareas matutinas (bañarse en el río cercano, salir de cacería los hombres, ir a
recoger frutos o raíces las mujeres). el grupo familiar pasa entre una y dos horas alre-
dedor del fuego que han avivado las mujeres, en actitudes íntimas de recogimiento y
de tranquilo desperezamiento. Los shuar se despiertan lentamente. como la naturale-
za misma, y tardan mucho rato para ponerse en acción. Este es el tiempo más tran-
quilo y suave de todo el día. Los hombres adultos juguetean con los niños pequei'los,
las mujeres avientan el fuego y preparan algo de comida, y los ancianos aprovechan
estas horas matutinas para instruir a los jóvenes sobre los diversos quehaceres de la
vida en la selva, sobre sus mitos. sobre quiénes son sus enemigos, sobre que hay que
trabajar para no sufrir hambre ni frío ...
En este lapso es cuando más apacibles y vulnerables están los grupos familiares, y
de aquí Que los ataques de los enemigos siempre soHan darse e~ estas horas del ama-
necer (y suelen darse aun en los centros de más al interior de la selva).
También es en este tiempo de tierna inlimidad -raramente se invita a los visi-
tantes a participar de estas escenas- cuando los miembros del grupo familiar que
recuerdan los sueños nocturnos los cuentan al resto, siempre que no sean muy impor-
45
Al trasluz de la ayahua:s<:a
tantes y no haya foráneos delante. Si el sueno proviene de un adolescente o de un joven
y es de fácil comprensión de aCllerdo a los criterios analíticos de los shuar, es la propia
esposa o madre quien realiza la interpretación y anima al soñante a tomar una u otra
decisión respecto del asunto sobre el que haya versado el sueño o sueños.
Excepcionalmente, se trata de lo que los $huar llaman "grandes suenas" o "$uenos
importantes", cuyo contenido es concebido como detenninante no tan solo en referer;
cia a la existencia del propio interesado, repito, SillO también para el resto de la colecll-
vidad, y entonces se consulta en privado el sentido del episodio onírico y sus potencia-
les consecuencias al anciano de la familia, si cabe.
Hasta t.1.l punto es importante para la sociedad shuar tradicional el contenido de los
sueiios en relación al trajín de la vida cotidiana, que los ancianos son especialmente pro-
tegidos por sus descendientes para que nadie los pueda daiíar con el fin de dejar al
gnlpo familiar sin el necesitado analista onírico y guia viU11. Hay familias que tienen un
varón anciano o una abuela, y ellos son los que interpretan. Si queda un anciano siem-
pre es el abuelo quien interpreta, y si queda un anciano y una anciana comparten jun-
tos la interpretación de los sueiíos que les son consultados. Entre los shuar, como entre
la mayoría de sociedades indígenas, se considera (y no sin razón) que quien llega a la
vejez es que realmente se merece llegar a la vejez, no le es dado a cualquiera tal laurel;
yen este sentido son habituales frases del cmiz siguiente: "...si Fulano vive siendo tan
anciano es porque algo ha sucedido con él, tiene su poder <kákaram>, no es por nada
que está viviendo tanto tiempo, debe haber tenido un buen sueño <.kanánnajai>...", Y
esto les otorga el prestigio suficiente para interpretar sueños de los demás (a pesar de
ello, naturalmente, también hay diferencias personales en cuanto al nivel de conoci-
mientos y de carisma que despierta cada aneJano en particular). Los viejos son como el
libro que almacena todo el saber de la vida pasada y por ello constituyen una especie de
patrimonio familiar; de ahí que los extraños que vienen a solicitar del anciano que les
interprete algún sueño, previamente deban pedir permiso a la familia.
Asi, si alguien ha tenido un sueño cuyo mensaje no sabe entender pero lo cree
importante (o necesita de un consejo importante), y 110 hay un anciano en su familia
consanguínea, usualmente se dirigirá al andana o andana del centro donde habite que
tenga más prestigio como conocedor del tema; a veces incluso se andarán muchas
horas para consultar algún sueño con un anciano considerado especialmente sabio o
versado en el análisis del sentido onírico. No obstante, repito, antes de poder hablar con
el anciano, el sujeto deberá pedir permiso al gmpo familiar del viejo o vieja: se dirigirá
al hombre adulto que ejerce de cabe7.a de familia (los ancianos shuar siempre viven con
alguno de los hijos) y se lo pedirá formalmente: "quiero que me pemlitas tener un
encuentro con tus mayores"; o bien: "primo Tankámashi, quiero que me permitas
hablar con tu papá". La familia del anciano se reúne y decide si el solicit.1.nte de la con-
sult.1. es fiable o tal vez esconde algún interés perjudicial para ellos (situación nada
extratia). Si albergan alguna sospecha sobre el demandante no le permitirán hablar con
el anciano; en caso contrario, le facilitan la consulta que siempre se realiza en presen-
cia de uno o más miembros de la familia a la que pertenece el viejo, adultos y pequeños.
Estas consultas sobre el sentido de los sueños sirven también para que los demás indi-
viduos del grupo familiar vayan aprendiendo a decodificar los sueños por sí mismos.
46
Oniromancia y sentido de los sueños enrre los shuar (
(
Para comprender el papel cultural de los sueños entre los shuar y su relación con I
los enteógenos, es preciso todavía aclarar algo característico y básico de la cosmovi-
sión de esta nación amazónica. Para los pueblos jibaroanos en general -aunque no I
solo entre ellos-- se podría decir Que el futuro es una hoja de papel en blanco, al con- r
trario de lo que suele defenderse en algunos círculos de estudiosos occidentales
defensores del determinismo obcecado como cosmovisión propia de los pueblos no r
occidentales. No existe un determinismo conceptual ni cognitivo apriorístico Que cie-
(
rre la posibilidad de uno u otro porvenir para los indígenas: en cierta forma es incluso
al contrario, aunque a menudo el comportamiento parezca obedecer a dictámenes (
deterministas en extremo. De entrada, los shuar conciben el futuro como de carácter
¡¡bierto, indeciso y plástico. En este sentido, las visiones y/o revelaciones que genera l
el consumo de ayahuasca, de Brugmansia o la propia imaginería onírica es concebido I
como prefiguraciones activas del futuro individual o grupal, aunque no en la forma
habitual con que ello se suele entender en Occidente (donde, simplificando, el desti- (
no se concibe popularmente como predeterminado por los astros. Ja voluntad divina o
las tendencias estadísticas prospeclivas pesadas, y todo interés oracnlar para un occi-
dental consistiría en "averiguar" lo Que el destino le tiene aproximadamente reserva- \
do vía astrología, vía oraciones y súplicas o vía amllisis estadístico' elJo no obstante
no implica que en círculos occidentales más cultivados se trabaj~ redl y cotidiana:
mente con la idea de la construcción permanente de la propia vida). (
°
Para un shuar, lo Que ha SOllado "visto" bajo los efectos de la substancia eoteó-
(
gena le sucederá justamente porque lo ha visto, no porque esté destinado previa e ine-
ludiblemente a encontrarse con ello en su camino biogn\.fico. Así, si lItl hombre shuar
ha tenido visiones de un final sangriento respecto de alguna de sus correrías guerre-
ras, evitará realizarla o bien consumirá de nuevo ayahuasca para tratar de tener una ~j
nueva visión favorable para el, Que anule el hado que se había creado con la primera
imaginería tenida. En este sentido, pues, que alguien tenga "buenos sueJ1os" sobre
1
otros congéneres es algo muy apreciado y deseado, ya que la persona que ha soñado (
benéficamente sobre otra le ha labrado un futuro deseable.
Si se quiere, podría afirmarse que los shuar son "deterministas autocondiciona- (
dos": desde sus niveles cognitivos de deuteroaprendizaje [9] son capaces de reformu- (
lar su sistema de pensamiento cotidiano, y al igual que ellos la mayoría de naciones,
et~ias y pueblos amazónicos y probablemente de grupos primitivos en general. (
C,uando, por ejemplo, los que habitan en zonas fronterizas visitan un médico occiden- (
!<jI suelen justificar su enfermedad con un: "tengo esto <la dolencia> porque soñé tal
cosa... por lo que soñé me está pasando esto". Y en sentido contrario, cuando a un ( I
shuar le sucede algo sorpresivo agradable o desagradable, se pregunta: "¿que soñaría
yo ~ara,haberme encontrado con esto?" (una visita inesperada, una buena cacería Oun ( I
aCCidente). Del mensaje onírico hacen resolución, de tal manera que ineludiblemente ( I
creen que lo que sueñan se va a cumplir, y si atendernos globaln"Íente las propuestas
(
9. ".D;;utem" es una forma prtftiada del tennino griego dEutEros, que viene a signilicar "segun(lo". "secUll' (
dano ! ,:n este caso se refiere a la capa,ddad de aprender sobre el propio sistema de apr<:'*dizaje. Para una
¿I
expoSICIón más amplia d", este concepto, basico en toda leolia cibernética. ver BATESüN t993.
47
{/
 (
(
Al u=lu~ de la ayahuasca
(
de la neurotecnologia. ello tendria una importante dimensión de factibilidad. Su siste-
ma de toma de decisiones gira alrededor de ello: ~lo que tú sueñas, mijo <hijo mío>,
en algún momento eso se tiene que cumplir", afirman repetidamente los informantes
en nuestras entrevisl..'ls. y a continuaci6n suelen contar diversos relatos biográficos
( usados a modo de prueba irrefutable: "porque eso sucede a todos, en todito el mundo
pasa igual. No ha de haber diferencias de razas en esto", en Que los suenos configu_
( ren el futuro.
Púr otro lado, se concibe los contenidos oIÚricos individuales cuya fuerza se supo-
(
ne que afecta a loda la colectividad por medio de las claras conexiones con su mundo
( mitológico, como si soñar con elementos mitológicos se tral..1ra de la manifestación y
objetivación de un cierto poder que tiene el soñante, y es respetado por ello. Es decir,
( la validez de los Grandes Sueños radica justamente en su conformidad con la mitolo-
( gía aceptada colectivamente. aunque también se aceptan variaciones y modificaciones
individuales respecto de la mitología. Se trata de lo que en tenninología analítica es
( denominado sueiios d~ cotttenido arquetípico, que hacen referencia a una simbología
dimimica de alcance común para toda la sociedad que los usa o ha usado a lo largo de
(
su historia biológica y cultural. A pesar de la veracidad otorgada a sus mitos, los shuar
I aceptan las rcinterpretaciones inclividuales y pasan largas horas discutiendo sobre
ello, lo cual iml)lica elaborar por medio del intelecto las imágenes surgidas del incons-
( hay la acepción de kákaram como energía o fuerza en abSlrncto, aunque experimen-
ciente que constituyen el material base para su sistema mitológico, y a la vez: resulta
( patente la dinamicidad de tales milos ya que estan en permanente revisión y reade-
cuación. Más adelante expongo un magnifico ejemplo etnográfico reciente de un Gran
( Sueño a partir de los episodios oniricos tenidos por C. Pichaml , uno de los ancianos
( mas respetados por los shuar de Sevilla don Bosco y alrededores.
Visto todo 10 anterior referido al contexto, y para hablar ya de la cultura onirica en
( relación a los procesos cognitivos, es imprescindible un comentario de carácter elno-
lingi.iistico y para ello necesito explicar con cierto dctalle algunas de las categorias
(
lexicológicas más importantes usadas por los shuar para referirse a los sueños (J°I.
( do moral positivo que tienen- en nuestros idiomas: entre los shuar alguien Imede ser
( prender el mundo de valores sociales y pragmáticos de los shuar. Yo creo Que otra
10. Par.! 10$ shuar tienen ~l mismo sentido y pe!lO biogrfúK;o los eptsodios onírico!l aparecidos durante el.
( sueno natun! que las vi~llelI obtenidas por medio del consumo de ayahuasca. Es exactamente lo mismo.
Diriamos que el sujeto lo vive corno mensajes llegados de la ·miSm:l zona- o del mismo espacio cognitivo
( mágico (holistico o espirituaO por ello se interpretan igual, porque: •... el estado de ayahUUC3. o mo;li_á
(8rugrnaru¡i.:l) o tabaco es como mnselluir ~J poder que brinda la planla hacia uno mismo. las plantas lie-
( nen su poder natural que pueden transmitirlo. Entonces es como ponerse a disposición de ellas para tener
un sufrimiento, porquc cuando tomas ayahuasc8 o tabaco no es que sea una cosita buena que tu vas a poner-
( te contento, sino que casi es un martirio. Tómate la ayahUltSl;a y tnl vez le desesperaras. con moik¡wá lo
mismo. te desesperarás. Entonces te encuentras, tal vez, \a misericordia. te encuentras el regalo que te dan.
( por el sufrimiento. Y a Vl..'Ces tal vez alguien lIodrá rt.-cibir un regalo después de tanto haber sufrido. Porque
( los suefios de papá <un anciano muy respeL'\do que ha tenido lo que I~ shuar denominan {...)"grandes SU(.L
dos",. tenidns en estado as; normal, C'!I porque papá sufrió mucho, tal v~z a la edad de loo diez. doce años
oomenzó a suhir la mu~lt~ de SIl papá que lo habían asesinado. Entonces suma yoomcnzó a tnbajar en esa
( edad que ~ra CO$a de sufrimientos. Yo digo uL. lal vez en sus interio~ él decia: 'bueno. ponenne a esta
edad a \nIbajar como adulto ¿qué mal hice yo. nol" Par3 sus adentros y él consiguió el poder de sus maya.
res. fragmento extraido de b ~ntrevisa con Galo Pichama. en agosto de 1996.
8.
48
Oniromancia y sentido de los sueños ~n're 10$ ahilar
u
Terminología shuar referida a la interpretación de los suenos
y tipología del analista
"El dilYS urca tstá. fiua ¡"ocetsiblt.
MtI$ltI mlrmci6" crece ju"lo a /(JJ (Jtligros."
U.w. Goethe, ]i'auua, parte 11).
Kitkaram: "fuerza", "valor" <para vencer algo de lo que obtener alguna cosa o
beneficio>. El concepto de "fuerte" equivale a "valeroso" y no se usa en sentido fisico
sino bajo una acepción global. Se considera "fuerte alguien que sea capaz de realizar
8
cualquier cosa (deseable o nefasta) con una eficacia por encima de la media habitual.
Por ejemplo, es fuerte alguien capaz de tener una descendencia especialmente nume-
rosa, sana e influyente; o es considerado fuerte y valeroso el hombre que ha mereci-
do el respeto de sus congéneres por sus hazañas guerreras. También hay un matiz de
"fuerte", en el sentido de "persona con una especial sabiduría para vivir". Así mismo,
table de fonna directa I>or cualquier sujeto. Se evoca, por ejemplo, cuando alguien está
bajo los efectos de la ayahu3sca y parece que 'la a sucumbir a la fuerza desestructu.
radora de la pócima enteógena, el chamán que dirige la sesión o sus compañeros lo
pueden animar diciéndole suavemente o con fuerza: ¡kákaram. kákaram, kákaram!
("firmeza, fuel'za, cntereza!"). Por ello, es probable que una traducción libre pero
semánticamente cercana a kákaram, sea una mezcla de: eficaz, sabio (gracias a haber
tenido un buen sueño), persona con pujanza, energla personal, ímpetu, prestancia,
carisma. valor, entereza y firmeza (desl)Qjando estos dos ultimos conceptos del senti-
finne y entero en su mal actuar). KóJwrom es un término muy importante para com-
buena traducción a nuestros modos conceptuales es la de "energía" o "fuerza psíqui-
ca". (A pesar del uso que hago de estas categorias lingüisticas --energía, fuerza psí-
quica- indudablemente deberian refonnularse con un mayor rigor del que hoy tie-
nen. Una parte de la moderna y etérea pseudociencia psicologista llamada Nueva Era
usa el témlino "energia psíquica" y sinónimos con una gr.lIl diversidad de contenidos
yen una diversidad amplia de contextos, pero en ningún caso, hasta donde yo sé, se
ha molestado alguien en definirlo rigurosamente, lo que lo convierte en un término
desaconsejable para la labor cientifica. Se trata de hacer entrar muchos hechos en este
lecho de Procusto, pero todavía me parece que los hechos exj)1icativos que invocan
estos escritos de la Nueva Era se parecen al "principio dormitivo" propuesto por los
instruidos doctores de Moliere para explicar los efectos fisiológicos del opio. En con-
traste, por ejemplo, cuando la lisica o la mecinica usan el ténnino "energia" saben
exactamente a que se eslán refiriendo).
49
 (
• Al trasluz de la a,yahuasca Oniromancia y sentido de los sueños entre Io~ shuar
(

\
kanánnajai: "soñé bien <sobre mi mismo>", "soy fuerte por <haber tenido> un Mesékar. Mmal sueño <dirigido a otro>". (
buen sueño·, Un individuo puede tener un buen sueño sobre sí mismo o sobre otra per- l\lesékram: ~soñar". en forma verbal. (
sona. Se considera afortunado aquel que ha tenido un buen sueño sobre sí mismo, y en Mesékranam tsuámarmaj: "en el sueño me curé expresión de canicter causal,
M
;

este sentido kaMármaja; tiene un matiz causal. Alguien puede decir a otra persona: "tie- en el sentido de alguien que estaba enfermo y que después de tener un episodio oní· (
ues una gran suerte porque nunca te han herido en tus peleas~ o Meres afortunado de rico cuyo contenido le indica un pronta sanación, se cura. Entonces explica lo sucedi-
(
tener tanlOs hijos que te respetan y euidan y la respuesta puede (o suele) ser. /ronáT-
M

do con esta frase.

maja;! (M¡porque tuve un buen sueño <sobre ello>!"). Se usa coloquialmente cuando
acontece lo soñado, cuando se está viviendo la realidad fisica soñada anterionnente.
kanarmai: "soñé bien <sobre OlfO>M, en el sentido de haber tenido un sueño que
ayudará a otro. o a otros, a vivir mejor. ser fuerte, no pasar penalidades. etc. Esta
acción ele soñar bien sobre otros, kanannai, es prerrogativa de las personas que ini-
cialmente ya son kákaram, valerosos por ellas mismas por haber disfnltado de algún
o algunos buenos sueños. Generalmente se deriva el beneficio del "buen sueño sobre
otros" a b propia familia; por ejemplo. puede darse que un clan familiar sea global-
mente afortunado. atribuirán la causn a que el abuelo tuvo un buen sueño, kanaTmai,
que se cumplió en los nietos.
kara: "sueño", en forma substantivnda. No tiene unn claro matiz de valor positivo
(buen sueño), ni negativo (mal sueño), pero suele utilizarse para referirse n los bue-
nos sueños.
kuil (o kuit kaTámbrajOl): este término se aplica a cualquier cosa que aparezca en
el sueño y que, para el sistema de decodificación simbólica shuar, indique una próxi-
ma abundancia y riqueza. Por ejemplo, coinciden los shuar y la Ilsicología analítica
que soñar con excrementos es anuncio de enriquecimiento psíquico: los excrementos
son kMit. En psicología analítica existe un acuerdo sobre el sentido simbólico que ven-
dría a tener el hecho de que el propio sujeto sueñe que está defecando o con sus pro-
pias excrementos: riqueza (de carácter espiritual o incluso material). La causa de tal
interprel.1ciÓn está relacionada con que, durante nuestra infancia. pasamos por la fase
de evolución psicológica denominada "etapa anal". durante la cual el niño/a reconoce
sus excrementos como aquello que el mismo produce y lo vive'como riqueza creativa
y material. se muestra interesado en reconocer y jugar con las deposiciones que acaba
de producir, etc.; parece que esb imagen queda fijada en nuestro inconsciente de
fomla que reaparece en los sueños del adulto con el contenido simbólico comentado.
En el mismo sentido, según diversas tradiciones populares europeas. sonar con
excrementos significa la próxima llegada de riqueL1 material, pisar deposiciones suele
entenderse como anuncio de "siete alias de buena suerte etc. Los excrementos que
M
, tres de la madrugada ("¡tanto donnirl pueden soñar mal. pues ¡Ievantense!", y los
aparecen en sueños son un ejemplo de kuit también para los shuar, indican unn pr6--
xima llegada de comida abundante, fruta, de algún amigo con regalos. También el
arroz en los sueños es kuit para los shuar. A pesar de ello, cabe decir que (obviamen-
te) no hay una nOlwativa rígida sobre las símbolos oníricos hui!, sino que cada cual
los interpreta siguiendo contenidos nccptados por el colectivo y la tradición, pero a
menudo tnmbién con una buena dosis de su propia cosecha personal.
Mesék: Msueño malo~. en el sentido de que ~I contenido onírico está indicando
(prefigurando) algún próximo evento nefasto.
Mesémak: "<esto es> lo que yo sueno de malo". (
Mesémalona: "soñar mal <sobre uno misma>M.
Mesémakjai: ~he soñado mal <sobre mi mismo>".
Wéikmiakma o ímianua: "gran sueño <que alguien te ha proporcionado>". Los (
grandes sueños solo SOIl dados por los ancestros o por la fuerza de la selva a las per-
sonas con poder, en el sentido comentado de kákaTam. Y en sentido contrario, el (
hecho de tener un ímiarma está indicando que la persona tiene poder. Los grandes (
sueños se refieren y prefiguran avatares que afectan la vida colectiva. y son escucha-
dos atentamente y usados por todo el grupo corno pautas específicas para tomar deter-
minaciones. Más adelante describo detalladamente el ejemplo etnográfico de un Gran
Sueño tenido en vísperas del conJ1icto bélico ecuatoriano-pcruano (acontecido entre 1
finnles del año 1994 y primer trimestre del 1995) y cómo la aceptación del contenido
de este episodio soñado por un gran hombre, un anciano. por parte de los soldados
shuar que servian en el ejercito ecuatoriano, les llevó a adol>tar una actitud lanL1da a
lo largo del conflicto, hecho que indudablemente innuyó en el resultado final de la
contienda en territorio selvático, ya que los shuar militarizados constituían el grueso
de la soldadesca de choque ecuatoriana. país que -segtin parece-- salió menos (
depauperado de esta guerra nunca declarada oficialmente. (
Entre 10S"shuar. los sueños casi siempre tienen una duración corta, según afinnan, (
y se considera un mal augurio tener demasiados sueños en una misma noche, espe-
(
cialmente si se trata de pesadillas. Así. si alguien tiene varios episodios oníricos a lo
largo de una misma noche. y en especial si se trata del anciano del grupo familiar, se (
levanta y grita: chuk, chuk, chJtk, chllk mesékTambajaj! ("¡SOñé mal!), o también puede
gritar: "[levántense, levántense! [el sueño está mal, algo va a suceder aquí! ¡Ievánten- (
se!~. Por este motivo, entre los shuar se recomienda donnir poco tiempo, ya que en
caso contrario pueden soñar mal. Suelen retirarse a dormir alrededor de las nueve o
diez de la noche y se levantan antes del amanecer, tradicionalmente entre las dos o (
(
ancianos hacen levantar a todos). Si el viejo o vieja tiene alguna pesadilla también los
hace levant.ar antes a todos y aprovechn las horas de oscuridad para enculturar al resto \
de la familia, hablando del sueño pero sin referirse directamente a él. Por ejemplo,
puede arengar diciendo: "jóvenes, deben ser trabajadores, cuandq se casen no deben (
maltratar a las mujeres, no deben ir a ver la mujer de otro. sean buenos cazadores y (
valientes ,¿cómo se han de dejar humillar... ?". y entonces inicia una larga lección ya
relacionada directamente con el sueño qu~ ha tenido. Para los shuar, cada sueño con- (
lleva siempre unalecdón práctica, y al final de la lección vespertina. el anciano a veces
hace vomitar con infusión de ayahuasca y de guayusa <l/ex guayuso> a todo el grupo (

50 51 <
(
(
Al trasluz de la ayahua5Ca
(
(
( familiar (es una fÓffilula para limpiarse de enfermedades y malas influencias magi-
( cas), y para acabar les ordena que todos se vayan a bañar al río. Una vez levantados,
los shuar ya no duennen en todo el día, y si el hombre se tumba a dormir es acusado
( de vago y ocioso, y la mujer 10 mismo (aunque lentamente, hoy se van abandonando
a una cierta indolencia y no es extrafio hallar shuar del limite selvático que duermen
(
ocho horas, incluso más, y que sestean durante el día).
( Por otro lado, nunca suele haber discusión sobre quien entiende mejor el sentido
de un sueI1o. Para los shuar un sueno nunc;a se pone sobre la mesa para $ef discuti-
( do. El sueño es el sueño: si está bien no hay que hablar más de él, y si es un mal sueño
( el anciano suele decir (como mucho, y si el soñante le discute): "¡estáte atento a 10 que
puede venir! este sueño no está tan bueno~, y ahí acaba la discusión. Es decir, que se
( exige una confianza total en el men.saje decodificado por el an.ciano, lo mismo que en
( los valores culturales y mitológicos que son objeto de la transmisión oral; no obstan-
te, también es cierto que existe un muy amplio margen de interpretación que cada
( individuo aprovecha para buscar el sentido personal a sus sueños. Cuando hablan de
ellos, cada uno espera a que le "resuene" [tI) en su interior el sentido otorgado al
(
sueño según los planteamientos globales, si no es asi busca su propia interpretación y
( espera acontecimientos.
Así entre los shuar cada adulto se decodifica y entiende sus propios sueños.
( Gener~lmen.te, repito, son. las person.as mayores quienes durante las conversaciones
( sobre los sueños van transmitiendo oralmente los conocimientos referidos a ello a los
jóvenes. La secuencia siempre suele ser que un anciano, a partir de un hecho que le
( ha sucedido en la vida diaria comienza a narrar sus sueños, describe el sentido de los
sí~bolos oníricos que aparecen en ellos, y acaba con un: "y esto sucede porque yo lo
( soñé asi", y los jóvenes aprenden la lección.. A menudo, esta escena se da en los lar-
( gos ratos de intimidad al amanecer, pero también puede darse en cualquier otro
momento del día, no hay un escenario especifico para ello. Es así como la interpreta·
( ción de los sueños la va haciendo cada uno para sí mismo a medida que crece y apren·
( de de sus mayores.
( la comprensión de los sueños es fruto de la experiencia de cada vida individual,
inicialmente codificada según el contenido mitológico de la cultura shuar, pero cada
( individuo es bastante libre de reelaborar el contenido de sus elementos oníricos. Por
( ello, si alguien se pregunta actualmente qué queda de la mitología tradicional shuar
como guía para la vida, como cosmología que orienta sus vidas de forma empírica,
( puede que se responda que queda muy poco, pero no es exactamente cíerto. Un aná·
( lisis detallado de la vida de los shuar pone de manifiesto que su paradigma cultural,
su esquema conceptual, sigue vivo de forma eurística por medio de los sueños. Es
( do contrario, para el mundo cultural shuar un sueño muy significativo debe tener
( 11. Por "resonar" me refiero a q<le el S<ljeto está atento a las emociones que le despierta la interpretación
de sus sueiíos realizada por el anciano o la madre. Si 10 dicho por el intérprete no le despierta ninguna reac·
ción especial (ganas de llorar. rubor. temblores. estupefacción. la sensación ¡eureka¡. intima alegria) se
( entiende como ¡¡ue no tiene reiaciórl'con su mundo individual. En la praxis de diversas escuelas psicotcra-
péulicas occidentales se dirige la atención exactamente a 10 mismo: la reacción emocional que produce en
( el paciente la acción del terapeuta.
(
(
51
Oniromancia y sentido de los sueilos entre los shuar
decir, la memoria oral transmitida en la intimidad familiar al analizar o decodificar los
sueños interpreta una experiencia viva y privada refiriéndola a la memoria del grupo,
conservando con ello las huellas mitológicas del Mundo Shuar y readaptándolas en un
día a día a los cambíos culturales grupales e individuales a que se ven sometidos (esta
misma tesis es la que defiende también Carla Severi en una magnífica obra publicada
recientemente: SEVERI, 1996). Con ello, se puede afinnar Que entre los shuar el ana·
lisis de los sueños tiene un marcado carácter de estrategia adaptativa en lo personal
y eulo colectivo a la vez, que entronca con su cosmovisión tradicional; por este medio
hallan pautas y razones explicativas a sus patrones de comportamiento y orientación
en la toma de decisiones, a la vez acordes con sus tradiciones mitológicas y con su
cambiante realidad contextual vivida de forma privada.
Generalmente, el individuo que tiene un bucn sueño (kanánnajai: "soñé bien
sobre mí mismo") no lo relata. Entre los shuar se cree que narrar de forma inmedia-
ta un sueno hace que se desvanezca la fuerza de dicho sueno y se mantiene en reser·
va. Con ello, y no se puede obviar, se está haciendo un ejercicio de voluntad y de
retención que les ayudará en su praxis cotidiana donde el hieratismo es necesario
para mantener en secreto las propias intenciones. La enculturación shuar está basada
fundamentalmente en la retención y el riguroso autocontrol frente a los demás, es as!
que, por ejemplo, defecar pastoso y fácilmente se considera próximo la enfermedad
(hay que sacar excrementos duros y hacerlo poco), o hablar de cosas personales es
signo de debilidad. Si un joven illicia la narración de UIl sueño que se refiere a algo
estrictamente personal de su porvenir, el anciano presente le suele gritar enojado fra·
ses del estilo: "¡ya basta, no cuentes más! Tu sabrás lo que has soñado, tu sabrás lo
que es el futuro para ti, para tus hijos y para tus nietos ¡Ya basta!~. Creen que si se anti·
cipa explicando lo que ha soñado puede dafiar su propio porvenir (aunque por otro
lado, también es cierto que asi nunca se hierra en la interpretación si uno la verbaliza
posteriormente al evento sobre el-Ctlal se dice haber soñado algo). Cada uno va medio
t.1ndo y relacionando lo que le sucede en la vida con lo que ha soñado; así, el sueño
es concebido como un anticiparse a lo que a uno le va a sucede~, justamente porque
el propio suci'io lo ha configurado y por ello hay que mantenerlo en silencio. En cier-
ta fomla, pues, la rigurosa retención de las propias pulsiones forma parte esencial de
su sistema educativo, y sin duda se trata de una interesante forma de enculturar a los
adolescente en una disciplina vital, individualista y rigurosa, necesaria para la super-
vivencia de todo pueblo cazador.
Para los shuar hay sueños que no tienen ningún contenido válido. Por ejemplo, un
sueño que no dice nada es verse dando un paseo por aquí o por allá, haciendo cual-
quier cosa sin importancia... a eso no se lo considera un buen ni mal sueño. En senti-
como caracteristica principal que el sujeto oiga voces que le narren aconteceres o
experiencias de carácter individual: en un momento dado, al dormirse, aparece
alguien dentro del episodio oníricq y .J:!.abla dirigiéndose al sujeto: "yo soy esto yaque-
llo... " o ''yo viví asi y asá, y tuve este poder y estas chozas ", "yo fui de esta manera
triste y débil pero supe reponerme y llegué a esto y aquello ". Se considera un buen
53
 Al trasluz de la aya huasca
sueño (karama), pues, cuando le hablan al propio sujeto aunque el ser hablante no
aparezca en la imaginería onírica. En la concepción junguiana, y para enlazar con uno
de los referentes teóricos sólidos y ya tradicionales en Occidente, se describiría este
fenómeno psíquico diciendo Que uno de los personajes Que componen nuestra mente
inconsciente toma el protagonismo del acontecer onírico; y en psiquiatría clínica se
sabe Que el paciente eSQuizo Que oye voces es mucho más complejo y largo de curar
que otro que sólo tenga alucinaciones de carácter visual, lo cual suele atribuirse con
frecuencia a motivos orgánicos (intoxicaciones, hipoxia, consumo de fármacos). Se
podría pensar, y probablemente es así, Que los sonidos -la imaginería mental sono-
ra- enraízan en niveles mucho más profundos o arcaicos de nuestros procesos cog-
nitivos, y Que sus erupciones por medio de los episodios oníricos o visionarios tienen
un carácter más deternlinante para la vida del sujeto y su comportamiento social.
Otro ejemplo etnográfico, Alguien sueña escuchar una voz que le anuncia: "mira
¡ve cuánta gente hay ante ti! ¿te das cuenta de lo Que ha pasado?", ya continuación la
voz le habla, tal vez, de un hecho que sucedió anteriormente (aunque el propio sujeto
no lo haya visto): los shuar entienden que así se le está anunciando algo de su propio
, porvellliJ·. ,
Ello nos conduce suavemente a otra de las pautas genéricas de la oniromancia indí-
gena: a pesar de la aceptada polisemia del símbolo onírico, es norma de decodificación
habitual entre los shuar interpretar en sentido contrario 10 que anuncia un episodio
onírico. Creo poder asegurar que se trata de una forma paralela a cómo lo hace la psi-
cología analítica occidental cuando se refiere a las compensaciones del inconsciente:
su expresión onírica a menudo es lo contrario a lo que el sujeto piensa en estado de
vigilia, y según nuestro mapa de la realidad es así justamente para compensar un esta-
do mental inflamado o un pensamiento consciente exagerado o equívoco según la
"valoración" de! inconsciente. Transcribo textualmente una ilustrativa conversación al
respecto con Galo Picham", un informante shuar de aproximadamente 40 afias:
•...yo tengo sueños que mc winciden. A vec~s, me anticipo cuando va a haber un muerto; tcngo sueños
<en~ que VCQ una muchedumbre de gente reunida, de gente que está contenta, alegre, escucho rmisica, can-
tos. veo nores, l<Jdo es alegría, entonces me despierto y le digo a mi esposa: 'mujer, tuve este sueño, va a
haber llanto, va a haber muerte', porquc es lo contrario de lo que se suci\a. Esta última vez yo estaba hacien·
do mis trabajos en mi propiedad <denomina 'propiedad' al territorio que tiene para explotar cinegéticalllcnte
y para cultivar los huertos, y en el caso de este iJúomlante además es notarialmente suyo, pero en la inmen·
sa generalidad de los casos se trata de un terreno asignado por la Federación Indígena a cada grupo fami·
liar.>, y participé en la fiesta de Sta. Rosa <Un centro slmar así llamado por los colono!;~. Yo soñaba que habla
mucha alegria, fiesta, música aunque nO sabía de donde salfa la música. Yo le dije a mi esposa: 'va a morir
una persona de Sta. rosa'. Volvimos y al dia siglriente nos dijeron que un sei'lor de Sta. Rosa había muerto
<esto es un mesékar, un anuncio de que algo malo va a suceder.>. Otra cosa es por ejemplo, que estoy cami·
nando en el sueño, llego a un precipicio y me perdí, no sé que sucedió detras de mi. Otras veces. me encuen·
tro tal vez paseando y me encuentro cOn un perrito mío que me ataca; y yo no supe que p'ls6 conmigo. Me
digo '¿qué? me voy caminando y un perrito mio me atacó, no supe qué pasó', yo digo mesémakjai, no supe
que pasó <pero he soñado algo malo sobre mí misll1o~".
En el segundo sueno descrito dentro del mismo relato, aunque el sujeto afirma no
entender el sentido directo de su mensaje, se acoge a la decodificación general que le
ha facilitado la tradición shuar: interpreta que alguien dentro del propio seno familiar
54
(
Oniromancia y sentido de los sueí\os entre los shuar
(
(
está haciendo algo contra él mismo, hay un enemigo dentro del mismo grupo familiar I
que conjura el mal para e! sujeto. La fórmula explicativa dada por las tradiciones shuar (
toma como referente situaciones cotidianas: el perro es el fiel amigo del ser humano
Oos shuar tienen perros para ayudarse en las correrías de caza y para que avisen COIl (
sus ladridos de la cercanía de alguien a la choza, vive en la misma casa que los seres
(
humanos, es alimentado por ellos) y, por tanto, se identifica la imagen canina con los
miembros de la familia, El propio informante responde con un caso concreto cuando (
se le pregunta sobre el origen del sentido de tal interpretación:
(
•... <~ace tiemp(>~ h~bo Un ~rimen.m que un sobrino mató a su tío. Cuando el tío salla muy de maiíana, dijo:
'mUJer, me voy a cUldar mIs vacas que están allá lejos'. y al levantarse dijo: 'mujer, tuve Ull mal sueño. Yo
no sé que va a pasar conmige'; '¿por qué?', dice la eS[JOsa, 'porque los perros mios que están aqui. de un
momento a otro <en el sueno> me ataLaron y yo no supe que pasó conmigo, me perdí'. Se fue y esta misma
mañalla apareci6 muerto. Se buscó quién y se desCl1brió que los propios sobrinos 10 hablan matado. Así se
entiendcn los suenos-. (
Existe una semejanza substancial con la interpretación que muy probablemente
haría un analista occidental de un sueño semejante, El perro, dentro de un episodio
onír~co, se entiende como emblema universal de la fidelidad y de 10 familiar, con cuyo
sentido aparece muy frecuentemente, por ejemplo, bajo los pies de las figuras de las
damas esculpidas en los sepulcros medievales, Es el "hennano animal" que simboliza (
en lo zoológico la amistad y fraternidad humanos (BIEDERMANN, 1993:368; PEREZ-
RlOJA, 1988: 346; CIRLOT, 1982:359). (
Siguiendo este recorrido comparativo del contenido simbólico de los sueños entre \
la cultura shuar y la psicología analítica occidental, hallamos otro paralelismo funda-
mental. Si un indígena amazónico sueña con una casa o la ve después de haber con-
sumido un enleógeno, entiende que el mensaje del imaginario individual se referirá al
(1
hogar, en el sentido de tratarse de un mensaje sobre su propia vida. Si la choza o jea
aparece en buen esL-ldo dentro del c·ontenido onírico, el shuar entenderá que el hogar
(el propío sujeto) está bien; si aparece vieja, significará que está deteriorándose la
~I
{omIa de vivir de lIllO mismo y que algo debe ser cambiado. Si los sueños indican que (
el sujeto se muda de cabaña, entenderá que algún día cambiará de lugar su jea, y con \
ella su vida completa ya que para los shuar cambiar de ubicación doméstica implica
cambiar de territorios de caza, esperar a que crezcan nuevos huertos, establecer nue- (
vos pactos y equilibrios sociales con los congéneres más cercanos, etc.
(
De fonna similar, en psicología analitica se interpreta que el propio soñador apa-
rece simbolizado en la casa con la que sueña: la imagen de la casa (sea la propia u (
otra) es usada por el inconsciente para evocar al propio sujeto soñanl.e, tanto física
(
como psíquicamente y en sus diversos niveles (véanse los distintos diccionarios de
( ,
s.ímbolos citados; también la obra de JUNC, 1984). Se sabe por acumulación de mate-
nal empírico que la imagen de la casa (choza, cabaña, órreo, masla, castillo, etc.) es
uno de los símbolos más importantes del propio sujeto soñante dentro de la simbolo- (1
. I
gí!1 o~jrica'y, en el caso de los pueblos primitivos, es un elemento clave que aqui nos ( I
permite observar la identifica€ión literal con los elementos simbólicos como clave de
su procesuamiento cognitivo. En este sentido, al final de una entrevista con uno de los (
55 \I
( I
(
(
Al trasluz de la ayahuasc3
(
(
( informantes ancianos y al preguntarle sobre su idea del simbolismo de la choza, res-
( pondió limpiamente y dentro de su casa: "¡yo soy la casa! y como que yo soy la casa y
soy fuerte como esta casa donde vivo, no hay ningún viento que la vaya a tumbar. por-
( que la casa es fuerte ¡Ella es fuerte, yo soy fuertel", No tan solo se da un par~lehsmo
( simbólico entre la casa y el sujeto a rlivel de imágenes primordiales, pues, ~Jn? que
observamos la tan conocida identificación mágica propia de los pueblos prumtIvos,
( fenómeno psicológico con importantes consecuencias culturales que ~ Lévy-Bruhl
denominó con la expresión "participación mística con la realidad" (LEVY-BRUHL,
( 1985). Se trata de la clásica observación investigada por diversos autor~s qu~ consis·
( te en la proyección externa de las imágenes psíquicas, has~ el punto de Identificar l~s
ideas primordiales u otras de carácter individual y subjetiVO generadas en el propIO
( imaginario-del sujeto, con el mundo objetivo y exterior [12]. El resultado de :llo es ~ue
( el sujeto que participa mlsticamente de la realidad sitúa y vivencia en un llllsmo nivel
de decodificación el mundo exógeno y el endógeno ("¡la casa soy yo!", en lugar de <'la
( casa es el slmbolo de mí mismo" como apuntaría lIna persona occidental). Nuestros
mapas cognitivos occidentales, suelen contener un grado m~s el~vado de abstracción
(
(se podría añadir Que con todo 10 de bueno y malo que ello Implica), , como ha puesto de relieve C. Severi en referencia al uso de la imagen iconográfica en
( Esta verificación pone de nuevo sobre el tapete la ya vieja discusión antropológIca
sobre si los mitemas Oas partes constituyentes de un mito) tienen sentido por si solos.
( El estructuralismo neopositivista, en escritos de e, Lévi-Strauss, se ha maniIestado en
( contra de la concepción que aquí se está defendiendo. Según la escuela francesa es un
error trabajar con símbolos, imágenes o motivos mitológicos con la 6nalidad de des-
( cubrir su contenido semántico intrísenco. Aiios antes que C. Lévi-Strauss, F. de
Saussure ya había puesto de relieve el carácter arbitrario que presentan los signos I~n­
(
güísticos, y el famoso antropólogo francófono, por su parte, extendió est: mismo pn~­
( cipio a la mitología, afirmando Que es la combinación de diferentes Ullldades ,consti-
tuyentes (1os mitemas), y no las unidades por sí mismas, lo que ge.tle~a el ~entldo del
( mensaje. El pensamiento levistraussiano afinna que querer dar slglllficaclOnes con-
( cretas a imágenes de carácter arquetípico o primordial equivaldría a razonar como los
primitivos filósofos del lenguaje quienes, durante mucho tiempo, estuvier~n conven-
( cidos de Que los distintos sonidos con significadu que un ser humano em~u: ~oseen
una afinidad natural con el hecho o la cosa significada. Parafraseando a C. LévI-Strauss
( sobre ello: "el inconsciente está siempre vado, es tan extrano a las imágenes como el
( estómago lo es a los alimentos que 10 atraviesan. Órgano de una función ~spe7ifica, se
limita a imponer leyes estructurales que agotan su realidad a elementos lIlartlculados
( se habla de estudiar una tradición ¿cuál se debe escoger: la que los informantes men-
( tan como ideal, la que observa el desconcertado antropólogo conocedor de la historia
12. El primero que señaló la existencia de "ideas primordiales" universalmente observables fue Ado~
( Bastian. t'osteriomH~nte. dos ~ntropólogos clásicos, Hubert y M. M<luss, ~mbos de ta e><cuela d~ E,
Durkheim, trabajaron en este mismo sentido ddendlendQ la exis,lencia de verdaderas ",e~tcgor!as de lo lm~'
( ginario". y llOsteriormente esta misma idea f\le retQmada. por c.~, jung y su e~,ucla qUlcn la ~formuló baJO
la idea de "arquetíp<.1s illconscientes" e "imágenes del mconSClente coleCllVO que no se dIfunden por la
( mera tradición cultural o pCll"'medio del lenguaje, sinó que resurgen eSp<.1ntáneamellte e~ todas las épocas,
y, en este sentido, puede parecer asombroso el grado de paralelismo que, com? se va VIendo, eXIste entre
( la e!;CUela teórica de análisis psicológico y las Ir<ldiciones de un pueblo amazómco como los shuar.
(
56
(
Onirom<lncia y sentido de los sueños entre los shuar
que tienen otros orígenes: pulsiones, emociones, representaciones, recuerdos"
(LEVI-sYRAUSS, 1958:224-225). En este sentido, el estructuralismo francés diría que
el imaginario humano que emerge del inconsciente no es más que el resultado de ulla
especie de léxico individual en el que cada uno de nosotros va acumulando un "voca-
bulario individual", vocabulario que va llenando llna estructura cognitiva vacia, y que
sólo adquiere un significado para nosotros mismos y para los demás en la medida en
que nuestra mente organiza este vocabulmio venido de fuera y con carácter arbitra-
rio, de acuerdo a sus leyes estructurales, Este tipo de posturas teóricas se enfrentan
a ulIlllaterial empírico, verificable y enumerable, de carácter biológico iDnatista, y que
consiste en el mero hecho de hallar imágenes primordiales muy similares en diversas
culturas tan alejadas entre si corno la shuar y la occidental, y en Que el sentido atri-
buido a tales imágenes o mitemas sea tan asombrosamente equivalente en ambas.
Esto me lleva a pensar Que, si bien es cierto lo dicho por F. de Saussure sobre el len-
guaje hablado, no lo es tanto cuando se da' el salto hacia los lenguajes mitopoyéticos
que, además, usualmente son expresados por medio de pictogramas e iconogramas y
no por medio de un discurso sintácticamente correcto, oral o escrito. Por otro lado, y
el mundo cultural de los cuna: "es tan fundamental para la constitución y la transmi-
sión del saber chamánico como lo es la palabra" (SEVER!, 1996:231 y ss,); y si habla-
mos de saber chamánico estamos hablando de lleno del contenido de sus sueños, de
cómo entenderlos y de cómo transmitir la sabiduría indígena que se obtiene de ellos.
Creo poder afirmar que ciertas imágenes oníricas (las primordiales o arquetípicas)
y su representación verbal tienen un muy elevado nivel de expresividad, en el sentido
de que tienen la posibilidad de formular un número muy elevado de predicados com-
partidos por un numero muy limitado de objetos, y tienen un tan alto nivel de expre-
sividad justamente porque disfrutan de un contenido semántico propio o "natural" (::¡
uso este concepto a pesar del enorme peligro que conlleva dentro de un contexto
antropológico), Por ello, la forma de expresión más habitual de tales productos de
lluestra mente humana es en forma de pictogramas, poemas, y, por medio de lengua-
jes mitopoyéticos que a menudo escapan a la posibilidad de un ailálisis estructural, y
muy en especial porque tales lenguajes son dinámicos e incorporan a su léxico ele-
mentos nuevos. Se trataría también de reflexionar de nuevo sobre el tan controverti-
do tema del estudio de las tradiciones. Se sabe Que las tradiciones se inventan de
acuerdo a las necesidades sociales de cada momento -ver más adelante, por ejem-
plo, los atributos de]urijn", personaje mítico de la Nación Jíbaro-, entonces, cuando
loca\' la que se transmite implícita y explícitamente de una generación a otra... ?
Parece por lo menos obvio que, de tratarse de una estructuríl vacía, nuestra mente
tiene una capacidad obsesionante de mimesis y de transformación y también para
repetir elementos simbólicos que, a pesar de su polisemia, reciben significados idén-
ticos o sinónimos de forma universal, por ejemplo el echo de sonar con un habitáculo
(entendido como el propio sonante), o con heces (imterpretado como abundacia), etc.
Sin querer alargar más aquí esta discusión, lo que sin duda debe aceptarse es que al
57

AllraSluz de: b al'ahuasca
hablar del contenido de nuestra mente, es preciso distinguir entre procesos cognitivos
y estados mentales. Los procesos cognitivos (aprendizaje, memorización, paso de un
estado a olro, procesuamientos diversos, etc.) son los caminos que IlOS conducen de
un estado a otro (Ielargia, enteogenia, vigilia. reflexivo, ete.), y en tanlo que los pro-
cesos tienen una estructura probablemente similar, los diversos estados mentalesdis-
frutan de contenidos y estructuras distintos. AsI, y para recoger la anterior metiúora
levistraussiana, el estómago no es del todo extrano a los alimentos que 10 atraviesan.
Si no hubiera un serie de elemenlos previos y propios del estómago que se combinan
adecuadamente con los alimenlos ingeridos (desde la saliva hasta los distintos jugos
gástricos), los nutrientes 10 atravesarían sin que pudiéramos aprovechar nada de
ellos. Resumiendo, nada impide que nuestro inconsciente estructure nuestras expe-
riencias individuales endógenas y exógenas, y que además, por sí mismo, contenga
un repertorio simbólico propio que le pennile manifestarse a un nivel renex.ivo.
Por otra parte, la bioquímica y la neurofamlacodinamia nos reservan todavia un
mundo por descubrir en referencia al tema de que estamos hablando. Así por ejem-
plo, no se sabe exactamente cómo funcionan las trlplaminas -¡el complejo de fár-
macos psiCOlrópicos mejor estudiados!- dentro de nueslro complejo cerebro-menle:
¿modifican la consciencia por que inhiben la serotonina del cerebro, o por que imilan
la serotonina y aumentan su efeclo (IlaY datos para defender ambas hi¡>ótesis)? ¿cómo
se explica que el 80[...148 (2-bromo-LSD), el mas fuerte de los componentes de esta
familia, carezca de efectos psicotrÓpicos [lJ]? No disponemos, ni t.,n solo, del esque-
leto de una teoría bioqulmica de la memoria y mucho menos de la consciencia. Por
todo ello, pues, tan sólo se puede hablar con certeza de un complejo dinámico mente
(función)/cerebro (órgano) que es la base desde dónde se genera nuestra forma de
adaptamos al mundo: la cultura. Nada impide, por el momento, pensar que incluso las
imágenes primordiales tengan una relación estrecha con ciertos neurotransmisores,
al margen del contenido cultural que se otorgue a t.'l1es imágenes: es más, probable-
mente hay bastante de ello. En mis investigaciones con ayahuasca se puso de relieve
que voluntarios occidenlales que nunca anles habian consumido este enteógeno ama-
zónico, ni habían leído sobre sus efectos cromálicos, bajo el efecto de esta polenle
mixtura, y en un porcentaje significativo de más de la mitad de la muestra, afinnaban
haber visto "como serpientes". ~cenefas de colores~, "lineas ondulantes~ y otras des-
cripciones que no hay problema en equiparar con lo que afinnan los shuar: atrapado
por el efecto de la ayahuasca uno ve las culebras de muchos colores, que son "su pro-
pio poder" en concepción indigena (para más detalle, ver. FERICGU\. 1994), y no olvi-
demos que la imagen de la serpiente universalmente simboliza las propias pulsiones
humanas, a las que en unos pueblos se trat.1 de educar y orientar (es la idea de la
Kundalini hindú), en tanto que en otros la intención cultural pretende reprimir (el
caso de la Virgen cristiana aplastando la serpiente-diablo).
13. Comunicaci6n penanal de jonathan Ott.
ss
(
(
OnirQmancia y xntid<l de los suetIos entre los shuar
(
(
(
III
Desde un punto de vista social, y en aparente contradicción con todo 10 que acabo
de exponer pero que descifro más adelante, los shuar lienen procesos de encultura-
ciÓIl distintos según cada género, y ello se proyecta también en la p.1rticular significa- (
ción dada a los sueños según sea el intérprete un hombre o una mujer; y en que un (
mismo episodio onirico puede ser entendido con matices distintos según si lo ha teni-
do un hombre o una mujer (y al margen de aspectos estrictamente biográficos). No (
obstante, se reconoce a algunas personas como especialmente aptas y experimentadas
para decodificar sueños de otros y en caso de necesidad se acude a ellas, sean hombres
o mujeres. I
Por lo que he lxxtido observar, las mujeres shuar suelen dar un carácter más afecti-
vo y emocional al contenido de los sueños, en tanto que los hombres suelen orientar su (
interpretación en el sentido de la acción cotidiana, sea social o individual. Por ejemplo,
en una cierta situación experimental narré por separado un mismo sueno a un hombre
anciano y a su hija, una mujer ya adulta y madre de familia. La interpretación profunda
de.ambos -segUn los mapas interpretativos que pane a mi disposición la psicologia
analític.1- no varió excesivamente pero slla tendencia del contenido, y en especial el
consejo deducido de ello.
El contenido del sueño tal como lo descrihí a ambos, en idéntico contenido y orden
de los elementos, es el que sigue: (
\
•._ tsUly en un espacio abierto en mediQ de la selv:l. En este eIam MI' tI1QflJle5j:.mlas y CfI cada WliI de ellas
hay animales de distínw razas. viVQS y enoerradQ!o. Estan llle2C1ados pero tranquilos. Yo tI1lrO en la espesu.
fa Ysaco los animales que '10)' cuando. las}aulas sostienen sus ~ de barrotes ~ medio de una euer-.
(l
lb atada a !lll alreded<lr, como un hatil\Q. Delante de cada jaula hay un buZÓn amaril\Q y la weniiI que man-
Iiene ~ paredes unidas de cada. jaula e$tá atada al buzón por UltO de los cabos. como si el iIOSIétt de la CUef"- r
da rulo.... el buzón, de modQ similar a romo ]QS barcos son alados a los amarres de loJ puertos_ Entonces sale
un león de la espesura y ron sus dienteS rompe las cuerdas que llO$tenian las paredes de las jaulas. eswcaen
(
y los anilllall'S encerrmlos se transfonllan en pernonas de oolor. Yo me quedo estupefa<..10 f3 que creía cazar
anil!\nlc~ pero veo que se trat.l de pcnKllUlli ncgrns. Todavía aturdido, les pido diocu11)Us y ellas. medio enoja-
(
das, las aceplan y me illcrcpan a que nUllca más las vuelva a confundir con animales de la se]""." (El sueilo
sigue. pero acabo aqul la lr.mocripdón).
A partir de este episodio, reproduzco literalmente una secuencia del comentario
interpretativo que realizó C. Picham1 por su interes intrinseco: (
PiduJ...-: Tu k: pregunlas... lpar:ll qu~ be soñado t$ll)? (
Autor. Si.
. ¿Pnr:l qu~ ooilarias esto...' ¡todo esto fuiste ca¡w: de meter eliJa jaula! ¿nQ? A 1000 eslQ, l1090lros. lmes- (
Ira r:tUI dice que estos Lígrt!i y animales, cuando tu los coges es que atl1lpaste el alma de todo!! eslos. y los
metiste l>reoos. Y como 110 le hicieron nada. eSlO significa que ellos están ya presos y aunque ellos piensan en (
ha~rte algo ya lIQ pueden. ,
- Tal \'t2, pero los animales ahora eslrul librt!i porque al abrir el león las jaulas se vio que son penooas,
no animales.
• ¡Ud. ha querido hacer esto! pero entooces alguien los hiro salvar par;¡ que ItO murieran tOOos. Alguien (
ha vistQ que estabas e~ '! los ha salvado porque tu 00 puedes matar asl sin lnas ¿lloO? pero tu espíritu cas-
~ al de ellas. PoI" eso has!lOilado así. Me imagino que tu piensas asi. pero III espirítu. tu ílllialKJJ. esti guar·
dando todo. él sabe quien le esti quelienOO hacer a!gQ, ~ conoce Cad. penlOna tiene su fv."',"* Por ~
(
S9 <

(
(
A1lr.1sJu~ de la ayalm3sca
(
(
( plo. Juank te dio ¡"J. lo/I hecbiccr'O!llienen su defensa. ~ no::r.tO!ros, todos ~ dem!s. no sabemos cómo,
queremos hacer esto mismo pero... no hay cómo. Tu rrusrno. tu sueño 00 deja que te moleste esta gente.
( Cuando lOmas ayahuasca es como lo Y6 '/ te deJkndes. En tu imaginación, cuando tomas ayahullSCa, ya no
eres una persoll3., eres otn fonn¡, que te permite cooocer todo. Tu espiri~ te ~~ cuando duermes.
( Aunque otro brujo quiera atacarte, tu íwiDruIl te protege. Tu te asustas.. estas durmiendo ~ te 3SUSlaS mlen-
lrU que él <tu espiritu. el. jlClia.~ tnW;a. Muchos alamas ['.) me han ~l3do que mlefllns ~ du~.
( miendo. los tsbltsak <fiechu mágicas OOll$idendas en bnto que poderes VIVOS mandados por otro hechi-
cero panI herir o matar> se le clavan pero la derensa que tienen, dicen. agarn los ataques. corbfl a los !Jhrl·
( expresar algo de su naturaleza emocional o pasional (y ello, simplificando muchisimo
lllll que atacan. Enconcea ellos se despierUn asuslados pero salvos. E5Io debes haber!lOñado tu, polllue ~
que tu también estás estudiando a IOdos. esto lo sabe todo el mundo aqui. &Itonc:es sucede que otros qIDe-
( ciones). Ampliando la información, cabe decir que cuando el autor tuvo este sueño se
ren saber cómo estÁS estudiando, por que quieres saber y te atacan.
( _ l"icham' ¿dóllde aprendiste a entender los lUellos? ..' " hallaba en proceso de análisis en un grupo de interpretación oniri~. Ello le ayudó a
. Mi papa me sabia contar, mi mamilllO. Cuando yo Cr.l ChIQUIto, mI papá me explicaba yo he soñad.o
( p:l11l poder estar as1 como estoy hoy'. Cuando h.aela .tempe;stad. truenos. rehl.mp;lgos, ~e n~he Me haCIa
salir para ir a bU3CIr el po.der del sue/lo, del demon.o. Yo ,ba y nunca cm:ontraba, yo ,ba, ,~ en l:1 O!ICU'
( ridad. Mi papá me de<;ía 'si vas a crecer valiente has de ir, si has de crt:t:er oobarde no vas a Ir'.
( A pesar de la simpleza de lo expuesto por este informante shuar, se verific,a que hay
una similitud substancial con la interpretación analítica occidental. Los alllmales de
( este episodio onírico descrito son interpretados por un hombre slllla~ como ene~ligos
( l>ertenecientes a lo que llammiamos la dimensión mágica de la real~dad,. enemigos a
los que el soñante occidental habia enjaulado pero que luego han sld~ liberados por
( algún otro ser que les ayuda, y aunque el sujeto soñante no sabe ~e qUIen se u:ata, su
esp[ritu, el íwianch, sí sabe quién es el posible enemigo y le despler,ta para e~tar los
( aUtques fatales. Al margen del contenido fonnal que hace. referenCia exclUSiva a .su
( cosmovisión en lo referente a la existencia de flechas mágicas proyectadas, que solo
son visibles durante los sueños o bajo el efecto de la ayahuasca, se puede observar que
( los animales salvajes son tratados como enemigos, no como seres malis:aos.. .,
( Si ahora dirigimos nuestra atención hacia la multiplicidad de C(lntentdos snnbóh-
cos endógenos Que burbujean en nuestro imaginario bajo la figura de an¡mal~ salva-
jes [lGI. observaremos Que en términos generales se podrian entende: como SI se tra-
tara de energía psiquica indiferenciada, aun no racionalizada ni sometida a la voluntad
consciente del propio sujeto (como aparecen representados en el célebre cuadro de
( Füsli). Para los defensores de la psicología analítica, pues, los animales representan la
parte de la psique no enteramente humana en el sentido de lo instintivo, lo no contro-
( lado por la acción voluble y consciente.
( fiere sus propios instrumenl.os de análisis convertidos en medios de auto-observación,
( 14. Mi interlocutnr se está rdiriclll.l0 ac¡uí a P. Juank, un wishi" o ch3mán shu3r con el que el autor estuvo
tmbajando durante años anteriores, y a c¡uieu debe cl hallerle introducido en algunos. d.e .lo~ secretos que
( forman pane del mundo chamánico de los shuar. en su simbolismo y en sus llr~csos In'Cláticos. Pa;a más
detalle sobre el proceso iniciiltico y la relación del autor cOn 1', ]uank, ver FEn1CG1A 1994, l.»s ;ibams,
( ca¡adQ"s de sueños.
( 1~, !..os Alamas SOllllna rama étnica de 10l; quechuas que habitan en la ceja de Sl:lva. muy cercanos alterno
torio shuar.
( mentas de la interpretación shuar observaremos que, tomando las herramientas pro-
16. En el prestigioso diccionario de !llmbolos de J:E. CirIot se dedican ~flCo p:!g1nu a enumerar l~ simbo-
( logía gen6ica de los animales, al margen de las entradas por cada allUllal especllleo: a la mayona de los
demás oonc:eptos no se les dedica mh de quince o veinte 1inea'S.
60
(
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Oniromancia y sentido de los sueilos entre 1M shuar
Teniendo presente que para la mayoria de pueblos con culturas no influenciadas
por el cristianismo no existe una moral dualista Que lo juzgue todo en base a bien o
mal, los animaJes, como impulsos del inconsciente. son magnificados y entendidos
como proyecciones constituidas en realidades externas. No obstante, hay abundante
material empírico psicoanalitico que permite afirmar Que el hecho de soñar con ani-
males es una representación que eJabora el propio inconsciente del soñante para
tal aflnnación ya que los suenas donde aparecen animales tienen abundantes excep-
reconocer, diferenciar y controlar mejor algunos imllulsos emocionales que fonnaban
parte de su fonna habitual de actuar en el mundo, y le sirvió también para verificar
ciertos procesos cognitivos que a la sazón se hallaba investigando (de aquí, que las
cuerdas de las jaulas estuviel'an amarradas a buzones, slmbolo de la comunicación
intelectiva y de las noticias refrescantes; para mús información sobre este aspecto
específico: FERlCGLA, 1989), Al final, el autor acabó con tales pr.\.cticas analíticas por
un asunto de orgullo (que, naturalmente, entonces no se lo pareció) y de ahí que fuera
elle6n, símbolo de tal sentimiento, quien soltara las ligaduras y le ponía de nuevo ante
el peligro de que su propio inconsciente (los "personajes negros" en que se transfor-
man los animales) engullera nuevamente aquellos aspeclos psíquicos que habla logra-
do reconocer y tal vez educar. Muy, muy sucintamente, esta seria la interpretación
accidenta], que no se halla lejos de la que realizó el anciano Pichaml , con todas la tra-
ducciones culturales pertinentes para el caso.
Al hablar de "los poderes que te dio Juank", el infonnante se está refiriendo a las
herramientas de autocontrol que son las primeras que debe afilar todo adulto y, muy
en especial, todo novicio de chaman. El poder de los hechiceros de cualquier pueblo
animista es, en primer lugar, poder sobre sí mismos: capacidad de autoexploración,
autocontrol, prestancia y fria ecuanimidad en la valoración del mundo exógeno y
endógeno, e incluso, aunque parezca un conb'asentido, poder en el sentido de lucidez
y frialdad en analizar las propias emociones a las que otorgan un sentido objetual de
renejo del mundo cxterior (y ello. al margen de cualquier atTa capacidad factual, aná-
lisis que nos llevaría demasiado lejos de nuestros objetivos aquí; ver entre otros: ELlA·
DE. 1976 y 1982; SEVERl, 1996). Efectivamente, cual analista psicológico que trans-
el chamán P. Juank había Lr<lnsmitido al autor "poder", enlendido bajo la amplia acep-
ción de kákaram: valor, fuerza sobre uno mismo, mecanismos de autocontrol...
Por otro lado, Pichaml quita peso al acontecer de los animales en el episodio on(-
rico y se centra en dos aspectos para él importan les: la finalidad de haber tenido este
sueño ("te preguntas ¿para qué he soñado esto?") y la figura del íl{liallch, espíritu, que
no aparece en el sueño pero que para Pichaml es el verdadero conocedor de la finali-
dad del mensaje onlrico y de quién es el causante del mal. Si traducimos estos dos ele.
pias de una óptica analitica, los mensajes simbólicos del inconsciente tampoco aqui son
considerados absurdos o carentes de sentido sino que tienen una dirección finalista, no
61

Al trasluz de la ayahuasca
w
causal. Pichama 110 se interroga sobre el"por Que del sueño sino Que se pregunta el
"para Qué w , del mismo modo que lo haria un psicólogo analista. En ambos casos se
pone de relieve la orientación adaptativa Que parecen tener los mensajes originados en
el inconsciente, o metunensajes respecto del sistema de pensamiento cotidiano. En
cierta forma, no tiene demasiado caso preguntar a un paciente neurótico por qué ha
tenido tal o cual sueño (sin duda porque tal o tales elementos simbólicos han sido
lomados por el inconsciente para expresarse, pero de ello no se saca nada más), en
cambio sí tiene sentido preguntar la finalidad, para qué se suefia con tal cosa.
La parte inconsciente del ser humano probablemente deberia ser entendida como
una cocina donde se hallan almacenadas las supervivencias psíquicas de los millones
de años de evolución del ser humano (la filogénesis en su vertiente psíquica) y los res-
tos de la propia biografia individual (la ontogenesis), cocina donde se cuecen las estra-
tegias adaptativas que mejor selVirán al sujeto para su supervivencia y evolución, coci-
na desde donde se generan los valores culturales que han de pennitir actuar en esta
dirección y desde donde se avisa al sujeto de los peligros de pérdida de contacto con-
sigo mismo o con el entorno, más las consecuencias que derivan de ello desde el punto
de vista tnmbién adaptativo. Creo que no es demasiado arriesgado elltender que el
{wiancii de los shuar equivale a una proyección externa del propio inconsciente indivi-
dual. Para los shuar, el íwianch es un personaje central en su panteón milológico, espe-
de de diablo que tiene la imagen del propio individuo (animal, planta o persolla) pero
es incorpóreo, seria como su espíritu O parte inmaterial pero con detenninadón fonnal:
la imagen fisica del propio sujeto. Así por ejemplo, los shuar tampoco suelen dejarse
fotografiar porque creen Que con carla retrato les es robada una parte de su íwionch.
El iwianch sabe todo del sujeto, y cada ser vivo tiene uno. Si lo traducimos por aigo
equivalente a nuestro concepto de inconsciente, se comprenderá entonces que lo guaro
da todo y sabe quiitt te está queriendo hacer algo, ya que en último ténnino los seres
que aparecen en los sueños de cualquiera son personajes componentes de su propia
complejidad psiquica inconsciente. Siempre soñamos con nosotros mismos, y la psi-
cología analítica ha puesto de relieve la enonne importancia del fenómeno de la pro-
yección: ha pennitido verificar que la proyección de los contenidos psíquicos hacia el
mundo exógeno puede llegar incluso hasta la identificación total del objeto con las fan-
tasías del'propio sujeto (fenómeno observable en los pueblos animistas y en los niños).
También es así comprensible la función prolectora del íwianch ecualldo tomas
ayahuasca lo ves... aunque otro brujo quiera atacarte, lu íwionch le protege"; remito al
lector especialmente a la teoria cognitiva ~~uesta en el Cap. 5): el incoTlocienle es
autoremunerativo y se autoregula en tanto puede. Realiza las com¡)Cnsrtcioncs perti-
nentes (regulaciones) de las frustraciones cotidianas, indica donde estan los peligros
en la evolución del individuo, señala caminos de acceso y se autocompen5a. Es decir,
protege al propio sujelo de la destrucción que significarla un caudal sin tabiques de
energía o material inconsciente: la locura. De aquí también que el consumo de ente6-
genos, propio del 89% de los pueblos exóticos y de muchas pequeñas comunidades
occidentales, sea literalmente un jugar con la locura, lo cual justamente protege de caer
bajo ella.
61
(
Onirom:mcia y lICntido de los sueños enlTe los shuar
(
\
Por otro lado, habiendo contado el mismo sueño anterior a una mujer, hija adulta I
del anciano que hizo la interpretación Que acabo de comentar, realizó el comentario (
que sigue:
(
"El sueño que Ud. tenia de los neen;os. era una cooscieocia l,ql"ll que no podia aguantar. let¡ia una ÍJ1I cfue1"-
te pasión>. y el prado <que aparece en el sueño> es que iba a conse¡uir una buena mujer que: le iba • 50{)01"- (
W" todo. Y 105 animales que se \r.llI!!forman en penollólS negras. es su conseiencia.. <A> esa con!lciencia
negra la va a agarrar la mujer buena.. le va a quitar todos los II13les que tiene la consciencia, le va soportar
(
todo y va a cambiar su vida. Pero si no lo soporta Ud. y sigue 10 mismo como antes <abñri> Iajaula y va a
dejar que se vaya <la mujer buena, la esposa> Y no la va a tener ahi, con Ud. Los animales en jaulas: Ud. (
F/'jauló a alguien. El bosque es su esposa buena. el prado es el n¡oo. La gente blanca enjauló a los negros,
les apluro. Es su esposa. quien lc capturó a Ud., tal va pueda componerle, hacer-dc Ud. un hombre bueno,
le cambie y hacer que sea feliz. En caso contrario, le abre Ud. eso y ella se va. Se qucda sin prado y sin bos-
que"" 1
\
No me alargaré comentando esta segunda interpl'etación femenina del mismo
sueño, pero aparecen similitudes consistentes con la anterior. En primer lugar, la 1
identificación de los animales con las pulsiones incontrolables (la ira); en segundo
lugar los personajes negros como una parte oscura del propio soñallle que le impide
acercarse a la mujer buena, ser transformado por ella y evolucionar hacia una situa-
ción personal mejor: recogiendo lo que nos ofrece el análisis psicológico, la mujer
buena debe ser simbólicamente entendida como el camino hacia el reconocimiento y
control de las propias pulsiones psicológicas perjudiciales para el bienestar del suje- I
to, o si se quiere, como aquello Que representn parn los cristianos la Virgen pisando
la culebra para evitar que anime a pecar de nuevo a los humanos (en simbologfa ana- (
lítica, la mujer tiene un triple y complejo nivel de interpretación, pero genéricamente
I
se decodifica como la puerta de acceso del hombre hacia su propio inconsciente y
anunda la necesidad de controlarlo).
En todo caso, ahora importa la diferencia interpretativa del sueño segUlI sea un
hombre o llna mujer qui~n lo decodifique. La mujer, a pesar de ser hija del anciano I
informante. lo entiende de fonna aplicadamente distinta (no esencialmente diferente)
I)()rque ha recibido una socialización distinta ("aprendí de mi madre a entender los
sueños; mi padre paSaba el día fuera, por la selva") y, sin embargo y sin ser especia-
lista en análisis simbólico de los elementos oníricos, me atreveria a afinnar que sólo
se trata de caras distintas de la misma y polisémica moneda: también ella le otorga al
sueño el mismo sentido finalista, indicador de estrntegias vitales simílares, de pistas (
po1ra la actuación posterior en el ffilllldo cotidiano.
I
(
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63 (
(
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Al trasluz de la ayahllas~a
(
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(
IV
( sueñe que ve a alguien y en su imaginario aparece una voz que le dice: "¡mire esta
( literalidad de los sueños y oposición simbólica
(
Para los shuar resulta dificil saber cuando hay que entender el contenido de un
( sueño literalmente. o cuándo hay que interpretarlo al contrario. En el ámbito del aná-
lisis psicológico se hablaría de lo mismo. sólo Que la tenninologia usarla probable-
I mente seria: a veces hay que entender lo opuesto al aparente mensaje del incons-
( ciente ya que nuestra mente usa de este mecanismo de oposición -al soñar aquello
contrario a 10 que el sujeto halla en el mundo externo cotidiano-- como fonna de
( compensación a la consciencia. No obstante, entender un sueño literahnente o en sen-
( tido opuesto no es una cuestión arbitraria: es del mismo acontecer de la vida colidia-
, na de donde los shuar sacan las claves para interpretar algunos sueños que resultaron
confusos en su momento 00 mismo Que hacen los psicoanalistas). Por ello, a conti-
nuación incluiré la glosa de la interpretación de algunos elementos simbólicos tal y
como son decodificados en la cultura shuar, poniéndolos en paralelo a como lo hana
( nuestro análisis psicológico.
Algunos episodios oníricos son interpretados directamente como avisos anticipa-
dos de algo que sucede o sucederá en el mundo cotidiano. Por ejemplo, alguien puede
(
contar Que ha soñado una voz que le decía: "cuídate. mira lo que está haciendo tu
esposa, estáte atento; slgale y vea lo Que hace~, y los shuar lo entienden COmO refe-
rencia literal a cosas concretas, fisicas (no digo "reales", porque se !rata de un con-
ceplo en exceso resbaladizo y más en un contexto como el presente). Una ilustración
etnográfica:
un tío mío que vive aqul, la mujer le habia estado engañando y el com[)Of1all1iento en diferenle. y 8
M •••
cuenta que en un sueno una vOl:descooocida le dijo: 'mira a Ul esposa. <;uando se va a la cama cont~~ siem-
pre lleva algo debajo de la axila. Min lte ~ engai\ando! ¿no te das cuenla que te Cllglll'iar y mi tlO con·
( taba que $e despenó y se preguntaba: '¿para qué <el sueño> me dijo esto?'. Una cierta noche decidió irse a
la cama. desnudal">ll: y acostarse. Metido en la cama hada como que donnia. miraba a la espolIlI mIllO doro
( mido. Ella se desvistió <;omo si mi tio dunniera, pero algo tenia debajo de la axila. en una bolsita lenla algo.
Ella miró y vio qll~ alllO se le asomaba a la mujer por debajo de las axilas. Se Ievanló y le dijo a la esposa:
'¡oye! ¿qut! tienes deb;\io de la axila? veamos'. En el sueño alguien se lo dijo y él lo hizo. La mujer 110 quiso
(
enseñarle la axila. cogió 10 que tenía y 10 metió en la hoca pero no Iludo Intgál"!lClo y, cuál SOrpt1.'$I. fue nI
( ver que habia portado una foto del !lumbre con quien ... era un joven que habia salido fuera <de la selva:> y
!le babia hedlo una foto. Mi [io <;uenla que a la bravn le sacó la foto y vio la folo que lenia \a espos:1 en un
( bolsito de tela, y por e,¡.o hubo <;ntnen. Y eso lo supo porque en sueños alguien le dijo. Mi tlo vio eslo y por
eso su¡:ede, si no lo ves en sueños no sucede."
( bólica de algún aspecto emergcnte y nuevo de la pcrsonalidad del analizando. El
Estos sueños de carácter premonitorio se interpretan por un igual tanto si los tiene
( sonajes" que emergen de su inconsciente hacia la luz ordenada del consciente. En
un hombre como una mujer. El comentario final es un claro ejemplo de la concepción
( abierta y prefigurativa de realidad física que tienen los sueños entre este pueblo.
La clave para saber cuando un sueño considerado premonitorio, repito, se refiere
( al propio soñante o a Ulla persona distinta, está en la situación del protagonista dentro
del pasaje onirico. Para los shuar. cuando el mensaje se refiere a la vida del propio
l concretos (iconografía, salmos y demás) que permiten al indigena orientarse en sus
( 64
Oniromancia y \<entido de los sueños entre los shuar
soñante nunca habla de él o de ella directamente; asl por ejemplo, una mujer que
señora como está! [mire cómo la tratan sus hijos!", entenderá que aquello le va a suce-
der a ella misma, e inmediatamente se preguntará para qué ha soñado con esto, con
qué finalidad, qué debe hacer en consecuencia.
Por otro lado, si la mujer (o el hombre) shuar sueña con una voz que le hace obser"
var algo que le está sucediendo a ella misma, lo interpretará como indicativo de Que le
sucederá a otra persona, pero nunca a sí misma: si se ve enferma, enfermará Ob"a mujer.
Si el protagonista de lo soñado es el propio sujeto pero ninguna voz le indica nada;
el shuar interprelará Que aquello le sucederá a él mismo, en especial si se trata de via-
je;; o movimiento: si sueña que viaja por un río lo interpreta como que tendrá un viaje
largo; si está andando por un sendero, significa una cosa u otra según las formas del
caminar (si es molesto, fatigoso, ligero...), y si durante el viaje halla algún tropiezo
pero lo resuelve es interpretado COntO que va a viajar pero Que tendrá ciertos proble-
mas y deberá vencerlos: Mtengo Que viajar y algo va a haber en el camino, pero vaya
vencer"", se dirá a si mismo caso de que en el sueño haya habido algo que rompió con
las sensaciones dificultosas Que aparecían duranle el caminar. También la psicología
analitica interpreta de fomla literal tal símbolo: caminar es la forma del inconsciente
de representar el "viaje~ de la propia vida del soñante. con sus avatares, progresos,
dificultades, neurosis, etc.
Cuando un shuar sueña que está volando, generalmente alirma Que es indicativo
de Que uno se encuentra bien de salud y en el hogar. Es un buen augurio, especial--
mente porque a menudo el volar onírico aparece como resolución de un conflicto tam-
bién representado en el ámbito de los sueños: "alguien me seguía para matarme,
herimle tal vez.. pero yo... ¡fuit! volé. Entonces conmigo no hay nada, esloy bien. Tal
vez alguien piensa mal de mí. pero no pueden conmigo porque yo estoy bien con todo,
en mí mismo, con los demás, en lodo estoy bien".
Si un shuar sueña con mucha gente, con un pueblo grande, lo interpreta literal-
mente como Que en algún momento se hallará rodeado de tanta gente nueva y des--
conocida, o que un descendiente suyo algún día habitará un centro urbano grande y
estará. en medio de un gentío anónimo (no olvidemos que los shuar habitan en peque-
ños grupos familiares diseminados por la selva, con lo cual la imagen de "mucha
gente" puede significar un pueblo de 100 habitantes). En este ejemplo, y simplifican"
do, I:..mbién existe un marcado paralelismo entre la interpretación indígena y la que
han elaborado nuestros analistas occidentales, ya que un episodio onirico en el que
aparezca un gentío desconocido suele ser interpretado como una representación sim-
shuar hablará de gente desconocida que aparece en su vida, y el occidental de "per"
este caso, nuevamente se pone de relieve la importancia de las pr~yecciones psicolér
gicas como elemento clave para compl'ender la clásicamente llamada "participación
mistica del primitivo con su entorno": las experiencias y cambios subjetivos son pro-
yectados hacia el mundo exteríor y.formalizados en base a lenguajes mitopoyéticos
65

Al tra~luz de la ayahuas¡;a
procesuamientos cognitivos a partir de los sistemas simbólicos que ha creado su cul·
tura, y que le permiten concebir como una única unidad de contenido el mundo endó-
geno e individual y el mundo externo (social y ecológico). De ahí la poca expresión
individual que muestran los shuar si los comparamos con los occidentales: si pregun:
lo a un shuar su opinión sobre cualquier cosa probablemente responderá: ~nosotros
pensamos así sobre esto~, y si le insisto en su opinión personal. en la mayoria de los
casos lo sentirá como un aprieto del cual le resulta dificil salir (i 7 1. Más adelante des-
cribo y analizo un sueño donde se entretejen de forma clara elementos colectivos de
la mitología shuar (ámbito social) y factores personales del sujeto soñante.
Otros ejemplos de contraste o compensación en la interpretación onírica en el
mundo shuar son. por ejemplo: si se suena con fiesta y alegría, con alguien de la fami·
lia riendo y contento, cabe entender que pronto habrá alguna muerte O algún motivo
de tristeza; si, en cambio, se sueña con muerte, con alguien que está vivo pero a quien
se percibe muerto durante el sueño, cabe interpretar que estA feliz, hay motivo de ale-
gria: tambiéu en psicología analítica se interpreta la aparición onJrica de la muerte con
su sentido opuesto. el feliz nacimiento de una nueva situación que sucederá a la que
ha fenecido.
Para acabar con estas ilustraciones y sus significativos paralelismos con el código
analítico occidental. Quiero tomar de ejemplo la serpiente. Si se acepta que todos los
símbolos son funciones o representaciones de 10 energético, o de lo inconsciente en
términos psicológicos. elaborados por la capacidad creativa del imaginario humano (y
nuestra capacidad de creación simbólica es, sin duda alguna, el anna más potente de
Que disponemos los humanos), la imagen de la serpiente es considerada por anlono-
masia el símbolo de la energía vital del ser humano, de ahí sus ambivalencias y mul-
tivalencias en todos los sistemas culturales. No realizaré aquí una descripción com-
parativa detallada del sentido otorgado a la imagen de la culebra en distintas culUlras
y momentos de la historia, ya Que no es éste el lugar adecuado, pero baste decir que
probablemente en el mundo no existe ulia sola tradición religiosa, chamánica o sim-
bólica Que no otorgue un lugar destacadísimo a la imagen de la serpiente (en CIRLOT,
1982:407 y ss. hay una list'a de los principales autores de distintas tendencias que han
tratado este tema especifico). La escuela de psicología analítica (no de psicoanálisis)
considera que la culebra, en sueños, constituye un símbolo arquet/pico de lo incons-
ciente Que se manifiesta de forma repentina e inesperada, y que es un slntoma de
angustia Que expresa una anormal activación de la dimensión inconsciente, es decir,
17, Óbviam~nte. esta falta de individuación también se repite en nue~lra~ 9OCiedade~. parece algo inllato en
el género humano entendido ~'Omo ma~a. En la inmensa mayoria de los caso~. cuando se pregunta por "su·
opinión a uno de mis ~'Ongéncres europeos. re~ponden\ en primera persona del ~illgular. ·yo creo que".
pero el1 realidad no ¡;erá el resultadCl de una reflexIón individual sobre el tema interrClgado sinCl que se tra-
tan\. dc la e~prcsión de prCC(lncepto~ vulgares difundidos por los medios de comunicación de masas. Todos
los cSjJ<.-.:ialistas cn ciencia~ humanas ~abemo~ sobradamente que la "opinión pública" se CI'C3 3 medida de
las nt-.:csidadcs del Estado. y que los e~tudios e~tadí~tico~ de opinión no valcn mucho más que un jucgo de
sobremesa donde se conocen casi todas las fichas del oponente, Para tener una opinión personal hay que
rellexiona(y la reflexlólI siempre suele tener partes dolorosas porque cuestIona al propio penSo1nte, llar ello
la gente simplemente no piensa. La diferencia respecto de 100 shuar es que Io~ 1).~r.1metros culturale~ occi·
dentales estimulan la expresión individual, en tanto que los pueblos amazónieoa incitan la expresión colec·
tiva por ellCima de la iJldiYidus1.
66
(
(
Oniroman"ia y sentido de los ~ue~O>l entre los ~huar
, (
(
una activación de la fuente de fuerza vital que tanto puede tener un sentido positivo
como destructivo, pero siempre en grado extremo. A ello no se contrapone la idea mas (
biologista de que tal efervescencia del imaginario se debe a movimientos fisiológicos
de los neurotransmisores, lo cual sería la cara bioquímica de los sueños. I
Por otro lado, para los shuar .lctuales, la envidia es una de las pulsiones psicológi- (
cas más destructoras, si no la que más, origen de disputas familiares y grupales que
llegan al incendio de cabañas y al asesinato. Tradicionalmente, no existía la envidia (
entre los indígenas de esta etnia, ni t3n solo hay una categoria Iin&Üistica para expre- (
sarla: para referirse a esta alteración emocional usan la misma palabra castellana
"envidia~ (en sentido opuesto, sí conocian los celos amorosos, akásmaml4). Hasta la
segunda década del siglo XX todos los shuar poseian 10 mismo (cabaña, cerbatana,
lelas tejidas en algodón para vestirse. huerta, etc.) y lo que cada uno tenía era el pro-
ducto directo de su esfuerzo cotidiano. Si alguien poseía más Que otro no era algo
\
envidiable, ya que cualquiera podía ponerse a su nivel con ser mas trabajador, mas
arrojado o más sociable. No obstante, con la llegada de los misioneros cristianos pri-
mero, y de los organismos de cooperación internacional posteriormente, se han ido
produciendo nuevas situaciones cotidianas en las Que de pronto alguien recibía algo
(ropa. un buen machete de acero. una escopeta, vacas, farmacos y, liltimamente.
alg¡ln proyecto dotado económicamente, con una ONG o con algún gobierno coope-
rante) que le ayudaba a mejorar substancialmente la vida pero era inaccesible a los
demás, ya que muchos de estos bienes se consiguen como favores recibidos de los (
occident::tles a cambio de una aceptación de sus imposiciones culturales. También se
pueden obtener ~Ias maravillas" de Occidente por medio de eventos accidentales. (
como por ejemplo vivir cerca de los límites de la selva y estar geográficamente cerca (
de los poblados de colonos de donde provienen tales objetos y bienes anhelados.
Estas desib'Ualdades. irresolubles por el camino tradicional de ser más trabajador o
más arrojado en las peleas. han ido fomentando un vivo, irrefrenable y destructivo sen·
timiento de envidia entre los shuar. Probablemente esla sea la pulsión psicológica o la
pasión mas fuerte que los mueve hoy (mas adelante se describe con detalle la actitud
con que son recibidos los obsequios, especialmente si provienen de un occidental: se
esconden inmediatamente, nunca se mencionan, ctc. Cap. 6.II). En esle sentido, si
algo definiría desde un punlo de ViSl<1 de la antropología psicológica al pueblo shuar
aClual. es justamente su exacerbada. acudante y mordiente envidia, freno y motor a la
vez de muchas de sus pautas cle conducta. Se trata de una pulsión subjetiva histórica- (
mente nueva para este pueblo. de manera Que se puede afirmar que no han desarro- I
llado mecanismos para combatirla o conlrolarla ni en el ámbito individual de 10 psico-
lógico, ni en el ámbito de las normas culturales que regulan la convivencia social. (
Podría decirse que es el equivalente psicológico a las nuevas epidemias víricas lleva·
das por los occidentales en lo orgánico. De ahí que la envidia se;a una fuerza de carác- (
ter endógeno aunque originada por elementos venidos de fuera de la propia cultura
shuar, terriblemente destntctiva. y muy importante entre los indígenas para explicar
diversas de sus formas de comportamiento social.
Expuestos estos antecedentes, se podrá comprender mejor el sentido original y el
paralelismo entre la interpretación que realizan los situar de [a serpiente como sím-
,
(
67 ,
\
 (
(
AJ tn191uz de la ayahua,¡co
(
(
( holo onírico y la que realiza la psicología analítica.
( Soñar con una culebra pequeña para los shuar significa, en primer lugar. envidia:
Mhe soñado con ella, alguien no me Quiere. alguien piensa mal de mí..,"; "si ves que una
( culebrita viene y te muerde, sabes que están pensando mal de ti, te preguntas ¿quién
estará pensando mal de mí?"'. Así mismo, los wishín o chamanes afim13n ver serpien-
(
tes al tomar ayahuasca. pero en este caso las culebras representan sus poderes mági-
( cos y su \Xlder personal (efectivamente, esta imagineria visual aparece a menudo al
consumir el enteógeno, tanto a los chamanes shuar como entl"e los occidentales que
(
prueban la pócima arna2Ónica). Si se sueña con culebras de gran tamaño, como la ana-
( conda, es interpretado como una representación del propio poder personal, kákaTQm.
Esl.e galimatías ordenado de culebras oníricas es traducible a nuestra tenninologia
occidental como una sublimaci6n plástica de la fuerza vital o psiquica, como la terrible
( fuerza del inconsciente.
Las culebras simbolizan pues, para los shuar, y de fomla paralela, la más destructi-
f esposo que fueron mn eIla>: 'esperen un ratito aqul, yo vuy a ver a Cecilio'. Me subo en seguida al cuano
va de las pulsiones Oa envidia) y la más apreciada de las fuerzas salvadoras o curativas
Oos poderes atribuidos a los brujos), Esta dualidad del simbolismo de las culebras apa-
recidas en suenos o bajo los efectos de la pócima visionaria, es exactamente equiva-
( lente a la ambivalencia que nuestros psicoanalistas atribuyen a la activaci6n del propio
inconsciente: puede ser altamente creativo si se maneja adecuadamente dándole un
lenguaje para ser expresado, o puede convertirse en una fuerza desintegradora del
propio sujeto, En el plano antropol6gico. se vislumbra una doble carga simbólica equi-
valente, ya que la envidia ha sido generada entre los shuar por acción de los apachi, los
( so> me quiere reprochar, la mam.i\ se me apareo:e y me dice: 'mija. culdate; separate de él', me dice. Y yo en
blancos: ellos representan el mal,la destrucción del mundo cultural shuar, de sus mitos
y de su cosmovisión; asi es como asumen también simbólicamente la_acci6n destructi-
va de un inconsciente desbocado identificando la locura, la serpiente que muerde, con
( los blancos. Por otro lado, la mism.'t imagen aumentada Oa anaconda u otra serpiente
de gran tamaiio) representa las fuerzas curativas. la energía del chamán y, en resumen,
( cosa tengo que llorar. Y as! es sien,pre, llOr eso cuando sueño bien a mis pollos. que tengo bastantes pollos,
la esencia vital del pueblo shuar en su lucha contra la pérdida de identidad que supone
este desigual contacto interétnico (es decir, el aprovechamiento beneficioso de mismo
inconsciente y de su contenido energético), Nuevamente, aparece con claridad cómo
( la memoria oral y colecliva referida a la intelVretación personal de los sueños, enmar-
( ca una experiencia viva e individual dentro de los valores del gru¡>o. Es así como cada
eXI>erienda l>ersonal real conserva las huellas mitológicas de la cultura shuar y al
( mismo tiempo las readapta constantemente a las lluevas situaciones. Ademas de ello
-la interpenetración de la mitología colectiva y de los sueños individuales-. se pone
(
también de relieve la tan discutida existencia de !>arámetros psicológicos universnles,
( parámetros que vienen de UI1 "espacio liminar" en referencia a las estructuras, proce-
sos y fonnas culturales que cada sociedad ha ido tejiendo a lo largo de su historia única
\ e irrepetible: son los rnetamensajes sobre los mensajes que da la propia cultura. Nos
( hallamos de nuevo ante el postulado que defiende la existencia de arquetipos coguiti-
vos universales o ideas primordiales, de carácter dinámico, producto de la propia his-
( toria del ser humano que ha ido dejando imprentas indelebles, y de la propia plastici-
( dad de las neuronas que reproduce fonnas y significados similares adaptados a las
variables culturales e hislóricas de cada pueblo, no tan solo estructuras vacías.
(
( 68
Oniromancia y 'leutido de los sueñ(ls entre los shuar
En un sentido contrario, y como se ha comentado más arriba, los shuar inlerpre-
tan algunos sueños como anuncios literales de algo que eslil sucediendo, respecto de
lo cual no hay engaño posible de acuerdo a su cosmovisi6n. Incluyo. para acabar, una
nueva iluslración etnográfica de decisiones concretas lomadas a partir de la infonna-
ción obtenida por decodificación de material onírico:
'No es por hacerle quedar mal a mi espolIO -:presente durallle toda la entreViSla> que es Ull\oco. Yo le quie-
ro. le quiero demasiado. Le he elltregado mi amor t ..) Ese dia llegaron <SU$> hermanos y me dijo: 'mire
mijita, vaya a la casa y alicnda a mis hermanea'. Yo me fui creyendo que él iba a llegar más tarde, pero no.
Bueno, fui a dormir u;mquiJa. Al rato, la mami de él me viene en el sueño, que nunca me habia sucedido,
y me dice: 'hija. \evintate ahora en este momento, coge a mijo <'coge 3- mi hijo', es decir el ooi'iado de la
informante>, vaya al pueblo y golpea la puerta de la casa de tu esposo' <d esposo de la informante tiene una.
habitación en un pueblo de colonos. ademjs de la cabaJ\a en el limite selvático que es su hogar familiar'>.
Yo me desperte ~ seguida y no sabia ni que hacer. Yo creia que algo le pasó. se murió o algo le p;¡!lÓ. Le
digo al hermano de mi esposo: 'mijo, levántate. vamos ¡vamosr. 'Pero ¿que pas3. cuñada?' me pregunlti,
'nada. vamos alli a desayunar' -le dije, Y <cUando llegamos al pueblo> yo les digo <a los hermanos del
donde estaba mi esposo. Y cometo un grave error. le roIPeo la puerta Y no me ab~, nada. Abro (:On un
cuchillo por detris y lo hallo con una chiC3. lEso ha de ser, desgraciado! ¡Aqui les mato a ambos! Pero me
serene y me C()fltr~ y me dije: 'todavia soy señon ¿por q~ he de mezquinar a un joven? Mejor que quede
ISÍllO mú'. Tuve Ull disgusto y ya me detuve ahi.
En la segunda noche. ella <la madre del esposo> me aparece otra vez en $llenos y me ma,: 'mija. no VlllI a
esbr bien con mi hijo. No vas a vivir bien. pues', me cogió el anillo <de casada.; esta informante shuar vive
cerca de los colonos y ha adoptado cierta simbotogia occidenlal matrimonial> y lo tirú_ Yo le decía en sue-
nos: 'no, el me ayuda; que soy una senora pobre que tiene hijos. No lo tire que él me ayuda..:. No por. se
que ser.l.. pero otras veces me ha sucedido de forma parecida, su mami me da suenos. Y cuando !I <el espo-
suenOOl estoy peleando con él y ella me dice '¡sepérater. Me coge y me hace asi a un lado; después <al des.
pertarme> yo digo riendo a mis hijos: 'estarin atentos. creo que voy a pelear con papa', y justo, viene ahi. O
a veces. cuando voy a tener una a\ell1Ía, voy a tener !!Uene, lo se y tengo que llorar bastante en el sudo, y
eso es mi felicidad, Cuando eso sueno entonces, al di:! !!iguiente. ahi viene Cecilio <el esposo> y sf esti ale-
gre, me conversa, reímo~, jugamO!l. Pero esto es porque en sueno tengn que ll<lr.lr_ Yo lloro. Por a\guna
sé que voy a eslar sin comida. Entonces yo le!! digo: 'mijos <hijos míos>. ya no V<lllIosa te"er comida. Vamos
a estar sin comida Úa, ja, ja... r. Y cuando voy a tener un poco de l'Dmida teflgo que sonar bast3nle arroz, y
yo les digo: 'mijos. ahora varTlO!l a tener comida, Yamos a lener dinero'. El arroz es abundancia. Abundancia
es cuando tu coges mlt.'f"da en !luellos o te haces la caca, O si en suenos C!ltoy piojosa, bien piojosa. ah; es
que tendré dinero. Alguna!! vtcL'S digo: 'ahi es que vaya tener un buen negocio', es porque voy a tener dine-
ro. O si en suetios subo a Ulla ladera y me cai.Q:O otra vez abajo es porque no voy a superar. Yo ~ueño bas-
tante." ["¡
En este largo ejemplo quedan ilustradas las tres leyes .principales que rigen la
interpretación de los sueños entre los shuar (que de forma paralela, repito, aparecen
en la psicología analíticn occidental): a) literalidad del contenido; b) oposición de sig-
nificados, y c) la interpretación simbólica de los diversos elementos oníricos.
t8. Comentario a parte: el esposo está presente durante t<>da la entrevista, y mielllras la informante cuenta
este suceso. él esposo repite varia!l ~s: "todo lo vió en sucflos ipero a la habitación vino de verdad!".
69
 (

(
Al trasluz de la ayahua:><:a Onirol11~"eja y senlido de Jos soenos entre los sho~r
(

\
v ataca
cheomucho malea, dpero '1 a pesar("de ello . no asesinan
' al wawe'k" ra 111 a menos que no se sos-
i
pe ,. . e: en re aClOtl a eventos desgraciados que afectan re etidame (
colectivIdad.
'I'b ' ,SI bien el hechicero perverso es tem',do ,a' 1 '
mismo .
tlempo P crea unnt,; a la
clert
La importancia de los Grandes Sueños equl 1 l noiy dtiene" la función
. de regular las agresiones . ulla luo,'6 d '
1 tl e caracter poliCial'
.. o (
Ia gen ed'sued e 1acub Ir" a el .
cuando
. sospecha que •alguien (0)'000 .... " 1'"....s es"" ¡,'
causan do males' (
El poder que se recibe de ellos. la capacidad para vivir mejor que otorga su posi- por me la e a ruJena (un hIJO que no sana. mala cacería durante una lar a t
ble comprensión y consideración, y el respeto que despierta entre sus congéneres un r.ada, dolores difusos.. ,) para que, previo pago, el chaman malo haga brujeri;' empo- (
anciano que haya acumulado sabiduría y templanza por medio de los sueños, todo ello tigar" al los presuntos
' 1 agresores. A<>í ' se hace obvio q ue la b rUJena' . es, como para mínimocas-
se concibe como premio a la capacidad para sopoltar dignamente los sufrimientos de Ull SIS ema eu turahnente ,. regulado
, para cataJizar y re'" I I
"o ver as enSIOBes soctales '
L ' , I
la vida selvática. Tal entrenamiento es, sin duda. capital para sobrevivir en cualquier _E" n t re otras caractenstlcas Importantes a señalar ....."abe ,p "e eh' l' que I dessue-
os gran '
(
contexto, pero muy 'en especial si no es civilizado: en cierta forma "civilización" signi- nos a~tlan a un tIempo aspectos p;rsonales y piezas de la simbología colectiva de 1
fica esencialmente previsibilidad, seguridad y comodidad. Por ello t;l.mbién, los shuar cultur<l" shuar ya que están constrUidos con elo....men , os slgm ' 'ficantes de su rnitolo ia a (
afirman que la mayor parte de occidentales no tienen alma, en el sentido de kákaram: no tienen un referente temporal definido Cuando ti l ' d' ' d ' g ,y
1 . b. . . ' I 1Il IVI uo tiene un gran sueño
fuerza. energía, vigor y pujanza, porque los blancos no saben aguantar los sufrimien- o sa e porque por mecho de el entronca con los valores y oop_eo " ..' \
'as d s 'lt I 1 , .... , "en aClOnes onglna-
tos como un indígena. no tienen templanza. sólo son activos; en la concepción shuar. n e II cu ura que a a vez son manifestaciones de las "ideas primordi- I "d ¡ (
muy pocos apachi ("blancos" en un sentido despectivo) podrían tener grandes sue- escuela
' durkhelmiana,
l ' o los "símbolos arquetípic....""
U" d e la escue la 'JungUlana)' . d esporeas'a
deClr,
I sed e aparece fi la '.
mItología en acción, y al , v ,',e," po en "
,mi"ln" 1 e que es
lel1C • como, I
flos.
De aquí también que, por ejemplo, para los shuar la democracia sea un sistem,a un ega o o pre guraClOtl que acaba de elaborar con su propia fuerza 1 . d'
absurdo de gobierno. De acuerdo a su sistema de valores, tan solo puede mandar con afectará a ,los d~más, pero nunca sabe cuándo va a suceder esto. y que a gun la
eficacia y prestancia alguien con carisma. lo que implica alguien que haya tenido. por A c~ntlll~aClón expon.~ré un gran sueño explicado por dos informantes distintos (
10 menos. un gran sueño durante Sil vida: eslo es lo que le transforma en un individuo el ~roPlO ~onante y su h,l!O. En este caso. el autor ha tenido la proverbial suerte d~
I
capacitado para tal papel con peso colectivo, A partir de estas consideraciones, pues. po er registrar la narraClOll del sueilO (ya de por sí excepcional) y veo'fi ' ..
meoLe y l I .. l ' ,1 Cdr emplnca-
resulta absurdo y peligroso que todo el mundo tenga derecho a escoger aquellas per- con an e aClon . ..a relacIón que los shuar eo'"bIOc'
.,ca '-" leron en lre e I sueiío y HU \
sonas que decidirán sobre 10 colectivo: "hay personas que tienen wéikmiakma, gran- evento d e gran peso hlstoncn para esta etnia.
~ A finales del año 1994 se inició una guerra entre el gobierno ruan (
l~cuador territ~os ~
des suenos. y otros que son pobres diablos que ni tienen sueños ¿cómo han de tener el
el mismo derecho para decidir?", es el pensamiento shuar en referencia a los grandes (nunca declarada oficialmente) con motivo de unos a o ó , del I
sueños y su consecuencia sobre la sociedad. ~Itu~~do~ l~ ~abecera
en del lÍo Cenepa, en la cordillera ecuatoriana del CÓtl~:~. ~~~~:
Los grandes sueiíos. wéikmiakma o ímiarma, con su contenido configuran el por- em ~nos, ha llan. queda~o en una situación política en cierta forma dudosa a raíz de I
venir propio y a menudo tambien el de los hijos. y el de los hijos de los hijos. El ancia- ~~~~ .COJl~ICtoJbe~co h,abIdo .entre am~os países en el aiJO 1941, al [¡nal del cual se (
no de un grupo familiar dirá ante algún comentario favorable referido a su descenden- cuyaO V~\;~dr~ta o e ~az ~n Río de Janelro que adjudicaba la jurisdicción al Perú. pero
cia: "por mi sueño aquí tengo a mis hijos, por lo que yo vi en el sueño así sucede con , ez nunca e aceptada por Ecuador. Es así que actualmente los m'l as \
los mios", Excepcionalmente. se trata de grandes sueiíos que afectan a todo el pueblo gn\.fj~os.ec~atoria\los incluyen estos territorios amazónicos como p~o 'o 't geo-
shuar o a una palie importante que va más allá del drculo familiar propio. A estas per- ~~~ ;n~lcattva de la situaci?n ~olíticae,n que están) y los mapas editado~~:p~~t~~~ (
sonas se las considera especialmente importantes. con un gmn poder y valor personal, tólicao;;:/U;:;l COI~O t~ITltO~10~ pr?PlOs. Dad~ esta compleja realidad política e his- (
kákaram. por 10 que son muy respetadas y frecuentemente se les pide consejo. . o es oza a. e ejérCito ccuatonano comenzó a tomar i'
También ha llegado a suceder en alguna ocasión lo contrario; es decir, que se han ~~~:~~~se~~l:;~i~~~:~~rdiilera del ¡~ndor, y el ejército peruano se ~~~~~2~~r: (

atribuido repetidas desgracias y anomalías excepcionales a los "sueños perjudiciales" entraré . . a se va amaz nlca que Perú también considera propia (y no (
de alguien con maléfico poder personal, mesékar, y la tensión social a acabado con la vado a aqUI ,~n m~s detalle sobre ,los argumentos políticos y estratégicos que han lle-
(
muerte del soñante. En especia] esto se puede llegar a dar respecto de los hechiceros, Choquee~tal "étua.CJótl), Una, parte I~portante de los batallones militares selváticos de
ya que su poder personal tanto puede ser usado para curar y prevenir como para 10 ,
paracióll e eJ rClto
beCllatonano
' . I están formados por soldados d e e lo'la s h uar, cuya pre-
contrario, de aquí la distinción que realizan los shuar entre tswákratin (chaman "bene- tradicio~~~~:os; b~evI~lr en .3 slelva es,.obviamente. inmejorable y cuya disposición
ficioso" o bueno. que cura y protege) y wawékratin (chaman vengativo y agresivo). En ¡uchar en t' a e ~ ~guel ra es c.onvIerte en soldados definitivamente ideales para (
todo centro amazónico la gente sabe quién es el brujo que cura y quién el brujo que es a zona e osque tropIcal. Por ello, cuando Ecuador decidió intervenir
(
(
70 71
(
(
(
A1lrasluz de la ayahl1ilSOl
( (no me alrevo a decir Miniciar") en el conflicto bélico contra Perú. hubo bastante!¡
jóvenes shuar que fueron llamados para incorporarse a filas. y de hecho fue en su
territorio tradicional donde se organizó el acuartelamiento de los soldados y se desa.
( rrolló la guerra nunca declarada.
Antes de ir al frente, un alto comandante del ejercito ecuatoriano solicitó a la
(
Federación [ndígena Shuar y Achuara que le asesorara sobre la mejor fonna de aren-
( gar a los soldados indígenas en razón de su diferencia cultural; ahlle sugirieron Que
hablara con el anciano C. Picham' , que él sabía cómo arengar a los jóvenes. Así se hizo
( y Picham-. que afinnaba haber tenido un gran sueño sobre el conflicto, lo contó a sus
( jóvenes congéneres, ahora enrolados en el ejército, para arengados. Lo que sigue es
el relato de este gran sueno, narrado en primer lugar por su hijo Galo (adulto y ya
( padre de familia muy numerosa) y a continuación segúll la versión extensa del propio
( Picham ' .
( "El <sueilo~ que tuvo mi papá referente a!a guerra, (lue no paS<lrla nada, fue lln wtikmiakma. un sueño COI¡
la fuerza dc él. Porque también con la fuerza él pucde pasar a otros <la l1\i~ma fuerza>. Tu vj<;ne~ a <;antar
( que tiene~ problemas y un montón de C05<lS y le pides ayuda. Papá dice: 'yo, con mi fucrz.,. con mis suc/\(M
te digo. \lli no te va a pa!lar nada'. Los grandes ~uenos se tienen cuando llegan. no cuando son buscados.
( Mi papá Invo y no estaba tomado de ayahuasca. ni de maiijUIQ ni de tabaco ["1. Fue dunniendo. Tal vez se
regresó del trabajo y :se ilCQsUo a dormir con la eSJlO$l. porque él cuenta: 'yo estaba acostado ~ca de la
laguna, pero no lOe daba suc1lo, C!ltaba que meditaba '1 me daba vueltas y vueltas. Mi esposa estaba an~
pero se dio una vuelta y se (lU90.1 dormir. Yo rlO podia, '1 al ralO lT\CI'I08 pensado me virlO un gran sueño ¡Pie!
( Se me asom6 como una <pantalla de cine>, asl...o.
El suei\o se puede tran!ll1litir a los hijos. a los amigoll.. Este fue el caso de mi hermano <que esli enrolado
( en el ~to~, entonces vino y dijo a mi papá que le diera la bendición porque se iba a la ¡nema. EnlOIlCCS
papá dijo: 'vete hijo. vete. Yo soi\é esto y esto. Nada le ha de pasar. IVete! Si mi suei\o es malo alguien me
ha de juzgar. pero ahora vele por(lue yo soñé esto y no has de morir. has de volver'. Y el hennano estaba
en la priml:ra linea de combate, pero nada le tl<lsó. Después. cuando le invitaron <8 j)a¡¡t~ a hacer la arenga
allí en Sueúa, \os militares le dijeron: 'tu que eres mayor, ven': y él les explicó: 'váyanse a la guerra ¡váyan-
se! yo tuve este sueilo y nada Slleedera. A mi, en sucf'io~ me dijeron que yo vivía tranquilo erm la familla
<porque asocia su sueilo a la unil1m1 famaian-, en este país que es 11.,ls tranquilo. Pero de pronto alguien
molesta ¿qu¡~n es el que molesta? ,quién provoca? es el airo, me dice el sueno. Yo $<Ipe con mi fuerz:¡ <por
la fucna de mi sueño> (lue si <el enemigo> tiene que recibir su merecido por provocar, que lo r~iba, pero
nO va a pasar nada con ustedes ¡váy::¡nse!'. Asf dijo mi papá delante de todos los !IOldados y oficiales, y se
( fueron y no pasó nada.
Antes nunca me lo h.abia contado mi papa. sobre que tuvo este suello, Mire. yo no he tenido la oportunidad
de tener a mis abuelitos pero he podido conversar con mi p;IpIi y he conversado con rrnocfta gente mayor
ponJue es dificil sacarle cienos c:onocimientos a los mayores. son muy celo5os y !lO lo cuenran a otros.
( Porque dicen: 'si le cuento me va a quitar el suello, me voy a morir pronto. me quedaré sin la fuerza <del
sueño>', Trenen celo_~
( por el negro observa [os aconteeeres del mundo ocullO, donde habitan los espíritus de
En la página 76, y para facilitar la comparación desde dos ópticas distintas, incluyo
(
la transcripción completa de la nalT~cióTl de Picham l • Se trata de ulla narración illte·
( nocemos una preciosa imagen metafórica del peligro de la fijaci9n edípica y de todo
( 19. Recuerdo aquí que maikíwa es el nombre vernáculo genérico dado por lOo! shuar a las diversas varie-
dades de Bngma~ia que cultivan y consumen esper.mdo tener cierto tipo de visiones: '1 que el tabaco $il·
veslre que utilizan, macerado en agua e ingerido VÍa nasal, el T. ~i"", es un potente ente6geoo que no
( tiene ni pu.nlO de comparación ~"<)n los ciganillos que se oomertializan en Occidente, a 106 que se ha de.
pojado de su potencial acción alucinógena. Para una buena información de la gnn importancia del tTabaco
{ como ente6geoo amelicano, ver la magnlfiea obno de Johannes Wdbert (WIL8ERT. 1987).
(
Jl
(
Oniromancia y sentido de los sueiios entre los sllUar
resa nte por diversos motivos, cuyo contenido servirá de ilustración etnográfica a algu·
as de las afinnaciones realizadas mas arriba. El anciano informante habla de la capi·
~\l aparición de]unjri en sus sueños. Para los shuar, lurijri es un personaje femenino
o ambivalente de 8U panteón mitológico, que habita en las profundidades de la selva
(el propio inconsciente vital en simbología analilica) y es descrito con el aspecto de
una persona velluda (el vello. a diferencia del cabello. en simbología onírica tiene un
sentido universal que indica la proliferación de las pulsiones irracionales de la vida
instintiva), con la cabeza puesta al revés y los pies mirando hacia adelante. Coge a los
niños. los lleva a la cima de un árbol y allí se los come; ingiere todo el cuerpo dese-
chando el pelo y las uñas: cualquier shuar actual puede contar alguna historia de algu-
na vez en que se dice Que apareció lurijri en talo cual lugar y se llevó algún niño para
comerlo.
El Jurijri es el más peligroso de todos los espiritus que habitan la selva. Los achua-
ra, vecinos territoriales y hermanos culturales de los shuar, también conocen a Jurijri,
al que describen como un caníbal blanco y barbudo, poliglola, vestido a la manera de
un antiguo conquistador español, y también dolado de una boca en la nuca, escondi-
da entre el cabello, con la que devora a los indlgenas, Para los achuara, este diablo
caníbal habita en ciudades subterráneas donde abundan las carreteras y los autOlll().
viles, lugares de actividad frenética (DESCOLA, 1993:118). No es dificil reconocer en
el contenido que los adlUara dan a Jurijri una dramática metáfora de los peligros que
amenazan estos pueblos amazónicos con el inexorable avance del mundo moderno y
su canibalismo mecanizado.
Por otro lado. y en un sentido complementario al anterior, los quichuas canelos y
los quichuas del Napo, etnias que habitan desde el piemonte amazónico hasta las altu-
ra andinas, tienen en su panteón a Juri Juri, que no es olra cosa que su versión del
Jurijri jibaroano. Esta versión, y me atreviría a decir que en consonancia con la idio-
~illcrasia quichua, es mucho más psicologista que la versión jíbaro del mismo diablo.
Juri juri es concebido como una mujer caníbal, con su sonriente boca normal y con
otra escondida en la espalda. entre los cabellos. Se comporta de forma muy parecida
al Jurijri jíbaro. pero el hecho de tratarse definitivamente de una mujer le otorga un
carácter introvertido y mentalista, en lugar de más extravertido y sociológico. En esta
versión quichua no se trata de una metáfora de las amenazas provenientes del trato
inexorable con la sociedad mecanizada, sino de un símil de las propias amenazas del
mundo interior mental de los humanos. Juri juri tiene un ojo blanco y otro negro. Por
el blanco puede ver las cosas que suceden en el mundo cotidiano de los quichuas y
la selva. Finalmente, Juri juri está rodeada por una serpiente enorme que en cierta
(orma está a su servicio. Si esto 10 traducimos a términos de simbología analítica, reco-
el complejo psíquico referido a la madre devoradora. Ya es algo bien conocido y acep-
tado que el mismo papel protector y afectivamente cálido de la madre hacia el peque-
ño hijo desamparado, es lo que le ¡>ennite vivir en el mundo agresivo de los adultos,
pero que esta relación de dependencia amorosa debe romperse en algún momento y
a partir de cierta edad. En caso contrario --<:053 m\l.Y corriente por la dependencia
7J

Al tra.,lu'l de la ayahuasca
afectiva Que la misma madre establece con el hijo- I~ relac.i~n de ~rotet:Ción se c~n.
vierte en una relación canibalesca. ya Que la madre Impedlra al hiJo crecer emoclO·
nalmente y proyectar su afecto en otras mujeres para no perder nunc.a Mel gran amor
Que le profesa", y del cual ella vive. En muchos sueños de neuróticos, ap;:lrcce la
madre --Q su cQuivalente simbólico- bajo esta imag.en ~evorado~. . cdipica, sólo refrenada por el universaltabt'. del incesto.
Por otro lado. también es virtud universalmente atnbUlda a I~ mUjer la ~layor fac¡.
lidad para atisbal' intuitivamente en el mundo intenO!' y el~ociOnal (máglc~) de las
, De "1,1 que Juri J'uri tenga un ojo de cada color. fmalmente, tambIén cabe
personas. u • • (
recordar sobre el simbolislllo de la fuerza vital, que aquí aparec~ con carac~er Urllvcr·
S<11 bajo su metáfora en fonna de serpiente. Juriju~. pues. es la blenhal1ada Imagen de
la fijación edíl)ica, de caracter canibalesco, femenino (matemo), y fuente y fr~no a ta
vez de buena 1l<'1rte de la fuena vital que resta en la parte oscura de la personalidad de
cada adulto.
Los shuar, a medio camino entre un contenido sociológico y otr~ psicOlógi,co: o ta~
vez incluyendo a ambos. consideran a Jurijri dentro de \a categona de los IW1Ql1FIt
recuérdese 10 comentado anteriormente sobre el paralelismo que se puede establecer
entre esta representación cultural shuar, los íwianch o espiritus, y la pro¡:>ucsta.".e l?:
existencia de Ull inconsciente cargado de "personalidades~ en nuestra cosmovlslón,
es decir, del complejo o haz de ~yoes" que en realidad constituyen lo que creemos un
solo ego. . ,. d' bl e se
En concreto, para los shuar el Jurijri es un íwianch tua: esplntu o la ~ qu
caracteriza por convivir incestuosamente aunque esté I..-asado con otra mUjer ("los
74
--------------------
(
(
Quiromancia y 5entido de IIJll sueñoo enlr(: los shuar
(
\
Jurijri fornican entre hermanos o el papá con la hija"). Este atributo enfennizo, propio I
de la patologia edípica extrema. viene a reforzar el contenido imputado por la simbo- (
logía analítica al hecho de ~ser velloso" dentro de un episodio onírico: aumento de las
fuerzas irracionales contenidas en el inconsciente, y de entre ellas la fuerte tendencia (
(
El acto del incesto, cuando es realizado entre humanos los convierte en túa, tér·
mino indígena con que también se conoce una categoria de diablos perversos; de aqu! (
que Jurijri sea llamado con el genérico íwjanch, espectro mefistofélico. y con el espe-
cificativo túa: diabólico espíritu incestuoso. Los shuar identifican la presencia de túa
en la casa de alguien (es decir. la convivencia incestuosa) porque: "...cuando alguien (
vive mal apesta su Cas.1, tiene un olor feo como fétido. A mis hijos siempre se decirles
'a(lul está pasando algo malo, alguien está conviviendo mal', les digo que aquí está el
lúa. Cuando esto pasa, el lúa viene a buscar el alma misma dcl hombre. El aspecto
\
que tiene el túa es como de gato. Se transfonna como en gato o como en venado~ (mI.
esta es la forma de describir su presencia por parte de una de las infonnantes.
Dentro del estilo cognitivo folklórico o propio de los pueblos primitivos (hay una (
buena descripción de tal estilo cognitivo en BUXÓ, 1984:31-60), los valores y elemen-
tos psíquicos son proyectados hacia el exterior y, muy frecuentcmente. no tienen un
valor moral asignado, sino Que son definidos por caracteres conductuales o potencia·
(
les y por el aspecto físico atribuido. no por su valencia moral. As', los shuar, a pesar
de idenlificar el valor "incesto entre humanos~ con la apestosa presencia de fúa. tamo (
bién conciben a lúa como Ull ser independiente que puede ser visto y atacado. Si
alguien encuentra a lúa por la selva y lo mata. la persona incestuosa aparece llluerta
al dia sigUiente; si alguien quiere averiguar la identidad del incestuoso/a y se halla (
con túa, puede tirarle el jugo negro del fruto de súwa que es us.1do de tinte, y el suje-
to aparecerá manchado. etc. Así. se podria decir que es la proyección extema del pro- I
pio acto inccstuoso 10 que genera la existencia de lúa, el cual acaba tomando cartas (
dc cxistencia independiente pero identificado hasta la muerte con el sujeto que lo ha
creado: magnífico ejemplo dél fenómeno de proyección por medio del cual una trans-
gresión psicológica (illCesto) acaba generando un elemento cultural (lúa). También
así se comprenderá mejor Que el sueño protector de Pichaml sea atribuido a su fuer-
,
(
za, valor o poder individual, kákaram. (
{
Transcribo el "gran sueño" de Pichaml Que, según los shuar, determinó un buen
finalllara los congéneres que participaron cn el conflicto bélico citado. Lo reproduzco
completamente, con los antecedentes biográficos que explican, desde la cosmovisión
indígena, el sueño inicial que dio el poder personal a Picham l y gracias al cual poste- (
riormente ha podido tener otros sueños wiikmjakma o ímianna, grandes sueíios, I
cUyo alcance oniromántico va más allá del propio sujeto:
20. Otro paralelismo interesante es el hecho de que IBnlbién el gato. dentro de la simbologia uniriea de la
P!kologia. analitica, es inlerpretado romo el sexo, actividad sexual: lo que suceda en suello con un ¡aIO
suele ser inlerpreudo como fa forma en que elllUje!O vive la se:walidad en aquel momen!o de su vida.
(
75 (
 Al trasluz (le la ayahuail<;;l
\ •... $Obre "'Sto 9OtIC: hace tiempo. hace unos tres años. Entonces yo no sabía para que 10 soñé. Mi papá nle
decía: 'si vas a ser un hombre valiente VaS a soñar'. Yo de chiquito me [l)maba mai,t{wa <Brugm.ilnsia> para
sollar, Cuando iba al monte o a la cascada, sólo me dabao esto. Yo tomaba. Una ve~ estaba embriagado,
( embri:J,gado... <de LOmar el jugo de esta pl.1llta visionaria>. y se me presentó mi tio Charupi Patuk. lSe me
¡:M"esentó viYO! pero er.l y¡I muerto. matado de tiempo antes.. Me viene y dice: ·JUei S(lbrino! vengo a visitar.
( le a usted --.le dice- porque yo veo que usted anda sufrido. Por eso vine a visitMIe·. Uevaba la cabeu.
de una persona unida a un palo <es la fonna en que los guerreros shuar victoriosos exhibian las tSllll4a o
( c;lbezas reducidas de sus enemigos muertO$>. Yo solo miraba. Tu andas sufrido ......me dijo mi tio-, peTo
yo soy Charupi ¡dónde quier.l <que vayv soy hombre! A mi nadie me ha ganado en guerra. Yo venzo en
( lodos lados. A ver sobrino, si VllS. ser hombre has de vencerme a mf. me dijo.
,Para qué me dirll esto? me preguntaba yo. Entonces le cogi del brazo Y,lIlUmlle ~ice, ~ntar como
( bomba de mílitares. Era como trueno que !oC dispara. sonando tremendo. Asi se fue tPúchlCa. pensaba Yll
¿por qué, allÍ•• .? ¿Por qué mi tio as{ reventó? Al cabo de un rato vino <en otro suello> y me dice: 'ya me qu¡'
\ laSte mi poder. ya me vencist.e sobrino. Tu vas a ser como yo en. Tu te tienes que defender de lo que le
hacen'. Yo miraba y <veja cn el sueño~ morir gente, yo mirab;> alria y moria gente. 'Yo soy asf. Charupi -
\ me dijo-- romo me quitaste mi poder así seris...' Y!IOpÜ.ndome, me dejó <soplar es una forma de pasar ~
poder de los chamanes shuM I sus iniciados>. Yo llO !abi... me preguntaba ¿qué sem todo esto? ¿qué seria
( lo que pa$Ó~Todaviavivia mi papa. pero yo llO lo conté a nadie. Cuando <mis \2on:le> ya mataron a mi papl
me dije ellO seria que para hxenne ~ me salvé, enlooce$.'
( Entonces <\In tiempo des¡:Jué$:> olro oo. ya mayO!", dijo: 'ya v=garetl1Os .. 1os enemigos. ¡Ya hay que ita-
barios!" <sU 00 se encargó de matar a los enemigos uesir>os de su padre>. A mi me. andaban ~o Plfl
( que los apoyara <en la venganza;>. Yo iIIldaba atris de ellos. Los que matacon a mI padre muneron todos;
todos. Yo mismo le dije <JI mi oo~: 'esl(l yo he vista iIIlle9'. Entonces KAngua. un hombre mayor de
( Yuropasa, y otro llamado Washect:a vinieron y me p-eguntaron: '¿qué sooaste? Tu ¿qué soñaste Picham'?',
Yo entonces era chiquitito <de unos siete años> y oomo lo tenia gravado en memoria. les digo: 'esto ha de
( ser \o que yo soo'ié -les dije- lo que mi tío Charupi me biw ver, se me presentó en esta klnna y me hab16
diciendo: yo soy Charupi. de ganas matare .. los que oo~ron I ofendenne, yo acabo con tal persona,
( con tal otra persona. tal pueblo. así acabo todo IVO soy asi <de fueru:>! Cuando oomienw I venpnne, asl
acabo todito. Soy podel'05O. nadie puede tocarme. Yo sé acal»r con los enemigos. pero vos ¡an3Sle mi
poder sobrino. asl también has de ser tu', Entonces. ahí dije: 'con este poder de \o que $Oi'ié voy a aoompa.
tiarles a ustedes, a los mayores'.
I Estaban en liL,. asi, unas treinta pc~nas, yo chiquito. Me cogieron a "d porque cuando no has son.
(
do no puedes atacar a enemigo. Entonces, cuando yo les conversé de esta fonna diciendo que habia so'"
do asi, estos mayores que e~taban parados. asombrados. me miraron: '¿tan chiquito y tanto hat sollado... ?,
'verdad', les dije. Asl fue romo me alabaron.
( Fue entonces que marché con ellos <con los hombres que fueron con su tlo a vengar .. su l)adre>, Clll'
(t uito , y me dccian: 'sé valiente, hazte valienll:, a tu padre mataron de gana <c".lpricho~ Y hay que vengú.
( Entoncl'S me dio coraje y pensé ¿(l"é soy yo? Entré en la casa <del encmigo>, y vi rolllO de un golpe mata-
ron cuatro llel'3Onait. Altf llegando estos mayores me dijeron: 'ya ve, wte muchacho Lde verdM! habló! No
( fallamos nada. Ya CORimos a los enemigos. Este muchacho ha sonado de verdad',
Después de esto yo snilé olra ve~, muchos años después. También andando por la selva, cansado.
( Todos mis hljo~ etbban echados ah! <cnla choza:> y yo bmbién pensando: 'mañana ¿qué han!? He de andar
despostando ganado l",ra dar de comer a esos chico~' [Púchica! mir.mdo, pensando, estaba cch?do.., Y Ole
( atacÓ sueño, un poquito [tacl Al mto miré y vi luz alumbnmdo <la estancia:>, que no habla ant~s. .Esta~a lOI/!l
clarito.., ¿Qué pasa? Yo me despierto mirando. Mi señora estaba echada alll al lado y le dIgo: 'mujer ¡de
( dónde vino esa luz? ¿por qué e~tá alumbrando?'. Traté de despertar a mi señora pero ella quedó corno muer·
ta. Un rutito después viene gente <el illfommnte narra esto en estiio directo pero hay que entender que rr~
( bablcmente lo veía en sue/los:>. Uno de los que aparecen se presenta: 'yo no soy shuar -me dicc- yo wy
apachi <bIaIlCO~, ¡Mlral --<lice- yo soy intocable, yo soy así. Cuando de gana <por capricho~, mis vecjnOJ
( abusivos me están jodiendo la paciencia ¿cómo voy a hacer? Sin perdonar voy a matarles. a acabar con csta!
genteS.1Yo $Oy a~! --<lice-, soy asil', Y él hablaba. pero era un apachi dc!;(;onocido que hablaba shuar, 'Yo
( soy así -diCf!-, yo no soy a(Jachi, soy Jl.lrijri a(Jachi --dice-. Yo s.o~ bravo y cuando me tocan, ve~
Por aqul ellt.in atacálldome, voy a mandar soldado ¡por mi poder, por nlJ flJerza voy a acabar ,estol Pór I .
( me vienen estos, tllmbien con mi poder, mi fuer2:3 hago atacar. Mi enemigo quiere ser vabente ¡por n~
poder de mi sueño voy a ma.ndar soldado! As! soy yo --<lice-, Jurijri soy'.
(
( 76
Oniromancia y sentido de los sueños eotre los shuar
Yo pensé en antes, dc chiquito, también ¡:uando fui a vengar a mi padre... ¿no será que ahora así tanr
bién me harán esto? ¡Atentosl ¿qué pasará, qué paliará...? ¿qué rumores, qué noticias ola por entonces?
Entonces pasó lo de que la Federación cogieron eso... finnas para ochar a mi yerno que enl apacJt.i <una
hij¡¡ de Plcham' fue una de las primeras, y hasta hoy de l"s pocas, lllujeres shuar- que se casó con un hom·
bre b\anCO, lo cual generó tremendas envidias, oposición y tensiones dentro del centro sbuar- donde vivía:
enlOllces la F'ederación Indígena intentó echar al yenlO de Picham' delterTitorio indígena donde se habia
insIlllado, dicen que acusándolo a la policia de colabonlr con bandas armadas:> . Yo les dije: 'verin. \eftgO
iUe~O -les dije- me da compasión Sevilla <nombre castellano del centro shuar donde habita el infor·
mante~. Si tocan a mi yerno... ¡yo solito voy. acabar con Sevillal porque tengo sueOO. Mi poder tengo, voy
I hacer desaparecer Sevilla. Yo solo lverinl Después vino coronel Q/Klcloi y le dije: 'shuar soy y no tengo
miedo, yo solito yoy a tumbar todito si hace falta'. ni le dije al col'Ollel, cuando mandaron cogel" a mi yema.
DesPués no pasó nada. Se tranquilizaron, se fuo:ron y vinieron ellos mismos a ronVl:naJlDC, a tranqu;'
liz;ume. Nad3 pasó. Pero yo me decia:"pero entonces ¿porqué?para qué sofíana asf? algo ha de pasar, algo
sucederl algún dia'. Estos sumos nunca mienten.
El rato menos pensado ~os después> villO un 8CI\Or avisando que Y. estlin molestando los del Peni.
ya esti. disparando Peni contra nosotroa. Ya lindan moIeslando. Después ya comenzaron a declaraT la gue.
rn- AlIf, el Diputado vino y me dijo: 'mi provincia ya esIi en llUt:mI DJOl" qué no Quiet"e ayud:vnos?' Ahi
romeouron a Ueg...- aviones, ¡avionn 'IOlabanl avM:ines de guema COlJlCfUilroo .. alenizar cerca. ¡Ptiduca.!
-me digo-¿este no seria el 5Ueí'lo~ Al nto nos dijenMl que ya esl3ba comenzando el tiroteo contra ene-
migos de f'erU. Ya están peleando en el no llwin:l3, hay combate.·
Cuando se iniciaron los conflictos ~rmados entre Ecuador y Pení, como he comen-
tado anteriormente y se repite en esta transcripción, Pícham" fue llamado para aren-
gar a los soldados shuar. El anciano contó publicamente y ante los batallones forma-
dos, este sueno del Jurijri blanco, y les conminó a que fueran valientes en la lucha; les
explicó que por ese sueño que habla tenido no les succderia nada y que todos regre-
sarían a casa; Que todo hombre debe ludiar y no ser un cobarde, menos todavía un
shuar. A continuación hizo distribuir jugo de l.,baco silvestre ma~erado para todos,
incluidos los mandos regulares del ejército allí presentes, y les conminó a inhalar el
jugo ente6geno de tabaco para que tuvieran cl valor necesario en la lucha: es decir,
para que ~participaran del sueño que él habia tenido" por medio de' la modificación de
.
la consciencia inducida bajo los efectos de los alcaloides del tabaco, A raíz de ello, los
soldados shuar lucharon con energía durante todo el conflicto y lo cierto es que oficial
y oficiosamente, sólo murió un muchacho shuar, y además no fue directamente en el
conflicto armado sino en un accidente de camión durante ellransporle (a lo largo del.
conflicto hubo un número declarado de bajas que se aproximaron a las-1.500 por el
lado peruano y unicamente a 40 en el bando ecuatoriano; no obstante, ya es s.,bido Que
en todas las guerras se debe desconfim' del número de bajas Que confiesan los porta-
voces de uno y otro bando) (~j l.
A partir de esta ilustración pues, es más fácil acercarse a la forma sistémica Que
adopta el pensamiento mágico de los shuar, representativo del estilo cognitivo folkló-
rico y propio de los pueblos no industrializados, en el cual realidad endógena y rcali-
dad exógena se mezclan en una única comprensión de mundo. Si se pregunta a cual-
quier shuar sobre sus aconteceres biográficos, la mayoría de ellos afirman haber visto
21, [ndiC(> estas cifras pero no tengo la menor In\.l!llción de darlas por buenas. Consultados periodis~ y
portavoces dc ambdos bandos cont<:ndientes, me facilitaron cifras absolumente... contrarias. Lo único que
me ~ece bastante fiable es la baja shu~r única, ya que muy probablemente a lo largo del trabajo de campo
hubIera sabido de otras bajas indlgenas de haberlas habido.
JJ
1
 (

A1lr.lsluz de la ayahuasca (
Oniromancia y senlldo de los suel'ios entre los &huar
(

en sueños y con anterioridad aquello Que les sucedió (enviudar, resultar heridos o ete.); los demas animales, en el mismo sentido ya comentado, suelen represenlar las I
ganadores de una vendetta, recibir buenos regalos...), con lo cual sueños, visiones pasiones Y pulsiones instintivas o ~bajas~ del propio sujelo sonante, ye! hecho de ~que­
producto del consumo de enteógenos y realidad física o concreta se tornan tan 5019.; darse con sus poderes~ implica lo que en. ténninos occidentales probablemenle Ha-
caras de una misma y llOica moneda Que es su vivencia concreta del mundo. manamos recuperar la vida psíquica inutilizada en los bloqueos neuróticos. Cambian
Para acabar, quiero recordar que no es mi intención en este capitulo proponer una las fonnas culturales pero sin lugar a dudas existen, y se verifican en cada trabajo de
teoria tolal Que pennita acercamos a la comprensión de los sueños, ya que en las campo adecuadamente orientado, aquellas ideas primordiales postuladas por M.
últimas décadas la simbología analítica (Que no el psicoanálisis) nos ha pertrechadR Mauss, E. Durkheim, P. Radin y otros antropólogos clásicos que están en la base de (
de un magnífico y consistente marco leórico y de una sólida acumulación de mate!i¡¡} los sistemas de valores nucleares, culhlraimente ordenados y formalizados.
eml)irico perfect.'l.mente aprovechable por la antropologia cognitiva y psicológica (y Se-puede preguntar: ¿es la propia experiencia subjetiva de estas ideas primordiales (
ello, a 1>CS.1r de las muchas renuencias que las escuelas conductistas y cognitivistas o arquetipos simbólicos lo que mantiene unidas las sociedades humanas? Sin duda,
norteamericanas tienen a aceptarlo). No lo explica todo, pero esle esqueleto teóric este interrog".mte es refinadamente pertinente a los esludios que nos ocupan.
es aprovechable.
A las 'propuestas de la psicología analítica cabe añadir, desde la antropología cpg
nitiva, la interpenetración que se observa entre la dimensión concreta histórica y mito-: \
lógica de los sueños (la cullural y colectiva) y su interés privado y personal (la dimen
sión psicológica). Hace ¡dgullos años hubo un predecesor en tallinca de investiga~iQil
elnocognitiva, un anciano profesor nOlieamericano de la Universidad de California,
Paul I~a(lin, que desde la antropología intentó tal aproximación teórica a la relaciÓn
entre la decodificación onírica, la existencia de ideas primordiales y los procesos de
cambio cultural: tambit:Jl él habia realizado trabajo de campo entre indígenas nortea-,
mericnnos, cuyo enleógeno tl"3dicional y mas extendido es el cactus del peyote, {
Aunque actualmente sus textos se hallan olvidados por los canales de difusión espe;
ciali7.ados y por el público en general, y hasta donde yo sé nunca han sido traducidos
al castellano, no dejan de ser interesantes (por ejemplo: RADlN, 1962, en la edición
francesa).
Finalmente repetir que, para los shuar, 10 mis complicado es saber cuándo los Sll& (
nos se van a cumplir, y no se puede saber su sentido concreto con certeza antes de
que se cumpla un sueño. Por ello, mantienen una atención despierta constante sobre (
los eventos que les envuelven a lo largo de la vida cotidiana, en un:J. búsqueda per-
(
manente de signos a los Que atribuir sentido. El último consejo que dio el anciano
Picham' al autor, y con el cual quiero acabar este capítulo, fue: ~s..t1ga lo que salga eq
un sueño, y especialmente si se trata de caballos o de cos.,s vivas, pájaros, sert)iente¡
u otros animales... hay que ser valiente y tumbarlos de una patada IPum! Vencerlos de
alguna fonna, y entonces el animal que sea en el sueno se convierte en persona y te (
entrego! el poder que ella tiene. Cada animal tiene un poder, debes quitárselo si te
viene en tus sueños~.
No es preciso extenderme en el análisis de este consejo pero, dicho todo lo ante; (
rior será sencillo captar su importancia tanto dentro del sistema de v;¡lores shf!ar
como en un contexto de psicología anaHtica o de terapia sistémica occidental: el caba- (
llo es un símbolo de muy compleja interpretación pero hay un cierto Hcuerdo en atri-
buirle la representación de la p..,rte intuitiva de ego (de aquí las tradiciones que hablan '.
de la su,erte que conlleva encontrar unH herradura usada, la fullción simbólica que le
han atribuido diversos sistemas chamánicos asiáticos y amerindios al hablar del caba-
llo como elemento que pennite al chamán viajar a las dimensiones de la alteridad,

78 79
(

(
(

(
(
(
(
(

(
{
(
CAPiTULO 4
1
ETNOPSIQUIATRíA y ENTEÓGENOS
(
( Podemos aceptar que si alguna variable diferencia "esencialmente" al ser humano
de lluesb"os primos biológicos y de Iluestros vecinos de evolución filogcllética -y
(
valga por el momento este témlino, a pesar de la discutida existencia de una esencia-
{ lidad en el ser humano- es nuestra potencial capacidad de autorreflexión, y con ello
nuestra posibilidad real de generar estados y procesos cognitivos de disociación men-
( tal en un sentido no patológico (¡por desgracia tan poco utilizados!). A partir de tal
( posibilidad, somos también capaces de observar nuestra propia disposición para ela-
borar consciencias dialógicas (o estados modificados de consciencia) que permiten el
( diálogo reflexivo, con uno mismo, a menudo vivido en forma de revelación y de catar-
sis emocional. L1. capacidad de que dispone el ser humano para pensarse a sí mismo,
(
para salir del sistema ordinario de procesuamiento cognitivo (el que sólo reacciona a
( estimulas endógenos o exógenos sin mayor esfuerzo de introspección) nos permite
reflexionar sobre el propio pensamiento y reconfigurarlo, revisar los orígenes de un
( sentimiento, de una percepción o reacción, investigar las posibilidades de autopro-
( gramación, actuar una autopoyesis... es justamente esta aptitud y disposición reflexi-
vas lo que permite a los seres humanos a la vez ser objetos de la cultura que hemos
( recibido y sujetos de transformación de la cultura que vivimos, receptores pasivos y
creadores conscientes de mensajes culturales a partir de los metamensajes que nos
( pennite tal capacidad dialógica,
( la fonna etnográficamente más extendida de impulsar y manipular este dialogis-
mo mental ha sido por medio del uso de plantas y pócimas enteógenas. En los ambien-
( tes científicos más vanguardistas se ha aceptado que cada sociedad o cada patrón cul-
( tural [22], dispone de "su" técnica para sumergirse en dichos estados modificados res-
pecto de la consciencia cotidiana. En este sentido, podríamos realizar Ulla larga enu-
(
22. Tampoco aquí quiero entrar en las arduas discusj,mes teóricas sobre la definición de "sociedad" y de
( "patrón cultural". hasta dÓrlde alcanza su sentido, etc. No obst¡mte, quiero llamar la atención sobre estas
discusiones que actualmcrllc tienen un gran interés dada la universal mezcla de culturas, etnias, razas, len·
( guas y demás a que nos ha llevado la modema,dvilización de las comunicaciones. Sin duda, la taxonomía
antropológica necesita una puesta al día para ser ampliamente aplicada a los trabajos e investigaciones
( sobre las modernas sociedades complejas.

(
81
(
 (
.'\1 trasluz de la JyallllascJ Etnopsiqui~triJ yenteógenos

meración que se resumiría en que los pueblos mediterráneos septentrionales, con cla-
ras similiLudes caracteriológicas, tradicionalmente disponen de plantas Solanáceas,
elel hongo Amanita muscaria y de los brebajes alcohólicos derivados de la vid [~3J para
zambullirse en excursiones psíquicas de caracter mistérico o visionario; los europeos
meridionales disponen de las cervezas y de los hongos A. muscaria y Psilocybes semi_
lanceata, entre otros; los musulmanes y pueblos del Magreb, de la Cannabis y de los
diversos usos de la Peganum Harmata; las etnias amazónicas, disponen de la ayahuasc
ca, tabaco y Brugmansias; los mesoamericanos, de los hongos psilocíbicos y el cactus'
del peyote, y un muy, muy largo etcétera Que alcanza a más de 200 mixturas o vege,
tales simples utilizados por distintas tradiciones culturales, y sin contar los modernos
psicótropos sintéticos, No obstante esta propuesta fflcilmente obselvable -que caila
pueblo o cultura dispone de sus enteógenos--. parece muy probable que la dirección
profunda del proceso actúe en sentido contrario: no es que cada pueblo disponga &~
UJl enteógeno o embriagante consensuado, sino que entorno de cada substancia e0!J:
potencial enLeógeno surge un núcleo generador de nuevos valores culturales. Esta es
la hipótesis que sucintamente voy a defender aquí y en el próximo capítulo: en el Ore-:
sente aportaré el material empírico y en el Cap. 5 la exposición teórica (que ~e qpo-
1 (
Estadística y datos etnopsiquiátricos
La muestra a partir de la que se han extraído los datos que siguen es relativamen-
Ie,.Wgueiía 0,13 infonn~ntes vá~i?os, para un universo de cerca de 40.000 individuos (
disl*r;;os). Se que podna ser cnticado por ello dada la extendida actitud cuantitativis-
mique domina en la .actualidad. No obstante hay dos elementos metodológicos que
d~!Jq prllsentar .er.l mI defensa. Por u,n lado, los pueblos exóticos como los shuar son
~iedape~ tr~dlcrona~me~ltehomo~eneas en extremo, al contrario de nuestras socie. (
;!a1les ~olllpleJas multré~llca;¡, y se~la absurdo pensar que los estándares estadísticos
filie llemos dad? por válJdos a partJ!" de I?~ trabajos de sociología aplicada a nuestras
~jedades, occrdentales son también valrdos respecto de aquellas sociedades. No \
ijGb~~er.asj y, hasta d?Tlde ~o sé, n? hay trabajos metodológicos experimentales en
ate~entiq,r,.quep~rIllltan fijar un nivel de confianza y un margen de error en el tra-
1$.p ¡lstaqrstrco aphcado a pueblos culturalmente homogéneos. Además de ello, la (

sente y cristalice en la historia es cuestión de avalares casi azarosos, del mismo tipQ •
de los que ayudan a que una semilla muera o se desarrolle: el potencial nuclear e~~
en ella). . jq emico realil.¡ldo por el autor.
Lo que sigue son diversas aportaciones extraídas de distintos trabajos de campo.
Por ello, la forma final del presente capitulo se asemejará a Ulla ensalada mixta com-
puesta por diferentes datos empíricos, bflsicamente etnográficos, etnopsiq uiátricos y;
·estadísticos. que en una primera lectura podria incluso parecer Que ni tan solo tienen
un, s6lido ~rxo común. Aun así, debe hacerse esta exposición de maLerial experimen·
tal y descri'ptivo primero, como paso previo al siguiente capítulo donde se presentar
un' es'quelelo teórico de la forma y las leyes que regulan la relación entre los enteóg~
nqs, el sistema cognitivo del ser humano y la capacidad de innovación cultura\.
l
erenda~ y deducciones que se realizan ~o nace~ ú~icamente de las cifras, sino que
, ~)Ieg'lq arropadas de abundante matenal cuallta.lJvo, observaciones directas y tra-
(
Ep ~egundo lugar, y como se ha anunciado al principio de este libro, se trata de Ull
mbajo piloto en ~l que .trat? de esta?~ecer los interrogantes adecuados para orienL.1.r i
ITllc(amente la lllvestlgacJón cognJÍlva relacionada con los enteógenns y la produc-
\
p'e cultura humana, con lo cual toda afirmación es altamente indicativa pero no se
,e ¡:\<¡finitiva. Así pues, las aseveraciones que siguen inferidas de los dalas esta. (
QS tienen validez por si rÍlismas y no tengo la menor duda sobre ello. Aportan
(
·liif'c!rllP~ión nueva y original sobre algunas interactuaciones entre el efecto extático
~?h ayahuasea y la Bnlgmansia, y el sistema cultural shuar, no pretendiendo con ello (
que se trate de asertos de validez universal. Sobre ello no hay disc~sión posible.
\
\
[

23. No es casuJlidad qt\~ cimáxilllO rito que actlmll estos pueblos, la Misa CristIana. tenga por cent~ s¡~ (
b61ico y estna;turnl una bebida alcohólica en sí misma. el vIno dulce, y el acto de ingerirla sea lino de
lTlomento~ J11~S dramáticos de la c,:rcmonlu, Adcmás de eilo. diversas Investigaciones independientes (
J¡:>ortlndo señ«les cJda vez ",as definitiV'.ls de que el vino originarianlellle usado como sacramento cr
no, no solo proporcionaba la ernhriagllez sagrada gl'acias al grado de alcohol alcanzado con la ferrnent (
de las UVJS. sino que en él se solIan macerar otros vegetales con mucho más poder psicótropo. Ver
bJjos de Giorgío SJlllorini (aun no editados, pern pre~cl\tados en pi congreso mundial Enlheobolany.
zado en San Francisco, California. entre los días 18 y 20 de octubre de t996), del etnobotánico JonarhallO
\
y del alltro¡lÓlogo aiclTláll Chrisrian Riitsch, (,

(
82 83
(
 (

(
Al trasluz de la 'l}'ahuasca
( Etnopsiquiatria Y erJteógenos

(
( 1a EDADES de la muestra (113 infOnnantes válidos)
El material que sigue se recogió exactamente entre los años 1992 y 1993 por parte
( del autor y del equipo de investigadores que colaboraron en estas tareas concretas,
( fonnado por el Dr. Joan Obiols y Jorge Atala (psiquiatras). y Mireia Recasens (psicó-
loga). L1 infonnaci6n se refiere a aspectos estadlsticos relacionados con el consumo
( de substancias enteógenas dentro del espectro social y cultural de estas etnias ama-
zónicas -y a su probable sentido antropológico y et.nopsiquiátrico pl].
(
En este sentido, a pesar de tratarse de material especifico referido a los shuar, es
( muy probable (aunque no seguro) que los resultados piloto que siguen sean extrapo-
lables a otros grupos étnicos amazónicos, así como a colectivos de colonos mestizos
[
que han incorporado el consumo de enteógenos a su praxis sociocultural y a su siste-
ma de toma de decisiones. Me estoy refiriendo, como mínimo, a grupos organizados
(
tales como los seguidores de la doctrina del Santo Daime, los miembros de la Uniao "
\ do Vegetal, de A Barquiiia y de otras fonnas de sincretismo religioso, básicamente 1'.28_ 11 4e" 41·60 .... 61<_
ubicados en Brasil, que han foonado unidades neolocales de convivencia o pequeños EJIIoAo......_.Ioo.... IIrt31
pueblos, donde las relaciones sociales, las expectativas vitales y el sistema de valores
( y simbólico es realmente novedoso dentro del espectro cultural de Occidente, deriva- SEXO de la muestra (113 infonnantes válidos)
do de las experiencias subjetivas y colectivas a la vez obtenidas a raíz del consumo
(
(
(
ritualizado de enteógenos.
La muestra de shuar entrevistados se seleccionó siguiendo criterios de edad,
según aparece representado en el gráfico "Edades de la muestra". Como se observa,
,. --~-----/,==:!':"=::;;
más de la mitad se halla entre los 21 y los 40 años de edad, lo que implica que se ha
( analizado básicamente el segmento de miembros adultos de la sociedad shuar. La
división por género (gráfico "Sexo de la muestra") arroja el hech(t de que hay muchas
"
más mujeres entrevistadas que hombres (más adelante, al analizar los datos globales
referidos al consumo de enteógenos, se tendrá en cuenta esta diferencia para ponde-
rar los resultados). •
•
-
(
(
24. Los datos y cifru Que siguen se han extmido de una muestra ~da de 113 informantes (de un to(al de
• ......
bIulio ........ _loo ""'" 119911
( IJO que constituyeron la muestra), escogidos por el procedimiento del ouar simple de entre 105 miembros
compor>entes de 6 centros ShuaT. equivalentes a anti2U03 terrilorios c~i<:l)$ (Sevilla don Rosco. San Juan
( Rosco, Uunt Chiw3ll. San l.uis. Uunt PaSli!! y Y:mpi). Las condiciolleS lJTe\lias para cada entrevista rueron
Que: a) el infonnanle tuviera una cierta mayoría de cdad de acuerdo al medio cultur.lI. edad que fijarnos en .. Descrita la muestra, s~ puede o?servar en los dos gráficos de la página siguiente
( 16 aflOS dado el coulexto; b) buscar ulla equivalenda numérica entre uno y otro género, io que 110 con_ ( Consumo de BrugmalUta en relaCión al sexo" y "Consumo de ayahuasca en relación
\,
¡¡uimos. la explotación posterior se realizó con el SPSS en algunas varinbles, y por el SPAD.N en otros
casos, según se veril a partir de los propios grúficos que usaré para renejar los resultados. La metodologla ! al sexo"), que los hombres consumen enteógenos en una proporción de más del doble

(
usada fue estricta; traducción de los cuestionarios del castellano al shuar realizada por dos traductores inde-
pendientes; retradu<:<;:ión del shuar al catellano de ambas versiones de los cuestionarios y por separado; di!l-
cusión !lObre la me;or tmducción y rcaliución de Ulla segunda versión; alguno>! cuestionarios fueron pasa.
¡ que las mujeres. Esta variable probablemente esté en relación indirecta con el peor
estado de salud general de las mujeres y con su nivel de ansiedad, mucho mayor entre
ellas que entre eUos en una proporción inversa muy parecida a la del consumo de
( dos a infonnantes anónimos como test previo y nueva revisión; entrenamiento de un nativo especialmenle
ayahuasca.. Esta asociación que aquí puede l>arecer totalmente gratuita queda aclara-
escogido a quien se encargó que realiz:arn elllllbajo de encuestador par.> evitar al máximo desvios en Lu
res.puesla$; verificación y anaJisis del trabajo de campo, ele.
da más adelante, con los resultados del test SRQ.

84
85
 (
Al trasluz d" la ayahuasca Etnopsiquiatríu y enteógenos
(

Consumo de BRUGMANSIA (maiJdwa) en relación al SEXO rencia tiene su causa parcial en el hecho de que, según mis cálculos, una cuarta parte (
de los hombres de esta etnia son chamanes aunque no actúen públicamente como
tales. La mayoría de ellos han seguido el proceso inciático y han "comprado sus pode-
res" de acuerdo a las tradiciones shuar para protegerse y proteger a su familia, no para
actuar públicamente de chamán, sea curando o atacando {:!SI. Ello implica que a lo
largo del proceso inciático han tenido que ingerír ayahuasca y Brugmansia en múlti·
ples ocasiones; con lo cual, la cuarta parte aproximada del total de los hombres shuar
toman Yhan consumido abundantes enteógenos, como mínimo, con esta finalidad ini-
ciática [Z5 I.
Por aIro lado, el consumo de enteógenos entre los shuar se asocia habitualmente
al acto de lomar decisiones y a la búsqueda de una curadón, eventos que son más fre,
cuentes entre el sexo masculino; ellos salen a cazar y a guerrear, lo que induce a que
haya más heridos de cualquier carácter y COIl mayor frecuencia que entre ellas.
En un sentido complementario también, cuando se entabla una discusión entre dos
hombres y no parece haber una salida clara, no es exlrailo que alguno de ellos rete al
otro, especialmente si es más anciano, a que comparen cuanL¡ls veces ha cüllsumido
_ """" Iom.i \;""" _ d.)·4.t<K
Brugmansia cada UllO de ellos, medida que dará idea de la sabiduria de cada uno y,
m:lI 0.5·20 .. _ZI'~\'I"" por tanto, de quien lleva la razón: a más consumo de enteógellos mayor sabidutia COll-
sensuada. Este procedimiento, para nosotros tan lejano, constituye una forma muy sig-
nificativa de ordenar tas jerarquías individuales dentro de su sociedad, mecanismo de
Consumo de AYAHUASCA en relación aJ SEXO control social en obvia relación con el consumo de enteógenos. Esta práctica, por si
misma, seria suficiente para indicar el peso real de los enteógenos en la construcción
de la sociedad y la cultura shuar.

En el siguienle gráfico ("Consumo de Brugmansia en relación a la edad, entre los

shuar") se refleja la frecuencia de consumo de este potente enteógeno sebYÚn el esca-
lonamiento de edades.

44,1
41,1
(

25. Este h<:chn no debe eJ[lrail~r. Su equivalente occidental es el inlerés que tradicional y actualmente hay
_ """'.100'1Ó oyoOu"". _ 0.1·4 ..,.. por los múltiples sistemas de Cllr<lci6n: infusiones medicinales masajes, terapias alternativas, nUlrici6n ade-
l'Zi!'l:I do I - 10 "'.. _'I.IIlÓ:l.octl cuada, etc. Todo ello sOn manifestaciones de interés individual para mantenerse con salud. (

La totalidad de shuar que han consumido veintiuna o más veces el jugo de esta poten-
te Solanácea. la Brugmansia, y la práctica totaliclad de los shuar que han consumido
veintiuna o más veces ayahuasca a lo largo de la vida, se trata de hombres. Los hom-
bres, pues, toman enteógenos con mucha más frecuencia que las mujeres. Esta dife-
26. E>¡ia cifra, tle una cuarta parte de los hombres chamanes [) brujos, nO es exagerada. Coindice, además, (
COn el índice de catláveres exhumados en las excavaciones realizadas en ei desierto de Atacama (Chile) por
el arqulJÓiogo norteamericano ,le origen cubano Dr. Manuel Torres. También en la cuarta parte de esta
excavaciones, junIO a la momia, apare<;en los utensilios necesarios para inhalar el polvo de Anadenanlhera
peregrin(l. planta enteógena y también productora de DMT. Probablemente, esta cuarta parte de restos \
humanos que fueron enterrados junto a sus herramientas para tom~r ente6genos, se trataba también de
chamanes. (

\
86 87
(
 (

Al Iroslu: de la ayahua:;ca Etnopsiquiatria y enteógenos

(

(
Consumo de BRUGMANSIA (mai¡ciwua) de Mgrandes experimentados" que han consumido Brug,mmsia 21 o más veces a Jo
en relación a la EDA O. entre kls shuar largo de su vida.
Estadísticamente hablando, pues, se puede afinnar que el 62.5" de los shuar al lle-
(
gar. a los 60 años, han consumido más de 5 veces Brugmansia. Con ello, se pone de
relieve que con la edad se mantiene la regularidad de consumo de este entcógeno e
incluso parece aumentar.
(
Si analizamos el siguiente gráfico. que se refiere al consumo de ayahuasca en rela-
ción a la edad. se perciben unas frecuencias similares al anterior.

( ~1-611"'"
Consumo de AYAHUASCA en relación ala EDAD, entre los shuar
(

( ~l< ....
0016.111 .... ¡d.1
(

21.40.,;01

(
(
- .....
!lB do~·lO_
c"o;;;."..
I"""~ -
_
<Iol·4.tllS
11_ms.0I1II_
- - - - : ; ; ~ _
1

A los 16 años, el 31.3'l. de los situar ya han consumido entre 1 y 4 veces la pode-
"..
61,._ e,¡~
•
,-

rosa Solanácea visionaria, cuyo electo a menudo se mantiene entre dos y tres días.
Una observación más detallada del gráfico, muestra que el índice del 68.8% de
situar Que a los 16 años todavia no han consumido Brugmansia desciende hasta el
12.5% a Jos 41 anos; y este por,=entajc ya se mantendrá hasta la ancianidad, porque este
índice del 12.5% de no consllmidores corresponde en su casi totalidad a mujeres. Por
tanto, se puede afinnar que entre los shuar hay un incremento considerable de razo-
nes para lomar el enteógeno al llegar a media edad: el 56.3% de ellos han consumido
Brugmansia por primera vez entre los 16 y los 40 años, y ello <l pesar de la vigencia
-hasta mediado siglo XX- del rito iniciático de la búsqueda del Anitam. y digo a
pesar porque el consumo se este potcntísimo enteógeno dentro del marco iniciático
de búsqueda del Arútam se da entre los 6 y los 12 año de edad. El Anítam es conce-
( bido como el espíritu más fuerte de la selva. casi como su encarnación. ente destruc-
( tor y a la vez dador de fuerza y vitalidad. En las casi desaparecidas prácticas tradicio-
nales shuar, los adolescentes que qucrian iban con el anciano patriarca familiar, el
( wea, a ingerir Brugmansia jurllo a alguna cascada sagrada, y realizar largos ayunos ini-
ciáticos con la esperanza de ver al Anitarn. soportar su impetu destructor y participar
(
así de su poder en beneficio del propio sujeto.
( Por otro lado y según se puede observar, con la edad aumenta también la cota de
shuar que afirman haber consumido Brugmansia con más frecuencia: el 5Q'X¡ de los
( infonnantes han bebido este fuerte psicótropo entre 5 y 20 veces al llegar a la .ancia-
nidad (el grupo de 61 añ09·en adelante), en tanto que sube hasta el 12.5% la categona
~.I.. ""_".w
Antes de los 20 años se registra un 68.8% de shuar que nunca han consumido ayahuas-
ca_ Por otro lado. un 25% de los jóvenes ya han bebido entre 1 y 4 veces esta famosa
mixtura enteógena; y en un 6.3% de casos, a los 20 años ya han consumido 21 o más
veces ayahuasca. No creo equivocarme al afirolar que esle último porcentaje se refie-
re básicamente a hijos de chamanes en activo. los cuales a menudo se hacen acom-
pañar por sus hijos menores como ayudantes y éstos aprovechan las entretenidas acti-
vidades paternas para consumir también ellos ayahuasca, con lo cual se van fonnan-
cio como futuros hechiceros ya desde edades tempranas.
No hay ningún shuar entrevistado, ni hombre ni mujer, que a/Ilegar a los 61 afios
no haya tomado ayahuasca por lo menos una vez a lo largo de su vida. y la mitad justa
de los informantes son ~altamellte expen·mentados· en los estados' mentales de dialogis~
mo cognitil){) que impulsa el enteógeno: afirman haber consumido 21 o más veces a lo
largo de su vida.
También cabe decir que la mayoria de estos ~xperimentados consumidores de
aYahuasca son hombres; en unos casos, porque se trata de ancianos que deben tomar

( 88 89
Al trasluz de la :a,y:lhua:Ka
decisiones y lo hacen por medio de la imaginería mental enteogenica, y en otros casos
porque se trata de chamanes cuyo consumo de ayahuasca en los ritos curativos es
muy frecuente, incluso de varias veces por semana. Entre los shuar son muy escasas
y extranas las mujeres chamán; los brujos más prestigiosos son hombres y solo quie-
ren proporcionar O traspasar sus poderes iniciáticos a otros hombres. En cierta oca-
sión pregunté <1 uno de ellos la causa de esta costumbre y respondió tajante: "las muje-
res ya tienen mucho poder de forma natural, si además cogieran el poder de la
ayahuasca...".
Se puede observar Que hay un aumento sensible del COllsumo de ayahuasca a par-
tir de los 40 años, justo cuando el hombre shuar entra en la categoría de persona
madura y debe tomar decisiones (de sólo el 7.7% que han consumido 21 o más veces
al llegar a esta edad. p;l5a al 20.8% en el siguiente tramo de edades, y al 50'\ de los
shuar en el siguiente). En sentido contr.lrio, hay un grupo regular que se mantiene
con un consumo de 1 a 4 veces a lo largo de toda su vida: entre los 21 y 40 anos hay
el 43.1% de shuar que solo ha tomado de 1 a 4 veces ayahuasca, y este porcentaje baja
aunque relativamente poco (hasta el 37.5%> en referencia a los que han consumido de
1 a 4 veces al llegar a los 60 anos, y el mismo índice se mantiene en el grupo más
anciano. Se lrata, l>ar tanto. de una cifra estable de consumidores ocasionales.
Aproximadamente el 37$ de los shuar solo han cO'1lSumido ayahuasca entre 1 y 4 veces
a lo largo de su vida y no creo equiuocanne al afinnar que en esta cifra hay una ma~
rla absoluta de mujeres, las cuales sólo han tomado la pócima alguna vez durante un
proceso de crisis vit.lll (el momento de decidirse por uno ti airo esposo, para ver su
futuro, et.c.) y ya no han vuelto a consumir de nuevo.
De estos datos estadlsticos, más otras diversas informaciones de caráct.er cualita-
tivo (FERlCGLA 1994: LUNA 1991) se puede inferir que no es posible comprender el
orden social y cultural inlerno de estas etnias amazónicas sin lener presenle el per-
manente consumo de enteógenos y su función como eficaz recurso adaptativo ines-
pecifico, a partir del cual los indígenas elaboran estrategias fácticas adaptativas y de
toma de decisiones. De aquí que en otros textos tilde estas substancias psicoactivas
como ~adaplógenos inespecíficos que actúan a traves de la imagineria mental~. Es una
denominación clara, descriptiva y funcional.
También es importante resallar la distinta aplicación adaptógena de cada uno de
los enteógenos: la 8111gmansia es usada hoy entre los shuar principalmente como
agente de curación de enfermedades por medio de la imaginería mental que despier-
ta. de ahí que en el análisis por sexos aparezca un indice mucho mayor de mujeres
que han consumido el jugo de esta planta Solanácea, I)()r lo menos en alguna ocasión,
que de mujeres Que han tomado la mixtura de la ayahuasca (a pesar de que entre los
ancianos de ambos sexos no hay ninguno que no haya tomado nunca aya/masca, e'l cam-
bio sí tos hay que nunca han tomado la planta Solanácea): la diferencia estadística se
elebe a que el gráfico por sexos incluye todos los grupos de edad en el histograma de
cada sexo.
90
Etnopsiquiatria y enteógenos
1b
Vista la frecuencia de consumo de enteógenos entre los shuar, a continuación
incluyo el resultado de un análisis multivariable (Z7] por medio del cual se han busca-
do las coincidencias estadísticamente mas significativas entre diversos faclores o ele-
mentos de la vida cotidiana de los sl\uar. Es decir, no se trata del clásico cruzamiento
estadístico en el que el propio investigador indica Qué valores quiere correlacionar
con qué otros, sino que se trata de una exploración abierta y sistémica en la que mate-
. llláticamente se han buscado las correla~iolles significativas entre todos los factores
culturales y biológicos introducidos en la plantilla de datos.
Tales factores escogidos son una selección. realizada a priori, de valores ele carác-
ter sociológico, anlropológico y medico. A cada uno de los 113 informantes válidos se
le ha preguntado por sus dolores. forma de subsistencia, estado civil. sexo y edad
exacta o aproximada, si va al chamán para curarse o ha adoptado la medicina farma-
cológica occidental. cuándo fue la última vez que tomó algún enteOgeno y con qué asi-
duidad los consume, si participa o no en los trabajos tribales (en la llamada ~pica
comunal"). proximidad o lejanía geográfica respecto de los occidentales y su frecuen-
cia de contacto con ellos. ete. Cocinado lodo ello infonnáticamente, aparecen tres
grandes bloques. de factores con correlaciones de gran significancia estadística, en el
sentido de tratarse de valores que con más frecuencia aparecen unidos en las vidas de
cada uno de los informantes. Estos gJ1lpos de fadores o de elementos que suelen pre-
sentarse juntos en la vida de los shuar son expuestos en el siguiente gráfico, agrupa-
dos dentro de tres circulos para mejor comprensión: a) un grupo ocupa el cuadrante
superior derecho; b) otro, mucho más compacto. aparece en el centro de los ejes: y c)
un tercer grupo un tanto disperso está en el centro de la mitad inferior del cuadrante.
Puede afirmarse que estas agntpaciones de factores juegan un Ilal>el central en la
constJ1lcción de la identidad de los individuos que constituyen cada uno de los tres
bloques o nubes, de ahi que sea importante observar el lugar que ocupan los enteó-
genos dentro de este juego sistémico.
'l7. A.nálisis r-eaJizado por la especialista Bbnca Treig, con el pmgratlla SrAD.N y dd cual ""lo !le mame-
\
nido los valo..es con una CQITl':lación numérica por endma deIS. lo que indica olla muy importante signifi-
cación esbdistiCl.
91 (
 Etllopsiquiatria '/ enleógenos
N traslUOl de la ayahuaoca

Análisis munifadorial de diversos elementos significativos del mundo shuar a) El primer grupo (y ello no implica ninglin orden jerárquico. sino sólo en la expo-
sición) constituye el 19'~ del total de la población shuar entrevistada; está constitui-
AJ;[1 , ••• -- - - -- - --- -- - ·u[1-1 AlU- - --- - ------.- - -~~.-~: do por informantes masculinos cuyas coordenadas biográficas dominantes giran sen-
( : ' 2 k _ : siblemente entorno del consumo de entcógenos (consumo de ayahuasca en los últi-
:: O) Vllna.n :
mos 3 a 12 meses o en menos de 3 meses; han tomado más de 21 veces a lo largo de
oyllHa <3 _ : su vida; consumo total de Brugmansia entre 5 y 20 veces). Este primer grupo tiene
, ,
,, ni..,m dolor ,, tmnbién como importante elemento homogeneizador el hecho de que sus componen-
: ~ltlmo ". oyOOuClSCa: lIJlI,llli : tes dicen no sufrir ninglln dolor o sólo en el torso, y Que respondieron "si" entre Oy 7
,g~ 3-12mtsel : veces al cuestionario SRQ de detección de psicopatologías [~~I (cifra que indica un
laIo1 brugmomia: ,
IllllllJmD
5-211nce5 : buen estado de 5<1lud mental). Es decir, esta categoría de infonnantes no ticne como
(
principal variable homogenei7..adora ni su edad, ni la forma de subsistencia, ni el esta-
do civil, ni el nivel de aculturación... sino que su catalizador de agluünacióll e.tadlsti-
ca es el sexo masculino y el frecuente consumo de enteógenos. En este gmpo cabe
,, situar a los chamanes y wea ("patriarcas~, "ancianos jefes de familia") entrevistados.
,,

... ,,
,,
,,
b) El segundo grupo, que aparece en el centro del gn\fico anterior, es el mas nume-
roso de los tres con el 41"4'1 de los entrevistados. En él se puede observar una situa-
(
b) ,, ción mucho mas COml)acta y, estadísticamente hablando, ello implica una mayor con-
,,, sistencia que la que se obsetva en los otros dos grupos (a pesar de que, repito, en
, todos los casos se han escogido sólo los valores coincidentes superiores a 5. lo cual
ya indica una importante y muy significativa correlación estadística). Los faclores que
( ~
"" 'lhallDl po"'- clbor"lIl
,, Iill. subIill..... lIli." aquí aparecen más cerca del núcleo de la nube de variables, y que por tanto diriamos
( .0 .. • _ •• ••• •• ~ __:__ J!!f~ic!pc!'t~~l~[~~a..I-!_ - - - - - - - - - - -. - --: que configuran de forma predominante la vida de estos informantes. son: llevar una
: daIar ,n c~bela ' estilo de vida bastante cercano al que marca la cultura traclicional shuar pero con un
lilI ... Milt'lKia tradidoool odad: 41-411 I :
'. \'iodo .doH1Ymás : sistema de subsistencia mixto (caza, l>esca y recolección, más algo de intercambio con
Jod:21-t~ , los mestizOs blancos, pastoreo de vacas, ele.), particil)ar en los trabajos comunales del
: <modo : grupo tribal, [as edades variall de los 21 a los 61 o mas aftas, tomar ayahuasca (aun-
' .... l.........al..ane ,
t.- ayahualm ipl(IIl 'OIl1S) que no muy a menudo), ir al chamán para curar sus enfennedades y sufrir cefáleas
,: :
,
:, ' como dolencia principal. Probablemente este segundo grupo incluye a los elementos

-.' ,..........
1-4l'101
,
)
,,
:
,
más jóvenes de la muestra,y a los que habitan más próximos al límite de la selva.

e) Finalmente, la tercera nube aparecida en la explotación estadística cualitativa

MJW I-N"¡I'IISOf: (: agrupa al 31.5% de los infonnantes. Surge claramente agrul)3da en el cuadrante infe-
...tr. h ñul_"" : rior y sus valores caracteristicos son: ser de sexo femenino, sufrir 2 o más dolores,
( dlara6n na .... de ,.. su&.'" _ w4 ,
: wI,.dalarla...Iu.pt : haber respondido afinnativamente de 8 a 20 veces en las preguntas del SRQ (índice
(
,, ,,
que. al contrario que en el primer grupo, indica un nivel muy elevado de malestar psi-
,,, ,,
,
quico: ansiedad, angustia. neurosis), haber consumido entre 1 y 4 veces Brugmansia
(
-.8 ~ : Uhima ni ayahuaua: + do 1000
,,, ,,
,,: y haber tomado ayahuasca con la misma frecuencia (1a última ocasión más de un año
( atras), y afirnlar que el chamán no sirve de nada (esta última respuesta parece con-
,, lal" dolor apar. rtfM"odu<~ IGllWmlllalal d. ayaIwCIlCa: : tradecir la observación in situ de que las mujeres van a curarse por medios chamáni-
( ,
, :
, 1-4"'1$
,:
( ,,, ,, 28. El SRQ '/ el PERl han sido los dos cueslionariOli psiquiátricos que se aplicaron a la muestra de inlor·
,
~ • ._~ •• ~ ~ . r ' __ ~ __ • -r------, maRtes por parte de JOrlJe Atala '/ Mi~i.a Rtt:asens. Más adelante expongo oon cierto detalle I.a natur,lleza
~ utilidad det SRQ. '/ tos resultados obtenidos.
-l.2 -J _.4 .o .4 J -\.2

92 93
(
Al tnsluz de [¡¡ ayahuasca Etnopaiquiatrla y enteórenos

cos con mucha más frecuencia que los hombres: lo que si encaja, contrariamente, es
con el hecho de que padezcan más dolencias y malestares) [~J.
De todo ello, se puede extraer que: a pesar de haberse illcluido un amplio abanico
de variables que han pennitido buscar correspondencias estadísticas de diversa ímÚJle, el
objetivo que perseguimos aquí SI ha ven"jicado -averiguar la existencia de cOTTes/JOn_
deltCias positivas entre el consumo de enteógenos y su importancia central dentro del
campo biográfico y del sistema cultural del mUlldo shuar-, ya que lo. frecuencia del COII-
sumo de enteógenos aparece siempre cerca del núcleo de los sistemas de valores muor.
Je
El siguiente gráfico ("Consumo de ayahuasca en relación a las respuestas afirma-
tivas al SRQ,,) muestra esta interesante correlación entre la frecuencia de consumo de
ayahuasca y las respuestas afirmativas obtenidas en el SRQ.
El test cuyos resultados a¡>arecen en el grifico siguiente en relación al consumo de
ayahuasca. es el SRQ: Seif Report Questwllllaire. Fue escogido por los psiquiatras del
equipo de investigación (Dr. Joan Obiols y Jorge Atala) por tratarse de una herra-
mienta Que pel1l1ile detectar los desórdenes neuróticos y emocionales. y que ya ba
sido experimentada en otras investigaciones etnopsiquiátricas realizadas en
Latinoamérica. Se compone de 24 Items de fácil respuesta. solo hay que marcar un "si"
o un "no" detrú$ de cada pregunta, de las que las primeras 20 detectan slntomas neu-
róticos. y las últimas 4 detectan manifestaciones psicóticas. Las últimas 4 preguntas
fueron eliminadas de nuestro cuestionario ya que en la investigación se utilizó tam-
bién el PERI (hycJtiatric Epidemiowgy Research ['"trumell!) para la búsqueda de
enfennos psicóticos. Por ello, las respuestas al SRQ cabe entenderlas en referencia
exclusiva al nivel de neurosis (ansiedad. angustia, depresión. etc.) y sobre una PUf}-
tuación máxima de 20.
En referencia a los procedimientos de evaluación usados para corregir los resulta-
dos del SRQ, se considera que 8 o más respuestas afirmativas indican la existencia de
un desorden psicológico considerado importante dentro de Iluestros parámetros sani-
tarios. Simplificando, se podlÍa decir que a menor frecuencia de respuestas afirmati-
vas se corresponde un mejor estado de s..tlud mental.

Consumo de AVAHUASCA
en relación a las respuestas afinnatlvas al SRO

''''
'"'"
':: 1:t::::;::::i~
• ,. ,

Muellra 10llDl , _ di 11] s1ioor

frMUelKia • ¡ _ de ~ en ófre ob!GIutClS:

21<__ 2 7
29. AdcmÍll de nlos tus ¡rupas compaclO3 descritos qu.eda un porcentaje de ~ u de aproximada- di S· 21I"IUI 1]
mente el 7" de lo!I infonnante5. que no lo incluyo porque constituye una dispersión de dalos sin demasia- 'de l· htllK S
do peso. _8 lOIIli eyMumm ,

94 95
 Al trasluz de la ayahuas.ca
Etnopsiquialría y enleógenos

En este sentido, en el gráfico anterior. ~Consumo de ayahuasca en relación a las dad mental y emocional, dicen haber consumido el enteógeno de 5 a 20 veces (2S% de
respuestas afirmativas al SRQ~, se observa claramente que a mayor c01l:5umo de e/los) o más de 21 veces (el 72% de /os cero respuestas afirmativas) a lo largo de la /lida.
ayahuasca menor cantidad de respuestas afinnativas; o sea, mayor salud m~ntal. El 60% En sentido contrario, de entre las personas que han dado 11 o más respuestas afir-
(
de los ¡nfonnantes shuar entrevistados dieron 8 o más respuest.,s afirmativas. lo cual mativas al SRQ (el mayor nivel de neurosis). la mitad nunca ha consumido ayahuasca
indica un elevadísimo nivel global de malestar psíquico; y este porcentaje medio del o han tomado solo de 1 a 4 veces.
60% de neuróticos se divide en un 72% si nos referimos solo a mujeres (bajas consu- Se podria pensar que estos índices tíenen una relación detenninanle con los gru-
midoras de ayahuasca) y en un 35% respecto de los hombres (mayores consu~¡dores pos de edad, pero no es así. Si bien existe esta variable y obviamente tiene su impOr-
de ayahuasca). no habiendo diferencias significativas por razones de edad nI estado tancia, no es determinante (entre otras cosas por la baja frecuencia numérica de jóve-
civil si analizamos cada sexo por separado. nes entrevistados, que puede verse en el primer gráfico).
( Este elevado índice del 6Ot. de shuar con desórdenes neuróticos es extremada- De ello, pues, y sin necesidad de mucho artilugio teórico, se infiere que el consu-
mente significativo, ya que nunca se habia encontrado antes en ninguna población mo de ayahuasca tiene un peso probablemente definitívo y positivo en los procesos de
amerindia estudiada. En otras investigaciones de entopsiquiatría re.,lizadas en adaptación y en la salud mental que muestran los colectivos. Se puede afinnar también
( Sudamérica. el índice de más de 8 respuestas afinnativas al SRQ se registra en. un que, estadísticamente, hay una relación clara e impOrtante entre el consumo de
máximo del 20" a 30% de la población; tan sólo en Armero. Colombia, se hall~ un. IlIvel ayahuasca y el bienestar psíquico (y por ende social, dada la naturaleza social del ser
( de ansiedad y angustia del mismo rango que en este trabajo, pero fue en los dlas mm~ humano).
dialos a un desastre natural (todas las citas referidas a ello aparecen en un trabajO
todavia inédito de Atala, Obiots, Haro, Fericgla y Recasens). Las únicas explicaciones Por otro lado, la siguiente variable importante a tener presente, se refiere al sexo
( que hallamos COII el equipo de investigadores a esta el~dísima tasa ~e. d.esórdenes del informante, y puede verse expresada con detalle en los dos gnificos siguientes
neuróticos entre los shuar, se refieren al profundo COnfliCto que esta VIVIendo esta (~Consumo Femenino de ayahuasca, por respuestas afinnativas al SRQ" y ~Consumo
importante etnia en relación al acelerado proceso de decultu~~ón que está sufrien- Masculino de ayahuasca, por respuestas afinnativas al SRQ1. En el gráfico referido a
do: el modo de vida seminómada toca a su fin, la fonna tradiCIOnal de adapt.,rse y las mujeres aparece la misma correlación observada y COmentada: si bien hay una
explotar los recursos tropicales se halla en crisis debido a la creciente :xpo.liación de importante prevalencia de las no consumldoras del enteógeno, las mujeres que dicen
( su nicho ecológico por parte de emllresas pelroleras y madereras mullmaclonales: la sí haber tomado ayahuasca (de 1 a 4 veces y de 5 a 20 veces) en términos relativos son
lenta invasión de fomIas de vida foránea dinamita las Ilropias, los problemas temto- más numerosas dentro del grupo que han dado pocas respuestas afinnatívas en el
dales con los colonos, la forzada necesidad de alfabetizar a sus niños, la pérdida de SRQ -es decir, las más equilibradas Ilsicológicamente.
sus valores espirituales, el hambre... son algunos de los nuevos problemas <Y. ~ Entre los hombres aparece aun con más claridad la correlación existente entre una
nada simples de resolver) a los que actualmente deben hacer frente. Po.r ello,. s~ ?Ien y otra variable: los in/onnantes que han mostrado menor malestar psíquico son definiti-
( el acceso a la medicina occidental a través de misioneros y üNGs, y la lmposlblbdad vamente los que dicen consumir ayahuasca con másfrecuencia.
( de m:mtener el estado de guerra civil permanente que les caracterizaba repre~lItan
un "avance culluml", la explosión' demográfica que ello ha supuesto y la llérdlda de
( sus valores está produciendo una caída de su bienestar psiQuico, y un fuerte. aUl.llen-
to de las tensiones debido :l los nuevos problemas que genera la falta de territorios y
(
el abandono de las mat.1nzas como mecanismo tradicional para aliviar los conmctos
( socia1cs.
Todos estos cambios feC¡len con fuerza sobre las mujeres que, en muchos casos,
( se convierten en el soporte-bisagra de todo el grupo familiar, siguiendo la ya larga tra-
( dición de ausencia del esposo del hogar. Parecen ser ellas las más afect.1.das por el
proceso de deculturación, y las que muestran ulla menor capacidad de adaptación
( subjetiva, probablemente por su menor consumo de enteógenos.
Conocida esta situación. pues, en el gráfico anterior que refleja el consumo de
(
ayahuasca en relación a las respuestas afirmativas dadas al SRQ, se puede observar
( que a medida que aumenta el consumo de ayahuasca disminuye el número de respues-
tas afirmativas al test en una correlación clara y directo. La totalidad de informan~~
( que han dado cero respuestas afirmativas al SRQ, lo que equivale a lo mayor establ/l-
(
96 97
 (
(
Altraslu. d" la ayahuasca Etnopsiquiatria y enteógenos

Consumo femenino de ayahuasca Para resumir lo expuesto de una manera distinta, se puede afirmar que en la mues-- {
en relación a las respuestas afirmativas al SOR tra analizada existe una clara correspondencia estadística entre el consumo de ente&-
(
genos -ayahuasca y Brugmansia- y un mejor estado de salud social, física y men-
tal; por otro lado, también puede afirmarse que todos los shuar consumen ayahuasca,
por lo menos una vez a 10 largo de la vida, y de promedio estadístico consumen 8
35 -.,- --- ---"..-.---._".. "_,._,__.,,.., __ ....._,_ _._ . _
veces por persona a lo largo de su existencia (teniendo en cuenta que la mitad de los
30 - - _ _...--,,--_.•-
shuar de la muestra, al llegar a los 61 años habían consumido 21 veces o más, en tanto
15 --,..._ -..,-.-....-._.__._,....._ que el 37.5% han bebido la pócima entre 1 y 4 veces); los hombres consumen más
10 ---.,,-,- ente6genos que las mujeres en una proporción de 2 a 1, tanto reIerido a la ayahuas-
15 - ......-----,•.-"....-.---.- ca' como al jugo de la Solanácea, la misma proporción inversa que se observa en rela-
10 --,---,,_.._- ción al nivel de neurosis (72% de mujeres y el 35% de los hombres con más de 7 res-
5 --.-._-,,- puestas afinnativas al SRQ).
o~~- A partir de este material etnopsiquiatrico, resultado de un trabajo pion~ro y
1-5
Relpu~lttJS
....10
of,rmolivOl 01 SOR
11-15 ", de Illomento piloto, cabe plantear más análisis e investigaciones y formular interru-
gantes de ámbito cada vez más amplio, pero en el texto presente prefiero dejarlo plá-
cidamente aquí.
[W .. 1·4"'0\
_11<''''l
II
(
Registros de EEG bajo el efecto de la ayahuasca (

(
Para acabar este capítulo, quiero incluir otros datos originales, a mi juicio muy
interesantes y hasta ahor¡¡ inéditos. Se presentan a titulo descriptivo y el autor no pre- (
Consumo masculino de ayahuasca tende otra cosa, a pesar del sentido que tienen y que también comenta.
(
en relación a las respuestas afirmativas al S Q R En los ocho gráficos siguientes de la página 102 (cuatro más cuatro) aparecen los
registros electroencefalográficos (EEG) realizados a dos voluntarios bajo los efectos (
de la mixtura sagrada de tantos pueblos indígenas amazónicos, la ayahuasca_ Estos
gráficos que se presentan aquí no son los únicos realizados, sino que han sido esco- (
.15 -.__..._- gidos por su representatividad de entre los EEG realizados a 24 voluntarios, 12 indí- (
genas shuar y el resto occidentales.
10 -._-,.,,- Los primeros cuatro gráficos están designados como ~Caso I~ porque correspoll- (
den a los EEG realizados a la misma persona, y los cuatro segundos aparecen como (
~Caso 11" por tratarse de otro voluntario. Lo;; EEG del Caso f fueroll tomados a un cha-
man shuar en su propiu hábitat amaz6nico, y los del Caso n a un voluntario occiden- (
tal sin entrenamiento alguno en el consumo de enteógenos, en un centro'hospitalario
l· S '·10 11-15 (
de Barcelona.
Respueltas afnmolivol al SQR
Los EEG realizados experimentalmente a lo largo del trabajo de campo en la (
__ ,.kmó,~,
Amazonia, fueron llevados a cabo por medio de un prototipo de electroencefal6grafo
máil"I.4 ...tl
c:::::J do 5·10 ,.... portátil cuya preparación tecnica nos fue facilitada por medio del Dr. JOl:di Soler·Bach,
. . 21 <"'" uno de los pioneros en la investigación de EEG en España; y la realización in situ de
los EEG fue llevada a cabo por el equipo de investigadores bajo la direcci6n del DI".
I
Joan Obiols. Por otro lado, los EEG de voluntarios occidentales fueron realizados en (
(
98 99
(
(
( A1lraslu~ dc la ayahuasca
(
(
( un mode.mo centro ho:pitalario de Barcelona, con (os mejores equipos técnicos de
que se dispone y el meJ~r pers.onal profesional especializado. Finalmente, el análisis
d~ l~s datos cuya exp~lón gráfiCOl resumida es la que sigue (se hicieron 12 gráficos
( dlst~ntos por cada registro de EEG) fue realizada en ellabornlorio de sonido y mate-
mátl~S de JoseP. Manuel Berengucr, médico y especialista en informática aplicada
( ademas de conocIdo comlXlsitor de musica electroacústica
( En total, pues, se realizaron 12 registros válidos de EEG enlre informantes shuar
(3 chamanes y 9 no-chamanes), y es la primera vez en la historia que se realizan
( djcll~S registros a brujos amazónicos bajo los efectos de su pócima sagrada y en su
( propIO contexto ritual y medioambiental. De regreso a Barcelona se realizaron 12
EEG más a otros tantos voluntarios adul!os. cuya única condición fue que nunca antes
( hubieran ingerido esta mixtura enteógena. para disponer así de dos grupos clara.
mente opuestos en su entrenamiento previo referido al conocimiento y aprendizaje
( del uso de la ayahuasca.
( . ~esde el punto de vista técnico, las condiciones de registro fueron mantenidas
similares, hasta donde se pudo, en ambos grupos: se hizo un primer EEG a cada uno
( de los informantes en estarlo cotidiano, a la misma hora (entre 6 y 7 p.m.) y rogando
( Que recordaran Qué alimentos hablan ingerido durante el dia pero Que en el momen-
to de realizar el. EEG pe~anecieran en ayunas desde unas tres horas antes. El segun-
do EEG se reabzó a cada mformante aproximadamente una semana después, (ambién
(
entre las 6 y las 7 p.m., en las mismas condiciones de ayuno y rogándoles que antes
hubi.eran i~gerido lo mismo que la semana anterior. No obstante, el segundo registro
( se luzo baJO los efectos de la ayahuasca: 1 hora despues de haber consumido la mix-
tura en los occidentales y entre los shuar cuando afinnaban Que el enteógeno les
(
hacía efecto. Una observación: entre los indígenas se registra el efecto a los 10 a 20
( minutos, en tanto que entre los occidentales inexpertos suele tardar más de 45 minu-
- tos,lo Cl.ue indic~ri~ también la existencia de un aprendizaje biológico, psicológico y/o
( de una mfluenCIa dlfecW de la dieta sobre el efecto.
En témlino... generales, se IlUede afinnar que no hubo una gr.1ll diferencia entre
los registr~s bioeléctricos realizados a unos y otros, de lo que deriva la Ilrobable pre-
( ponderanCia e1el entrenamiento previo por encima de aspectos biológicos para dil'igir
los 'proc~sos l~entales alternativos generados por el consumo del enteógeno. Es decir,
(
a ~Ivel biOlógiCO todos los sujelos del experimento han recibido el mismo imll3cto a
( ralz del consumo de ayahuasca, pero la dirección de la experiencia es bien distinta
según el entrenamiento anterior: en tanto los shuar curan y se curan, se mantienen
( erguidos, hablan y den, y dirigen su imagineria mental hacia los fines propuestos con
( antelación, los occidentales inexpertos tienen graves problemas para mantener sim-
p.lemente el equilibrio corporal, son incapaces de mantener un diálogo cotidiano, se
( sIenten presas de las visiones y pulsiones descontroladas que les impulsa el consumo
del enteógeno, etc.
(
Por ta~to, a la vista de las descripciones del efecto de la ayahuasca realizadas llOr
( todos los IIlformanles, podemos afirmar que desde el punto de vista puramente {elJo-
menolóR'l~o: la imagi.nena mental generada por este enteógeno depende, en parte, de
( la compOSICión qu/mlca y de su efecto sobre nuestro sistema nervioso central. pero en
(
100
(
EtnopsiQuiauia y entcógenos
parte depende de la carga cultural de cada sujeto. Así por ejemlllo, los shuar afirman
que bajo los efectos de la ayahuasca se vislumbran serpientes y, efectivamente, la
mayor parte de ellos así lo describen cuando han ingerido, pero entre los voluntarios
occidentales algunos afimlaron haber tenido visiones de fonnas alargadas y con ele-
vado cromatismo (equivalenles a las culebras de los indlgenas) pero en otros muchos
' casos jamás han visto tal imaginería mental (incluyendo personas que han consumido
el enteógeno en más de 100 ocasiones). Por tanto y sobre este punto específico, si bien
la substancia condiciona una lipologia especifica de imaginería mental no la detenni-
na, es un elemento más del sistema cognitivo culturalmen~e condicionado.
El resulwdo de lodo ello está todavía por explorar a fondo y lo que sigue, repilo, es
una presentación simple de una pequefta, pero interesanle. parte del material obtenido.
Los cuatro gráficos que presento rereridos a cada uno de los casos (dos en estado
nonnal y dos bajo el efecto de la ayahuasca) tienen una distribución idéntica: los dos
gníficos de la izquierda de cada caso se refieren al EEG realizado en estado nonnal
(el gráfico superior indica el estado del lóbulo izquierdo y el gráfico inferior el del
lóbulo derecho, designados como ~EEG nonual izquierdo" y"EEG normal derecho").
En sentido contrario, los dos gr.ificos Que aparecen a la derecha de cada caso son la
representación del EEG de la misma persona pero esta vez bajo los efectos de la subs-
tancia psicoactiva. y también de uno y otro lóbulo cerebral. Cada una de las líneas está.
marcada con un símbolo simple para identificar el tipo de onda bioeléctrica a la cual
se está represenwdo: +- delta; -. alfa; o- theta; x- beta. y su evolución en relación a
las demás ondas a lo largo de un minuto de registro de EEG.
Como puede observarse a simple vista. los canlbios habidos en la evolución de las
amplitudes de onda es bastante o muy similar en el Caso 1 (informante shuar) y en el
Caso D (infonnante occidental). También en ambos casos parece darse un cambio
similar en lo que respecta al "antes~ y al ~después~ de haber ingerido ayahuasca. Las
ondas theta aumentan su-importancia resl>ecto de las demás, pasando de una ampli-
(ud de entre 15 y 20 en eslado normal a una amplitud máxima de 60<, en el caso del
shuar bajo el decto de la ayahuasca~ y de una amplitud media aproximada de 10 a 15
en estado nonnal a una allllllitud de 30-35 bajo los efectos del enteógeno, en el caso
del voluntario occidental. En sentido conlrario, lodas las demás amplitudes registra·
das bajan o ralentizan su actividad bajo el efecto de la ayahuasca, especialmente visi-
ble en el Caso L
101
 (
(

I':tnopsiquiatria y enteógenos
Al tra~luz de la ayahuasca

CASOI A partir de todo ello, puede enunciarse una primera hipótesis en el sentido de que (
toP. lEG ,/<lO IL lHao Il' IJ, AT.l/1UAI(.l. (".1 el consumo de ayahuasca aumenta la importancia relativa y absoluta de la actividad
+ .... ,¡,¡.. i<l o .......... ". • . . . 1'1 (
bioeléctdca del cerebro asociada a las amplitudes de onda theta.
", "'·.'""'------------;o--.."
t ---'·C.. Entre los especialistas en electroencefalografía consultados por el propio autor no
parece haber acuerdo sobre el posible sentido referido al compOltamiento o poten-
(

1: , ciales humanos relacionados con el aumento de la preponderancia de las ondas theta.

La única concreción que, momentáneamente, hay es Que tales variaciones en el EEG

i ~L:::;:~-+,ri~l~
bajo el efecto del enleógenos son similares a cierlos cambios naturales y no patológicos
observados en EEG realizados a adolescentes (comunicación personal del especialista
en psicofannacología del Hospital de St. Pau, Dr. Manuel José Barbanoj). (
I 11 lt 10,_«1 SG
Tal similitud entre los EEG obtenidos bajo el efecto de la ayahuasca y los registra-
dos en la adolescencia, a mi modo de ver, tienen un importantísimo factor común: el (
1......' EEG HOHM.l.llo<.. ho. UIo I intenso proceso de adaptación del sujeto vivido en forma de importante crisis de rea-
(
0.Iloo""" juste cognitivo. Como he expuesto detalladamente en otros textos (ver FERICGI.A,
1994 c), la función adaptógena que deriva del uso de estas substancias psicoactivas (
aparece dibujada con suficiente claridad incluso al analizar la exégesis que los propios
indígenas hacen de tal consumo. Prácticamente siempre se reficren a un uso asocia- (
do al acto de tomar una decisión importante en un momento de crisis o cambio vit.11 (
(con quién debe uno casarse, si debe emprender una campaña guerrera o no, si obten-
drá el poder anhelado para respondcr con valentla a los avatares del destino); o bien (
su consumo se observa asociado a alguna curación (en el caso de los chamanes, para
(
curar a otros con la ayuda de las visiones tenidas bajo el efecto de la ayahuasca; en el
CASO 11 caso de los no-chamán para autocurarse las heridas por medio de la propia imaginería (
mental, usando para ello el jugo fresco de Solanáceas).
1..,..I(G ....1Io IAJO ¡l IIKfO o¡ IJ, UAKUAIU.. 1
Es decir, que el propio orden sistémico en que cada sujeto se halla inmerso -la (
1""'" U~ IIMMAL ~¡,. (".1
.,~
, x,... ·
+ """ ". o/q"."'i'l •
+I<olo .... ~ 0.1Ioo"¡'1 .......... ~ rente y su entrenamiento culturai- parece recibir llna orientación dinámica y reno- (

",t-2'"""''''''''"L-~---'-~----~l vadora (negantrópica) a partir de la imaginería generada por los enteógenos. Para
"" ello, el sujeto debe antes entrar en 10 que podriamos llamar una crisis controlada, que (

1"," permita descomponer el antiguo orden para verificar su utilidad de acuerdo a los nue·
yos fines y recursos vislumbrados, y mantener así el sistema en movimiento continuo,
(

"
"", t con vida. Recordemos que en referencia a los sistemas complejos, como es el caso de
las capacidades mentales del ser humano, los inputs o estímulos externos no provo-
(

,,
'- , , (
, , can una respuesta unívoca, sino que lo importante es el orden interno del propio sis-
" tema que re¡;;oge los inputs que le llegan, los incorpora y emite una respuesta que es (
más una proyección del propio funcionamiento del sistema mental que una resultante
10;<0' ¡¡¡; ... ,,10 1/<lO!L !fICTO 01 L\ ATAHUA\U.!91
de la acción simple del estímulo. Así por ejemplo, ante una misma agresión personal (

",
.....
+ ..........
1""'" nI' HOIMAl ........ (",1
o ......... "" .""..". ...
",
+
x
iIolIoiW
""'...
0""""'" ...... "t'" el sujeto A responderá poniendo la otra mejilla, el sujeto B huirá asustado, el sujeto C
contraatacad y el sujeto D se parará a reflexionar sobre las causas profundas de la
(
(
" agresión: la respuesta que fuere estará provocada por el estímulo (la agresión) pero el
.g
~ •" i ",• carácter de la respuesta o incluso la ausencia de ella será resultado de lo sucedido con
el inputs una vez dentro del sistema (mental) que regula la adaptación de cada uno de
(
~

~
", t "" los cuatro sujetos. (

"",o
En el caso de los adolescentes -y he de reconocer que tal aporte ha sido de gran
, , , ",o ....-+-
, , apºyo 'para la hipótesis que estoy defendiendo---- se puede afirmar que, si algo define (
, " " ,- • " (
\02 103
 (
(
este ¡>enod6 intennedio entre la vida infantil y la edad adulta, es justamente la gran La labor de interpretar el sentido más profundo de los siguientes gráficos la dejo
( cantidad de transfonnaciones que Ol>eran en el desconcertado sujelo. Como ya es en manos de especialistas en electroencefalografía; tan solo anunciar que la hilera
( sabido. el inicio de los cambios de la adolescencia suelen corresponder a los primeros superior de cada uno de los dos conjuntos se refiere a la amplitud de las ondas bioc-
grandes cambios endocrinos, los cuales posibilitan las transfonnaciones corporales de léctricas del cerebro, en tanto que la segunda hilera se refiere a la frecuencia.
la pubertad: desarrollo de las gónadas y aparición de los caracteres sexuales seCUI)-
darios (cambio de voz, aparición de bello púbico, etc.). En el ámbito psicológico el
(
adolescente experimenta también importantísimos cambios, cualitativos y cuantitati-
( vos, a tres niveles: instintivo (rápido desarrollo de la sexualidad. agresividad e impul.
sividad). afectivo Oucha entre la dependencia y la independencia, grandes variaciones Gráficos I
( emocionales, introversión}, e intelectual (aparece la capacidad para manejar ideas abs- 'nlonnanle en estado nonnaJ
( lraClas). Todo ello constituye un estado de crisis personal que influye notablemente
en el compOrtamiento del individuo, y la expresión y resolución de esta crisis varia en
( cada entomo familiar y cultural, pudiendo tener una duración nonnal o perdurando en
(
fonna de inadaptación patológica hasta edades consideradas adultas. Todo ello nos
pone ineludiblemente frente a una evidencia ya apuntada más arriba: la adolescencia ..o,
""1
( es un periodo radicalmente marcado por la necesidad de actuar en el sentido de reor·
denar el sistema interno del propio sujeto de cara a la futura vida, y sintoniz.arlo de O.' a.'
(
acuerdo con las exigencias y estímulos endógenos y exógcnos (en este caso, cultura· "
:i 0,4 o- D,IS

( les). Si los registros de EEG de los adolescentes son equivalentes o similares en sus
"" "",.
variaciones a los obtenidos en voluntarios adultos bajo el efecto de la ayatlUasca, es
"a ..
... ........ •JLP

_
I que probablemente el enteógeno actúa en el mismo sentido de generar una cierta
inestabilidad controlada en los cuatro ámbitos (instintivo, emocional, fisico e intelec·
I
tual) con el fin de permitir reordenar las pulsiones y emociones intemas, y los valores
~ ••
1-1
I externos proyectados en fonna de pautas culturales ya que no estoy hablando ahora
de adolescentes sino de adultos que generan cultura .....
(

I
Así pues. probablemente no está lejos el poder verificar de fonna definitiva que la
aparente capacidad de deseslructuración cognitiva de Jos enteógenos no es si no una ..
pOsibilidad psicológico-biológica de educar las propias pulsiones instintivas y emocio-
nales, y consecuentemente de reorganizar los patrones culturales asumidos como ".. ,."
_ ',!
'H"
pautas individuales de conducta, evento que se verifica, por ejemplo, en la fomm de
aclUllr y de reordenar su sociedad por parte de chamanes amazónicos. "
a.l .&0.11
O.'
:& 0,1
C,05

En los siguientes dos conjuntos de gráficas (Gráficos I y Gráficos ro al>arccen los "a O••
a
resultados de los EEG realizados a un tercer individuo, en este caso shuar, siguiendo
I el mismo orden anterior: el primer conjunto corresponde a diversas medidas del EEG
realizado en est.1do cotidiano, y el segundo conjunto corresponde a las mismas cuatro ~.
( medidas pero obtenidas bajo el efecto de la ayahuasea.
I En este caso se trata de datos referidos a las variaciones en la amplitud y frecuen-
cia de las ondas que se observan unificando los registros de ambos hemisferios, lo
I cual permite analizar no tanto la evolución en el tiempo de cada una de las ondas bio-
eléctricas que registra el EEG en cada uno de los hemisferios cerebrales, sino la dife-
(
rente forma de acción comparativa global del Mantes" y el Mdurante~ el efecto del ente-
( ógeno. También aqui se puede observar que la desviación estandar (STD) más impOr-
tante bajo el efecto de la ayahuasea acaece en la amplitud de las ondas theta.
(
( 104 101
 (

Al lT'oIsluz de la ayahua;¡ca Emopsiquiatria y ent~n~

III

El orden cultural sistémico

finalmente, y para dar paso al siguiente capitulo, quiero reproducir de forma sim-
plificada \Ul eSClucma que formulé tmee siete años para tmtar de mostrar paso a paso
Gráficos 11 el orden sistémico de toda sociedad cuyo uso de enteógenos se halle consensuado, se
Informante bajo el efeclo de la ayahl.lasca trate de algo legal (como es el caso de los shuar y del 89% de pueblos no occidenta-
les) o de algo ilegal (como fue el caso del famoso LSD 25 en la subcultura hipPf, de
la década de los años 1960-70 en el mundo occidental) (para una versión completa,
ver FERlCGLA, 1989). Después de años de investigación, el esquema se mantiene

. 0'' 1
válido y ahora dislX)lle de más material de campo para sostenerse como propuesta (
"o. "" teórica.
O,,

....
_ 0,1
O,S -,.05 e,l
...G,II
-
-
Si lomamos momentáneamente el consllmo de enleógellos como variable inde-
pendiente del esquema (cuadro 1), se observa que los siguientos p."lSOS (aqui re(1eja-

~t:::::::::: """ " dos denlJ"o de cuadros numerndos del 2 al 7) siguen un orden de c1arn retroalimenta•

" "o '"'1 J ! ción: cada uno de los pasos afecta al siguiente de fonna lógica, pero al mismo tiempo

.'
1 se puede leer el mismo eSQuema en orden inverso (del cuadro 7 al 1). Yse hallan con-
! catenaciones lógicas igualmente con~istentes. Esta Cal:l3cidad del esquema es lo que
pone de relieve que no se tr.:lla de una cadena unidireccional. sino (le un esquema que
"1
1 .... respeta el orden sistémico y dinámico de loda cultura.

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106 107 (
(
(
EtnDpsiquiatria yenteógenos
( l· MÉTODOS O
( SUBSTANCIAS ENTEÓGENAS
( primer
El resultado que se observa a partir del consumo de enteógenos es el
pio decto psicótropo que generan, entendido aquí como consciencia dial6gica o como
pro-l
(
estado mental modificado que pennite entroncar las experiencias individuales con la
( 2 - ESTADO MODIFICADO DE LA simbología colectiva. El segundo paso del esquema señala la producci6n simbólica
CONSCIENCIA O DE derivada de la imagineria mental que genera el consumo de ente6genos, paso univer-
(
DIALOGISMO MENTAL salmente verificado en todos los sistemas religiosos cuyo pante6n mítico y simbólico
( , deriva explícitamente de tales estados y procesos mentales (éxtasis religiosos o cha-
( , mánicos, trances místicos).
Una vez organizada tal imaginería en sistemas significantes más complejos, apare-
( cen los mitos que explican el origen de cada sociedad y de su cultura, ademas de con-
3 - PRODUCCIÓN DE IMAGINERÍA figurar y unificar la finalidad última del colectivo Oos mitos explicativos: el Antiguo
( Testamento y el pensamiento cientifico son dos buenos ejemplos de ello); y aparecen
MENTALYDE
( SISTEMAS SIMBÓLICOS también los mitos que describen las fonnas de comportamiento adecuadas, los patro-
nes morales y demás elementos del sistema de valores de la sociedad, 10 cual confi-
( , gura la experiencia emocional y estética de cada pueblo Gas mitos descriptivos: el
Nuevo Testamento y la ciencia aplicada e implicada con los dictámenes políticos y
(
4 - MITOS estéticos -por ejemplo el arte infonnatizado y la realidad virtual- son otras buenas
( , 4 - MITOS
EXPLICATIVOS DESCRIPTIVOS DE ilustraciones) .
A partir de tales sistemas míticos, cada sociedad crea los ritos de paso por medio
( DE CADA SOCIEDAD CADA SOCIEDAD de los cuales los neófitos reviven las experiencias primordiales fijadas por las tradi-
( ciones culturales y las adecuan a sus experiencias individuales (y ello hay que enten·
derlo en un sentido doble y dinámico). Al mismo tiempo, los ritos iniciáticos dan vali-
( dez y revalúan los mitos explicativos y descriptivos, cohesionando las cohortes gene-
5 - RITOS INICIÁTICOS CON ENTEÓGENOS: raciona s a_pa ·r de una potente empatia emocional colectiva que ayuda a frenar el
( inducen a experimentar subjetivamente ritm entr6pic de la vida cotidiana. Dos ejemplos sencillos de ello sacados de nues-
( el conlenido de los mitos de origen tras s · es, donde prácticamente han desaparecido los ritos iniciáticos vividos
y a integrar profundamente los individuos con tanta trascendencia como entre los pueblos primitivos, son: a) los grupos de ami-
( gos/colegas que nacen de las promociones universitarias, entre los cuales suele res-
en su colectividad
( tar una relación de compadrazgo que durará toda la vida, y además con ello dan vali~
dez a los principios del pensamiento científico y jurisprudente (o contracultural,
( depende de la Universidad) que constituyó su vida iniciática de estudiantes; b) el
segundo caso es lo opuesto pero que también da validez a lo descrito, se trata de los
( 6 - A PARflR DE LOS SÍMBOLOS
ritos de paso -profundos aunque habitualmente poco duraderos en el tiempo-- que
PROFUNDOS SE ORDENAN LAS
( surgen de forma espontánea entre los adolescentes y jóvenes occidentales Gas peer
COSMOLOGÍAS DE CADA SOCIEDAD groups); tales ritos prácticamente siempre incluyen la ingesti6n de algún embriagan-
( (con funciones sociales, te, sea o no legal (ebriedad de alcohol y éxtasis químicos COllSeb'1.lidos con MOMA,
( terapéulicas y religiosas) psilocibina o mescalina durante los fines de semana).
Siguiendo con el comentario del esquema anterior, se puede afirmar que partiere.-
( ~QU@1los-símboloS"1lrofulldos-o de-condensaciónque,oFiginaron los mitos, y de

( ._su inteIPLetación y~lación.conJa..r.ealidad física.e histótica, 'se organizan las cos-

......illQ!Qgías fcuadro..&)-desde d O!le! e se..perfilan lQs-v.a1or.es-carismáticos.necesar-ios,para
7 - EL CHArvlÁN ES EL INDIVIDUO QUE
( _ el buen gQbiefllo_ck:"t~lectivo. \
CONTROlA EL USO CQLECIWO DE Finalmente, el individuo o grupo carismático es el responsable de generar y dirigir
( ENTEÓGENOS y POR ESTE MEDIO PONE las estrategias adaptativas que afectarán a toda la sociedad (en el Occidente actual
( ORDEN EN LAS COSMOLOGÍAS
109
(
 (
(
Al trasluz de la ayah\lasca (
(
(
suelen disfnltar de más carisma los artistas, incluso algunos científi~os y terapeutas, (
ue los políticos, de aquí el interés de los segundos en fichar a los pfllnero~ a lo largq,
de ~us campaüas electorales). Habitualmente, las fu.entes de tales estrategl~s adapta- (
tivas, en especial entre los pueblos primitivos, estan en manos del chaman o hder
(
carismático justamente bajo la forma de control del efecto de los enteógenos y del
acceso a ellos. (
(
n!.
'.' (
CAPíTULO 5 (
(
CULTURA, TEORíA YAPLICACIONES (
(
DE lA IMAGINERíA GENERADA POR LA AYAHUASCA
(
"Na padría haber destillo más grato para "na (
uoríafisiw que el que esta teoria s~'¡alast
el camino para una teoría más tomprehensiva, (
en /u cuu/ sobreviviest como un caso limitt,'
(
CA Einstein,
ÜlJer die spezielle u>ld di€ algemeitlf Re/(Jtivitiits-Ih~ori€) (
(
3 Al final del Cap. 2, JI.c, dejamos aletargada una pregunta clave (¿qué forma adquie- (
ren los procesos cognitivos propios de los estados modificados de la consciencia?),
Después de los rodeos de divers., tesitura que hemos dado, ya estamos en condicio- (
nes de regresar de nuevo a aquel punto y contestar.
(
(
4
1 (
(
Teoría cognitiva general
1) El Dr. }oa>l Obiols (a la derecha) CO>l el autor. (
2) Ayahuasca a pUnto de ser extra ida de la cacerola Visto todo lo anterior, pues, voy a apuntar tres elementos, a mi parecer claves, diri-
(
wmde hirvió 8 horas. gidos a esbozar una hipótesis de teoría general sobre los estados modificados dé la
3) Niño sh"ar,
consciencia y la propiedad adaptógena que tiene el consumo de ayahuasca [JoJI. (
4) Familia shuar, El primera por la izquierda tS
30. Qlüero aclarar aquí y en relación a lo que se est..\ exponiendo, que concibo la ciencia mas cOmO un con-
(
P. }uank, rtputado c!wmáll shuar.
tinuado esf\\erw para despejar nueRtro horizonte de errores tlue como una búsqueda de la verdad. catego-
5) Durante la realizaci6n de EEG con el ría que mas me parece del ambilo de la filosofia y de las religiones que de las ciencias naturales como la (
prototipo portátil. antropologia,
(
1I1 (
JIO
(
(
Al tnlSlllZ de la ayahua3C3 Cultura. teoría Yaplicaciones de la imagin"na genel'"ada por La aya/mallea
(
(

(
la ble, expresable y decodificable en la práctica totalidad de sociedades humanas por
( medio de los lenguajes mitopoyéticos. Este hecho pennite nuevamente situamos en
En primer lugar,los hechos etnográficos flOS obligan a aceptar que una de las fina.- el terreno sólido de una Wgica universal subyacente a la imaginería mentol. La pérdi-
( da de ~ capacidad de elaboración consciente de tal información endógena, a mi enten.
lidades que induce explicitamente a los seres humanos a consumir ayahuasea (y por
( extensión, enteógenos en general) está relacionada con algunos procesos cognitivos der sena una de las causas de demencias y delirios (sin descartar. naturalmente, que
que segUll parece permiten una mejora en la eficacia adaptativa. Es decir. la finalidad exista una vertiente estrictamente biológica de las psicopatologías).
( Ello nos conduce a la clásica propuesta de E. Kant sobre los tres pasos relaciona-
se podría resumir diciendo que este consumo de forma culturalmente codificado, per-
( mite al sujeto elaborar metamensajes. o mensajes sobre los parámelros que ordenan dos con el camino evolutivo del conocimiento, etapas que en los últimos años han sido
~u vida cotidiana, y que ello es vivido en fanTIa de revelación extática. Esto conlleva halladas materialmente por el neurólogo jean-Pierre Changeux en fonna de redes
( planteamos una cuestión semántica previa: ¿qué implica p.1ra un ser hum.mo "adap- neuronales distintamente organizadas. La segunda de tales etapas relacionadas con la
tarse? Podemos convenir que, como mínimo, se trata de UII doble proceso penna- obtención de conocimiento se refiere a la transfomlación de las imagenes en concep-
(
nente (biológico y cultural), de cadcler negalltrópico, dividido en dos momentos eJe.. tos (lo que Auguste Comte habia propuesto ya de fonna similar bajo el nombre de
( mentales (asimilación de infonnaci6n y acomodación al entorno cambiante) que nos "lógica de las imágenes"). Hoy día se acepta, pues, que cada eslilo cognitivo tiene
induce a aduar para mejorar el bienestar y para asegurar el proceso vital el máximo corno soporte material tilla organización neuronal eSI>ecifica (KREMERMARIETTI,
( 1993: 21-46), más todos los aspectos que derivan de ello: culturales, de capacidades
liempo posible. En un sentido general. adaptarse es el hecho de ajustarse a unos fines
( cambiante. En el ser humano la adaptación actúa por el procedimiento de modificarse simbólicas, de constmcción de la realidad etc
a sí mismo, de modificar la realidad externa o ambas cosas al mismO tiempo, siguiendo Así pues, podemos inferir que durante' los 'estados modificados de la consciencia
( los patrones cul/urales y cognitivos de que cada uno dispone, los cuales indican la orien- (sean de carácter oneirógeno o enteógeno) emerge una lógica propia de la imagine-
tación hacia la que han de operar tales accio'les adaptativas. Por tanlo, al hablar de los ría mental, otra de cuyas características dominantes es el hecho de estar dotada de
(
procesos adaptativos en el ser humano hay que entenderlo bajo un doble sentido: una fuerte carga emocional. No en balde las religiones más elaboradas tienen el amor
( p.1sivo y activo. Pasivo: los cambios del entorno producen en nosotros alguna modifi- y la fraternidad como algunas de las virtudes más destacables en todos sus místicos y
cación, lo queramos o no; activo: modificamos a voluntad nuestro entorno y tratamos lideres. Asimismo, el consumo de enteógenos suele darse casi siempre _y así ha de
( ser por razones prácticas-- en ambientes fuertemente impregnados de afectividad.
de recodificar nuestros mapas cognitivos, patrones internos, forma cultural y pautas
( de conducta de cara a mejorar el tipo de respuestas que damos pI J. Esta segunda sean entornos religiosos, terapéuticos o amistosos. La gran carga emocional y no
acet>ción, la automodificación consciente y voluntaria como estrategia adaptativa, es sexual que emerge en los procesos dialógicos o extáticos es capital, aunque no es la
( la que debe entenderse en referencia al uso de enteógenos: de fonna universal el ser ú.nica. propiedad que tienen. y es también el tono vital predominante de toda expe-
humano decide consumirlos dentro de un marco consensuado (ritualizado o terapeu- nenCI3 con ayahuasca.
(
oca) y con una finalidad casi siempre explIcita para el propio sujeto, esperando con Al hilo de esta eualidad de los enteógenos. cabe recordar que todo estado mental
( ello resolver desajustes y contrariedades relacionadas con su ubicaciÓn en el mundo cargado de emotividad está indicando que existe una implicación por parte del sujeto
por medio del cambio endógeno. Por todo ello, hay que entender la ayahuasca como de la misma intensidad vital que las emociones experimentadas (sea consciente o no).
( Por ello, .pues, se puede afinnar que tales estados mentales alternativos, conseguidos
una substancia con [unción adapt6gena en referencia al uso para el cual suele ser con-
( sumida. p?r medIO del consumo de ayahuasca. despiertan o potencian en el sujeto una capa-
En segundo lugar, es importante fijar la atención en la propia imagineria mental Cidad de comprensión de sI mismo y de su entorno en base a una lógica de las imá-
( generada por efecto del enteógeno. A partir de la profusi6n visionaria y de las valiosas genes Oa famosa "percepción estética" de la realidad). y al mismo tiempo generan un
experiencias emocionales impulsadas por la ayahuasca en cada sujeto, cabe afinnar elevado compromiso del individuo hacia su situación vitnl. Con ello estoy afinnando,
(
que no se trata de fantasía vacua sino que existen unas constantes simbólicas perso- por tanto, que se trata de lo contr.uio a un proceso alienante.
( nales y universales, verificadas tanto por la psicología como por la etnología (véase En tercer lugar, y para formalizar un esbozo de teoria cognitiva de los estados
COIl prioridad a los clásicos: JUNG. 1993; CAMPBELL. 1980; DUMEZIL, 1977; ELlA· modificados de la consciencia, es preciso dislinguir entre lo que l!amare estados men-
( tales, procesos cognitivos [:121 y estilos cognitivos. Como estados mentales alternativos se
DE, 1976). El contenido de estas constantes en la imaginería ha sido y es formaliza"
( puede afirmar que están caracterizados por la fuerte carga em'ocional cuya lógica
31. En e,¡te definición nO contemplo los procesos de rctroalimcntaci(in ~itiva o negaliva -a pesar de ser
( tan t$CIlCiales en los cambios adaptativo&- ya que flOS llevaría por unos derroteros que no son los que 3~. E~jste un inteTelI3nte texto recolJilatorio de Daniel ANDLER (1992) sobre el estado actual de las
deseo seguir en este texto. No obstante, apunto su importancia y me adhiero 1I. los trabajos de G. Baleson CICO.CIaS cognitivas, donde, aunque no coiocide totalmeme con mis concepciones, aparece ampliamente
( en este sentido (ver BATESON, 1993). ellpl,,;ada la difereocia entre atado me"tal y procQO me"W.
(
112 113
I

Al trasluz de la ayahuasca
interna no es la de los conceptos abstractos sino la de las imágenes. Por proceso cog:
nitivo entenderé la dinámica que conduce de un estado mental al siguiente, y por esti-
lo cognitivo hay que entender la forma dominante y específica que tiene la mente de
operar en cada estado menL.1.l. Ello depende, en buena parte, del entrenamiento cul-
tural que ha recibido el individuo: estilo cognitivo folclórico, formalizado, extático, dia-
lógico...
En referencia al estilo cognitivo propio de los estados modificados de la conscien-
cia, pues, podemos hablar de dialogismo mental como principal fenómeno observable
y experimentable. En estado normal, nuestra consciencia funciona de acuerdo a pro-
°
cesutlmientos dualistas y disyuntivos (o esto o aquello, ahora o más tarde, o aquí o
allú, o Ud. o yo), y las prácticas orientales de meditación y yoga [33J, las técnicas anties-
trés y la psicología analítica tienen como finalidad priOlitaria justamente frenar el fun-
cionamiento dualisL.1 de nuestra mente entrenándola para realizar una integración no
conflictiva de elementos opuestos (y aquí deberíamos remitirnos a la conocida y enri-
quecedora teoría de los holanes, o del orden sistémico holístico, propuesta por A
Koestler). En escritos ¡¡nteriores he hablado de la consciencia holorénica como expe-
riencia y como estado mcnt¡¡l de gran importancia en la producción cultural (FERIC-
GI.A.,1989): el dialogismo es parte de la acción procesual que se da dentro de los nive-
les holorénicos de funcionamiento de la consciencia.
Así, un nivel de consciencia jerárquicamente superior (KOESTLER. 1983: 171 y
ss.) pool] al dualismo disyuntivo cotidiano lo constituye el dialogismo cognitivo, como
concepto fundamental en todo lo relacionado con los espíritus, muertos, experiencias
de sacmlidad y trance, y excursiones psíquicas. Durante los estados mentales dialó-
gicos nuestra propia mente habla consigo misma, se auto-observa, reelabora sus con-
tenidos emocionales recientes y lejanos, toma consciencia de sí misma, etc. De aquí
que, como se h¡¡ expuesto anteriormente, para los shuar y otros muchos pueblos no
occidentales, el mundo de los sueños nocturnos y la experencia con enteógenos for-
lIlen parte de un mismo ámbito de su realidad subjetiva; no hay diferencia, son esta-
dos mentales durante los cuales la propia mente se expresa y observa su propia expre-
sión alllllísono. Se trata de estados durante los cuales los procesos cognitivos actuan-
tes son un deuteroaprendiz¡¡je respccto del pensamiento cotidiano: se piensa sobre el
propio pensmniento y se aprende a aprender. De aquí el fructífero uso de los ente6-
genos en la moderna psicoterapia (entre otros, me refiera a los rigurosos trabajos
experimentales de los psiquiatnls S. Graf, Ch. Grob, R Yensen, S. Raquel', a la psico-
terapeuta A. Schulgin, etc.). A todo ello, hay que añadir también el fenómeno de la pro-
yección psicológica: percibir como exógeno aquello que en principio es endógeno: ver
en lo externo aquello que está sucediendo en e1mundo interno. Este fenómeno es el
33. No hay que olvidar que aquellos puebtos orientales llevan tres milaMs de adelanto respecto de los occi·
dentales en el interés por elaborar mapas cognitivos y movcrse por ellos
34. El concepto de "jerarquia en los niveles <le consciencia-lo lISO aquí siguiendo la "ollcepción teórica que
elaboró A Kuestler, y que expuso ampliamente en su obra En busca de lo absoluto.
l 114
(
(
Cultura, tcoria y aplicaciones de la imagineria generada por la ayahllasca (
(
que en antropología fue llama,do por L Lévy-Bruhl: "la participación mistic¡¡ del pri-
(
mitivo con su entorno" [35] (LEVY-BRUHL,1985).
El fenómeno de las proyecciones nos remite a otra reflexión importante sobre el (
complejo mente/cerebro: se trata de un complejo auto-organizativo (volveré sobre
ello más ¡¡delante) que funciona creando por si mismo aquello en lo que pueda refle- I
jarse y al revés, reflejándose en aquello de que dispone: de aquí que se diseñen pro-
gramas informáticos siguiendo el modelo de la inteligenci¡¡ hum¡¡na. y al mismo tiem-
po que el ser humano haya comparado su mente-cerebro al artilugio que en cada
época le ha parecido más adecuado (en siglos pasados se usó de llIodelo para enten"
der el funcionamiento del complejo cerebro el mecanismo de los relojes, luego los
,
motores de explosión, los juegos de imágenes, recientemente los ordenadores, etc.). (
Esta capacidad mental-la proyección- es muy impOItante en referencia a la produc-
ción de lluevas elementos culturales relacionados con los estados modificados de la \
consciencia, y se trata de una función c!¡¡ve para comprender el potencial adaptógeno (
de tales formas alternativas de la consciencia.
(
I
1b
(
En el estilo cognitivo dialógico, bajo el efecto de la ayahuasca u otro ente6geno, la (
actividad que domina la consciencia es la derivada de la mente encerrada consigo
misma, o consciencia reflexiva. Entonces, cuando el sujeto se pierde en pensamientos (
1 fragmcntados y en emociones excesivamente vehementes, tiene una dolorosa sensa-
(
ción de sofoco, de absoluta confusión mental, el mundo ya no se percibe desde el "yo"
habitual y se acude a los estímulos transmitidos desde el exterior en forma de len- (
guajes mitopoyeticos. De aquí, que una manera de centrar la dinámica dialógica si, por
(
ejemplo, el sujeto se siente angustiado ante tanta abundmlcia de información emocio-
nal, es por medio de cánticos o lecturas de textos que tienen el mismo carácter de (
revelación que las propias imágenes endógenas. Son un producto de ellas y a la vez
l¡¡s orientan y reconstruyen: es un fenómeno autoremuoerativo. Los cantos, p¡¡labras (
e imágenes sacras en general tienen la función de indicadores cognitivos, literalmen- (
te como señales de lráfico o carteles con la dirección a seguir, para que el sujeto pueda
orientarse en su excursión psíquica durante los estados modificados de la conscien" (
cia. En este sentido, las citadas doctrinas daimistas brasileñas de carácter colectivo y
J las practicas chamanicas de carácter individual son una buena ilustr¡¡ción etnográfica.
Dicho de otro modo, la consciencia dialógica sena UIl estado estructuralmente
(
(
1 similar al de la locura, pero controlado. H¡¡y una segmentación de la mente en partes
constituyentes y al mismo tiempo un observar global situado más allá de cada una de (
•
j las paltes. Ello implica un ascenso jerárquico de consciencia ,haci¡¡ niveles desde
donde se mantiene permanentemente un "ojo observante", como una atalaya alejada
\
35. Ami modo de entender, el mejor teórico que ha habido sobrc el tema de la~ proyecciones psicológicas ha
( 1
t
1
sido c.G. ]ung. Sus aportaciones SOn cenlrales para el tema tanto desde la vertiente psiculógica corno antro-
pológica (aunque actualmente no se le tenga en consideración dentro de la academia y el interés hacia este
autor calé en franco declive en el mundo anglosajón), en eSllecíal sus obras referidas a la temática simbólica.
\ l
( )
( I
115
(
(
(
(
( de la propia experiencia inmediata, y que es justamente la Que pennitirá mantener la
( consciencia despierta sobre las propias vivencias y emociones, incluso formalizarlo
transformándolo en arte, ciencia o lenguajes religiosos. A menudo. este ascenso o
( ampliación del dominio de la experiencia subjetiva consciente es percibido como una
vivencia de brutal soledad. otras veces como experiencia reveladora y otras veces
(
como estado de plenitud extatica.
( Diversas patologías mentales, repito que a mi entender, aparecerian cuando el dia·
logismo espontáneo interior no está correctamente regulado o educado. Es decir. la
( llamada disociación o patología mental es lo Que podríamos denominar un estado dia-
( lógico descontrolado y no consciente. Justamente por ello es una hipótesis con
muchos visos de certeza que el consumo controlado y ordenado de ayahuasca puede
( ayudar a disminuir el peligro de psicopatologias y neurosis, ya que el sujeto, literal-
mente, sabe Que las visiones y los sentimientos amplificados han sido generados por
( el ellteógeno, y esta certidumbre es casi suficiente para vivir el dialogismo sin ansie-
( dad (aunque ello, obviamente, no quita el dolor, la angustia o la plenitud de la expe-
riencia del autodescubrimiento). Si además de ello, el sujeto recibe un aprendizaje
( adecuado para discemir e iluminar con el conocimiento despierto los distintos impul-
( sos y metapcrcepciones recibidos durante el efecto del ellte6geno, el proceso es auto-
curativo en la más clásica orientación del chamanismo y de las practicas budistas y za-
( ten orientales: pennite reeducar las propias pulsiones, reorienl.ar las formas automa-
tizadas de respuesta a los eslímulos exlernos, elc. En un senlido antropol6gico, creo
l poder afirmar que el esfuerzo evolutivo de toda sociedad humana, en último término ha
( consistido en acceder y educarla propia consciencia diaMgica: en ella estón asentados
los pilares de todo sistema de valores éticos y estéh·cos. Podríamos decir que en cierta
forma la disociación mental controiDdo es la base de la propia cultura hllmana (para
una exposición más extensa sobre este aspecto concreto ver FERJCGlA, 1989).
Cuando un sujeto, estando bajo los efectos de la ayahuasca, pierde el control de su
propia consciencia dialógica se sume en un estado ~comoM de locura, es presa de: sus
( percepciones modificadas de la realidad, de la amplificación emocional y de su imagi-
nería, pero en ningún caso se pierde la posibilidad del regreso a la cordura cotidiana
( ya que se trala de un estado artificialmente inducido, y los lenguajes milopoyéllCOS y
los símbolos plásticos usados en las ceremonias. rituales y sesiones de terapia tienen
( por funciÓn justamente reorientar L.11 dialogismo cognitivo hacia una integracción
( única de lodos los elementos componentes, de ah! que se hable del Dios Uno. del pro-
ceso de individuación, etc. Se trata de lo que M. Eliade expuso en referencia al cha-
( manismo clásico, afinnando que el charnán es el individuo que ha pasado por un esta-
do de locura, ha descubierto o reconocido la teoría de la locura a través de sus propios
( en la tradición lama ti!u:tana, el cual representa una fusión tlcl chamanismo B(jn original y las ideas butlig.
procesos cognitivos, de su experiencia, y ha conseguido salir de ello no tan solo
( indemne, sino obviamente reforzado. Por ello, el medicine man clásico puede curar la
locura en los demás.
( De aquí tambien que no se pueda hablar del efecto de los enteógcnos en abstrac-
( to, sino del efecto que produce Ulla delenllinada substancia en un sujeto especifico y
sumergido en un contexto simbólico y cultural concreto: cada uno de los tres ele-
( mentos es de enorme importancia para la experiencia. Teniendo en cuenta que la
(
116
(
Cultura. tenria y apncao;iOIlI.~ tle la jnmgjneria generada por la ayah\la~a
ayahuasca actúa de potente amplificador emocional, repito, es básico Que el enlomo
esté altamente cuidado, amistoso y sea de íntima complicidad.
Se puede expresar de otra forma, y ya cerca del final de este epígrafe. Podriamos
considerar Que el dialogismo mental pennite poner de manifiesto, para el propio
entendimiento del sujeto, sus carencias, problemas y desajustes. Con ello se genera
una crisis pequeña o grande. depende del momento biográfico de cada cual, que
puede conllevar como consecuencia un mayor acercamiento, comprensión, acepta-
ción y reajuste del sistema dinámico Que es la realidad subjetiva (y dado que la reali·
dad humana es una realidad social y cultural, también del entorno). De aQulla impor-
tantísima función adaptógena de la ayahuasca, y esta es la finalidad explicita con que
es consumida en los pueblos no subyugados a una doctrina religiosa de carácter dogo
mático. Con un poco de práctica, el consumidor mantiene la lucidez suficiente que le
pennitirá distanciarse del propio torbellino de la crisis interna que esté viviendo, y
tomar las resoluciones necesnrias a partir de las propias metapercepciones endógenas
(pensar el propio pensamiento). Es como un ream1ar el puzzle de las informaciones y
estímulos recibidos de acuerdo al mejor orden posible, sabiendo que --como seres
vivos que sornos- existe un orden 6ptimo para recolocar las piezas en cada momen-
to pero que nunca hay un estado final perfecto. Sería como afinnar que existe una cul-
tura Que ha llegado a la I)erfección estática: ello es imposible, ya Que la madurez de
una cultura tiene que ver COIl su efectividad para asegurar Ulla vida segura y eQuili.
brada a los seres humanos que actúan de acuerdo a esos valores y medios técnicos, y
esto varia a cada momenlo.
El dialogismo como estilo cognitivo aparece en todas y cada una de las manifesta-
ciones propias de los estados modificados de L1 consciencia. Por ejemplo, las inicia-
ciones chamánicas con frecuencia implican Que el aprendiz de chamán se ponga mis-
teriosamente enfermo, o incluso a punto de morir. Los chamanes describen visiones
en las Que se auto-observan y sienten cómo son desmembrados o desollados y redu-
cidos a un esqueleto ¡>ür entidades propias del imaginario, a las que se refieren res-
petuosamente como demonios o deidades coléricas y con las que se entabla algún tipo
de relación o diálogo. El iniciado percibe tal imaginena en el sentido de que está sien-
do liberado de las limitaciones del mundo cotidiano y facultado' para realizar obras
visionarias, curativas y protectoras para él y para los demás miembros de su colecti-
vidad. Desde otro Imnto de vista, los demonios destnlctivos o deidades coléricas en el
fondo también son aliados del sujeto: le ayudan en la tarea de transfoffilación y libe-
raciÓn [IIJ.
36. El ritu~lllrobab1clllente mi\s 'lramiltico que ha sido dOC\lmCIlI~do es el cltlJd. o rilo de la "amputación"
tas Vajrayanas tle la India (ME'T7.NER. pilg. 163 Yss.). En este rito, el iniciado se retira solo a un cemente-
rio u osario abandonado, invocu n loa demonios y "deidades coléricas" y los invil'l ~ trocear y devorar Sll
cuerpo (ibid. pág 164). En este tel([(> se tleja claro que el cucrpo desmembrado es tr:lnsmutado a una fonna
"superior e iluminada". La tlestnlt;Ción del cuerpo se imagina o;on fre<:uencia como algo realizado por tlerno-
nios o monstruos; la curación y rco;ollsljtudón pueden ser ejec:uUlda, por el maeslTo o guni del prao;tkante
o por un aliado espiritual o animal de poder. en Ultimo término exprel\iones de las propias ptllsiones del
inconciente. y sigue siendo metooológicamenle en elClrcmo complejo el intento de verificar si ademb se
trala de estimulos externos de algUn tipo.
117

Al trasluz de la ayalmasca
El mito griego de Dionisos también expresa claramente la conexión e.ntre l~ expe-
riencia de fragmentación corporal y la disociación pslquica de la locura, mducldo por
la intoxicación y el éxtasis subsiguiente al "consumo del cuerpo de Dionisos" (que
según diversos estudios, se trataba de una substancia psicoactiva). En palabras de
Walter Otto Dionisos es el espíritu salvaje de la antítesis y la paradoja, de la presefl"
cia inmediata y del alejamiento completo, de la beatitud y del horror. Se refería a él
como "espíritu dividido e indiviso". Hay abundante buena literatura etnográfica sobre
este proceso y no es preciso insistir sobre ello. Como dice Erich Neyman, "la locurfl
es un desmembramiento del individuo, e igual que el desmembramiento del cuerpo..,
simboliza la disolución de la personalidad".
La cura para tal desmembramiento es el recordar: acordarnos de quienes somos
en realidad, y este proceso de autorecuerdo, de recogimiento y de auto-organización
cognitiva desempeña un papel crucial en la enseñanzas gnósticas, sufi~s e iniciáticas
en generaL Durante el efecto de la ayahuasca sucede a veces que se pIerde momen·
táneamente el control sobre la consciencia dialógica, y la lucha por recuperarlo es una
pugna contra la propia locura y por recordar quién es cada cuat
1e
Todo ello nos lleva a adentrarnos en otro ámbito propio de la antropología, y para
mi uno de los más apasionantes campos de investigación científica: el estudio de la for-
mas de auto-organización del ser humano, El consumo de ayahuasca induce una cons-
ciencia dialógica que, repito, se resume en la capacidad de dialogar consigo mismo, y
que ex.presado en términos religiosos equivaldría a la repetida afirmación: "Dios <con
quien se dialoga duranle el trance extático> está dentro mismo de cada uno". ~I ser
humano es una entidad altamente compleja; hasta donde se sabe, la más compleja del
universo. Y se mueve de acuerdo a lo que llamarla un principio hermenéutico de auto-
organización.
Tal principio de auto-organización, dentro de los sistemas,c0mplejos, también ha
sido considerado por Maturana y Varela en su concepto de "autopoyesis". Como se ha
comentado anteriormente, teniendo un sistema abierto y complejo como es e.l ser
humano, no es el input en sí mismo lo que determina la accíón y el comportamIento
l básicamente social (¡"bid, 8).
posterior, sino que la respuesta al estímulo es determinada por aquello que suced~
con el input una vez dentro del sistema. Es decir, para la posterior reacción adaptati-
va lo importante es la fonna en que el estimulo es registrado y usado, 10 cual depen-
de del sistema de organización interno de cada sujeto previamente establecido. En los
sistemas complejos se da un tipo de interrelación contraria a una relación ~ausalli~e­
al (illput-output) ya que el énfasis en el input recae en el tipo y fonna de mteraccló'1
que despierta dentro del sistema, configurando así su propio futuro. Si usamos mcta·
fóricamente el concepto de autopoyesis dentro del ámbito del aprendizaje individual Y
-
•. 118
(
Cultura. teoria y aDllcacjone~ de la imaginería generada por la ayahuasca
,
(
colectivo (como hace Rosa Laffitte) observaremos que éste se centra princípalmente
en el carácter de las relaciones e intercambios de naturaleza psicosocial y su poder de \
transformación (patrones fijos de comportamíento, conocimiento usado, expectativas
de satisfacción e insatisfacción, mapas cognitivos, reacciones emocionales, etc.). En
este sentido, los procesos de autorevisi6n permiten tomar conscienci,! del rol que (
tiene tanto el propio individuo como la organización en la que está sumergido, e indu-
(
dablement.e favorecc cl aumento de capacidades auto-organizativas y creativas: estas
últimas SOIl necesarias para generar el cambio requerido dentro del sistema contex- (
tual que 10 envuelve (LAFFITTE, 1996:5).
Así pues, podemos considerar la aulorevisión y la reflexión sobre uno mísmo como (
estrategia imprescindible para evitar el autocentrismo, punto de arranque del etno- \
c~ntrismo radical, que únicamente remite a actuaciones del pasado que en muchos
casos ya han quedado obsoletas CUIllO [armas de comport.1.miento adecuado. \
En cibernélica se ha puesto tcórica y prácticamente de relieve que los bucles de
retroalimentación simple (por ejemplo el termostato de un frigorifico) no penniten
\
cuestionar ni los objetivos que se persiguen ni la adecuación del tipo de actuación que (
se está llevando a término (ibid, 6). En una situación tal, es probable que incluso los
(
sistema abiertos se conviertan en sistemas cerrados y poco adecuados para dar una
respuesta nueva a situaciones contextuales complejas (por ejemplo, las personas que (
repiten los mismos patrones de conducta incluso después de haberse alejado de las
situaciones Que los habían motivado originalmente). (
El diálogo es una forma de expresión Que establece Ulla relación viva entre las per-
sonas. Dialogar implica partir de una actitud abierta de escucha que permite proceder
\
dialécticamente de forma constmctlva, facilitando la revisión y reestmcturación de los \
propios esquemas de conocimiento. De aquí que el dialogismo como forma de proce·
(
suamiento cognitivo, o como fonna de conscíencia alternativa, tenga las mismas pro-
piedades quc la llamada reflexión profunda. La noción de reflexión como fomIa de \
aprendizaje en absoluto no es aquí nueva, podemos hallarla desde Aristóteles y Platón
hasta cn autores más recientes como Dewey, Freire, Habermas o Schün. La reflexión, (
además de ser un proceso metacognitivo e introspectivo, está también dirigida hacia (
el entorno de una fonna crítica. Por ello, es un error entender la reflexión como un
proceso puramente individual en que se da tan solo una relación simple entre nuestro (
pensamiento y nuestra acción, sino que la reflexión es un proceso, como el lenguaje,
(
Así pues'. los procesos de comunicación intra e int.erpersonales basados en el dia-
logismo y la introspección permiten adquirir una visión más amplia de la situación en
\
(
la que uno se halla, ya que mediante este estilo cognitivo se aprende a observar los
propios pens.amientos, percibiendo su adecuacíón o falta de ella (en religión lo llama- (
rían "veracidad"). En este sentido, por ejemplo, el silencio compartido y cargado de
emocionalidad es un espacio alllmente expresivo de unión, que 'a la vez nos permite (
usar la atención para ampliar nuestra consciencia, (
A menudo nos cuesta o es imposible comprender situaciones que requieren un
cambio, debido a que estamos atrapados por marcos conceptuales antiguos, El ser (
humano tan solo puede abrirse a situaciones lluevas sí es capaz de tomar consciencia
(
119 (
<.
<- Al trasluz de la ayahuasca Cultur~, teoría y aplicaciones de la imagineria generada por la ayahuasc~
(
(
( de sus marcos cognitivos e intenta acciones adaptativas para tratar de superarlo$. Este ladas por nuestros antepasados un sistema mejor del campo del conocimiento. No
( tipo de toma de consciencia y esta ampliación de los cam[JOS cognitivos surge más obstante, y justo porque ha sido la lógica racional quien ha llevado a término este
fácilmente en la quietud, y el silencio ritualizado que suele acompañar el consumo de gigantesco cambio de estilo cognitivo, hemos olvidado que la base del pensamiento
( enteógcllos da paso a lluevas percepciones y a una comprensión más amplia de la rca· está enraizada en potencias a menudo irracionales, cuando no absolutamente incons-
Iidad que nos envuelve (a veces se substituye el silencio por actividades monótonas cientes (afectividad, estética, estados de ánimo, pulsiones de diversa tesitura, inh.li-
(
de carácter hipnótico, tales como cánticos y rezos). ción, etc.) Estos potenciales, como objeto de investigación, a menudo permanecen
( El principio de incertidumbre en la física contemporánea (ya desde los años 1959 excesivamente cerrados o semiescondidos en el campo de la psicología y de las lla-
con Heinsenberg y 1966 con Bohr) pone de relieve la imp0l1ancia del observador en madas paraciencias porque no forman parte del ethos dominante en nuestra cultura,
( la comprensión de todo lo observado, y en este sentido, los estados modificados de la y de aquí que pasen de constituir "temas del ser humano" a convertirse en "proble-
( consciencia, sea cual sea su nivel de profundidad, solo pueden ser comprendidos mas para el ser humano", en forma de psicopatologías, compulsiones etc. En estos
desde un orden sistémico que los integre en su totalidad, autoincluyéndose. Nunca potenciales se halla también la base de toda creación cultural, y de aquí nacen algu·
( son opciones del tipo que en fonología Troubetzkoy llamaba "privativas", es deciriun- nas asociaciones tan populares como la que hay entre el loco y el sabio.
damentadas en la presencia o ausencia de un carúcter distintivo, todo o nada. El fenó' Nuestros antecesores inmediatos, griegos helénicos y romanos imperiales, tenían
(
meno del dialogismo mental es de carácter gradual, va de menos a más y estamos sus ceremonias y rituales dionisiacos, de Samotracia, eleusinos, primaverales, etc.,
( obligados a estudiar el hecho dentro de una estmcíura dinámica donde se lenga en sistemas oraculares y ritos iniciálicos que duraban días, y hasta meses, durante los
cuenta el conjunt9 de la situación en la que el fenómeno se inserta: el entorno, la per- cuales se exigía una integridad y un compromiso absolutos. Lo que allí ocunia se tra-
( sona ~,~flciaespecífica. taba de un secreto y ninguno de los narradores helénicos lo ha descrito nunca -o
( por lo menos no nos ha llegado. Era así como nuestros antecesores aceptaban y ren-
_ dían cultQ...~p'otencialidades humanas-qu8-f)er.manecen inco.!lScient~sto...esJ.Q
( que muy presumiblemente suc ía en el interior de sus tem los. ceptaban las pul-
( siones y g ades hl1manaS-qu&i*'l'mant::cenJncollscieutes..Y. &on de cal' cter irra-
IJ cional, antro morfizándolas en divinidades y convirtiéndolas s' en eneradorasde
( cu tura. Por medio...de estn5.p.rácticas e9tác~ético probablemente re izaban
Por otro lado, estaremos de acuerdo en que la percepción como factor humano del también uD.:Lprofunda..educación...emncionaLentr.eJos miembros de sus..sodedadet>.
( Hoy día, en cambio, se puede hablar de Ulla epidemia de alienación general al no acep-
conocimiento es un elemento clave para la comprensión del efecto de la ayahuasca.
( Sobre la relación que existe entre el conjunto de la percepción y los procesos cogniti- tar estos potenciales humanos, y menos aún en tratar de educarlos.
vos, han investigado extensamente, entre otros, Cantril yWatzlawick (WATZLAWICK A partir de los diversos argumentos expuestos hasta aquí, pues, podemos plante-
( et al. 1989 y 1992), los cuales afirman que el mundo que vivimos "es producto de nues- arnos la hipótesis de que el uso de ayahuasca permite explorar con detalle el funcio-
( tra percepción", no su causa. Nuestra humana forma de percibir el mundo no hay que namiento de la mente humana y hacerlo además en relación al origen de la produc·
entenderla como si se tratnrd del potencial de un ser pasivo que funciona según el ción cultural, su más elevada manifestación. Asimismo, creo t.'tmbién poder afirmar
( esquema simple estimulo-organización-respuesta, sino que la percepción parte de un que el consumo de éste y otros enteógenos...es-un--wllioso-medio que--per-mite incenti-
organismo sistémicamente organizado y funcional, con ulla determinada energía var mee,anismos endógenos de adaptación: y que potenciahnente..puede..seLUsado
(
negantr6pica que se manifiesta en actitudes de búsqueda, curiosidad, crecimiento e como un imPQltante ius.tr.umento-paFa~la educación emocional adecuado a nuestro
( investigación (rOBEÑA, 1996;55·64). El cerebro actúa con criterios sesgados al incor- _momento..históricQJo que indudablemente conduciria a la formulación de un campo
porar, combinar y manejar información, y quizás tenga buenos motivos para hacerlo común a la ciencia y las religiones no dogmáticas.
( así puesto que el cerebro humano no es una máquina de cualidades estandarizables. Nuestras sociedades occidentales, y durante el último siglo y medio, han estado
e Es una gran glándula, con una destacada función mental, que está al servicio de unos
organismos dedicados a actividades muy diversas y cambiantes, y ha de actuar con
alimentando una fobia emenniza a los procesos cognitivos dialógicos, considerándo-
los como máximo "desviaciones patológicas". A ello contribuye, entre otras cosas, el
( una eficiencia modular preferentemente por criterios de adaptación evolutiva. desmesurado e interesado celo que los Estados muestran para mantener el control
Por todo ello, pues, se puede afilmar que la base del pensamiento humano reside sobre las vidas privadas de los ciudadanos, de lo que a su vez deriva una fenomenal
(
en llevar a la consciencia todas aquellas categorías en que se clasifica nuestra expe- situación de alienación. colectiva. Este desastroso proceso sociocultural es causa y
( riencia del mundo. La diferencia principal entre los procesos mentales de los pueblos consecuencia a la vez del propio tamal10 demográfico y tecnológico de nuestras socie-
primitivos y los nuestros, reside en el hecho de que hemos conseguido desarrollar a dades: a mayor potencia social y tecnológica, el descontrol genera mayor peligro de
( través del raciocinio y partiendo de categorias imperfectas y automáticamente formu- aniquilación, y la solución -aunque sea claramente peor el remedio que la enferme-
(
120 121
(
 Allrasluz d~ In ay~hunsca
dad- está consistiendo en bloquear toda posibilidad de reparadora crisis controlada,
sea personal o colectiva, por temor a las consecuencias. Con ello se está bloqueando
todo movimiento real de adaptación con los obvios peligros de explosión social o de
muerte por simple entropía. Podríamos decir que sin abandonar Aristóteles hay que
recoger nuevamente a Platón.
Para acabar, quiero plantear también la posibilidad de que el estilo cognitivo que
he llamado consciencia dial6gica o reflexiva se corresponda a nivel biológico con una
actividad especifica de los dos lóbulos cerebrales. Tal vez se podría partir de la hipó,
tesis que la disociaci6n controlada es un funcionar por separado ambos 16bulos, pero
que al mismo tiempo generaD una función superior de obselVaci6n. Se podría decir
.-9ue la consci$Jlfia diaJógicagenern...una..doble_peu;~.pc~ón simétrica .de la real~daa-.e1
cuerpo pa tmnccido y a la vez extraordmaoaooente senSible. los Ol0..u>er-
CI a realidad como estando..desenfOGados; pero a la vez registran estímulos de
.fonna mucho má u n rmal la e te desta nsamientos car-
ga os de emo!ttidad y a1Jnismo-tiempo.-ob~_el-pJ:ocf$(Lcreativ:o en un estado de
IIlcomoarab1e consciencia despierta cK...Si esta fonna dinámica debiera expresarse
por medio de un esquema, el más apropiado seria sin duda· la doble hélice del ADN
enroscada sobre si misma en un juego de espejos moleculares.
Cada momento hist6rico ha buscado y encontrado la imagen más acorde a los dis-
tintos valores dominantes para describir los procesos internos en que se basarla el
proceder de la esencia humana y siempre aparece alguna estructura formal similar a
la del ADN. En unos casos se ha tratado de la serpiente bíblica enroscada en el Árbol
de la Sabiduria, en otros casos se ha tratado de la boa mítica de los pueblos indígenas
amazónicos (FERICGlA. t994). o en otros casos ha sido la serpiente dadora de vida,
de doble cabcza, de las tradiciones egipcias imperiales (NARBY, 1995:I(4) p..'lra citar
tan solo unas pocas ilustraciones. En toda esta imaginería hallamos una similitud fdr-
mal con nucstra rcpresenl<'lción del ADN ¿Estoy tratando, tal vez, de describir en tér-
minos actuales el mismo proceso evolutivo y adaptativo del ser humano en rclación a
la Naturaleza hccha autoconsciente? Es probable que no sea ésta una pregunt.'l opor-
tuna sino la respucsta misma.
II
Entre Apolo y Dionisos, pasando por Orreo y Marsias
Hay veces que cuando uno redacta un libro no sabe exactamente donde encaj~r
alguna información o reflexión que es pertinente al contenido, pero que parece resIS-
tirse a formar parte de uno u otro capitulo. Este es el caso de lo que sigue. Durante el
texto anterior he hablado de estados y procesos cognitivos que se refieren al ser
humano y su función activadora de cambios y reajustes beneficiosos para el progreSO
III
Culturn. teQria ynplicacione.l de la imagincria generada por la ayahuasca \
evolutivo individual, cultural y grupal. A la larga. estas cuestiones devienen universa·
\
les porque se refieren a la constante búsqueda humana en pos de una realidad con
mayor sentido y trascendencia. Par.! el antropólogo, la causa de tal amplitud de mar·
cos de interes hasta aqui usados -etnopsiquiatría, etnología, EEG, estadísticas, filo-
)
solia. etc.- radica princip.'llmente en la gran dificultad de acceder a la forma de actua-
ción y al verdadero sentido de los estados de consciencia alternativos, lo cual exige al
jnvestigador usar lodos sus recursos de campo y más. mucho más. ya que en nuestro
objeto de estudio se evoca una dimensi6n integradora del fenómeno humano. una
dimensión práctica y simbólica. una dimensión psicol6gica y otra fisiológica. y a la vez
el antropólogo se encuentra con que t..'ll objeto de análisis desafia todos los sistemas
explicativos e interpretativos clásicos, y se abre a una transdisciplinarledad y a un dia- \
logismo difíciles de clasificar.
En este sentido, me apetece hacer el largo l>aréntesis final de capítulo que sigue, \
¡¡.ara exponer lo que nuestra propia cultura occidental ha dicho sobre ello en nuestras
épocas c1ilsicas, cuando el trance extático. o los estados dialógicos de consciencia, em
algo más común que en la actualidad, y el uso de enteógenos estaba totalmente vin-
culado a la elaboración y mantenimiento de una cosmovisión válida e integradora. Voy
a ello.
En la milología griega fue famosa la oposición entre Apolo y Dionisos, protagoni-
zada por sus discipulos Orfeo y Marsias. Orieo es el legendario poeta y músico grie-
go. Su instrumento era la lira o cítara (depende del traductor del mito) que habia reci-
bido directamente de Apolo. Por tanto. cra un ser mítico de carácter apolíneo: orde- \ '
nado, bello, calmo, en cierta forma flÍo, impasible y nomlativo (traducido a nuestro
lenguaje psicológico se dilÍa que es la consciencia en oposición al inconsciente). De
aquí que con su música domesticara a los animales furiosos, calmara los vientos, \
pusiera orden y tranquilizara a los humanos. Era la nonna, lo apolíneo. A Orieo se
opone el carácter de Marsias (siguiendo aqui la versi6n del Dr. Juan Carlos Marset,
erudito en mitología griega). Marsias, en cambio, es un geniecillo de carácter dionisi-
aco, amante del delirio místico, de los 1>laceres y la embriague-¿, ~reativo. vilal y cono-
\
,)
cedor de los infiernos; es el músico frígio símbolo de las fuentes de agua que desafió
a Apolo a un concurso musical (en traducción a nuestro lenguaje, es una maniIest.1-
ciÓn de 10 inconsciente). Su instmmenlo es la flauta. Ya de entrada, la diferencia de
jnstmmentos entre Orfeo y Marsias es significativa: la lira 6rtica pennite cantar y (
crear distancia'de las pulsiones arrebatadoras por medio del Jogos. en tanto que la fiau-
la;implica el propio soplo vital del sujeto y con ello, no se debe olvidar, es relativa· (
mente fácil llegar al estado de trance extático que se consigue por medio de una hiper-
ycnlilación a base de inspirar y expirar con rapidez -no son pocos los adolescentes
que en el colegio descubren de fonna espontánea la placentera embriaguez que gene-
l.
ra el hecho de hiperventilarsc, y 10 practican en pequeños gmpos escondidos de los
¡naestros, en este caso represcntantes del orden apolíneo. '
, )
!-a historia mítica cuenta que Orieo. el orde,nado, civilizado y domador de los ins- ( )
tintos feroces. iay!, se enamora de Eurídice, una bacante dionisíaca amante de los pla-
( )
ceres y la expansión. Eurídice muere el mismo día de la boda a causa de la picadura
de ulla culebra (recuérdese lo comentado en el Cap. 3.11I sobre el simbolismo arque- {
l2J \
 (
( Al tnsh.lz de la ayahuallCJ
(
( tipico de las serpientes), Esta muerte súbita de su enamorada produce tanto dolor en
el apolíneo Orfeo que desciende a los infiernos. Aquí debe entenderse este descenso
( al infierno del dolor (inlerior) como resultado del contacto entre un elemento dionisi-
aco, la pasión amorosa, y un elemento apolineo. el orden. Orico, durante su es~ncia
(
en el infierno, entusiasma con la dulzura de su canto lírico a las divinidades infenores
( y consigue que le devuelvan a Euridicc. Pero el Hadc5, l. divinidad del infierno, le
pone una condición para recuperar a su amada: debe salir él primero y no mirar hacia
( atrás hasta que haya abandonado el infierno. Si no cumple estol condición, perderá
( para siempre a Euridicc. úrico acepta, pero ni con toda su disciplinada esencia apoll.
nca es capaz de resistirse y se gira antes de atraves..1r las puertas del infierno, para ver
( si lo sigue su amada. Una vez fuera, y perdida ya a Euridice para siempre, Orfco se
consagra sacerdote de Apelo ----es decir, corta con todas sus p.asiones. emociones y
(
ardores- y a partir de aquel momento dedica su vida a alacar a las bacantes y loda
( forma de embriaguez. Por ello, las impetuosas y emotivas bacantes lo descuartizan y
lo matan. Su cabeza, no obslante, sigue cantando y hablando, de ahí que se haya con·
( siderado a Orfeo símbolo de la virtud redentora, Las Ménades o bacantes tiran la
( cabe7.a al mar y, separada del cuerpo, flola hasla llegar 11 la isla de Lesbos donde los
habitantes la recogen, la oyen y acaban per construir un lemplo donde la colocan y
( escucha[l. ~ mensajes oraculares. Pem la rebanada cabe?.a de Orfco no habla en
nombre de Apelo, como seria de esperar, sino que lanza sus oráculos en nombre del
(
dios Dionisos, divinidad que, repito. podriamos fácilmente C(luiparar a nueslro con-
( cepto de incollsciente, lado sombrio de cada uno y a la vez elemento creador y pasia.
nal. Cuando Apolo lo advierte, le manda callar porque Qdeo le está haciendo la com-
( petencia entre sus seguidores y. además, lo hace en nombre de su mítico contra-
puesto Dionisos. Es decir, que la dimensi6n fascinante, vilal y adapt6gena (oracular)
de la vida estli del lado dionisíaco, y el propio Orfea, en cierta forma portavoz de
( Apelo, debe bajar desde su frialdad civilizadora hasta los infiernos del dolor generado
por la pasión amomsa para completar su existencia, y aunque logra reducir a las
(
bacantes con sus cantos líricos, acaba pagando su tributo por ello. Cuando (el orden
( , encamado por él) muere a manos de ¡as propias Ménades extálicas, la cabeza de
Orfeo (el inconsciente) sigue hnblando y lo hace en nombre de la vitalidad atTebata-
(
dora y embringante de Dionisos. Sólo por la fuera! de la autoridad consigue Apolo
( imponer el silencio a Orfco. Dicho de oto modo, los impulsos y IlUSiones gue nacen
el inca sciente..deben aceptarse y enc.,minarse. deben vjv¡rse aunque ello supon-
( ga un descenso t~mporal a los infiernos. En caso contrario, acaban hallando un cami-
( . no an6malo de expresión -la cabeza cortada de Orfeo- y solo se pueden reprimir
matando tales impulsos por la fuerza del orden autoritario, remedio que a la larga es
( peor que-la enfermedad.
Po¡:SU-Jado, la historia que cuenta la mitologla helénica sobre Marsias es la
( siguiente. Marsias, es discípulo de Dionises y encarna el sufrimiento, el pathos, la
( patética musical. Era muy querido por su hechizante música de flauta. En un deter-
minado momento, Marsias reta a Apelo a un concurso musical y el geniecillo acaba
( ganando al dios en plena apoteosis Oiteralmente: "ha ganado a un dios} del jurado,
con lo cual Apolo monta en cólera por haber perdido el concurso ante un vulgar fauno
(
( 124
Cultura. Icolia Y aplicaciones de la ima,gineria generada por Ii. ayahuasca
(un semi·humano) y resuelve cambiar el resultado dictado por el tribunal. El argu-
mento de Apelo es que Marsias no puede canlar y tocar la flauta al mismo tiempo, en
tanto que él. al tocar el arpa sí puede hacerlo. El mito cuenta que Apelo, para vengar-
se de la vergüenza a que se vio sometido, ató a Marsias a un olivo y lo desolló vívo.
Luego, sigue contando el mito. la piel de Marsias fue depositada en una cueva monta.
ñosa y cuando las flautas y tambores dionisiacos suenan, esta piel hace retumbar
todas las montanas de Celenae tel cielo"). Luego sucede que, dado que Marsias ya no
puede expresarse son... ¡las Sirenas! quienes entonan aquello que a él ya /la le es posi-
ble cantar.
Así, entra un nuevo elemento en la pelea entre el carácter dionisíaco y el apollneo
(es decir la guerra civil que hay en el camino de realizaciÓn de todo ser humano): las
Sirenas. Todos sabemos que son esos seres con cabeza de mujer y cuerpo de pez o de
pájaro, que atraen a los navegantes (es decir, simbólicamente a aquellos que se aven-
turan en la eXI>loración de sus dimensiones interiores) con sus dulces melodías. Las
Sirenas son la antropomorfización de la seducción, tan atrayente y peligrosa como
vaela, que acaba con los individuos haciéndolos estrellar contra las rocas (la realidad
concrela) o hundiéndolos lentamente en el mar (símbolo univerSo,1 del inconsciente)
mientras escuchan sus hechizantes clntkos. Las Sirenas engañan a los héroes que
buscan el camino de la individualidad y solo el canto de Orfco, la disciplina, las puede
eliminar empujándolas al suicidio. Este final de las engañosas mujeres-pez ya habla
sido predicho por Apolo: desaparecerian el dí¡l en que un héroe no fuera atrapado por
sus cantos seductores, por medio de los cuales prometen las Islas Felices (la Utopla
sin sentido); este hecho pondria a las Sirenas frente a la imagen de su inutilidad y las
animaría a suicidarse. La mitología griega sigue con la histona y cuenta que sobre el
sepulcro de las Sirenas se fundó Nápoles (Nea-Po/is - Ciudad Nueva); es decir, el sím-
bolo de la indívidualidad, de la autoconstnJcción de un individuo libre de las depen-
dencias enganosas y de las busquedas y deseos inutiles.
Finalmente, todo este entramado de peligros de que nos habla la mitologla griega
y que pendulan entre el exceso de orden (que implica la muerte por vacuidad del ser)
y el exceso de embriaguez y exuberancia (que implica la caída en el caos), liene una
ejemplar ilustración en el caso de Narciso, el bellísimo personaje mítico que de tan
hennoso, tan hermoso acaba enamorándose de si mismo y muriendo ahogado en las
aguas do~de se refle;a su propia faz. Narcisismo es el nombre que se da a la patologla
que conslsle en la fijación afectiva del sujeto hacia sí mismo. exagerando el proceso
de autocontemplación y desdeñando el mundo exterior. Vendría a ser un carás;ler en
extremo dionisíaco pem dirigido hacia uno mismo. Y la etimologla del nombre de este
ser nútico, Narciso, proviene del ténnino griego lIorcos • narc6tico.
Con ello creo dejar bien clara la indicación de los peligros y ventajas que nuestros
ancestros helénicos daban a sus congéneres por medio de los relatos míticos (y.
recordemos. que mylós en griego antiguo significaba ~caminoR, "sendero a seguir'"). Al
igual que los I>ueblos amerindios y amazónicos, también los griegos clásicos conoci-
an el gran rendimiento vital que ofrecen los enteógenos, pero asi mismo sabían de los
peligros inherentes al camino del héroe que transita por el filo de la navaja.
125
 (

(
(
Al tra"lu~ de la ayahuasca
(
(
t) Hombre shuar usando la ceroatana, (
Obsérvese las saetas dispuestas y
sostmidas en el cabello. (
2) Hojas y flores de Parapra,
malpigiácea usada como unO de los (
componentes de la ayahuascrl.
3) faven shuar. (
4) Carlos Picham'.
5) Panyashna, esposa de P. f¡¡ank, (
6) foven shuar del interior de la selva, CAPíTULO 6
7) Niños shuar. (
8) Familia poliginica, El esposo situado
aliado de la esposa más antigua.
A la derecha. las dos esposas más
FICHA ETNOGRÁFICA CONTEMPORÁNEA (

jóvenes con sus respectivos hijos.

(
DEL PUEBLO SHUAR (
(
r
"E~ fualquier caso, la cultura de los .!luar como está descrita e1I estelibro, ahora pertenece ya el! butlna Parle (
a 'la !listoria, Per.;(malmente, yo lo considero una pérdida, emocional J científicamcnt~. y siento solo qu~ estos
débilei c.,fuenos ayudarán a preservar un documento de lo que en un tl'empo fue un estilo de lIida extraordi- (
nariamente distinlo. ~
(M. Harner. 1978;t99) (

(
Hay algo que quería aclarar desde hace un tiempo, y este parece el espacio ade-
cuado para hacerlu. Últimamente han aparecido diversos textos castellanos en los que (
la categoría "jíbaro" y sus derivados (tanto en fonna de adjetivo como en su función (
s\lbstantivada) aparece con "v",jiuaro -a. Ello ha conllevado alguna pequeña discusión
y ha generado no poca desorientación sobre tal grafía castellana. A pesar de todo, he (
2
3 r -_ _- - ,
Sd!iuido con mi empeño de escribir el término con "b", jíbaro -a, tal y como el lector (
ya habrá apreciado y seguirá apreciando en el texto que sigue. Salvando el incierto ori-
¡¡:en etimológico de est..-L categoría lingüística, se puede afirmar que se trata de una (
p'alqbra de origen castellano antiguo (aunque tal vez provenga del portugués xebaro o (
tiIJara) , y que en ducumentos españoles de los siglos XVI y XVII ya aparece COII "b",
En un texto del 1683 aparece la siguiente cita: "... mucha armonía causa ver muchos (
XíQ~ros juntos" (Lucero <1683> 1986: 327, citado en TAYLOR 1994:102). Medio siglo
(
6
Plb tarde, y para dar sólo algunas pinceladas, unaearta del misionero Santiago de las
Montañas, fechada en 1733, menciona a los indígenas del Bajo Santiago con el térmi- (
no de AlHlarunas, distinguiéndolos de los Xíbaros (los shuar del río Paute-Santiago).
focos años más tarde, en la Geographia Histórica de Murillo Valverde (1751) sigue (
apareciendo la palabra con b: "Gibaras" (citado en GNERRE, 197;3:203; y en TAYLOR, (
~9j4'¡6).
Es m~y posible que el término fuera utilizado por primera vez en un texto de 1549, (
. de Hernando de Benavente (RGI IIl:175), y correspondería a la transcripción en gra-
(
o fía castellana de la época de la palabra indígena /siwar/, probable fonna arcaica del

(
(
126 127
Ir
(
Al trasluz de la ayahuasca Ficha etnográfica cOlltemporánea del pueblo shuar
(
(
( actual /shuar/ o de /swuar/ (citado porTAYLOR, ibid: 77). La misma raíz, a veces en
( su forma metatética /sima! (las metátesis del tipo CVC·CCV son constantes en todas
las lenguas de la familia jibaruana) se halla en el origen de las palabras castellanas
( antiguasgiualra, xiroa y gibara que, como en los ejemplos citados, aparecen con ke- Datos de etnografía general
( cueneia en escritos de los cronistas desde el siglo XVI hasta finales del XVIII.
¿A qué se debe, pues. tal cambio de la tradicional "b" por la moderna "v"? Según Los shuar habitan la llamada Alta Amazonia o Selva Alta ecuatoriana. Este apelati-
( argumento académico de al~,'unos, estriba en que jíbaros se referirla más a la forma vo no se refiere a la alta o baja cuenca del tÍo Amazonas, si no a la altura de la selva
( adjetivada y despreciativa del término, en tanto que ¡ívaros hace referencia exclusiva respecto del nivel del mar: se considera Alta Amazonia cuando se habla de selva por
al grupo étnico sobre el que versa parte del presente texto. encima de los 300 m., también llamada ceja de selva; y Baja AmazQnia,cuando nos
( Bien, pues en este sentido, quiero seguir aprovechando la ocasi6n para reproducir referimos a selva por debajo de 300 m. de altitud. Estos pocos centenares de metros
la entrada correspondiente de nuestro querido, recientemente revisado y oficial de diIerenda marcan un cambio climático y ecológico considerable.
(
Diccionario de Lengua Española: Los shuar son una de las cuatro etnias que, juntas, constituyen la gran Nación
( Jíbaro. El bloque jíbaro agrupa unas setenta y cinco mil almas, repartidas en un terri,
Jíbaro, ra: (de al'. incierto), adj. Amér., 1. campesino, silvestre. Dícese de las per- torio casi continuo -si bien fraccionado por la penetración blanca- de más de
( sonas, los animales, las costumbres, las prendas de vestir y algunas otras cosas, p.ej. 110.000 Km2, entre las latitudes 1"30' Y 5°30' sur y las longitudes 78°30' y 75°30' (loca-
( ftestajibara. Aplíc. a personas. U.t.C.s. / /2. ver sombrero )"íbaro. / /3. Mej. decíase del lización extraída de TAYLOR, 1994:94). Es decir, Ocupan una buena parte del
descendiente de Albarazadü y Calpamula, o de Calpamulo y Albarazada. Usábase tam- Suroriente del Ecuador y del Nororiente del Pero.
( bién como sustantivo / / 4. P. Rico, perteneciente o relativo al campesino blanco. El en tomo geográfico shuar del Ecuador está delimitado por la cordillera del
(
U.l.c.s. / /5. Dícese del individuo de una tribu indígena de la vertiente orien- Kutukti y por la Sierra del Cóndor, y su centro sagrado tradicional es el volcán
tal del Ecuador. U.t.c.s'; /6. Perteneciente o relativo a esta tribu / / 7. m. len- Shallgai (actualmente activo).
( gua hablada por estos indígenas. Hay diversos elementos arqueológicos Que permiten inferir Que los shuar han emi-
(Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, vigésima primera grado desde zonas más litorales hasta el territorio interior que hoy día ocupan, inclu-
( so Queda algún grupo disgregado en territorios cercanos a la costa del Pacífico.
edición, 1992). El remarcado en negrita es mío.
( Además, tienen un mito descriptivo que hablá del "gran lago", lo cual probablemente
Con ello queda la discusión saldada, espero. En todo caso, creo poder afimlar que se refiera al Océano Pacífico (en referencia a la mitologia slluar, ver la colección de
( libros publicada por la editorial Abya-Yala, Quito, dedicada al tema; también en
las formas anómalas de escribirlo con v, Lal como la que, por ejemplo, aparece en la
colección Las razas Humanas, publicada por el Instituto Gallach (Barcelona 1990), es FERICGLA.,1994).
(
el típico resultado de un absurdo intento de modernización taxonómica por la vía de Globalmente, la etnia Shuar-Achuara está fonnada por unos 40.00};¡ 45.000 indivi-
( , alejarse de lo propio, (que además en este caso es originario) para tomar formas duos que habitan las cuencas de los ríos Santiago, Momna y Pastaza, entre otros de
anglosajonas (y con ello no quiero decir que me sitúe en contra de las innovaciones caudal menos importante (lo que no implica Que se trate de riachuelos). Viven princi-
( palmente en el estado de Ecuador: al este de la Provincia de Zamora, la Provincia de
cuando hay necesidad de realizarlas). Así, en esta obra editada en VIII tomos bien ilus-
( trados aparece jibaros en su forma an6mala de jívaros (págs.: 601, 700, 712, 723, 903, MOl'ona Santiago y al sur de la Provincia del Pastaza; y una pequeña parte de la gran
973 Y 1237; Y con la acepciónjívaros sJlUar en las págs.: 963 y 970); y, en cambio, no et:ni~ se halla en territorio peruano, aunque se trata principalmente de la rama achuara.
( Unicamente los shuar, principales protagonistas del presente texto, son unos
aparece la forma de más respeto étnico y de más rigor antropol6gico: Shuar, Achuara,
( Huambisa o Aguaruna, Kántuash shuar y Patúmkei shuar para referirse a la gran 35.0Q0.-40.ooo individuos y los achuara unos 5.(X)() más. Estos pueblos están étnica-
mente emparentados con los Wampis, los Awajún, los Mainas, etc., hasta llegar al rio
( , nación étnolingüística jibaroana.
Sin duda, ello es el resultado de una traducci6n poco rigurosa del término inglés Marañ6n. Entre ellos comparten un amplio territorio de bosque tropical húmedo, bas-
¡ivaran, donde la forma con -an es usada como adjetivo, y de ¡ivaro que es la corres- tantes tradiciones culturales y en especial el idioma jibaroano, con diferencias dialec-
( \ tales. Nortunadamente para ellos, es una etnia que ha sobrepasado el peligro inmi-
pondiente forma substantivada en lengua inglesa (según el muy prestigioso dicciona-
( rio bilingüe Simon and Schuster's lnternatiollal Dictionan English-Spanish, Spanish- nente de etnocidio físico, ya ha "dob1<¡do la esquina", y hoy está éreciendo el número
English, Nueva York, edición original del 1973) . Por l.lnto, se trata de los jíbaros (sean de individuos shuar Que cada día asumen más el competitivo sistema de valores occi-
( denl.1.loide, proceso Que ha supuesto la desaparición física (no tan solo cultural como
Shuar, Achuara, Huambisa o Aguanmas, etc.) no de losjívaros, ni de losjívaros shuar.
( es el caso) para otras etnias amazónicas. Desde el punto de vista geo&>Táfico, pues, los
shuar ocupan un territorio de unos 70.000 Km2 al sudeste del Estado ecuatoriano. El
(
(
128 129
 (
(
Al trasluz de la ayuhua~a Ficha ~tnográfjca ~ontemporanea del pueblu shuar (
(
(
idioma que hablan es el shuar chicham, o shuar a secas. Además de este grupo cultural, UBICACióN ÉTNICA ACTUAL (
t'l.Inbién foonan la gran familia etnolingüislica jibaroana otros grupos élIlicos que son:
(
i) los Aclluara, vecinos territoriales de los shuar. (
ii) los Pafúmkei muar, que habitan territorio peruano Y actualmente se puede
considernr que están a punto de desaparecer como etnia independiente. (
iii) los HuambistJ, también fonnan parte de la familia jibaroana que habita al c:::J AOlUAJ.
_ (
norte del Pero; en Occidente son mas conocidos con el nombre de Aguaruna. y ~IIU.u.

iiii) los Kántuash shuar.

'.
Por su lado, la gran familia shuar -el más numeroso de los grupos jibaroanos-
se divide en: (
i) los Muraya shuar, o ~gel1te de las montañas altas~; se trata de los shuar que
habitan las estribaciones monlanosas del Kutukú y del Cónclor, de aqul el apelativo
que reciben, Muraya shuar, que trnducido literalmente significa "las personas de la (
cima del culo (por la fonna de las montañas donde habitan);
M

ii) los Unl$lIri muar, denominativo para referirse a "las personas numerosas (
que habitan las montañas", y que son los shuar que viven en la ceja de selva; y final- (
mente:
iii) los Pakamaya shuar, ~genle de más allá de las montañas"; se trnta del grupo (
de shuar que habitan más al oriente de su territorio indígena, fronterizos con los
(
achuara
(
(

(
(
(
(
Ubicacián it~ica actual de lo~ pueblos indígenas ecu(l/ori¡lnllS. LIIS -u'os ;ibama (-' h
pnn hs franja d I I I1 , . . . ,"' " no~ "war y /le uam) ocu· (
Quilo, 1993). s e Sur '" erntono (onfllHIJI de MUI,d[)$ Ama?,Óllicos. cedido Prtr Funilaci6n Sj"chi Sacha.
(
~ En tér.minos generales se puede afirmar que los shuar son un lípico pueblo ribe- (
r~no tropical. Constnlyen sus chozas, o jea en habla shuar, en las cercanías de los
(
a uentes ~Ie los grandes ríos, de manera que puedan subsistir' parcialmente de la
pesca flUVIal; además usan las cuenCilS navegables de ríos como el Z P ki (
Paut Si f Y . amora, an
del;' .n lago. aupl, ~ut<lllill\gOZa, Upano. Chiguaza, Palora. Macuma y una part~
astaza, para transItar con las canoas de lronco vaciado que trad·c·o al t (
manufacturan. . I 1 n men e
(

!lO ( 1,
(
(
Al trasluz de la ayahuasca Ficha etnogrática cootemporánea del Jl'IIeblo situar
(
(
( Su subsistencia se basa principalmente en la horticultura itinerante de tubérculos La cabaña--vivienda del shuar tiene fonna eJíptica, con un espacio interior muy
( y la recolección de alimentos silvestres (tareas correspondientes a las mujeres en Su amplio Que puede llegar a los 120 m", en el cual se localizan dos zonas restrictivas: el
división natural dellrabajo) complemenlados con la cacería y la pesca (tareas realiza.. ektmt, área familiar ocupada por las mujeres y chiquillada: y el tankámash, área social
( das por los hombres). También son ellas las que tienen a su cuidado a los niños y el reservada al esposo, hijos varones y visilas. El suelo de III casa shuar es de tierra sim-
trabajo de la casa. Ilarticulannenle la prepar,¡ción de la chicha (bebida fenncntacla a ple apisonada, las paredes están hechas con varas de chonla, uno de los diversos espe-
(
(>¡'lrtirde mandiOCll hervida y masticada, que es la "bebida lIacional~ de los grupos indí- dmenes de palma de mflqera muy dura. y la techumbre está tejida con hojas de otra
genas de la Alta y Baja Amazonia) y de los alimentos. variedad de palma. La casa achuar, con ligeras variaciones estructurales respecto de
Utilizan el sistema de cultivo de tala y quema, o de rozza. La cacería es Sll principal los shuar, no ticne paredes ya que está asentada en Ulla ZOl1¡¡ más cálida y éstos tam-
( fuente de proteínas; complementan la alimentación COl! el producto obtenido de la poco se muestran tan belicosos como los shuar, con lo que las paredes de la choza no
( pesca fluvial (con red, con tramp..1S construidas cuando los ríos suben de caudal o l)()r tendrí:m la finalidad defensiva que sí tienen entre estos últimos.
el procedimiento de envenenar el agua con harbasco) y la recolección de frutos, insec-
( tos y plantas. A r.esar de ello, actualmente y de fonna lenta pero constante.l><u1e de su
territorio tradicional de uso cinegético esk'Í siendo substituido por campos de pasto
(
para los rebaños vacunos, cos., Que ha comportado el progresivo agotamiento del
( sucio y una menguante disponibilidad de sus tierras tradicionales. Este hecho ha oca.
sionado la implanlnci6n de un patrón de asentamiento sedentario, muy especialmente
entre e18'l. a líl' de los shuar Que habitan el límite de la selva espesa, lo que está con-
duciendo a un profundo cambio en su sistema sociocconómico.
Tradicionalmente, el tipo de asentamiento era disperso, con una distribuci6n del
territorio de acuerdo a zonas acotadas en relación a las redes de parentesco, que ocu·
paba cada grupo familiar extenso. Hoy, aunque en crisis, el patrón de distribución
(
territorial se integra en la estructura político-administrativa de la Fe{leración
( lnterprovincial Shuar y Achuara (FICSHA) [31], propietal'Ía potencial de casi Lodo el
territorio adjudicado colectivamenle n los shuar y achuara. Esta Federación est{l for-
( mada 1}(J1" divcrSlls unidades tribales llamadas Centros que a su vez se agrUI)an en
( Asociaciones. el conjunto de las cuales forma la Federación. Cada Centro está forma-
do por algunas unidades familiares, dispersas en {lre,ls selváticas, que disponen de
( entre 50 y 200 Ha. por familia, unidades vinculadas tcrritorialmente cntre sí por una
zona comunal que suele tener la estructura de una plaza abierta en 1,1 selva espesa, y
donde a veces y cuando la hay, se ubica la que suele ser la jea, cabaña, dedicada a
( escuela, tal vez alguna capilla cristiana, los campos de juego a la pelota y la cabaña o
choz.."l comunitaria dedicada a las reuniones sociales de los habitantes del Centro, reu·
niones que llaman minga (aunque, eu realidad, I>or minga se entiende el trabajo rea· Una de sus instituciones más iml>ortantes. a pes.,r de que informalmente eslruC-
lizado grupalmente). El territorio de cada Centro está constituido por los de las fami- lUrada, es la visita que fortalece y cohesiona los vínculos de parentesco e incentiva
lias que 10 forman. y es reconocido oficialmente por las auloridades estatales a través una mayor interacción social.
( de la Feder.¡ción. Tradicionalmente, el hombre vestia una simple falda Inrga anudada a la cintura lla-
( 37.•\-le refiero aqui a la FICSHA por ser la Fedcrndón ¡ndigena más anligt,a que agmlla a 105 5111111r y achua·
mada lipi. tejida en fllgodón silvestre y teíiida con materiales vegetales; In mujer ves-
ra, creada en d año lO/H. No "b~l;Onte. a pllrtir dr.la dccada de los años 1[lg() se hall crcHdo dos fo.;dcrlldc. tía una especie de tünica soportada sobre los hombros y ceñid¡¡ a la cintura por un cor-
( ntls más. Una ha :>urJl'ido b<ljo la pre~iÓIl de lo~ misioneros pt'oltlslanlt.'ll IWt'tclllllcricanos como forma de dón. En el pasado, estos atuendos lambién se confeccionabflll con corteza de árboles
( agrupar ~ sus I}(~litos y de hocer mayor cuila pnra asenlarse enlre lo~ lIlicmbrfl5lle esta gran eln;n: y otra machacada basta dejarla flexible, cómoda y delgada. Hoy di¡¡ es muy común el uso de
federación que, segun se dice. ha sido impulllold~II)Or el ejérdto y la policia del Ecuador liara tralar de minar
el poder sodal de ~l FICSltA que en los últimos arIOS Illanl.,,) fuertes reivindicaciones indígenas al Robier-
prendas de carácter occidental, que los shuar consiguen por medio de redes de inter-
( nO estalaL El problema de las dos ultimas (ederaciones surgidas es que 00 d¡;¡ponen de territorios para ofr.. camhio Que se extienden desde el limite de la selva hasta muy al interior, por medio
ceT a sus afiliados. en llIn!O quc la F1CSIIA si linnó IIn tratado con el gobierno ffi este sentido, y los shu~ ele las donaciones de misioneros u ONGs, o comprándolas directamente en los comer-
( necesitan uo territorio amlllio donde ""bitar.
(
lJl llJ
(

A1trasIUl: de b ayahua$C1l
cios de los colonos cercanos 138]. Entre los <J.chuara, el vestido se complementa COn
pintura corporal, especialmenle facial. realizada con pasta fresca de semillas benne-
lIón del árbol del achote. Los shuar, en cambio. han abandonado esta ornamentación
tradicional y no es extraTl0 hallar mujeres de esta naci6n, en concreto las que viven
más en la frontera con los mestizos. que han aprendido a usar esmHlte de uñas y
maquillaje occidental.
La mitología explicativa de los shuar está estrechamente vinculada a la nalurale7..a
ya las leyes del Univel"'3O. Se manifiesta a traves de un amplio panteón de seres supe-
riores relacionados entre ellos. que son la anlropomoriízación de fenómenos tales
como la creación del mundo, la vicia, la muerte, las tormenlas, los sueños o las enfer·
medades. Los principales person;¡jes o enlidades mitológicas dc los shu<lr son: Etsa,
Shakilim, Tsunki, Nunkui. Arotam (especialmcnte), Jurijri. etc.
Etsa, identificado con el sol (y simplificando considerablemente su contenido)
enseña y protege a los hombres en sus actividades cinegéticas. Shakaim da la l\lerza
y la habilidad necCS<'1rias para el trabajo masculino. Tsunki, ser primordial del ele-
mento acuoso, aporta y preserva la salud y es considerado de género femcnino.
Nunkui fertiliza la chacra (pequeiia huerta familiar). An'ltam es concebido como una
eSI>ecie de espíritu poderoso, el más poderoso, fuente de todo el bien y el mal que
pcmlite a algunos shuar ser invencibles durante la guerra y en la práctica de la hechi·
ceria y se contacta I)()r medio de los psicótropos y de las emociones fuertes; en cierta
fomla, es el equivalente al Dionisias helénico, Jurijri es una mujer caníbal con una
segunda boca en la espalda y de la que ya hemos hablado extens..'1mente en el Cap, 2.
Tradicionalmente, el pucblo shuar ha utili7.ado la g\lerra como mecanismo de jus-
ticia intraétnica y para restablecer el equilibrio social, y a pesar elel cambio cultural en
que están inmersos siguen dándose abundantes casos de asesinato I>or vengan7..a o
por problemas territoriales. Esta dinámica de endoviolencia pennanente y de guerra
corno estado habitual. con el que los shuar parecen sentirse extremadamente cómo-
dos, es lo que más ha despertado el interés y la enjundia de los blancos: ¿cómo puede
sobrevívir como naci6n con identidad propia y con unos valores claramente definito-
rios un grupo de indígenas desvergonzados que se pasan la vida guerreando entre
ellos. pero que cuando alguien los trata de subyugar o de evangelizar son capaces de
reírse sarcásticamenle ante las narices del propio visitante y mantenerse .. 1 margen de
lodo dominio hegemónico? Este interrogante ha sido el que históricamente ha des-
pertado el interés de misioneros. sociólogos, filósofos, políticos y antropólogos que,
como E. Canetti, se sientan calmosamente para tratar de entender cómo funciona lllla
sociedad como ésta, sin ser víctima de la disgregación centrifuga que, en cambio,
alenta contra la integridad social de grupos humanos mucho más tranquilos, unidos y
'38. Hast:l aqul no;¡e ha hablado de los colonos mcstizolll. l)Cm lienen un papel fundarm.'fllal p;ITa entender
la din3rn.irn decamlMocultural:ao.:tual de los shuar.l.os pueblecitos que contindan con el tenilorio shoor son
poblOlciones de 1.000 a 3.000 habililrlleS (Macas. Sucia. Taisha_.)y estan habitados por colonos venidos en
SU mayoria de la sierra andina o de ~, costa del Pactlico, y es aqul donde se da el mayOl" inlercambio mate-
rial entre el mundo iudlgclla y los pl1Jdtl<.:w~ industri"liz.,dot<: <':SCOllclas. machetes. rop¡l. linterna,. radio-
ca,¡etCt<, ctc.
114
Ficha etnogr.\.fica conlemporánea del pueblo shuar
(
aparentemente amlOniosos. Los shuar consiguen romper toda fomlUlación teórica
occidental. Los lideres de cada comunidad han sido y SOTl guerreros respetados y
prestigiados. los "valerosos", los Kakáram (recordar el com~lejo conteni~o semanti·
ca de este término, descrito en el Cop. 2). y comparten el lIderazgo SOClal de cada
comunidad ten'itorial o Centro con el wishíl1, chamán o brujo de cada colectivo. A
pes..1r de ello, el guerrero no disfmtaba de privilegios econ6mic.os, sino que re~re­
senta la unidad del grupo familiar, y su poder radica en la capaCIdad para orgaOlz"r
grandes redes de alianzas familiares. máxima garantia de, se~~dad .en caso de vell'
delta gucrrera. El consumo regular de potentes substanCiaS VlSlOnanas ~ la c?n~gu­
ración cognitiva que les pennite atender a sus intuiciones y a los menSiIJes .mantlco~
recibidos por medio de los sueños, tienen mucho que ver con la fi~me segunda? en SI
mismos, con la permanente existencia del pueblo shltar y, en sentldo más ampho, con
la Nación Jibaro en general.
El aClual diálogo interetnico ha afectado la organización social de los shuar, con:
tituyendose, repito, una sólida Federación de Centros que, de hecho. ya.tuv?,un pn-
mer modelo en las alian7,'ls defensivas establecidas en épocas de la colomzaClOn. Hay
que deslacar su c<J.pacidad de autogestión en to~o aquello referente al ~spedo orga-
nizativo aclual, de escolarización. defel1~a de las tlerras, programas ele cna de ganaclo,
etc. No obstante, sib'Ue tratándose de un pueblo desvergonzado, individualista y sin
un sistema moral claramente definido que s..'1ndone algunas categotias de acciones
por ser consideradas inttinscr:amente malas. La insolente anarquía que los espaiioles
de la época colonial atribuyeron a esta naci6n, que consegula rechazar una y otra vez
los intentos de evangelización, y que no reconocía ninguna forma de autorid"d quc (
fuese más allá de la familiar, excepto en momentos puntuales de venganzas guerrilk>..
(
ras, sigue tiñendo el pueblo sl1llar en particular, y también al resto de gr.upos étni.cos
jibaroanos más en general. Los shuar de hoy son predominantemente mde!>Cl1<hen-
tes, anárquicos y aceptan las jerarquías, ¡>or simples que sean, con extrema dIficultad.
Entre nosotros, los shuar son más conocidos bajo cl nombre de ~jíbaros". temlino
que a ellos les resulta insultante: lo usan los misioneros y los mesti7.~s.en sentid? des-
I>cclivo para referirse a alguien de carácter abandonado. po~o habll ~ trabajador,
bruto, etc. ("¡no seas jibaro!, kvele jibarito", clc. son expresIones habItuales). Por
tanto, y aunque solo fuera por simple rigor intelectual, " lo largo de todo el t:xt~ he
utilizado el generalicio con el que ellos se aulodcnominan: Shuar, quc slgmfica
"gente", -colectivo~ en ténninos generales. Por ejemplo, a los sajinos <Tayassu peca-
ri>, una varianle amazónica del jabalí eurOI>Co, se los denomina Untsuri shuar, donde
shuar tienc el mismo senlido que referido a los humanos: "gente" porque los sajinos (
viven en rebaños salvajes. No obstante, si que he estado usando el término "jibaroa-
no'· p..'1ra referinne ,,1 brr.m grupo étnico o nación indígena, cuyo jdioma compartido es (
el jibaro, y que incluye a todos los grupos étnicos o familias dialectales ya citados:
(
shuar achuara huambisa, 1:lalÚmkei y kantuash (sobre la imagen atribuida a los shuar
y las ~onfusion~s que se han dado y quc todavía hay entre la~ distintas familias.o gru- (
pos étnicos que constiluyen la gran familia jibaroana, recomIendo consultar elmtere·
(
sanIe y mordaz texto de A.C, TA YLOR. 1994, pág. 75 a 107).
(
III
- I
(

Al trasluz de la ayahuasca
Ficha elnO¡¡ráfica conlemporánea del pueblo shua.
(

El pr~~ de cambio cultural en que está inmersa hoy, a finales del siglo XX la JI
gran naclOn Jlb~r~na y en ~pecial los shuar. sus reprcsentanl.es más conocido~
num~rosos. se .1Il.1CIÓ en la ~~ada de los años 1950, cuando los misioneros católico~
( sale.slal~os se hlcl~ron defiml.lvamente cargo de la evangelización y alfabeli?ación del Notas sobre el proceso adaptativo shuar,
territoriO ama7..6nlco ecuatoriano ocupado por los shuar y "chuo~ (El U déc
. I l' 9 . • , ... na ada
0

¡m ,es, en e a~o 1 41, h~bla sucedido la guerra entre Ecuador y Perú por razones len;_'
• a final del siglo XX
'lona!e~, ~l. mismo conflIcto ,que, en cierta fOlllla, se ha reproducido a finales dcl afio
\ l~~ e iniCIOS del 1995..A r~lz de aquella guerra de mediados de siglo, el ejército cel;¡_ Para los entditos y entusiastas de la antropología y la el11010gía. es especialmente
( l~n,lno .1~.nelrÓ en te,r.ntanos amazónicos Que hasta aquel momento habían pennar{r...... importante el estudio del pueblo shuar y de otras etnias pertenecientes a la gran fami-
(
cld~ pr~cttca~nellte ,Vil genes resl:eclo d~ 1~1 sociedad occidental y detrás del ejército se lia lingüística amazónica jibaroana porque la última descripción etnogrMiea extensa y
ft.leIO/1 lllstal.lIldo colono~ meslizos, misiones cristianas estables. pequeños comer_ difundida de los shuar fue la realizada 1)01' M. Harner en la década de los años 1960
( ~;os, etc. A pesar de refe~nne a esta penetración territorial actuill y definitiva de los (HARt'íER, 1966. 1976 Y 1978). Desde entonces el mundo shuar ha evolucionado rápi-
ancas. no ,se puede olVIdar la accidentada y corta entrada de los españoles en I damente y sin parar hacia la occidentaliz."\ción, muy especiahnente el8-100í de los indí-
época colont~1, cuando fundaron ciudades como Sevilla dcl Oro y Logroño de lo: genas que habitan mas cerca de los colonos. Esta compleja microsociedad biétnica es
Ca.balleros (Siglo XVn, ~entros que no disfrutaron de ulla vida excesivamente larga n'¡ una sociedad·frontera ¡>oco estudiada y realmente es interesante por todos los inter-
feliz. ~ado que los habitantes amazónicos de entonces consiguieron extemlinar 1 cambios y sincretismos culturales que se cuecen en ella Hay una obra muy impor·
( c~lolllzado~ e iml)e(Jir.la acultura~ión por mas de dos siglos (para mayor illfom: tante al respecto, producto del trabajo de campo entre los colonos de un antropólogo
clón sobre epocas cololllales. ca~lbl?S demográficos. geográficos. históricos y cultu- y arqueólogo ecuatoriano. que refleja la pemleabilidad selecliva cultural que se obser-
rales del pueblo situar o deltemtono que hoy habita. ver TAYLOR y lANDÁZURI va entre indígenas shuar y colonos mestizos: Ernesto Salazar (SAIAZAR, 1989).
1994; y RENARD tI al. 1988). ' Cuando el melódico y perfeccionista Rafael Karsten hizo la primera descrilx:ión
etnográfica detallada de los shllar coman los primeros años del siglo XX. y fue edita-
\ da en inglés en el año 1935 [«11. Entonces pnícticamente ningún indígena hablaba cas-
( tellano, ni vestía ropas occidentales. Como máximo, aceptaban orgul1osamente inter-
cambios de algunos productos manufacturados occidentales que dIos necesitaban,
( tales como machetes metálicos y antiguos fusiles de carga por la boca (hay llna ver·
sión castellana de publicación recienle: KARSTEN, 1989).
( Más tarde, cuando M. Hamcr realizó su difundido -:lUnque criticado por poco
( exhaustivo-- trabajo de campo. corría la década de los afiaS 1960: bastilntes shuar
fronterizos ya entendían castellano y la mayona de ellos vestía ropas de corte occi·
( dental.
En la década de los años 1990. durante mi trabajo de camilO, la mayona de indíge-
(
nas fronterizos, tanto jóvenes como adultos, hablan o coml>renden perfectamente el
( castellano. los viejos no. o casi no. RCl!pecto el 90% restante de la población indígena
que habita el interior de la selva. b.1.stantes jóvene> hablan castellano y la mayona de
( adultos y ancianos ni tan solo lo entienden, pero es muy extraño el núcleo habitado
( I)()r shuar que aun nunca han visto un blancuzco y velludo humano occident."\I.
Prácticamente todos usan ropa como la nuestra. y <1 10 largo de los cuatro años que he
( convivido lcmporalmenle con ellos t<lll solo he podido ver Ult hombre achuara de edad
avanzada que lucia colidianamenle tipi, vestimenta lradicional shuar.
(
Los shuar qllC viven más allírnile de la selva, colindando con pueblos de colonos
( 39. Ciln la dél:ada de 1m¡ "lilM 1950 de f ". r . .
ioflllcneia defJ -¡' d i ' ." onu" lile lCatlva y p<,ra rcf~nrme il 1;, expansión. ascnlan,icnto e
ri mll~a e os 1l1lSloneros sobre la cullllra lrndkional shuar. ya Qlle hnbo inlenlOll muy ante- 40. Aunque ~'lul die a It K:irslcn y a M. Harner no significa que solo ""'[<)S dos etnólogos se h~yan i"tere
( ores [.re eva.n!lehl.3r esta ~Olla amal.ó"ica. Por ejemlllo. a finales del siglo XIX hubo un periodo de rucrte sado por el mundo jibaro.1llo. Al contrnrio. ademó1s de ellos y desde La segunda milad del sigto XIX (para III
ex~IlSlÓn _mls[onera. ~' el piemonte iUllamnieo Que anunciaba la c:lda vez mayor penelr.oción de 105 (.'\'3", iruos hasta los misioncrtlll y cronislas de la époo.:a colonial) se puedc "'mbien citar a Bollaert. Slmpson
( Ilellzadons; 10Il dOlllllllCOS fundaron las prirneras misiones jlbaras en el Alto PaSlaza h....."ia 1780. elc. Lubbock. Ibmy. Rivel. Slirling de entre los m.is oollOCidos, Ty\o<" acwalnlellle. ele.

(
136 IJJ
(
 Allt'aSluz de la ay:>hu"'lOl F"lCha cl.llOgnifica conlem¡Xlli.nea del pueblo shuar

mestizos (Macas, Morona, Sucúa) , se alimentan casi en exclusivo de lo que COlllpran · d de! 1940 los shuar prácticamenle seguían sin tener grandes con-
Hasta 1a d eca a , . 'd . tal d sus
cultivan y cnan. prácticamente nunca entran a la selva a cazar animales salvajes y va~ cto con los blancos: habia algún colono mestizo que se habla I o ms an. ~ en
poco a I:leSCar a los gnllldes y pequeños líos que surcm la selva ama7.ónica. No obs. la . s. pero para los indígenas casi se lrataba de una -curiosidad~ que VIVla ~~mo
tante, añoran aquella carne y a menudo piden a sus familiares de dentro qUe les true- temtonos. d' "e ellos a cazar para sobrevivir, a reconocer y usar plantas medlcma-
ellos, apren la <. • . • b'.[ (
quen sabrosa carne de cacería por ropa o dinero, .. vestir tipi y a constrUIr jea de palma pilr<l ha Itm as. .
Cuando M. Harner estudió este importante grupo étnico amazónico, en su idioma les,Itn aquellas duras dét:adas de la primera mitad del siglo XX, los co~onosbl:lO~er~s (
no había categorias lingüísticas para referirse a los días de la seman;l, ni cifras más I I mente se iban inSlalando en territorio shuar (undaron el actua pue ec~ ob,e
altas del número veinte. Actualmente, los misioneros los han conducido a adoptar el ~eC:;:1 ~roba.blemente en recuerdo de la desaparecida etnia de los Ma~at ~u~ la la
calendario industrial: incluso en los centros de más al interior de la selva saben que a. a uel rincón amazónico), en un espacio alto y aireado alIado e no _péI~o.
existe una medida abstracta de tiempo, más compleja que su forma tradicional de ubi- habitado q ados ~nncabeos~ por los mismos indigenas shuar. La t>eQuena CIU-
carse cronológicamente. Hasta hace poco, los shuar y achuara ordenaban su cronolo- ~o~ ~~o~~~s~~en siendo'hoy el linde con la se1vil.. Actualmente no .. Qltedal~<lSi. ~in
gía en relación a los cambios de su nicho ecológico, por ejemplo nombraban los dig. ~ beo od inado coo excepción del algún anCiano, y los colonos son ,¡mil os
tintos momentos del año según si se trata de la temporada en que las tortugas pOnen gun,l1la~ad' 13:~c~lol~oS apachi" (apachi es un término shuar de contenido dcspre-
t)Or
. ' os pa,..
1I1 1ge1
~ ,cIen·rse a los extranjeros, especia. , mente a 'bla
os ncoso
. en traducción
'
sus huevos, o si el árbol de la chonta da fnllos. Todos estos, y otros síntomas simila- ClaUvO .
res del proceso de aculturación, si bien a nivel práctico pudiera parecer que no tienen l"b I equivalente a lIuestro ~lxi.rbar01.
demasiada importancia (¿qué importa a un indígena Que habita el imerior de la tupi- I re es e . rada re lar de forasteros colonos fue una de las consecuen-
da selva s.1ber si los blancos decirnos eslar a lunes o a viernes, o si Ilara otras socie. Aquella Ilrnnera ent. gu ana del año 1941' los militares entraron en lerrilo-
cías de la guerra Ecualonano-peru ' . I é l s colo-
dades resulta importante estar en el mes de marzo o en el dejullio?), a nivel de est'ruc_ rio Sllll<lr y detrás suyo llegaron los misioneros y muy poco tIempo (espu s o
(Ufa cognitiva tiene muchísima importancia I)Or la alta formalización <Iel pensmnicnto (sobre ello ver la obra cit<lda de Erncsto Sala~lr). 1
abstracto que ello implica. Hay una obra muy interesante de ecologia cultural Que nosLos colono~ fueron invadiendo el territo~o ~Ie los sh~ar ~e fonna enta pero pro-
trata exh<lusLivamellte este tema: P. Descola, 1989. greslva. y rad"lca. En ex"resión
.... literal de un mdlgena anciano.
Estos y otros cambios y transfonnaciom..'S culturoles han eSlado propiciados y for-
¡ l'i 1940> nos hacia grncia Que vinieran macabeos a vivir
zados por los misioneros. en primer lugar católicos y aCluahnente, con mucho peso y "at principioN<referido:> déc?,da de. os ~ os,, . ,
h b' . ,la Iladlcrcncmclhree,o~ , m·'.• ~ ..au'ban con l1uestra~ mujeres, toma..
.~~'....
crueldad, l)Dr los protest<lnt'es que llegan apoyados en abundantes dólares norteame- enlro nosotros., o a .''1 11I11gU ' • If. . hahhr shllar y "o$Otros¡c~ cl\~ellilb"m(ls" construir
ricanos. Ya es algo cOllocido que COIl dólares se financia actualmente casi cualquier ban ni'l.ii(:,,~{lllc/¡j <c!llcha~ con nO>IQtr~, apr~:(d~~¡;:n~s t~rril"rios nUt.>;ItrOS puru que SObl"Cvivicrall. P~ro
pl'Ograma de aculturación indígena, por supuesto siempre disfrazado de Ilroyecto de jt(J par!l VIVir. y lóllni"l:." a cazar Ya pese,lr. y/¡. \él f!ach· y s scaSll$ ya no cral' oomo Ill$ nllcstrus,
de llOQuito a po...." fueron lIc.c ando má:s (JfHJt: /. Y11 S U . /'. ud'
SII'O
interés par.llos Prol)ios indígenas, y se lleva éldelantc a menudo incluso en contra del ... 'fu
que en.n mue"" ll1 s e
rtes. de madclll
,
desoost:ld.. a maquma y e!IpU
és de piedra. Y [lOS fueron ocup:m.
r _ :laoon menos los l.-a.tos que habiamos hecho antes.
Al, I
l1él
propio pilrecer de los shuar. No me siento especialmente defensor del catolicismo do lelT\.·"os que t'nI/l ,me!Ilros y cad:> \IC% • ~ $OnlOS IIOllOIroS y nueslroS hijos los Que tellCmos Que
(blUlalidadcs históricas tales como el Tribunal de la Inquisición o el mismo proceso ::::~~o::~~~~;:~an~~~~~:I~:l;C;:~:roge si no obed,:ccll\OS sus lcyCti- Ahor3 ellos $On \ol; (
de evangelización de América en nombre del amor a Dios no se han de olvidar j,ull<is) due~o~ dll lud,,".
pero aun así, histól"Ícamclltc los católicos h<l11 pemlitido ulla cierta libertad al mundo (
illdígena por medio de los. procesos de obliteración religios.1 y cultural. en tanto que u¡ siluación siguió agravándose durante la década de los afias 1960. Cada v~z CO~l
los protestantes parecen h<lber sido mucho más pilrtidarios del exterminio físico (y más frecu~nda había muertos y reyertas cutre in~ígenas y colonos por razol~es tem¡ (
cultural, claro) de los humanos no-occidenlales. Tan solo es preciso recordar un d . I has pre~lIOnes ¡>or parte de los ca nos, e
toriales. Fínalme~te y espues.< e mu,c t =ba la propiedad nominal de los (
hecho histórico minimizado: en tanto Que en los territorios americanos colonizados obiemo ecuatonano promulgo una ey que o or"",. dedo 1
por misioneros católicos (básicamente Meso y Sudamerica) perduran abundantes glerritonos
. selvatlcos
. . a to d o .1I1d'IVI'd U o que abriera una parcela de selva yl'la t lcara
1 ae (
sociedades y culturas indígenas, en los territorios ocupados I>or colectivos protestan- cultivo intensivo o a la ganadería productiva' Esto s.igni~có, unt Pller~~~:~~r~'t ~eac~m~ (
r
tes (Nortcmnérica), los indígenas prácticamente fueron exterminados con excepción ITa dcclarada entre indigenas y colonos. No habla, 1~1 h,IY 10Yt"U s ven len la lieITa
prensión. posible en e$t~ ámbito :::;(~~~~::~~;~~nC~e~I~On~~:~~~otacionesintensi-
de l:>equeñas minorías muy poco representativas desde un punto de vista demográfi- (
co o cultural: el cuasi nulo peso real de los indios norteamericanos, no de su repre- (un mediO para comercmr, comp , .. . ) h ta ahora no
sentación simbólica convertida en material de comercio etnólilo (música étnica. ropa •• d aderas preciosas del bosque pnmano selváUco, elc., as (
étnica, mod~ POlra-religiosas indigenoides...), no tiene comparación con el corres- vas, ven"" e m . . I o tiben (la tierra como
tiene m-alelo con 10 que los shuar e II1dlgenas en genera c n .. l
fuenl:de vida, lugar que aloja los espíritus, un enle sin posible ~roPle~~los~aac~~~
(
I>ondiente a las ricas y variadas poblaciones indígenas andinas o ¡unazóllicas actuales.
Y no es una diferencia minúscula. respetar por encima de lodo) aunque, cierta y probablemente por csgracl,l, (

1J8 1J9 (
<.
( ficha eUlQgrifica contempon\.nca del pueblo $huar
Allrasluz de b ayahuas<:a
\
(
( lión de tiempo el que aprendan a l>ens.,r mercantilmente y que tambiell los indígenas
se sumen a la depredación de sus prol)ios territorios. Para ellos. la tierril es un lugar
( al cual hay que respetar, que 10$ contiene como seres vivos y que no es adquirible ni
( vendible. entre otras cosas porque nunca en la historia (como mínimo en la historia
recordad¡. por las tradiciones orales), había sucedido que hubiera mas demanda Que
( oferta de tierras: cuando dos vecinos sl\uar se molestaban, UIlO de ellos --como suce-
de habitualmente. el más debil- marchaba a ullas horas de camino o unos días de
distancia, y se instalaba ele nuevo con su grupo familiar. Con la creciente llegada de
( los colonos y de sus hábitos sedentarios, la presión demográfica del territorio hasta
entonces snu:!r, y los con nietos intersociales comenzaron a ser importantes.
(
Finalmente, en la década de los \960, se llevaron a cabo diversos acuerdos guber-
( namentales, el princip.al de los cuales fue otorgar a los $,."'l!esianos el derecho a evange-
lizar y a llaCifiear las tierras orientales del Ecuador, es decir la zona meridional de la
Amazonia ecuatoriana habitada princip;:llmente por los snuar y achuara, y desde pocos
aflos anles l.lmbiéll por colonos. Ada seguido, esL. orden de misioneros calólicos
(
comenzó su labor incitando a los indígenas a vivir en Centros estables y a sedentarizar-
se alrededor de las misiones católicas a cambio de medicinas, vacas, reconocimiento del
territorio que los indígenas ocupaban, etc. Por otro lado, los mismos salesianos cons¡'
guieron que el Gobiemo ecuatoriano reconociera la Federación Interprovincial dc
Centros 5hual' y Achuara (FICSHA), en el 1964, organización impulsada con gran
esfuerzo personal por el P. Juan Chutka, salesiano austriaco. No olvidemos que los mis-
mos subgrupos étnicos shuar y achuara est-dban en constante situación de conflicto,
( Gracias a esta organización indígena, los slmar tienen hoy en propiedad comunita-
ria los territorios (IUe oCUI><I1l, Y los colonos ya no tienen el libre acceso a las ~tielTas
( vírgenes de que disfrularon hasta la década de los años '60. No obstante y desde hace
W
unos pocos años, son los llropios indígenas fronterizos los que consideran IlCrjudicial
esta cesión de terrenos en fonna de propiedad colectiva, ya que quisier.lIl seguir el
modelo de los colonos y vender las tierras que adjudica la Federación a cada grupo
familiar, para oblener dinero y adquirir bienes comerciales y de consumo. Como la
Federación defiende fuertemente la propiedad colectiva (t'lllico camino p¡lra mantener
una cierta cohesión étnica), algunos colonos estan poniendo abogados a disposición de
los indígenas que quieren vender su lote de tierrd para que luchen legalmente contra
( su propia or,btaniZi.lción. Cuando algún indígena gana el caso a la Federación (parece
que la Ley de cesión de los años '60 tiene ciertas grietas fomlales) y ésta se ve obliga-
( P¡lra acabar este capitulo dedicado il e1nografia y antropoloKía del ICllla que no~
da a pcrmitir al slluar la venta de la finca, sucle 1><15.11' como en hlS pellculas malas: las
( ticrras acaban en manos del propio colono que pagó el servicio de los abogados, cI cual
las suele adquirir al indígena por precios irrisorios y posteriormente la finca es reven-
dida con buenos beneficios por el colono a otros colonos recién llegados al oriente
amazónico, o es explotada a base de tal<lr los grandes árboles originarios ¡>ara vender
\ de subsistencia, la estructura social y familiar, la dlstnbuclón horana del ?ia,.las rela-
la madera y posteriormenle el colono la llena con plantaciones de árboles frutales
(especialmente de naranjilla) para cuyo cultivo contrata a indígenas a muy bajos sala-
ríos. Resultado tinal: el shuar se qued<l sin tierras y al poco también sin el dinero con-
( (el 10'X> restante). En este sentido, se da una clara OPOSICIO~ entr.e ambos lllund?s, a
seguido con su venta, en lanto que los colonos han adquirido legalmente Ull pedazo de
( territorio más y disponen de malla de obra barat.1 para su exploL1ción.
( 141
140
(
--------------------
La entrada actual al territorio amazónico ocupado por l.os slmar y achuara ha sido
posible gracias a la reciente al>ertura de vías de comunicaCión terrestre. Hasu.: la d~ca­
da de los alios 1950, penctrar en la zona amazónica habitada, por ~lIos se haCIa a pIe y
se tardaba dos o tres dias mínimo de camino d~e. el, ~Je mas cercano donde se
día llegar en vehículo motorizado hasta el temtono mcllgena. T?ll solo los colonos
::áS aventureros o desesperados y los militares en épocas de COnnJcto entraban hasta
allí. Los grandes ríos Upano, Pastaza y Morona eran las barre~as naturales que frena-
ban cualquier intento de IlCnetración si llO existían buellos mobvoS para adentrarse en
el peligroso bosque húmedo tropical. . , '
• En la década de los años 1960 se abren a mano las Immeras pIstas de tierra e~.el
interior de la selva donde aten'izan pcqueflas avionetas mon.omotol'es y de po~a Clhn-
drada. usadas únicamente por militares y misioneros, Tam~lén ~ abren ,los p~llllerOS
caminos terreros, aunque anchos, por donde pueden tran~llar sm exce~lva dificultad
algunos vehículos de gran tamano. Poco ~espués,~ amphan estos cammos que per-
miten ellránsito rodado relativamente ágIl, y las umcas fronteras que, a lin~les de la
década de los arios 1960, todavía frenan la entrada masiva de forasteros. que Vienen del
norte son los caudalosos ríos Pastaza, Paute y Negro, ya Que no habla puentes para
atravesarlos. ,
Finalmente, en la década de los 1980 se construyen la,s prnneras !>asarelas so~te­
nidas llar cables de acero que perllliten atravesar e.stos ~lOs con vchlculos lllotonza-
dos. En estc momento se inicia un cambio demografico Importante, Y un proceso de
ocupación y aculturación de las tierras indígenas por parte de colonos q~e hoy se
halla en pleno crecimiento. Eran de unos años antes lo~ puentes ~bre el no U~ano,
construido durante los años 1970, y el puente que permite el camlllO dcsde la clU~ad
de Cuenca, al oeste, hasta llegar a Macas, de finales de los '60'; sin embargo, 1m SIdo
en la décac\.1 de los '80 cuando se ha iniciado la migración regular Y. hasta ahora, pare-
ce que definitiva de colonos. .
Frente a tantas presiones externas, el 100; aproxunado de slmar, que son los que
habitan en la 1ínCH fronteríza con los colonos mestizos están sumidos en ,un ~rof.undo
eslado de anomia, (Iue se reneja, 1>01' ejemplo, en el 71JN, de esta I>?blaclón 1Jl.dlgen~
que man.ifiesta elevados y anómalos niveles de ansi~d~d(datosill~lto:' de I~ I~v~sll­
gaciones etnollsiquiátric.'ls que han realiz::ldo especl3hSlaS del eqUll>O lllterdlsclphnar
que he coordinado, los IlsiQuiatras Dr. Jo:ln Obiols y Jorge Mala).
OCUP.1 y para tinaliJ'.aI" el libro, quisiera también aclardr q\le a lo largo delte~:lo he utI-
lizado expI'csiones contrapuesL.'ls tales como dentro o ~ero: interWr o exteno: ~ otras
equivalentes con las Que me he referido siempre a la SituaCión respecto del hmlte sel-
vátic¿ Ill<lrcado por la difícilmente l)(metrable vege~aci,ón. ~l sistem~ de vid~. el modo
ciones con los colonos occidentales, etc. de los shuar cmnbian mucho ;;e~n SI se trata
de indígenas que habitan dentro (allroximadamente el ~) o en el limIte de la selva
pesar de que haya shuar en cada uno de ellos. La vida cambIa radIcalmente al sahr de
 ,Al tn:sluz de la ay:¡huasca
la selva y esto conlleva que hoy se regi:-;tren necesidades y expectativas diferentes
entre los shuar de dentro y los de fuera, a pes..1.r de tener un mismo ¡J,llrón cultural
materno.
El cambio cultural acelerado es la tónica dominante de L1 Nación $11Oar. Los sale-
sianos, especialmente italianos y españoles, sentaron las bases p.1.ra tal proceso de acul-
turación; en tanto Que los colonos dedicados al comercio, los misioneros protestantes
norteamericanos. y el mercantilismo mas descamado sobre las maderas tropicales
están acabando con lo que qued¡;¡ba de esta cultura amazónica tradicionalmente semi.
nómada.
Así por ejemplo, en los dos años que sepal'an el 1992 del 1994 se ha pasado de
observar algún radio casete eu las jea o cabafias de palma más cercanas a la frontera
cultural shuar/colonos, a hallar estos al>'lrat05 incluso en los rincones mas alej'ldos
del interior de la selva. A los jóvenes indígenas de entre 15 y 20 años les agrada escu~
cllar música iberoamericana de discoteca: un joven puede cargar, cada vez que cami-
na por la selva, con el aparato portátil de sonido envuelto en plástico para que no se
moje, pero sonando y escuchando inacabablemente la misma cinta de casete, a menu.
do la única que tiene, hasta agotar las baterías. Luego tendrá problemas graves para
conseguir recambio de pilas y el aparato será pasto del óxido tropical ell un rincón de
111 choza durante meses. Occidente se ha convertido en pocos anos en SIl modelo cul-
tural ideal, con todo lo que eHo tmplica de deculturación. abandono de SllS p.ltrones
culturales, anOmia y las mil complejid'lc!es inherentes a la asunción, forzada o no, de
otro nuevo sistema cultural.
Por oto lado, los shuar. al igual que una buena parte de los pueblos no accidenta.
les actuales, pronto han descubierto el interes que ellos despiertan enlre los occiden-
tales y han establecido ulla relación de dependencia culturalmcnte enfcmli7.a hacia
los blancos: la mayor P.1rtc de contactos todavía les vienen de los misioneros o de
empleados de compunías I>ctroleras inslaladas en la Amazonia. Los illdigcnas se han
llcostumbrado n recibir regalos en fOl'llIa de medicinas, ropa, pcqueijos derechos diJe-
renciales y territoriales que hasta ahora no habían recibido de parte de los gobiernos
locales; interés hacia su música y dermís elementos culturales de carácter plástico,
turismo ecológico y chamánico que paga t..,n solo que por hacerse algunas fotografí-
as aliado del indígena, etc. Esta costumbre de recibir regalos y ser mimados por los
occidentales, a pesar de que después resulte que se trata de una fachada ingenua y
folklórica, ha conducido 11 muchos pueblos primitivos a establecer unas pautas de
comportamiento basadas en la exigencia inmedi'lta de obsequios, con lo que no exis-
te un proceso real de intcgrdción, sino de parasitismo cultural múluo. Un ejemplo es
la lisIa que sigue: por medio de un conocido que entró en la selva y que pasó por un
centro shuar donde yo Iwbía residido durante algunas semanas, uno de los habitan-
tcs de aquel centro a quien llamaré l'x, y con quien nos había unido lIna cierta amis-
tad, dictó una lista de objetos que esperaría recibir cuando yo volviera de nuevo a
aquella comarca amazónica. La lista es la siguiente (obsérvese el detalle memorizado
de marcas comerciales, nombres fJF01lios de fármacos, elc. que, a pesar de los erro-
res. Tx retiene después de haber escuchado alguna vez de algim colono. médico o
misionero):
"15 lwlcllas del remedio NcxtropnJlXlxifcno. p;lSli\l:IS de COtlltlK.."oralgina, (}cn~oparallgoni~o, SUp<l5it~
rioS TClnpora. p<lmada Broadwdcmline, mentol, y botella de Sllshblate. gasa Y CSllara(.lrapo, 11I1mlador de
IlrortCllopok: adem~:J. 4 pilas ncgms grandes, llintenla, 1 pantalón de talla 41, t cam~;¡a de latla.40, una
p;i~;:' de z.apalilbs del 4.0. ua visor ¡101m mirar b:ljo el agua. I barrilete de pólvora. 2 cajas de h,lllllnanle y
1 pelola mediana."
Entre los shuar y achuara. los regalos que esperan recibir de los occidentales:-en
I esultado de una tradición cultural propia por un lado, mas la históricamente rcclen-
~e ~ctitud "conciliadora" de los blancos por otro. Se&:ún.las tradiciones shuar, es una
·ert8 fórmula de humillación entregar regalos en pubhco; en este pueblo altanero y
el árquico son casi desconocidos los obsequios por amabilidad, Ilunca se hacen y, en
:;llidO contrari~, entre amigos, familiares y socios d~ ~aceria se exigen aqllello que
ccesitan. Por tanto, recibir un regalo de otro es percIbido de como algo avergon7.an-
~e: al realizar un regalo se están most~ndo en públ!co las debilidades receptor, ya q~e
'10 se obsequia cuando el que lo recibe lo necesita de verdad. y esto, en una SOCIe-
~d marcada por el orgullo endémico Imede ser interpretado como una. ~fensa. En
este sentido, cuando alguna persona está necesit.lda exige de otra el a~xlho que pre-
cisn (un machete, una manta para protegerse del frí?, .comida,. ayud~ dlrec~a); .con l?
cual. la actitud dadivosa del occidental durante los UltUllOS velllte anos,. mas ~a tradI-
ción shuar de exigir regalos en privado, ha conducido a que las relaClOlICS Illtersc:
ciales a menudo adquieran la forma de listas de demandas corno la que he relJ.ro~lucl­
do más arriba, o mucho más largas y costosas, y por olro lado no parece eXlslJr un
sentimiento de pudor que impida usar cualquier estrategia .para obten~r lo desead~.
Así si un indígena no consigue aquello que anhela o necesIta por medIO de una exl-
ge~cia orgullosa no suele tener muchos inconvenientes en mostra.rse, de pronto, des-
caradamente pedigüeño y exangüe con tal de obtener lo Que persIgue. .
En sentido contrario, el ecoturismo y el etnoturisrno de moda en OC~ldc~le .ha lle-
vado a que viajeros, fotógrnfos y turistas blancos se internen en terrilon~s JIl~lgena~
corno si se tralara de e:;pacios públicos, pero la selva, a pesnr de las apanel1cms, esta
humanizada desde hace siglos y a nadie le gusta que un extranjero y extn\ñ~ se pasee
por los territOlios de cazol como si fuera Sil cas.a o para vivir aventuras lu<hcas. Este
cho<lue de coslllovisiones lleva a situaciones cullurahnente nucvns por ambos lados, (
tales como que un occidental llague a un indígena para poder ~ot~grafia~.a su lado
(cuando sería algo absurdo en su propia sociedad) o que un mdl8ena eXiJa rec.alo~
para permitir al blanco que atraviese ~su" territorio selvático (cuando entre los mdl- (
genas nunca existió el concepto de prolliedad de la tierra).
(
En la mayoria de cabañas shuar y achuara hay utensilios de cocina fabricados CO~l
(
plástico o aluminio aliado de objetos de liSO tradicional (pinínkias -tazones-,yu~1.S
----calabazas de cuello largo lIara transportar agua-, cerbatanas, clc.) que. se mant~,: (
nen colgados de las paredes de la Ch07.a pero que prácticamen(e han perdIdo su utili-
dad. Y el cambio cultural, o proceso de aculturación, no se mide tan ~Io por los ca~ (
bios de cultura material, sino, y muy especialmente. por el rápido olVIdo de las t~l­ (
cas tradicionales de cacelÍa con trampas y cerbatana, de las técnicas para elaborar pie-
zas de cerámica, de la habilidad de caminar por la selva sin hacer ruido alguno, y de (
(
143
 (

Al tnslul de la ayahuasca
( ~-lCha etnográfica 00I1lcmpo:m\nea del pueblo shuar

(
( su cosmovisi6n mágico. o estilo cognitivo folklórico para construir su realidad. Era el
lempl'ldo. Es decir, al mismo tiempo que oficialmente h . .
ailO 1994 cuando pude escuchar una conversaóón realmente interesante entre dos .. d i ' ay un reconOCJlluento y un
( renacumemo e as lcoguas y culturas autóctonas _y II . I
hombres shuar de avanzada edad. Se podría decir que viven inmersos en una anomia di. , e o es metlcu osamente explo-
( cultural que son capaces dc expresar verbahnenle. Uno preguntaba al otro: ¿Será W
ta o por .os poc.os mdlgenas avisp¿¡dos que se han convertido en guías turísticos fllJ
cierto Que existe el Art'llam? ¿o no ha de ser cierto?", El Arútarn es la expresión aní- estas naCIOnes tienden a bU5C.1r un mayor acercamiento 1 { I '
mónicas y dominantes. • :1 as ormas cu turales hege-
mista de la temible fuerza de la selva en la cosmovisión shuar. EsLe pueblo 11<1 derli-
(,.'ado muchas energías a buscar y percibir el AnH.1m: hasta mediados de siglo XX. casi Así pues. se puedc afirmar que el consumo de ayahu<>"~~ y el ,n d .. d I
h (y'6 " ...." un o olllnco e os
todos los chicos adolescentes aceptaban voluntariamente graves $.'1crificios durante s uar por extensl n de los restantes gntpos étnicos que 'ono IN"
')
Jlb aro 1 ' · an a gran aClon
os parametros que estall sirviendo de "1' I '.
( Ull rito inicialico de paso que duraba diversos dlas y dur:mte el cllal se ayunaba y se ··ó 5011á· . . PUllw. ,¡ a supervivenCia de su
consumia jugo visionario de la planta enteógena Bn4gmansia: la finalidad era esperar VISI ti rn. gJca y tradICIonal del mundo. No son las formas "e s"bs',sle . . I 1
( t '1 1 ' . • nClal1laSesnlC_
la aparición del Arútarn dentro de su imaginario mental individual, lo que integraba al u~s SOCia es a~ que est:in manteniendo la identidad y el sentimiento de IlCrtinencia
(
étCllca entre los Jlb:lrú<"lIlOS, sino su Consumo de enteógeno, y l, lo d d ..
sujeto dentro de su mundo mitológico y cu1tul'al de forma sólida. Si el joven habla rt· d I d ' . '" ma e eclslOnes a
S\lfrido suficiente y además tenía suerte. el Arúlam se le ~ll>arecía en alguna forma pa Ir e lllUI1 o omnco. De ahí la pertinencia del anal,'s'" de los e ' , .. .
d 1 I d I < ec os VISlonanos
(
siempre aterrorizante (dos enonnes anacondas pele:indose. un tigre amazónico ame-- ~ a aya masca y e ~~ Bruglllansias: y de la I>raxis oniromántica como mecanismo
blocullural de adaptaclon de eslas nacIones indígenas ¡lmaZÓnicas.
( nazante, una descOlIlunal lormenta de truenos y relámpagos, etc.). y el chico debía
reunir el valor preciso para acercarse y locar con un bastoncito la fuerza desalada de
{ I¡l naturaleza que se le aparecía delante. Hacer esto le olorgaría un poder valor ° josep MW. Fericgla
( (kákaram) específico para sobresalir en uno LI otro sentido de la vida: el joven que ha Barcelona, Marzo 1997
vislo el Arútam y es capaz de mantener su integridad y valentía, Ilegard a ser un caza-
dor especialmente bueno, o disfrutará de muchas amistades y de cansma, o será
capaz de criar una familia numerosa y sana. 10 cual, elllre los lmeblos primitivos, equi-
(
vale siempre a tener poder social. etc. y durante la mayor parte de sus vidas ello habla
conslinlido un referente de máxima importancia. Los dos hombres que se inlerroga-

I
(
ban sobre la certitud o no de SIlS percepciones juvt:lIiles habían pas<,do por el rito ini-
ciático durante su adolesccnci<l... úlara el terna de la rnitología shuar in extenso ver la
obra en doce vohimenes recogida por Siro PEUJZZARO. 1976 a 1985). Así, la duda
cultural y el interrogante sobre las prollias IlCrcepciones se manifiesla en forma de
neurosis ansiosa y de anomia grupal, en lerminos literales dc un anciano informante:

( •...\os shuar <anIL"S> cran corno pájaros dc la selva que vivian Ili<:ando. libres.. N>O"':i<:: han 11Ut"Sl0 dentro
de "'I:! jaula he.:ha !,or los 11l;~j()ncr\>5 y In jaub !\e esl:' rornl)icnt!o. Y los s!ruar no sabcn OOmO hao::er. No
~lhcrr ni ""lir -les Rusl" dcmasiado lcner la cou,;dll ell la cumelle'" sin luchar corno aulé:l---. rü ""ocn
o:"6n1O Quedarse t1enlru. Anles.10>1 abuclos. vivian lranquilos. No habia slndioos. ni presidenle. ni f.....d enación.
ni ~:m.~do. Sólo hacia ralta comida. diveniniC y hlcl\ar. Yeso er.l todo. Vivian lranQuilos antCOl".

Por olro lado. y Y'l finalmcnte, gracias a los esfuerzos de los misioneros s<,lesianos
y a las rcivindicacjones de los propios indígenas, se llegó a crear un sistema educa-
cional bilingiie castellano-shuar. con edición de textos cscolares en ambos idiomas o
( solo en shuar, y todo lo demás propio de los procesos de alfabeti7..ación, apoyados por
( Radio Túntui, una emisora local inicialmente impulsada por los misioneros y ahom en
manos de los indígenas. Hubo muchos esfuer.tos y reivindicaciones dctrás de la reva-
41. Es realmente la ló··
carse _ los valore~ ~{rnJ~~: ~~:'~1~IllO,
lndlgena y por la ~-:d., , . . . ,
.....,
b
t: QUC
;;n lado. lo~ indigena>< del inleri(lr se eSrUel'7.1n en acer.
cgan r.~mlz.-.dos y ooloreadQs po<" L~ propia Federación
"'''lona; en lanlo Que por Olro la I 1 r~·. .
( lorización del idioma shuar hasta conseguir su reconocimiento como herramienta de filea Q'le. ante la vi~ión de un posible luriSla .n. lo.; (o. op.~~ con a",un !o~ell shuar de fuero signi·

(
alfabeti7.ación indígena, a pesar de ello, la tendencia actu'll y espontánea de los chicos ;~~~~ind!a oPOrtunidad inicia una retahna ·'::~~;ilva. d;:::~~ f::::;SlCt.~~~rSI.ldn.lluenloonlo ~~d¡gena y
~ l' IU pureza de sa 'JI I .. ' SI o un erol. r'<.""ucwr de
shuar es a buscar texlos exclusivamente en castellano. dejando un tanto de lado la o tres dia., en IIU ~ " .. _'~. ,:_e dC. llanl. a ~lrnuación. ofro;'1:er al presunto turisla "na eslarlL~a de •• __
" - ..- ...... ' ......... 11 esus proproo padres " . d' .......
( posibilidad bilingüe en su sisLema educacional a pes.,r de estar eslructuralmente con- c{)s les atendcr.in 'v<r unos lllódi~~ ddl Id' Puro:¡ m rgenas pero ya lranqllilos con los blan.
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{
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