Sei sulla pagina 1di 33

INICIACIÓN CRISTIANA I

BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN

Profesores: D. José Luis Gutiérrez (temas 1 al 5) y D. Alfonso Berlanga (confirmación).


Manuales (de menor a mayor complejidad):
- M. Ponce Cuéllar, Tratado sobre los sacramentos, Edicep, pp. 103-160.
- Benedetto Testa, Los sacramentos de la Iglesia, Edicep.
- I. Oñatibia, Bautismo y confirmación, BAC. Ventaja: aparato patrístico. Apartado sis-
temático: un tanto asistemático.
- J. Rico Pavés, Los sacramentos de la iniciación cristiana.
- M. Schmaus, Teología dogmática, t. VI.

Examen: tal vez sea en parte tema y en parte test. Podría haber parcial.

TEMA 1

LA NOCIÓN DE «INICIACIÓN CRISTIANA»

1. LA NOCIÓN DE «INICIACIÓN»

Las grandes líneas de la iniciación se encuentra recogidas en el CEC II, 2, 1º: «Los sa-
cramentos de la iniciación cristiana»: recogiendo un texto de la Constitución Apostólica
Divinae consortium naturae, de Pablo VI, el núm. 1212 declara: «Mediante los sacra-
mentos de la iniciación cristiana, el Bautismo, la Confirmación y la Eucaristía, se ponen
los fundamentos de toda vida cristiana. "La participación en la naturaleza divina, que los
hombres reciben como don mediante la gracia de Cristo, tiene cierta analogía con el
origen, el crecimiento y el sustento de la vida natural. En efecto, los fieles renacidos en
el Bautismo se fortalecen con el sacramento de la Confirmación y, finalmente, son ali-
mentados en la Eucaristía con el manjar de la vida eterna, y, así por medio de estos sa-
cramentos de la iniciación cristiana, reciben cada vez con más abundancia los tesoros de
la vida divina y avanzan hacia la perfección de la caridad" (Pablo VI, Const. apost. Di-
vinae consortium naturae; cf. Ritual de Iniciación Cristiana de Adultos, Prenotandos 1-
2)».

Hay un nacimiento a la gracia que es el bautismo, un robustecimiento en la gracia que


es la confirmación, y un sustento para la gracia que es la eucaristía. Esto es muy distinto
de las iniciaciones de las que nos da cuenta la fenomenología de las religiones. La ini-
ciación cristiana es un proceso, un camino.

Vid. cap. Introductorio. 1 del manual de Oñatibia.

1
La expresión «iniciación cristiana» referida al conjunto sacramental bautismo-
confirmación es relativamente reciente. Aparece por primera vez en la obra de un histo-
riador de la Iglesia llamado Louis Duchesne (finales del siglo XIX y principios del XX).
Trabajó en la Academia de la República Francesa en Roma. La obra se titula Los oríge-
nes del culto cristiano (París, 1889). Emplea el término «iniciación» a semejanza de
como la disciplina académica denominada Historia de las religiones había comenzado a
utilizar en el siglo XIX para referirse a los ritos de ingreso en los cultos de la antigüedad
clásica y tardía que conocemos como religiones de los misterios o de iniciación.

El término «iniciación» proviene del verbo latino initiare, procedente del sustantivo
initium, que a su vez deriva del verbo latino inire, compuesto de in-ire: ir adentro, en-
trar. Inire, pues, es entrar. Initiare, iniciar. Por tanto, ser iniciado no significa únicamen-
te un comienzo, sino un comienzo que supone una entrada, un ingreso. Engloba así las
dos coordenadas en que se desarrolla la vida humana: espacio y tiempo. Iniciarse signi-
fica comenzar a estar dentro de algo.

2. LA «INICIACIÓN» EN EL CONTEXTO DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

En el ámbito religioso esta raíz es muy significativa, pues en el período de la antigüedad


clásica conocemos unos cultos religiosos que tienen como característica más señalada el
ser precisamente una iniciación. Se trata de las religiones mistéricas, que tienen por ob-
jeto la salvación de cada individuo. Tienen, pues, un carácter universal que no tienen las
religiones políticas, que además tampoco dan respuesta al problema de «de dónde ven-
go», «adónde voy». Esta universalidad también la tendrá el cristianismo: «ya no hay
judío ni griego, esclavo ni libre...».

Estas religiones mistéricas tienen como punto central el ser una iniciación libre, perso-
nal, para una salvación. En las religiones políticas no había realmente una iniciación,
sino que se vinculaba uno a ellas desde el nacimiento. Las religiones mistéricas prome-
ten una salvación por medio de un ingreso, una iniciación. Esto, en la literatura clásica,
se expresa con dos términos: myésis (de donde procede mysterion) y teleté (cumplimien-
to o perfección –esto da a entender cómo en estas religiones la iniciación no implicaba
un proceso, sino que cuando alguien se iniciaba en él se alcanzaba la perfecta integra-
ción–).

Julien Ries, de la Universidad de Lovaina, catedrático de Fenomenología de las religio-


nes, ha estudiado esta cuestión. Ahora bien, el punto de vista es fenomenológico, esto
es, centrado en la descripción de los hechos, no en su interpretación. Vid. J. Ries, Los
ritos de iniciación, editorial Ega, Bilbao. ¿Qué presupone la iniciación? Toda iniciación
significa un cambio ontológico de vida. Implica un antes y un después, que implica ser
algo que antes no se era. La forma más radical de profundizar en el ser es el nacimiento.
Por eso, la iniciación es como un nacimiento.

2
Tipología de iniciaciones: Podemos distinguir tres grandes grupos:

1. Ritos de pubertad: conllevan el paso de la edad infantil y adolescente a la madurez y


condición de adulto. Constituyen una constante cultural-antropológica. Toda cultura
conoce ritos de pubertad, sobre todo las más tradicionales. Sin embargo, en la cultura
actual no hay verdaderos ritos de pubertad, por lo cual el período de la adolescencia se
extiende mucho en el tiempo. Tienen como característica propia que son universales (en
cada cultura): todo individuo de una sociedad tenían que pasar por ellos.

2. Ritos que comportan el ingreso en una sociedad religiosa cerrada: en la Iglesia del
período patrístico no cualquiera podía asistir a la eucaristía: para asistir a la liturgia de la
palabra había que ser, al menos, catecúmeno. Para asistir a la liturgia eucarística, había
que estar bautizado (catechumeni si sint, recedant).

3. Ritos que significan el ingreso a una vocación específica, generalmente de carácter o


bien místico o religioso, o bien guerrero. No es el caso del sacramento del orden, pues el
único sacerdote real es Jesucristo, y por ello, Cristo cabeza y su Cuerpo que es la Igle-
sia, luego todo cristiano es sacerdote. El sacerdote ordenado tiene el sacerdocio ministe-
rial. Un ejemplo de esto son los miembros de las órdenes de caballería.

Elementos estructurales de la iniciación:

¿Qué aspectos o elementos entran en juego para que haya verdadera iniciación, y no un
mero inicio? Fundamentalmente son dos:

1. La referencia a un arquetipo, es decir, un modelo que se emplaza en los orígenes de


algo. Por tanto, es ejemplar, de tal modo que, en toda iniciación, se da una ligazón con
el arquetipo.

2. En toda iniciación se halla presente, para alcanzar el vínculo con el arquetipo, una
muerte simbólica. Esto es, la iniciación saca al iniciado de las coordenadas existenciales
en que antes se movía para introducirlo en las coordenadas existenciales del arquetipo.
Como para llegar a ser algo que no se era (para iniciarse, pues) había que ser algo pre-
vio, en cierto modo hay que morir a lo que antes se era para ser iniciado.

Junto a este simbolismo de muerte ha de haber un simbolismo de nuevo nacimiento.


Con la iniciación se asume una nueva existencia. Tanto la muerte como el nuevo naci-
miento son expresados simbólicamente por medio de un rito. Se expresa así la inicia-
ción como anticipo de la verdad última de la vida humana. Así, la inmersión en el bau-
tismo simboliza la muerte al pecado, y ello para nacer a una vida de la gracia.

Esta muerte y nacimiento tiene lugar con vistas a la unión definitiva con el arquetipo de
modo eficaz y actual. Toda iniciación tiende a esto, pero se realiza verdaderamente en la

3
religión cristiana, lo cual conocemos por mor de la resurrección de Cristo, de la cual hay
testigos.

Ejemplos de religiones iniciáticas son: el culto de Mitra, Cibeles, Isis, Eleusis, etc. Pun-
to en común es que, en estas religiones, por la iniciación por medio de un rito, el inicia-
do entra en contacto con un mito originario y alcanza así una salvación vetada a todo
aquel que no ha participado de estos ritos.

Estos ritos tuvieron un período de auge entre los siglos II a. C. y IV a. C. Para ser más
precisos, los procedentes del Asia menor tuvieron su apogeo durante el principado.

3. LA INICIACIÓN EN ISRAEL

La iniciación en Israel va unida a una práctica que los Padres de la Iglesia que vieron
como tipo o figura del bautismo: se trata de la circuncisión. Según los estudiosos, el
pueblo de Israel tomó esta práctica de Egipto.

En Israel la circuncisión de los varones tenía un sentido religioso. Esto se desprende de


la praxis misma, ya que se vive al octavo día del nacimiento. Ello encierra un profundo
simbolismo:

El sentido religioso se debe a:


1. Es practicada por un sacerdote.
2. Tiene lugar al octavo día: el número ocho en Israel significa plenitud escatológica,
tiempo escatológico, frente a la plenitud cósmica, representada por el siete. El ocho es
lo que está más allá de lo creado, lo que pertenece a la eternidad. La Pascua dura cin-
cuenta días: siete por siete, más uno. Los baptisterios tenían planta octogonal, como lo
tiene la Anástasis. La circuncisión, por tanto, es iniciación a una plenitud que viene da-
da por Dios.
3. Es interpretada como signo de la alianza por el cual el varón circuncidado pasaba a
pertenecer al pueblo elegido por Dios. Desde la salida de Egipto hasta la consumación
de la alianza transcurren cincuenta días (siete por siete, más uno).

La Alianza se sella con un sacrificio y con el rociado al pueblo con la sangre de ese sa-
crificio. Tiene un carácter indeleble. Tiene tal importancia la circuncisión como inicia-
ción en el AT que esta institución es contemplada como surgida por voluntad del mismo
Abrahán.

En el Levítico se afirma de forma solemne y radical que la circuncisión es norma para


Israel. De este modo, para participar de las fiestas pascuales, se requería no solo la fe en
el Dios de Israel sino el haber sido circuncidado (lo que incumbía a los prosélitos).

4
En el NT, la circuncisión decae como signo de iniciación, pues ha sido suprimida por el
bautismo, plenitud de lo que prefiguraba la circuncisión, que además tiene carácter uni-
versal.

El misterio del cual nace el bautismo recoge toda la teología anterior encerrada en el rito
de la circuncisión. Esto queda testimoniado en la lanzada a Cristo en la cruz (al punto
salió sangre y agua; ya no hay más sangre de la alianza).

San Pedro, en un momento dado, se plegó a las pretensiones a los judaizantes, que que-
rían seguir apegados a los ritos de Israel. Estos ritos, empero, ya no tenían valor teológi-
co alguno.

TEMA 2

EL DESARROLLO HISTÓRICO DE LA PRAXIS DE INICIACIÓN

1. NUEVO TESTAMENTO

Si bien no hay en el Nuevo Testamento una descripción detallada y minuciosa de cómo


la Iglesia naciente incorporaba nuevos cristianos, sin embargo, del conjunto de todos los
libros neotestamentarios podemos extraer una serie de paradigmas que, después, encon-
traremos en el desarrollo histórico de los ritos de iniciación eclesiales. Vid. Oñatibia, pp.
41 y siguientes.

1.1. En la era apostólica, el camino de la iniciación comienza con el kerygma, que es el


primer anuncio del Evangelio, es decir, la buena nueva, que se centra en la persona de
Cristo muerto y resucitado como centro de la historia de la salvación y, por tanto, del
plan de Dios con los hombres.

El Evangelio no tiene hoy el mismo significado que en esta primera era. «Evangelio»
era un término de carácter político, pues era la proclama del deseo del monarca; por lo
tanto, era un eufemismo.

Vid. Hch 2, 22 y siguientes.

1.2. Una incipiente catequesis acerca del significado de la persona y la obra de Nuestro
Señor Jesucristo.

Es bastante embrionaria, pues siendo la mayor parte de quienes oían la predicación,


personas judías o paganos familiarizados con el judaísmo, no era necesario explicar
demasiado por qué en Cristo se cumplen las Escrituras. Pero hay pasajes neotestamenta-

5
rios en que, por tratarse de personas no tan familiarizadas con la fe de Israel, esta em-
brionaria explicación parece ser más amplia.

En favor de esta interpretación tenemos un texto coetáneo a algunos libros neotestamen-


tarios, como es la Didajé, que probablemente nació en el contexto de las catequesis ini-
ciáticas de la Iglesia apostólica.

Este segundo momento irá adquiriendo progresivamente mayor importancia hasta, sobre
todo, el siglo IV, en que dará lugar a una verdadera estructura litúrgico-pastoral: el cate-
cumenado.

1.3. Una afirmación explícita por parte de quien recibe el anuncio (y la catequesis, en su
caso) de su fe y su arrepentimiento y conversión respecto a la vida de pecado. Quienes
reciben el bautismo, en efecto, deben manifestar públicamente su buena disposición.
Esto dará lugar a alguno de los ritos previos al rito del bautismo: profesión de fe y re-
nuncias.

1.4. Un rito de lavacro (baño) que sella la conversión a Dios y a Cristo y el comienzo de
la nueva vida: bautismo. Baptisma o baptismós etimológicamente significa sumersión
en un líquido, quedando después el sentido técnico entre los cristianos. En latín, al prin-
cipio, no se empleaba este término, sino otros, especialmente tinctio, -onis. Más tarde,
serán dos los términos, baptisma, baptismatis, y baptismus, -i.

En todo caso, el bautismo aparece claramente en los Evangelios, en los Sinópticos al


final. En San Juan ya desde el principio (capítulos 3 y 4).

Este baño tiene como característica algo que solo aparece en el baño de conversión de
San Juan el Bautista. Los baños rituales son conocidos prácticamente en todas las reli-
giones, pero son auto-baños. El bautismo de Juan y el cristiano no es un auto-baño, sino
que el bautismo tiene un ministro. En el caso de los relatos neotestamentarios, son mi-
nistros los apóstoles y los diáconos. El bautismo es un hetero-bautismo.

Otra característica del lavacro de iniciación de la era apostólica era que, preferentemen-
te, se vivía en lo que se llamaba «aguas vivas» (un río, singularmente); lo cual no quiere
decir que, en determinadas circunstancias, no se permitiera bautizar en aguas conteni-
das. Es probable que, aunque las referencias explícitas del NT hagan referencia a las
aguas vivas y también los documentos de la primitiva Iglesia, no cabe duda de que hubo
también bautizos en aguas estancadas.

El agua viva tiene un simbolismo importante, pues el bautismo es un volver a nacer, un


nacer a la vida nueva.

El rito consistía en un verdadero baño. Si era total o parcial, es discutible. Junto a esto,
el rito del agua era acompañado por alguna confesión (homología) de la fe en Cristo y

6
en el Dios trinitario. El tenor de la fórmula no lo conocemos, aunque tenemos la refe-
rencia de Mt 28, 19. Pero no es tanto una fórmula ritual cuanto una inauguración del
bautismo cristiano.

Algunos se preguntan si la expresión «bautismo en el nombre de» la Trinidad o de Cris-


to responde a una fórmula litúrgica. No tiene por qué. La expresión «en el nombre de»
significa la autoridad por la que se realiza algo.

La tradición inmediatamente posterior, cuando recoja la fórmula del bautismo, no utili-


zará esta expresión, sino que empleará una fórmula interrogativa, acerca de la fe trinita-
ria.

1.5. Los libros del Nuevo Testamento recogen un texto de imposición de la/s mano/s
especialmente relacionado con el baño bautismal, de tal modo que viene a ser como una
plenificación del bautismo. En este gesto, la Tradición de la Iglesia encontrará el fun-
damento del sacramento de la confirmación.

1.6. La iniciación cristiana queda completa con la participación plena en la vida de la


comunidad expresada mediante la participación en la fracción del pan.

2. LA ESTRUCTURACIÓN DE LA INICIACIÓN CRISTIANA EN UN ORGA-


NISMO SACRAMENTAL EN LA IGLESIA ANTIGUA: SIGLOS II AL V

Esta periodización responde principalmente al período patrístico. Desde el siglo II hasta


el siglo V hay un progresivo desarrollo de la estructuración de los ritos de iniciación en
la Iglesia. Es el gran período del catecumenado. A partir del siglo V comienza el de-
rrumbe de esta institución. El derrumbe de la institución del catecumenado se debe a la
conversión en masa de los pueblos bárbaros como los francos con Clodoveo o los visi-
godos en España con Recaredo I. Así, el bautismo pasa de ser algo personal a ser algo
más colectivo o sociológico.

En las obras de los Padres encontramos óptimos testimonios de esta estructura sacra-
mental.

En el ámbito romano, destacan San Justino y San Hipólito. En el africano, Tertuliano, S.


Cipriano y S. Agustín. En Milán, S. Ambrosio. En Alejandría, Clemente de Alejandría y
Orígenes.

Aun encontrándose en aspectos concretos diferencias regionales, que responden a dis-


tintas familias litúrgicas, sin embargo hay una estructura común a todas ellas.

San Agustín es conocedor de la variedad de ritos, por haber conocido la Iglesia romana,
milanesa y africana. En África, la homilía se escuchaba siempre de pie, mientras que en
Roma era costumbre escucharla sentado.

7
Cabe distinguir: catecumenado (preparación al bautismo) y misterios del bautismo (sa-
cramentos de iniciación cristiana: bautismo y confirmación –nombre que no existía en
época patrística–).

Vid. Abad, La celebración del misterio cristiano, Eunsa, 206 y siguientes. También,
aunque no tan desarrollado, Oñatibia, Bautismo y confirmación, capítulo 2.

La fuente patrística más destacada es la Traditio apostolica atribuida a San Hipólito


Romano. No todas las iglesias tienen los mismos elementos. Invariablemente tienen los
siguientes: 1) catecumenado, 2) preparación inmediata para los sacramentos de inicia-
ción, 3) ritos prebautismales, 4) lavacro trinitario, 5) unción postbautismal, 6) imposi-
ción de la/s mano/s y 7) primera eucaristía.

Esta estructura común se expresa en las diversas tradiciones a partir de ritos unas veces
comunes y otras particulares.

2.1. Catecumenado

Es un período destinado a la formación doctrinal, moral y litúrgica de quienes habían


pedido recibir los misterios bautismales. Había exámenes, llamados escrutinios, para
comprobar que el candidato creía lo que tenía que creer y obraba como tenía que obrar.

No es sino una prolongación y estructuración de la catequesis. El catecumenado daba


lugar a una categoría dentro de la Iglesia, la del catecúmeno.

Por lo general, abarcaba tres años completos, tiempo prudente para comprobar la fe del
candidato y sus buenas disposiciones. Se abría con un ingreso solemne por el cual los
candidatos, acompañados por su padrino (quien daba fe de él), eran conducidos a la pre-
sencia del obispo o un presbítero para el examen de admisión. Se juzgaba sobre la ido-
neidad del candidato y sobre los motivos para su incorporación a la comunidad cristia-
na. Se interrogaba por la profesión del candidato: impedían acceder al catecumenado a
quienes tuvieran que ver con los ritos paganos, el teatro o con los juegos circenses.

Una vez admitido, el candidato quedaba incorporado al grupo de los catecúmenos, gru-
po bien definido en la Iglesia, incluso en el espacio sagrado de las iglesias.

Después del ingreso, los catecúmenos tenían periódicos exámenes acerca de su conducta
(llamados «escrutinios») acompañados de algunos ritos de carácter exorcístico. Partici-
paban de la liturgia de la palabra, llamada entonces «liturgia catecumenal». Por otra
parte, tenían unos «sacramentos» especialmente destinados a ellos, como son el llamado
«rito de la sal»: del mismo modo que los bautizados comulgaban, los catecúmenos reci-
bían unos granos de sal (datio salis), pues estaban llamados a ser sal de la tierra.

8
2.2. Período de preparación próxima

Cuando al cabo de tres años el ministro ordenado consideraba que el candidato estaba
bien preparado, daba comienzo el período de preparación próxima para los ritos bautis-
males. A partir de entonces, los catecúmenos pasaban a ser denominados competentes
(porque pedían el bautismo), audientes (porque escuchaban la Palabra de Dios en las
asambleas eucarísticas a partir de ese momento) y electi. Este período de preparación es
lo que dio lugar al período litúrgico de la cuaresma. Durante estos cuarenta días se pro-
cedía a esta preparación próxima.

Era un período muy intenso: había asambleas de catecúmenos casi todos los días, escru-
tinios semanales, proclamación los domingos de los evangelios que muestran la teología
del bautismo.

Como ritos más significativos destacan:

- Los exorcismos, generalmente mediante la imposición de la mano


- Alguna fórmula que expresase el rechazo por parte del candidato al demonio y sus
obras: Maledicte, exi foras. A veces, en algunas iglesias se pisaba la piel de cilicio, co-
mo signo de que estaban pisoteando las obras de la carne muerta. Se les quedaba así
muy marcado que iban a vivir el nuevo nacimiento.

Además, se les enseñaba para que aprendieran de memoria el símbolo bautismal y el


Padrenuestro, pues en los ritos bautismales tendrían que confesar su fe trinitaria y su
vida filial de oración con el Padre.

La última semana (Semana Santa) era de especial intensidad para quienes iban a recibir
los sacramentos bautismales. Se repetían los exorcismos, se hacía el examen sobre el
Credo y el Padrenuestro. El Jueves Santo los candidatos se daban un baño penitencial y
se perfumaban. El Viernes Santo comenzaban un ayuno absoluto que duraba hasta la
Vigilia Pascual. Después tenía lugar el último y principal exorcismo, que consistía en
una imposición de las manos sobre la cabeza del candidato (gesto del Espíritu Santo).
Después tenía lugar la insufflatio o exsufflatio, que consistía en que el obispo o presbíte-
ro soplaba sobre las orejas, ojos, nariz. El motivo reside en que, en Roma, una forma de
insultar al otro era soplándole. Así, se reían del espíritu inmundo, pues latente estaba la
conciencia del pecado original.

2.3. Ritos propiamente iniciáticos o «misterios del bautismo», durante la Vigilia


Pascual

- El primero es la profesión del símbolo de la fe. El símbolo que les había sido explica-
do y que ellos habían aprendido de memoria durante la cuaresma y que, en los días ante-
riores, se les había entregado de forma solemne, es devuelto por el candidato al profesar

9
su fe trinitaria. En este símbolo bautismal se encuentra el origen de lo que después sería
llamado el «símbolo de la fe». Vid. Historia del símbolo de la fe.

Algunos piensan que, durante la era patrística, esta profesión tenía lugar más bien du-
rante el mismo lavacro bautismal como fórmula del bautismo, en respuesta a las pregun-
tas sobre la fe trinitaria que el ministro hacía al candidato. No habría una profesión pre-
via a la ablución. No se sabe; tal vez dependiese de cada iglesia.

2.4. Bendición y consagración del agua bautismal y ritos del lavacro

Antes del baño de iniciación, el ministro bendecía las aguas con una oración de consa-
gración. Toda consagración se realiza mediante una bendición, mas no toda bendición
es una consagración. El agua, como elemento material, se convierte en ámbito de la
presencia de Cristo.

Optato de Milevi, escritor númida que es el único escritor africano del siglo IV (descon-
tando a San Agustín), afirmaba que la fuente bautismal se denomina piscina porque en
ella nada, después de la oración de consagración, el pez, ijzus, es decir Jesucristo Dios
Hijo Salvador. Y, en efecto, la bendición del agua da lugar a la presencia de Cristo, cier-
tamente, aunque no en substancia, sino en virtud. Optato afirma que Jesús descendió al
Jordán a bautizarse para dar al agua una capacidad que no tenía, para que las aguas pu-
dieran ser cristóforas, portadoras de Cristo.

En realidad esto no es así, sino que el nombre «piscina» se llamaba así porque las pri-
meras fuentes bautismales eran los estanques de las casas romanas, que tenían peces.

La fuente bautismal solía tener una forma que recordaba la presencia de Cristo en las
aguas, ya que, o bien era octogonal (que significa la Resurrección) o bien tenía la forma
de cruz. El número mayor de fuentes bautismales del período patrístico que conserva-
mos proviene de lugares del cristianismo antiguo en que actualmente ha desaparecido:
el África cristiana y partes del Oriente medio. Y ello porque no ha habido continuidad
del cristianismo, mientras que donde hay continuidad se construyó encima y no es fácil
excavar sin destruir las obras posteriores.

La fórmula de consagración del agua es epiclética. En algunas iglesias venía acompaña-


da de la inmersión del cirio pascual.

La consagración solía acontecer a la hora del canto del gallo.

La fuente bautismal se hallaba en un lugar denominado baptisterio, distinto de la nave


donde se celebraba la eucaristía. Esto, empero, es más propio de finales del siglo IV,
época en la cual ya se podían construir templos cristianos. Estos baptisterios estaban
muy ornamentados, y tenían, además de la fuente bautismal una serie de habitaciones

10
que servían para guardar algunos de los instrumentos que se empleaban en el lavacro,
así como otras que servían como vestuarios.

Una vez que el agua era consagrada, el ministro bajaba al agua.

En el centro la fuente se ponía una reja que servía para preservar el pudor de las mujeres
que se bautizaban. A ellas las acompañaban las diaconisas, que no tenían el orden sa-
grado, sino que estaban precisamente para ungir y auxiliar a las mujeres que se iban a
bautizar. Se recurría a las diaconisas, mujeres, por motivos de pudor. El baptizando se
arrodillaba dentro de la piscina (inmersión) y el ministro derramaba agua sobre la cabe-
za (infusión).

Los baptisterios funcionaban de modo similar a las termas romanas. Por ejemplo, una
vez que los candidatos se despojaban de sus vestidos, eran ungidos con el óleo perfu-
mado, lo cual era típico de las termas romanas.

Otro rito de exorcismo era aquel en el que el ministro tocaba la boca y los oídos y ex-
clamaba «epheta», ábrete.

2.5. Triple renuncia a Satanás y triple confesión de conversión a Dios

El candidato pronunciaba, en el vestíbulo del baptisterio, una renuncia solemne a Sata-


nás. Según los relatos de algunos Padres como San Cirilo de Jerusalén, esta exclama-
ción se hacía dirigiéndose al occidente, donde se ocultaba el sol. Allá estaría la región
de las tinieblas. Se renunciaba a Satanás, a sus obras y sus pompas (el cortejo de peca-
dos del demonio).

Después miraban al Oriente (ex oriente, lux) para hacer la confesión de fe. Además, el
Edén se situaba al Oriente; y es que el candidato entraba en el paraíso.

2.6. Unción prebautismal

Se realizaba con óleo perfumado (óleo de los catecúmenos) y exorcizado. No había re-
cibido una consagración como el crisma, sino un exorcismo, para librarlo de toda reli-
quia del demonio. Esta unción no se realiza como actualmente, sino por todo el cuerpo.
Ya se ha dicho que este ritual era derivación de la unción con aceite que solía hacerse en
los baños públicos antes de ingresar en el agua; aceite que tenía carácter protector.

El sentido de esta unción es de preparación para el revestimiento de Cristo que vendrá


con el bautismo. Y es que esta unción comenzaba con una consignación sobre la frente
del bautizando. En cambio, la acción postbautismal tendrá un carácter más bien pneu-
matológico.

11
2.7. Lavacro bautismal

Consistía en una triple ablución con el agua, acompañada de una triple interrogación
sobre la fe del candidato, interrogación que constituía la fórmula bautismal propiamente
dicha. En las Catecheses mystagogicae San Cirilo explica que esa inmersión es un in-
gresar en el sepulcro de Cristo. Esto tiene que ver con la forma octogonal de la fuente
bautismal.

La fórmula bautismal era interrogativa. A cada pregunta, el bautizando respondía


«creo».

Por la altura de las fuentes bautismales cabe suponer que la triple ablución consistía en
que el candidato se ponía de rodillas dentro del agua mientras el ministro derramaba
sobre su cabeza el agua bautismal.

Las tres formas del bautismo son inmersión, infusión y aspersión. Esta última fue objeto
de teorización por los teólogos medievales, a raíz de la lectura del pasaje del bautismo
masivo el día de Pentecostés (no se concebía que hubieran podido bautizar por inmer-
sión a tantísimas personas, debido a la gran cantidad de tiempo que habría exigido). El
único bautismo por aspersión, hoy considerado ilícito, que está documentado, tuvo lugar
en Granada tras la reconquista en 1492.

Así pues, en el período áureo del catecumenado, el bautismo tenía lugar por dos gestos
simultáneos: inmersión e infusión. Actualmente, en el rito latino, solo se contempla ge-
neralmente el bautismo por infusión.

El lavacro bautismal consiste en lo que hoy en día llamamos el sacramento del bautis-
mo.

2.8. Unción con el crisma

El crisma es el óleo perfumado con bálsamo y otros aromas, y consagrado especialmen-


te por el obispo, consagración que tenía lugar el Jueves Santo por la mañana. Con este
crisma se unge al ya bautizado en los cinco órganos de los cinco sentidos, además de la
frente (lugar del entendimiento) y el corazón (lugar de la voluntad y los sentimientos).
Así, toda la persona quedaba revestida del buen aroma del Espíritu Santo. El crisma es
signo de la Resurrección, porque el crisma se utilizaba para embalsamar los cadáveres;
es decir, para preservarlos de la corrupción. Por ello mismo, el crisma revestía el signi-
ficado de comunicación de la plenitud del don del Espíritu Santo.

Este gesto dará lugar más tarde a lo que denominamos sacramento de la confirmación.

12
2.9. Imposición de la veste cándida

Tiene relación desde el prisma simbólico con la Resurrección y la vida en Cristo. En el


pasaje de la transfiguración se dice que Cristo apareció revestido de una túnica tan blan-
ca como ningún batanero del mundo podía dejarlo.

La imposición de la veste blanca significa, por un lado, que el neobautizado adquiere la


pureza del estado previo a la caída del pecado original; y por otro, que el bautizado se
reviste de la carne resucitada de Cristo.

2.10. Consignación

Es el rito de hacer la señal de la cruz en la frente del neobautizado. En algunas iglesias


(por ejemplo, del África del Norte), dejaba una marca más o menos indeleble (se hacía
con pintura). Esto se vive en la iglesia etiópica para el caso de las mujeres, aunque no
esté tan relacionado con la iniciación.

Este gesto quería significar principalmente la nueva pertenencia. El bautizado ya no se


pertenece a sí mismo, sino a Cristo. Y su camino es el de la cruz.

2.11. Imposición de la mano

Este rito significa donación del Espíritu, según aparece ya en la teología neotestamenta-
ria. Y ello porque, ya en el Antiguo Testamento, el Espíritu Santo es contemplado bajo
el signo de la sombra. Destaca la imagen de la sombra como signo del Espíritu Santo en
la Anunciación, por ejemplo. De hecho, todo signo epiclético se hace mediante la impo-
sición de la mano.

***

Terminada la imposición, los recién iniciados ingresaban en la nave de la iglesia, donde


les estaba esperando la comunidad cristiana, que había pasado la noche en vela, escu-
chando la historia de la salvación (esto es lo que ha dado lugar a las lecturas de la vigilia
pascual). Se les recibía con el canto de la letanía de los santos. Se les explicaba así cuál
es la familia de Dios, cuáles sus hermanos, quiénes sus modelos.

Participaban así por vez primera en la liturgia eucaristía, y recibían por vez primera el
Cuerpo y la Sangre de Cristo. Junto a esto, en algunas iglesias, por ejemplo en el África,
recibían leche y miel (quasi modo geniti infantes, etc.). Durante toda la semana subsi-
guiente, acudían diariamente a la eucaristía. Vestían esa semana con la veste blanca y
vestían un calzado vegetal, no animal.

13
Esta semana era el tiempo de la mistagogía, que terminaba con el domingo in albis, en
el que ya podían dejar de vestir las vestes blancas. Durante esta semana recibían las ca-
tequesis mistagógicas, explicación teológica de lo que habían vivido ritualmente.

Del conjunto de ritos que hemos estudiado, los verdaderamente esenciales son: el lava-
cro trinitario; un conjunto formado por los gestos de crismación, consignación e imposi-
ción de la mano (confirmación) y la recepción del Cuerpo y la Sangre de Cristo.

3. LA INICIACIÓN CRISTIANA DURANTE LA EDAD MEDIA (SIGLOS VII-


XVI)

Vid. Abad, La celebración del misterio cristiano; Oñatibia.

Desde los siglos VII al XVI, en parte a consecuencia de las conversiones masivas de los
habitantes del Imperio y después de los pueblos bárbaros, los sacramentos de iniciación
pasan a ser mayoritariamente conferidos a recién nacidos. Esto, entre otras cosas, impli-
ca que el conjunto ritual transmitido a la Iglesia patrística tenga que ser adaptado a las
nuevas circunstancias.

Por ejemplo, la fuente o piscina bautismal acaba por desaparecer, pues no es apta para el
bautizo de recién nacidos. Todos los diálogos entre ministro y candidato pasan a serlo
entre padres y padrinos. A su vez, en los gestos correspondientes al sacramento de la
confirmación, la crismación asume progresivamente los gestos de consignación e impo-
sición de la mano. Es decir, se crisma al confirmando mediante la señal de la cruz, y
generalmente mediante la palma extendida sobre su cabeza.

Progresivamente, la inmersión va desapareciendo. Además, la fórmula deja de ser inte-


rrogativa. La fórmula pasa a ser indicativa: «yo te bautizo en el nombre del Padre, y del
Hijo y del Espíritu Santo». Aún Santo Tomás afirmará que el gesto más adecuado es la
inmersión, pues refleja mejor el significado del sacramento, mas como la praxis reco-
mendada es la infusión, lo acepta. En esto influyó la evangelización de la fría Escandi-
navia, donde solía ser muy difícil el bautismo por inmersión.

A su vez, progresivamente, la unidad celebrativa de la era patrística se disgrega. Los


tres momentos pasan a celebrarse separados en el tiempo. Y ello porque el obispo se
reserva la celebración como ministro del sacramento de la confirmación, con lo cual
bautismo y confirmación se separan en el tiempo, a veces mucho tiempo. Y especial-
mente cuando los obispos sean residenciales. El obispo se reserva el sacramento de la
confirmación por un motivo teológico, para subrayar que en los sacramentos de la ini-
ciación tienen una gran dimensión eclesiológica, pues por ellos aumenta la Iglesia.

Ante este problema, las iglesias orientales responden de manera distinta: el presbítero es
ministro del sacramento de la confirmación.

14
La praxis medieval queda recogida en los incipientes rituales, libros litúrgicos para uso
de los párrocos, y los pontificales, libros litúrgicos para uso de los obispos.

4. LA INICIACIÓN CRISTIANA EN EL CONCILIO DE TRENTO

Se ocupó en diversas sesiones acerca de los sacramentos de iniciación. Concretamente,


sobre el bautismo se ocupó en la Sesión V (1546), VI (1547) y VII (1547). También un
tanto en la sesión XIV (1551).

Presupuestos doctrinales (que influirán en la praxis litúrgica):

1. El bautismo es absolutamente necesario para la salvación, como único remedio contra


el pecado original y única causa instrumental de justificación, aunque en casos excep-
cionales puede suplirse por el denominado votum baptismi. Por eso los niños deben ser
bautizados quam primum. Este presupuesto doctrinal influye sin duda en la praxis ritual,
que se centra en los aspectos más esenciales del rito transmitido por la tradición.

2. En cuanto al ministro, se dictamina que basta que este tenga la intención de hacer lo
que hace la Iglesia, afirmando la validez del bautismo conferido por herejes y/o cismáti-
cos.

3. En cuanto a los efectos, el bautismo borra el pecado original tanto en adultos como en
niños, y condona todas las penas temporales debidas al pecado.

4. El bautismo es puerta de entrada a la Iglesia, y hace miembros del Cuerpo de Cristo.

5. El bautismo imprime carácter en el alma, es decir, una señal indeleble, por cuya razón
no puede repetirse.

Sobre la confirmación, el Concilio la trata en la Sesión VII, vinculándola estrechamente


al sacramento del bautismo:

1. El Concilio subraya, frente a la opinión de los reformadores, que la confirmación es


un verdadero sacramento, no una ceremonia superflua ni una especie de catequesis. En
algunos escritos, Lutero había afirmado que la confirmación es un Affenspiel, un juego
de monos. Sin embargo, los evangélicos han conservado un rito parecido: la «confirma-
ción» es la entrada consciente y solemne del fiel en la Iglesia.

2. El ministro es únicamente el obispo. Ello provocará todavía más la separación en el


tiempo entre bautismo y confirmación.

Estos presupuestos doctrinales determinarán la praxis de la iniciación cristiana postri-


dentina, ya que se recoge en los libros litúrgicos publicados después del Concilio de
Treno. Así aparece en el Ritual Romano de Paulo V (1614). Preveía dos modos de im-

15
partir el sacramento: ordo para el bautismo de párvulos y ordo para el bautismo de adul-
tos. Siempre en una sola sesión y únicamente el bautismo (la confirmación aparece en el
Pontifical).

Este ritual no era de uso obligatorio en las iglesias locales. Por ejemplo, el Manual To-
ledano siguió en uso.

Lo más característico del Ritual romano respecto al bautismo es que el rito se desarrolla
todo él sin tener en cuenta la situación del candidato: un infante. Todos los diálogos
propios del rito los pronunciaba (pregunta y respuesta) el sacerdote.

Como producto del descubrimiento y evangelización de América, hubo algún intento de


restablecer el catecumenado de adultos. Al final, los proyectos influyeron más en la
catequesis que en el rito mismo, que siguió siendo el mismo.

En cuanto al sacramento de la confirmación, contenido en el Pontifical Romano, la ce-


lebración quedó desmerecida. Y en muchos casos no se recibía porque los obispos no
hacían la visita pastoral. Esto era aún más frecuente en territorios de misión. Aunque
había prescripciones de que el sacramento se confiriera a los siete años, en realidad no
sucedía así. De hecho, comenzó a introducirse la praxis de que la primera comunión se
recibiera antes del sacramento de la confirmación, sin esperar a que el obispo pasara.

A finales del siglo XIX y a inicios del XX, sobre todo con la obra de San Pío X, co-
mienzan a proponerse plazos para la administración del sacramento.

5. ACTUALIDAD

El Concilio Vaticano II pretendió recuperar la iniciación cristiana tal y como se vivía en


la época patrística, y ello de forma casi profética. Y es que en los países de la vieja cris-
tiandad el ritual de iniciación cristiana para adultos no parecía tener utilidad. Cincuenta
años después se ha mostrado la utilidad también para la vieja cristiandad de este ritual.

En la estructura del ritual posconciliar tuvo gran importancia el redescubrimiento de la


Traditio apostolica atribuida a San Hipólito romano (siglo III). Ahora parece ser que
esta obra responde a la tradición oriental, no romana.

Vid. Abad.

Ritual de la iniciación cristiana de los adultos (Ordo initiationis christianae adulto-


rum) –primera edición de 1972; segunda de 1974–

Aunque se edite por separado, en puridad es un fascículo del Ritual Romano. Se llama
Ritual al libro litúrgico para uso de los presbíteros fuera de la celebración de la eucaris-
tía y de la liturgia de las horas.

16
Sigue la estructura de la Traditio apostolica con las necesarias adaptaciones. El proceso
está dividido en cuatro tiempos de formación, acompañados de sus correspondientes
ritos denominados técnicamente «grados».

1º Precatecumenado: es un tiempo de evangelización, con el anuncio del misterio de


Jesucristo Salvador y Redentor. Culmina con la admisión del candidato como catecú-
meno. Se llama «rito de admisión».

2º Catecumenado: se puede prolongar durante varios años, aunque en principio están


previstos dos. También se pueden adelantar plazos. Durante este tiempo, el catecúmeno
recibe formación doctrinal y moral y se ejercita en la práctica de las virtudes de las que,
quien dirige su proceso, debe hacer escrutinio. El rito propio con el que culmina este
tiempo es el «rito de elección», por el cual es admitido para la celebración inmediata del
sacramento.

3º Tiempo de la elección: generalmente previsto para la cuaresma: Tiene un contenido


fundamentalmente ascético: oración, ayuno, limosna. Está jalonado por diversos ritos
preferentemente semanales que se llaman «escrutinios», que son las interrogaciones.
Tienen también, según las culturas, un carácter exorcístico. A esto se añade la entrega
del símbolo de la fe y de la oración dominical.

4º Este período culmina en la recepción de los sacramentos de iniciación, generalmente


prevista bien para la Vigilia Pascual, bien para la Vigilia de Pentecostés.

Ritual de bautismo de niños (Ordo baptismi parvulorum) –primera edición de 1969;


segunda de 1973–

Pertenece también al Ritual Romano. Responde a una petición de los padres conciliares,
pues hasta entonces no había un ordo propio para esto. El nuevo ritual articula la cele-
bración del bautismo en cuatro momentos. Cuando el bautismo tiene lugar fuera de la
celebración eucarística:

1º Ritos de acogida: tienen como signo principal la señal de la cruz, que hacen sobre el
niño el ministro, los padres y los padrinos.

2º Liturgia de la palabra: comprende lecturas, homilía, oración de los fieles, exorcismo


y unción con el óleo de los catecúmenos.

3º Liturgia sacramental: Bendición del agua de la fuente (excepto en el tiempo pascual),


triple renuncia al mal y profesión de la fe trinitaria que hacen padres y padrinos, nombre
del niño, triple ablución en el nombre trinitario (gesto esencial del sacramento), unción
con el crisma (significa la inserción en el misterio de Cristo, sacerdote, profeta y rey),
entrega de la vestidura blanca (signo de la nueva condición adquirida) y entrega del ci-

17
rio encendido con la luz del cirio pascual (signo de la luz de Cristo resucitado que ilu-
mina la vida cristiana) y rito del epheta sobre los oídos y boca del bautizado (expresa la
habilitación para escuchar la palabra de Dios y profesar la fe).

4º Ritos conclusivos: destacan la recitación de la oración dominical y la bendición de


los padres. Es un ritual que tiene como punto de estructuración la condición de quien lo
recibe, que es un neonato. Por eso, como dice el Ritual, a diferencia de la iniciación de
adultos, que debe hacerse preferentemente en la cincuentena pascual, este rito está pre-
visto que se haga en un tiempo próximo al nacimiento. Dice el Ritual: «Los ministros
deben acceder a la petición del bautismo cuanto antes siempre que esta sea razonable».

Ritual de la confirmación de 1971

No pertenece al Ritual romano, sino al Pontifical romano, libro litúrgico que regula la
celebración de los sacramentos cuyo ministro es el obispo. El gesto esencial del sacra-
mento fue definido con ocasión de la publicación de este ritual. Por ello, el texto va pre-
cedido de la Constitución apostólica Divinae consortium naturae, que instauró una nue-
va praxis sacramental.

El Ritual, novedosamente, recomienda su celebración en el contexto de una misa ritual,


entre la liturgia palabra y la liturgia eucarística (no se recomienda esto, en cambio, en el
Ritual de bautismo). Posible razón: en principio, quien recibe la confirmación, ha reci-
bido una preparación para la vida cristiana y una participación en la eucaristía domini-
cal.

Estructura:

1º Renovación de las promesas bautismales (la Iglesia siempre lo ha considerado ínti-


mamente ligado al bautismo).

2º Imposición de las manos, que es distinta de la imposición de la mano que durante el


período patrístico era uno de los gestos esenciales del sacramento. La teología escolásti-
ca se preguntó cuál de los tres gestos de la época patrística, la imposición de mano, la
unción con el crisma y la consignación, era el momento esencial, la materia del sacra-
mento. De estos tres elementos, el más material era la unción con el crisma, y por este
se decantaron. Ahora se dice que la imposición de las manos no es esencial, pero perte-
nece a la integridad del sacramento. Es genérica, para todos los candidatos, no uno a
uno.

3º Crismación (unción con el crisma), que es el gesto esencial del sacramento.

4º Saludo de la paz.

18
TEMA 3

EL BAUTISMO O LAVACRO DE LA REGENERACIÓN

1. TIPOLOGÍA BÍBLICA: EL BAUTISMO EN LA HISTORIA DE LA SALVA-


CIÓN

ANTIGUO TESTAMENTO

- Significado que el agua recibe en el Génesis:

En la tradición bíblica el agua es siempre considerada como fuente de vida (esto es co-
mún a otras religiones). La expresión bíblica añade a otras visiones religiosas la consi-
deración de que el agua se encuentra en el comienzo mismo de la creación, que comien-
za con un separar las aguas de arriba y las aguas de abajo. El espacio para la vida, pues,
viene de Dios, mediante la distinción de las dos aguas. En la tradición eclesial el agua
del bautismo es inicio de la nueva vida.

A su vez, en la tradición bíblica el agua es también fuente de destrucción. Así, la aniqui-


lación de los hombres se realiza por medio del diluvio. Este simbolismo es asumido por
la liturgia bautismal: quien se sumerge en las aguas del bautismo muere a la vida previa
del pecado, y de ellas emerge una criatura nueva.

- Éxodo:

El agua adquiere un valor aún más marcado, ya que los acontecimientos primordiales
que dan origen a Israel; es decir, su liberación de la esclavitud de Egipto, su constitu-
ción como pueblo de la alianza y su ingreso en la tierra prometida, se alcanzan mediante
el traspaso por las aguas; concretamente, dos aguas: el Mar Rojo y el Jordán. La Pascua
se alcanza mediante el paso del Mar Rojo, que es salvación para Israel y destrucción
para Egipto, que es símbolo del pecado. El ingreso en la tierra prometida es mediante el
paso del Jordán, signo del Reino de los Cielos.

Esta misma tipología es propia del bautismo. Santo Tomás de Aquino afirmaba por ello
que el bautismo por inmersión era el rito más plausible.

- Profetas:

En Ezequiel el agua recibe un significado escatológico: el agua como ingreso en los


nuevos cielos y la nueva tierra. Esto conlleva que, durante la Vigilia Pascual, del con-
junto de lecturas del Antiguo Testamento, prácticamente todas tengan un acusado con-
tenido bautismal, según este sentido cósmico-pascual-escatológico.

19
---

Cuestión distinta es la de los baños con agua. En Israel eran bien conocidos los baños de
purificación, es decir, los baños con un sentido lustral, como medio necesario para lim-
piar la impureza legal, sea para las personas, sea para los objetos. Podían ser baños par-
ciales (las manos) o completos (cuerpo entero).

El bautismo también comporta una purificación, pero no puede decirse que provenga
genéticamente de los baños de purificación. Entre otras cosas porque los baños de puri-
ficación son sin ministro, son auto-bautismo. Además, por su propia naturaleza son
reiterables.

Otro baño es el de los prosélitos. Constituyó una costumbre muy extendida a partir del
siglo I a. C. Formaba parte del rito mediante el cual un prosélito era admitido en la sina-
goga. El convertido, en presencia de unos testigos, tenía que sumergirse en el agua. El
sentido de este baño no es muy distinto de los baños de purificación. Se trataría de la
primera purificación levítica. Era precisa la presencia de dos testigos. Esta purificación
se debía al hecho de que el prosélito no había nacido de madre judía. Luego seguía la
circuncisión.

En la época de Jesús son conocidos en Israel otros baños mediante los cuales pasaban a
formar parte de una secta. Mediante ellos, un judío ingresaba en una comunidad o secta
de naturaleza generalmente mesiánica y, por tanto, escatológica. Es el caso de los ese-
nios. Tiene el mismo significado que el baño de los prosélitos, en el sentido de que es
una purificación primera, con un cierto sentido de nacimiento nuevo. Pero esto es más
relativo que en el bautismo cristiano, pues el iniciado ya era judío y seguía siéndolo.

A caballo entre el Antiguo y el Nuevo Testamento se sitúa el bautismo de San Juan


Bautista. Se trata de un rito o gesto íntimamente relacionado con el bautismo eclesial.
Tan es así que, en algunos casos, quien había recibido el bautismo de Juan, si quería
incorporarse a la Iglesia naciente no necesitaba bautizarse en Cristo, como se deduce de
los Hechos de los Apóstoles: los Apóstoles no bautizaron a los que habían recibido el
bautismo de Juan, sino que les impusieron las manos para que recibieran el Espíritu
Santo.

Es distintivo del bautismo de Juan que se trata de un hetero-bautismo, un bautismo con


ministro, en el que quien lo recibe no se bautiza, sino que es bautizado. Esto es una no-
vedad. Se trata, pues, de un rito al que Juan otorga un sentido nuevo. En cuanto al con-
tenido, de los mismos documentos neotestamentarios, queda claro que el bautismo tiene
primordialmente un significado de conversión (metánoia) en vistas a la inminente llega-
da del Reino de Dios. Es un bautismo mesiánico, pues. Es un bautismo de conversión en
vistas a la ya próxima venida del Mesías, pero no como un futuro de datación incierta,
sino como un futuro ya inminente. Esta es la razón por la cual los Evangelios subrayan

20
y señalan el hecho de que Jesús de Nazaret acudiera a Juan para recibir su bautismo. La
razón por la que Jesús acudió a bautizarse radica en la relación entre el bautismo de
Juan y el de Jesús. Descendió a las aguas para que el bautismo de Juan recibiera el sig-
nificado y la calidad que Juan no podía darle. Los Padres comentan que Cristo bajó a las
aguas para santificarlas. Con el Bautismo de Jesús acaba el Antiguo Testamento.

TEMA 4

EL RITO SACRAMENTAL DEL BAUTISMO

Vid. temas anteriores.

El gesto sacramental del bautismo es el baño en el nombre trinitario, ya sea en la forma


de inmersión o de infusión.

TEMA 5

EL CONTENIDO SALVÍFICO DEL BAUTISMO

Todo sacramento tiene una pluralidad de niveles de significado. No tiene un único efec-
to, sino una pluralidad de efectos. Esa pluralidad de se puede agrupar en dos, que la
tradición teológica llama res et sacramentum y res tantum (solo efecto). En el bautismo,
el primero es lo que se llama carácter y el segundo es la gracia.

Res tantum:

pp. 44-46 del manual de Oñatibia. En última instancia todo el NT puede considerarse
una riquísima catequesis bautismal.

Aspectos de la gracia bautismal según la doctrina neotestamentaria: Paradigmas teológi-


cos de la iniciación cristiana (vid. cap. 7 de Oñatibia):

1. Pertenencia a Cristo: algunos exegetas afirman que este efecto es probablemente la


interpretación bautismal más antigua dentro de la Iglesia apostólica, pues se encuentra
explícitamente en 1 Co, 1. Se expresa así: «bautizar en el nombre de Cristo», de tal mo-
do que la invocación del nombre de Cristo sobre el bautizado lo declaraba como propie-
dad. En este sentido, el bautismo significa un cambio de dominio. También se advierte
en Col: «nos sacó del dominio de las tinieblas y nos trasladó al reino de su Hijo ama-
do». Mientras que el dominio del misterio del mal nos hace esclavos, el dominio de

21
Cristo nos libera. 1 Co 7: el bautismo nos hace esclavos de Cristo, dice, pero el que es
esclavo de Cristo alcanza la libertad de los Hijos de Dios. El bautismo, por ello, es sello,
sphragis. En los ritos bautismales, este carácter de sello se manifiesta en la consigna-
ción.

2. Muy desarrollado en el Corpus paulino (1 Co) es el paradigma mistérico: el bautismo


como acción o rito de culto que garantiza la salvación. Es el bautismo como prenda de
la salvación. Es el aspecto del misterio que llamamos sotería (rito, mito y salvación). El
peligro que suponía esta concepción es que, una vez bautizado, el fiel podía hacer lo que
quisiera. San Pablo recuerda que el bautismo como prenda de salvación no excluye la
aportación moral del bautizado, es decir: el bautismo es prenda, pero una prenda que
debe manifestarse con las obras. Israel había sido constituido en el desierto pueblo de la
Alianza pero, por sus idolatrías, aquella generación no llegó a entrar en el Reino de los
Cielos.

3. El bautismo como muerte y resurrección con Cristo. Este paradigma está desarrollado
principalmente por San Pablo en la Epístola a los Romanos. Quien es bautizado muere
con Cristo y resucita con Él ahora en el sacramento, a la espera de la resurrección futu-
ra. Esto supone ya en la propia vida una dimensión nueva en la existencia: la existencia
en Cristo resucitado. Esto queda especialmente subrayado en la inmersión en el agua y
en la salida de las aguas.

4. El bautismo como nuevo nacimiento. Aparece especialmente desarrollado en el


Evangelio de San Juan. El que es bautizado nace a una vida nueva, la vida de la gracia,
vida en plenitud, no opuesta a la vida natural, sino plenitud verdadera de la misma. Este
nuevo nacimiento comporta, a su vez, como un efecto inmediato, la filiación divina.
Quien recibe el bautismo nace a esa vida nueva como hijo de Dios en Cristo. Esta filia-
ción es nueva, no la misma que la natural. De este efecto se deduce que la Iglesia fuera
comprendida durante este período como familia de Dios. De este nacimiento se deriva la
especial fraternidad que hay entre todos los cristianos. A su vez, este efecto supuso que
la fuente bautismal fuera entendida, en incluso diseñada, como el seno en el cual se en-
gendran los hijos de Dios. De ahí que muchos Padres llamen «útero» a la fuente bautis-
mal.

5. Comunicación del Espíritu Santo: especialmente en el libro de los Hechos de los


Apóstoles, el bautismo aparece en estrecha relación con la donación del Espíritu Santo.
De hecho, ya en Hch 2, en el Discurso de Pedro en Pentecostés, se muestra cómo la do-
nación del Espíritu va necesariamente unida a recibir el bautismo. Quienes escuchan a
Pedro le preguntan qué han de hacer, y Pedro les contesta que han de recibir el bautis-
mo. Esta comunicación del Espíritu constituye una verdadera unción. Por eso, quien es
bautizado recibe también una consagración. Por eso también, desde siempre, el rito del
bautismo va siempre acompañado de alguna unción que simbolice esa acción del Espíri-
tu. Hay una unción postbautismal que se efectúa siempre que la confirmación no sigue
inmediatamente al bautismo. La unción es muy destacada por los Padres de la Iglesia,

22
quienes dan gran importancia a los exorcismos. El que recibe el bautismo pasa a estar
poseído del Espíritu Santo. Optato de Milevi, refiriéndose a los donatistas, que rebauti-
zaban, les decía que cometían la peor de las blasfemias, pues pecaban contra el Espíritu
Santo. Y es que están llamando «maldito» (sal fuera) al Espíritu que ya inhabita en el
alma del bautizado. Además de manifestarse por la unción, este paradigma también se
manifiesta mediante la imposición de la mano. Quien recibe el bautismo recibe también
los dones y frutos del Espíritu Santo. Este efecto es el que hace de puente con lo que
después será el sacramento de la confirmación, que añade una plenitud del don del Espí-
ritu Santo en orden a la misión.

6. Incorporación a la Iglesia o comunidad escatológica de salvación. También aparece


muy marcado en Hch: La Iglesia crecía por medio del bautismo. Baptismus facit Eccle-
siam. El único modo de incorporarse al Cuerpo de Cristo es por medio del bautismo.

7. Remisión de los pecados. Aparece muy marcado en el mismo término que emplea el
Nuevo Testamento para referirse al baño bautismal, loutrón tees hamartías. Una carac-
terística primordial la tiene aquel pecado que no es consecuencia del ejercicio de la li-
bertad humana sino de la misma condición humana que es lo que se denomina «pecado
original». No aparece explicitado esto en el NT pero desde muy pronto se comprendió.
De hecho, la praxis de bautizar infantes es muy temprana. Esto lo desarrollará San
Agustín. Toda la tradición eclesial ha comprendido que el bautismo perdona el pecado
original y los pecados personales. Esta característica venía precedida por el bautismo de
Juan, un bautismo de conversión. El gesto que manifiesta el perdón de los pecados es el
mismo baño (se lavan las manchas).

Carácter (pp. 192-197):

Todo sacramento contiene dos efectos: res tantum (dimensión del sacramento que es
significado y solo significado) y res et sacramentum (efecto que es significado del signo
sacramental quo talis y, a su vez, significante de aquel efecto del sacramento que solo es
significado). En la eucaristía, res et sacramentum es la presencia real de Cristo, en la
que se apoyan las res tantum (unión con Cristo y unión de la Iglesia).

La definición magisterial del carácter se encuentra en los Concilios de Florencia y de


Trento, aunque esta doctrina encuentra su fundamento teológico sobre todo en San
Agustín de Hipona, en el contexto de la controversia donatista (autores anteriores lo
intuían, pero no lo tematizaron). Este autor se percató de que en el bautismo hay algo
que no se puede perder, pues si se perdiera habría que rebautizar. Se pueden perder al-
gunos significados (como la gracia), pero hay un elemento que es permanente. La gracia
no lo es. El sello es lo que no se puede perder. «Una vez cristiano, siempre cristiano».

En el Magisterio se afirma: la existencia de un carácter bautismal que consiste en un


signo espiritual indeleble por el cual el sacramento no se puede repetir una vez conferi-
do válidamente. Es un vínculo indeleble con el misterio de la Alianza en Cristo. Así

23
como la alianza entre Dios e Israel era indeleble, esta alianza en Cristo es indeleble.
Aunque Israel fuera infiel, es ya desde la Pascua pueblo de Dios. Por no desaparecer ese
vínculo, Israel puede volver a la fidelidad a Dios. Por ello, en la teología del carácter se
apoya la reviviscencia de la gracia. Es decir, aquel cristiano que pierde la amistad con
Dios, una vez reconciliado, recupera aquellos dones espirituales que previamente tenía.

En cuanto a cómo se tematiza, en qué consiste ese signo espiritual indeleble que nos
configura con Cristo, el Magisterio nunca ha tomado partido por las diversas explica-
ciones teológicas.

La teología, a partir de la doctrina incoada por San Agustín, encuentra que el carácter
que es efecto del bautismo no es sino la «consagración» o unción con el Espíritu por la
cual el cristiano participa de la obra profética, cultual y real del pueblo santo de Dios. Es
decir, el carácter bautismal no es sino la participación del sacerdocio de Cristo sacerdo-
te, profeta y rey. Es decir, el carácter del bautismo se identifica con el sacerdocio común
de los fieles o sacerdocio bautismal, por el cual todo cristiano está llamado a revivir en
su vida la misión de Cristo. Por tanto, ha de hacer de su vida una obra sacerdotal.

La teología moderna lo explica advirtiendo en Cristo una triple dimensión: leitourgía,


diakonía y martyria: culto, servicio y testimonio. Por tanto, el carácter bautismal es la
llamada indeleble de todo cristiano a dar culto, a servir y a dar testimonio. La teología
del siglo XX, especialmente el Concilio Vaticano II, encuentra en el carácter el funda-
mento de la así denominada llamada universal a la santidad de los cristianos. Todos
ellos están llamados a la santidad en tanto que todos participan de este sacerdocio de
Jesucristo, pues han sido consagrados en él, ungidos por el Espíritu para llevar a la prác-
tica ese triple munus sacerdotal, real y profético.

En virtud de este sacerdocio bautismal los fieles participan en la oblación de la eucaris-


tía (leitourgía), en el testimonio de una vida santa (martyría), en la abnegación y cari-
dad operante (diakonía). Esto está explicado en LG 10.

¿Qué relación tiene esto con el sacerdocio ministerial? La Iglesia mantiene desde siem-
pre que, junto con el del bautismo, hay un sacramento específico, el del orden. No se
agota en el sacerdocio bautismal el sacerdocio de Cristo. Hay una diferencia esencial
entre ambos sacerdocios. En uno se participa del sacerdocio del Cuerpo de Cristo. En el
otro se participa en el sacerdocio de Cristo Cabeza. El sacerdocio ministerial o el carác-
ter sacerdotal del sacramento del orden está al servicio del sacerdocio bautismal o parti-
cipación del sacerdocio de Cristo Cuerpo.

Santo Tomás de Aquino se pregunta por qué a este sacerdocio bautismal lo denomina-
mos «carácter», efecto que es a un tiempo visible y a un tiempo invisible. Y es que más
bien parece algo puramente espiritual. Lo denominamos carácter, tiene una manifesta-
ción sensible, porque en el fondo el carácter bautismal no es sino una diputación para el
culto, que se manifiesta en que para recibir cualquier sacramento hay que recibir el bau-

24
tismo. Se manifiesta así el carácter bautismal, visiblemente, cuando se recibe algún sa-
cramento. El poder recibir la comunión eucarística es signo visible del carácter sensible
del carácter.

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIÓN

Afirma Santo Tomás de Aquino que la confirmación no es absolutamente necesaria para


la salvación, pero no cabe respeto de ella el desprecio. Quien la desprecia, no se salva.

Se llama confirmación porque confirma y refuerza la gracia bautismal. Se llama crisma-


ción puesto que un rito esencial de este sacramento es la unción con el santo crisma. La
primera vez que se emplea el término «confirmar» en la historia de la Iglesia es en el
año 439, en el concilio de Riez: confirmare neofitos. En el Concilio se definió que quien
confirma es el obispo, el cual de algún modo completa un proceso.

CEC 1286: «En el Antiguo Testamento, los profetas anunciaron que el Espíritu del Se-
ñor reposaría sobre el Mesías esperado (cf. Is 11,2) para realizar su misión salvífica (cf
Lc 4,16-22; Is 61,1). El descenso del Espíritu Santo sobre Jesús en su Bautismo por
Juan fue el signo de que Él era el que debía venir, el Mesías, el Hijo de Dios (Mt 3,13-
17; Jn 1,33- 34). Habiendo sido concedido por obra del Espíritu Santo, toda su vida y
toda su misión se realizan en una comunión total con el Espíritu Santo que el Padre le
da "sin medida" (Jn 3,34)».

1287: «Ahora bien, esta plenitud del Espíritu no debía permanecer únicamente en el
Mesías, sino que debía ser comunicada a todo el pueblo mesiánico (cf Ez 36,25-27; Jl
3,1-2). En repetidas ocasiones Cristo prometió esta efusión del Espíritu (cf Lc 12,12; Jn
3,5-8; 7,37-39; 16,7-15; Hch 1,8), promesa que realizó primero el día de Pascua (Jn
20,22) y luego, de manera más manifiesta el día de Pentecostés (cf Hch 2,1-4). Llenos
del Espíritu Santo, los Apóstoles comienzan a proclamar "las maravillas de Dios" (Hch
2,11) y Pedro declara que esta efusión del Espíritu es el signo de los tiempos mesiánicos
(cf Hch 2, 17-18). Los que creyeron en la predicación apostólica y se hicieron bautizar,
recibieron a su vez el don del Espíritu Santo (cf Hch 2,38)».

1288: «"Desde [...] aquel tiempo, los Apóstoles, en cumplimiento de la voluntad de


Cristo, comunicaban a los neófitos, mediante la imposición de las manos, el don del
Espíritu Santo, destinado a completar la gracia del Bautismo (cf Hch 8,15-17; 19,5-6).
Esto explica por qué en la carta a los Hebreos se recuerda, entre los primeros elementos
de la formación cristiana, la doctrina del Bautismo y de la imposición de las manos (cf
Hb 6,2). Es esta imposición de las manos la que ha sido con toda razón considerada por
la tradición católica como el primitivo origen del sacramento de la Confirmación, el

25
cual perpetúa, en cierto modo, en la Iglesia, la gracia de Pentecostés" (Pablo VI, Const.
apost. Divinae consortium naturae)».

1. ASPECTOS DOGMÁTICOS

Institución por parte de Cristo.

En lugar de la Sagrada Escritura se muestra que Cristo instituyera la confirmación. Ni


los Hechos ni las Cartas se refieren a esto. Desde el siglo IV, los Padres se fijaron en
Hch 8 y 19.

· Antiguo Testamento:

Dios siempre quiere establecer una relación con los hombres. Siempre hay alianza,
promesas, dones. Israel se comprometió a cumplir la Ley, pero fue infiel. En el profe-
tismo hay una clara conciencia de que ha de advenir una renovación de la Alianza, una
nueva alianza (Jeremías, Ezequiel). El pueblo se sabe elegido, consciente de sus prome-
sas: el Reino de Dios, el Mesías y la efusión del Espíritu de Dios. El Reino de Dios será
un Reino en que Dios mismo reinará, el pueblo será transformado desde dentro, un
Reino de misericordia y de bondad. Para ello Dios enviará un Mesías, escogido y amado
por Dios, pastor de su pueblo, ungido por el Espíritu del Señor. Será sacerdote como
Melquisedec, Profeta como Moisés y Rey como David. Y como señal de los nuevos
tiempos, se derramará el Espíritu de Dios (se extiende la unción del Mesías a todo el
pueblo, para lo cual sería necesario cambiar el corazón del pueblo). Habrá una nueva
Ley inscrita en los corazones de carne, movidos por Dios a actuar conforme a la Ley.

· Nueva Alianza:

Cristo realiza el nuevo y definitivo sacrificio. Tras su resurrección, Cristo comunica su


Espíritu, predica el Reino de Dios, actúa como Mesías y llega a definirse como tal.

En cuanto al Espíritu, para la Biblia, todos los seres vivos, en particular el hombre, están
animados por un aliento vital (ruah). De Dios depende que vivan o mueran. Ruah tiene
como significado original «viento», «soplo». La mente hebrea entiende que Dios sopla
y hace vivir soplando: «retiras tu aliento (ruah) y expiran (Salmo 104)». Respecto de los
ídolos, se dice que «no hay aliento en sus bocas».

Cuando el AT habla del ruah Yahveh se refiere a una fuerza divina, vitalidad de Dios
(en el NT aparecerá como Persona divina).

Solo comprendiendo la relación íntima entre Jesús y el Espíritu Santo puede entenderse
el sacramento de la confirmación. Vid. fotocopia.

· Pentecostés: discurso de Pedro:

26
A las siete semanas de la Pascua se celebraba Pentecostés, como conmemoración de la
Alianza del Sinaí. El poder de Dios había sacado a Israel de Egipto y ahora la sabiduría
de Dios lo organiza como pueblo. Dios les da las tablas de la Ley. Ahora el Espíritu
Santo les concede la Ley en sus corazones, con el mandato primordial de la caridad.

En Pentecostés se pueden encontrar referencias veterotestamentarias. El Espíritu de


Dios hace nuevos a los hombres. Recuerda al carisma profético. Es fácil establecer un
paralelismo con Babel: en los orígenes, el pecado dividió a los hombres por la lengua.
El Espíritu disuelve estas divisiones.

El discurso de Pedro que pronuncia este mismo día contiene una interpretación teológi-
ca de lo que allí ocurría. Pedro afirma que hoy se afirma lo dicho por el profeta Joel:
«yo derramaré mi Espíritu sobre toda carne...» Resume la vida de Cristo en la tierra.
Alude al Salmo 16, la profecía de Natán y el Salmo 110. Pedro intenta que entiendan
que, en el conjunto de las promesas mesiánicas, que el Mesías ha muerto y ha resucita-
do. Se trata de poder conjugar la figura del Siervo de Yahveh con el Mesías glorioso.
Explica que el triunfo de Cristo no ha sido militar, sino sobre las potencias verdadera-
mente hostiles: muerte y pecado. Exhorta a convertirse, a bautizarse en el nombre de
Jesucristo para el perdón de los pecados y la recepción del don del Espíritu Santo. Así,
el que se incorpore por el bautismo podrá recibir el don del Espíritu Santo.

· «Pentecostés de los gentiles» (centurión Cornelio):

En cuanto a la «Pentecostés de los gentiles» (Hc 10), corresponde a la conversión del


centurión Cornelio. Se cuentan las visiones paralelas de Pedro y Cornelio. El Espíritu
Santo es transmitido espontáneamente a un pagano. Es señal y momento de la incorpo-
ración de las naciones. Este texto plantea el problema de cómo el Espíritu Santo adviene
antes que el bautismo: pero el acontecimiento es singular y extraordinario por ser genti-
les. Reciben los gentiles el don de lenguas.

· Los sacramentos de la iniciación cristiana en el siglo V:

En el siglo V comienza a haber presbíteros residentes establemente en los pueblos. Ellos


bautizarán, pero el obispo, residente en la sede, se reserva la confirmación. Fausto de
Riez, en su Homilía de Pentecostés habla de la separación frecuente de la confirmación
respecto del bautismo. Es importante por su teología del don del Espíritu Santo. Tam-
bién porque influirá mucho en teólogos medievales.

Es importante la Carta de Inocencio I a Decencio de Gubbio sobre la unción de los en-


fermos. Habla de dos unciones con el crisma, una de ellas, sobre la frente, reservada al
obispo.

27
En la Edad Media todo lo que tiene que ver con el bautismo pasa a un libro litúrgico, y
lo que tiene que ver con la confirmación pasa a otro. El bautismo pasa al ritual y lo lle-
van los sacerdotes consigo, y la confirmación pasa al pontifical, y la celebra el Obispo:
Pontifical romano-germánico, de Durando, etc. Estos serán la base del Pontifical de
Trento.

Carlomagno envió un cuestionario a los obispos de su territorio acerca de los sacramen-


tos de la iniciación cristiana: en las respuestas hay una clara distinción entre la unción
inmediatamente después del bautismo y la unción episcopal con imposición de las ma-
nos. También se traslucía que el Espíritu Santo se da de muchas maneras, no solo en el
bautismo sino también después de él.

Hugo de San Víctor, en su obra sobre los sacramentos de la fe cristiana, precisa que el
crisma se realiza con aceite y bálsamo: el aceite significa la infusión de la gracia; el bál-
samo el olor de buena fama (la publicidad del sacramento, que mira a la misión). La
imposición de las manos y el don del Espíritu Santo van unidos a los apóstoles, luego
solo los obispos pueden realizarlo. Se pregunta cuál es mayor de los dos sacramentos, y
se contesta que están tan unidos que no pueden separarse. Después de la imposición y
las manos y la unción, ¿cuánto tiempo deben estar sin lavarse la cabeza los que han re-
cibido el sacramento?, se pregunta.

Alejandro de Hales en su Summa habla del carácter de la confirmación que se diferencia


del carácter del bautismo, por la gracia para el que dispone. Si el bautismo implica la
gratia credendi, la gratia militandi in militia Christi es la propia de la confirmación.

Santo Tomás de Aquino trata de la confirmación en S. Th. III, q. 72. Dedica doce artícu-
los, de los que nos interesan sobre todo el 1, el 5 y el 7. En este último artículo, afirma
«El Espíritu Santo, como sabemos, se nos confiere en este sacramento para fortalecer-
nos [...] Por otra parte, ya se vio como la misión o donación del Espíritu Santo va siem-
pre acompañada de la gracia santificante, de donde se deduce que este sacramento la
confiere».

En el artículo 1 se pregunta si la confirmación es sacramento. Es el sacramento del


pleno desarrollo de la vida espiritual, contesta. En el artículo 5 habla de alcanzar la per-
fecta edad espiritual.

Interesantes son las respuestas a las objeciones del artículo 2: A. 2 ad 1: «Este sacra-
mento, como acabamos de decir (a.1 ad 1), fue instituido por Cristo al prometer el Espí-
ritu Santo a sus discípulos. Pero él les envió el Espíritu Santo sin la unción del crisma.
Y los mismos Apóstoles lo conferían con la sola imposición de manos, sin crisma. De
hecho se lee en Act 3,17 que los Apóstoles imponían las manos sobre los bautizados y
recibían el Espíritu Santo. Luego el crisma no es la materia de este sacramento, porque
la materia es imprescindible en el sacramento».

28
Se pregunta también si imprime carácter, y da noticia de qué entiende por carácter: «po-
testad espiritual para ejercer ciertas acciones sagradas». En el caso de la confirmación,
es recibir el poder para combatir la lucha espiritual contra los enemigos de la fe. Pone el
ejemplo de Pentecostés: los Apóstoles estaban temerosos y, después de Pentecostés,
confiesan públicamente su fe sin ningún temor.

En la Summa contra gentiles, en el libro IV, cap. 60, se habla de la confirmación en un


contexto de lucha, con muchas comparaciones con la vida militar. «Se concede la forta-
leza propia de los soldados para luchar contra el temor desordenado, con la insignia en
su frente [la cruz], con una mezcla de aceite y bálsamo (como Hugo de San Víctor lo
explica)...» Duces excercitus christiani son los que administran este sacramento (los
obispos), y entonces quedan así unidos a la milicia espiritual.

Efectos sacramentales

N. 1316 CEC: «La Confirmación perfecciona la gracia bautismal; es el sacramento que


da el Espíritu Santo para enraizarnos más profundamente en la filiación divina, incorpo-
rarnos más firmemente a Cristo, hacer más sólido nuestro vínculo con la Iglesia, aso-
ciarnos todavía más a su misión y ayudarnos a dar testimonio de la fe cristiana por la
palabra acompañada de las obras».

· Carácter:

En el Concilio de Florencia se declaró que este sacramento imprime carácter. No se ha


declarado si ese carácter es una realidad en sí o el desarrollo del carácter del bautismo.
Por la praxis habitual de la Iglesia, el sacramento no se repite. En el siglo XII, con el
Decreto de Graciano, aparece una prohibición expresa de repetir este sacramento.

El carácter es una consagración, y la unción es su signo. Es, como tal signo que imprime
carácter, un signo distintivo, configurativo y dispositivo:

> Distintivo porque distingue al hombre perfecto, al adulto en la fe cristiana (Rom 7)


del recién nacido (1 Pe 2, 2). No es una distinción teórica, pues hay muchos modos de
estar en la Iglesia: los que se mantienen en pie en las circunstancias adversas y los que
no, los que toman parte en la Iglesia de modo activo y los que no asumen como propia
la misión de la Iglesia, etc.
> Configurativo con Cristo en cuanto que, como Él, afronta las fuerzas del mal: somos
incorporados a esta segunda parte de la vida de Cristo, la vida pública, en la que hay que
enfrentarse a las fuerzas del mal.
> Dispositivo para la gracia: dispone al hombre de modo permanente para recibir los
dones del Espíritu Santo, dones que tienen que ver con la vida adulta, que nos llevan a
profesar públicamente nuestra fe en toda circunstancia; y a difundir la fe con la fuerza
que necesitamos. Se habla en este sentido del carácter ad predicandum. Se unge en la
frente porque es el órgano de la publicidad (Schmaus).

29
· La gracia sacramental específica:

La misión de Cristo, desde el comienzo, está marcada por el sufrimiento. El bautista lo


llama «Cordero de Dios», y el Padre lo llama «amado», «predilecto», etc. Cordero evo-
ca el sacrificio, la Pascua (liberación) y providencia divina (como cuando Dios proveyó
al cordero para el sacrificio después de perdonar a Isaac). Además, se evoca el poema
del Siervo de Yahveh, por el que serán justificados muchos. Se entiende así que la gra-
cia sacramental de la confirmación implica el robustecimiento en aras de participar de la
misión redentora sin debilitarse. Por eso el Concilio de Florencia proclama que es una
gracia ad robur, para la fortaleza.

Los textos litúrgicos que quieren hablar de los efectos propios del sacramento tienen un
lenguaje con muchas referencias a los siete dones del Espíritu Santo, que dan una aper-
tura intuitiva del alma a ser impulsados por el Espíritu Santo y a ser dócil a sus mocio-
nes.

Otro aspecto es la vinculación mayor con la Iglesia: hay obligación de testimoniar la fe


con palabras y obras. Este compromiso se realiza y expresa de modo formal, en primera
persona, delante del obispo. Si el sacerdocio común mira a la santificación personal, la
regeneración, ahora lo propio es mirar a la misión.

2. ASPECTOS LITÚRGICOS

El rito litúrgico considera habitualmente la confirmación intra missam porque el sacra-


mento mira a la eucaristía, aunque por razones históricas se haya separado este sacra-
mento y retrasado con respecto a la primera comunión. A los adultos se les administra
bautismo, confirmación y eucaristía juntos.

En cuanto a la estructura:

1. Ritos iniciales.
2. Liturgia de la Palabra con homilía que se propone en el Ritual.
3. Rito de la confirmación:
- Renovación de las promesas bautismales, renuncia a Satanás y al pecado. Credo dia-
logado.
- Imposición de las manos sobre todos los confirmandos en conjunto y, mientras le-
vanta las manos y las impone sobre ellos, pronuncia una oración que procede del Sa-
cramentario Gelasiano. Ayuda a comprender el sacramento y se refiere a la concesión
de cada uno de los dones.
- Crismación: «N., recibe por esta señal el don del Espíritu Santo». Procede del Asia
Menor, siglo V. Ya antes se daba el beso de la paz, que se recogió ya en la Traditio
apostolica: comunión eclesial con el obispo y todos los fieles. La suave bofetada está ya
en el Pontifical de Durando, toma su origen del ceremonial de investidura de caballeros,

30
pues supone la concesión de libertad al escudero (esto hunde sus raíces en el Derecho
romano). Para el confirmando, es liberación de todo temor.
4. Oración de los fieles.
5. Liturgia eucarística.
6. Bendición especial.

Crismación:

Fuerte simbología tiene ya en la Biblia la unción con óleo. El aceite es símbolo de ale-
gría, curación, abundancia, fomento de la belleza, lucha, etc. El aceite tiene la propiedad
de expandirse, penetrar en todo lugar, etc. El aceite, entonces, denota la consagración, la
plenitud.

El crisma se compone de: aceite de oliva preferentemente o, en su defecto, otro aceite


vegetal; y bálsamo (sustancia odorífera). El aroma indica la publicidad que implica el
sacramento de la confirmación. El crisma es consagrado por el obispo en la Misa Cris-
mal (de hecho está condenado que sea un presbítero quien consagre). La reserva al
obispo es condición de validez del sacramento. Ya San Cirilo de Jerusalén da noticia de
esta particularidad. En libros litúrgicos muy antiguos ya aparece nuestra oración para la
consagración del crisma. Esa oración es una larga catequesis sobre qué significa la con-
sagración. Se consagra cuanto sea necesario para toda la Diócesis, y ha de estar bien
conservado y disponible. En Oriente quien consagra es el patriarca.

El signo sacramental, como recoge Divinae consortium naturae, ha sufrido transforma-


ciones a lo largo de la historia. Estos cambios han mantenido intacto, empero, el signifi-
cado de la comunicación del Espíritu Santo. La unción empieza a prevalecer en Oriente
en el siglo III. En Oriente se ungen cabeza, corazón y labios. En Occidente esta preva-
lencia de la unción es más propia del siglo VIII, y en Roma en el siglo IX. Aquí la im-
posición de las manos individual aparece como obligatoria hasta el siglo IX. Luego hay
siglos de incerteza en que prevalece la imposición de las manos sobre todos. En el siglo
XIII vuelve la imposición individual de las manos.

Y es que Inocencio III (muerto en 1216) afirma que, con la crismación sobre la frente,
se designa la imposición de las manos que, con otras palabras, se dice confirmación.
Inocencio IV recuerda que los Apóstoles comunicaban el Espíritu Santo con la imposi-
ción de la mano, representada por la confirmación o crismación sobre la frente. Un
ejemplo de confusión entre unción e imposición ocurre en Inglaterra en el siglo VII:
después de ungidos los habitantes de las montañas, el obispo imponía las manos sobre
sus cabezas ungiéndoles con el crisma consagrado.

La clarificación viene con la CA de 15 de agosto de 1975 ya comentada: la signación


representa la imposición de las manos realizada por los apóstoles. El Papa recuerda que
las palabras del rito no se fijaron en Occidente hasta los siglos XII-XIII. Desde entonces
se emplea una fórmula. En Oriente, en los siglos IV-V hay palabras ya muy fijas: signa-

31
culum Domini... Respondiendo a una consulta sobre la necesidad o no de seguir impo-
niendo la mano, la Santa Sede, expresó que no es necesario que el ministro de la con-
firmación, mientras crisma, imponga la mano sobre la cabeza del confirmando, pues la
crismación manifiesta suficientemente la imposición de la mano.

Es decir, no se afirma la sustitución de la imposición de la mano por la crismación, sino


que esta representa aquella. El rito apostólico de la imposición de las manos permanece
como signo fundamental. No hay que minusvalorar, entonces, el peso que tiene la tradi-
ción celebrada. Hay aceptación pacífica de esto.

Ministro:

El ministro del sacramento es el obispo, sucesor de los Apóstoles, en clara referencia a


Pentecostés, pues fueron los mismos Apóstoles los que transmitieron el Espíritu Santo
que habían recibido, por medio de la imposición de las manos. Se muestra así el lazo
estrecho entre el confirmando y la Iglesia.

1312 «El ministro originario de la Confirmación es el obispo (LG 26).

»En Oriente es ordinariamente el presbítero que bautiza quien da también inmediata-


mente la Confirmación en una sola celebración. Sin embargo, lo hace con el santo cris-
ma consagrado por el patriarca o el obispo, lo cual expresa la unidad apostólica de la
Iglesia cuyos vínculos son reforzados por el sacramento de la Confirmación. En la Igle-
sia latina se aplica la misma disciplina en los bautismos de adultos y cuando es admitido
a la plena comunión con la Iglesia un bautizado de otra comunidad cristiana que no ha
recibido válidamente el sacramento de la Confirmación (cf CIC can 883,2)».

1313 «En el rito latino, el ministro ordinario de la Conformación es el obispo (CIC can.
882). Aunque el obispo puede, en caso de necesidad, conceder a presbíteros la facultad
de administrar el sacramento de la Confirmación (CIC can. 884,2), conviene que lo con-
fiera él mismo, sin olvidar que por esta razón la celebración de la Confirmación fue
temporalmente separada del Bautismo. Los obispos son los sucesores de los Apóstoles y
han recibido la plenitud del sacramento del orden. Por esta razón, la administración de
este sacramento por ellos mismos pone de relieve que la Confirmación tiene como efec-
to unir a los que la reciben más estrechamente a la Iglesia, a sus orígenes apostólicos y a
su misión de dar testimonio de Cristo».

1314 «Si un cristiano está en peligro de muerte, cualquier presbítero puede darle la Con-
firmación (cf CIC can. 883,3). En efecto, la Iglesia quiere que ninguno de sus hijos,
incluso en la más tierna edad, salga de este mundo sin haber sido perfeccionado por el
Espíritu Santo con el don de la plenitud de Cristo».

Todo bautizado no confirmado puede y debe recibir el sacramento de la confirmación.


En Occidente la edad propia es la del uso de razón, aunque se deja la concreción de la

32
edad a las Conferencias episcopales. En España se determinó en torno a los catorce
años, pues se deseaba que la educación cristiana de los jóvenes no se quedara en la pri-
mera comunión, pero en el mismo decreto se reserva al obispo la posibilidad de decidir
otra cosa. Incluso si no tiene uso de razón se debe confirmar en peligro de muerte.

Preparación para la confirmación:

1309 «La preparación para la Confirmación debe tener como meta conducir al cristiano
a una unión más íntima con Cristo, a una familiaridad más viva con el Espíritu Santo, su
acción, sus dones y sus llamadas, a fin de poder asumir mejor las responsabilidades
apostólicas de la vida cristiana. Por ello, la catequesis de la Confirmación se esforzará
por suscitar el sentido de la pertenencia a la Iglesia de Jesucristo, tanto a la Iglesia uni-
versal como a la comunidad parroquial. Esta última tiene una responsabilidad particular
en la preparación de los confirmandos (cf Ritual de la Confirmación, Praenotandos 3)».
Así, es necesario profundizar en la vida de oración y sacramentos.

1310 «Para recibir la Confirmación es preciso hallarse en estado de gracia. Conviene


recurrir al sacramento de la Penitencia para ser purificado en atención al don del Espíri-
tu Santo. Hay que prepararse con una oración más intensa para recibir con docilidad y
disponibilidad la fuerza y las gracias del Espíritu Santo (cf Hch 1,14)».

1311 «Para la Confirmación, como para el Bautismo, conviene que los candidatos bus-
quen la ayuda espiritual de un padrino o de una madrina. Conviene que sea el mismo
que para el Bautismo a fin de subrayar la unidad entre los dos sacramentos (cf Ritual de
la Confirmación, Praenotandos 5; Ibíd.,6; CIC can. 893, 1.2)».

Rito esencial

Pablo VI definió cuál es el rito esencial de la confirmación en la Constitución Apostóli-


ca Divinae consortium naturae.

Tradiciones

Unión/separación de la administración de los sacramentos de la iniciación. Ministro.

33

Potrebbero piacerti anche