Rubem Alves Doomatism@\ TOLERANCIA Pare eosrere coc eee ea ee ere ere ee eee Cee Cee oe oe ene eee de palayros para prender um péssaro”. Escrevi, para minha filha peq eee eee et en Meee eee Sesion ene ea eek eid ee ae e dizia: “Nao vd. Nés nos amamos tanto!” © Passare respondia: “Eu pr. CT ea ee ere | feve uma idéia perversa: engaiclar 0 Péssaro para que ele nunce mais assim ela fez. Quando 0 Passaro voltou, cheio de estorias para conter, Pere een eee De aac eee ee eee de prata. Ao acordar 0 Passaro deu um grito de dor. “Menina, vou perder me CN ee eee RR ae ce Lee eee ee Oe eee ee eee ne longa viagem e minha filha de quatro anos estava muito triste. Depois de publica eRe a eee eect eer eee ees a nc ee ea Le ee ee homem... Ai um amigo me disse: “Que linda estéria vocé escreveu sobre URC eal nae en Cae ee eee eee Cee ee eee eee COP Ser Te nce eC ene cee eee péssaro empalhado. Deus mora na saudade ee tee en eee eee tele casas. Deurnos 0 pensomento. Yoamos nas asas do pensamento. Assim, tud Ce el Ronee el eta ees A fato é que a histéria do Cristionismo esté cheia de gaicles. Qu mortos pelo crime de pensar diferente! Desse crime tanto catélicos qu Ot en ee ee eater Peas eu agree eee eee aT sabids ao canto gregério dos maritacas, todas repetindo o mes Ean rans PUT esc www loyola.com.t ISBN 85-15-03001-2 en 5sMAwAO: Flivio Santana 0; Mauricio Balthazar Leal e ~ Rita de Cassia Lopes Loyola n’ 347 — Ipiranga 100 Siio Paulo, SP Postal 42.335 _ 04218970 ~ Sio Paulo, SP “piyge e vendas: www.loyola.com.br |: Loyola@ loyola.com.br {. yendas@loyola.com.br fuoy reservados. Nenluana parte desta obra pode woilucila ou transmitida por qualquer forma efou 1 melos (eletrOnico ou mecdnico, incluindo, pine ‘ou anquivada ent qualquer sistema ou banco permissdo escrita da Editora. Sumario io 20 anos depois jobre passaros e gaiolas IssarOs € Os urubuS .... Uma parabola herética de um bufdo sobre a intoleréncia religiosa inicio de conversa... ... _“O vento sopra onde quer...” Confissdes de um protestante obstinado . A ideologia protestante ... InstituicGo e comunidade . |. InstituigGo e vida ..... i re 2. Inslituigdo ¢ novas formas de Igreja . aes 3. A comunidade como nova réalidade social ..... 4. Protesiantismo e comunidade.... 5. Comunidade como heresia 6. As marcas da Igreja e das comunidades 7. Reforma e rupture ........... 8. A comunidade: uma utopia? Referéncias bibliograficas ... As muitas faces do protestantismo T. Introduce cece 2. O movimento missionario ... 3. O fundamentalismo BABE direct ae 4. As tendéncias proféticas do protestanlismolado de tras dos mascaras. plolestantismo como vanguarda da liber lade ..... da modernidade... O piolesiantismo como origem dos fenémenos monsttuosos dos tempos modernos _O piotestantismo como um reavivamento “do espirito medieval ........... , O espirito protestante e a sociedade buroctdtica .... _ As quatro interpretagées do espirito protestante .... Eneontros e desencontros do protestantismo do catolicismo Certeza e inquisicGo ........-0+ © protestantismo latino-americano: sua fora - ideoldgica e suas possibilidades ut6picas (1 yo) 1. As possibilidades do proiestantismo . 2. O protestantismo como ideologi 3, Um novo protestantisno? esee Ha algum futuro para o protestantismo na América Latina? (1970 _ © prolestantismo latinoamericano: fim da comunidade? . | Comunidade: principio do po ae Onde est a comunidade? «0.0.02... 4, Em busca da comunidade, ou 0 fuibid’ ‘do protestantismo na América Latina. As idéias teolégicas e os seus canine oe siege institucionais do protestantismo brasileiro ..... | Peigunias preliminares... As otigens € © primeiro sAculo a B21- 1950} Tuibuléncia: os anos 1950... 169 © expuigo: a partir dos dltimos anos s da década de 1950 .. 171 Pretacio 20 anos depois bre pdssaros e gaiclas adssaros engaiolados pensam em gaiolas. Passaros livres pensam no azul infinito, Os homens tém inveja dos pdssaros. Gostariam de voar. Lembrei-me de um poema de Fernando Pessoa, um poeta que in- java passaros. (Mas que poeta nao inveja passaros? Os poemas nao TO, por acaso, as asas de palavras que eles constroem para poder ar?) Assim escreveu: “Ah, quanta vez, na hora suave Em que me esque¢o, Vejo passar um véo de ave E me entristeco! _ Porque é¢ ligeiro, leve, certo No ar de amavio? Porque vai sob 0 céu aberto Sem um desvio? Porque ter asas simboliza A liberdade Que a vida nega Ea alma precisa?Dogmatismo e tolerincia e me invade jorror de me ter que cobre mo uma cheia coragao, e entorna sobre ‘alma alheia desejo, nao de ser ave, jas de poder ter, ‘Todos os homens querem ser pdssaros voando pelo azul. Razio que 0s passaros sao simbolos dos nossos sonhos, da verdade mais ofunda da alma. Os gregos inventaram o mito de Icaro, o homem que fez asas para voar como os pdssaros. No Antigo Testamento os homens inventaram o poema da Torre de Babel como simbolo do seu inseio pelas alturas. Ao final do diltvio é um passaro que anuncia 0 _teinicio da vida. Jesus aconselhou-nos a olhar para os passaros que Yyoaim nos céus para nos tornarmos leves como eles. E 0 Espirito de Deus desce sobre os homens na forma de uma pomba. Os homens que o Espirito toca se transformam em passaros. Vivo num apartamento no oitavo andar. Minha filha Raquel, pai- ‘fagista, fez-me um jardim de bromélias, folhagens e bambus no pe- tristeza numa crénica para o jornal. Tive entao, no dia seguinte, Surpresa: aprendi que os passaros léem jornais! Ao entrar no {1 partamento encontrei-me com um beija-flor que entrara e nao guia sair. Tive de peg4-lo com a mao. Como nés, homens, so- O§ 08 Seres que perderam a confianga dos passaros, ele teve medo, © se debateu quando o segurei. Debateu-se tanto que deixou- is penas azuis. Tomei a penas, amarrei-as e as dependurei Desde entao os beija-flores e uns passaros pequenos cujo ‘i me visitam todo dia. Isso me da alegria. Nos, eu € os vos, temos sonhos comuns. Sonhamos com 0 v6o e coma imen- ide do céu azul. v6o pode ser visto, mas nao pode ser dito. O véo dos passaros i além das palavras. Quando os poetas falam sobre o véo eles nao io dizendo 0 voo. O poema € 0 dedo do poeta apontando para o o do passaro que esta além das suas palavras. Deus criou os passaros. As religides criaram gaiolas. As gaiolas criadas pelas religies sao tas com palavras. Elas tém o nome de dogmas. Dogmas sao gaiolas le palavras que pretendem prender 0 Passaro. Guerra Junqueiro, poeta ortugués, escreveu um longo poema que se tornou classico sobre sse assunto: “O Melro”. E bonito. Merece ser lido. Escrevi, para minha filha pequena, uma estéria sobre um Passa- o Encantado e uma Menina. Passaro e Menina se amavam. Mas “sempre chegava o momento quando o Passaro dizia: “Preciso ir”. A Menina chorava e dizia: “Nao vd. Nés nos amamos tanto!” O Passaro respondia: “Ew preciso ir para ter saudades. Porque 0 meu encanto nasce da saudade!” E partia. A Menina, entao, teve uma idéia per- versa: engaiolar o Pdssaro para que ele nunca mais partisse. E assim ela fez. Quando 0 Passaro voltou, cheio de est6rias para contar, cheio de penas de novas cores, enquanto ele dormiu, ela o engaiolou numa linda gaiola de prata. Ao acordar o Passaro deu um grito de dor. “Menina, vou perder meu encanto. Vamos perder 0 amor!” E assim aconteceu. Foram-se as cores. Foram-se a estérias que ele contava. Foi-se 0 amor. Escrevi esta estéria porque eu ia partir para uma longa viagem e minha filha de quatro anos estava muito triste. Depois de publicada fiquei sabendo que meus colegas terapeutas a estavam usando para lidar com as relagdes amorosas, maridos engaiolando esposas, espo- sas engaiolando maridos, maridos querendo voar, esposas querendo voar... Aprovei. Ai um amigo me disse: “Que linda estéria vocé escre- veu sobre Deus!” Perguntei: “Que estéria?” Ele me respondeu: “A da Menina e¢ 0 Passaro encantado. Pois 0 Pdssaro Encantado nao é Deus que as religides tentam engaiolar?”Dogmatismo ¢ tolerancia Um Deus engaiolado nas gaiolas de palavras chamadas dogmas é sempre menor que a gaiola. Esse Deus nao é passaro que voa, e passa- ro empalhado. Deus mora na saudade. Deus mora na nostalgia. Pelo menos foi ai que Santo Agostinho o encontrou; num lugar obscuro e doloroso da meméria, onde sé ha siléncio, nao ha palavras. Deus nao nos deu asas. Deu-nos 0 pensamento. Voamos nas asas do pensamento, A ciéncia, a literatura, a muisica, as artes plasticas, o balé, a culinaria, os brinquedos, coisas que nos dao alegria, sio todas criaturas do pensamento. Primeiro voamos na fantasia para, a seguir, criar. Miguel Angelo primeiro pensow a Pieta para depois esculpir a Pieta... O pensamento sao as asas que Deus nos deu. Assim, tudo aquilo que proibe 0 véo livre do pensamento é con- trario ao nosso destino. A questo nao é pensar certo ou pensar erra- do. Afinal, quem sabe 0 que é certo ¢ 0 que é errado? A questao é simplesmente pensar. Sem pensamento livre a alma esta engaiolada. A fato é que a historia do Cristianismo esta cheia de gaiolas. Quan- tos foram mortos pelo crime de pensar diferente! Desse crime tanto catélicos quanto protestantes sao culpados. Os mortos foram os pas- saros que se recusaram a ficar dentro das gaiolas. Os hereges. Quando escrevi os textos que formam este livro eu era um passaro jé fora da gaiola. Mas ainda havia muitos arames embaralhados nas minhas asas. Meus textos sao os sacolejées da minha alma na tentati- va de se desvencilhar dos arames. Assim, eles nascem de um momen- to passado definido da minha vida. Hoje eu seria incapaz de escrevé- los porque ja deixei as gaiolas para tras. Para mim tudo o que se diz de Deus sao metaforas poéticas que revelam nao Deus, mas os pensa- mentos de quem fala. Até nem mais gosto de usar a palavra “Deus”, pela carga dogmatica que esse nome contém. Prefiro falar no “Gran- de Mistério” ou, quem sabe, no “Passaro Encantado”. Muitas coisas se alteraram. Naquele momento eu olhava paraa Igreja catolica com grande esperanga. Os anos se passaram. A esperanga se 10 Prefacio 20 onos depois foi. Por outro lado, nao havia a fantéstica proliferacao dos grupos cha- mados “evangélicos”. A palavra “evangélico” foi cunhada pelos protes- tantes antigos para diferencia-los dos “papistas”. Mas o fendmeno “evan- gélicos” de hoje nada tem a ver com 0 protestantismo. Eles constituem uma nova religiao, so uma nova versao do Cristianismo em que 0 centro de interesse se deslocou do “outro mundo” (a salvacao da alma) eda “ética” (a justica social) para a resolugao dos problemas do cotidia- no individual. Feitos os atos de magia prescritos o Passaro Engaiolado canta e os milagres acontecem: o cancer é curado, o desempregado arranja emprego, 0 casamento acontece, os negécios dao certo, o pobre fica rico. Sou um filho da tradicao protestante. Nao posso me livrar dela nem quero, O que amo nessa tradicdo? A ousadia de pensar diferente, de andar na dirego contraria: é 0 que mais amo. Nao consigo viver sem dizer 0 que penso. Razao porque eu estou sempre me retirando de grupos que cultivam ortodoxias, universidade, psicanilise, politi- ca, religido, Nao consigo brincar de “boca de forno”. Depois, a retidao ética tal como expressa nos escritos proféticos. A muisica de Bach: a mitisica de Bach me enche de beleza e alegria. Se eu pudesse substitui- ria o “No principio era o Verbo” por “No principio era a musica de Bach”... Albert Schweitzer. A, Graga: Deus nao tem livros de “Débitos” nem de “Créditos”. A fato é que a histéria do Cristianismo esta cheia de gaiolas. Quan- tos foram mortos pelo crime de pensar diferente! Desse crime tanto catélicos quanto protestantes sao culpados. Os mortos foram aqueles que ousaram pensar os seus proprios pensamentos. Passaros solitd- rios, como os sabids. Eu prefiro 0 canto solitario dos sabias ao canto gregdrio das maritacas, todas repetindo a mesma coisa. Muitos amigos participam dessa tradi¢ao. Sao meus amigos, sao meus irmaos. Nao concordamos com a letra. Concordamos com a musica... Sao passaros que lutam contra as gaiolas. f para eles que canto os meus cantos. E com ela que fago os meus vOos.Os pdssaros e os urubus Uma pardbola herética de um bufao sobre a intolerancia religiosa uitos e muitos milénios atras, Deus Todo-Poderoso cansou-se da vida que estava levando nos céus. Era muito mondtona. As mesmas coisas de sempre, perfeitas. Os coros dos anjos que jamais de- safinavam sé cantavam Te Deums e Requiems. Eram magnificos. Mas mesmo 0 bonito, se repetido sempre, fica mondtono. Monétono, como o nome indica, significa “o mesmo tom’, que, na giria brasileira, foi traduzido como “samba de uma nota s6”. No céu todos andavam de maneira solene, falando baixo e curvando-se em reveréncias e mesu- ras. Deus, que tem um espirito brincalhao de crianga (e nao foi por isso que ele nasceu crianga?), pensou que seria muito aborrecido passar 0 resto da eternidade nessa monotonia. Isso sem levar em considera¢ao que eternidade nao tem resto. Resto é uma coisa que acaba. E a eterni- _ dade nao acaba. O que est para tr4s é do mesmo tamanho do que esta para a frente que, por sua vez, é do mesmo tamanho que a eternidade inteira, para confusao dos matemiaticos, uma roda imensa que gira sem- pre, sem nunca acabar de girar, sem nunca chegar a nenhum lugar. Af, de repente, o menino brincalhao que estava dormindo acordou no co- taco de Deus. E foi aquele rebuli¢o, Deus resolveu mudar tudo. Como ésabido por todos, Deus jamais faz 0 pior. Tudo 0 que ele faz é melhor. Assim, o que ele fez era muito melhor do que os céus que ja existiam desde toda a eternidade e eram sua morada. Sua primeira providéncia foi fazer uma faxina geral. Jogou nos porées inferiores do universo uns aCDogmatismo e tolerancia ‘enormes de contabilidade que, segundo se dizia, seriam usados aicertos futuros, E pés fogo. A fogueira dos ditos livros esté quei- lo até hoje e pode ser vista diariamente redonda e vermelha, atra- ando o firmamento. E 0 sol. “Ninguém tem crédito, ninguém tem lehito”: é isso que esta escrito na entrada desse lugar, muito embora o 1080 poeta Dante Alliguieri tivesse dito equivocadamente que 0 que estava escrito era “Deixai toda esperanca vos que entrais”. Pobre Dante! ‘Tira miope, nao via bem... De fato, pra que livro de contabilidade onde se anotam débitos e eréditos se crianga nao faz contabilidade? Crianga esquece facil. Per- doa, Perdoar é esquecer... Crianga gosta é de brinquedo, Assim Deus sonhou com uma brinquedoteca imensa ¢ disse: “Haja brinquedos!” E foi assim que o universo veio a existir. O universo é a brinquedoteca de Deus a se acreditar no mistico Jacob Bochme. O que Deus fez foi colocar um pedacinho dele mesmo (ou sera “dela mesma”?) em cada coisa que criou. Deus se pds nas flores, no arco-iris, nas nuvens, nos regatos, nos peixes, nas drvores, nas frutas, no vento, nos perfumes, nos insetos, nas estrelas, s6 um pedacinho. Sabe aqueles vitrais maravilhosos das catedrais, feitos com milhares de pedacinhos de vidro colorido? Nenhum pedacinho, isoladamente, _ bonito. Nenhum pedacinho, isoladamente, diz qualquer coisa. E preciso que todos os pedacinhos, todos diferentes uns dos outros, es- tejam juntos, nenhum é mais importante que o outro. fi Deus criou os passaros, deliciosos brinquedos de asas. Simbolos li liberdade, eles voam. Simbolos da beleza, eles sao de muitas cores Muilos cantos. Simbolos da paz de espirito, eles nao tém ansieda- . Jesus até disse que deveriamos ser como eles... _ Havia passaros de todo jeito: “amarelos canarinhos, com sete co- 4, 8 Sairas, pequeninas corruiras, escandalosos bem-te-vis, delica- colibris, pintassilgos e andorinhas, tico-ticos ¢ rolinhas, pica-paus 1i8, passaros pretos e pardais, negros jacus e urubus. indos, Lindos por serem diferentes. Nas cores e nos cantos. todos iguais seria um tédio! Todos amarelos? Todos verdes? cos? Issaros e os urubus Pois Deus, que é uno e miltiplo como o vitral da catedral, Deus, jue ama as diferengas, criou passaros de todas as cores para que eles, a sua diferenca de cores e de cantos, formassem um vitral vivo em jue a sua beleza aparecesse. Aconteceu, entretanto, que uma cobra lisa e trocista que estava rolada no galho de uma drvore viu assentar-se num outro galho da esma arvore um passaro negro conhecido pelo nome de Urubu. A cobra comegou uma conversa mole: “Bom dia, senhor Urubu. Que lindas sao as suas penas, tio negras! Confesso nao haver visto outro pdssaro que pudesse se comparar ao senhor em beleza. E certo que o seu canto deve ser tao bonito quan- to acor de suas penas, o que faz do senhor a Fénix dessas florestas, a revelacao plena e total da beleza divina. Imagino que Deus diz aos seus ouvidos coisas que ele nao diz aos ouvidos de nenhum ou- tro pdssaro! Se Deus desejar falar aos mortais em linguagem de passaro, estou certo de que o senhor sera o seu porta-voz!” O Urubu ficou encantado ao ouvir as palavras da cobra. E acredi- tou. Os vaidosos sempre acreditam nas palavras dos aduladores. “E isso mesmo”, 0 Urubu falou consigo mesmo. “Cada pdssaro tem um pedacinho de Deus, $6 um pedacinho. Mas eu, Urubu, tenho a plenitude da beleza divina. Assim sendo, por que perder o meu tempo ouvindo o canto do sabid, 0 canto do pintassilgo, 0 canto do candrio?... O canto deles é uma nota solta. O meu canto éa sinfonia inteira! E € até perigoso que eles fiquem por ai, can- tando livres pelas matas e jardins. Porque pode ser que um ou- vinte tolo fique gostando do seu canto ¢, assim, por amor @ beleza pequena de uma nota, perca a beleza plena da sinfonia. E preciso que se saiba que o canto de todos os passaros conduz ao met can- to! Para a gloria de Deus!” E foi assim que os Urubus comegaram uma operagao de guerra contra os outros passaros, sob a alegacao de que o seu canto desviava os demais bichos do pleno conhecimento da beleza divina. Espalhou- se pela floresta a palavra de ordem: “Todos os pdssaros devem cessar 0 seu canto. Todos os pdssaros devem cantar como os urubus. Fora do can- to dos Urubus nao hd salvagéo!”Dogmatismo ¢ tolerdincio _ A passarinhada morreu de rir. Sabids, pintassilgos e candrios co- ntavam: “Os Urubus devem ter enlouquecido...” E nem ligaram. mtinuaram a cantar como Deus havia ordenado que cantassem. Os Urubus, enfurecidos com a arrogancia e presungao dos passa- 108 que nao reconheciam a sua superioridade, reuniram-se em con- _cilioe tomaram uma decisao: “Se nao cantam como nés, porta-vozes de Deus, cantam contra nés, cantam contra Deus. E quem canta contra Deus ndo tem o direito de cantar”. Mas que passarinho pode parar de cantar 0 seu canto? O pedaci- _nho de Deus que mora em cada um nao descansa. Quer cantar! E eles continuaram a cantar. Para inicio de conversa... Os Urubus se puseram a campo em defesa da beleza divina e de Sua propria beleza. Comegaram a perseguir com bicadas os passaros que se atreviam a cantar o canto que Deus lhes ensinara. Era a tnica forma de fazé-los calar. Alguns passaros se calaram por medo de se- rem expulsos da floresta a bicadas. Chegaram mesmo a se esquecer de como era 0 seu canto. Mas 0 fato é que muitos dos que insistiram em cantar o seu proprio canto foram entregues a cobra que, como se sabe, adora comer passaros... Ee ensaios sao, todos eles, de certa maneira, autobiograficos. Sao expressdes de momentos pessoais de luta. E necessrio que se en- tenda, antes de mais nada, que em todos cles esta presente, ainda que de forma silenciosa, um enorme fascinio pela tradicdo protestante, naquilo que ela tem de belo, de insdlito, de corajoso. Que a cada mo- mento o leitor ouga a tematica da liberdade, ponto inaugural da Re- forma. Que a cada momento 0 leitor perceba a presenga do furor profético que nao poupa nem os idolos estrangeiros nem os idolos domésticos. O resultado foi que os passaros de muitas cores e de muitos cantos fugiram daquela floresta sinistra. Foram em busca de outras florestas onde nao houvesse Urubus e onde pudessem cantar todos os seus _ cantos, ao mesmo tempo, e diferentes, para que assim se ouvisse a Grande Sinfonia. Quanto aos Urubus, ficaram sozinhos na sua floresta. Os bichos @ moravam 14 se mudaram, porque nao agiientavam mais ouvir lo dia 6 mesmo canto monétono, sempre igual, sem variagGes, sem contraponto, sem improvisagdes. Quanto a Deus nao é preciso dizer que floresta Ele ou Ela passou a freqiientar... Minha intengao era surpreender e assustar tanto protestantes como catélicos. Que os que se chamam protestantes redescubram a tradi- Gao esquecida que eles invocam e rejeitam. Triste, mas o fato é que nos, protestantes, nos tornamos animais domésticos: mansos, rumi- nantes, amigos dos mesmos caminhos, como vacas que, 4s mesmas horas, andam pelas mesmas trilhas rumo aos mesmos destinos... O voo da guia nos foi roubado e rompenios relacdes com 0 cristao de Lutero, homem livre da lei, livre de tudo e de todos, como pré-requisito de ser livre para tudo e para todos... Tao parecido com o homem novo de Nietzsche, que quebra as tabuas da lei que 0 passado fincou como epitafios para as sepulturas dos vivos, a fim de viver e fazer viver, matando dragGes, sacudindo camelos, rugindo como leées, brin- cando como criangas...Dogmnalismo € toleréncia /, cu queria que protestantes e catélicos descobrissem uma tradi- » bonita, encoberta por séculos de sedimentagao em que 0 lodo eo 10 foram se acumulando, até que nada sobrasse... Porque eu creio € 0§ protestantes poderdo andar mais eretos e ter um olhar a um ‘mpo mais selvagem e mais manso se freqiientarem um pouco mais mundo dos seus predecessores. E também os catélicos terao muito _ aganhar, Mesmo aqueles que, anteriores ¢ alheios ao mundo ecumé- nico, insistirem em ver os protestantes como inimigos. Somente po- demos lutar com fiiria contra aqueles cujo fascinio j4 nos tentou... Gostaria que os catélicos sentissem essa tentagao.... 1 “O vento sopra onde quer...” Confissées de um protestante obstinado Rubem Alves emérias nao podem ser esquecidas. O passado, uma vez vivi- do, entra em nosso sangue, molda nosso corpo, escolhe nossas alavras. F imitil renegd-lo. As cicatrizes e os sorrisos permanecem. s olhos dos que sofreram e amaram serdo, para sempre, diferentes le todos os outros. Resta-nos fazer as pazes com aquilo que j4 fomos, reconhecendo que, de um jeito ou de outro, aquilo que ja fomos con- tinua vivo em nés, seja sob a forma de deménios que queremos exor- cizar e esquecer, sem sucesso, seja sob a forma de memérias que pre- servamos com saudade e nos fazem sorrir com esperanga. Digo isso como preltidio a uma confissao: sou protestante. Sou porque fui. Mesmo quando me rebelo e denuncio. Minha estoria nao me deixa outra alternativa. Sou o que sou em meio as miarcas de um passado. Mesmo que eu nao quisesse, esse passado continuaria a dor- mir comigo, assombrando-me as vezes com pesadelos e fiiria, As ve- zes fazendo-me sonhar coisas ternas ¢ verdadeiras. __ Sou protestante. Hoje, muito diferente do que fui. Nao ha retornos. Tao diferente que muitos me contestarao, recusando-me cidadania no mundo da Reforma. Alguns me denunciarao como espiao ou traidor. Outros permitiraéo a minha presenca, mas exigirao o meu siléncio. O que me faz duvidar de mim mesmo e suspeitar que, quem sabe, eu seja de fato um apéstata. Mas ai protestantes de outros lugares me confir- mam, ouvindo-me, dando-me as maos, 0 pao € o vinho...Dogmetismo e telerancia Sou protestante, Perderao o seu tempo aqueles que tentarem des- cobrir as raizes de minha fé em catecismos ou tedlogos. O amor e a dor yém primeiro... s6 muito mais tarde é que a gente pensa a fim de entender 0 sofrido eo desejado. Tudo comec¢a com can¢oes de alegria © tvisteza, muito antes de podermos chamar nossas idéias pelo nome. F € por isso que a gente ndo pode deixar de ser o que foi. Mudar de idéia é muito facil. Mas ninguém pode fazer de conta que alegrias e tristezas nunca existiram... assim na religiao. Salmos e poemas vem primeiro. Bles pertencem as origens, preservam aquele espanto pri- mordial diante do sagrado. Jé os tratados de teologia e as explicagdes doutrinarias sao construgées tardias, depois que passou o amor € a dor se foi, depois que 0 espanto acabou e ficou 0 vazio... Nao foi no cérebro que me tornei protestante. Ao contrario, minha fé é companheira de imagens, memérias, perfumes, musicas, solidées, retiros, caminhadas por montanhas ea beira-mar, rostos, sorrisos, acam- pamentos de trabalho em favelas, funerais, injustigas, esperangas en- terradas, algumas ressuscitadas, certezas de lealdade a toda prova... E aqui cu teria de ir colocando nomes: presengas ausentes com quem compartilho minha vida. E isso. O decisivo nao éa idéia. O decisivo éa pessoa que a gente invoca, nao importa que ja esteja morta... Dizendo de outra forma: nao sou protestante em virtude das idéias que tenho. Nao somos 0 que somos por termos as idéias que temos. ‘Temos as idéias que temos por sermos 0 que somos. Primeiro vem a vida, depois vem o pensar... fi muito importante entender isso. Nao é curioso que tanto os inquisidores como sao Francisco tenham se chamado “catélicos”? Nao € curioso que tanto as pessoas que cagaram e mataram bruxas em Salém como Schweitzer e Martin Luther King tenham se denomina- «lo “protestantes”? Afinal de contas, que magia estranha é esta que faz com que uma mesma religido seja coisas tao opostas? Religies sao como mesas de banquete: tudo esté preparado e ha des- _ de os pratos rigorosamente destinados as dietas vegetarianas até as gor- diiras chanmuscadas nas brasas para aqueles que gostam de carne... E os se aproximam, cada qual com o seu pratinho, e escolhem... Veja, obser- Wanio sopra onde quer...” Confissdes de um prolestante obstinado Ja vao saindo com seus pratos cheios. Os lobos, os inquisidores, os ‘cagadores de bruxas trazem nos seus pratos coisas que nao se encontram Hos pratos dos cordeiros e das vitimas... Escolheram as idéias que mais ‘peteciam aos seus paladares e menos ofendiam os seus estdmagos. Cla- Yo que se trata de uma parabola. Estou querendo simplesmente dizer que, assim como as pessoas constroem as suas dietas a partir das exigén- _ Cias dos seus corpos, também constroem as suas teologias a partir do que elas sao... E é por isso que ha tantos catolicismos diferentes, dos lobos e das ovelhas... E é por isso que ha tantos protestantismos diferentes, dos lobos e das ovelhas... E claro que os lobos se dao bem, nao importa a cor de suas peles. E as ovelhas sao sempre ovelhas, e se entendem... Seria bom tentar comegar a entender © ecumenismo desse ponto, deixando os de- bates sobre idéias para depois. Ha muitas formas de organizar as expe- riéncias que o protestantismo guarda. Os inquisidores colocarao fogo nos olhos do seu deus e com ele consumirao aqueles que se atreverem a ser diferentes. Os pacificadores colocarao 0 fogo nas lanternas e nos fo- g0es, para iluminar, aquecer, cozet... Minha primeira experiéncia-memoria protestante tem a ver com um hino. Meu pai havia ido a faléncia. Tudo se perdeu. Moravamos numa casa emprestada, velha, daquelas fazendas antigas do sul de Mi- nas, sem dgua encanada, sem privada, sem luz elétrica. Era o cheiro do querosene das lamparinas, do estrume das vacas, do capim-gordura, do milho fermentado, o barulho do monjolo, da 4gua que caia do rego, os camundongos e os cées que ladravam pelas noites adentro... Mas, como disse Cecilia Meireles, “quando a desgraca é profunda, que ami- go se compadece?” De um homem falido fogem os amigos. E foi entdo que apareceu la naquela solidao um evangelista, o senhor Firmino. Do que ele dizia nada me restou: eu sé tinha trés anos. Mas guardei a mu- sica que me pareceu a estoria de um homem de nome esquisito, Jodo Totrono... Depois descobri que era “Junto ao trono de Deus preparado tens, cristao, um lugar para ti...” Iniciam-se minhas memérias com uma cangao que ficou sendo sacramento de uma presenca gratuita e estra- nha, quando os rostos familiares ficaram raros. Chamei a memoria da musica nao porque minha biografia tenha qualquer importancia, mas porque, puxando um pouco mais 0s fios, a 21Dogmatismo € toleréncia Yenlo sopra onde quer...’ Confissdes de um prolestante obstinado oisa mais ecuménica pode existir que a musica? Para além de tudo o ite e vemos todo mundo cantando. A Reforma aconteceu por meio jue nos divide ela dé testemunho de que queremos cantar juntos, ~ da musica, Pode ser que Lutero e os outros lideres intelectuais do mo- cantar que ¢é bom viver... Se a teologia tivesse sido cantada é certo que vimento tivessem pensado com rigor os seus pensamentos, mas as pes- ‘menos fogueiras teriam sido acesas... E descobri assim o protestantis- sas comuns cantaram a Reforma antes de entendé-la. Quem canta é 10 como este espirito cantante, que vive desde a cantata de Bach até Mis perigoso do que quem sé pensa. O canto poe asas nos pés. Havera a cantoria dos que nao sabem distinguir bemol de sustenido. ultra razao para as marchas militares que poem uma mesma cadéncia ul ee esses icin EAU ee malities ommecgs Capstone Pode ser que ninguém acredite mas é fato: foi um padre que me festos solitarios em caminhadas solidérias. E Lutero colocou sua fe em fez sentir-me protestante pela primeira vez. hinos que eram repetidos e decorados, mesmo por aqueles que —crian- Gas talvez — nao entendiam bem as idéias. A confianga se cristalizou em imagens. Qualquer um podia entender o que significava cantar “Castelo forte é nosso Deus, espada e bom escudo. Eu nao pedi para ser protestante. Eram os meus pais que me levavam, meio a forga, para a escola dominical. Ai aconteceu um acidente. Num grupo escolar, primeiro ano, l no sul de Minas. Num belo dia, sem aviso i ‘ a ; De prévio, a professora entrou em classe acompanhada de um padre com oO espirito protestante gum espirito cantante. Simbolo disso é um batina preta. “Quem € que vai para a confissao e a comunhao?”, pergun- homem simples, Joao Sebastido Bach, que juntou em suas cantatas a tou ele com voz taquaral clerical. A meninada toda levantou a mao. Me- palavra evangélica com a grandiosidade estrutural da musica, Tanto nos eu eo Estelino, que era espirita. Todo mundo olhou espantado para 4 eee Gocumenins da Reforma, a musice ae Back G wee a gente, enquanto o sangue subia ao rosto e os nossos olhos se enterra- Bihiga; Hu a invoco sempre em momentos de cantiisao Ve captada € vam no chao. Miseravelmente diferente, sem saber por que, enquanto os melhor que fé falada. E descubro, ques nines Dip tes au ao er nit outros cochichavam risos contra a minha singularidade. E 0 padre e a ayer com 0 fato de quea miisica desse homem € como uma encantacdo sua batina foram crescendo, crescendo, sem parar, € 0 menino indefeso midgica que desperta em mim coisas boas adormecidas das quais fre- foi sentindo a dor do estigma. Eu era diferente. Nunca me esqueci. qlientemente me esquego. E fico melhor do que sou. e 3 ‘ : Mas ai aconteceu uma coisa gozada, que a psicandlise deve explicar. Pig 0 ce elgucm podera dizer que pose nee pa soe A vergonha de ser diferente virou orgulho de ser diferente. Foi entao mt hes SloaeN ete Lise mine P es que eu, sem saber, me senti protestante pela primeira vez. De fato, 0 hia es Re Fee é Hes por que nao me Sante de pular pe ae te, muito a ver Goa core pate ee is prope de Bach para uma casinha de pau-a-pique, ld perto de Miguel Perei- } cae Hage eo ee ae La ree CDOs SUG? ya, a0 fim de uma trilha pelo meio do pasto, no buraco da noite, em e Baya OBeahess POE Meco 8 ia etn ke ater ae ar e falar ao som suave da voz da consciéncia. Esse teimoso individua- que irmaos pentecostais de cabo de enxada e palavra reta cantavam lis doce A mikatne . ‘ sua fe singela ¢ descomplicada, ao som das cordas, dos pandeiros, dos ismo teve um gosto doce minha boca, e nunca mais o abandonei. bumbos, B de lé véo para o tiltimo domingo de Pascoa, numa missa -atolica para criangas em que, para o meu espanto, repentinamente a jv explodiu num “Gléria, gloria, aleluia’, sacudido por dezenas ou 14 de chocalhos, triéngulos, pandeiros e tambores infantis, do Foi necessdria muita coragem para contrapor a voz da consciéncia © que manda o salmo 150, tao lido e tao desacreditado... Que individual a voz das autoridades constituidas. Fazendo isso ele declarava De tao longe nao é facil entender o que significam os gestos do monge teimoso. Com eles Lutero nao estava criando algo novo, mas simplesmente des-cobrindo um espirito protestante ja em gestagao. 23Dogmatismo ¢ toleréncia ke existe um referencial sagrado para 0 comportamento, se existe lugar da verdade para 0 pensamento, tais lugares nao se confundem of lugares do poder, nao importa que o poder tenha sido legitima- mas invadem o nosso mundo através da consciéncia. Isso é subversao. Lutero colocou o mundo de cabega para baixo. Se o Espirito de Deus nao é monopédlio de instituigoes, nao é geren- ciado por organizages, nao é distribuido por burocracias, todas elas perdem a sua aura sagrada. Nao podem mais pretender ser eternas. O Espirito € algo diferente, livre. Como o vento, imprevisivel, sopra onde quer, nao se sabe donde vem, nem para onde vai. $6 podemos ficar 4 espera, como meninos com suas pipas na mao... Ter consciéncia € isto: ficar a espera, aguardando o movimento do vento... Tudo é imprevisivel. Nada comparavel a imponente imobili- dade da catedral gética, cuja beleza se encontra exatamente no fato de hayer ela congelado 0 espirito de um certo momento da historia. ‘Mas ficar a espera do vento é esperar por um movimento, nao se sabendo nem onde e nem quando ele se dara. Duas coisas ficavam assim ligadas. De um lado, a liberdade de Deus. Pode parecer coisa abstrata, mas nao ¢, Dizer que Deus é livre significa que ele se ri das nossas tentativas de conhecé-lo pela teologia, aprisiond-lo em instituicdes, administra-lo pela burocracia. Ele sempre anda por lugares nao previstos, na companhia de gente estranha, fazendo coisas meio esquisitas, tal e qual Jesus Cristo. ‘Traz do cativeiro um povo sem eira nem beira, faz uma mulher estéril dard luz, dé vida a um vale de ossos secos, faz uma virgem engravidar, da tombos nos fortes, poe os fracos nos lugares altos, confunde os sabios, joga mau cheiro sobre a piedade dos que confiam muito em si mesmos, transforma herdis em vildes e vildes em herdis... E os protestantes, co- tihecedores desse prazer divino nas invers6es stibitas, poderiam prever que ele acabaria por subverter a propria Igreja catélica, derrubando blo- ‘de peda com o seu sopro suave e fazendo nascer flores entre as fen- lipides, assombrando os bem-nascidos e fazendo rir as criangas... ypirito de Deus anda por 14, quem somos nés para dizer nao? Vento sopra onde quer.” Confissdes de um proiestante obstinado E, do outro lado, a consciéncia da pessoa, esta estranha capacidade que nos distingue dos bichos, e nos permite perceber as coisas novas e diferentes que o Espirito esta fazendo, e mesmo ouvir a sua voz — sinais da gravidez universal da criacao, 0 que faz a gente ficar feliz (Rm 8,22). Era por causa da consciéncia que Lutero falava que todos 05 figis so sacerdotes, Acabou-se 0 monopdlio do divino. Cada cris- tao, mesmo uma crianga amedrontada, pode ficar de pé e dizer: “Aqui fico. Nao posso ir contra a voz da minha consciéncia’. Se os protestantes tivessem sido espertos e sensiveis a sua propria teo- logia, eles, ha muito, teriam assumido a dianteira, e espalhado por este mundo afora um sem-ntimero de comunidades eclesiais de base. Por que € que bem-nascidos cardeais, bispos conservadores e padres de antanho ficam arrepiados com essa coisa? Isso é coisa de protestante, percebem eles muito bem. Dizia o falecido Gustavo Corgao, com toda razao, que a Igreja catélica estava se protestantizando. E parece que nun- ca disse coisa tao verdadeira. As comunidades protestantes primitivas eram de base, no sentido de que nasciam do povo comum— cada crente era um sacerdote. Eu nao tenho medo de dizer que a Igreja catolica esta passando hoje pela Reforma — mais uma faganha do vento suave...Com uma diferenga. No século XVI a Igreja rachou, e deu aquilo que todos conhecemos. Depois, os protestantes tentaram converter os catdlicos no varejo, um a um. Mas o Espirito ficou meio impaciente, e tratou de fazer a conversao por atacado. Pela Igreja toda sopra a liberdade de Deus ea voz da consciéncia: os fiéis estao a escuta, tentando ler os sinais dos tempos... Quantas coisas nos conta a idéia protestante de que todos os ho- mens sao sacerdotes! A primeira coisa que ela faz é colocar um enorme ponto de interroga- ¢ao sobre a cabeca das pessoas que se dizem autoridades religiosas, poli- ticas, militares, nao importa. De saida é necessério dizer que a autoridade éalgo estranho ao espirito do Novo Testamento, Quem quiser ser 0 maior, que seja 0 servo. Substituir a espada pelo lava-pés. Deus, poder e verdade, abre mao de tudo, esvazia-se... Leia o Novo Testamento e veja 0 papel que as autoridades desempenham ali, a partir de Herodes, mandando matar as criancas, até as autoridades romanas ¢ as autoridades judaicas, man- 26Dogmatisme loleréncia dinido matar Jesus, Parece que as pessoas em posicao de autoridade sao ‘Mais suscetiveis d idolatria ea crueldade. E isso que nos conta a hist6ria. - Fi claro quea ordem é necesséria para tornar possivel a nossa convivén- | cia, Ti dessas coisas surge, aos poucos, 0 espirito da democracia, expresso do doloroso reconhecimento da necessidade da autoridade e da deter- minagao de manter sempre a autoridade no seu devido lugar: nao em cima, mas embaixo, como serva e funciondria do corpo sacerdotal — claro! —, 0 povo todo, cada um deles um sacerdote. Depois ela nos dé permissao para pensar com ousadia os pensamen- tos mais loucos e mais avancados. Reprimir o pensamento € reprimir a consciéncia, é colocar a autoridade estabelecida num nivel mais alto que a liberdade do individuo. Sei que isso horroriza aqueles que habitam os espagos ja organizados e disciplinados da vida eclesial. Tudo ja est pre- visto. O futuro nao pode ser diferente do passado. A casa est4 em ordem © 08 velhos descansam tranqiiilos. Mas, de repente, uma classe de jardim- de-infancia invade a casa e tudo fica em movimento, borbulhante de vida. Cada peca de museu se transforma num brinquedo. Cada canto sagrado vira um esconderijo para o jogo de esconder. A ordem cristaliza- da se transforma na vitalidade indoméavel... E claro que ha muitos que comegam a sofrer vertigens, enquanto outros tratam de expulsar a crian- gada... “Se nao vos converterdes e nao vos fizerdes como criangas...” Por séculos 0 ideal da Igreja foi o de construir jardins geométricos, mono- cultura, em que tudo permanecesse sob 0 estrito controle do jardineiro. Agora os protestantes dizem que o Espirito € um semeador sem muito gosto pelos tracados geométricos, que mistura tudo quanto é tipo de semente eas espalha ao vento... E elas brotam na mais fantastica explosio de cores, na desordem maravilhosamente bela que surge da vida... E sur- ge entao o mandamento paraa pluralidade ea diferenga. Os especialistas em cortar pedras dirao que a pluralidade e a diferenga sao sinais de de- Sintegragao. Afinal, se os tijolos nao forem todos iguais a casa cai... Mas quem é que falou em construir casas? Da mesma forma como a vida, na su unidade, produz amores-perfeitos, cravos-de-defunto, girassdis, MitisYOs, CActus, caquis, bananas, jacas, algas, buchas, erva-doce, losna, “ababoras ¢ cerejas, também o Espirito de Deus, na sua unidade e na sua ile, pode produzir as mais variadas formas de vida, sejam as cul- MO vento sopra ande quer..." Confissées de um piotestante obstinado turas indigenas, as dancantes comunidades pentecostais africanas, as or- dens monisticas, as experiéncias de contracultura, as religides populares e até mesmo os estilos de vida em que nos sentimos em casa. E com os estilos de vida surgem novas formas de pensar e novas formas de falar sobre Deus, sobre Cristo, sobre a salvagao... E quem seria aquele que to- maria da espada para liquidar os diferentes? Com que direito? Quem quer que se atreva a liquidar os dissidentes esté possuido da ilusao de ser o detentor do monopélio do divino e sucumbe a tentagao e a crueldade da espada — eclesial ou secular, nado importa. Posso bem perceber 0 espanto incrédulo nos olhos do meu leitor, protestante de muitos anos, que pela primeira vez ouve coisas tao ins6litas. E ele procuraré ao seu redor para ver onde é que esse pro- testantismo se encontra. Entre os batistas? Na Igreja Presbiteriana? Quem sabe nas comunidades pentecostais? Que dizer dos metodistas? E vamos caminhando, inutilmente, reconhecendo as pedras, identifi- cando a voz da autoridade, ouvindo o barulho tfpico da tesoura de podar que corta um broto novo... O futuro deve ser uma continuagao do passado. As mesmas idéias. A verdade jé foi cristalizada em sécu- los idos. Proibidos de explorar 0 novo, de pensar o insédlito... E as pessoas vao ficando tristes, pensando todos os dias os mesmos pen- samentos, fazendo todos os dias as mesmas coisas, orando as mesmas oragoes espontaneas formadas com a colagem de frases feitas e este- reotipadas, sem coragem para contar das coisas que acontecem no fundo da sua alma, porque isso pode perturbar a simetria da rotina... E eu me lembro entao da ultima coisa que quero dizer sobre a liberdade de Deus, coisa que todo protestante repete. Poucos, entre- tanto, tomam 0 risco. Salvagao pela graga. Salvagao nao vai de baixo para cima. Salvacaéo vem de cima para baixo. Deus nos ama. Deus resolyeu o problema por conta propria. Isso significa que ele nao tem livro-caixa, onde entram nossos débitos ou créditos. Os débitos sao perdoados e os créditos ignorados. Salvagao segundo o modelo do livro-caixa é 0 que os tedlogos denominavam “salvagao pelas obras”. E quem é que pode estar tranqiiilo sem recursos para pedir uma in- formacao sobre o saldo da conta? Salvagao pela graga significa: das quest6es depois da morte Deus ja cuidou. Por isso € ocioso gastar iDogmatisme ¢ loleréncia nto e aflicdo com discussées sobre a mobilia do céu ea tem- Hur do inferno. Mas sobra tudo o mais para nos ocupar: a pre- Vyagio da natureza, a arte, a fogueira das armas, para transformé-las arados e podadeiras, a luta contra os exploradores, a protegao dos oprimidos, o prazer da liturgia, da musica, da comunidade, o brin- quedo da teologia. A salvacao pela graca significa: é inutil e desneces- Sarid Nos preocuparmos com o além. O além pertence a Deus, nossos bragos nao vao até 14. E Deus ja resolveu o assunto, em amor. Somos entao livres para ser totalmente deste mundo, fazendo as coisas que a consciéncia nos comanda. Imagino a sua perplexidade que pergunta se nao existiré coisa mais Oposta ao espirito cristao de amor que o individualismo que leva as _ pessoas a caminhar de forma solitaria, cercadas de muros. Terei de res- ponder que vocé tem razao. Mas terei que lhe perguntar, em troca, se existe coisa mais oposta a comunhao que a sociabilidade facil daqueles que se satisfazem com a conversa ociosa da representacao de papéis... ‘Toda palavra genuina deve nascer do siléncio. Nao posso crer nas de- claragoes de solidariedade daqueles que nao freqiientam a solidao da Sua propria consciéncia. Nao, o individualismo da Reforma nasce de tum profundo respeito pela pessoa, porque cada pessoa é uma “masca- ta’ de Cristo, Cristo se fazendo presente disfarcado... E assim, quando i alguém é desrespeitado, violentado, torturado, quando alguém passa fome e nao tem onde morar, é 0 proprio Cristo que esta ai... Sou protestante. Mas vocé ja deve ter percebido que minha bem- amada esta ausente. Meu protestantismo é uma saudade ¢ uma espe- tanga, sta é a razao por que sinto uma enorme necessidade de ler os pais da Reforma e uma compulsao de ouvir o yento do espirito, para ver onde é que poderei empinar papagaio... Por enquanto, o espirito cantante e brincalhao do protestantismo (sob disfarce, é claro), esta fazendo das suas na Igreja catélica. Como eu lhe disse, 0 Espirito é - livre... Talvez ele tenha querido brincar conosco. Talvez nao tenha- mos querido brincar com ele. E ele esta se indo. Mas ele volta de vez quando e¢ haveré de voltar para ficar. £, sou protestante. ae 2 A ideologia protestante antas coisas profundas, obscuras e compridas ja foram ditas so- bre a ideologia que preferi andar por caminhos nao batidos e estranhos... Comegaremos com uma vespa, famosa e conhecida, que pode ser vista pelos campos numa eterna cagada que se repete ha milhares de geragoes. A ‘vespa procura uma aranha. Trava com ela uma luta de vida e morte. Pica-a varias vezes, paralisando-a viva. Arrasta-a entao, indefesa, para o seu ninho —um buraco na terra —, e ali deposita os seus ovos. Depois disso sai e morte. Tempos depois saem as larvas, que se alimentarao da carne viva da aranha. Crescerao sem ter nenhuma mestra que lhes ensine o que fazer, masa despeito disso farao exatamente o que fizeram sua mae, sua avd, bem como todas as suas ancestrais, por tempos imemoriais. .. A vespa nao necessita aprender. Nao é necessdrio que sabedoria alguma lhe seja transmitida. Tudo esta presente, inconscientemente, no seu corpo. Jé est programada para viver. Comecei pela vespa e por sua programagao bioldgica para dizer que a linguagem que falamos é um substituto social para uma programa- 40 comportamental que nao herdamos. Dizia 0 mestre Wittgenstein: 1 “Os limites da minha linguagem denotam os limites do meu mundo 1, Ludwig WITTGENSTEIN, Tractatus Logico-Philosophicus, § 5.6, 111. 29Dogmatismo ¢ toleréncia Os mundos humanos nao existem como pedras ¢ estrelas — entida- ‘des haturais, dadas, independentes da vontade e da agio. Os mundos huimanos sio construidos por meio da Jinguagem, preservados por ela, ensinados ¢ transmitidos pelo “ténue fio da conversagao” (Peter Berger). Um mundo que deixa de ser falado deixa de existir. O meu mun- do, tinico e diferente de todos os outros, é 0 mundo que conhego e chamo pelo nome. Veio a existir por meio da linguagem. Primeiro a linguagem da minha mie, do meu pai e meus irmios, que me disse- ram como as coisas se chamam, e por que elas sao do jeito que sao. Foram elas que me introduziram ao mundo dos deuses e demdnios, do pecado e da culpa, do perdao e da alegria. Falavam, e de sua fala jorravam rétulos ¢ mais rétulos que se colavam as coisas, tanto assim que para mim as coisas passaram a ser os rétulos que as denomina- vam, Minha linguagem, meu mundo... Mas 0 meu mundo vive em meio a muitos outros mundos. Dizia José a um dos seus captores: “O mundo tem muitos centros, um centro para cada criatura, e cada uma delas vive dentro do seu proprio circulo. Tu estds a pouco mais de um metro longe de mim; no entanto, a tua volta, jaz um mundo cujo centro és tu, e nao eu”, Houye tempos e lugares quando um homem vivia num sé mundo do nascimento até a morte. Tudo em ordem, integrado, sem ruptu- Tas, Como uma sonata de Mozart. Nao é mais assim. Mundos sem fim, sdis e centros girando e colidindo, fragmentos de harmonias e desarmonias, rupturas progressivas, progressivas alienagoes, solidées © uniformidades efémeras. Se digo essas coisas é porque nosso tema é a ideologia do protes- tantismo, e ideologias sao nundos, circulos, a um tempo lares e ti- mulos, onde vivemos e morremos. Entrar numa ideologia é entrar um destes mundos, tinico, com regras préprias e cores especificas. Voltamos uma vez mais aos animais — talvez para recuperar um ico da solidariedade perdida... O bidlogo Johannes von Uexkiill 2, Thomas MANN, José no Egito. A ideologia protestante ficou fascinado com a absoluta especificidade e unicidade de cada espécie animal. “Cada corpo, um centro de mundo. No mundo da mosca, todas as coisas sao feitas a imagem da mosca. No mundo do ourigo-do-mar, todas as coisas si feitas d imagem do ourigo-do-mar. Se os bichos falassem, eles diriam, uns para os outros, aquilo que José disse aos seus captores. ‘Se as plantas tivessem olhos, capacidade para apreciar e julgar, cada uma delas diria que sua flor é.a mais bonita’”’ Esta é a razao por que nossos deuses e valores sao sempre os mais belos, fortes e verdadeiros. Os animais estao condenados aos seus corpos. Nascem com eles, morrem com eles. Um beija-flor nao pode se converter 4 maneira de ser dos pica-paus... Os homens podem se converter. Eles emigram de um universo lingiiistico para outro. E é isto que os separa — esta ténue e fugaz, possibilidade de liberdade: isto os torna espirito. “A serpente que ndo pode livrar-se de sua pele perece. O mesmo acontece com os espiritos que nao podem mudar suas opinides. Ces- sam de ser espirito” (Nietzsche). Na verdade, nao ha mudangas isoladas de opiniao, alteragdes par- ciais em nossos mundos lingiiisticos. “Se um valor é assimilado na organizagao ou dela expelido, 0 pro- cesso nao é de adigao ou subtragao, mas antes de revisdo e reorga- nizagio gerais.” O homem nao é 0 seu corpo. Ao contrario, ele manipula o seu cor- Ppo, por meio da linguagem. A linguagem € a trama ondea vida é tecida, leito de rio, de lago, de ribeirao, de mar, onde a vida se escoa, se represa ou se arrebenta. "3.1, FEUERBACH, The essence of christianity, 8. 4, Lecky PRESCOTT, Self Consistency, 122-123. 31Dogmatisme ¢ toleréincio ngtiagem encontramos as marcas — os limites — do corpo. E Por isso que o homem nao pode mais gozar o seu corpo imediata- Mente, como os animais, que respondem, no momento, a fome, a dor, ao cio. O homem da gra¢as a mesa, transforma os alimentos em simbolos sacramentais, nao vive s6 do pao, mas da palavra nele cola- da, sorri perante a dor, agiienta a tortura por lealdade, por amor, demoniza ou diviniza o sexo, sente vergonha, é capaz de auto-sacrificio e do suicidio. Unico animal que enterra os seus mortos, marcando os seus lugares com lapides e chorando sobre elas. A linguagem, bergo da sua cultura, roupa do seu corpo, arquitetura do seu mundo, Ihe diz que um cadaver também significa alguma coisa. E porque o homem habita o mundo da linguagem que ele pode abandonar um mundo para emigrar para outro. Ele se converte — passa a falar de forma diferente, dé novos nomes as coisas velhas e, com isso, as coisas velhas se tornam novas, o proibido se torna permi- tido e o permitido se torna proibido. Falar da ideologia, portanto, é falar de metamorfoses possiveis, de transformagées no homem e no mundo. Como bem observou Eugen Rosenstock-Huessy: “A regeneracao da linguagem nao seria um nome impréprio para o verdadeiro processo de revolugao”. Se é verdade que nao basta dar novos nomes, é verdade também que Os novos nomes marcam o fiat criador. Falar da ideologia protestante é falar de nomes, de rétulos, nomes e rotulos que os protestantes aplicam sobre si mesmos, sobre 0 seu mundo, sobre 0 seu corpo eo seu eros. F, inversamente, olhando para OS ScUS COrpos, Os seus rostos, as suas MAOs, Os seus amigos e inimi- g08, ddios e amores, os seus locais proibidos e permitidos, teremos pistas para compreender a sua linguagem. Religides sdo organizagées simbdlicas do mundo. Como distin- guir a linguagem religiosa de todas as outras linguagens? ‘Tome uma receita. Sim, uma receita culindria. Ela nos diz como fazer, por exemplo, um bolo. Tanto de farinha, tantos ovos, leite, bate-se 5, Eugen ROSENSTOCK-HUESSY, Out of Revolution, 739. A ideologia protestonte bem, tantos minutos no forno etc. Uma receita nao me faz feliz ou infeliz. Na realidade, eu sou totalmente ignorado por ela. Religides Sao receitas nas quais eu entro. Eh uma coisa curiosa sobre as receitas religiosas. ‘Tudo faz crer que eu seja um dos ingredientes, mas na ver- dade eu sou 0 objetivo da receita. Se a religiao diz que o propésito da vida humana é glorificar a Deus e goza-lo para sempre, 0 sujeito religioso sabe que a verdade é outra: 0 propésito da existéncia de Deus é salvar o homeme tornd-lo feliz para sempre. “Criamos Deus para salvar do nada o Universo... E necessitamos de Deus para salvar a consciéncia...”, diz 0 catélico es- panhol Miguel de Unamuno®. Tome qualquer religiao e vocé vera que a sua eficdcia existencial e social deriva do seu poder de fazer algo com o homem, dando-hhe for- ¢as (Durkheim), dando-lhe um sentido para viver e morrer. Quando uma religiao deixa de ter esse poder para fazer algo com 0 homem ela fenece e morre. Em outras palavras: 0 discurso religioso é uma exten- 840 simbolica do corpo do crente. Esta é a razdo por que, quando a sua linguagem é ferida, é como se 0 seu corpo tivesse sido atacado. A linguagem religiosa da fome as coisas, organiza a experiéncia, mapeia os caminhos, indica as zonas obrigatorias, as permitidas, as proi- bidas, diz o que deve ser feito eo que nao pode ser feito, Cada religiao é uma organiza¢ao arquiteténica do real, a morte do corpo natural do homem e sua ressurreigao sob uma nova forma. E serd este corpo lin- gilistico que ird dizer ao crente o que deve sentir, em que deveré encon- trar prazer, o que deverd fazer. Mais uma vez, a diferenca entre 0 ho- mem e 0 animal. O animal esté condenado ao seu corpo. O homem pode trocar de corpos, como um animal que passa por metamorfoses. Cada conversao é 0 abandono de um corpo que morreu e a adogao de um corpo novo. E ele podera habitar um mundo budista, comunista, protestante, psicanalista, catélico. Ou vice-versa. Nao importa a ordem. Nao ha principio nem fim na peregrinagao. Contemplando estes muitos mundos de fora é como se vissemos um floco de espuma de sabao, com as intimeras bolhas coladas umas 6. Miguel de UNAMUNO, Do sentimento trdgico da vida, 191. 33Dogmatismo e toleréncia nas outras, Cada bolha, um mundo. Mas 0 fiel nao esta, como 0 cien- tista social, olhando de fora. Ele est4 dentro de uma, e nao mais que das inimeras bolhas. E a bolha, que vista de fora é uma entre muitas, de dentro aparece como universo tnico, infinito, fora do qual S06 existem caos e dissolugio. “A folha na qual vive a lagarta é, para ela, um mundo, um espago infinito.” Dizer que hd outros universos possiveis é dizer que a mais bela flor nao é a mais bela flor, que os deuses nao sao deuses. Por isso a linguagem religiosa sente vertigens diante de qualquer tipo de plura- lismo e relativismo. Os pregadores de alternativas devem ser liquida- dos. Os deuses so ciumentos e intolerantes. Pelo menos, é s6 assim que os conhecemos. Um deus € a mais bela flor que produzimos, “o desvelar de nossos tesouros ocultos, a revelagao dos nossos pen- samentos mais intimos, a confissdo de nossos segredos de amor”’. Se é assim, por que tolerar? Por que, pergunta Kolakowski, “have- ria uma pessoa convencida inflexivelmente da verdade exclusiva dos seus conceitos relativos a qualquer e a todas as questées estar pronta a tolerar idéias opostas”?” Como seria intoleravel para a lagarta ouvir que sua folha é efémera e diminuta, e que, fora dela, ha espagos infinitos e bilhGes e bilhdes de sois!... Protestantismo? Protestantismos? Bolha? Bolhas? Nao se impressionem com o efémero da bolha, mas com a sua magia. Antes de ser efémera ela é magica. Que poderes incompreen- siveis sustentam pelicula tao fina de sabao, esférica, fechada, flutuan- te, perfeita? De que poderes magicos é dotada a linguagem que junta as pes- soas num mundo esférico, titero e ttimulo, o mundo da religido? "7, FRUERBACH, op. cit., 8, 8. Ibid., 213. 9. Leszek KOLAKOWSKI, Toward a Marxist Humanism, 213. 34 Weologia protestanle De fato, ha algo de magico na palavra. Nao foi por acidente que as alavras foram escolhidas como ferramentas de béngao e feitigo. E) io portadoras do poder. Pela palavra todas as coisas se fizeram. No principio era a Palavra. Bem dizia Wittgenstein que a palavra tem poder para enfeitigar... Feiti¢o? Que é isso? Enfeiticado. Possuido. Nao dono de si. A mercé de um poder estranho. E assim com a linguagem. Ela nos possui. Ela nao é nossa. Nés somos dela. Ela nao sai de nossa boca. Ela nos gera com suas teias. Faz-nos ver, e torna-nos cegos. Um jogador genial de xadrez, inventor de jogadas novas: em que momento esteve ele livre da légica implacavel do jogo? Em nenhum momento. F assim que ocorre com o fiel. Levanta-se para orar espontanea- mente, para dar o seu testemunho. Jogadas previstas, movimentos per- mitidos e necessérios, dentro da légica do seu discurso. E é exata- mente isso que cria a comunicagao: nada de novo acontece, tudo se desenrola como previsto, e isso tem uma fungao traniiilizante... como se se afirmasse, silenciosamente: continuamos, por meio do ténue fio de nossa conversacao, a afirmar 0 mesmo mundo. Em nenhum momento ha informacoes, penetragoes, intromissoes, no mundo estérico da linguagem. Tudo 0 que penetra o faz por ostentar as etiquetas reconhecidas. Nao ha conhecimento, mas reconhecimento. Nao se avanga para 0 novo, mas permanece-se no antigo, j desbravado, um permanente contar e recontar da “velha estéria”. Lembro-me da fiel que comentou: “Nao gosto de ouvir o pregador X. Ele diz. coisas que nao estou acostumada a ouvir” O falar, aqui, é um reativar de acordos silen- ciosos, um reconhecimento de lealdades, 0 segredo da pregacio bem- sucedida, da demagogia e da lideranga carismatica. Linguagem: jogo de xadrez. Como € 0 jogo? aDogmatisme ¢ tolerdncia Him primeiro lugar, as pecas: pedes, torres, cavalos, bispos, rainha, rei. Movimentos diferentes, usos diferentes. O jogador nao pode inventar. Jogar é escolher uma pega, dentre as que Ihe sao dadas, e fazer um movimento, conforme uma regra. Aceitar a regra é 0 pré-requisito para jogar. Aqui nao é 0 lugar de inventores, mas de jogadores, fun- cionarios de um jogo que os possui. Quais as pecas do xadrez protestante? Basta ouvir. Ouvir 0 povo. Nao os tedlogos. Os tedlogos, via de regra, enunciam uma verdade que 0 povo nao reconhece. Em nome das origens ¢ da etimologia dizem que o jogo deve ser jogado assim porque assim foi jogado em seus momentos fundadores. Mas no jogo da linguagem a etimologia ¢ impotente, quando nao é ridfcula. “Palavras tém aqueles sentidos que lhes demos.” “Nao nos esquegamos de que uma palavra nao tem um sentido que the édado, como se fosse, por um poder independente de nds, de forma que poderia haver uma investigagao cientifica daquilo que a palavra real- mente significa, Uma palavra tem o sentido que alguém lhe deu.” Que palavras os protestantes usam? Deus, céu, inferno, salvacao, Jesus Cristo, conversao, santificacao, tentagao, 0 crente, 0 mundo, | pecado, confissao, oragao — aqui estao algumas delas. E quando elas sao usadas um universo se constitui. Feste universo, assim constituido, que forma o mundo protestan- te, Ele é sagrado. ‘Tem de ser preservado. Os nedfitos passam pela cui- dadosa preparagao que os habilita ao jogo lingiiistico — talvez tenha sido numa situago semelhante a essa que Hesse derivou a sua idéia do “jogo das contas de vidro”.... Os jé iniciados cuidam de nao come- ter equivocos. Mas, mesmo quando os equivocos ocorrem, ha joga- das compensatérias: a confissdo e 0 arrependimento anulam o pecado. Aqui, é como se a jogada errada nunca tivesse sido feita... Mas ai do inovador, que deseja mudar as regras, seja em nome do passado ou do futuro. Destruidor de mundos, deve ser expulso da comunidade que vive pela magia do jogo das contas de vidro... 10, Ludwig WirtcENsTEIN, The Blue Book, 27-28, Weologia prolestante Vocé vera que, muito embora os varios protestantismos tenham um arsenal praticamente idéntico de pecas (e todos eles recusem certas pegas usadas pelos catélicos: papa, purgatério, padroeiro, transubstanciagao etc. ), a forma como elas sao usadas varia de grupo para grupo. Nem todos os signos sao usados. Signos idénticos tém usos diferentes. Os magicos langam mao de varas de condao diferentes: a Palavra, @oracao ascetica, o exorcismo, a cura, 0 siléncio, a explosao orgiastica. Brinque e experimente a vontade. Em cada denominagao ou seita as variagOes e os estilos, as aberturas, 0 desenvolvimento, os finais variam, formando configuragoes variadas, sébrias ou bizarras, sobre uma mesma temiatica. A tematica?... E 0 objetivo do jogo. Os protestantes fazem o seu jogo lingitistico, para qué? Peoes, torres e cavalos nao dizem peées, torres e cavalos. ‘Todos, com seus movimentos especificos, dizem xeque-mate. __ Einguagens sto receitas (Peter Berger, Alfred Schutz). Elas contém os ingredientes e as operagdes para se produzir algo, Enquanto as lingua- gens mantém-se eficazes para produzir o desejado, elas permanecem. A permanéncia de uma linguagem depende de sua funcionalidade. E en- quanto ela funciona bem nao fazemos perguntas sobre a sua verdade. O que funciona é verdadeiro, “A validezdo meu conhecimento da vida cotidiana é pressuposta por mim e pelos outros sem questionamentos, até 0 momento quando aparece um problema que nao pode ser resolvido nos seus termos. Na medida em que o meu conhecimento funciona satisfatoriamente, es- tou geralmente pronto a suspender duividas a seu respeito.”"' Que raz6es, por exemplo, levaram setores da Igreja catélica, no Brasil, a abandonar receitas velhas e adotar receitas novas? Seré que eles simplesmente foram convencidos pela verdade? Ou nao terao 11. BERGER, LUCKMANN, The Social Construction of Reality, 44,Dogmatismo € tolerdncia problemas novos preparado a sua alma para a visao de verdades no- yas? Como bem diz Buber, “o sofrimento prepara a alma para a vi- so”, Quem sofre vé diferentemente dos que nao sofrem. “0 mundo dos felizes é diferente do mundo dos infelizes.”” Daj a inutilidade de se tentar transplantar receitas. Nao se pode levar uma lagarta a pensar como um bem-te-vi. Ongas nao tém esco- Iha. Elas sao forgadas a “pensar” de forma diferente da dos veados. Seus problemas sao diferentes. Seus jogos sao diferentes. Deuses sao ferramentas, as mais fortes, mais potentes, mais efica- zes, para resolver nossos problemas mais prementes. Quando os pro- blemas mudam, mudam os deuses também. Que ilusdo pensar que somos monoteistas! De fato, falamos em apenas um deus. Deus que é, para um, langa de guerra, para outro, balsamo espiri- tual, ou flauta que assobia cangdes de amores, deniincia, legitimacao, habitante dos céus, do coragao, das ruas e dos patios de fabricas, “pe- nicilina para a alma’, vingador dos oprimidos... Deus? Qual deles? O sentido de uma palavra é determinado pelo seu uso. Muitos usos, muitos deuses. Um deus apenas? Nao, muitos Qual é 0 problema para o qual a linguagem protestante ¢ uma resposta? A importancia de qualquer pega num jogo pode ser avaliada por meio de um artificio. A gente retira a pega e vé o que acontece. No xadrez, que acontece se retiramos um pedo, uma torre, um bispo? Acaba 0 jogo? Nao. Ei se retiramos 0 rei? O jogo todo é organizado em fungao de algo que se faz com 0 rei. Por isso sem rei nao ha jogo. 12, WITTGENSTEIN, Tractatus, § 6.43, 127. A ideologia, protestante Na vida, que acontece se retiramos os olhos, os dentes, o apéndice, as pernas? Acaba 0 jogo? A pessoa morte? E se retiramos 0 cérebro? Tome as pecas do protestantismo e faca o mesmo exercicio. Todas as pecas podem ser modificadas, reinterpretadas, mas existe uma que, se é eliminada, provoca o fim do jogo. Que pega é esta? Cito Troeltsch: “O protestantismo foi, em primeiro lugar, uma simples modifica- gio do catolicismo, no qual a formulagao catolica dos problemas foi mantida, enquanto uma resposta diferente Ihes era oferecida.” “De inicio o protestantismo se preocupou em. resporider a velha ques- tao acerca da certeza da salvagao, que tem como seus pressupostos a existéncia de Deus, seu caréter ético ¢ pessoal e, em geral, a cosmo- logia biblica medieval, e tem como seu tinico e urgente problema a absolvigao no Juizo Final, visto que todos os homens foram conde- nados ao inferno em conseqiiéncia do pecado original...” Que é que leva uma pessoa a falar de céu e inferno, deuses e demd- nios? A resposta que as ciéncias sociais dao a essa questao é marcada pelo seu radical ateismo metodolégico. Ateismo metodoldgico signi- fica que, no jogo da ciéncia, nao entram pegas que nao sejam passi- veis de um teste empirico. Por isso elas procuram, como causa da Preocupacao dos homens com o invisivel e 0 post mortem, coisas e situagGes visiveis e presentes. “Psicologicamente analisado, 0 homem que busca a salvagao (da alma) esta primariamente preocupado com questoes relativas ao aqui e ao agora.”"* Como se constitui este mundo de entidades invisiveis? Em pri- mciro lugar é necessario notar que os simbolos religiosos sao rétulos colados sobre entidades concretas. A palavra “pecado” seria destituida de sentido se nao houvesse estados emocionais dolorosos (arrepen- dimento, culpa) sobre os quais a palavra pecado é aplicada. 13, E. TROEITSCH Protestantism and Progress, 59-61. 14, GERT, MILLS, From Max Weber: Essays in Sociology, 278. 39Dogmatismo e tolerancio Os simbolos espirituais, assim, se constituem a partir do poder mano de dar nomes as coisas. Ocorre freqiientemente, entretanto, que as coisas se vao, mas os simbolos ficam, Enquanto falados, troca- s, cireulados, continuam a construir o real; tém eficdcia social. E 0 ~simbolo induz a experiéncia que fugiu. Nao é isso que se encontra por detrds das técnicas de reavivamento espiritual protestantes e dos cursilhos de cristandade catélicos? O objetivo do jogo de xadrez é, sem dtivida, 0 xeque-mate. Mas mesmo 0 jogador derrotado deriva prazer e excitagao do seu jogo. O jogo possui uma beleza estrutural que fascina. Ele é bom para pensar. £ bom mesmo para se pensar com ele. O mesmo se pode dizer do mundo protestante. Ele é simples, esférico, dual, constituido, irrefutavel, inesgotavel em suas respostas. Kurt Goldstein foi um cientista que se dedicou ao estudo das con- seqiiéncias de lesdes cerebrais sobre 0 comportamento. Ele relata que certos pacientes exibem um curioso comportamento. Se um deles senta-se diante do médico, e na mesa deste se encontram um lapis e uma régua dispostos a esmo, ele imediatamente os organiza de forma paralela. Se 0 médico, aparentemente por acidente, atrapalha o ar- ranjo, 0 paciente se apressa em remediar a situagao. Os organismos tém necessidade de viver num mundo organizado. Sadios, eles sao capazes de colocar ordem mesmo nas situagdes mais cadticas. Para um observador de fora 0 escritorio podé ser uma de- sordem total. Para o seu ocupante, entretanto, ele é um labirinto perfeitamente mapeado e ordenado, onde as coisas se encontram onde deveriam estar. Quando a capacidade de ordenar abstratamente sofre uma lesao, © organismo compensa a sua incapacidade abstrata organizando con- creta ¢ rigidamente as coisas. Um outro artificio: fugir das situagdes imprevistas, ainda nao co- idas. Manter-se dentro dos limites estreitos, mas dominados, de mundo acanhado, A ideologia protestante Neste sentido é necessério perceber que o fascinio dos mundos. teligiosos rigidamente estruturados e simples esté em seu poder para transformar o caos em ordem. Se uma pessoa de fora argumenta que tal organizacao faz violéncia a vida (nao é boa para ser vivida) 0 cren- te permanecerd impassivel, pois ela é boa para ser pensada. “Antes que outros ‘interesses’ possam ser satisfeitos, um interesse basico deve sé-lo, qual seja, a necessidade de viver num universo que pode ser compreendido; sem isso nenhum pensamento concre- to é posstvel, nem mesmo um pensamento egoista.”"* Como se estrutura 0 mundo protestante? O crente é um viajante, forasteiro, peregrino. Caminha numa ter- ra estranha e efémera para a patria celestial, eterna. Nas suas mos, um mapa. inferno : céu — eternidade imutavel — realidade : — apés a morte Bente sesseeeeess morte (fim do tempo da decisdio)++++1sssseeeees caminho largo : caminho estreito A ordem esté fixada. O mapa é permanente. A esquerda, 0 cami- nho que leva ao inferno: sem Cristo. A direita, o caminho que leva ao céu: com Cristo, A questao decisiva é: como passar do caminho largo 15, Wagner STARK, The Sociology of Knowledge, 50. 4)Dogmatismo e toleréncia ide (todos naturalmente se encontram, em virtude do pecado) para caminho estreito? A fesposta: por uma metamorfose da consciéncia do individuo. O crente caminha pelas trilhas deste espago-tempo. O que importa é que o seu. comportamento seja uma expressao da sua condi¢ao de cida- dio do céu. A questao nao é criar, transformar, mas imitar. “Eu quero ser 4m anjo, um anjo do bom Deus, e imitar na terra os anjos la do céu”. A missdo da comunidade dos crentes: “ganhar almas para Cristo”, levar pessoas do “mundo” (caminho largo) ao caminho estreito, O crente é um funciondrio de uma burocracia divina que nao deve e nem pode ser mudada. Tudo caminha para um acerto final de contas, j4 marcado na agenda diyina. Os eventos seculares sao “sinais dos tempos’, que indicam a aproximacao do fim. Nao é 0 Reino de Deus que chegou e se expande, mas 0 tempo que se aproxima de sua aniquilagao. Quem estaria interessado na vinda do Reino? ‘Talvez, silenciosamente, haja alguma comunhao com Cecilia Meireles: “Pergunto se este mundo existe, e se depois que se navega, aalgum lugar, enfim, se chega... — 0 que serd, talvez, mais triste. Nem barca, nem gaivota: somente sobre-humanas companhias...” O mundo € estrutura fixa, caminho, mas também aula, didatica divina. Cada evento é uma licao. Cada acontecimento externo uma li¢ao espiritual para a alma. O sentido do politico-social € 0 individual, 0 sentido do objetivo é o subjetivo: eis a hermenéutica protestante. A linguagem organiza a experiéncia possivel. A combinatoria de todos 08 conceitos de uma linguagem € 0 limite do que pode ser pen- sudo com ela, tal como a combinatdéria dos movimentos das pegas de 7 € o limite do jogo. A linguagem, assim, predetermina as ex- A ideologia protestante periéncias que posso ter, os objetos que posso ver. No mundo as tico da ciéncia nao se pode ver nem milagres nem fantasmas. Mas no mundo definido pelo discurso magico milagres e fantasmas tém tan- ta realidade quanto montanhas e séis. ép- Aquilo que nao é previsto pela palavra permanece numa zona de obscuridade: a linguagem cega. Nao é por acidente que é assim. Nenhuma linguagem pode assimilar conceitos estranhos a si mes- ma sem com isso condenar-se a destrui¢gao. Conceitos estranhos so germes invasores, daf a necessidade de inquisigdes, os antibidticos politico-sociais. Os hereges tém de ser queimados. Nao nos esquecamos, entretanto, de que a palavra herege, bem como a palavra ortodoxo, sao palavras usadas por alguém... evidente que os hereges nao se definiram como hereges. Heresia é uma palavra que é pronunciada pelos ortodoxos. Aqueles que tém o poder para se definir como ortodoxos e para definir outros como hereges sao, evidentemen- te, aqueles que sdo mais fortes: os que podem prender, amedrontar, expulsar. Em outras palavras, aqueles que tém o poder para usar 0 mundo constitufdo pela linguagem como instrumento de poder. Nao tenho um discurso alternativo para oferecer. “A linguagem comum esta bem’, diria Wittgenstein. Ainda que eu tivesse outra, 0 oferecimento seria intttil. Nao se oferecem pedras de dama para quem joga xadrez. Somente me perguntaria acerca do destino da serpente que nao pode perder a pele, a que se referiu Nietzsche... Somente me perguntaria acerca do empobrecimento que se da sempre que trocamos o inesperado pelo ja controlado, como o indi- cou Goldstein... Somente me perguntaria sobre o dogmatismo implicito e suas re- lagoes com o amor e a tolerancia... Somente me perguntaria sobre o destino da terra e do mundo, esta terra tao boa e téo amiga, sacramento de Deus, se ela for apenas caminho por onde se passa... Ja se pergunta sobre a relacao entre as atitudes ascéticas do calvinismo diante do mundo e a crise ecolégica que enfrentamos...Dogmatismo e tolerancia protestantismo tem temas esquecidos, pecas empoeiradas, que figuiém mais sabe usar, mas que poderiam ser tiradas das sombras: “A liberdade (foi com este tema que a Reforma se iniciou)... A graga — que significa, basicamente, que 0 problema da salvacao i ; a a peratura do inferno e o mobilidrio dos céus, os homens poderiam _ dedicar-se a cuidar da terra, boa dadiva de Deus... A fé, a confianga — ninguém é salvo pela ortodoxia, mas pela sim- ples confianga em Deus, de modo que os protestantes deveriam se sentir livres para as mais loucas aventuras de pensamento — 0 nosso jogo de contas de vidro —, sabendo que heresia e ortodoxia sao pala- vras do vocabulario dos fortes, mas nao do vocabulario de Deus... A teimosia profética, que denuncia todas as formas de opressao e absolutismo... O museu das pecas esquecidas é imensamente grande. Mas 0 prego para nele se entrar é a coragem para mergulhar no proprio passado. Tao pobre se tornou o protestantismo no presente que € necessdrio voltar, redescobrir as raizes, para ver se resta ainda alguma esperanga... S InstituigGo e comunidade ‘oponho, como ponto de partida de uma discussdo, uma heresia: “A teologia proclama que tudo nela gira em torno da doutrina de Deus e sua obra salvifica. Eu afirmo que esta nao é, de forma alguma, a realidade. A doutrina de Deus esta para a teologia da mesma forma como os adornos, a colunata, os murais ¢ as esculturas esto para a catedral. Sao partes integrantes do edificio sem ser aquilo que o sustenta’. Explicamos: Primeiro ponto: notemos que 0 discurso teolégico é sempre dis- curso de alguém — individuo ou instituigao. Por tras de todo discur- so sobre Deus ha um sujeito que se esconde. Segundo ponto: como se decide se um discurso é ortodoxo ou nao? Evidentemente, nao existe nenhum procedimento que permitiria chegar-se a uma conclusao por meio de procedimentos puramente ldgicos, Isso nunca ocorreu na historia. A aceitagio de um discurso como verdadeiro e ortodoxo e a rejei¢ao de outro como falso e hete- rodoxo se dé no nivel do poder politico dos sujeitos que enunciam e sustentam os tais discursos. O que importa é quem tem a ultima pa- lavra. E isso se decide em niveis pré-lingiiisticos. Terceiro ponto: aceitar o discurso oficial equivale a homologar o discurso do sujeito que tem a tiltima palavra (o mais forte). Mas ho- mologar (homo-legein) significa dizer 0 mesmo. Significa, portanto, confessar que se aceita que ele tenha a ultima palavra, e que continua 45Doginatismo e tolerancia. no chefe da (ribo. A confissto ortodoxa é, assim, uma forma circu- de se fazer uma confissao politica acerca da Igreja. Quario ponto: isso nos leva a conclusao de que, em todos os mo- Mentos de nossa atividade teolégica, a eclesiologia esté em jogo. Seria interessante parar para ver que a Reforma se deu, fundamentalmen- le, por razes eclesiolégicas, j4 que as duas Igrejas estavam de acordo sobre os dogmas cristolégicos ¢ trinitarios, A partir disso atrevo-me a dizer que, teologicamente, a coisa mais importante que aconteceu tanto para catélicos como para protestan- tes, nos Ultimos anos, foi o aparecimento das comunidades eclesiais de base, na medida em que elas se constituem numa nova realidade empirica que nos obriga a pensar sobre esse sujeito que enuncia 0 discurso ortodoxo. Em outras palavras: quer queiramos, quer nao, levanta-se, na surdina, a pergunta, heresia das heresias: QUEM E A IGREJA? ONDE ESTA A IGREJAZ QUEM FALA PELA IGREJA? Nao vamos nos apressar. Caminharemos passo a passo. Yves Congar, no seu artigo sobre “os grupos informais na Igreja’, toma como seu ponto de partida uma pergunta: “De que se trata? A diversidade das palavras obriga-nos a perguntar-nos se estamos diante de um dado homogéneo. Fala-se de grupos informais, de base, espontdneos, marginais, naturais, mas também de pequenas comu- nidades de base ¢, mesmo, de igrejas livres (Rosemary Ruether), de ‘ igreja subterrdnea, de segunda igreja ou igreja paralela. George Casalis falou mesmo de comunidades flutuantes, como o marco eo délar. ‘Temos, assim, trés ou quatro substantivos e pelo menos doze adjetivos”’. Hicamos, de saida, desanimados. Tantos substantivos e adjetivos sugerem tantas pesquisas e muita demora até podermos dizer algo. 1, Yves CONGAR, Os grupos informais na Igreja — um ponto de vista catéli- if Afonso GREGORY, Comunidades eclesiais de base — utopia ou realidade, Pe- ‘trApolis, Vozes, 1973, 124-151. Institvig&o € comunidade Devo confessar que me encontro perdido, pois as informagées de que disponho nao me autorizam a responder a pergunta de Congar. MAS... ha algo concreto e ao alcance da mao que nos oferece pistas. Um novo discurso eclesioldgico esta se articulando em torno dessas entidades ainda em gestacao. O que quer que elas sejam ou venham a ser, 0 fato é que jé se dizem coisas diferentes sobre a Igreja. Ainda nao sabemos sobre o que falamos. Mas a propria existéncia desse discur- so novo sugere que estamos diante de algo que nao pode ser dito com o discurso velho. E quando um discurso classico, cristalizado, orto- doxo, se demonstra insuficiente para significar algo é porque ele en- trou em crise. E somente essa crise que explica a insuficiéncia do an- tigo falar da Igreja. Fala agora alguém diferente daquele que, antes, detinha o mono- polio do falar. Ese alguém est falando de forma diferente somos forgados a con- cluir que uma nova Igreja (ou igrejas) esta em gestagao, paulatina- mente emergindo dos quadros institucionais previamente definidos. Sugiro, portanto, que o novo universo de discurso sobre a Igreja revela uma crise entre a instituicao e suas bases comunitarias, de tal sorte que a linguagem cristalizada pela instituigdo nado mais se presta a ser usada por estas mesmas bases. Para se entender esta questao é necessdrio compreender com cla- reza as relagGes entre uma instituigao e suas bases sociais. O que é uma instituigdo? Uma instituicao é um mecanismo social que programa 0 com- portamento humano de forma especializada, de sorte que ele produz os objetos predeterminados pela instituigao. Igrejas, exércitos, esco- las, hospitais, manicémios, casamento — sao todos instituigdes. Pode-se, na verdade, ver que todos eles: 1, Programam o comportamento. 2. Forcam o individuo a produzir comportamentos e “bens” segundo as receitas monopolizadas pela institui¢ao. a7Dogmatisino ¢ lolerdncia io das instituicoes é fundamentalmente pratica. Para viver weviver temos de ser capazes de resolver problemas. Mas nao é ivel a cada geragao aprender a resolver os préprios problemas da 4 zero, Nas instituigdes, a meméria das solucdes passadas é preser- du, Na verdade, é possivel dizer que as instituigGes sio a memoria Duvida que haja meméria inconsciente? Como é que a vespa sabe que ela deve fazer sua casa, cagar a ara- ha ¢ por os seus ovos, na sua casa, ao lado da aranha? Vocé pode dar nome que quiser a esse processo. Eu 0 chamo de meméria incons- ‘ciente. para nés, que nao somos iguais a vespa, foi criado um meca- _ nismo alternativo que nos leva a repetir receitas que geracdes passa- das inventaram: as instituigGes. Nas instituigdes, 0 processo histérico de aprendizagem de solugdes para problemas é transformado numa série de comportamentos auto- miticos, tornando possivel, assim, perpetuar as solugGes aprendidas sem a necessidade de se passar pelas dores do processo todo. A institui- ao é a meméria socializada da sociedade, meméria pratica que man- tém as solugdes sem, entretanto, ter consciéncia de suas origens. As instituigdes so, assim, respostas a problemas concretamente vividos e se justificam na medida em que preservam sua eficdcia pratica. As instituigées estao para o homem da mesma forma como o corpo estd para os animais. Instituig6es sao cristalizagdes de uma sabedoria que nao tem cons- ciéncia de suas origens. O corpo do animal, de forma semelhante, é a cristalizagao de uma sabedoria cujas origens, no tempo e mesma reali- dade, no presente, o animal ignora totalmente. Falamos de comporta- mento instintivo. Que queremos dizer com isso? Sabedoria com- portamental da espécie, que a leva a executar atos altamente inteligen- tes e eficazes para sua propria sobrevivéncia, sem que tal inteligéncia ppossa ser explicada como tendo sido adquirida no curto espago de tempo da vida do anjmal. Inteligéncia herdada, presente de forma inconscien- te, como esfritura que programa a forma como o animal conhece o mundo e suas agdes. O organismo € a aprendizagem passada da espé- cle, imediatamente presente ao animal, sob a forma de uma estrutura. Institvigde © comunidades O que separa os homens dos animais € 0 fato de, em oposigao aos animais, os homens terem uma programacao incompleta, imperfe' ta. Se tal terminologia nao agrada, podemos dizer que os homens sao livres. E a mesma coisa. As duas formulas nos dizem que 0 comporta- mento humano nao pode ser compreendido como efeito de uma pro- gramacio fechada, predeterminado portanto. Foi esse fato que obrigou os homensa inventar mecanismos para pre- servar uma sabedoria que nao podia ser transmitida biologicamente. A programacao bioldgica dos animais tem como resultado o fe- chamento tanto tedrico como pratico de seus mundos. O bidlogo von Uexkiill sugere que o organismo do animal estabelece uma forma espectfica e unica de conhecimento do mundo. Os mundos do ourico-do-mar, da borboleta, da mosca sao estruturalmente distin- tos, organizados e conhecidos pelo animal em fungao de sua estrutu- ra biolégica. De passagem, é bom lembrar: Nietzsche e Feuerbach ja haviam tido vislumbres nessa direcao. Por isso o animal nao pode conhecer o mundo de forma diferente. E prisioneiro de seu corpo. O seu corpo o tem. O passado, inscrito no seu corpo, diz como deve ser 0 presente ¢ como seré o futuro. O mundo ideal, das possibilidades, das probabilidades, Ihe esta fechado. Esta ¢ a razao por que nao pro- duzem nem arte, nem religiao, nem revolugdo nem psicdticos. Resulta dai sua incapacidade para processar dados imprevistos. As instituicdes, igualmente, sao herangas do passado. Descobri- mo-nos, ao nascer, lancados no seu meio. E nesse primeiro encontro as instituicdes tem para nds a mesma facticidade, o mesmo cardter de fatalidade, que 0 corpo tem para o animal. Nelas esta inscrita uma interpretacao do mundo de uma geragao passada, bem como os com- portamentos adequados para resolver 0s problemas que tal viséo de mundo prevé. Nas instituigdes, como no corpo, a sabedoria é herda- dae o passado tem sempre prioridade sobre o presente. Na verdade, 0 passado é 0 modelo do presente. ‘Tais mecanismos adquirem clareza cristalina na Igreja. Suas sedi- mentacoes sao seculares ¢ conseguiram sobreviver as grandes trans- formagées e revolugées por que passou 0 mundo. Além disso, seus 49Dogmatismo e tolerancia Istiluicgo © comunidade 108 institucionais se mostraram altamente eficientes na eli- outras palavras: uma vez que tomamos as instituigdes como pon- io de mutagOes indesejaveis, eliminando-as quando ainda num to de partida, concluimos, inevitavelmente, que 0 comportamento deve ser adaptativo. A fungio do individuo é ajustar-se ao todo e fas aqui vem a diferenga entre os homens e os animais. Os animais contribuir para a sua preservacao. odem rebelar-se contra o seu corpo. O animal é 0 seu organismo. 4, Proibe-se o discurso critico, que é substituido pelo discurso ope- ite de problemas novos e imprevistos, se o animal pensasse, cle racional ou apologético, louqueceu. Os limites do meu corpo, diz o animal, denotam os limi- de todos os mundos possiveis. O seu corpo é 0 seu absoluto. Com os homens as coisas sao diferentes. E isso porque nossa rela- ; Todas as instituigdes tendem a perpetuar-se sem modificagoes. Essa © com o mundo nunca é direta, mas sempre mediada pelas insti- € a raza0 por que, mais cedo ou mais tarde, todas elas acabam por WiGOes, Institui¢des sdo extensdes do corpo. Um animal nao pode colidir com a vida. Porque a vida é fluida, € apresenta-nos sempre andonar 0 seu corpo, mas os homens podem abandonar e trans- problemas novos e surpreendentes, nao Pensados com antecedéncia. formar as instituigdes. O possivel é maior que o real. Nada garante que os problemas futuros sejam idénticos aos proble- mas passados. Acontece que as instituigdes, como cristalizagdes de solugses passadas, contém, implicita nelas mesmas, a afirmagao de que problemas futuros se resolvem com solugées passadas. 1. InstituigGo e vida Na medida em que as instituicdes dao conta do recado, isto é, na nedida em que se demonstram capazes de resolver os problemas do ‘cotidiano, ninguém pensa em questiond-las ou transforma-las. Nao : e aes en se mexe num time que esta ganhando. Nao se modifica uma receita : Encontr: amos aqui as razGes para o equilibrio Stipe precang ene _ que sempre da certo. Assim, na medida em que as instituigdes fun- Feiccc: e suas bases humanas, ¢ pare a ice re ns _ cionam de forma adequada, ocorre o seguinte: e tudo o que represente novas maneiras de pensar e de comportar. Deum lado, a institui¢ao faz uso de seus mecanismos para impor sua interpretacao da realidade e os comportamentos correspondentes. Do outro lado, as pessoas, sentindo um mundo diferente e os problemas e es novos que resistem as programac6es institucionais, 40 obrigadas a hos garante que elas sao ontologicamente necessarias. se desviar das instituig6es. As instituicdes, que num momento origi- Como conseqiiéncia do fato de que a funcionalidade € traduzida nario foram criadas como expressao e instrumento de pessoas, pas- como yerdade, o discurso sobre as instituigdes toma a forma de sam a ser vividas como obstéculo e repressao. uma justificagao ideoldgica delas; ou justificacao teolégica, como é 0 caso da Igreja. A instituicdo passa a ser compreendida como necessidade divina. Assim, referimo-nos a Igreja como “o corpo mistico de Cristo”, “a continuagao da encarnagao”, “a comunhao dos santos” etc. _ 1, Suspendemos as nossas dtividas a seu respeito. A funcionalidade ___ se identifica com a verdade. E as instituicgdes nao podem ser en- tendidas como historicamente contingentes, porque seu sucesso E da psicanilise que retiramos a categoria repressdo. Para a psica- nalise, a esséncia da sociedade é a repressao do individuo e a esséncia do individuo € a repressao de si mesmo, Cabe-nos perguntar das razées que fazem com que o homem aceite voluntariamente a repressao. Parece que a aceitacao da repressao tem a ver com uma contabilidade _ Passa-se a usar a descrigao das realidades institucionais como base pragmiitica do ego, que faz uma discriminagao entre vantagens e des- va Os imperativos éticos. O indicative das funcgoes institucio- vantagens. Ninguém aceitaria voluntariamente a repressio se ela nao is $e transforma no imperativo para a ac3o do individuo, Em trouxesse certas vantagens laterais. O fato é que a liberdade tem, fre- 3)Dogiatisme e tolerdncia eito na vida institucional. Aqui a rebeliao contra a ess permanece inaudivel, e s6 aflora em nossos lapsos e so- linguagem proibida, linguagem da rebeliao contra a verda- ‘de, que deve ser confessada como pecado. O discurso contra a repres- silo 86 se torna audivel quando as novas realidades vitais j4 se im- poem de tal forma que o custo da repressao é maior que 0 custo do __ protesto contra ela. 2. Institvigdo € novas formas de Igreja O novo discurso sobre a Igreja, tio bem indicado por Congar, parece-me, indica que a relacao harménica entre institui¢ao e bases so- ciais foi rompida. A instituicao nao é mais concebida nem como expres- sao nem como instrumento dessas bases. Quando nos referimos a “no- vas formas de Igreja’, “comunidades eclesiais de base’, “igrejas subterra- teas’, que estamos implicitamente dizendo? Anunciamos o adyento de novas formas de sociedade religiosa. E com isso, ainda que nao 0 articu- lemos claramente, declaramos que a instituicgéo perdeu o monopélio do Jalar correto sobre a Igreja. Isto é: a instituigdo perdeu a sua autoridade. A autoridade se encontra, ao contrario, naquelas situagdes em que a expe- riéncia da fé assume novas formas sociais. Podemos identificar dois discursos distintos que tentam articular o fendmeno das comunidades eclesiais de base. O primeiro deles se constréi em torno do conceito de reforma. E 0 que ele pressupGe é a eterna vitalidade e juventude da Igreja, capaz de gerar coisas novas e de integr-las em si mesma, mediante um processo de sucessivas in- corporagoes. As comunidades eclesiais de base, assim, nao seriam nada mais que expressdes novas de uma realidade institucional eterna. O segundo discurso, ao contrario, é sensfvel a realidade da ruptura, e entende que a Igreja sé se preserva através de um processo de sucessi- vas mortes e ressurreic¢des pelo qual as formas institucionais ficam yelhas e morrem, enquanto a comunidade gera novos instrumentos, eficazes, para sua expressao. E essa perspectiva que se encontra nas ras de Comblin: viGao © comunidede “Nao se trata de modificar, nem de melhorar as instituigoes exis- tentes: foi o que se fez nos tiltimos cingiienta anos sem resultado. Trata-se de substituir instituic¢ées obsoletas por outras mais ade- quadas 4 evolugao contempordnea das metrépoles’. Terfamos, assim, trés eclesiologias, representadas respectivamente pelos simbolos da rocha, do organismo eternamente jovem, e da morte e ressurreicao. 8. A comunidade como nova reclidade social E este ultimo discurso que contém a novidade. A eclesiologia da rocha rejeita todas as transformagoes institucionais e doutrinais, pois ela pressupoe a perfeicao da Igreja, a partir do seu inicio. E como poderiam realidades perfeitas passar por transformagoes? Cada trans- formagao seria uma queda, uma perda da perfei¢ao original. A ecle- siologia do organismo eternamente jovem esta aberta as modificagées, desde que elas sejam expressdes, explicitagdes de uma realidade se- minal latente da Igreja eterna. Mudangas, sim, desde que se proces- sem dentro de um contexto de continuidade institucional. O simbo- lo da morte e ressurreicéto, entretanto, traz algumas novidades consi- go, e € por isso que ele provoca calafrios. Que é que o caracteriza? A meu ver 0s seus resultados so menos importantes que 0 seu ponto de partida. Nao parte da instituicao, para dai deduzir novas formas. Ao contrario, parte das novas formas emergentes, e se propde a pensd-las em suas implicagées. Usarei a palavra comunidade para me referir a essa nova realidade social, a partir da qual se elabora uma nova eclesiologia. Note-se, em primeiro lugar, que a comunidade é a realidade social dentro da propria instituicdo, que sente a instituicao como repressi- va. Acho importante enfatizar 0 dentro, sem dar a esta palavra, entre- tanto, uma significagao espacial ou organizacional. Em que sentido a comunidade esta dentro da instituicdo? No senti- do de que ambas afirmam os mesmos stmbolos; e mais, porque os si bolos que a comunidade usa foram mediados pela instituiga0. Amb: se encontram dentro do mesmo horizonte simbélico. Mas a comuni- dade se recusa a lé-los em harmonia com as significagoes cristalizadas as 33Dogmetismo € toleréncio ~ piela instituigao. Ao contrario, ela deriva a significago dos simbolos do seu poder para iluminar a sua situacdo presente. Trata-se da forma como lemos 0s jornais ea Biblia ao mesmo tempo, como sugeriu K. Barth. Enquanto a situagao hermenéutica da instituigao é uma em que a significagao dos simbolos ja foi esgotada pelo passado, cabendo-nos agora simplesmente explicit4-los com maior clareza e aprofunda-los, 4’ comunidade pressupde que a compreensao dos simbolos nao se encontra no passado, mas no presente vivido. A questao eclesioldgica, assim, transborda para a questao herme- néutica, que, por sua vez, transborda para a questao de autoridade. Besse fato de estarem instituigao e comunidade dentro dos mesmos universos simbélicos que torna possivel 0 estabelecimento de uma re- lacao dialética entre elas. Na excelente tese de doutorado do Prof. José Luiz Sigrist, ele demonstrou como o movimento JUC [Juventude Uni- yersitaria Catdlica], que na nossa andlise deveria ser considerado uma comunidade, no momento em que abandonou os simbolos que man- linha em comum com a instituic4o perdeu o cardter de movimento de Igreja, deixou de ser um interlocutor, e por isso mesmo desapareceu. Ao colocar-se fora dos horizontes simbélicos da instituicao, tornou-se incapaz de estar numa relacao dialética com ela. Dissemos, ha pouco, que a questao hermenéutica transborda para a questao do poder. Ha um didlogo entre Alice e Humpty Dumpty que tenho citado freqitentemente, por ser muito sugestivo a esse respeito. “— Quando eu uso uma palavra — disse Humpty Dumpty num tom de deboche —, ela significa exatamente o que eu escolho que cla signifique, nem mais, nem menos. —A questao é— disse Alice — se vocé pode fazer as palavras signi- ficarem tantas coisas diferentes. — A questio é— disse Humpty Dumpty — quem é que deve ser 0 senhor. Isto é tudo.” A significagao das palavras nao se estabelece na interioridade do prprio discurso. O discurso nao resolve quem tem a ultima palavra. A questio de quem tem a tiltima palavra é a questo do poder, da autoridade, da politica. IBlituicde € comunidade Instituigdes e comunidade afirmam os mesmos simbolos: a co- munidade busca significagdes emergentes na sua vivéncia, 0 que sig- nifica que ela se vé como criadora de significagdes, e se recusa ao papel de recipiente das significacées verticalmente dadas pela insti- tuigao, ou seja, o magistério que detém o monopélio da verdade. A comunidade é uma contestacao desse monopédlio. E de fundamental importancia para a comunidade, portanto, verificar as possibilidades da sua existéncia dentro de um quadro institucional que nao pode abrir mao do monopélio do conhecimento. O que define a comunidade, portanto, é a sua relagao ambivalente com a institui¢ao. Ambas, comunidade e instituigao, olham para os mesmos hori- zontes simbélicos. Mas desse olhar surge uma tensao, pois, enquanto a instituicao afirma as significagdes que o passado cristalizou, a co- munidade se entende como criadora de significagoes. Dialética semelhante 4 que encontramos no Antigo Testamento entre o povo de Israel como nagao e Estado, de um lado, e 0 “rema- nescente”, “a santa semente”, do outro. Semelhante, ainda, a dialética entre sacerdotes e profetas. O sacerdote privilegia as significagdes fun- cionais as instituigdes. O profeta, entretanto, privilegia as significa- ¢0es disfuncionais. O sacerdote deseja preservar o que jd é. O profeta deseja que 0 novo seja criado. O primeiro constréi templos sobre o atual. O segundo constrdi tendas, pois a sua consciéncia se abre para 0 possivel. A comunidade se afirma fiel a uma vocagao origindria, que foi petrificada pela instituicao. Ela deseja recuperar 0 carisma que criou a instituigdo e que foi por ela, posteriormente, eliminado. Sua intengao original, portanto, pode ser expressa por aquela pa- lavra alema, tao de gosto de Hegel, que nao pode ser traduzida direta- mente: aufheben = cancelar, negar, a fim de recuperar, preservar sob uma nova forma. A. Protestantismo e comunidade Em termos muito praticos, e agora em relacao apenas a nds que, de uma forma ou de outra, nos localizamos dentro do circulo de sim- ooDogmatismo € lolerancia formativos do protestantismo, creio que podemos concluir, com ii1 Tillich, que talvez estejamos vivendo na hora de “decidir pelo Principio protestante, em oposi¢ao ao protestantismo histérico”. Na ~ medida em que os sucessivos endurecimentos histdricos do protes- tantismo se constituem na antitese do principio protestante (ou seja, 4 Vigilante oposicao a todas as formas de absoluto, seja conhecimento absoluto, seja a instituigao absoluta, seja o poder politico absoluto), é hecessario romper com as suas formas histéricas, a fim de preservar 0 Seu espirito. 5. Comunidade como heresia O novo universo do discurso sobre a comunidade contém uma sé- rie implicita de heresias. Mas nao se assustem com a palavra heresia. Heresia nao é algo que se situa no plano da verdade, como oposicao a ela, A heresia se situa no plano do poder. Ortodoxos sao os fortes, aque- les que tém o poder para dizer a tiltima palavra. Por isto eles se definem como portadores da verdade ¢ aos seus adversarios como portadores da mentira. A heresia é a voz dos fracos. Do ponto de vista dos sacerdo- tes, os profetas sempre foram hereges. Do ponto de vista dos fariseus e escribas, Jesus foi também herege. E, como as Escrituras sistematica- mente se situam ao lado dos fracos contra os fortes, é melhor dar mais atengao as heresias do que as ortodoxias. A primeira heresia implicita é a negagao da possibilidade de uma “philosophia perennis” ou de uma “confissao de reta doutrina”: posi- goes idénticas de catélicos protestantes, Tanto a posigao catélica como a protestante pressupdem que, num certo momento do passa- do, se realizou a identidade entre o dizer ¢ 0 ser, entre a linguagem eo real, O dizer dogmatico exprime a absoluta coincidéncia entre a coisa ¢ 0 intelecto. Entretanto, a busca de novas formas de comunidade im- plica, automaticamente, a busca de um novo dizer, pois linguagem e sociedade se superpoem. Nao se pode pensar uma comunidade nova falando uma linguagem velha. Por isso mesmo as novas comunida- * des eclesiais nao podem ser compreendidas como simples “anima- glo” ou “dinamizagao” do falar antigo. Nao podem ser compreendi- Instituiggio @ comunidade das como resultado de uma injecdo de novos contetidos emocionais numa linguagem dantes fria. Nao ¢ algo produzido por meio de téc- nicas de dinamica de grupo, que aceleram a rotagao do disco, dando a impressdo de uma nova vitalidade, enquanto os contetidos antigos sio preservados de forma intacta. A segunda heresia tem a ver com a doutrina do Espirito. Ele nao se esgotou no pasado, objetivando-se numa institui¢ao ou num codigo de doutrinas: posicdes catélica ¢ protestante, respectivamente, e que se equivalem. O Espirito ¢ livre, ¢ a unidade da sua intengao se mani- festa numa sucessao de formas historicamente condicionadas, que envelhecem ¢ morrem. O destino das instituigoes nao é distinto do destino dos homens. Assim como, de um ponto de vista da fé, eu me descubro como parte da intengao do Espirito, o que nao significa que eu esteja destinado a permanecer indefinidamente — envelhego e mor- ro —, a vida das instituicdes esta destinada a velhice e 4 morte. A morte também é parte da intengao do Espirito, porque somente pela morte deixamos 0 espaco do presente e do futuro livre para as novas geracoes. E necessdrio entender a morte como um ato de graga, tanto para os individuos como para as instituig6es. Aqui descobrimos o pecado original das instituigoes, e de modo especial da Igreja: a sua recusa em passar pela morte. A terceira heresia: a eclesiologia cldssica pressupunha que todos sa- biam onde estava a Igreja. Para os catélicos ela se encontra na unidade institucional que tem o papa por cabega. Para os protestantes, ela se encontra onde quer que a reta confissao de fé seja feita. A dialética entre instituicao e comunidade, entretanto, implica que nao mais se aceite que definiges institucionais ou cristalizagées doutrindrias pos- sam se constituir na marca distintiva da Igreja. Dai a busca que se expressa pelo abandono da afirmagao, agora trocada pela pergunta: “Onde esta a Igreja?” 6. As marcas da Igreja ¢ das comunidades Ressurge, assim, a questao classica das marcas da Igreja. SO pode- remos reconhecer uma pessoa se tivermos uma idéia de sua fisiono- oFDogmatismo ¢ tolerdncia mila. 86 poderemos reconhecer a Igreja, quando ela inesperadamente Surgir A nossa frente, tendo, de antemao, as suas marcas. E aqui, dian- te das inumeras formas possiveis que comunidades possam assumir, € necessario ter critérios de discriminagao. Tais critérios, nds os en- contramos nos horizontes simbélicos com que estamos comprome- tidos. Minha convicgao pessoal, que partilho com Paul Lehmann, é que as marcas da Igreja sao éticas. Nao sao marcas formais, institu- cionais ou doutrindrias. Elas tém a ver com a qualidade de vida que a comunidade produz. Uma delas é a marca do amor. O que importa é aquilo que se da entre pessoa € pessoa, e nao o universal institucional e doutrindrio, que pretende estar acima do reino a que Buber denominou o Zwischenmenschlich: 0 que esta entre homem e homem. A outra marca é 0 perdao. O que significa que a comunidade nao se constréi em torno da logica da “performance”, dos “débitos e cré- ditos”. Ela no possui uma “contabilidade do mal”. E com isso se elimiria qualquer moralismo possivel. Mais ainda, deve ser uma comunidade de liberdade, pois “o amor langa fora o medo”. Segundo o Novo Testamento, o fruto do Espirito a liberdade, ou seja, liberdade da lei. A vida nao é uma cépia de principios morais abstratos. E necessério confiar no homem, nas suas intuig6es, e dar-Ihe um espaco e um tempo para a sua expressao. Além disso, trata-se de uma comunidade destinada ao mundo. Como Bonhoeffer bem sugeriu, 0 que esta acima do mundo existe por causa do mundo, e nao 0 inverso, como a teologia crista tem afir- mado sistematicamente. Em Cristo estabelece-se o mundo como vo- cagao divina. E conseqiientemente humana. Bonhoeffer de novo: “Nao deyemos tentar ser mais espirituais que o proprio Deus”. B, finalmente, considerando o colapso dos critérios institucionais ¢ doutrindrios na definicao da comunidade, emergem os fundamen- tos para 0 ecumenismo. Nao se trata de negociagées entre corpos ecle- siasticos. Ao assim proceder pressupomos que tais corpos sao a Igre- ji, Mas este é um equivoco. A base do ecumenismo é antes o fato de #05 encontrarmos dentro do mesmo universo simbélico e, concomi- Insttuigd0 € comunidade tantemente, de nos encontrarmos comprometidos na busca da Igreja, ja que os critérios institucionais e doutrinérios nao nos permitem saber onde ela esta. Ao contrario, é 0 estabelecimento de um novo reino entre o homem e o homem que se constitui no ponto de parti- da para a criagdo de novas formas institucionais. 7. Reforma e ruptura Referimo-nos atras s.duas formas de dialética instituigéo—comu- nidade: reforma e ruptura. A dialética da reforma é uma dialética de complementaridade, que pressupoe que as necessidades da comunidade serao capazes de refa- zer ¢ revitalizar a instituigdo, provocando uma nova sintese. Na dialé- tica de ruptura, entretanto, nao mais se cré nessa possibilidade. A es- peranga da revitalizacao das estruturas vigentes é abandonada. Afirma-se, ao contrario, a necessidade da criagao de novas estruturas expressivas da comunidade. Essas duas dialéticas naéo surgem por acidente. A dialética da re- forma se da enquanto as presses da comunidade nao atingem o li- mite da elasticidade das instituicdes. Uma vez atingido esse limite, a ruptura se torna inevitavel, nao por escolha da comunidade, mas em decorréncia dos limites da instituicao. E curioso notar que a Igreja catélica, que se define formalmente como uma estrutura hierarquica, mondrquica, com pretensdes de in- falibilidade, tenha se mostrado muito mais eldstica que as Igrejas pro- testantes, que formalmente se definem como democraticas, abertas e defensoras do livre exame. Quem examinar os tiltimos quinze anos da vida de algumas das mais significativas denominagoes protestantes, descobrira uma série de expurgos, caracteristicos da dialética de ruptu- ra — indicag6es de que a instituigao havia atingido o limite da sua elasticidade. Por outro lado, a Igreja catélica, que experimentou um despertar de comunidades semelhante ao experimentado pelas Igrejas protestantes, nao foi levada a tal ponto. Fiéis de idéias diametralmente opostas continuam a trabalhar na mesma institui¢do e a participar da mesma eucaristia. Como explicar tal fato? 59Dogmatismo ¢ tolerancio _ A explicagao mais corrente é que, sendo o protestantismo uma _ feligito individualista, e que preza o livre exame ¢ a liberdade, have- tin ali manifestagao muito mais intensa de movimentos de separacao ¢ diversificagao. Enquanto a Igreja catélica, autoritaria, hierarquica e monolitica, impediria tais manifestacdes e com isso se manteria uni- ficada, Lembro-me de que, no inicio da década de 1960, talvez no primeiro simpdsio ecuménico que reuniu catdlicos e protestantes, pa- trocinado pela ASTE [Associacao de Seminarios Teolégicos Evangé- licos], dizia um brilhante intelectual catélico: “Vés, protestantes, di- Zeis: vs, catdlicos, pagais um preco muito alto pela vossa unidade. NOs catélicos, vos dizemos: vés, protestantes, pagais um preco muito alto pela vossa liberdade”. Pressupde-se que o pluralismo protestante éum resultado da liberdade. Concordei, naquela época, com essa co- locagao. Decorridos quinze anos eu me corrijo. O protestantismo produz cismas por ser ele uma instituicao total- mente destituida de elasticidade. Ele nao faz lugar, no seu interior, para interpretaces divergentes da fé. £ absolutista. Em decorréncia disso, a dialética da reforma € abordada no seu inicio e transformada em dialética de ruptura. A Igreja catélica, ao contrario, possui uma elasticidade muitissimo maior, de sorte a permitir que as expressdes da comunidade se mantenham dentro da dialética da reforma. E yer- dade que nenhuma instituicgdo tem elasticidade infinita. Mas até o momento, parece-nos, tal ponto ainda nao foi atingido. Vamos explicar. Qual é 0 critério para a participacao na instituigao catélica? E um critério mistico: a participagao nos sacramentos. A uni- formidade dogmatica desempenha um papel secundario. Dizia~-me um tedlogo catdlico: “Vocés, protestantes, ainda nao entenderam como a doutrina da infalibilidade funciona realmente. Ela define de forma mui- to precisa e estreita os limites dentro dos quais os pronunciamentos Ppapais sao infaliveis. O que significa que tudo o que esta fora destes limites é falivel e, portanto, passivel de discussao ¢ discordancia”. No protestantismo, ao contrario, nao ha formalmente nenhuma definigao de um centro de infalibilidade. Entretanto, 0 critério para a participa- (40 na comunidade nao é mistico, mas antes intelectual: a confissao da feta doutrina tal como esta definida nas confissdes de fé e nos catecis- Instiluigéio e comunidade mos. Esses documentos funcionam praticamente como os centros de infalibilidade. Mas, como tais documentos cobrem todo 0 campo da doutrina, nao sobra nenhuma area aberta a discordancia. Assim, 0 livre exame protestante nao significa que 0 crente possa interpretar o texto livremente, pois a leitura correta jd esta definida pela confissao. O livre exame significa, ao contrario, o direito & proximidade fisica crente— texto, ea leitura deve conformar-se a leitura ja cristalizada pela Igreja. Isto nos sugere que os caminhos do protestantismo e do catolicis- mo serio muito distintos. O protestantismo seré incapaz de evitar sucessivas rupturas: uma decorréncia inevitavel da defini¢ao da par- ticipagao na Igreja em fungao da confissdo da reta doutrina. Os caté- licos, entretanto, ainda tém espacos livres a explorar. 8. A comunidade: uma utopia? E compreensivel que alguém me pergunte: “Esta comunidade de liberdade e amor, critérios da verdadeira Igreja, onde se encontra? Nao a vejo...” Nem eu. Movemo-nos, aqui, no campo da utopia. Terreno perigoso e escor- regadio, que faz divisa com a terra das ilusdes. A alternativa seria pen- sar 0 presente exclusivamente em termos daquilo que nos é dado em- piricamente. Terreno sdlido, cheio de materiais passiveis de manipula- ¢ao cientifica. A proposta utépica se propoe a pensar o real a partir do possivel. A proposta positivista recusa-se a tal v6o. Ela prefere pensar 0 presente como um efeito do passado, assim como o futuro sera um efeito do presente. Creio, entretanto, e aqui me identifico totalmente com Nietzsche, que é necessdrio inverter essa ordem. Os homens nao dao 0 proximo passo em decorréncia do passo anterior. Eles dio o pro- ximo passo em fungao do horizonte de esperanga para onde caminham. FE a esperanga do futuro que gera a dinamica do presente. A utopia ¢ um horizonte de esperanga. Horizonte que, ao ser alcangado, se negara a si mesmo, na medida em que ele se abre para novos horizontes. O ideal de uma comunidade, assim, nao é 0 produto de uma investigagao empirica, mas antes o horizonte do futuro que imaginamos, a partir dos horizontes do passado que contemplamos. 6)ee a Dogmatismo e toleréncia Releréncias bibliograficas Camioi, Lewis. Through the Looking Glass. New York, Boni & Liveright, 1924, CoMBLIM, Pe. José. Processo de evolugao para uma comunidade crista urbana — uma visao pastoral. In: Grecory, Afonso. Comunidades Ecle- siais de Base — utopia ou realidade. Petrépolis, Vozes, 1973, 162-175. CoNGAR, Yves. Os grupos informais na Igreja— um ponto de vista cat6- lico. Grecory, Afonso. Comunidades Eclesiais de Base — utopia ou reali- dade, Petr6polis, Vozes, 1973, 124-151. 4 As muitas faces do protestantismo 1. Introduedo Re definir e caracterizar 0 protestantismo de nossos dias? Se ‘para explicar o presente nos bastasse olhar para 0 passado, po- deriamos responder 4 pergunta apontando para as origens histéricas do protestantismo: movimento de reforma religiosa, surgido no sé- culo XVI, sob a lideranga de homens como Lutero, Calvino, Zwinglio, Knox, Miinzer e outros. Entretanto, isso pouco nos ajudaria a com- preender 0 protestantismo hoje. Mais de quatro séculos ja se passa- ram desde que Lutero afixou, a porta da Igreja de Todos os Santos, Wittenberg, as suas 95 Teses. Durante este periodo o movimento se diversificou enormemente. Na verdade, desde o seu inicio 0 protes- tantismo teve varias faces. Longe de ser um todo unificado, foi ele mais um conjunto de diferentes processos de institucionalizacao, de teologias que muitas vezes se chocavam, de aspirag6es espirituais con- traditorias. Freqiientemente as discordancias se transformaram em amargos € mesmo sangrentos conflitos. Decorridos mais de quatrocentos e cinqiienta anos de histéria, o panorama se complicou ainda mais. As faces se multiplicaram. Nao é dificil definir, ainda que precariamente, a Igreja catélica. Os catélicos sabem que 0 que os une nao é nem uma uniformidade de idéias nem uma uniformidade de ritos. 63Dogmatismo e toleréncia lim meio a uma imensa gama de variacées, todos se reconhecem como membros de uma mesma comunidade eclesial, estruturada em torno de um lider comum, Nada hd que se assemelhe a isso no pro- testantismo. Igrejas, seitas, grupos se multiplicam, sem um sentido de unidade organica, Por qué? Uma resposta para tal pergunta é que o individualismo protestante contém em si as sementes da desinte- gracao. Um dos principios fundamentais da Reforma, o sacerdécio universal dos crentes, afirma que cada fiel se encontra perante Deus, sem necessidade de instituicdes ou pessoas mediadoras. Além disso, a énfase no livre exame das Escrituras e no direito de cada um de inter- preta-las, a luz da consciéncia, teria criado as condigées para a multi- plicagao de compreensoes conflitivas da fé, Poder-se-ia sugerir a hi- potese de que a diversificacao que se observa no seio da Igreja catélica hao é menor que a do protestantismo. Mas enquanto para os primei- ros as divergéncias se dao dentro da unidade do Corpo Mistico de Cristo, e nao podem nunca ser usadas para dividi-lo, para os ultimos a cada nova interpretacao se segue um Cisma, Este € o problema fundamental com que nos defrontamos ao ten- tar descrever 0 protestantismo do século XX: falta-nos um critério unificador. Nao existe uma unidade estrutural. Quando nos voltamos para a teologia protestante, esperando en- contrar ali um centro em torno do qual poderiamos integrar as suas muitas faces, somos desapontados. Fundamentalistas atacam aqueles a quem chamam liberais. Liberais: quem sao eles? A palavra é muito elastica. Ela pode ser aplicada a todos os que aceitam a critica biblica, Aqueles que véem uma dimensao social no Evangelho, aos biblicistas da escola de Karl Barth, aos existencialistas influenciados por Kierke- gaard e Bultmann. Ha os protestantes eclesiocéntricos e os defenso- res de uma teologia da secularizacao. Ha os que se preocupam funda- mentalmente com a doutrina correta, ¢ outros que afirmam que o que realmente importa sao as emogoes. Ecuménicos e antiecuménico: Deixemos a teologia e busquemos uma unidade nas experiéncias littirgicas. A liturgia episcopal, muito proxima da catélica tradicio- nal, orienta-se para o simbolo ¢ o sacramento. O culto presbiteriano (veformado), ao contrario, centraliza-se na pregagao. A adoragao pen- 4 As muitos faces do protestantismo tecostal, ao contrario, é intensamente emotiva, livre de formas litur: gicas cristalizadas. Externamente tudo parece indicar que nos encon- tramos diante de express6es littrgicas de grupos religiosos totalmen- te diversos. No entanto, estas sao faces do fenémeno infinitamente variado a que chamamos protestantismo. E que dizer dos estilos de vida? Martin Luther King Jr., lider do movimento de emancipagao negra nos Estados Unidos, era um pre- gador batista. Por outro lado, a Africa do Sul, o pais que teve o mais rigido sistema de discriminacao racial, apartheid, é dominado por uma populagdo de 81,13% de protestantes. A esse respeito ha um fato muito curioso, ligado a nossa histéria. Os primeiros grupos de norte-americanos a se transferir para o Brasil (fixaram-se na regiao de Santa Barbara do Oeste, Sao Paulo) eram constituidos por pro- testantes que, desgostosos com a aboligdo da escravatura em seu pais, para c4 vieram em busca de um lugar onde lhes fosse possivel continuar as praticas escravagistas. John Foster Dulles, idedlogo da guerra fria, era protestante também. Ironicamente, ele trabalhou ativamente na organizacao do movimento ecuménico, que poste- riormente se institucionalizou no Conselho Mundial de Igrejas, que desenvolveu intensa atividade para ultrapassar os marcos ideolégi- cos da guerra fria. E que dizer do que ocorreu na Alemanha durante 0 periodo nazista? Se por um lado um grande numero de protes- tantes apoiou Adolf Hitler — uma triste pagina na historia do mun- do contemporaneo —, por outro lado, formada também por pro- testantes, surgiu a Igreja Confessante, uma comunidade clandestina que lutou até o martirio contra o nazismo. Mas ao lado das polari- dades institucionais nado podemos nos esquecer das figuras solita- rias. Como Albert Schweitzer. Erudito, profundo conhecedor de Goe- the, organista de fama mundial — nao se tornou famoso por nada disso. Educado numa atmosfera mistica e moral protestante, sem- pre se lembrava das palavras de Jesus: “A quem muito se lhe deu, muito se lhe pedira”. Resolveu abandonar tudo para se dedicar a um grupo de africanos que nao dispunham de um médico ou de um hospital. Foi assim que, aos trinta anos, comecou uma nova fase de sua vida: a de médico e missionario. 65‘ Dogmatismo © tolerdincia ‘Todo fendmeno religioso é ambiguo e ambivalente. Nele se reve- lam a grandeza ea miséria do homem. O protestantismo nao escapa dessas alternativas, 2, O movimento missiondrio ‘Talvez a mais ambiciosa empreitada a que 0 protestantismo se te- nha langado tenha sido o movimento missiondrio que se iniciou no século XIX e penetrou século XX adentro. Quando Portugal e Espanha se langarama conquista dos mundos de além-mar, no século XV, a Igreja catélica se viu, de repente, frente a frente com milhdes de pagaos que nunca haviam sido batizados. Seguiu-se, entao, ao lado da expansao bélico-colonial de entao, a ex- pansao da f€ catélica entre os povos de todas as terras descobertas ¢ conquistadas. O século XIX foi para o protestantismo o que foi o século XV para a Igreja catélica. Os paises protestantes da Europa, ricos, em plena revolugao industrial, comegaram a penetrar na Asia, na Africa, na América Latina. E légico que a expansao colonial nao se fez por nenhum motivo altruista. Freqiientemente, entretanto, as pra- ticas mais materialistas caminham lado a lado com intengGes espiri- tuais e altruistas! A medida que os europeus e americanos penetra- vam nos novos territ6rios, surgia o desejo de que aqueles Ppovos rece- bessem nao s6 os frutos do comércio e da técnica que lhes eram trazi- dos, mas que também aprendessem das realidades espirituais que se encontravam por detras do seu progresso e do seu bem-estar! Sim, porque os protestantes sempre viram na sua religiao a razao de ser do Sell progresso econémico. Riqueza é uma béngio com que Deus galardoa a virtude. Por isso, nao podiam furtar-se a tentagio de comparar-se com a condi¢ao econédmica dos paises catélicos. Se Max Weber esta correto na anilise que fez do problema, parece haver ra- 20e8 para que o protestantismo, historicamente, tenha estado sempre ligado as formas mais agressivas do capitalismo. Assim, duas coisas deveriam ir juntas: 0 comércio ea técnica, béngaos de Deus, e a pre- ao do Evangelho, o segredo dessa béngao. Expansao colonial e ex- a iondria ocorrem, assim, concomitantemente, Por outro AAs muitos faces do piolestantismo lado, a riqueza resultante da Revolugao Industrial e da expansio co- lonial oferecia a base econémica para que as igrejas se langassem na grande aventura de “converter 0 mundo a Cristo, nesta geragdo”. O que importava era obedecer a ordem de Cristo: “Ide por todo 0 mun- do ¢ pregai o Evangelho a toda criatura’. Este era o motor do movi- mento. Construir igrejas, construir escolas, construir hospitais: curar aalma, curar a mente, curar o corpo. Esse foi o triangulo sobre que se assentou a estratégia missionaria. Foi assim que o protestantismo chegou ao Brasil. Se quisermos compreender as raz6es por que o protestantismo brasileiro veio a ser o que ele ¢ hoje, teremos de ter em mente as expe- riéncias profundamente traumaticas por que ele passou, tanto apés a sua implantagao pelos missionarios no século XIX como no século XX adentro, até os anos anteriores ao Concilio Vaticano II. Os protestan- tes foram perseguidos, estigmatizados, humilhados. Proibidos por lei de construir templos, construiam “casas de oragao”. Muitas delas fo- ram apedrejadas ou queimadas. Ser protestante era um sinal de ver- gonha numa sociedade que se definia como catélica romana. Nao podemos, entretanto, responsabilizar os catdlicos por tudo o que acon- teceu. E isso porque nao faltaram ao protestantismo agressividade e édio contra os catélicos. Catolicismo romano: simbolo de idolatria, de supersti¢ao, de ignorancia, de atraso, residuo do mundo medieval j4 defunto. Quem quer que se dé ao trabalho de examinar a literatura protestante da primeira metade do século XX verd que se trata de literatura polémica. Em decorréncia desses.conflitos, o protestantis- mo tendeu a definir-se a si mesmo em termos de oposi¢ao ao catoli- \ cismo. Como disse certa vez Erasmo Braga, “o protestantismo é um retrato negativo da Igreja catélica, com todos os inconvenientes do negativo’. O protestantismo brasileiro, assim, parece ser menos mar- cado pela tradicao do protestantismo histérico que pelo seu conflito com a Igreja catdlica. E isso a nosso ver, 0 que explica o elemento radicalmente antiecuménico que o caracteriza. Estamos aqui diante de um estranho fenémeno. Os protestantes denunciavam os catéli- cos como iddlatras. Apés 0 Concilio Vaticano IIa imagens comeca- ram a desaparecer das igrejas. Os protestantes acusavam os catélicos o7Dogmatismo © toleréncia de dar mais atengao as sua tradicdes que as Escrituras. Mas a leitura das Escrituras também passou a fazer parte da piedade catélica. O latim foi substituido pelo portugués, o sacramento se tornou mais comunitario e menos magico, Em resumo: a Igreja catélica se “reformulou” segundo linhas muito préximas daquelas preconizadas pela propria polémica protestante. Seria de esperar que os protestan- tes se regozijassem com isso. Mas tal nao aconteceu. Por qué? A iden- tidade protestante dependia demais de sua oposi¢ao ao catolicismo. Por isso, quando este se transformou, a propria identidade protes- tante ficou em perigo. O antiecumenismo protestante decorre, assim, dos traumas histéricos que 0 marcaram de maneira indelével. O que importava ao movimento missiondrio era “ganhar almas para Cristo’, levar os pecadores a encontrar-se pessoalmente com o seu Salvador. Ainda hoje os sermdes missiondrios tendem a obedecer aum mesmo conjunto de axiomas biblicos fundamentais. Primeiro, todos os homens pecaram. Segundo, “o salario do pecado é a morte”. Estamos destinados a perdicao eterna. Terceiro, nada ha que possa- mos fazer para nos livrar dessa situacao. Quarto: Deus, pelo seuamor, nos salva gratuitamente, se nos entregamos de corpo e alma a miseri- cérdia de Cristo. Uma vez convertido, é necessdrio expressar a condicado de salvo mediante um novo estilo de vida. Max Weber, no estudo que fez da ética protestante, observou que, para os calvinistas, 0 sucesso nos ne- gocios era um indicio da béngao divina. Na América Latina, entre- tanto, os protestantes evidenciavam seu novo status espiritual nao pelo sucesso financeiro, mas por meio de um virtuosismo moral que os tornava diferentes dos demais. Era comum ouvir-se: “Os crentes sao diferentes”. Na verdade, o seu estilo de vida era impar. Ascético, disci- plinado, nao fumavam, nao bebiam, nao jogavam, eram honestos, fiéis as esposas, guardavam o domingo com rigor. Foi a partir do fim do século XIX, e especialmente no século XX, que o movimento missiondrio atingiu o seu apogeu. Em meio a to- dos 0s triunfos, entretanto, os novos conversos e mesmo os missio- narios comegaram a sentir um dificil problema. Sabia-se que as va- rias divisGes denominacionais do protestantismo se deviam mais a 68 [As muitas faces do protestoniisme acidentes histéricos na Europa que a conflitos doutrinais fundamen- tais. Se assim era, haveria alguma razdo para se perpetuar, nos cam- pos missiondrios, as mesmas divisdes que fragmentavam o protes- tantismo de origem? Haveria algum sentido em torna-los metodistas, presbiterianos ou anglicanos? Freqiientemente, os diversos grupos missiondrios disputavam prosélitos. E a pregagio do evangelho, em vez de criar uma nova experiéncia de fraternidade, passava a ser 0 meio pelo qual divisdes e conflitos estranhos eram transplantados para um pais que nao os conhecia. Percebeu-se, ent&o, que talvez o maior obstaculo a conversdo das pessoas fossem as proprias divisées da Igreja. Como anunciar a reconciliacao se os proprios cristaos nao conseguiam viver e trabalhar juntos? A consciéncia missionaria do “escdndalo das divisoes” foi o ponto do qual emergiu a consciéncia ecuménica do século XX: somente uma Igreja unida pode proclamar o Cristo inteiro. A consciéncia ecumé- nica se institucionalizou num movimento ecuménico. Os esforgos para a criagao de um 6rgao central do movimento, interrompidos durante a guerra, foram retomados logo apés o seu término, e em 1948, em Amsterdam, foi criado 0 Conselho Mundial de Igrejas. O que é 0 Conselho Mundial de Igrejas? Nao se trata de um conci- lio. Nenhuma das Igrejas membros é obrigada a obedecer as suas deci- sdes. As conclusées a que porventura chegue tém sempre o carater de conselhos. Seu objetivo é simplesmente congregar os cristos que con- cordem com uma afirmacao teolégica minima: “Cristo é Senhor” Por isso, ali se encontram cristaos das mais variadas tradig6es: alguns com tendéncias misticas, outros preocupados com a politica; alguns volta- dos para liturgia, outros voltados para a ética e a agao. Conservadores se assentam ao lado de liberais. Suas atividades so as mais variadas, e vao desde auxilio a prisioneiros de guerra, a populagées devastadas por catastrofes, a refugiados, passando pela mediacao entre grupos emcon- flitos politicos, por pesquisas de natureza cientifica, geralmente volta- das para os problemas humanos, até todos os tipos de estudo relacio- nados coma fé, Parece, entretanto, que 0 movimento missionario estd passando por uma profunda crise. As chamadas Igrejas novas, que nasceram 69Dogmatisme e tolerGncia como fruto das miss6es, estio comegando a se perguntar: “Até que ponto nossa conversao a Cristo nao foi também uma conversdo a um estilo de vida anglo-saxao, que nos é totalmente estranho?” Os mis- sionarios sempre foram representantes de uma cultura diferente, e seria impossivel que, ao pregar 0 evangelho, eles nao pregassem tam- bém, ainda que nao o desejassem, os seus valores culturais. E curioso observar como o Cristo da arte protestante é um tipo que exibe cer- tos tragos raciais e de estilo peculiares aos anglo-saxoes. O mesmo aconteceu com a pregagao: o evangelho foi transmitido sob uma for- ma cultural que nao lhe pertencia e, mais do que isso, que era estra- nha aqueles a quem era pregado. Assim, freqitentemente, converter-se a Cristo significava alienar-se da cultura mae. No caso espectfico da ‘América Latina e do Brasil, a cultura local estava tao identificada com a Igreja catolica romana que 0 simbolo do rompimento com 0 cato- licismo era o rompimento com os valores nativos. Por isso “o protes- tante é diferente”, O processo de transplante de cultura que esteve Jado a lado coma pregagao se torna muito claro quando vemos o que se fez com a muisica sacra. Somos um continente extremamente rico no que se refere a musica. Influéncias negras, indias, européias se en- contraram, produzindo uma imensa variedade de estilos regionais, de ritmos, de instrumentos musicais. Mas as Igrejas protestantes pre- feriram sistematicamente o harménio (com a excecao dos pente- costais), instrumento importado, dificil de ser trabalhado ritmica- mente. Por qué? Porque nossos hinos nao foram expressdes originais, em vestes culturais originais, de um Cristo que havia sido pregado, mas antes tradugdes de letras americanas e alemas, e com 0 uso das mesmas melodias originais. O protestantismo, através do mundo todo, canta os mesmos hinos. Isso pode ser um simbolo de unidade. Mas pode ser indicio de pobreza: as Igrejas jovens ainda ndo produziram a sua propria arte. Esta é, talvez, a razao mais séria para a crise do movimento missio- nario. Observa-se, entre muitas das igrejas protestantes da Asia, da Africa eda América Latina, a consciéncia da necessidade de caminhar com seus proprios pés, de tomar distancia das Igrejas protestantes brancas ¢ ricas, para que tenham tempo e condigées para gerar expressoes de fé 70 que sejam harmOnicas com sua experiencia cultural, Ba pergunta que muitos estado levantando é se nao tera chegado a hora de siléncio para aqueles que um dia detiveram 0 monopélio das missoes, a hora de ou- vir aquilo que as vozes das Igrejas novas tém a dizer. 3. O fundamentalismo Desde 0 seu inicio o protestantismo sentiu uma grande tendéncia a uma definigdo cerebral do que significa ser cristo. H4 razoes hist6ri- cas para explicar isso. Nas polémicas que se seguiram a Reforma, a Igreja catélica sempre dizia: “Somos a verdadeira Igreja porque € possivel tra- gar uma linha ininterrupta, historicamente continua, que vai desde os nosso dias até a Igreja apostolica. O protestantismo, entretanto, éuma coisa nova, algo que surgiu num acidente histérico, e que nao pode, portanto, pretender ser possuidor da tradi¢ao evangélica”. Para contra-atacar, 0s protestantes retrucaram: “a marca da verdadeira Igreja indo se encontra na sua continuidade histrica. O que importa é se ela, no presente, confessa a sua fé em conformidade com a Escritura”. O protestantismo tendeu, em conseqiiéncia, a produzir um gran- de numero de confissées, todas elas com 0 objetivo de expressar com maior clareza ¢ preciso a esséncia da fébiblica. A preocupagao coma confissio correta chegou a se tornar obsessiva, produzindo um pe- tiodo que veio a se denominar “ortodoxia protestante”. A fé chegou mesmo a se identificar com a adesao intelectual a um certo nimero de proposigdes dogmaticas que, pretendia-se, expressavam 0 “siste- ma de doutrinas” contidas na Biblia, e que eram necessdrias para a salvacao. A esterilidade chegou a tal ponto que um movimento de reacao eclodiu, enfatizando exatamente 0 outro pdlo: o importante a possa ter em sua cabega, mas antes nao sao as idéias que uma pess a experiéncia pessoal, emocional, de encontro com Jesus Cristo — experiéncia tao intensa e sublime que nunea pode ser reduzida a uma proposicao. Foi o pietismo. Na histéria do protestantismo vemos um péndulo oscilando entre estes dois extremos, continuamente, pare- cendo indicar que a relagdo entre as idéias eas emogoes ainda nao foi resolvida entre os continuadores da Reforma. valDogmatismo ¢ toleréncia A grande atragao do fundamentalismo — nome que se usa atual- mente para designar a primeira op¢ao — esta em que, uma vez atin- jido um consenso sobre a expressao intelectual da fé, terminam to- das as duvidas. Todos os problemas novos podem e devem ser resol- vidos em funcao das respostas ja cristalizadas nas confissdes. Deus reyeloua sua vontade eterna de maneira completa e perfeita por meio da Biblia. A Biblia é, assim, o livro sagrado, inspirado. Suas palavras foram ditadas pelo Espirito Santo. Se dispomos de uma confissdo ou um sistema de doutrinas que contenha aquilo que o Espfrito falou, entao estamos de posse de uma verdade absoluta, que transcende a historia, e que permaneceré para sempre, aconteca o que acontecer. O fundamentalismo, assim, constréi um mundo estavel e fixo, domi- nado por certezas, e quem quer que ali penetre vera todas as suas duvidas terminadas. As questoes que a histéria levanta, os novos pro- blemas que surgem dia a dia, longe de ameacar 0 universo funda- mentalista, sio nada mais que express6es da perversidade do homem, do seu pecado e da sua resisténcia a verdade biblica. Decorre dai que o fundamentalista nao pode permitir que quais- quer quest6es criticas sejam levantadas acerca do Livro Santo. Ora, 0 século XIX foi 0 século critico por exceléncia. Com Darwin ja nao mais se aceitava que os relatos da criacao do homem, dos primeiros dois capitulos de Génesis, pudessem ser a verdade cientifica. Com 0 advento da critica hist6rico-literaria, nao mais se admitia que qual- quer documento humano, inclusive a Biblia, tivesse sido escrito por meios sobrenaturais. Com a visdo fechada do universo que caracteri- za a ciéncia, os milagres nao mais podiam ser cridos como dantes. O conflito é inevitavel. Na verdade, o fundamentalismo e a ciéncia tem vivido num estado de luta permanente. Significa isso que o fundamentalismo é um movimento marginal aos eventos do mundo contemporaneo? De forma alguma. Até poucos anos atrds, cientistas de algumas universidades dos Estados Unidos eram proibidos de defender a teoria da evolucao. Alguém comentou, com ironia, que capitalistas fundamentalistas usavam de todos os re- cursos que a moderna geologia colocava ao seu alcance para desco- brir petrdleo, e com parte dos seus lucros sustentavam seminrios e 72 AAs muitas faces do protestantismo missionarios fundamentalistas que se dedicavam a negar a validez das ciéncias geolégicas. Os fundamentalistas se declaram conservadores. Se a verdade ulti- ma ja foi dada aos homens no passado, basta-nos apenas conserva-la e anuncié-la. O carater absoluto das suas convicgGes os leva a dividir os homens, de forma clara ¢ final, em duas faccdes opostas. Suas publica- g6es identificam 0 capitalismo, a livre empresa e 0 estilo norte-ame- ricano de vida com a fé crista, e tudo 0 que se desvia dai ¢ identificado ou com a Igreja catdlica romana, ou com o comunismo, os seus dois grandes adversarios. E essa posigdo ideolégico-teoldgica que faz deles inimigos irredutiveis de tudo aquilo que possa parecer um comprome- timento da fé: a critica biblica, 0 ecumenismo, a preocupagao social. Sao, por isso mesmo, inimigos do Conselho Mundial das Igrejas. Jul- gam que sua base teolégica minima “Jesus Cristo é 0 Senhor” é insufi- ciente, consideram-no comprometido com a Igreja catélica, véem a participagao de Igrejas do bloco comunista como infiltragao comunis- tae identificam a sua preocupacao com a justiga social como expressao da influéncia do marxismo. 4. As tendéncias proféticas do protestantismo O fundamentalismo optou pela preservacao de uma forma cristali- zada da fé. Para isso ele foi forcado a ignorar tudo 0 que acontecia ao seu redor, Ou mais precisamente: ele nao permitiu que as suas defini- Ges doutrindrias fossem questionadas pelos eventos histéricos. Uma outra face do protestantismo, entretanto, optou pelo oposto: permitiu-se interrogar pela problematica do seu momento. Encon- tramos aqui as marcas de um didlogo intenso com os eventos do sé- culo XIX, 0 século da consumagao da Revolugao Industrial. Com 0 advento da maquina, profundas transformagées sociais ocorreram na Europa e nos Estados Unidos da América. Por um lado, o grande progresso econdémico, o aumento dos bens ¢ a conseqiiente concen- tracao de riqueza nas maos daqueles que controlavam o sistema de produgao. Por outro lado, entretanto, surgiram as massas de traba lhadores que existiam em fungao do seu trabalho nos grandes com 73Dogmatismo ¢ tolerdncia plexos industriais. Como a situagao era totalmente nova, nao havia leis que os protegessem, De forma que a sua situacdo humana era das mais tragicas. A ideologia entéo dominante, inspirada na visio meca- nica e harménica do uniyerso fisico de Newton, afirmava que o siste- ma social era um todo harmonioso, e que mais cedo ou mais tarde, na medida em que o progresso econémico avangasse, as aberragdes, desigualdades e injusticas que sofriam os operdrios seriam automati- camente resolvidas. Muitos pensadores, entretanto, comegaram a questionar a valida- de dessa ideologia. Parecia-lhes, ao contrario, que a situacao tendia a se deteriorar, e que mais cedo ou mais tarde a sociedade passaria por um cataclismo social sem precedentes. Marx muito contribuiu para que as contradic6es resultantes da Revolucao Industrial ficassem a mostra. Movidos por uma preocupagao semelhante, mas sem parti- cipar dos seus pressupostos tedricos, surgiram varios pensadores, os “socialistas ut6picos”, que afirmavam que era necessario e possivel tranformar aquela ordem injusta de coisas numa sociedade fraterna e humana. ‘A preocupacao social com a justi¢a ¢ o bem-estar dos homens in- vadiu também o protestantismo, que até entao havia se limitado qua- se que exclusivamente 4 dimensao subjetiva, interna, existencial da fé. John Wesley, o fundador do metodismo (17031791), ja havia se preocupado muito com a condi¢ao social das classes pobres na Ingla- terra. Mas, nas linhas do pietismo, ele pensava que 0 mundo poderia ser transformado pela regeneracao de cada um dos membros da so- ciedade. Digamos de passagem que esta nos parece ser a doutrina social mais amplamente aceita nos circulos protestantes, ainda hoje: “Converta-se o homem ea sociedade se transformara” A énfase fun- damental, portanto, é na experiéncia pessoal de conversio, no encon- tro pessoal com Cristo. Agora, entretanto, a mesma preocupacao comega a expressat-se mediante uma pergunta diferente: Sera necessdrio esperar a conver- so de todos os homens para vermos uma sociedade mais crista? Sera que nos ensinamentos de Jesus nao encontramos “principios sociais” que, se transformados em agao politica, poderiam tornar o mundo 7A ‘As muitas faces do protestantisino um pouco melhor? Em outras palavras: no passado a Igreja havia se preocupado em converter individuos a fé crista. Nao seria possivel dar um passo a mais — sem abandonar o primeiro — e lutar pela criacao de uma ordem social baseada nos ensinamentos de Cristo? Um dos lideres deste movimento, que tomou o nome de “Evangelho Social”, foi Walter Rauschenbusch. Os titulos de dois dos seus livros sio muito sugestivos, porque indicam o espirito que impulsionava o movimento: Cristianizando a ordem social (1914)e Os principios so- ciais de Jesus (1916). Dizia ele: “Uma ordem social nao-crista se co- nhece pelo fato de que ela forca homens bons a fazer coisas mas. Ela tenta, derrota, exaure, degrada. Ela faz os homens definharem, intimida-os, e envergonha-os em sua humanidade. Uma ordem so- cial crista forga os homens maus a fazer boas coisas. Ela estabelece altos alvos, orienta os impulsos desorganizados dos fracos, treina os poderes dos jovens, e todos a sentem como uma forga que eleva e que Thes da a consciéncia de uma humanidade mais ampla e mais nobre a medida que os anos passam”. Visdes, quando surgem da experiéncia de um problema universal, nao se mantém restritas a uns poucos individuos. Transformam-se num verdadeiro borbulhar, e pouco a pouco, nos mais variados luga- res, levantam-se outros individuos com visdes semelhantes. Na Ale- manha, Paul Tillich foi uma das vozes a proclamar a necessidade de se fazer sentir, sobre a sociedade, o impacto da fé. Profundamente chocado pela experiéncia da Primeira Guerra Mundial, indicio de que a civilizagao ocidental estava enferma, Tillich sentiu que era necessa- rio que os protestantes dissessem Néo as tendéncias da sociedade contemporanea. Rauschenbusch mantinha visdes utépicas de uma sociedade crista. Tillich nao participava do mesmo otimismo. Entre- tanto, isso nao significava que os cristdos devessem cruzar os bragos. Segundo ele, a esséncia do protestantismo — o que ele denominou “Espirito protestante” — era o firme Nao que a Igreja deveria dizer, por palavras e agGes, a todas as tentativas do Estado, qualquer Estado, de se transformar num absoluto, Quando um Estado pretende ser absoluto, transforma-se em um poder demoniaco. Homens sao re- duzidos a funcdes, pessoas transformadas em papéis, e a liberdade é #5Dogmatismo e toleréncio _ finalmente engolida pelo sistema social. A mesma linha critica foi explorada nos Estados Unidos, especialmente na década de 1930, por Reinhold Niebuhr, numa combinagao de anilise social e de uma teo- logia inspirada nos profetas e no pensamento de Agostinho. E é esse tipo de preocupagao que ira encontrar uma cristalizagao institucio- nal no Conselho Mundial de Igrejas, no seu esforco para levar os cris- {os a se organizar na luta por uma sociedade participatoria, justa e ecologicamente viavel. Pensadores, entretanto, so pdlidas caricaturas da vida. E neces- sario pensar em méartires. Um dos capitulos mais tristes e mais he- réicos do protestantismo do século XX talvez tenha sido 0 que ocor- reu com a Igreja sob Hitler. E muito facil para um grupo religioso capitular ante os poderes do Estado. Especialmente quando existe uma longa tradi¢gao de separacao de poderes que reserva a esfera politica para os governantes e segrega a Igreja a uma tegido espiri- tual ¢ interior. Por varios séculos a Igreja luterana afirmava a dou- trina dos dois Reinos: o Reino da Lei, secular, arreligioso, com po- deres para gerir as questées deste mundo, e 0 Reino da Graga, pes- soal ¢ intimo, definido pela Igreja, a comunidade dos fiéis, pela pre- gacao da palavra, pelos sacramentos. Quando Hitler subiu ao poder ea ideologia nazista varreu a Ale- manha como uma nova religiéo, pareceu natural a muitos lideres da Igreja que isso estava bem. Nao era tarefa da Igreja opor-se ao Estado, Essa area nao lhe pertencia. Formaram-se grupos de “cris- taos alemaes” que buscavam equacionar sua religiaio com a nova fé nacionalista. Parecia-Ihes fundamental, até, purificar a Biblia das suas influéncias judaicas. Como todos se recordam, 0 judeu, sob o hazismo, se constituiu no simbolo do mal, e portanto na raga que, para o bem do Estado e da Fé, deveria ser destruida. Organizou-se, sob 0 patrocinio do Estado, a Igreja evangélica alema, que deveria cultivar uma vida espiritual harménica com a ordem estabelecida. © Dr. August Jager, nomeado por Hitler para cuidar das questées relativas a Igreja, declarou: “Desde que o Estado, no interesse de si mesmo, da nacao e da Igreja, nao pode tolerar oposi¢ao de qual- quer tipo, qualquer esforgo para resistir sera considerado traicao. 76 AAs muitas foces do protestontismo Exijo que se obedeca a meus decretos e que meus auxiliares nao sejam sabotados. Qualquer tentativa neste sentido ser beliio contra a autoridade do Estado e seria imediatamente suprimida’, Ora, se se aceitava que as autoridades eram constituidas pela vont de divina para governar a ordem secular, cabia a Igreja simplesmente obedecer. E foi o que a maioria fez. Um pequeno grupo, entretanto, recusou-se. Organizou-se uma entidade clandestina, a “Igreja Confessante’, isto é, a Igreja que con- fessava a sua fé em obediéncia exclusiva 4 Palavra de Deus e se recu- sava a obedecer ao Estado. A histéria desse grupo é herdica. Muitos tiveram de sair da Alemanha. Outros foram para campos de con centracdo. Alguns sobreviveram. Muitos morreram. Ficou, como martir, simbolo dessa resisténcia, o nome de Dietrich Bonhoeffer, enforcado por ordem expressa de Hitler. Na segunda-feira, 9 de abril de 1945, foi executado em Flossenbiirg, apés haver dirigido na vés pera, para seus companheiros de prisao, uma pequena ceriménia de adoragao. Um outro nome-simbolo que temos de ter em mente é 0 de Mar- tin Luther King Jr. Os negros americanos, para ali trazidos como es- cravos, se converteram ao protestantismo — nao nos interessa aqui como isso se deu — mas desenvolveram uma forma muito propria de expressar sua experiéncia religiosa. Talvez os “Spirituals” sejam a mais perfeita expressao de sua alma: combinacao de tristeza, de im- poténcia, de uma infinita nostalgia por uma terra em que seriam li- bertados de sua condigao. Mas, como nao havia nenhuma possibili- dade de que esse sonho se realizasse neste mundo, a liberdade sé se encontraria “além do rio”, além da morte: ali, na Patria celeste, os negros seriam seres humanos de novo. Por séculos, seus sonhos fo, ram cantados. Embora sem nenhuma esperanga para este mundo, Mas as condigées mudaram. E comegaram a suspeitar de que talvez 0 sonho pudesse transformar-se em realidade, nao “além do rio’, mas aqui mesmo, num futuro nao muito distante. Em todo o movimento de emancipacao negra nos Estados Unidos encontramos sempre este elemento: as esperancas para o além sao trazidas para este mundo, I) as cangGes que antes embalavam se transformaram em hinos de guer- 77Dogmatisma € toleréncia | Nilo se pode negar o fato: Martin Luther King Jr, foi um dos gran- des lideres carismaticos que contribuiram para isso. A fé trans- formou-se num desejo imenso de transfigurar 0 mundo, de forma que brancos e negros pudessem viver como irmaos. Como sabemos, ele foi assassinado, Para os cristaos, isso nao foi uma surpresa. Sem- pre que a fé é levada a sério e sempre que ela interfere no equilibrio dos negdécios humanos, hé uma cruz num fim de caminho. 5. O pentecostalismo Das miultiplas faces do protestantismo, sem dtivida alguma 0 mo- vimento pentecostal € a que mais tem fascinado lideres religiosos, tedlogos, socidlogos e lideres politicos. Grupos que crescem vertigi- nosamente, onde 0 protestantismo tradicional apenas cresce vege- tativamente ou mesmo decresce, Por qué? Qual o segredo da sua dinamica? Seu nome vem do relato do livro dos Atos dos Apéstolos quando, no dia de Pentecostes, os discipulos de Cristo foram repentinamente cheios do Espirito Santo, e comegaram a falar em I{nguas estranhas. Numa anilise da literatura pentecostal, poder-se-ia ter a impressio de se assemelharem muito aos fundamentalistas. Na verdade, no que se refere 4 expressdo verbal da fé, nao esto muito distantes. Entre- tanto, um grande abismo os separa. E isso porque para o pentecostal 0 que importa nao é uma verdade enunciada na forma de um dogma, mas antes a experiéncia extatica, de ser arrebatado pelo Espirito — experiéncia inefavel, que nao pode ser descrita por meio da lingua- gem dos homens. Por que crescem? Nao nos compete analisar 0 fendmeno. Deseja- mos apenas constata-lo, Formam-se pequenas comunidades. Na sua maioria sao constitufdas por pessoas da baixa classe média, operarios urbanos e rurais. Nao contam com um corpo clerical treinado. Seus lideres, freqiientemente, emergem naturalmente das préprias comu- nidades. Muitos ganham 0 seu sustento em profissdes seculares. Pos- suem um grande senso de fraternidade, de missao, de responsabili- dade, Via de regra, sao dizimistas: dao para a comunidade 10% de 78 ‘As mits faces do protestonismo tudo o que ganham. Suas experiéncias de culto em nada se asseme ham ao protestantismo tradicional. Sao intensamente emotivas ¢ 08 seus brados de “Aleluia’, “Amém’, “Gléria a Deus” se juntam liv mente a pregacao, as orages e aos hinos. Até agora, o pentecostalismo era constituido por grupos distintos das demais Igrejas. No momento, entretanto, a atitude pentecostal ja invadiu as Igrejas tradicionais. Formam-se pequenas comunidades em meio as grandes organizagées: novas solidariedades, novas expe- riéncias, novas liderangas carismaticas, paralelamente as liderangas burocraticas. Até no seio da Igreja catélica ja se faz sentir o impacto do espirito pentecostal. E légico que os conflitos se multiplicam, es- pecialmente entre a lideranga oficial, que esté perdendo a sua influén- cia, e as liderangas carismaticas emergentes, que estio catalisando a nova espiritualidade. 6. O protestantismo e a secularizacao Nos séculos que se seguiram a Reforma, a historiografia catolica foi unanime em responsabilizar o protestantismo pela desintegracao da sintese medieval e pela conseqiiente secularizagao da vida que se seguiu. Nao ha duvidas de que a cosmovisao medieval era bela, integra- da, sinfénica. O universo era um templo em que homens, anjos e deménios se misturavam, orbitando em torno de um centro racional luminoso, Deus. Cada evento era um simbolo do invisivel. Eventos eram milagres, Sempre que se perguntava acerca da causa ultima de tudo o que ocorre, a Igreja apontava para cima e os seus olhos se voltavam para o sagrado. Para 0 espirito catélico, razao e revelagao formavam uma unidade em que a revelagdo era sempre o fundamen- to da razao. “Creio para entender’, afirmava Anselmo. Assim, para compreender oO que realmente ocorre no universo, a razao humana deveria se submeter a revelagao, o cientista deveria se curvar ante a sabedoria do magistério eclesidstico. Talvez 0 exemplo mais vivido dessa visio de mundo se encontre no conflito entre as conclusées cientificas de Galileu, de um lado, e a teologia da Igreja, de outro, B Galileu teve de se submeter. 79Dogmatismo ¢ folerdncia Com 0 protestantismo, entretanto, tal sintese se fragmentou. Partiu-se a magica unidade entre razao e revelacao. Talvez no austero © aseético filésofo Kant encontremos 0 ponto culminante do espirito protestante, nesta questao. Razao e revelacao, inteligéncia e fé foram irremediavelmente separadas. Por um lado, nao se pode conhecer Deus a partir da razao. A teologia natural é impossivel. E, inversamente, nao se pode impor a razao 0s critérios normativos da fé. Em outras palavras: o principio da separacdo entre a razdo e a revelacao interditou ao tedlogo e a Igreja decidir sobre o que é verda- deiro, no campo da natureza. A razdo é auténoma. Nao se encontra sob a tutela de nenhum poder que lhe é exterior. Ao mesmo tempo que se negava 4 razao qualquer poder metafisico, qualquer possibili- dade de contemplar o divino — a razao é assim dessacralizada —, concedia-se a ela poder indefinido para conhecer o mundo, Estabe- lecia-se o dominio da raziio na esfera secular. ‘Tera sido tal feito titanico uma realizacdo do protestantismo? Ou nao seria essa quebra da sintese antes o produto de um espirito cien- tific; iconoclasta, j4 em formagao? Nao podemos discutir tal ques- tao dentro dos limites de que dispomos. Uma coisa, entretanto, é in- discutivel: a par da revolta contra a ciéncia que encontramos no pro- testantismo fundamentalista, ha outra face do protestantismo que possui imensa afinidade com a ciéncia e a tecnologia. Deus ja nao podia ser invocado para explicar 0 que ocorria no mundo. O universo é um sistema fechado sobre si mesmo. Milagres, logicamente, nao podem ser admitidos, Imaginem 0 que isso signifi- cou para a interpreta¢ao da Biblia! Deus, a medida que a ciéncia avan- ¢ava passo a passo na explicagdo do universo, tinha de recuar cada vez mais para regides sempre mais distantes. Muito embora para os misticos e romanticos isso significasse uma perda irreparavel, as tendéncias secularizadoras do protestantismo nao podiam esconder o seu otimismo, Foi assim que, especialmente a partir da década de 1950, elaborou-se a “teologia da secularizagao” A {é, afirmava-se, nada tem a ver com aquilo que esté para além do 80 As muitas faces do protestantismo mundo e além da vida, mas se expressa exatamente na aceitacgao dos limites estreitos que a Criagéo nos impde. Se assim é, que dizer da religiao? Nao é a religiao a busca do divi-“’ no? Nao pretende ela unir-se ao Deus que transcende a tudo aquilo que possamos experimentar e pensar? Talvez tenha chegado o tempo em que precisemos reconhecer na religiao uma fantastica ilusao. Tal- vez a religiao nada seja além da mais alta expressao da busca humana de absolutos, o resultado da vocagao idélatra do homem. Se assim é, entao a verdadeira existéncia da fé consiste em abdicar para sempre da busca do divino, “esperar sem 0 auxilio de idolos”. A religiao mor- rerd, como conseqiiéncia do inevitavel avanco da ciéncia. Eo homem terd de aprender a viver sozinho, com seus pr6prios recursos, sem langar mao de Deus para livra-lo da sua condigao histérica. Para to- dos os efeitos, Deus morreu para o homem moderno. E 0 nosso pro- blema, entao, é o de viver, com {¢, num mundo onde nao se pode ter certezas absolutas. Mas as perspectivas nao sao tao sombrias como parecem, conti- nuava a teologia da secularizacao. O Deus que nos abandonou como entidade espiritual misteriosa, do além, se encontra escondido nos proprios processos de secularizagao. Bastaré jogar bem o jogo da se- cularizagao, sem manter expectativas religiosas, que haveremos de encontra-lo nos proprios resultados deste processo. Assim, Arend Th. van Leeuwen afirmava, num livro que se tornou leitura obrigator para seminaristas e pastores, O cristianismo na histéria do mundo, que na tecnologia encontramos a expressao secular da agao liberta- dora de que nos fala a Biblia. O espirito do protestantismo se identi- fica com 0 espirito da modernidade. Parece, entretanto, que a teologia da secularizagao teve uma vida muito curta. Em primeiro lugar, falharam as profecias acerca do fim da religiao. Apesar do avango continuo da ciéncia, vivemos em meio a uma &nsia religiosa sem precedentes, em nossa experiéncia, Mas por que apesar? Talvez 0 correto fosse dizer: em decorréncia do pro- gresso da ciéncia. Porque a ciéncia nao correpondeu as expectativas que mantinhamos a seu respeito. Muito poucas pessoas ainda créem 81Dogmatismo € toleréncic que a ciéncia resolveré os problemas mais profundos do homem. E com a queda de mais este idolo, a razao humana, aproxima-se da se- nilidade, e talvez da morte, mais uma das faces do protestantismo. 7. O futuro Foi publicado, tempos atrés, nos Estados Unidos, um livro cujo titulo levanta a seguinte questao: Por que estito crescendo as Igrejas conservadoras? Pergunta curiosa porque, dada a atmosfera critica inquisitiva do século XX, tudo pareceria indicar que os grupos mais abertos, e ndo os mais fechados, deveriam estar crescendo. Mas tal nao se da. Os grupos conservadores, seja do tipo fundamentalista, seja do tipo pentecostal, crescem. Mas aqueles que tentam exprimir uma preocupac¢ao critica e profética estao enfrentando sérias crises. Decresce 0 numero dos seus membros. Decrescem também, de for- ma substancial, as contribuigoes financeiras de que dependiam esses grupos para sobreviver. O que se encontra por detras disso? E muito dificil responder com precisao. Parece, entretanto, que essa crise nao € 0 resultado de um decréscimo no interesse religioso. Como ja observamos atrs, a Ansia por experiéncias religiosas do nosso momento histérico é sem prece- dentes. Como explicar entdo 0 fendémeno? Os anos que se seguiram a Segunda Guerra Mundial se caracteriza- ram por uma crescente tomada de consciéncia dos problemas que afli- gem 0 nosso mundo. Consciéncia dolorosa que se combinaya com um grande otimismo acerca de nossas possibilidades de construir um mun- do noyo. As esperangas, entretanto, nao se realizaram. As frustraces se seguiram. Chegou um momento em que os homens se cansaram de lutar. Numa situagao como essa é muito doloroso ter consciéncia criti- ca do que esta ocorrendo. De um ponto de vista emocional, ignorar é muito mais funcional que conhecer. Ora, o protestantismo profético tinha como um dos seus objetivos tornar os homens cada vez mais conscientes da situagao tragica do nosso mundo. Ele se tornou, por isso mesmo, incémodo e disfuncional. A consciéncia frustrada e impo- tente preferira sempre ilus6es, ou quaisquer formulas intelectuais que 82 Imuitos faces do protestentismo 4 poupem da dor de contemplar o real. Por isso, o momento emocional que vivemos, de desapontamento e cansago, faz com que as respostas religiosas do tipo dogmitico e final sejam muito mais atraentes. De posse de uma férmula intelectual absoluta, como no fundamentalis- mo, ou possuido por uma experiéncia emocional absoluta, como no pentecostalismo, o homem pode permanecer imperturbavel, em meio a tremenda anomia que nos assola. O fundamentalismo, dado 0 seu carater intelectualmente acabado e fechado, nao passa por transforma- ¢0es significativas. Parece, portanto, que nao ha coisas novas ocorren- do no seu meio. O que ¢ fascinante, entretanto, sao as intmeras novas faces da solugao pentecostal, Nao lhe importa muito a formula doutri- ndria. Fundamental é a experiéncia emocional. Por isso o fendmeno pentecostal apresenta uma enorme flexibilidade e uma incrivel capaci- dade de se apropriar de novos contetidos de experiéncia. 8. Concluséo Ai estao algumas das muitas faces do protestantismo. Ha muitas outras. Recordo as palavras do intelectual catélico: “Vés, protestan- tes, dizeis que nds pagamos um prego muito alto pela nossa unidade. Nés, catélicos, vos dizemos: pagais um preco muito alto pela vossa liberdade”. E dificil dizer o que significa a tio proclamada liberdade protestante. Parece certo, entretanto, que ela esta ligada ao fendmeno da multiplicagao sectdria. E 0 curioso é que esse processo de multi- plicagao implica, por um lado, fragmentagées sucessivas e, por outro, fechamentos também sucessivos das seitas assim geradas. Em outras palavras, a pluralidade e 0 conflito, que poderiam ser fontes de uma nova vitalidade interna, se resolvem por meio de mecanismos que as eliminam, a fim de manter a unidade dos pequenos grupos. Pergun- tamo-nos se isso nao implica, necessariamente, um declinio da vitali- dade. Estarao as Igrejas protestantes condenadas a uma senilidade precoce? Parece-nos que, a menos que o protestantismo seja capaz de ultrapassar 0 provincianismo e o exclusivismo que marcam ¢ muitas faces, ele seré incapaz de encontrar as energias ¢ as visGes que 0 farao caminhar para o futuro. 5 suas 83o Do lado de tras das mdscaras ‘aces sao sempre mascaras. Elas revelam, mas também escondem. £ 0 que ocorre com as faces do protestantismo. Seitas e deno- minag6es, organizagdes e movimentos sao principios internos de organizacao. Mas a organizacdo interna de uma instituigdo, por mais interessante que seja, pouco ou nada nos revela da sua signi- ficacao real. A organizagao de uma molécula d’4gua, em si mesma, nada nos diz sobre o que ela faz. Tudo parece indicar que o resultado deve ser explosivo. Mas nao é. Mata a sede. Apaga 0 fogo. A organizacao interna de um convento, de uma orquestra, de uma industria, de uma multinacional, de um exército, pouco ou nada nos diz do que tais organizagoes significam, socialmente. Para se com- preender isso é necessdrio fazer outras perguntas: O que produzem elas? O que fazem elas? O que fez o protestantismo, ao longo dos quase cinco séculos de sua existéncia? As respostas sao varias. Cada uma delas indicando algo que foi esquecido pela outra. Por um dever de honestidade devemos comegar ouvindo o teste- munho do préprio protestantismo. 85Dogmatismo @ tolerncia Como ele se vé? Como avalia o impacto de sua presenga sobre a vida dos povos? 1. O protestantismo como vanguarda da liberdade e da modernidade O protestantismo se entende como 0 espirito da liberdade, da de- mocracia, da modernidade e do progresso. O catolicismo, por oposi- cao, é 0 espirito que teme a liberdade e que, como conseqiiéncia, se inclina sempre para solugoes totalitarias e se opde 4 modernidade. O protestantismo invoca a historia como testemunha. Ele fala a seu fa- vor. Num passado j4 vencido pela luz do Evangelho jaz, morto, um negro periodo dominado por supersti¢ao, intolerancia, ignorancia e escravidao da consciéncia, 4 mercé de uma Igreja totalitéria, época sombria e triste, iluminada apenas pelas fogueiras da Inquisi¢ao. Tal era ainda subsiste hoje entre nds, como um morto entre vivos — fés- sil de um tempo ja soterrado pelo passado: a Igreja catélica. Se per- guntarmos a histéria: “De que lado estas? Qual 0 teu destino?” Ela respondera: “O catolicismo € 0 passado de onde venho. O protestan- tismo, 0 futuro para onde caminho”. Tratar-se-d de uma visao totalmente ingénua de si mesmo por parte do protestantismo? Nao desejo dar uma resposta a esta pergunta agora. Desejo apenas indicar que, no seu momento de nascimento, o pro- testantismo introduziu um discurso com uma nova tematica que co- lidia com 0s arranjos ideolégico-teoldgicos dominantes. Basta que se leia Lutero. Sua grande obsessao? A liberdade. “Um cristao”, afirmava, “€ livre e perfeitamente senhor de todas as coisas, nao se submetendo a nada”. O Deus sobre que Lutero fala é 0 simbolo da liberdade de todas as imposigGes legais que a religido e a sociedade impoem. Fé é liberdade da lei. Aquele que se submete é aquele que ainda nao com- preendeu o Evangelho. Pena que a distancia historica ja ndo nos permita compreender os conceitos e a significagao da batalha que entao se travou. A lingua- 1. Martin LUTHER KING, Three Treatises. 1960, 277. 86 Do lado de tds das mascaras gem teoldgica é um enigma para o homem que toma como normativa alinguagem operacional da ciéncia. Por isso mesmo, tendemos a con- siderar o discurso teolégico destituido de sentido. Nao podemos nos esquecer, entretanto, de que uma era s6 pode equacionar e compreen- der os problemas que ela vive concretamente com 0 auxilio do apara- to conceptual de que dispée. Sim, é verdade que a linguagem da reli- gido parece referir-se a outro mundo. Da mesma forma como os so- nhos nos introduzem num mundo magico, aparentemente vazio de concretude. “A religido é um sonho da mente humana’, comentava Feuerbach. “Mas mesmo nos sonhos nao nos encontramos no vazio ou nos céus, mas na terra, no reino da realidade.”? ‘Tanto os sonhos como a linguagem da religiao so formas simbdlicas de nos referir- mos as experiéncias vividas. Como Max Weber o indica muito bem, “quando considerado de um ponto de vista psicolégico, 0 homem que busca a salvacao esta primariamente preocupado com atitudes relativas ao aqui e ao agora”’. O além é um horizonte que os homens constroem para dar sentido e perspectiva as vidas concretamente vi- vidas, no seu mundo social. Isso nos permite entender o sentido re- volucionario do discurso que se ensaiou com a Reforma. A “justifica- ¢4o pelas obras”, posicao catélica, era uma forma de definir 0 com- portamento em termos de fungao e ajustamento. O homem é um ser subordinado a uma lei absoluta transcendente. Por isso, mede-se a sua humanidade (na linguagem teoldgica, a sua condigao de “salvo”) em termos da sua capacidade de reduplicar aquilo que a lei determi- na. O homem é 0 que ele produz. A “justificagao pela fé”, ao contrario, subverte esse esquema. O homem nao é um ser subordinado a uma lei. O homem € um ser perante Deus, e Deus é essencialmente “graca’, liberdade. Versao teo- légica da moderna polémica entre estrutura e histéria. A lei perde a sua aura sagrada. O homem esta livre para quebra-la. Pecca fortiter, peca com ousadia. A lei pode ser quebrada e deve ser quebrada, em nome do amor. Numa terminologia freudiana, “o princi- . L. FEUERBACH, The Essence of Christianity, 1957, 39. 3. GERTH, MILLS, From Max Weber: Essays in Sociology, 1958. 87Dogmatismo toleréncia 0 dla realidade” (lei) deve ser subvertido pelo “principio do prazer” graga). Conforme Karl Holl sugeriu, existe uma notdvel semelhanga entre o homem livre da lei de Lutero e o Ubermensch de Nietzsche: ambos quebram as tabuas da lei e entram no mundo apenas com a sua liberdade’. fi a tematica da liberdade que faz com que Hegel veja ‘a Refor- ma como um dos marcos decisivos na histéria. Segundo ele, a Re- forma significou uma ruptura com a “deferéncia servil para com a Autoridade’, pela qual “o Espirito, havendo renunciado a sua natu- reza propria e a sua mais essencial qualidade... perdeu a sua liber- dade”. “A Reforma, afirma ele, “é 0 sol que tudo ilumina, que se se- guiu ao avermelhado da madrugada que observamos no término da Idade Média”. “Esta é a esséncia da Reforma: o Homem, na sua propria natureza, esta destinado a ser livre.”> Se a Reforma, por meio da doutrina do “sacerdécio universal dos crentes”, afirmava que a subjetividade esta em relagao direta com o divino, por esse mesmo meio ela afirmava também a prioridade axiolégica da subjetividade sobre todas as cristalizacdes institucionais que a ela se opunham. O homem é divinizado, constituindo-se assim no centro da negativi- dade que coloca a historia em movimento. E evidente que Hegel vé na Reforma a precursora do espirito do Tluminismo e do espirito da sua prépria filosofia, Nao é por aciden- te que ele a compara ao sol que tudo ilumina ea contrap6e as trevas medievais. Na verdade, a confianga dos fildsofos do Iluminismo na racionalidade dos homens — racionalidade que necessita apenas ser libertada das cadeias autoritérias do passado que a aprisionara — parece ser uma versao secularizada da doutrina do sacerdécio universal dos crentes. Paul Tillich interpreta 0 espirito do protestantismo de forma se- melhante. “O princ{pio protestante’, afirma ele, “expressao derivada do protesto dos ‘protestantes’ contra as decisoes de uma maioria ca- t6lica, contém 0 protesto divino e humano contra qualquer preten- Karl HOLL, The Cultural Significance of the Reformation, 1962, 137. W. HEGEL, The Philosophy of History, 1956, 412-13. 4, os. 68 Do lado de tras das mascaras sao absoluta por parte de uma realidade relativa, mesmo que esta pre- tensao esteja ligada a uma Igreja protestante. O principio protestante € ojuiz de toda realidade cultural e religiosa, inclusive da religido e da cultura que se chamam protestantes”’. O principio protestante, con- tinua ele, é “o guardiao contra as tentativas daquilo que é finito e condicionado de usurpar o lugar do incondicional no pensar e no agir, Trata-se do julgamento profético contra o orgulho religioso, a arrogancia eclesidstica, a auto-suficiéncia secular e suas conseqiién- cias destrutivas”’. O espirito protestante, assim, implicaria uma ati- tude de permanente vigilancia contra os idolos seculares e sagrados, uma recusa de ajustar-se ao status quo, uma rebeliao iconoclasta que nega obediéncia a qualquer ordem estabelecida. Mas por qué? Por compreender que a situacao humana é basicamente distorcida. Essa distorcao basica, essencial, irresolvivel, que o simbolo do “pecado ori- ginal”® preservou, significa que nao existe situagao alguma diante da qual a consciéncia possa descansar tranqiila, pronunciando o seu sim de aprovacao. Consciéncia é negaco. Se a alienagao de Deus é 0 de- nominador comum a todas as construgGes humanas — institui¢des, culturas, nacoes, civilizagoes —, a unica palavra que o homem pode pronunciar é a palavra do protesto profético. Que o protestantismo tenha sido, no seu momento carismatico, fundador, original, a explosdo de um grito reprimido de liberdade, parece-me um fato que nao pode ser negado. O problema é se no seu desenvolvimento histérico 0 protestantismo preservou a sua visdo inicial. A ideologia protestante responde de forma afirmativa. E 0 faz apon- tando para as conex6es do protestantismo com a democracia e a mo- dernidade. A obra de Karl Holl, O significado cultural da reforma, cons- titui um dos maiores esforgos para consubstanciar tal tese. Seja na esfera da religiao e da vida secular, seja pelos seus efeitos sobre a po- litica e a vida econdmica, seja pela sua contribuicdo na educagao, na 6, Paul Tuc, The Protestant Era, 1962, 163. 7.1d., ibid., 163. 8. Id., ibid., 165, 89Dogmetismo e tolerancia filosofia, na poesia e na arte, K. Holl conclui que a Reforma significou uma ruptura radical com a ordem de coisas ligada a civiliza¢ao me- dieval ¢ ao catolicismo, elangou as sementes das quais iriam brotar as mais altas criagdes da nossa era. Seguindo linhas semelhantes, Emilio de Laveleye, na sua pequena obra Do futuro dos povos catélicos, tenta demonstrat que existe uma estreita conexao entre protestantismo e progresso e, inversamente, entre catolicismo e atraso. “Da historia e principalmente dos aconte- cimentos contemporaneos’, afirma ele, “parece resultar que os povos catélicos progridem muito menos depressa que as na¢ées que dei- xam 0 catolicismo e que, relativamente a estas, Parecem recuar”’. Os protestantes sao sempre mais instruidos e ricos. De forma alguma poderiamos incluir Max Weber entre os apo- logetas do protestantismo. E muito menos entre os apologetas da modernidade. No entanto, a sua obra A ética protestante e 0 espirito do capitalismo parte da constatagio do seguinte fato: “Um exame das estatisticas ocupacionais de qualquer pats de com- Posigao religiosa mista traz d luz, com uma freqiiéncia notével, uma situagao que, por vérias vezes, tem provocado discussdes na imprensa e na literatura catélicas.... ow seja, o fato de que os lide- res dos negocios ¢ donos do capital, bem como os escaloes mais altos do trabalho especializado, e ainda o pessoal mais altamente treinado emt técnicas.e no comércio, sto, numa maioria esmaga- dora, protestantes”, Aanialise de Weber nao busca estabelecer uma relagdo causal entre © espirito do protestantismo e 0 espirito do capitalismo, mas antes, a relacao funcional do primeiro em relacao ao segundo: 0 espirito pro- testante € estruturalmente semelhante ao espirito do capitalismo e por isso mesmo adaptado a ele e adequado a sua expansio. Ora, na medida em que o mundo ocidental se rege pela légica do capitalismo, podemos concluir que o protestantismo se sente em casa neste mun- do, enquanto o catolicismo se descobre como exilado. 9. Emilio de LAVELEYE, Do futuro dos povos catélicos, 1950, 8. 10. Max Werner, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, 1958, 35. 90 Do odo de és das mascaras A ideologia protestante unifica a liberdade do individuo, a demo- cracia liberal e 0 progresso econdmico como expressoes do espirito do protestantismo. Em resumo: 0 mundo moderno é um fruto do protestantismo. 2. O prolestantismo como origem dos fenémenos monstruosos dos tempos modernos Fala agora a Igreja catdlica. Diz como interpreta 0 espfrito do pro- testantismo. Concorda acerca dos termos da equacao protestante. F verdade que a liberdade e 0 progresso sao frutos da Reforma. Mas, con- trariamente ao otimismo protestante, a Igreja catélica inverteu todos os pretensos resultados da Reforma por meio de um grande sinal nega- tivo. A liberdade, longe de ser um fator positivo, é antes a semente da desintegracao da nossa civilizagao, tao bem exemplificada no proprio sectarismo protestante. O espirito do protestantismo é 0 espirito de revolta contra todas as ordens institucionalizadas. A Reforma sacralizou a consciéncia e dessacralizou 0 mundo. E ao fazer isso a consciéncia se descobriu sem um lar. A civilizagao j4 nao tem uma dimensio de pro- fundidade sacral. O sagrado é substitufdo pelo util. Nao sendo 0 espelho do divino, mas um simples produto da atividade humana, o mundo ja nao se presta como ponto de referéncia para as exigéncias religiosas da alma. Destituido de sua aura divina, dessacralizado e desencantado, resta o mundo como simples matéria-prima para a atividade dos ho- mens. A reveréncia a ordem civilizatéria é substituida por uma atitude de orgulhosa rebeliao contra ela. A grande conquista protestante, sa- cralizar a personalidade, tem como seu reverso a secularizacado do mun- do, que agora nao mais pode ser gozado misticamente como o ventre divino. O mundo nao se constréi sobre o sagrado. Ele é fruto do utilita rismo. E com 0 utilitarismo surge a possibilidade permanente de ano- mia. E isso porque num mundo em que todas as coisas sao medidas em termos de utilidade o préprio homem se sente sempre na iminéncia de perder-se, com a perda da sua utilidade. Novalis é um excelente exemplo desse tipo de interpretagio do es pirito protestante. Diz ele:Dogmaismo € loleréncia “O grande erro do protestantismo consiste no fato de que ele des- truit a unidade da Cristandade, na qual a unidade da Europa.eo dominio do sentimento do Invistvel — e dai a salvagtio do homem octdental — haviam sido cancebidos”''. “A Reforma significou o fim da Cristandade. De agora para frente, ela simplesmente cessou de existir.”? Hans Riickert, num comentario sobre Novalis, observa que ele “tra- gauma linha direta da Reforma até o Tluminismo, aquele arquiinimigo do Romantismo’, e que ele denuncia como havendo assassinado aalma da Buropa. E na Reforma também que se encontram as origens do pen- samento filos6fico e cientifico moderno, que terminou por “transfor- mar a musica celestial eternamente criativa num barulho monétono de um monstruoso moinho, um moinho que flutua e é arrastado por uma torrente de circunstancias, que se contém a si mesmo, construido por ninguém e usado por ninguém, um yerdadeiro perpetuum mobi- le... A Reforma é 0 inicio da incredulidade moderna ea chave para se compreender todos os fendémenos monstruosos dos tempos moder- nos”. No espirito do protestantismo, portanto, esto presentes as cau- sas da desintegracao da civilizagao ocidental. 3. O protestantismo como um reavivamento do espirito medieval Catélicos e protestantes concordam em que 0 protestantismo mar- cao fim da Idade Média ¢ 0 inicio do mundo moderno. Ernst Troeltsch nos oferece uma versao totalmente diferente do espirito protestante e da fungao histérica do protestantismo. Diz ele: “Niio se pode supor que o protestantismo tenha aberto o caminho parao mundo moderno. Ao contrario, ele parece ser, de principio, e a despeito 11. Veja-se o artigo de Hans RUCKERT, “The Reformation-Medieval or Mo- dern?”, publicado originalmente com 0 titulo “Die geistesgeschichtliche Einor- dnung der Reformation”, in Zeitschrift fiur Theologie und Kirche, 1955, 43-64. E publicado em Rudolf BULTMANN et alii, Translating Theology into the Modern Age, 1965, 2. 12, Id,, ibid., 2. 13. Te, ibii 92 Do lado de tras das mascaras de todas as suas novas grandes idéias, um reavivamento e um reforco do ideal de uma civilizagao eclesidstica imposta pela autoridade”'. “.. ele incentivou um reavivamento da idéia catélica e assim, a des- peito da difusto contempordnea dos ideais e das maneiras do Re- nascimento, a Europa teve de passar dois séculos a mais no espirito medieval”, “O ponto fundamental a ser notado é que, de uma perspectiva his- torica e teoldgica, o protestantismo foi, antes de mais nada, uma simples modificagao do Catolicismo, na qual a formulagao catélica dos problemas foi mantida, enquanto uma resposta diferente lhes era oferecida”™, 4. O espirito protestante e a sociedade burocrdtica Existe outra linha de interpretagao do espirito protestante que desejo destacar. E aquela representada por Weber e Tillich. Ja nos re- ferimos a ambos anteriormente. Entretanto, nao explicitamos 0 que existe de peculiar em suas posigdes. Weber concorda em que existe uma grande afinidade entre 0 espi- rito do protestantismo e o espirito da modernidade. Mas a moderni- dade, representada pela légica capitalista e pelas tendéncias a racio- nalizagao do comportamento e a burocratizagao, longe de ser uma expressao de liberdade e dos ideais democraticos, representa exata- mente 0 seu oposto. O ideal democratico fala de uma organizagao politica que nao é imposta verticalmente de cima para baixo. Sua intengao é articular uma ordem que exprima as tendéncias sociais presentes nas bases humanas da sociedade. Uma sociedade democriatica, assim, deveria ser uma objetivacdo da liberdade, uma expressao e um instrumento da “razao” imanente nos cidadaos como individuos. Sera que é isso que observamos na sociedade racional e organiza- da contemporanea? 14. Ernst TROELTSCH, Protestantism and Progress, 1958, 85. 15. Id., ibid., 86. 16. Id., ibid., 59, 93Dogmatismo € toleréncia Weber afirma que nao. Ao contrério, existe uma oposicao absolu- ta entre, de um lado, liberdade e carisma e, de outro, as necessidades funcionais de disciplina e organizacao exigidas por uma sociedade comprometida com o progresso e 0 crescimento econémico: “Niio necessitamos de nenhuma prova especial para mostrar que a disciplina militar é 0 modelo ideal para a fabrica capitalista mo- derna, como o era para a antiga plantagéio. Em contraste com a plantagio, a disciplina organizacional da fabrica se assenta sobre uma base completamente racional. Com o auxilio de métodos apro- priados de mensuragao, pode-se calcular a maxima rentabilidade do trabathador, como a de qualquer outro meio material de produ- ¢ao. |...] As conseqiiéncias tltimas de tal situagao derivam da me- canizagao e da disciplina da fabrica: 0 aparato psicofisico do ho- mem é forgado a ajustar-se completamente as demandas do mun- do exterior, as ferramentas ¢ ds maquinas, transformando-se, em resumo, em uma ‘funcéo individual’ O individuo é separado dos seus ritmos naturais tais como determinados pela estrutura do seu organismo; 0 seu aparato psicofisico é ajustado a um novo ritmo, através de um método de especializagao de mtisculos que funcio- nam separadamente, estabelecendo-se, assim, uma economia ideal de forcas, de acordo com as condigoes do trabalho. [...] O poder cada vez maior da disciplina se estende irresistivelmente na diregao da racionalizagao das exigéncias politicas e econdmicas, Este fené- meno universal cada vez mais restringe a importéncia do carisma eda conduta individualmente diferenciada””. Weber, assim, esta dizendo aos protestantes: “Ou modernidade ou liberdade. As duas nao podem ser afirmadas ao mesmo tempo”. Notem que o texto indica que as exigéncias funcionais do sistema de produgao — exatamente o sistema que é o fundamento do pro- gresso — nao podem permitir 0 comportamento individualmente diferenciado, seja ele determinado por exigéncias do organismo, seja ele determinado por valores pessoais divergentes. Em outras pala- vras: na medida em que o espirito protestante se ajusta a ética de disciplina e asceticismo do sistema de produgao capitalista, torna-se impossivel continuar a manter os ideais individualistas, libertarios, 17. Max WEBER, On Charisma and Institution Building, 1968, 38-39, 94 Do lodo de tras das mascaras criticos que encontramos nos momentos iniciais da Reforma. Se, nas suas origens, o protestantismo foi um protesto da consciéncia contra as imposig6es de certo sistema; se ele proclamou a prioridade da “gra- ca” sobre a “lei”; se ele afirmava que a pessoa, em decorréncia da sua ligacao direta com Deus, devia ser 0 pélo axiolégico para a dentincia profética de todos os sistemas que pretendiam transformar a pessoa em fungao — 0 fato histdrico, entretanto, é que a ligagdo do protes- tantismo com 0 progresso abortou os seus ideais fundadores. Poder-se-ia alegar que os paises protestantes e ricos tém sido os mais democraticos que a nossa civilizagao conheceu. Seré que isso anula 0 argumento de Weber? Nao o creio. Isso parece indicar, ao contrario, que os protestantes, havendo introjetado as exigéncias fun- cionais do sistema como virtudes teologais, como a esfera da sua vo- cacao e da sua responsabilidade, tendem a se comportar de forma ajustada e funcional, sem que haja necessidade de uma coergao externa aparente. A coercao policial-militar se torna desnecessaria porque cada um se torna 0 seu préprio censor. A modernidade, definida como a racionalizagao do comporta- mento em obediéncia aos imperativos do progresso econdmico, é fundamentalmente repressiva. Trata-se de uma prisdo. “Ninguém sabe quem vai viver nesta jaula do futuro”, diz Weber, num dos ulti- mos paragrafos da sua obra classica sobre o assunto. E acrescenta, como uma dentincia tanto do espirito do capitalismo como do es- pirito do protestantismo: “Acerca do tiltimo estagio deste desenvolvimento cultural, poder-se-ia verdadeiramente dizer: ‘Especialistas sem espirito, sensualistas sem coragao: esta nulidade imagina haver atingido um nivel de civiliza- os ao nunca dantes alcangado”". Tillich concorda: “A sociedade técnica do Ocidente produziu métodos de ajustar pes- soas ds suas exigéncias de produgéio e consumo que sto menos bru- tais mas, a longo prazo, mais eficientes que a dominagao totalitd "18. 1d., The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, 1958, 182. 95Dogmatismo ¢ tolerdncia ria. Blas despersonalizam o homem, nao por exigir, mas por ofere- aquilo que faz a criatividade individual supérflua”®. A liberdade nao é violentada abertamente pela forca. E conquista- da de forma cientifica e duradoura por outros métodos. O resultado é¢o mesmo. % Onde se situa 0 protestantismo? Ja indicamos que, para Tillich, 0 “principio protestante”, isto é, a visdo que pode ser encontrada nos momentos fundadores do protes- tantismo, implica um protesto profético contra esta ordem de coisas. Entretanto, ele conclui que a histéria do protestantismo tem sido uma permanente traicao ao “principio protestante”. “O protestantismo hist6rico... nao foi capaz de evitar a ideologizacao do seu proprio prin- cipio.’ A ideologia do luteranismo serviu aos interesses da ordem pa- triarcal, com a qual a ortodoxia luterana estava associada, enquanto “a religiao idealista do protestantismo humanista serviu aos interes- ses de uma burguesia vitoriosa””. O fracasso do protestantismo se revela hoje, segundo Tillich, na sua incapacidade de se articular com aquilo que ele chama de “a si- tuagao proletaria”: “A partir de muitos pontos de vista pareceria que o protestantismo € a situagao proletéria nada tém a ver um com o outro. Os fatos confirmam essa opinido de forma quase indisputdvel. Considerem, por exemplo, a intensa luta de quase cem anos entre os porta-vozes do protestantismo e aqueles que fizeram da situagao proletaria a base do seu pensamento; a conexto socioldgica das Igrejas protes- tantes na Europa Central com a petite bourgeoisie ¢ 0 feudalismo, ena Europa Ocidental e na América com a esfera dos grandes nie- gocios e os emprestrios bem-sucedidos; a oposi¢ao intima entre as massas proletérias ao tipo de vida e idéias caractertsticos do protes- tantismo; a alianga politica dos partidos proletdrios com o partido catélico e a oposigéo dos partidos apoiados por circulos protestan- tes aos representantes politicos das classes operdrias. A situagao pro- 19, Paul TILLICH, “The Person in a Technical Society”, in: John HUTCHISON, A Christian Faith and Social Action, 1953, 150. 20, 1d., The Protestant Era, 1962, 169. 96 Do lado de tras das mascaras letdria, na medida em que ela representa o destino das massas, é cfefratdria’ a um protestantismo que, na sua mensagem, confronta a personalidade individual com a necessidade de tomar uma decisao religiosa e a deixa entregue a si mesma na esfera social e politica, considerando que as forgas que dominam a sociedade foram orde- nadas por Deus”, Em outras palavras: o individualismo protestante, que no nivel articulado parece ser uma defesa da liberdade, na situa¢ao proletaria s6 pode significar conformismo. A liberdade intima, individual, tor- na desnecessdrio e impossivel 0 protesto profético, dirigido contra estruturas. O individualismo funcionaria assim, no nivel social, como um mascaramento da situagao de repressdo e como uma justificacado dessa mesma situagao. 5. As quatro interpretacées do espirito protestante Temos, assim, pelo menos quatro modelos interpretativos do es- pirito protestante: 1) O primeiro, a que denominamos “ideologia protestante”, por ser aceito de forma praticamente universal pelas Igrejas protestantes, afirma que liberdade, democracia, progresso econdmico se per- tencem e so frutos da Reforma. 2) Osegundo modelo, exemplificado pela ideologia catélica tradicio- nal e pelos escritos polémicos, concorda em que o protestantismo tenha deflagrado a liberdade, tenha contribuido para a democracia e seja, portanto, culpado da modernidade. Mas a modernidade, lon- ge de ser um avanco, significou um retrocesso: trata-se da quebra de uma sintese espiritual. O espirito do protestantismo, como espi- tito da rebeliao individualista, é 0 culpado de tal tragédia. 3) Troeltsch rejeita como falsa a pressuposigao que une catdlicos e pro- testantes. O protestantismo em nada contribuiu para pdr um fim a Idade Média e para inaugurar o mundo moderno. Ao contrario, 0 protestantismo foi uma recuperacao do espirito medieval. 21.Id., ibid., 161. 97Dogmatismo ¢ teleréncia 4) E, finalmente, o modelo ligado aos nomes de Weber e Tillich, que vé a afinidade entre o espirito do protestantismo e 0 espirito da modernidade, mas que entende a modernidade ea liberdade como sendo incompativeis. s Creio que podemos chegar a algumas conclusdes bem simples: a) Nao se pode negar que, no nivel consciente, o discurso protestan- te seja dominado pela tematica da liberdade de consciéncia, do livre exame e da democracia. b) Nao se pode negar, ainda, que nesse mesmo nivel ele se apresente como a antitese do catolicismo e, portanto, do espirito medieval. c) Quando investigamos o seu nivel nao-articulado, seus “acordos silenciosos’, descobrimos, entretanto, que ele apresenta notaveis semelhangas estruturais com 0 espirito medieval. Parece-me, por- tanto, que a tese de Troeltsch esta correta. d) Ainda neste mesmo nivel descobrimos, especialmente quando exa- minamos 0 discurso ético, que o espirito protestante, por privile- giar as virtudes de conformidade a uma lei transcendente, tende a produzir uma atitude de conformidade as estruturas racionais e burocraticas. O protestantismo estabelece uma ética de funcio- nario. Weber e Tillich esto corretos. Estou incorrendo em uma contradicao ao afirmar a afinidade do espirito protestante, ao mesmo tempo, com o espirito medieval e com 0 espirito da modernidade? De forma alguma. Ao contrario: é exatamente a visdo sacral do mundo, tipica do espirito medieval, que, superposta a sociedade racional e burocratica, conduz a uma sacralizagao desta ultima, elevando-a, assim, a condigao de valor ao qual a consciéncia deve ajustar-se. Um mundo racional burocrati- co, sem um manto religioso que o legitime, s6 se justifica em ter- mos dos seus sucessos praticos. Mas, uma vez sacralizado pela ideo- logia religiosa, a sua autojustificagdo funcional ganha uma nova di- mensao: transforma-se numa ordem divinamente ordenada. Em outras palavras: a justaposicao do espirito medieval ao espirito da modernidade tem como resultado a superposi¢ao de outro discur- so de natureza ontoldgica ao discurso utilitario de que a sociedade 98 Do lado de tras das méscaras racional burocratica se vale para legitimar-se. O meramente fun- cional é elevado a condigao de verdade. Mas onde ficou o “espirito protestante” a que se referiu Tillich, a vigilancia profética em face de todos os absolutos? Nao sei. Sei, com certeza, que ela se encontra presente numa tradicao passada e que se 0 protestantismo se lembrasse de suas origens ele poderia descobrir ali o homem livre da lei, de Lutero e de Nietzsche, ao lado do funcio- nario civil servil. A meméria tem uma fungao subversiva. Marcuse chamou nossa atengao para esse fato, mas os profetas ja sabiam disso ha milénios. ‘Talvez a memoria das esperangas j4 mortas seja capaz de traz de novo a vida, de forma que o passado se transforme em profe a visao do paraiso perdido dé a luz a expectativa de uma utopia a ser conquistada. 996 Encontros e desencontros do protestantismo e do calolicismo “O luteranismo, em sua concepgao da lei natural, é totalmente con- servador... Fle favorece 0 absolutismo...” “A democracia, no sentido estrito da palavra, é, em todas as situa- des, estranha ao espirito do calvinismo...”' or que gastar energias com o protestantismo brasileiro? Trata-se de um fenémeno marginal, apagado e embaragosamente silen- cioso, justamente no momento em que a Igreja catélica se tornou num dos principais protagonistas das lutas politicas do pais. O fato, entretanto, é que o protestantismo se constituiu, para mim e para toda uma geragao de jovens, numa op¢ao existencial, num projeto de vida, numa ideologia politica e num instrumento de a¢ao. Aconteceu algo semelhante com uma geragio de catélicos, na décdda de 1950 e na primeira metade dos anos 1960. Esta assim em jogo uma questéo pessoal, de ordem biografica, uma necessidade de acertar as contas com o meu préprio passado. Eu me pergunto se o florescimento dos estudos sociolégicos da religiao que se observa no presente nao esta muito ligado com este “acerto de contas”: “ex-padres, ex-pastores, ex-militantes leigos estao tentando ou recuperar um passado perdi- do, ou recuperar as suas raizes que se encontram ali mergulhadas. E é porque parto de uma matriz emocional e biografica que, violentando 0 estilo cientifico impessoal j4 consagrado, no qual 0 autor se escon- 1. Ernst TROELTSCH, Protestantism and Progress, 1958, 111, 116, 101Dogmatismo e toleréncie dec fala em nome de um sujeito universal (sabe-se que, constata-se, conclui-se etc.), tomo a liberdade de escrever na primeira pessoa. Aqueles que estudam’o catolicismo se defrontam com uma surpreen- dente reviravolta da Igreja, até o momento nao elucidada. Como expli- car que uma instituigao hier4rquica, aparentemente monolitica, de orientagao sacramental, magica e sacerdotal, famosa por suas aliangas com os poderes dominantes, esteja passando pela experiéncia de pro- fundas rachaduras ideolégicas e institucionais? Observa-se uma nova orientagao teoldgica e pratica na direcao do “povo de Deus” (os leigos comuns, sem nenhuma participagao na hierarquia), contempla-se 0 surgimento de um enorme pluralismo de experiéncias e tendéncias, a0 mesmo tempo que a preocupa¢éo com a justic¢a € com os oprimidos se tornou marcante, juntamente com a dentincia corajosa dos poderes dominantes, que desemboca num tenso conflito com o Estado. Tudo isso se constitui numa surpresa que levanta quest6es tedricas de funda- mental importancia, Podemos interpretar a religiao dentro dos qua- dros de um funcionalismo simplista, que busca nela apenas as fungdes de integragao com o sistema social ¢ politico global? Podemos conti- nuar a pressupor que a religiao seja, em todos casos, uma expressio da ideologia dominante? Que classes sociais, na Igreja, sao portadoras dessa nova orientagao? Sera que os contornos ideolégicos se superpdem aos contornos de classe? Qual o peso politico da ideologia religiosa? Mero reflexo que obscurece e inverte o real? Ou terd ela uma possivel fungao utdpica, geradora e orientadora de transformagoes sociais? O estudo do protestantismo nos surpreende de maneira inversa. Criados ao embalo de uma ideologia liberal, os protestantes aprende- ram que 0 protestantismo é um espaco institucional em que a liberdade de consciéncia é um imperativo que pode e deve exprimir-se numa tolerancia para com a diversidade e o pluralismo. Aprenderam tam- bem que, como 0 proprio nome indica, a tradigao protestante é de pro- testo, de resistencia a todas as formas de autoritarismo e dogmatismo (representadas paradigmaticamente a consciéncia protestante pelo ca- tolicismo). A geracdo protestante que, na década de 1950, optou cons- cientemente pelo protestantismo como uma alternativa ideolégica e como um instrumento de ago politica acreditou ingenuamente nes- 102 Encontios @ desencontios do proiestertismo @ do. catolicismo sas afirmag6es. Mas 0 perfodo de ingenuidade teve durag’o curta. E isso porque antes mesmo que as armas ¢ o dinheiro tivessem inaugura- do o novo Estado, em 1964, ja um processo semelhante acontecia den- tro dos espacos pastorais da religiado. Neste sentido ndo se pode negar que as Igrejas protestantes tenham sido precursoras do futuro. Como explicar esse fato? Acontece que as propostas da nova geracao de tal modo colidiam com, aquelas que a tradicdo ja cristalizara que foi inevitavel que estas uiltimas expulsassem as primeiras. Em que consistia a heresia dos novos? Fundamentalmente a sua proposta se resumia em repensar a signifi- cacao da fé crista e da missao da Igreja a partir do cerne profético do Antigo Testamento. Quem foram os profetas? Os temas centrais de sua pregacao eram a opressdo dos ricos sobre os pobres, a corrup¢ao da jus- tiga pelo dinheiro e pelo poder, a exigéncia ética de protegao aos fracos € oprimidos, a solidariedade de Deus com os pobres, a inevitabilidade da catastrofe politica se a justica nao fosse implantada e a esperanga de um futuro em que Deus implantaria um reino de amor, solidariedade, har- monia e paz. Além do esforco de repensar a fé a partir da profecia, tais grupos eram marcados por um profundo espirito ecuménico, muito antes do Concilio Vaticano II. A urgéncia das exigéncias éticas de amor e justi- ¢a fazia com que os conflitos que separavam protestantes e catdlicos pas- sassem para um plano de importancia secundaria. Essa nova orientacao teolégica foi eliminada por meio de processos institucionais cuja fungao é€a erradicagao dos desvios doutrinarios. E com razao. Porque tal orien- tacao quebrava irremediavelmente a verdade teoldgica cristalizada pelo protestantismo mediante suas “confissdes de f€”. Tal esqueleto ideolégico nao foi peculiar aos protestantes. As me mas questdes e solugdes apareceram nos grupos “dissidentes” catdli- cos. A pergunta que se levanta é a seguinte: como explicar que essa nova consciéncia tenha podido sobreviver na Igreja catdlica, vindo a se constituir numa das suas orientago vigorosas, € 0 mesmo nao tenha acontecido nas Igrejas protestantes? mais E necessrio notar que o fechamento conservador protestante nao pode serinterpretado como conseqiiéncia do fechamento politico de 1964. 103Dogmatismo ¢ tolerancia 1 isso porque ele se iniciou bem antes das mudangas politicas no pais, justamente num periodo em que existia uma atmosfera de grande liber- dade de debate. Sou forgado a me perguntar: que é que ja havia no pro- testantismo que pode ser invocado como explicagao do ocorrido? Que mecanismos conservadores estavam ali presentes, silenciosos, encolhi- dos como uma mola, a espera da situagao que lhes permitisse saltar e se exprimir, sob a cobertura dissimuladora de uma ideologia liberal e plu- ralista? Tudo indicava que a Igreja catélica deveria ter tido um comporta- mento mais conservador que as protestantes. Por outro lado, os eventos de 1964 se constituiram num poderoso reforgo, a posteriori, aos processos j4 em operacao no protestantismo. Freqiientemente se fez uso da suspeita de “esquerdismo”, de “subver- sao’, de “comunismo” como arma institucional interna para liquidar os desviantes. Como explicar esse reforgo? Uma resposta ja foi suge- rida por Max Weber: hd profundas afinidades entre 0 espirito protes- tante ¢ 0 espirito do capitalismo. Se isso é verdade, entao a harmonia entre 0 protestantismo e 0 novo estado econémico de coisas se expli- ca. Mas, sendo 0 protestantismo uma ideologia democratica e liberal, como explicar a sua aceitagao de um Estado totalitario? Sei que o atalho mais curto para a explicagao € 0 recurso aos fatos econémicos. Se eu dissesse que os protestantes se comportam da for- ma como se comportam porque tém seus bolsos cheios de dinheiro haveria uma tendéncia para se dar um crédito de confianca a minha hip6tese. RazGes econdmicas e classes sociais gozam hoje de uma ver- dadeira magia explicativa. Pessoas ricas e pertencentes as classe pro- prietdrias devem apoiar um Estado totalitario, mas capitalista. E logico que, ao assim fazer, reduzimos a ideologia 8 mera condi- 40 de desodorante de uma certa classe social: possui um alto poder dissimulador sem nada nos dizer das razes por que a referida classe transpira da forma como 0 faz. Desviando-me dos atalhos batidos, sinto um enorme fascinio pe- las explicagdes naéo-ortodoxas. Na verdade, as ortodoxias, tanto reli- giosas como cientificas, me causam arrepios. As ortodoxias fazem com que as pessoas se comportem como carneiros: “Nenhum pastor e um 104 Encontos ¢ desencontros do. protestantisma @ do ‘catolicismo 6 rebanho. Todos desejam as mesmas coisas, todos sio a mesma coi- sa; quem quer que tenha sentimentos diferentes vai voluntariamente para o hospicio” — era assim que Nietzsche sentia, e devo confessar que penso o mesmo. A heresia, no meu caso, esté em que nao creio que as ideologias sejam meros reflexos de condigdes econdmicas. Concordo com Durkheim quando afirma que “uma sociedade nao é constituida meramente pela massa de indi- viduos que a compéem, 0 terrilério que ocupam, as coisas que usam € os movimentos que executam, mas acima de tudo estd a idéia que ela forma de si mesma”, Confessando os fundamentos da minha heterodoxia, além do “conser- vador” Durkheim, posso dizer que ela passa pelos caminhos do “idealista’, “hegeliano” Mannheim, em sua avaliagao da significagao politica de ideo- logias e utopias, para desembocar no norte-americano Alvin Gouldner: “A velha sociedade nao se mantém apenas em virtude de forca ¢ violencia, realismo politico e prudéncia. A velha sociedade se man- tém por meio de teorias e ideologias que estabelecem sua hegemo- nia sobre as mentes dos homens, os quais, por isto mesmo, se sub- metem a ela voluntariamente, sem cruzar os dedos”*. Assim, deixando de lado as razGes econdmicas, diante das quais me declaro incompetente, concentro-me naquilo que esté ao meu al- cance, a ideologia. Assim, pergunto-me: Que fatores ideolégicos con- tribuiram para que o catolicismo se constituisse num espa¢o institu- cional relativamente aberto a um pluralismo ideolégico, enquanto 0 mesmo nao ocorreu com 0 protestantismo? O catolicismo definiu a sua integridade como Igreja em torno do conceito de unidade. O protestantismo, ao contrario, ignora o proble- ma da unidade e se organiza em torno da questao da verdade. Tal opo- sig&o tem suas raizes nas crises politico-eclesiais que marcaram 0 nas: cimento da Reforma protestante. Contra o protestantismo, a Igreja ca- tolica invocava a sua unidade institucional histérica, espinha dorsal clas 2. Emile DURKHEIM, The Elementary Forms of the Religious Life, 1969, 4170, 3. Alvin GOULDNER, The Coming Grisis of Western Sociology, Nova lorqute, Avon Books, 1970, 5. 105Dogmatismo e toleréncia suas pretensdes de organizacao sacramental mediadora da salvacio. O protestantismo, para justificar 0 seu rompimento com os canais insti- tucionais que pretensamente traziam a graca salvadora aos homens, afirmou que a gra¢a nao é mediada por uma instituicao, mas pela cons- ciéncia que reconhece a verdade. Tais definigdes tiveram profundas conseqiiéncias para o desenvolvimento institucional que se seguiu. Com a ruptura da unidade da civilizagao medieval e a formacao de uma sociedade utilitéria e pragmatica, a manutencao da unidade institucional exigia que a Igreja catdlica desse lugar a um pluralismo interno. Quaisquer tentativas para impor uma unidade ideolégica te- riam, como conseqiiéncia, a ruptura da unidade institucional. A im- posigao de uma unidade ideolégica produziria um enorme exército de possiveis desertores para o protestantismo e outras alternativas ideolgicas. Ha uma forma facil de se comprovar se essa hipdtese é verdadeira ou falsa. Creio que se constataré que as conversGes do ca- tolicismo ao protestantismo ocorreram especialmente em situagGes em que tal pluralismo interno nao existiu. Se houver uma pluralida- de de opgées internas, 0 fiel insatisfeito podera buscar 0 grupo ou o estilo teolégico que mais lhe convier, sem necessidade de se converter a uma alternativa exterior. Pergunto-me se a violenta diminuigao de conversées de catdlicos as denominagées historicas do protestantis- mo nao se deve exatamente a instauracao desse pluralismo. O protestantismo, ao contrario, ao privilegiar a questao da verdade, foi obrigado a estabelecer padroes relativamente rigidos daquilo que era tido como a doutrina verdadeira. Com isso se criou um espaco institu- cional ideologicamente homogéneo, mas destituido de opsdes, no qual os desvios teolégicos nao podem ser tolerados. A prolifera¢ao das seitas protestantes, freqiientemente citada como evidéncia da liberdade de cons- ciéncia do fiel protestante, é na verdade um sintoma de que o seu espago institucional é de tal maneira rigido de molde a nao permitir a existéncia de um pensamento desviante dentro dos seus limites. Pergunto-me, num paréntese, se o mesmo nao ocorre em todas as instituigdes e organizacoes que privilegiam 0 “rigor tedrico”, “a leitu- ra correta do real” — expresses que sao, na verdade, versoes eufe- misticas da “ortodoxia” nos circulos religiosos. Os desvios ideoldgicos 106 Enconiros @ desencentros do pratestanlsme © do cotolicisme € os revisionismos, por outro lado, seriam as heresias. No fundo en- contramos a obsessao pela verdade e o dogmatismo intolerante que ela traz sempre consigo. Oenrijecimento do protestantismo nao pode ser explicado como 0 comportamento de uma minoria atemorizada diante dos eventos de 1964, Ele ja trazia, em si, elementos ideolégicos suficientes para expli- car os mecanismos institucionais cuja funcao é vigiar, punir e eliminar. Observamos, além disso, que os desenvolvimentos econédmicos e politicos iniciados em 1964 serviram de reforgo para 0 processo anterior do protestantismo. Aqui ha duas questoes a ser analisadas. A primeira delas é a afinidade entre 0 protestantismo e o capitalis mo. Nao vou discuti-la aqui, por ja ter sido por demais debatida, desde Max Weber. A segunda é a possivel afinidade entre 0 protes- tantismo e um Estado autoritdrio. Tal hipdtese parece implausivel, pois o protestantismo sempre se afirmou como aliado da democra- cia liberal. A questao deve ser encarada por dois angulos. Primeira- mente, o calvinismo. Weber observa que o ideal da democracia era totalmente estranho ao espirito do calvinismo, que pretendia esta- belecer um sistema totalitario de controle de vida dos cidadaos, sob a orientacao da Palavra de Deus. Um sistema politico calvinista se assemelharia mais a uma aristocracia dos eleitos (isto e, dos escolhi- dos por Deus) que a uma democracia em que eleitos e condenados (estes ultimos possivelmente em maior ntimero), juntos e em pé de igualdade, iriam tomar as decisées sobre as coisas publicas. O luteranismo, ao contrdrio, nunca teve pretensdes de regular a vida publica. A sua teologia separa claramente o reino da graga e da li- berdade, que é totalmente subjetivo, do reino da lei, que tem a ver com a politica e o Estado. O Estado é aut6énome, regido por leis que The sao peculiares, e a [greja nao pode nele se imiscuir. O comporta- mento passivo das Igrejas luteranas na Alemanha, durante 0 perio- do nazista, estava de acordo com a doutrina e muito nos revela so- bre as implicagées polfticas de uma postura apolitica. Voltando ao caso do calvinismo: quando uma instituicdo pretende ser detentora da verdade absoluta, ela é forgada a criar mecanismos internos de repressao do possivel comportamento desviante. 107Dogmatismo © foletincia Quem sabe a verdade nao pode fazer concessdes ao erro. Parece- me que a ética protestante muito se assemelha a de Kant, na qual a Razao deve reprimir os impulsos. Acidente curioso? De forma algu- ma. Kant era protestante... No calvinismo, nao é necessdrio dizer, a Razao é destronada. Em virtude de uma necessidade logica. Tudo, no homem, est irremedia- velmente corrompido e deformado, por forga do pecado original. Também a Razao. E ela é substituida pela Palavra de Deus. Poucos prestam aten¢ao a um fato curioso: existe certo grupo que detém 0 monopélio da interpretacdo da Palavra de Deus. Por meio de uma simples inversao, a “Palavra de Deus” pode ser transformada na “divindade da (minha) palavra’... Licao feuerbachiana: substitua- se a divindade do substantivo proprio pela divindade do sujeito hu- mano e teremos a verdade. Toda Palavra divina tem um potencial repressor infinito. Quem discutiria com os deuses? O ideal é que a repressao seja voluntéria. Quando voluntéria, desaparecem os instrumentos externos de vio- léncia ¢ tortura. Policiais se transformam em floricultores, ¢ cassetetes passam a ser usados como estacas para plantas. Cada um se torna no seu proprio policia, e policia-do seu irmao. O cassetete é substituido, com vantagem, pelo olho sem palpebras da consciéncia. Quando es- ses pressupostos ocorrem, a democracia liberal pode funcionar. Se os homens nao se reprimem voluntariamente... que pena! Mas isso ja era esperado. S6 podem se reprimir os eleitos, transformados pela graga. Em vez da democracia dos condenados, a aristocracia dos predestinados: a coergao externa se impde como uma necessidade. O retrato foi simplista — como todo retrato. A fotografia congela 0 movimento, esconde cores contrastantes. No protestantismo, como no catolicismo, nada ha de simples. “Qual é o seu nome?”, perguntou Jesus ao homem enfermo, “Nao tenho nome’, ele respondeu, “porque sou uma Legiao”. O que pode ser dito de cada um de nos: legido, muitos nomes, muitas yozes, muitos gestos. E 0 que ocorre com o protestantismo. Vemos af que o nome nao tem poder designatério unfvoco. O nome invoca memorias de repressdo e violéncia, mas também memorias de 108 Enconttos © desenconttos do protestantismo e do catolicismo amor e de beleza: Bach, Grunewald, Ditrer, Leibniz, Albert Schweitzer, Martin Luther King, Bonhoeffer, Paulo Wright. Foi no protestantis- mo que estes homens, com as suas visGes e os seus gestos, nasceram, yviveram e morreram. Por que nao crer, entdo, que o ventre que um dia deu a luz volte a fazélo? Os mortos podem renascer. Nao foi isso que ocorreu coma Igreja catélica? “A mao do Senhor desceu sobre mim, e me levou, pelo seu espirito, e me pos numa planicie, cheia de ossos. E me fez andar em seu meio, até que os tivesse visto a todos. Cobriam a planicie, tantos que nao podiam ser contados, e estavam muito secos. E ele me dis- se: ‘Podem estes ossos, 6 homem, viver de novo?’ Respondi: ‘Somen- te tu sabes a resposta, Senhor Deus. E ele me disse: ‘Profetiza Enquanto eu profetizava ouviu-se um ruido que vinha dos ossos que se juntavam...” (Ezequiel 37,1-4.7). 109i Certeza e inquisi¢ao Reforma protestante, no nivel ideoldgico, se caracteriza por sua énfase nos temas da liberdade e do livre exame. A justificagao pela fé, ponto central da polémica entre Lutero e a Igreja catolica, é na realidade a expressao teolégica da questo antropolégica da liber- dade. Nao é, portanto, por acidente, que o reformador definiu o pon- to crucial da sua luta em termos de oposicao entre a liberdade do cris- tao, de um lado, e a escravidao implicita no sistema institucional e sacramental do catolicismo, de outro. Assim, no seu tratado sobre A escravidao da vontade, Lutero escrevia a Erasmo: — “Eu o louvo e 0 recomendo... porque vocé somente, em contraste com todos os outros, atacou a coisa real, isto 6, a questao essencial. Vocé nao me cansou com as questées externas sobre 0 papado, o purgatério, as indulgéncias e coisas semelhantes — questées insig- nificantes antes que problemas reais —, por cuja causa, até 0 mo- mento, quase todos os outros buscaram o meu sangue...; vocé, so- mente vocé, viu 0 centro em torno do qual tudo 0 mais gira...” E qual era a questao crucial? Nada menos que a questao do supostos e condigées da liberdade. Nao é meu propésito anali linhas gerais da polémica. Interessa-me simplesmente constatar a centralidade do problema da liberdade para a ideologia do protes- tantismo. Na medida em que o protestantismo se definiu, ideologi- camente, pela liberdade e, logicamente, pelo livre exame e pela liber- dade de consciéncia, ele se definiu em oposicao a uma organizagéo Wda Dogmatismo e tolerancia social que langava mao da violéncia institucional, representada pela Inquisigdo, com o propésito de eliminar a divergéncia e fortalecer a sua uniformidade de pensamento e unidade politica. A questao é saber se 0 protestantismo foi bem-sucedido na criacao de uma or- ganizagao social alternativa, isto ¢é; uma organizagao social corres- pondente a sua ideologia. O fato histérico, entretanto, é que as praticas inquisitoriais con- tinuaram em opera¢ao no protestantismo. Praticas inquisitoriais sao 0 conjunto de procedimentos institucionais cuja fungao é identifi- car e eliminar 0 pensamento divergente. Quanto a Lutero, é sabida a sua atitude para com os movimentos anabatistas, e o seu conselho de que deveriam ser mortos com 0 mesmo espirito com que se mata um cdo raivoso. Quanto a Calvino, as fogueiras continuaram a ser acesas em Genebra, nao apenas para a queima de Miguel Serveto, como também para a queima de dezenas de bruxas. Podemos nos desfazer dessa evidéncia hist6rica perturbadora explicando 0 com- portamento dos reformadores como decorréncia da atmosfera catélico-medieval que ainda respiravam. Assim fazendo, consegui- mos salvar a ideologia protestante da liberdade e do livre exame, atribuindo as origens da inquisi¢ao protestante a um residuo de es- pirito catélico. Mas nesse caso seria necessdrio demonstrar que o espirito e as praticas inquisitoriais desapareceram gradualmente do protestantismo. E parece que isso nao é possivel. O que se observa é 9 seu reaparecimento no seio do protestantismo sempre que o pen- samento divergente ameaga a sua unidade politica e teolégica. Na verdade, seria possivel interpretar a tendéncia protestante as divi- sdes denominacionais e sectdrias como uma expressao de praticas inquisitoriais. E evidente que fogueiras ndo podem mais ser acesas. Entretanto, o fato de os grupos com pensamento divergente serem forcados a deixar uma certa Igreja é uma evidéncia da presenca de mecanismos de controle de pensamento extremamente eficazes na Igreja de que foram forgados a sair. Poderiamos explicar a presenga das praticas inquisitoriais no pro- testantismo por meio de duas hipoteses que se excluem mutuamente: 112 Cotteza © inquisigao 1. As praticas inquisitoriais sio desvios acidentais. Trata-se de aber- ra¢Ges transitérias, de deformagées patolégicas numa organiza- Gao que é essencialmente oposta a inquisicao. 2. As praticas inquisitoriais nao sao aberra¢Ges transitérias nem de- formagoes patologicas de uma organizacao comprometida com a liberdade. Trata-se de decorréncias naturais da prépria institui- ¢ao protestante. Nesse caso, teriamos de reconhecer na tematica da liberdade e do livre exame uma verdadeira inversdo ideoldgi- ca, que obscurece e falsifica os mecanismos reais em operagao na organizagao em questao. E necessdrio constatar, antes de mais nada, que a sociedade nao pode sobreviver sem mecanismos de controle e eliminagao do desvio de pen- samentos e de conduta. A partir das escolas. A sua funcao é reproduzir, no educando, o conhecimento da realidade socialmente aceito, de tal forma que esse conhecimento seja introjetado e o educando venha a reconhecer 0 conhecimento social da realidade como 0 seu proprio. Quando isso ocorre, identificam-se 0 conhecimento social e 0 indi dual da realidade, e 0 educando esta adequadamente socializado. Mas a socializacéo nunca é total. Observa-se sempre que certos grupos de individuos rejeitam as construgdes sociais da realidade e elaboram, para si, definicdes alternativas do que é 0 real e do que é 0 comportamento préprio. Tornam-se individuos desviantes da nor- malidade socialmente definida. E, como tais, rompem a unidade cog- nitiva e comportamental da sociedade. Se o desvio tem conseqiién- cias puramente individuais e domésticas, tais individuos sao tratados como doentes mentais e submetidos aos processos terapéuticos que tém por objetivo restaura-los ao real e ajusta-los as definigdes sociais. Quando 0 comportamento desviante tem conseqiiéncias sociais mais amplas, tais individuos so tratados como criminosos e propriamen- te punidos e segregados. Tais sao as fungdes dos manicémios ¢ pri- sdes. O mesmo processo de controle de pensamento e de comporta- mento se observa em unidades menores, dentro da sociedade. Parti- dos politicos, comunidades cientificas e Igrejas seriam instancias do que acabamos de indicar. 113Dogmatisme ¢ toleréncia Os mecanismos para controle e eliminagao do desyio das normas socialmente aceitas prevéem controle em dois niveis. O primeiro de- les € 0 nivel do comportamento propriamente dito, isto é, aquilo que os homens fazem. Encontramo-nos aqui no nivel da moral. O segun- do tem a ver com o comportamento intelectual, ou seja, aquilo que os homens afirmam acerca da realidade. Muito embora, a primeira vista, a moral desviante possa parecer 0 comportamento mais peri- goso para a unidade da sociedade, a verdade é que o pensamento di- vergente é aquele que apresenta maior periculosidade, abalando a or- dem social em questo nos seus proprios fundamentos. O ladrao, que atenta concretamente contra a propriedade priva- da, é menos perigoso que aquele que, nao sendo ladrao, contesta, no nivel intelectual, a legitimidade da propriedade privada. O primeiro deseja apenas resolver um problema pratico particular. O segundo nega a validez da ordem social como um todo. De forma idéntica, num pais comunista, um cidadao que se comporta concretamente de forma burguesa (talvez desejando enriquecer-se operando no mer- cado negro de délares) é menos perigoso que o filésofo que, aderin- do a uma ética de austeridade proletaria, rejeita a legitimidade da ordem politicamente instituida. O primeiro, como no caso anterior, s6 busca uma vantagem pessoal. O segundo, ao contrario, sem buscar vantagens pessoais, denuncia todo um sistema e uma filosofia de vida. A prostituta, igualmente, é menos perigosa que 0 eunuco que afirma uma filosofia de amor livre. O desvio intelectual, em todos estes ca- sos, € subversivo de uma totalidade, enquanto o desvio comporta- mental deixa a totalidade como estd, nado questionando nunca a sua legitimidade. No caso especifico das instituigdes eclesidsticas, esse fato se torna evidente quando notamos que é facil reassimilar aqueles que cometeram deslizes morais, enquanto é praticamente impossfvel fa- zer 0 mesmo com os hereges. O imoral nao contesta uma visdo de mundo. O herege sim. O que comete o deslize moral sabe que a ver- dade esta com a instituigao. Esta é a razao por que comete o seu ato em segredo. Sua vergonha é indicio de que, no nivel cognitivo, ele reconhece o erro do seu comportamento. O herege, ao contrario, sabe que ele esta certo ea instituigao errada. Por isso nao se envergonha ¢ 114 fefleza € inquisiggo rega as suas idéias. O imoral sé deseja permissao para realizar 0 seu ato. O herege deseja abolir um mundo e criar um outro. E necessdrio notar que o“herege” nao se chama a si mesmo de here- ge. Do seu ponto de vista, ele proclama a verdade a uma instituigdo que se desviou da verdade. A heresia, portanto, na medida em que ela im- plica uma contestagao de verdades cristalizadas por uma instituigao, pressupGe 0 exercicio do livre exame. O lierege é aquele que cré na voz da sua consciéncia, assumindo o risco da liberdade. E esse risco se ex- prime na coragem de se desviar da normalidade cognitiva social. Ora, se assim 6, qualquer instituigao que tenha mecanismos para identificar e eliminar 0 desvio esta comprometida com a elimina- Gao do livre exame e, portanto, da liberdade. “Herege” é um estigma criado pelas instituig6es eclesidsticas a fim de preservar sua unida- de cognitiva, e por este mesmo ato elas declaram nao haver lugar, no seu interior, para o pluralismo que surge inevitavelmente do li- yre exame e da liberdade. A ortodoxia pressup6e existir uma identidade entre as Escrituras Sagradas e as definices doutrindrias ja cristalizadas. Aquele que é definido como herege é aquele que afirma existir uma contradi¢ao entre as definigdes doutrinarias socialmente aceitas e as Sagradas Es- crituras. Em outras palavras: ele declara que aquilo que a institui¢gao aceita como verdade nao é verdade. Por que mecanismos se conclui que os ortodoxos sao ortodoxos e os hereges sao hereges? A historia nos dé uma pista muito interessan- te para responder a essa pergunta: os hereges sao sempre os vencidos e os ortodoxos, os vencedores. Em tiltima andlise, a decisao é feita por um processo politico. Os hereges sao os fracos; os ortodoxos sao os fortes. Aquilo que uma instituigao eclesiastica reconhece como ver- dade, e que usa como critério para estigmatizar o herege, foi formu- lado e imposto, um dia, por aqueles que detinham 0 monopdlio do poder politico nessa mesma instituigdo, Se a situagao tivesse sido a oposta, isto é, se os perdedores tivessem sido vitoriosos, 0 seu pensa- mento teria sido imposto como verdade e ortodoxia, e 0 de seus opo- nentes como heresia. Assim, ortodoxia e heresia pouco ou nada nos 5Dogmatsm & foleréncic revelam sobre 0 problema da verdade. Tais conceitos simplesmente apontam para os vencedores e os perdedores. Os procedimentos inquisitoriais, para identificagao ¢ eliminagado do pensamento desviante, s6 sao possiveis se... a. um grupo pretender ser o detentor da verdade absoluta. A verda- de absoluta é aquela que é completa, fixa ¢ final. Nao pode, por- tanto, ser contestada ou mudada; b._ esse grupo detiver os instrumentos politicos de coergao e violén- cia para a eliminacao efetiva dos desviantes. Mas, se nossa anilise é correta, a pretensao de verdade absoluta nada mais é que a face ideoldgica das realidades do poder politico nos limites institucionais. Os ortodoxos, na medida em que sao uma expressao do grupo dominante na instituicdo eclesidstica, estao condenados a ser intole- rantes. Nao podem optar por perseguir ou nao hereges. Por que ra- z6es a verdade seria convencida a fazer concessdes ao erro? Por que tolerar o pensamento divergente se a instituigao é possuidora da ver- dade? Por que entrar num didlogo ecuménico se nada ha para se apren- der? Didlogo sé é possivel se se pressupde que a verdade ainda nao foi alcangada, se se admite que o pensamento divergente pode ser verda- deiro, Somente com tais pressupostos faz sentido escutar. Mas aos detentores da verdade cumpre apenas anunciar, “sem vacilagdes e sem concess6es’, a verdade que ja € posse sua. Para onde nos levam tais reflexdes? E um fato histérico que o protestantismo, em oposi¢ao ao catoli- cismo, que invocava a sua continuidade histérica como marca de ser ele a verdadeira Igreja, foi levado a cleger a confissao da reta doutrina como sinal de autenticidade apostdlica. Ora, se a confissao da reta doutrina se erige como a esséncia da verdadeira igreja, segue-se como uma decorréncia légica ¢ institucional que os comportamentos inqui- sitoriais necessariamente se devem fazer presentes, a fim de preservar a integridade da verdade. Se nossa anélise é correta, podemos entdo concluir pela segunda hipétese: os comportamentos inquisitoriais nao sdo aberrag6es transitérias numa organizacgo comprometida com a 116 fez © inquisicdo iberdade e o livre exame. A pretensao de posse da verdade torna im- ossivel a tolerancia, sem a qual a liberdade e 0 livre exame nao po- dem sobreviver. E mais do que isso: a pretensao de posse da verdade forna impossiyel a sobrevivéncia do espirito profético. Porque 0 pro- feta é sempre um desviante, que denuncia a verdade socialmente aceita mo falsidade e idolatria, e anuncia a sua verdade. Estas reflexGes foram elaboradas em torno de uma questao relati- ‘a. ao protestantismo. Mas talvez as conclusdes extrapolem de muito s seus limites. E ha plenas evidéncias sociolégicas para substanciar 0 10sso ponto. Talvez a ordem social, qualquer que seja ela, seja funda- entalmente coercitiva. Talvez exista uma oposicao radical entre a dem social, com as suas exigéncias de integragao e controle de pen- samento, de integracao e controle de comportamento, ¢ a liberdade. Talvez a liberdade possa subsistir somente nas margens do mundo socialmente construfdo. E por isso aqueles que ouvem o chamado da liberdade estao condenados a marginalidade ¢ a inquisicao. Tal como aconteceu com os profetas e com Jesus. V78 O protestantismo latino-americano: sua fungdo ideolégica e suas possibilidades utépicas (1970) constatacao mais basica da sociologia do conhecimento é que as idéias nao tém vida aut6noma. Elas sao uma parte da estrutura global da vida humana. Mas essa estrutura nao é um dado a priori e universal, como se pensou por muito tempo. Estruturas sao construi- das pelo homem, em resposta as necessidades vitais do relacionamento deste homem com o seu mundo, no sentido de resolver o problema da sobrevivéncia. Assim, as idéias e mesmo a consciéncia surgem como produto da interasao entre o homem e 0 seu mundo no sentido de orientar a atividade humana de sorte a resolver os problemas que essa dialética cria permanentemente. Em outras palavras: a conscién- cia e as idéias nascem de necessidades praticas e funcionam para soluciond-las'. Um dos paradoxos da experiéncia humana, entretanto, € que 0 homem que é capaz de produzir o mundo passa freqiientemente a experimentd-lo como tendo existéncia em si, auténomo, anterior a atividade humana que o produziu. O resultado disso é que as idéias 1. Acerca das origens bioldgicas das estruturas intelectuais ver Jean PIAGET, Biologie et Connaissance, 1967, e John DEWEY, Reconstruction in Philosophy, 1962, especialmente o cap. IV, “Changed Conceptions of Experience and Reason”. Acer- ca das estruturas como construgées ou produtos da atividade humana ver BER- GER, LUCKMANN, The Social Construction of Reality, 1967, e Jean PIAGET, El Estructuralismo, Proteo, 1968. 119Dogmatismo ¢ tolerénei ile se referem a este mundo passam, paralelamente, a ser entendidas fomo eternas e possuidoras de existéncia propria. Este é, realmente, tm dos habitos de pensamento mais arraigados em nossa tradicao oci- dental, que nao péde se libertar do platonismo, que, sob as mais varia- das formas, nos tem dito que as idéias existem independentemente da histéria, e que, conseqiientemente, o intelecto humano ndo cria, mas simplesmente descobre aquilo que ja é verdade antes e fora dele. Pa- rece-me que esta é uma das formas mais insidiosas daquele feitig¢o que a linguagem exerce sobre o homema que se refere Wittgenstein’. E isso porque ao esquecer-se das origens das idéias o homem perde a possibi- lidade de compreendé-las. A sociologia do conhecimento, ao contré- rio, nos indica que as idéias tem de ser compreendidas a partir das suas origens, das necessidades vitais que levaram o homem a crid-las como “ferramentas” para entender e dominar o mundo, a fim de fazé-lo mais amigo. Compreender uma idéia é compreender 0 seu “para qué”, é decifra-la como “ferramenta”. Nao podemos nos esquecer, além disso, de que todo esse processo de criagao de idéias ou de “construcao social da realidade” se dé sob 0 impulso dos componentes emocionais volitivos da classe em ques- tao. Dewey observa que nao é a légica ou a razao pura que oferece a dinamica para as nossas elaboragGes intelectuais, mas antes as nossas emo¢Ges, os nossos medos e as nossas esperangas’, Na mesma linha, Mannheim nos mostra que até mesmo a mentalidade dos grupos, a sua maneira peculiar de estruturar 0 tempo e a histéria, é condicio- nada por suas determinantes emotivas e volitivas, Daf a sua afirma- ao de que “a estrutura intima da mentalidade de um grupo nunca pode ser melhor compreendida que quando procuramos entender suas concepges de tempo a luz de suas esperancas, aspiragdes e prop6- sitos” (grifo meu)!. Em outras palavras e retomando uma afirmacio que ja fizemos: 0 tempo, como a consciéncia, é construtdo em respos- ta a necessidades eminentemente praticas e desempenha funcdes 2, L. WITTGENSTEIN, Philosophical Investigations, 45, n. 109: “Philosophy is a battle against the bewitchment of our intelligence by means of language”. 3, DEWEY, op. cit., cap. 1. 4, K, MANNHEIM, Ideologia e utopia, 1954, 195. 120 ID protestaniisme latincamericano: suo funedo ideclogica © suas possibilidecles vigpices (1970) praticas. Ele é a tradugao, em termos abstratos e universais, da expe- riéncia pratica de um grupo, constituindo-se, por isso mesmo, na 16- gica segundo a qual o grupo programa (no sentido cibernético) as suas relagdes com o mundo. De certa forma é ele posterior a acao, porque nasce dela, e por outro lado vai adiante da agao, orientando-a. Parece-me que as perspectivas acima nos abrem um horizonte muito promissor para a compreensao do fendmeno religioso de um ponto de vista cientifico, sem as distorgdes unilaterais que encontra- mos na critica marxista e freudiana’. Com efeito, as religides sao for- mas gerais de estruturacao do tempo, e contém uma “programacao” de agao em resposta a elas. E minha impressao de que nos encontramos aqui diante de algumas sugestdes que podem nos ajudar a compreendera profunda re-organizagao do fendmeno religioso cristio na América Latina. Tradicionalmente usava-se, para classificar 0 fendmeno, uma tipologia importada, que se baseava nas origens historicas dos diversos grupos. Assim, dividiam: os cristaos em duas grandes classes, catélicos e protestantes. Estes ulti- mos, por sua vez, eram organizados segundo duas categorias: as denomi- nages histéricas, estruturadas nos moldes de Igreja, e os grupos entu- sidsticos (na sua maioria pentecostais), do tipo seita. Mas assim como em lingiiistica, se quisermos descobrir 0 significado de uma palavra, tere- mos de olhar para o seu uso na linguagem corrente, e nao para as suas origens etimolégicas, também no nosso caso especifico é necessdrio en- tender o protestantismo nao a partir das suas origens histéricas, mas verificando a maneira como ele se comporta no contexto global da socie- dade latino-americana. A tipologia historica nao sé nada nos revela so- bre esse comportamento, como também — 0 que é mais grave — masca- 5. A esse respeito acho muito interessantes duas afirmagées. A primeira, de Norman O. BRowN (Vida contra a morte, Vozes): “A psicandlise esté numa posi Go de definir o erro na religiao somente apés reconhecer a sua verdade”. E a segunda, de BERCER & LUCKMANN, quando, a guisa de conclusao de seu livro, declararam que “nossa compreensdo da sociologia do conhecimento leva a con- clusdo de que as sociologias da linguagem e da religiao nao podem ser considera- das especulacées periféricas de pequeno interesse para a teoria sociolégica como tal, mas tém contribuig6es essenciais a fazer a elas... a sociologia do conhecimen to sem uma sociologia da religido ¢ impossivel”.Dogmatismo e toleréncio 1a o protestantismo, tal como ele é, na realidade. Além disso, as profun- das fraturas que dividem de alto a baixo, internamente, tanto as denomi- Nagoes protestantes como a Igreja catélica, sao uma evidéncia clara de que a tipologia tradicional esconde profundas contradigoes. Por que surgiram as fraturas? A resposta parece dbvia. Constatamos, primeiramente, que elas surgiram paralelamente coma tomada de cons- ciéncia da situagao de crise por que passa a América Latina. Esta situacao critica forgou os grupos cristaos a reinterpretar a sua relacao com 0 nos- so mundo, de uma forma ou de outra. Esse é um processo inevitdvel sempre que a “programa¢ao” das relacées entre uma comunidade eo seu mundo é problematizada pelo aparecimento de uma situagao nao pre- vista. As alternativas seriam ou reafirmar a “programacao” antiga, ne- gando, dessa forma, a realidade dos problemas novos, ou reformular a “programacao” a fim de criar melhores condigées de relacionamento com o mundo. Na medida em que estas alternativas sao escolhidas por gru- pos, manifesta-se entre cles, imediatamente, a ruptura. Mannheim, no livro que ja citamos, oferece uma sugestao que me parece muito util para a compreensao do processo de reorganizacao diante da crise latino-americana por que passam os grupos cristdos. Segundo ele, a maneira pela qual grupos sao levados a entender a sua situagao hist6rico-social da origem a formacao de estados mentais ut6- picos ¢ ideolégicos. Um estado mental utépico é definido como aquele que, sendo “incongruente com 0 estado de realidade dentro do qual ocorre (topia)’, tende, ao ser transformado em atividade, “a destruir parcial ou completamente a ordem de coisas existente em determinada €poca”. Chama entao de utopias aquelas estruturas intelectuais que “transcendem a realidade e que, ao mesmo tempo, rompem os lacos da ordem existente”®, 6. E necessario notar que, para Mannheim, a formagao de tais mentalidades hao € um processo auténomo, nos moldes idealistas. Observa ele que as utopias nada mais sao que a condensagao das “tendéncias nao realizadas que representam s necessidades de cada época” e que, portanto, elas sé podem ser compreendi- das por referéncia “a situacao estrutural da camada social que as adota em de- terminada época” (op. cit, 185, 193). A palavra utopia e 0 seu contetido foram muito desacreditados pela critica marxista. Buber nos ajuda a colocar a questao na 122 (© proestanisme lolinoamericano: suc fungdo ideol6gica e suas possibilidades uidpicas (1970) As ideologias, por outro lado, sao as estruturas intelectuais que, muito embora “transcendam a situagao’, “nunca logram, de fato, realizar 0 contetido projetado”. Utopias e ideologias se distinguem, portanto, pela maneira como “programam” a agao do grupo que as sustenta. Enquanto as utopias orientam a¢oes de transformagao, as ideologias as inibem, preservando dessa forma as coisas tais como elas se encontram. A razéo por que sugerimos atras que a tipologia tradicional, ba- seada em critérios hist6ricos, se tornou obsoleta se deve ao fato de que presentemente se observa que sao as orientag6es utépicas e ideo- légicas que estao se constituindo nos novos principios de organiza- ¢ao, de pensamento e de comunidade, para os grupos cristaos. Dai a razao da fratura. Dai as tensdes. Dai as lutas. Situagao paralela aquela do Antigo Testamento da polarizagao e da luta entre a mentalidade profética, orientada para o futuro, e a sacerdotal, comprometida com a preservacao do presente. Permitam-me alguns comentarios sobre 0 problema, especificamente em relacao ao protestantismo. 1. As possibilidades do protestantismo No periodo anterior ao Concilio Vaticano II, catélicos e protes- tantes concordavam sobre poucas coisas. Uma delas era a sua inter- pretacao da Reforma como um movimento que contribuiu para a desintegragao da sintese medieval. E légico que as avaliacdes deste fato se opunham. Enquanto os protestantes 0 louvavam, os catdlicos o amaldigoavam. Hegel podia incluir a Reforma em sua Filosofia da histéria’ como um novo avango do espirito, agora consciente de que “o homem, em sua propria natureza, esta destinado a ser livre”. Ja perspectiva prépria:“A polémica de Marx e Engels fez com quea palavra‘ut6pico’ viesse a ser usada, dentro e fora do marxismo, para designar 0 socialismo que apela para a razao, a justica e a vontade do homem para remediar os desajus- tamentos da sociedade, ao invés de simplesmente tomar consciéncia ativa daqui- lo que est sendo ‘dialeticamente’ quando no seio do industrialismo. Todo socia lismo voluntarista ¢ classificado como ‘ut6pico” (Paths in Utopia, 1958). 7. Cf. G. W. B HeceL, The Philosophy of History, 416.Dogmatismo tolerancia Novalis a acusa de assassina da Cristandade, de ter dividido o mundo e separado o inseparavel*, Este conflito nos permite ver que, enquan- to 0 pensamento catdlico se organizara para preservar a sintese me- dieval, funcionando em relacao a ela como ideologia, a Reforma con- tinha elementos inegavelmente disfuncionais em relagdo aquela sin- tese, 0 que dava ao seu pensamento a funcao utopica. Esta observa- gao é de grande importancia, porque o catolicismo que se implantou na América Latina se propunha a restaurar alia sintese que se rachara na Europa. Tratava-se de um catolicismo organizado segundo as li- nhas de Trento e, portanto, no espirito da Contra-Reforma. A socie- dade latino-americana formou-se entao como resultado do casamento do espirito aristocratico, autoritario e elitista da tradicao ibérica com os ideais catélicos. E facil compreender que nessa sociedade a espiri- tualidade catdlica nao se constituia, de forma alguma, numa religido que se colocava ao lado de muitas outras possiveis expressdes cultu- rais. Ela era a prépria alma da América Latina, com a qual formou uma sintese global que preservava a unidade cultural da Cristandade assassinada pela Reforma. Ora, quando 0 protestantismo ali chegou, trazido pelo movimen- to missionrio do século XIX, trouxe consigo a ameaga de uma nova desintegracao. Nao se tratava simplesmente de um fendmeno reli- gioso a mais. A Igreja catélica latino-americana nunca teve medo de fenémenos religiosos novos. Ao contrario, cla sempre soube batiz4-los, assimilando-os assim a espiritualidade catdlica. O protestantismo, ao contrario, parecia caracterizar-se pela sua oposicao estrutural ao Ca- tolicismo. Resistente assimilagao, permanecia como um corpo es- tranho, disfuncional, perturbador. Apresentava-se como uma possi- bilidade de subversdo da ordem dominante. Na realidade, o protestantismo chegava nao apenas como uma nova religiéo, mas como parte da onda de modernidade que entao invadia a América Latina. Trazia em si os ideais e valores da sociedade bur- guesa que na Europa e nos Estados Unidos havia desferido dois pro- 8. Hans RUCKERT, “The Reformation — Medieval or Modern?” in R. BULIMANN, et al., Translading Theology into the Modern Age, 1965. 124 1D protestantisme latinoemericano: sua funedo ideologica e svas possibiidades uképicas {1970} fundos golpes na sociedade aristocratica, através da Revolucao Fran- cesa e da Revolugao Americana. O protestantismo oferecia uma ver- sao religiosa dos ideais de liberdade, igualdade e fraternidade da Re- volucao Francesa e das “verdades evidentes por si mesmas” a que se referia a Declaracao de Independéncia dos Estados Unidos da Améri- ca do Norte: “que todos os homens foram criados iguais, que foram dotados, por seu Criador, de certos direitos inaliendveis, entre os quais estdo a vida, a liberdade e a busca da felicidade”. Dai a razdo por que a Igreja catélica julgou necessdrio perseguir os protestantes na América Latina: porque, a seu ver, nao se tratava de uma religiao a mais, mas da negacio e da ameaga de destruigéo da sintese Igreja—Civilizacao, tiltima expressao ainda existente da Cris- tandade. De fato, quando se analisam os valores protestantes do pon- to de vista de sua possivel fungao em relagao a sociedade latino- americana, parece 6bvio que eles se constitufam numa ameaga de desintegracao da ordem dominante. Ou seja, o protestantismo pode- ria vir a ser uma utopia. Vejamos alguns deles. Historicamente, o protestantismo nasceu como a afirmagao de que © homem, em sua propria natureza, esta destinado a ser livre. Lutero afirmava assim, no seu tratado A liberdade do cristito: “o cristéo é se- nhor de todas as coisas e nao esta sob o dominio de coisa alguma”. Esta énfase representou algo de profundamente revolucionario. Porque, a0 contrario do pensamento catdlico medieval, que fazia o homem um ser subordinado a estrutura hierarquica, a Reforma faz as estruturas subordinadas ao pessoal. E se for o caso elas tem de ser quebradas para que o homem expresse a sua liberdade. Este é, realmente, 0 centro do conflito entre protestantismo e catolicismo. Nao é necessaria muita imaginacao para se comprender que 0 conflito é semelhante aquele que hoje toma forma como histéria versus estrutura. A Reforma arti- culou assim um humanismo de liberdade. K. Holl observou com mui- ta perspicdcia que o superhomem de Nietszche — o homen é livre para criar um novo mundo — nada mais é que uma versao secularizada do homenm livre da lei de Lutero”. 9. K. HOLL, The Cultural Significance of the Reformation, 1962, 137.aan Dogmatisino ¢ toleréncia A mentalidade protestante, assim, nas suas origens, implicava uma dical rejeicao do caréter final ou sagrado de quaisquer estruturas. Paul Tillich chega mesmo a ver neste elemento critico de todas as estruturas 0 que poderia ser chamado de principio protestante’?. E facil ver que tal mentalidade se colocava ao lado das forgas que estavam contribuindo para a destruigao da sintese medieval, que ar- ticulava o seu humanismo em termos de integrac¢io do homem nas estruturas eclesidsticas, politicas e sociais. Como ja indicamos atras, a sociedade latino-americana tinha uma grande semelhanga com a sociedade medieval. Sociedade hierarquica, dividida entre elites dominantes, cuja vontade era a lei, cujos interesses eram a tnica norma, e as massas dominadas. Internacionalmente do- minada pelos interesses de Espanha e Portugal, e internamente pelos grupos que respondiam a estes interesses: colonialismo interno ¢ exter- no. Cabia as massas um papel puramente passivo. Nenhum valor ti- nham em si. Sua significacdo era derivada da contribuicao que pudes- sem oferecer ao bem-estar ¢ ao poder das classes dominantes. Nao se lhes permitia projetar o seu proprio futuro porque 0 tinico futuro que poderiam ter era aquele que os dominadores lhes impunham. Por sua vez, as estruturas de dominacao criaram a mentalidade do homem dominado: passivo, incapaz de pensar o seu futuro, impo- tente para sonhar a sua propria libertagdo. Deu-se aquele fendémeno que mencionamos na introdugao: as estruturas criadas pelos homens passaram a ser apreendidas como estruturas eternas, que nao pode- riam ser mudadas. Nesse contexto, as estruturas catélicas de pensamento contribuiam duplamente para a sacralizacao do status quo. Primeiramente, porque sua visdo hierarquica da sociedade admitia como normais e necessarias as desigualdades econémicas e a situagdo de controle das massas pelas lites. E em segundo lugar porque ela legitimava as estruturas dominan- tes como sendo da vontade de Deus. A consciéncia do homem oprimido é entio impedida de protestar, e ird expressar-se em termos de um fata- 10, Paul TILLICH, The Protestant Era, 1952, 163. 126 1D piotestoniismo loineamericano: sua luncdo ideolégica e suas possibiidades uidpicas (1970) lismo religioso, de resignagao ante as condigdes de injustiga, que tudo aceita e tudo afirma ao declarar: “E a vontade de Deus”. Como indicamos, o protestantismo deslocou a énfase das estrutu- ras para o individuo. No caso do protestantismo latino-americano, a preocupacdo com a pessoa era ainda mais forte, pois ele provinha do pietismo, que nascera como um protesto contra a esterilidade doutri- nal da ortodoxia protestante. Sua énfase mais central era na experién- cia religiosa pessoal, nos conteudos subjetivos e existenciais: tristeza pelos pecados cometidos, certeza de salvacao, paz e alegria. Ao abando- nar as estruturas como o ponto de partida, o humanismo protestante criava, germinalmente, uma forma de pensar que poderia, eventual- mente, vir a romper os lacos da ordem existente. Nao ha estruturas sagradas. Deus nao tem comunhao com estruturas, mas somente com pessoas. Por isso os homens sao sacerdotes ¢ livres. O sacerdécio uni- versal implicava assim 0 fim de todo autoritarismo religioso ou secular. E ao mesmo tempo exigia uma sociedade fraterna, de comunhao, de participacao, de direitos humanos iguais. Se Deus se relaciona igualmen- te com todos os homens, nao se pode tolerar uma sociedade onde al- guns homens dominam outros. Exige-se uma sociedade democratica. Ainda mais, a consciéncia do pecado, tao tipica da mentalidade protestante, contribuiu para acentuar a oposicao entre 0 pessoal e 0 estrutural. Se as estruturas da América Latina eram uma expresso do autoritarismo hierérquico do catolicismo de Trento, elas vieram a ser consideradas express6es de pecado, como um todo. A afirmacao biblica de que “a amizade ao mundo é inimizade contra Deus” pas- sou necessariamente a ser interpretada como um julgamento contra todas as estruturas dominantes. Havia, assim, a possibilidade de que 0 protestantismo viesse a engrossar as vanguardas politicas e intelec- tuais que no século XIX lutavam para 0 rompimento do status quo. Por outro lado, o protestantismo criou um estilo diciplinado de vida que estava em franca contradi¢ado com as atitudes mentais que a “topia” latino-americana criara. No seu livro A ética protestante e 0 espirito do capitalismo, Max Weber mostrou que o fator disciplina de trabalho era um elemento fundamental da espiritualidade calvinista, 127Dogmatismo @ toleréncia porque por meio dela o crente encontrava a confirmagao de que Deus © predestinara a salvacao. Disciplina, entretanto, exige uma atitude mental de confianga no poder humano para determinar 0 mundo. O homem se disciplina na medida em que ele esta convencido de que, através dela, poderd atingir determinados objetivos e modificar as condigdes que dominam o seu presente. Quando tal atitude mental existe, o homem organiza a sua vitalidade em fungao de um proposi- to. Ora, uma das caracteristicas da sociedade latino-americana era que as suas estruturas tornavam impossivel tal atitude. O individua- lismo aristocratico ibérico das elites tomava forma numa indepen- déncia de conquistador e bandeirante, fundamentalmente andrqui- ca, que acreditava mais na sorte que na disciplina (Comblin). Essa é a mentalidade que vé a histéria como um jogo. Assim, nao se planeja o futuro, joga-se sobre ele. Trata-se de uma forma diferente do fatalismo das massas: 0 futuro é encarado como dadiva dos deuses. No meio das massas, a mesma atitude prevalecia. Porque as elites nunca hes per- mitiam planejar e executar o seu futuro, elas passavam a crer que o seu futuro se subordinava a um fatalismo cego. Participavam de um jogo em que nao tinham possibilidades de ganhar. Nao podia ser de outra forma. Sua firme convicgao, que nada mais era que a generali- za¢ao da sua experiéncia histdrica, era que seu trabalho nao podia criar nenhum futuro diferente. O futuro sera o que Deus quiser. Esta é a raz4o por que nunca surgiu entre as massas latino-americanas aquela atividade febril que caracterizou 0 povo norte-americano. As estruturas de dominagao nao permitiam que o homem viesse a con- siderar o trabalho um instrumento para a criagdo de um mundo de liberdade. Ao contrario, na sua mente o trabalho foi sempre uma for- ma de opressao. De sua proverbial preguica. Realmente, no contexto do colonialismo disciplina nao faz sentido. E isso porque sera sempre o dominador aquele que iré colher os frutos semeados pelo trabalho arduo. A falta de disciplina do povo latino-americano, portanto, nao significa que os latinos se tenham tornado especialistas na arte do lazer, como quer Harvey Cox. Ela é antes o retrato da impoténcia. O estilo disciplinado de vida que o protestantismo trazia consigo signi- ficava uma possibilidade de rompimento das estruturas mentais tan- 128 ‘© prolestantismo latino-americono: sua fungdo ideolégica e suas possibilidades utépicas {1970} to dos senhores como dos dominados: ela afirmava, implicitamente, a liberdade e 0 poder do homem para construir 0 seu proprio mundo e para dominar o seu proprio tempo. 2. O protestantismo como ideologia A América Latina vive um momento tnico na sua historia. E isso porque, ao lado da permanéncia da situacao de opressao e injustica em que se encontram as grandes massas, nota-se uma tomada de cons- ciéncia da necessidade de se criar uma sociedade nova. Vivemos, constatou a Segunda Conferéncia Geral do Episcopado Latino-ame- ricano, uma situacao de desigualdades excessivas entre as classes so- ciais, em que poucos tém muito, enquanto muitos nada tém, situagao de frustragoes crescentes, de opressao por parte de grupos e setores dominantes, de poder exercido injustamente, de empobrecimento geral do continente, devido as condic6es internacionais injustas a que ele esta submetido. Situacao de violéncia institucionalizada. Entre- tanto, a consciéncia dantes oprimida, incapaz de planejar o seu futuro, despertou. Nota-se uma ansia geral no sentido de que estruturas mais justas sejam criadas. “Estamos no umbral de uma nova época da his- téria do nosso continente’, continuam os bispos catélicos. “Epoca ple- na de um desejo de emancipagao total, de libertacao de qualquer ser- vidao, de maturidade pessoal e integracao coletiva. Notamos aqui os prentincios do parto doloroso de uma nova civilizagao.”"' O desafio que se oferece hoje 4 América Latina é a exigéncia da construcao de uma sociedade de fraternidade humana. Nao se trata simplesmente de resolver as nossas contradicées econdmicas, embora este seja um dado fundamental. Teoricamente é possivel que os que dominam, interna e externamente, venham a oferecer condic¢des econdmicas ra- zoaveis aos dominados. E necessario ter sempre em mente que quan- do os senhores melhoram as condigées dos escravos eles melhoram, neste préprio ato, as condigées de exploracao. O que eles nao podem fazer é liberté-los. Ora, 0 que se pretende hoje, fundamentalmente, é a criagao de uma sociedade de participagao, isto é, que seja 0 resulta- 11. SEDOC, vol. I, nov, 1968, n. 5. 129Dogmatismo ¢ toleréncia do da eriatividade, da vocagéo humana do povo latino-americano. Neste antincio “do desejo de passar do conjunto de condigdes menos humanas para a totalidade de condigoes plenamente humanas e inte~ grar toda a escala de valores temporais na visio global da fé crista, tomamos consciéncia da ‘vocagao original’ da América Latina: voca- do de unir, numa sintese nova e genial, o antigo e o moderno, 0 espi- ritual e o temporal, o que outros nos legaram e nossa propria origi- nalidade”, concluem os bispos'*. Estas afirmag6es tornam claro que as esperangas que hoje existem na América Latina entendem o desti- no ¢o futuro do individuo somente dentro do destino e do futuro do continente, como um todo. Nossa situacao é tao intensamente histé- rica, social, comunal, que nao faz sentido falar do individuo como um ser isolado, Vivemos aquilo que Paul Tillich denomina “a situa- cao proletaria’, ou seja, aquela em que o destino do individuo s6 pode ser pensado do ponto de vista da sua solidariedade com as massas'. E necessdrio que vejamos com clareza a fertilidade da situagao. As observa¢6es acima indicam que contemplamos 0 nascimento do pen- samento ut6pico, com todas as suas promessas de transformagao. Si- tuacao na qual o protestantismo poderia agir como catalisador se as suas possibilidades utépicas encontrassem um meio de inserir-se no nosso momento histérico. Mas, como Tillich bem observa, “a situa- cao proletaria, na medida em que ela representa 0 destino das mas- sas, 6 impenetravel ao protestantismo, que, na sua mensagem, se diri- ge a personalidade individual com a necessidade de uma decisao reli- giosa, abandonando-a depois aos seus préprios recursos nas esferas politicas e socia 14, O que esta acontecendo com o protestantis- mo latino-americano é uma confirmacao total desta constatacado. O seu individualismo de tal forma dominou as suas formas de pensa- mento que 0 protestantismo nao pode produzir categorias para enten- der os problemas de natureza estrutural. Por isso mesmo ele entende os problemas sociais como um simples agregado, como uma simples soma de problemas individuais. Dai a f6rmula central da sua ética 12, Ibid., 666. 13, Paul TILLICH, The Protestant Era, 1962, 161. 14, Ibid., 161. 130 1D proiestantismo latinoomericano: suc fungdo ideclégica e suas possiblidades uidpicas (1970) social: “Converta-se 0 individuo ¢ a sociedade se transformara”, Isso significa, é légico, que o fendmeno do crescimento de Igrejas implica, paralelamente, a criagao de estruturas intelectuais que tornam im- possivel a compreensio do momento histérico que vivemos. Isso é estranho porque a oposicao entre 0 pessoal e as estruturas, tao caracteristica do protestantismo, poderia e deveria ter criado uma Gtica pela qual o pessoal aceitaria como sua vocacao a transforma¢gao das mesmas estruturas as quais ele se op6e, a fim de se reconciliar com elas. Mas tal nao se deu. Ea razao para isso é bem simples e de funda- mental importancia para se entender toda a estrutura e o funciona- mento da mentalidade protestante. O protestantismo, em vez de enten- der a oposigao entre o pessoal e as estruturas em termos dialéticos, inter- pretou-a em termos de dualismo. Dialética significa que 0 sujeito que se opée ao mundo entende tal oposigéo como uma exigéncia de trans forma-lo. A consciéncia nega para, no fim, afirmar. Seu proposito é a reconciliagdo. O dualismo significa, ao contrario, que 0 sujeito que se op6e ao mundo entende tal oposigdo como uma exigéncia de afasta- mento. Ha uma dupla negagao. O dualismo nao pretende resolver a oposicao, mas perpetud-la, intensificando-a ainda mais. Ele nao vé pos- sibilidade de reconciliacao entre o pessoal e as estruturas. Nas palavras de Hoekendijk, aqui nos encontramos como a pessoa que “desaprendeu a esperanga”. Busca-se entao salvar a alma, j4 que o mundo esta perdi- do. A dialética teria dado origem a uma ética de transformagao; mas 0 dualismo nao pode produzir outra coisa sendo uma ética de conserva- ¢ao. Assim, para o protestante latino-americano 0 pessoal nao trans- forma o mundo, rejeita-o. A liberdade nao 0 fertiliza, foge dele. Dai a formulacao tipica da eclesiologia dominante: a Igreja, como comuni- dade, nao participa das transformagées sociais. Sua tarefa é converter 0s infi¢is e alimentar os conversos. Conseqiientemente, 0 mundo como tal, e de forma especifica o mundo latino-americano com os seus valo- res, 0 seu estilo de vida, a sua cultura, passou a ser considerado mau. Observa-se mesmo que freqiientemente essa negagéo do mundo latino-americano (por sua ligagao com 0 catolicismo) toma a forma inversa, em termos de identificacdo com os valores importados do mundo anglo-saxao. O ato de se converter ao protestantismo pode en- alDogmatismo tolerancia {io implicar um desenraizamento pelo qual o homem é forgado a ne- gar a cultura que o formou. Surge entao uma antropologia em que as relagdes do nosso homem com o seu mundo deixam de ser relagdes essenciais de solidariedade e passam a ser relacGes acidentais de sim- ples contato. Nao ha esperancas para o mundo. O protestante esta no mundo, mas nao se solidariza com ele. Os seus olhos estado atentos a sua vida pessoal e 4 promessa de salvacao individual. Outro artificio de que langa mao a mentalidade protestante para impedir a dialética entre o pessoal e as estruturas é tomar o mundo como um campo de provas. O seu aspecto negativo, as dores que ele causa sdo provas mandadas por Deus. Por meio delas o homem é levado a se desprender do mundo e a esperar somente nas coisas que sao do alto. Para tal atitude muito contribuiu a doutrina da provi- déncia, com os seus tons fatalistas. Assim, o importante nao é que os homens estao sofrendo, ou seja, as condigées objetivas e estruturais deles, mas como eles sofrem, ou seja, as condigées subjetivas com que eles enfrentam a prova¢ao. Fundamental contradicao. De um lado, a critica as estruturas, como opostas ao pessoal. Do outro, a aceitacao passiva delas, como ordenadas pelo proprio Deus. Contradigao que torna impossivel a dimensao de protesto, explicita no seu proprio nome. Logicamente os impulsos transformadores da acao sao subli- mados na dire¢ao das virtudes passivas como a paciéncia, o confor- mismo, a espera, a subserviéncia. Isso significa que as teses de Weber, sobre o calvinismo, e a de Walzer, sobre 0s puritanos, nao encontram paralelo na situacao latino-ame- ricana. Para ambos, a espiritualidade protestante implicava uma ética de carater politico que exigia a transformagao do mundo paraa gloria de Deus. No protestantismo latino-americano, o dualismo nao permi- tiu que tal ética surgisse. A ética é interiorizada e individualizada. O crente usa sua disciplina nao para transformar o mundo, mas para reprimir-se e dominar-se. Ele nao fuma, nao bebe, nao joga, diz sem- prea verdade, trabalha muito, economiza dinheiro. Ele tem a conscién- cia de “ser diferente” e de que o mundo seria melhor se todos fossem como ele... O seu estilo de vida, além dos elementos acima indicados, se caracteriza entao, do ponto de vista ético, por dois outros elementos. 132 protesianismo latincamericano: sua funedo ideolégica e suas possbilidades utépicas {1970} Primeiro, uma tendéncia de adaptagao ao mundo tal como ele é, pois suas leis, juridicas ou funcionais, sao uma expressao da vontade de Deus. Nao se trata de uma simples tendéncia individual, mas no presente fundamentalmente eclesidstica. Um capitulo que a historia deverd in- vestigar no futuro é a atitude que as Igrejas protestantes tém tido em relacdo as estruturas dominantes, econdmicas e politicas. A esta atitu- de estao ligadas as praticas inquisitoriais que, em varios circulos pro- testantes, voltaram a se manifestar. Em segundo lugar, a ética legalista, conjugada com a disciplina pessoal, fez dos protestantes excelentes “fun- ciondrios”. Criou-se mesmo uma “ética do funciondrio” que canaliza a Vitalidade humana nao na diregao da criacdo do novo, mas antes no sentido do aumento da eficiéncia das estruturas existentes. Ele é0 bom empregado, o bom funcionario, o bom cidadao, aquele que obedece as regras do jogo, tais como foram impostas. Ao passar a explicar as estruturas como expressao da vontade de Deus, o protestantismo tornou impossivel compreendé-la do ponto de vista da sua génese histdrica e das fungoes e relagdes econdmicas que elas perpetuam. A énfase protestante na reconciliagao é muito sugestiva, pois ela indica que os problemas humanos se situam no nivel dos mal-entendidos e nunca na esfera das relacGes injustas. E como conseqiiéncia torna-se dificil compreender a pobreza das mas- sas como um problema estrutural. O protestantismo tenderia, ao con- trario, a interpreté-la como um problema de rafzes puramente indi- viduais. Daj a firme convicgao de que “a conversao individual conduz a solucao dos problemas econémicos”. Ideologia idéntica aquela que, nos Estados Unidos, interpreta a situacao dos pobres como decorréncia do fato de que eles “nao fazem forga”. A critica das estruturas é elimi- nada e a critica do individualismo toma o seu lugar. Conseqiientemen- te, as promessas utépicas do protestantismo se revelam hoje como nada mais que ideolégicas. 3. Um novo protestantismo? Ha evidéncias, entretanto, de que a crise latino-americana esté levan do alguns a reinterpretar os simbolos da sua fé mais na diregdo utépica 133Dogmatismo ¢ tolerdncia Ou messidnico-profética do Antigo Testamento. E bem verdade que isso nao se refere as interpretagoes oficiais dos simbolos tais como as estrutu- ras eclesidsticas adotam. Sera antes em meio a certos grupos marginali- zados pelas estruturas oficiais que poderemos ver esse processo ocorren- do. E 0 conflito entre tendéncias ideoldgicas e utépicas que explica as fraturas que hoje dividem nao so as denominagoes protestantes tradicio- nais, mas também a prdpria Igreja catdlica. Trata-se de tensGes entre orien- tagGes que nao podem se reconciliar. O protestantismo, como ideologia, se coloca ao lado das forcas que desejam perpetuar as estruturas domi- nantes. A historia do século XX nos oferece alguns exemplos bastante contundentes de tal postura. Como utopia, ao contrario, ele se abre para o futuro e exige uma ética de transformac6es sociais. Entre estas duas comunidades nao pode existir nenhuma unidade ecuménica. Esta é uma das razGes por que afirmamos, no infcio, que 0s critérios denominacionais se tornaram obsoletos para a compreensao da situagao do protestantis- mo na América Latina. Mas a outra razdo por que os referidos critérios nao podem ser usados se deve ao fato de que, assim como as tendéncias ideolégicas e as tendéncias utopicas racham o protestantismo, os grupos de orientacao utépica no protestantismo descobriram uma nova unidade com grupos de orientacao idéntica na Igreja catélica. Nasce, assim, uma nova realidade eclesial, ecuménica, absolutamente real, muito embora nao tenha o rétulo “oficial”. Na Igreja catélica as novas tendéncias mes- sianico-proféticas nao se restringem a grupos marginalizados, Pelo con- trario, expressam-se nas mais altas esferas hierarquicas, como o atestam os documentos da Segunda Conferéncia Geral do Episcopado Latino- americano. Discussdes sobre fé e ordem assumem um carter marginal e mesmo acidental ante o fato de que catélicos e protestantes estao se des- cobrindo como um sé corpo, em fungao da sua esperanca de uma Amé- rica Latina nova. Talvez porque a unidade s6 nasca na medida em que participamos de Cristo e nos constituimos entao no seu corpo. Mas Cristo, como ele mesmo o declara, se esconde naqueles que sofrem (Mt 26) eo seu Espirito transforma os seus gemidos numa sinfonia de esperanga (Rm 8,22-23). Assim, ao se voltar para este homem em quem Cristo se esconde, protestantes e catélicos acham, repentinamente, aquela unida- de ha tanto tempo perdida. 134 9 H4 algum futuro para o protestantismo na América Latina? (1970) 1. O protestantismo latinoamericano: fim da comunidade? propésito deste capitulo é explorar o tema: o futuro do protes- tantismo na América Latina. Tema que proponho apenas como hipotese de trabalho. Realmente, as crises que estao fraturando as Igre- jas protestantes histéricas no nosso continente nos levam a duvidar seriamente que o protestantismo esteja a caminho de algum futuro que possa ser descrito como de alguma significacao positiva, Esta ndo éa primeira vez que alguém levanta essa interrogacao. Creio que Tillich foi o primeiro a formulé-la de forma clara. Perguntava ele: “Estare- mos no fim da Era Protestante?”'. Tillich percebeu que havia uma profunda contradi¢ao entre o seu desenvolvimento histérico (estrati- ficacao social, estrutura de pensamento ¢ linguagem etc.) e as exigén- cias da situagao proletaria do mundo moderno. Essa contradi¢ao sig- nificava que o protestantismo, prisioneiro do seu passado, nao tinha 0s recursos para responder criativamente a situagao em que ele se encontrava. E isso era o prentincio do seu fim. Ao escrever, Tillich teferia-se ¢ dirigia-se a Europa. Nao podemos, portanto, simplesmente transferir a sua andlise para a situac&o latino-americana. Antes de mais nada, nao podemos falar de “fim da era protestante” num conti nente que nunca a conheceu. “Era protestante” é uma expressdo que 1. Paul TILLICH, “The End of the Protestant Era?”, in The Protestant Fra, 1962, 222.Dogmatismo € folerénci denota o poder criador do protestantismo para vitalizar uma civili- zagao, Ora, 0 que aconteceu no nosso continente é que o protestan- tismo envelheceu muito antes de fecunda-lo com aquilo que de mais criador ele possuia. Envelheceu prematuramente. Ainda menino fi- cou senil. Que queremos dizer com senilidade protestante? Desejamos indicar que 0 protestantismo se acha dominado por um tra¢o peculiar da psico- logia da velhice: a obsessao pelo passado e a sua preservacao. Senilidade nao é, realmente, uma simples categoria psicolégica. Ela tem uma di- mensao teoldégica que Kolakowski descreve como um estilo sacerdotal de vida. “O estilo sacerdotal de vida’, ele observa, “nao é simplesmente o culto do passado, tal como ele é visto através dos olhos de hoje; ele impli- ca, antes de mais nada, a sobrevivéncia do passado sob uma forma inal- terada. Nao se trata, portanto, de uma simples atitude intelectual diante do mundo, mas, na realidade, de uma forma de existéncia do mundo, ou seja, a continuagao factual de uma realidade que nao mais existe”’. Mas como é possivel que um mundo que nao mais existe continue a se fazer presente? A resposta é muito simples: o mundo morto se prolonga entre 0s vivos por meio das estruturas que ele criou: estruturas de pensamen- to, de linguagem, de comunidade, de poder. Estruturas que um dia fo- ram _a expressdo auténtica de uma comunidade que as criou a fim de expressar-se no seu mundo. Mas, quando a comunidade que as criou eo mundo para que foram criadas passaram e morreram, elas continua- ram. E pela sua presenga os homens continuam acorrentados a um mun- do que jé morreu. A senilidade se caracteriza, portanto, pelo fato de que a vitalidade das comunidades humanas é dominada pela rigidez das es- truturas herdadas, fazendo, dessa forma, com que o velho triunfe sobre 0 novo. Parece-nos ser esta a condicao mais caracteristica do protestantis- mo histérico na América Latina: 0 triunfo dos critérios estruturais sobre a vitalidade das comunidades humanas. Note-se que nao estamos sugerindo que exista uma alternativa: ou comunidade ou estrutura. Alternativa falsa e impossivel porque ne- 2. Leszek KOLAKOWSKI, ‘The Priest and the Jester”, in Maria KUACEWIEZ (ed.), The Modern Polich Mind, 1962, 326. 136 Hé algum future pare © protestantisino na América Loiina? [1970) nhuma comunidade humana pode existir sem estrutura. A dialética comunidade-estrutura, em si mesma, apresenta possibilidades fecun- das de reforma e rejuvenescimento. Quando, por exemplo, a vitalidade de uma comunidade encontra os meios para tomar nas suas maos as estruturas petrificadas que a dominavam, estas tltimas experimentam uma radical transfiguracao. Ou para ser mais exato: morte e ressurrei- ao. Morrem como o prolongamento de um mundo passado e ressur- gem agora como corpo de uma comunidade que vive. Tenho, pes- soalmente, a impressao de que é isto que esté ocorrendo em varios se- tores da Igreja catdlica. Notemos, portanto, que a dialética entre comu- nidade e estrutura, antes de ser um sintoma de senilidade, é, ao contra- rio, uma evidéncia de um processo vital de rejuvenescimento’. Se, ao contrario, as estruturas triunfam sobre a comunidade, desaparece a dia- Jética que conduz a ressurreigao e impGe-se uma relagao em que a co- munidade é reprimida pelo poder estrutural. Aqui, em vez de ser ex- pressao da liberdade da comunidade, as estruturas sao formas que a mumificam. Quando isso acontece as alternativas que se abrem a co- munidade sao: a) Ouviver sob represséio, dentro das estruturas eclesidsticas dominantes. b) Ou recusar-se a permanecer sob repressdo, optando entao pela liberdade, em dispersao. Um grande ntimero de evidéncias sugere ser esta a situagao do protestantismo latino-americano. 2. Comunidade: principio do protestantismo? Historica e teologicamente ha bases bastante s6lidas para se afirmar que 0 protestantismo nasceu como uma redescoberta da comunidade. E mais do que isto: que a comunidade (koinonia) é a propria esséncia 3, No ensaio “Belief is Being”, que aparece em The Future of Catholic Christia nity (1966, 40), Yvonne Lubock elucida a significagao desta crise catélica ao afir mar que “qualquer que seja 0 seu sentido, uma coisa é certa: 0 velho catolicismo ortodoxo como nds o conhecemos morreu. E impossivel prever sob que forma ele ressuscitara; mas cada cristéo, nesse perfodo de transposi¢ao, vivera pela intensi dade de sua esperanca”.Dogmatismo ¢ tolerdncia do protestantismo. Seria possivel entao afirmar que, se ha um princi- pio protestante, ele é a comunidade. Guardamos 0 sentido duplo da palavra principio: (1) como inicio hist6rico e (2) como idéia ou reali- dade que se constitui na esséncia de algo. Se essa tese for verdadeira, teremos de concluir que 0 protestantismo latino-americano, na medi- da em que ele coloca a comunidade em crise, se constitui na negacao do principio histérico e do principio teolégico do protestantismo*. Ja foi lugar-comum, aceito por catélicos e protestantes, interpretar a Reforma como 0 advento do individualismo. Harnack afirmava, nao sem um certo orgulho, que “aquilo que se denomina individualismo protestante e a que, com justi¢a, se atribui um alto valor tem a sua raiz no fato de que o cristo, por intermédio do seu Deus, é um ser inde- pendente, que nao precisa de coisa alguma, que nao est sob o dominio de lei alguma nem depende de nenhum homem’’. Modernamente, en- tretanto, ha outros estudos que apontam justamente na dire¢ao oposta € que insistem que o que existe de nico na Reforma é 0 novo conceito de comunidade que entao surgiu. A unicidade do novo conceito de comunidade se torna evidente quando vemos que, para Lutero: a) a greja é essencialmente “comunidade”, b) o cristo s6 existe em comunidade e ¢) queo homem experimenta Deus como comunidade, ou seja, que Deus, historicamente, existe como comunidade. Voltaremos a esses pontos mais tarde. Essa nova compreensdo da comunidade nao foi simplesmente uma sociologia diferente. Antes de mais nada ela era nova, pois im- 4. Devo a Tillich essa observagao acerca da contradicao entre o “principio protestante” e o desenvolvimento histérico das Igrejas protestantes. Tillich, entre- tanto, vé 0 principio mais em termos filosdficos, enquanto nés o consideramos is de uma perspectiva social. Os dois nao se excluem. Na realidade, a comuni- Je a realidade, que transforma as idéias em praxis. Se assim nao fosse, as idéias nunca se transformariam em histéria. A. von HARNACK, History of Dogma, 1961, v. VIL, 212. Troeltsch o segue: cf. ‘ocial Teachings of the Christian Churches, 1960, v. II, 471. Ha bons motivos ara tal interpretagdo. O protestantismo influenciado por Kant ¢ depois 0 exis- tencialismo tém um inegavel teor individualista. 138 Ha algum futuio pare © protestantismo na América Latina? (1970) plicava, realmente, a negagao de todas as pressuposigdes que domi- navam a sociédade medieval. Ou seja, por meio dela se anunciava a descoberta de um mundo novo, numa nova experiéncia da vida, do mundo, do tempo. E apenas para orientar as nossas reflexoes eu sugeriria que, enquanto a) asociologia medieval toma a ordem como a sua estrutura basica de referéncia, b) asociologia da Reforma representa a descoberta da histéria como maneira de experimentar 0 mundo. E necessario esclarecer 0 que essas duas afirmagOes taquigraficas significam. Antes de mais nada temos de ter uma idéia clara da signifi- cacao da palavra ordem, que usamos para caracterizar 0 pensamento medieval. Ela se refere aquela estrutura unificada do universo na qual os anjos, o cosmos, a Igreja, as estruturas politicas, os homens se arti- culavam como partes de uma sintese total, da qual Deus era tanto a origem hist6rico-metafisica como o principio de integracao e funciona- mento. Por se originar em Deus e funcionar em torno de Deus, essas estruturas eram sagradas e por isso mesmo permanentes. Tinham nao 86 solidez ontoldgica como validez ética. A conclusao logica que se tira dessa ordem global é que a comunidade dos homens s6 pode existir dentro (numa relacao de subordinagio ao todo) e como parte da sinte- se. Isso significa que, por causa do cardter sagrado e permanente da ordem, e como conseqiiéncia da subordinacao hierdrquica e de depen- déncia funcional dos homens, a ordem se constituia na lei objetiva das comunidades humanas. Era por meio da lei que as comunidades hu- manas se integravam no todo. A conseqiiéncia dessa filosofia é uma antropologia fechada. Se o homem é uma fungao da ordem total, e se esta ordem, na sua perfeicao, nao se abre, o homem, logicamente, se fecha também; é um ser acabado, que encontra os seus limites nas es- truturas objetivas que o passado lhe legou. A Reforma rompeu essa visdo do mundo porque, em vez de expe rimentar 0 mundo como ordem, ela passou a encard-lo como hist6 ria. f preciso dizer uma palavra para explicar o sentido de historia tal como o estamos usando. Geralmente — ¢ esse é 0 sentido mais co 199Dogmatisma e toleréncia mum — hist6ria se refere aos fatos passados da vida humana. Histé- ria seria aquilo de que podemos nos lembrar, uma fungao da memoria. Aqui, entretanto, usaremos a mesma palavra com um sentido dife- rente. Historia sera aquela maneira de entender a experiéncia huma- na nao em fungéo de uma ordem divina, estatica, terminada, mas como inacabada, aberta para o futuro. A historicidade do homem se ligaria, assim, nao s6 a sua capacidade de se lembrar do passado, mas também a sua possibilidade de projetar-se para o futuro, de cortar 0 cordao umbilical que o mantinha seguro no ventre de uma ordem terminada. O homem descobre-se a si mesmo como diferente daqui- lo que as geragGes anteriores lhe haviam dito acerca dele mesmo. Nao fechado, terminado, mas aberto, incompleto, numa busca permanente. Spero, ergo sum. O processo pelo qual surge uma nova visao do mundo nao é mui- to simples. Uma interpreta¢ao positivista da histéria tenderia a pen- sar que 0 progresso do pensamento humano é um movimento na diregéo da objetividade cientifica. Em certo sentido isto é verdade: quando as ciéncias fisicas estéo em jogo. As coisas se complicam um pouco quando o homem passa a se envolver existencialmente no ob- jeto que ele procura conhecer. Este é o caso da historia, K. Mannheim nos mostra que a compreensao do tempo de uma certa comunidade est intimamente associada aos seus desejos. Diz-nos ele: “Esse dese- jo da (comunidade) ¢ 0 principio organizador que molda até a ma- neira pela qual experimentamos 0 tempo”. Kant fez uma grande contri- buicao a teoria do conhecimento ao mostrar que a mente nao é uma simples maquina de retratos, passiva, a repetir o mundo. Ela € ativa, contribuindo dinamicamente para que percebamos 0 mundo como um todo organizado e que faz sentido. Para Kant 0 tempo nao era algo objetivo, ali fora, independente da mente. Ao contrario, ele era parte dos recursos com que a razao é dotada para poder organizar e conhe- cer o mundo. Mannheim nos abre novas perspectivas, neste sentido, ao indicar que o proprio tempo nao é uma categoria mental, a priori, como Kant pensava. Ao contrario: ele ¢ filho dos nossos desejos, por- que sao estes que irao determinar a maneira pela qual 0 organizamos. “Com base nesses propésitos e esperancas’, continua Mannheim, “uma 140 Ha algum futuro pora 0 protestentismo na América Latina? (1970) determinada mentalidade nao s6 ordena os acontecimentos vindou- ros, mas também o passado”. Esse fato é de grande importancia para a compreensao da natureza dos grupos sociais. “A estrutura intima da mentalidade de um grupo”, continua 0 mesmo autor, “nunca pode ser melhor comprendida do que quando procuramos entender suas concep¢ées de tempo a luz de suas esperangas, aspiragdes e propd- sitos”’. Abre-se aqui um caminho muito promissor para a nossa ex- ploracao da natureza intima das comunidades que se formaram na Reforma. Basta que olhemos superficialmente para as duas comunidades — catélica medieval e reformada — para verificar que uma diferenga fundamental as distinguia. A primeira constituia-se em torno da par- ticipacdo mecanica no sacramento (que era idéntica a participagao na ordem global), enquanto a segunda reunia-se em torno da prega- 40. Ora, a pregacao é uma certa articulacao da linguagem. Nao ¢ uma linguagem simplesmente descritiva, que retrata os fatos tais como eles s40; nao é uma linguagem exclamativa, emocional, que comuni- ca os estados da subjetividade humana; nem é, ainda, a linguagem da magica, que admite ter poder para mudar o mundo (tal como acon- tecia com as formulas sacramentais medievais, instrumento para a transubstanciacao). A pregacdo é uma linguagem que relaciona 0 pre- sente do ouvinte com certo horizonte histérico passado. Ela deseja entender a situagéo tanto do que fala como do que ouve, a luz da hist6- ria. E uma linguagem hist6rica, portanto. Em outras palavras, € uma linguagem de inierpretacao. Notemos, pois, que a primeira diferenga qualitativa entre as comunidades da Reforma e as comunidades catéli- cas medievais é que as primeiras se constituiam naquilo que poderia- mos chamar de sifuagéo-interpretacao (situacao hermenéutica), en- quanto nas segundas esta dimensao de memoria desaparecia para dar lugar a uma relagao unidimensional com o presente. Sem desejar, de forma alguma, ofender os meus irmaos catdlicos, e como uma con- tribuicdo critica a interpretacao do seu proprio passado, parece-me que tal relagao se aSsemelha muito Aquela que Marcuse descreve como 6. K, MANNHEIM, Ideologia e utopia, 1954, 195. 4)Dogmatsmo ¢ toleré tipica da sociedade tecnocratica: a pura participagao, sacramental ou de consumo (note-se que a mercadoria funciona como 0 sacramento do homem da sociedade de consumo), conduz a uma relagdo de unidi- mensionalidade. E preciso notar que a diferenga critica nao se encontra, funda- mentalmente, na mensagem que a prega¢ao continha: como se a pre- gacdo fosse apenas um meio de comunicagéo que transmite certo produto. A diferenga radical se encontra na relagio nova que essa si- tua¢do-interpretagao implicava. Num estudo que fez da natureza dos meios de comunicacao, Mar- shall McLuhan chegou a uma conclusio espantosa: que “o meio de co- municagdo é a mensagem””. Ao contrario da conclusao mais evidente de que os meios de comunicacao servem apenas como meios, isto é, como instrumentos para transmitir algo, cle afirma que o inverso é a verdade: que os meios so os fins. E isso porque eles colocam o homem numa situagéo global ou numa estrutura radicalmente nova que determina a sua interpretacio total da experiéncia. Assim, a prépria interpretacio da mensagem Obvia que um certo meio de comunicagao nos traz jé é condi- cionada pela estrutura global em que este mesmo meio nos coloca. Ora, a pregacao é um novo meio de comunicacao! E por isso que afirmamos que a sua importancia se encontrava no no contetido consciente que ela podia comunicar, mas na estrutura-interpretagao inconsciente que ela cria- va em volta daqueles que a ouviam. A comunidade entao passa a se constituir (sem nos referir aqui aos elementos ideoldgicos-teoldgicos cons- cientes) em fungao de uma situagao-interpretacao que condicionou a sua maneira de experimentar 0 mundo. Essas observagGes sobre a situacdo-interpretacio como aquilo que constitui as novas comunidades nos permitem caminhar para a arti- culacao consciente do seu pensamento. Passamos a examinar a sua mensagem (linguagem, na sua significacdo consciente), depois de constatar que esse nivel de significagéo tem as suas raizes numa estrutura-inconsciente a que denominamos situacao-interpretacao. Voltemos a Mannheim, uma vez mais, para esclarecer 0 nosso ponto. 7. M. MCLUHAN, Understanding Media: The Extensions of Man, 1965, 7. 142 Hé algum futuro para o protesieniisme na América Latina? (1970) “A psicologia moderna mostra que 0 todo (Gestalt) é anterior As par- tes e que nossa compreensao destas nos chega através do todo; o mes- mo sucede com a compreensao histérica. Temos aqui, também, 0 sen- tido de tempo histdrico como totalidade significativa, que ordena os acon- tecimentos ‘anteriormente’ as partes... Indicamos que a visao catélica do universo entendia que o tempo histdrico sé teria significagaéo na medida em que 0 homem conse- guisse enché-lo com acdes ou coisas que fossem uma repeticao da ordem global. A atividade ética resumia-se na repetigao do passado, tal como ele se incorporara nas estruturas do mundo. O passado, por ser sagrado, deveria ser preservado para o futuro. Ou melhor: o futu- ro deveria ser a perpetuacao do passado. O valor da experiéncia existencial de Lutero foi que ela revelou 0 contetido emotivo desse passado que deveria ser preservado. Como conseqiiéncia do fato de o ponto de referéncia para a interpretagao da experiéncia humana ser, para o catolicismo, a lei (isto é, conformi- dade com as estruturas), 0 passado era experimentado fundamental- mente como divida (por conter a transgressao da lei). O passado era uma experiéncia traumatica, 0 inicio de uma neurose que dominava acivilizagao com um senso permanente de culpa. Conseqitentemente, o contetido emotivo do futuro era medo, por conter irresolvida a pro- blematica do passado. O padrao de repeticao obsessiva do passado, implicito nas exigéncias da lei, implicava uma eternizagao de uma neurose coletiva. A situagao-interpretagao a que nos referimos significou um deslo- camento do ponto de referéncia para a compreensao da situagaéo hu- mana. O ponto de referéncia se moveu dos limites da ordem dominante e se localizou nos horizontes biblicos. Mas estes horizontes ofereciam uma radical reinterpretacao do contetido do passado, Nao mais divida ou lei, mas promessa. Aqui esta a razdo por que para a Reforma a polé- mica entre lei e graca era uma luta de vida ou morte! Esta era a esséncia da Palavra (e portanto o segredo da interpretacao): promessa. Ora, 0 que caracteriza a promessa é que ela nao tem a sua realidade em si 8. K. MANNHEIM, op. cit., 195,Dogmatismo e toleréncia mesma, cla aponta para um futuro em que o prometido se transforma- ra.em cumprimento. O intérprete é forgado a uma imediata deslocacio da sua atengao ao ouvir, do passado, uma promessa. Se 0 passado pro- mete € porque ele nao é a coisa prometida. Nao é aquilo que deve ser preservado. Nao é lei. Desloca-se a atengao para o tempo de cumpri- mento: para o presente e para o futuro. Esvazia-se 0 passado e com isso a consciéncia se abre para o tempo do cumprimento. Ora, o que € que esse horizonte passado prometia? Na linguagem dos reformadores: ele oferecia o “perdao dos pecados’, ou seja, uma reinterpretagao do passado que eliminava o seu contetido emotivo como culpa. Perdao dos pecados é libertacao do passado. Mas isso s6 é possivel porque 0 horizonte que determina a interpretacao, em vez de ser lei ou ordem, é amor e graga: Jesus Cristo’. A libertacao do passado significa, por outro lado, a libertagao do padrao de repeti¢ao obsessiva do passado no presente e no futuro. Nota-se, entao, que as dimens6es tempo, dantes fechadas por culpa ¢ medo, se abrem agora diante do homem. E 0 homem, por sua vez, se abre ao tempo. Isto é parte daquilo a que nos referimos antes como a experiéncia do mun- do como histéria. A atividade interpretativa trazia consigo, portanto, uma reinter- pretacao, da parte do homem, de sua propria condicao. Reinterpretar o mundo ¢ reinterprertar-se. O intérprete descobre a impossibilidade de uma relacao objetiva com o tempo em que ele se acha, porque ele mesmo sofre uma transformacao estrutural & medida que a sua pers- pectiva do mundo e do tempo se altera. Ao compreender 0 tempo como livre para o homem o homem se descobre como livre para 0 9. Indicamos atras que a situagao-interpretagao é essencialmente histérica. Ela nem toma em consideragao seres metafisicos nem usa a hist6ria como ponto de partida para a construgao de uma metafisica. E nesse contexto que podemos enten- der a oposigao de Lutero aos tedlogos escoldsticos que pretendiam ter 0 segredo para um mundo acima do nosso, e a sua obstinacao em manter todo 0 universo do discurso teoldgico dentro de limites historicos, J em 1518 ele assim formulou as teses 19 ¢ 20 para a disputa de Heidelberg: “Aquele que contempla a parte invisivel de Deus, por meio da percepgao das coisas que foram feitas (cf. Rm 1,20), nao pode propriamente ser chamado tedlogo. Mas antes aquele que percebe a parte visivel de Deus, as ‘costas de Deus’ (Ex 33,23), a0 contemplar os sofrimentos ea cruz”. 144 Hé algum futuro para o protestantismo na América latina? (1970 tempo. A teologia da historia da a luz uma antropologia da liberdade: aqui se localiza a permanente preocupagao de Lutero com a liberda- de como a determinagao fundamental do homem cristao"”. Toda essa atividade interpretativa existe em funcao de uma lingua- gem. Repetimos 0 que ja dissemos: a linguagem nao é um simples meio que comunica certa mensagem. A propria estrutura da linguagem é a mensagem, porque ela articula os elementos inconscientes que subjazem a essa nova experiéncia. Nela, realmente, estrutura inconsciente e ex- plicitagao consciente vao paralelamente. Muito embora, como freqtien- temente acontece com 0 neurético, a formulagao consciente seja uma tentativa de reprimir a estrutura inconsciente. Mas o advento de uma nova linguagem é 0 advento de uma nova realidade social. A linguagem é um fato social. Ela existe como “criagao”, como expressao do esforgo dos homens para compreender a sua experiéncia como se- res humanos. Por isso a linguagem une e separa. “A linguagem cria simultaneamente compreensao e incompreensao, ela liga e ela separa’, comenta Ebeling". Porque a linguagem é 0 homem. Ao ser articulada ela revela ou que os interlocutores participam de uma mesma interpretacao da sua vida e do seu mundo, descobrindo-se assim como companheiros numa aventura comum, ou a sua irrecon- ciliagao e a sua oposigao, o carater contraditério das interpretagdes da sua experiéncia. O que, naturalmente, implica 0 conflito entre as duas comunidades a que eles, respectivamente, pertencem. A nova interpretagio ea sua linguagem nos colocam, assim, no meio de uma nova comunidade. Muito mais que um conglomerado de pes- soas: hi uma dimensao de interioridade, de comunhao, derivada da linguagem comum que se fala e da experiéncia comum em que se loca- lizam. Os individuos, como ménadas, se quebram, para dar lugar as pessoas. Articula-se uma antropologia do homem como ser aberto. Abertura que é derivada desse constante jogo de relagdes humanas. RelagGes que nao permanecem na superficie, mas determinam mu- dang¢as fundamentais nos homens. A comunidade, nas palavras de 10. Cf. “The Freedom of a Christian’, in Three Treatises, 1960, 262. 11. G. EBELING, The Nature of Faith, 1961, 187. 145Dogmatisme e loleréncic Lehmann, é um local de “transubstanciagaéo” humana: porque, “por amor, somos transformados uns nos outros” (Lutero), Lissa nova realidade comunitaria é a maneira pela qual Jesus Cristo se dé aos homens. Nas palavras de Lutero, comunidade é sacramento. Viver em comunidade é experimentar transcendéncia. Lutero con- cordaria com Buber quando este se refere a realidade ontologica da esfera da relacao que liga o eu a um tu como 0 “local” da presenga de Deus, ou como a forma pela qual os homens experimentam Deus (Das Zwischenmenschliche). Aqui encontramos “Cristo existindo como comunidade” (Bonhoeffer). Essa “interpretacao” da significagao da comunidade tem uma im- portante conseqiiéncia para a articulagao da relacdo entre comuni- dade e estrutura. Se na Igreja medieval as estruturas eram a lei da comunidade, agora elas perdem a sua densidade ontolégica e a sua validez ética. Passam a ser entendidas antes como fungées da comuni- dade, como instrumentos da sua liberdade. Passam a ter 0 cardter de evento: subordinadas, funcionais, provisérias, abertas para o futuro. E muito instrutivo 0 fato de Lutero haver se recusado a incluir as estruturas da Igreja como parte da sua esséncia, como fez Calvino. Isso corrobora as observagGes que fizemos atras. Isso significa que as estruturas tém de estar permanentemente submetidas a dialética de morte € ressurreicéo que a comunidade lhes imp6e, nao lhes sendo permitido nunca cristalizar-se, 3. Onde esté a comunidade? Para 0 catolicismo medieval, 0 problema da comunidade era um problema resolvido. E bem verdade que esta ou aquela comunidade poderia ter necessidade de certos reajustes interiores. Mas do ponto de vista da relacdo entre comunidade e estruturas a questao ja estava fechada havia muito tempo. “Onde esta o bispo, ali esta a Igreja’, ou seja, a Igreja se encontra onde se encontram as estruturas legadas 12. Vale a pena seguir o pensamento de Lutero no seu Tratado acerca do aben- goado sacramento. 146 jantismo na América Latina? (1970) €lgum futuro para © pr elo passado, Ora, tais estruturas nao ofereciam problema algum. Pelo ‘ontrario: eram a grande certeza. Ali estavam elas, visiveis de todos os lugares, presentes em todas as esferas da vida. Como corpo do Espirito anto, elas eram, naturalmente, o limite e a forma da comunidade. Ora, Lutero descobriu que a santificagao das estruturas conduzia uma ética de repeticdo obsessiva do passado que tinha como resul- lado a perpetuacao da culpa e do medo, como contetidos permanen- es da experiéncia humana. A liberdade era assim destruida tanto objetiva como subjetivamente: o tempo se fechava para o homem e 0 jomem se fechava para o tempo. Por outro lado, ele viu com grande clareza que 0 Espirito Santo é 0 Espirito da liberdade. Duas conclu- s6es de inestimavel valor critico. Primeiro, porque elas permitiam que se concluisse que uma estrutura que perpetua o problema do cativei- to nao é expressao do Espirito de Cristo, mas antes do antiCristo. Em segundo lugar, se “onde esta o Espirito, ali esté a liberdade’, pode-se concluir que a Igreja se encontra onde se forma uma comunidade deter- minada pela liberdade. Consegqtientemente, nao podemos comegar a procurar a Igreja seguindo os critérios ditados pelas estruturas herda- das. Temos de partir, ao contrario, das marcas éticas que o Espirito es- tampa sobre a comunidade que a sua liberdade cria. Duas teologias da histéria esto em conflito. A teologia catélica, que entendia que Deus constréi a cidade eterna por meio da Igreja, e a teologia protestante, que afirmava que Deus constréi a sua comuni- dade por meio da hist6ria. Na primeira o Espirito ¢ imanente as es- truturas, que a um tempo o monopolizam e se absolutizam. Na se- gunda, o Espirito é livre, e aos homens compete permanecer numa atitude de busca permanente, de abertura em relagdo ao novo, na procura da comunidade que 0 Espirito, através da sua liberdade, cria. Aqui esté o que separa Erasmo de Lutero. Enquanto o primeiro ja achou a Igreja e pretende simplesmente reformé-la, 0 segundo deixa as estruturas na busca da comunidade da liberdade. woe Teologicamente essas conclusoes significam que a comunidade (koinonia) nao pode ser compreendida sob uma perspectiva de con- tinuidade histérica. A razao é clara. Indicamos atras que a esséncia da 147Dogmatsmo € tolerdnci comunidade é uma fungao da situagdo-interpretagdo em que ela se encontra. A continuidade temporal nao garante a continuidade desta esséncia. A sucessao temporal pode garantir a continuidade de ele- mentos naturais, e é, assim, um elemento de suma importancia para a interpretagao da esfera da natureza. Mas a esfera da interpretagao é histérica, e nao cultural, Ela depende fundamentalmente de uma opsao de carater existencial, como indica Mannheim. O que acontece freqiientemente com a sucessaéo temporal é que ela esconde inversdes radicais nas esséncias de comunidade. O Anti- go Testamento se refere a esse processo ao indicar que a comunidade que outrora fora noiva tornou-se prostituta; a boa videira se degene- ra, produzindo uvas bravas. E, como conseqiiéncia, nas palavras de Oséias, a comunidade que uma vez fora povo de Deus nao mais pode pretender sé-lo: “Nao sois mais 0 meu povo’. Esse processo de queda e degeneracao pode ser compreendido do ponto de vista da dialética entre comunidade e estrutura. a. Num primeiro momento a comunidade cria estruturas que a ex- pressem e que funcionem como instrumento da sua liberdade. b. Mas as estruturas, uma vez criadas, como todos os produtos do trabalho humano, adquirem certa independéncia. Deixam de ser instrumentos para ser limites. Funcionam agora como “a conti- nuagdo factual de uma realidade que nao mais existe” (Kolakowski), ou seja, transformam-se em fdolos. O movimento da liberdade che- ga ao fim, Esse processo pode ser descrito como metamorfose regressiva: a borboleta se transforma em lagarta. As estruturas abertas para o fu- turo, como ferramentas de um sujeito livre, express6es de uma ati- tude de fé, transformam-se em estruturas voltadas para 0 passado, carceres de uma consciéncia cativa que teme a liberdade, prisioneira das pequenas certezas j4 alcangadas. Consciéncia que, nas palavras de Bultmann, “vive para impedir o advento do futuro”. Essas reflexdes nos conduzem a uma conclusao de que, tanto do ponto de vista metodolégico como do de contetido, é absolutamente fundamental para se libertar a compreensao da Igreja da camisa-de- 148 Ha algum futuro para o piotestantismo na América Latina? (1970) forca estrutural, entendendo-a, entdo, segundo novas linhas: a co- munidade (koinonia) nao pode ser compreendida se tomamos como nosso ponto de partida a continuidade temporal daquela instituigdo (ou instituigdes) historicamente chamada de Igreja. E isso porque a esséncia da comunidade nao pode ser compreendida se analisada da perspectiva do tempo natural. O nome igreja designa estruturas que se perpetuam mediante um processo de continuidade temporal, en- quanto a esséncia da comunidade é um evento que depende de uma op¢ao existencial e de uma atividade interpretativa. A origem das “Igre- jas” nada nos garante sobre o seu hoje; 0 seu amor ontem nada nos garante sobre 0 seu amor agora. Uma segunda conclusao é que s6 podemos conhecer a esséncia de uma comunidade presente se a descrevemos. Sua esséncia se revela fenomenologicamente. A descricao fenomenolégica das comunidades ecles mite classificd-las em dois tipos fundamentais: is nos per- 1, Comunidades de esséncia messiinico-profética, orientadas para o futuro. 2. Comunidades de esséncia sacerdotal, voltadas para 0 passado. Tipologia inspirada no permanente conflito entre sacerdotes e profetas que encontramos no Antigo Testamento. Semelhante aquela que Bergson usa no seu livro As duas fontes de moralidade e religiao, ao se referir as religioes dindmicas e as estaticas. Paralela, ainda, aos dois tipos de mentalidade que Mannheim descreve: mentalidade ut6- pica e mentalidade ideolégica. Vejam quao ambiguo é 0 fendmeno “Igreja”. A que nos referimos quando pronunciamos esse nome? As comunidades voltadas para 0 passado? Como cobrir duas esséncias irreconcilidveis com um m mo nome? Mais ingénuo ainda € pensar que sera possivel reconc as duas comunidades, que se opdem, numa sintese ecuménica. séncias contraditérias nao se reconciliam. Porque, nas palavra: Agostinho, elas so formas comunitarias de “diferentes amores”. Como reconciliar o amor ao futuro com a preserva¢ao do passado? iar de 1aDogmatismo e tolerancia A. Em busca da comunidade, ou o futuro do protestantismo na América Latina Por isso mesmo parece-me que a tarefa mais importante que te- mos diante de nds no momento (falo como protestante) é levantar noyamente a pergunta: Onde estd a Igreja? Pergunta que implica um juizo sobre as estruturas que criaram a crise da comunidade. Se per- guntamos é porque ou a perdemos de vista, ou ainda nao a achamos. Mas, se perguntamos, é porque a queremos encontrar. Temos de des- cobrir a comunidade cujas marcas éticas e cuja linguagem exibam uma harmonia com a opcao pelo futuro e com o horizonte histérico do qual derivamos a interpretagao da nossa situagao humana. Se a comunidade refere suas interpretag6es a Jesus de Nazaré, determinando dessa forma a sua esséncia, temos de encontrar nela aquela “ética de interim” que Schweitzer descreveu como tipica de Jesus Cristo, aquela atividade que busca tornar o futuro presente, atividade de parteira que forga o mundo a dar a luz um “novo céu e uma nova terra”. Ea sua linguagem, por outro lado, tem de ser expressao daquela experiéncia de abertura, de “ser inacabado’, que se gera concomitan- temente com a experiéncia do mundo como histéria. Quando falamos de linguagem referimo-nos a algo bastante deli- cado para os protestantes da América Latina. E isso porque estamos colhendo os frutos amargos que alguns “consolidadores” da Reforma inadvertidamente semearam (a comecar por Mellanchton). Pressio- nados pela Igreja catélica que reclamava para si as marcas da Igreja de Cristo, por causa da continuidade temporal das suas estruturas, esses reformadores tiveram a idéia (que julgaram brilhante) de subs- tituir a continuidade estrutural pela doutrina correta como marca da verdadeira Igreja. Assim, diziam eles aos catélicos, o que importa nao éa continuidade, mas 0 fato de que nds somos aqueles que possuem déias certas. O que fizeram, realmente, foi simplesmente substi- tuir uma estrutura por outra. Ambas as formulag6es terminaram por “engarrafar” o Espirito — embora em duas garrafas de cores diferen- tes. A eclesiologia da liberdade metamorfoseou-se regressivamente 150 Ha algum futuro para © protestantismo na América latina? (1970) numa nova eclesiologia estrutural, similar 4 catdlica, Para 0 protes- tantismo as conseqtiéncias foram funestas. O proc ao que determinava uma linguagem sempre jovem enriqueceu-se. Escreveram-se “confissdes” que afirmavam ser a interpretacao corre- ta da Biblia. A atividade interpretativa, processo dialético permanen- te, foi substituida por uma codificagao da interpretagao, sob a forma de proposigées verdadeiras. O crente nao mais se encontra numa situacao-interpretacao; ele recebe, como pilula ja pronta, a interpre- tacdo correta que lhe foi legada. O passado eternizou-se assim numa linguagem morta que passou a ser a linguagem definitiva das comu- nidades protestantes. E ao aprender uma lingua morta os homens morreram. Deixaram de ser vozes para ser ecos. Como a mulher de Lot, tentaram viver uma vida fotoelétrica. E desde entao nunca mais puderam mover-se (Lehmann). ‘o de interpreta- Nao sao poucos os protestantes que concluiram que para achar a comunidade é necessdrio sair das estruturas eclesidsticas tradicionais. Repete-se a experiéncia da Reforma. Somos, realmente, maus estu- dantes de histéria... Havera um futuro para 0 protestantismo? Somente se compreen- dermos que as estruturas que se chamam protestantes sdo, em gran- de medida, as responsdveis pelo eclipse das comunidades protestan- tes. Estas ficaram invisiveis, de sorte que temos de sair 4 sua busca. Onde esté a Igreja? Ou a encontramos como um remanescente, oprimido, dentro das estruturas eclesidsticas, confiando ainda nas possibilidades de Reforma, ou como povo espalhado, ovelhas disper- sas, ansiando por novas estruturas comunitdrias que sejam expres- sds ¢ instrumentos de amor e liberdade. Ovelhas oprimidas, ovelhas perdidas (Ez 34,16). O futuro do protestantismo nos apresenta, assim, duas possibili- dades. Ou se perpetuam as estruturas historicamente batizadas como protestantes, mas que sao, na sua esséncia, uma ressurrei¢ao do cato licismo medieval, ou os grupos reprimidos e dispersos se descobrem para constituir uma comunidade que expresse as marcas ¢t liberdade e do amor, frutos do Espirito de Deus. 15)10 As idéias teolégicas € os seus caminhos pelos sulcos institucionais do protestantismo brasileiro* ], Perguntas preliminares que temos em nossas maos é desapontador. Recolhidos os re- sultados do pensamento que o Protestantismo produziu e se- meou por mais de cem anos no Brasil, sentimos um forte odor de degenerescéncia, decadéncia e senilidade precoce. Sei que este é um julgamento de valor. Sei, mais, que a objetividade que deve animar o trabalho do historiador deveria manté-lo a salvo de desapontamentos ¢ entusiasmos. Afinal de contas, no reino da necessi- dade nao ha lugar para pranto... Deixando de lado 0 choro, as lamenta- goes e repulsas, cumpre entender com tranqitilidade. Pelo menos era este o conselho que Spinoza oferecia. Como eu nao sou historiador nem pre- tendo sé-lo, dou-me ao luxo de desrespeitar as regras do jogo. Concordo com a ironia corrosiva de Nietzsche, que afirmava que o historiador, de tanto ir ao passado, acaba se tornando um caranguejo, pensando da frente para tras, evidente que a sua picada tem enderego certo: os historiado- res positivistas, colecionadores de fatos, como se os eventos fossem selos ou figurinhas de dlbuns, como se 0 propésito da investigagao histrica fosse preencher os claros com informagées facticas! Acontece que uma deformagao pessoal, possivelmente origindria da minha formagao crista, , Duncan A. Reily s deste capitulo. * Agradeco os informes dos professores Antonio G, Mend e Gerd Uwe Kliewer, que contribuiram para a articulagao das i 153Dogmatismo ¢ tolerancia me compele a ler 0 passado do ponto de vista da necessidade da reden- » do futuro. A meméria se subordina a esperanga. E como a esperanca tem o seu lugar na imagina¢ao, por sua vez filha do desejo, a minha leitu- ra do passado é claramente determinada pelas minhas expectativas. Nes- te caso especifico, as minhas esperancas frustradas daquilo que este pas- sado poderia ter trazido a existéncia. E evidente que as minhas redes sao seletivas. Nao esto prepara- das para colher o heroismo individual nem os “casos” sem fim que chegam a constituir uma tradicao oral em que o edificante e o cémi- co se misturam. Procuro idéias: idéias na medida em que elas ou ex- primiram ou determinaram a maneira de ser protestante, neste mais que século de historia da sociedade brasileira. Como expectativa minima, esperaria que, pelo menos, a tradigdo tivesse sido preservada e cultivada. “A memoria do passado pode produzir visdes perigosas... A reme- moragao é uma forma de nos distanciar dos fatos dados, um modo de ‘mediagao’ que quebra, por curtos momentos, o poder onipre- sente destes mesmos fatos,”" No caso especifico da Reforma, existe uma tradigdo cheia de vi- soes brilhantes e equivocos grotescos, e, se deles tivéssemos conscién- cia, poderfamos evitar a repeti¢ao do passado e mesmo compreender alguns dos desenvolvimentos hist6ricos, nossos contemporaneos, que se geravam naquela época: de Lutero a psicanilise, do calvinismo, ao capitalismo, de Miinzer a Marx e Engels. Mas as redes voltam quase vazias, € o que nelas se encontra sao carica- turas, formulas, esteredtipos e slogans. O passado foi diluido e dele nao tiramos nem instrumentos de compreensdo nem armas de batalha. Eu me perguntaria, incredulamente, acerca daqueles que j4 se deram ao tra- balho de lutar com Lutero e Calvino, pelo menos... E me perguntaria se os dedos das maos nao seriam suficientes para indicé-los... Deixando de lado os ancestrais europeus do protestantismo, eu pro- curaria os pensamentos e os gestos que as comunidades protestantes 1. Herbert MARCUsE, One dimensional Man, Boston, Beacon Press, 1964, 98. 154 As idéias teoldgicas @ 05 seus corinhes pelos suleos instilucionais do prolestantismo brasileiro geraram, nao a partir da sua meméria, mas em decorréncia do fato de habitarem e viverem num espaco cultural brasileiro. A meméria pode ser perdida. Mas apenas 0s mortos nao possuem um presente. Vejam 0 que aconteceu com os catélicos desgarrados, que se perderam por este Brasil afora, vivendo sem padre e sem bispo. A memoria quase desapa- receu mas, mesmo assim (ou talvez por causa disso), surgiu do amor cat6lico uma religiosidade popular que foi capaz de dar nomesa coisas que a tradigao teolégica erudita vomitaria: o selvagem, o magico, 0 fes- tivo, o para além ou para aquém da moralidade, 0 ex6tico. Sim, exoti- co, no sentido preciso do termo, ex-6tico, fora da 6tica, estranho, ofen- sivo e surpreendente, tanto assim que os esforcos para elimind-lo nao foram poucos ¢ 0s esfor¢os para comercializa-lo sao muitos. Nada disso encontramos entre os protestantes, que, por mais hu- mildes que tenham sido, sempre se colocaram dentro dos limites rigo- rosos do racional, do proprio, do recomendavel. De um lado, 0 cultivo dos valores familiares, abencoados por um patriarcalismo benigno, protetor da fidelidade conjugal, da educacao dos filhos, da ordem hie- rarquica que liga a mae ao pai, cabeca da familia, e ambos aos filhos. Do outro lado, os valores pequeno-burgueses, tao préprios dos ho- mens quase pobres ¢ que desejam subir na vida: o esforco individual, o trabalho drduo, a disciplina pessoal, a economia sistematica das obras do trabalho, a rejeicéo de toda e qualquer forma de esbanjamento ir- responsdvel com a bebida, o fumo e 0 jogo, o amor a limpeza, a hones- tidade — base de todo e qualquer contrato social, a obediéncia as auto- ridades, garantia dos direitos de cada um. Esté aqui um pensamento que prescinde de grandes gestos e grandes temas ¢ se realiza no nivel da fraternidade doméstica e da paz de consciéncia individual — 0 que, sem diivida, produz um sono tranqiiilo e reparador. Eu esperaria, por outro lado, que o protestantismo tivesse feito al- guma contribuicao a literatura brasileira. Procuramos um grande ro- mance, uma grande novela... em vao. Aqui é necessario lembrar que, se no catolicismo existe um privilégio dos olhos e da contemplagao, no protestantismo sdo os ouvidos que se hipertrofiam. Mas o que é que deve ser ouvido? A Palavra de Deus, pregada na sua pureza. Palavra que é regra de fé e pratica, que se impde como um imperativo. 155Dognnaismo ¢ joleréncia Ouvir seletivo, ouvir que sabe onde estd a autoridade e de onde vem a verdade, Esta é a razdo para a austeridade arquiteténica dos templos protestantes, reduzidos a condigao de salas de aula, em que o pre- gador-professor fala enquanto 0s fiéis-alunos ouvem. Ora, acontece que a literatura nao pode sobreviver em meio a essa obsessdo didatica, por- que a sua voca¢ao € estética, contemplativa, e 0 seu valor é tanto maior quanto maior for a sua capacidade para produzir estruturas paradig- miaticas por meio das quais as fraturas ¢ ligacdes ocultas do cotidiano sao radiografadas. Os literatos protestantes nao podem fugir ao feitico dos seus habitos de pensamento. Suas novelas sao sermées travestidos e lig6es de escola dominical mascaradas. No fim, a graca de Deus triun- fa sempre, os crentes sio recompensados ¢ a impiedade é castigada. O ultimo capitulo nao precisa ser lido. A didatica protestante ja tema moral da est6ria pronta, antes que ela acontega. Produzimos bons gramiticos, fildlogos respeitados e mesmo boa literatura educacional, como a série Braga’. Aqui os protestantes se sentem em casa. A filologia os liga & exegese e a exigéncia de uma leitura rigorosa dos textos sagrados. A gramitica, por sua vez, é cen- tral para aqueles que desejam pregar num portugués impecavel. E a Preocupacao didatica sempre foi cara a alma protestante: coracoes puros, idéias claras, pensamento ldgico. A a¢’o segue-se ao pensa- mento: esta é a regra para todos aqueles que foram atingidos pela graga salvifica. Por fim, penso que nao s6 os protestantes, mas também outros que analisam as idéias que 0 passado nos legou como heranga tém 0 direito de saber das relagoes de tudo isso com a politica. Que idéias foram levantadas como bandeiras? Quais, entre elas, se constituiram em hori- zontes de luta ou inspiracao para sacrificios? Sem dtwvida, sacrificios houve muitos. Sacrificios solitérios de individuos herdicos que se embrenharam por nao se sabe que veredas, para pregar, curar e ensi- nar, Mas nao € por esse tipo desacrificio que me pergunto. Pergunto-me pelos sacrificios politicos e pelas bandeiras para mudar o destino de povos inteiros. Tal como aconteceu com Genebra, nas maos férreas de 2. Livros de “Leitura” escritos por Erasmo Carvalho Braga, educador. 156 As idéias teoligicas © os seus caminhos pelos sulcos insituclonais do protestantismo brasileiro Calvino, ou com os Estados Unidos, que encontraram no protestantis- mo a béngao para a sua epopéia. E aqui? Protestantism, religido de estrangeiros ¢ brasileiros marginaliza- dos, acuados pela intolerancia catélica, em busca de um lugar ao sol e de ar para respirar, é compreensivel que ele tenha pesado e medido suas palavras, aplaudindo com entusiasmo a causa republicana, a se~ paracio da Igreja e do Estado, bem como todas as iniciativas seme Thantes de se diminuir 0 poder do catolicismo que 0 ameagava, sem entretanto voar mais alto, Este era o limite possivel de sua conscién- cia politica. Avancava a reboque da onda do capitalismo liberal, que, aos seus olhos, parecia nada mais que a versao secularizada da fé cri s- ta. E nao poderia 0 protestantismo ter pensado de outra forma, pois era do seio mesmo do capitalismo liberal que ele nos chegava, a ele pertencendo, portanto, por origem, convicgao e financiamento... Nao, nao dissemos toda a verdade. Porque em nossas malhas che- gam também as memérias de tentativas abortadas de se levantar ban- deiras. O fato de terem sido abortadas nao as torna menos protestan- tes, e é mesmo possivel que ainda sobrevivam, subterranea ¢ incons~ cientemente, em alguns timulos de onde poderao ressuscitar. O fato é que os protestantes ousaram falar de justica social e foram capazes de contemplar uma profundeza do capitalismo oculta ao liberalismo ingénuo. Voltaremos a essa tematica mais tarde. Agora, tendo em maos os frutos de uma colheita, podemos olhar para o passado € nos perguntar como? e por queé?. 2. As origens e 0 primeiro século (1821-1950) Foi no inicio do século XIX que chegaram ao Brasil os primeiros grupos protestantes, imigrantes alemaes que se fixaram em Fribu "BO, estado do Rio de Janeiro, por volta de 1823, 1824. Aqui, sao alemaes, enraizados em sua tradi¢ao de povo, sofrendo as agonias e tristezas do choque cultural decorrente da violéncia migratoria, que trazem consi- go 0 protestantismo como sacramento da patria que ficou para tras, ¢ 157Dogmatismo e toleréncia sem dtivida como promessa de que a patria continuaria aqui. E com- preensivel que os alemaes nao tenham manifestado nenhum interesse por sua integragao —e sua dissolug4o — na cultura brasileira. O protes- tantismo era parte do seu segredo, seu sagrado, sua marca de identida- de que, juntamente com a lingua, delimitava um espaco germanico por aqui. Nao é de estranhar que tenham continuado a falar alemao, que nao tenham se misturado com os brasileiros, que nao tenham feito aventuras evangelisticas, que seus cultos se realizassem em alemao e que seus pastores tenham tido sua formagao teolégica na Alemanha. A principio, vinham da Alemanha. Quando, por volta de 1930, os pri- meiros jovens luteranos nascidos no Brasil se interessaram pela teolo- gia, foram mandados para a Alemanha para tal fim. Temas teolégicos prdprios? Nao os ha, porque o espaco e tempo teoldgico das comuni- dades luteranas se encontravam do outro lado do Atlantic. Segundo 0 testemunho de um lider da Igreja evangélica de confissdo luterana no Brasil, o tema que “parece ter sido a grande preocupacao das comuni- dades e pastores na maior parte deste século” foi “fé evangélica e ger- manismo” (Evangelium und Deutschtum). A discussao se tornou mais aguda durante 0 periodo nazista, havendo provocado uma série de con- flitos e confrontagdes na Alemanha mesma, com a ativa participagao de Karl Barth e Martin Niemiller, restando o nome de Bonhoeffer como simbolo dos martires sem conta que morreram. Serd somente depois da guerra, considerado 0 enorme risco que corre uma Igreja de se autodenominar pelo nome do seu pais de origem, que a “Igreja Evan- gélica Alema” assume 0 fato de viver no Brasil. Dos Estados Unidos vem um tipo diferente de protestantismo. Nao se trata agora de criar um espago cultural para uma populagao de imi- grantes, mas de invadir a cultura dos nativos para converté-los a uma nova fé. No caso do protestantismo de imigracao, o proselitismo ea evan- gelizacao sao questées que nao surgem como temas teoldgicos, pois o que importava era preservar um espaco cultural. Ea abertura deste espa- 0 para os brasileiros s6 podia implicar a sua propria dissolucao. Que temas teolégicos marcaram essa invasao missionaria? Antes de mais nada é necessario reconhecer que catolismo e protes- tantismo, nos niveis mais profundos, sao habitantes de um mesmo 158 As ideias teolégicas @ os seus caminhos pelos sukcos insiiucionais do protestantisme breileite mundo. E é somente isso que torna possivel a polémica entre eles, bem como 0 transito facil de conversos. A passagem do catolicismo para o protestantismo nao é a passagem entre dois mundos incomensuriveis, Concordo inteiramente com Troeltsch quando ele afirma que “O ponto fundamental a ser notado é que, de uma perspectiva his: térica e teolégica, o Protestantismo foi, antes de mais nada, uma simples modificacao do Catolicismo, na qual a formulagao catélica dos problemas foi mantida, enquanto uma resposta diferente lhes era oferecida”. “De inicio 0 Protestantismo se preocupou em responder a velha ques- tao acerca da certeza da salvagao, que tem como seus pressupostos a existéncia de Deus, seu cardter ético e pessoal e, em geral, a cosmo- logia biblica medieval, e tem como seu tinico e urgente problema a absolvigao no Juizo Final, visto que todos os homens foram conde- nados ao inferno em conseqiléncia do pecado original... O que Troeltsch aponta como o centro do pensamento religioso protestante foi aquilo que se encontrou como pensamento missiona- rio € como pensamento das primeiras congrega¢Oes que se formaram. Emile Leonard pensa mesmo que, nestes primeiros momentos, a sitta~ ao do protestantismo brasileiro reduplicava as condi¢Ges existentes na Europa por ocasiao da Reforma do século XVI. E se ele se interessou pelo estudo do protestantismo menino, do Brasil, foi porque cria que tal estudo o ajudaria a entender a “histéria espiritual européia”’. E mesmo em 1950 Leonard via 0 protestantismo brasileiro de fron- teira missiondria, naquele momento, como contemporaneo da idade da Reforma, enquanto em outros lugares ele se encontraria nos pri meiros tempos apés a Reforma (p. 16). E 0 que o missionario amer! cano ou evangelista brasileiro vai fazer é simplesmente anunciar a suficiéncia da Biblia, como livro inspirado, a necessidade de arrepen dimento, de entrega a Cristo, da eficdcia tinica e suficiente do seu sacrificio vicario, o imperativo a abandono da idolatria e dos santos, a exigéncia da responsabilidade pessoal ¢ da vida de santificagao. 3. TROELTSCH, Protestantism and Progress, 5-61. 4, Emile LEONARD, O protestantismo brasileiro, 15. 159Dogmatismo € toleréncia E necessrio notar um aspecto muito singular da situagao missio- naria na América Latina. Em 1910, na primeira conferéncia missiona- ria ecuménica de Edinburgo, a América Latina nao foi incluida como fronteira missiondria, pois se dizia que nao se poderia considerar pa- gao um continente catdélico. De fato, em oposicado a penetracao missio- naria na Asia e na Africa, aqui os protestantes abriam caminho em meio a outros que se diziam também cristaos, e para os protestantes sé havia uma forma de justificar sua obra: definir 0 catolicismo como paganismo mascarado. E isso nao era novidade, porque a Confissao de Fé Presbiteriana de Westminster ja havia definido o papa como o anti- Cristo. O protestantismo, filho das missGes norte-americanas no Brasil (em oposigao a Igreja Luterana Alema, que nao tinha preocupagdes proselitistas), para se justificar diante mesmo da comunidade protes- tante mundial, tinha de definir 0 catolicismo brasileiro como paganis- mo, isto é, como campo missiondrio no qual o proselitismo deveria ser feito a fim de ganhar para Cristo almas perdidas. A Igreja catolica, por sua yez, contribuiu ativamente para que essa defini¢ao se consolidasse, por meio da atitude intolerante e persecutéria que manteve para com 9s protestantes. Do meu ponto de vista, essa foi a mais importante cris- talizacao teoldgica desse periodo, com prolongamentos claros até 0 pre- sente, estando a raiz da cautelosa reserva dos mais abertos ou do deci- dido antiecumenismo dos mais fechados. O que est4 em jogo, em tlti- ma anilise, é a propria identidade protestante e 0 sentido da missao da Igreja. Se os catélicos sdo considerados irmaos, que nos resta como clientela possivel para nossos bens salvificos? Este fato nos permite perceber que seria um equivoco interpretar a invasdo missiondria como um simples transplante do protestantis- mo norte-americano. A necessidade de defini¢ao do catolicismo como ameaga € como inimigo colocou as mansas teses da pregaciao de sal- vacao num quadro de azedume polémico que marcou 0 pensamento protestante até meados do século passado, permanecendo ainda nos circulos mais conservadores. Penso que nao faria injustica ao que ocor- reu até entao se dissesse que as energias do pensamento protestante se canalizaram quase exclusivamente nas linhas da polémica, sem ne- nhum avango no campo da producao teolégica. 160 As idéios teolégicas ¢ os seus caminhos pelos sulcos insiucionais do protestantsmo. brasileiro Na verdade, os lideres protestantes haveriam de perguntar, com espanto, sobre o sentido do avango em teologia. O que se pressupu- nha, sem maiores problemas, é que a teologia protestante havia ter- minado a tarefa de codificar as verdades biblicas, e que 0 sistema de doutrinas em harmonia com as Escrituras ja estava acabado. Os pas- tores poderiam ser treinados em teologia, poderiam estudar teologia, mas a idéia de uma producao teoldégica original era inconcebivel. O campo que se abria para a criatividade protestante era a prédica, e foi aqui que se destacaram, com uma retérica facil, direta, entremeada de ilustragées retiradas da experiéncia cotidiana, a exemplo da tradi- cao do revival que, com D, L. Moody’, produziu um impacto perma- nente e profundo sobre as igrejas norte-americanas. Compreende-se, neste contexto, a afirmagao que, em 1959, centendrio de uma das de- nominagoes protestantes, fazia um dos seus lideres: “Nossos pastores nao séo como Karl Barth, que faz teologia atras da furmaga do seu cachimbo. Nossos pastores sto homens de agao” Na verdade, 0 cenario religioso dos Estados Unidos, durante a segunda metade do século XIX, foi dominado por essa obsessao com a ago, por um sentido de urgéncia aliado a um enorme oti- mismo quanto aos frutos desta mesma a¢ao. Combinam-se, neste cacho, trés tendéncias complementares: 0 reavivamento (revival), © movimento missionario e 0 evangelho social (social gospel). E necessdrio ter em mente a significagdo desses movimentos a fim de se compreender algumas peculiaridades do nosso desenvolvi- mento histérico. Os revival foram movimentos marcados pelo calor das expe- riéncias emocionais, e giravam em torno do sentimento intimo do novo nascimento, do sentido de culpa, do arrependimento, e buscavam uma devogao total 4 causa do Salvador. Foram esses movimentos que marcaram a religido dos Estados Unidos no sé- culo XIX, tornando os norteamericanos talvez 0 povo mais reli- gioso do mundo, ativista e perfeccionista, impulsionado pelo fer- o Presbiteriana do Brasil, nota 14. 5. Livro de Confissdes, publicado pela Mi 161Dogmatismo € toleréncia yor da reforma social, das vis6es missiondrias, 0 que se acopla bem com 0 expansionismo imperialista®. F interessante notar que o reavivamento espiritual, ea ativacao da experiéncia de conversdo que o acompanha, provocou a criagao de um sem-ntmero de organizagoes dedicadas 4 promogao da renova- 40 pessoal, da reforma social e do avango missionario. Considero muito sugestivo esse acoplamento de fervor pessoal, individual, inti- mo, de um lado, com preocupagoes sociais, do outro. E isso porque, no momento presente, essas duas tendéncias se encontram pratica- mente rachadas em dois campos opostos. O fato foi que, naquele sé- culo, a busca da perfeic&o estava ligada 4 compaixio pelos pobres e necessitados, juntamente com expectativas milenaristas. O répido crescimento da urbanizacao, resultante da industrializa- cao, havia provocado o surgimento de sérios problemas sociais que atingiam preferencialmente as classes trabalhadoras. Isso se consti- tuiu um desafio as Igrejas, e foi deste contexto — 0 mesmo do revival — que surgiu 0 “evangelho social’, que pretendia fomentar a “aplicagao dos ensinos de Jesus e da mensagem total da salvacao cris- ta a sociedade, a vida econémica, as instituiges sociais... bem como aos individuos”’. As obras de Walter Rauschenbusch, historiador ba- tista, se tornaram classicas. Dois exemplos: Christianizing the Social Order (New York, Mcmillan, 1914) e The Social Principles of Jesus (New York, Association Press, 1916). O titulos de alguns dos seus capitulos sdo significativos: “Uma religido para a redengao social’, “O que que- remos dizer por cristianizagao da ordem social?”, “Nossa presente or- dem econémica”, “O reino do intermedidrio”, “Sob a lei do lucro”, “Os valores morais do capitalismo: Lucro x vida, comércio x beleza’, “Cristianismo x capitalismo”, “Conservagao da vida’, “Socializacao da propriedade” etc. O estilo é direto e claro. Livros para ser lidos por todos, Manifestos de agéo. Um deles ¢ impresso pelos movimentos cristaos de estudantes e “sob os auspicios do subcomité de escolas 6. Ronald C. WHITE, The Social Gospel, 5. 7. Methews SHAILER, “Social Gospel”, in A Dictionary of Religion and Ethics, Nova Iorque, 1921, 416. 162 As idéias leologicas @ os seus caminhos pelos suicos insliucionals de protestaniina Hielaie dominicais das denominac6es evangélicas” (conservadoras!) (Written under ie direction of Sub-committee on college courses, Sunday School Council of Evangelical Denominations and Committee on Vo- luntary Study, Council of North American Student Movements), Hin resumo: teologia da libertacao do século XIX, ativamente patrocina: da e implementada pelos setores emocionais e piedosos da Igreja. Acontece que foi deste caldeirao fervente que surgiram as vocagdes missionérias, e 0 missiondrio se entendia como um agente de transfor- magao do mundo, em face das exigéncias do evangelho. Ligar 0 movi- mento missionario, pura e simplesmente, 4 expansdo imperialista é transforma-lo num cinico apéndice de interesses econdmicos. Aconte ce que, por detras de tudo isso, estava um vulcdo em erupgao, em que 0 fervor individual se misturava com a indignagéo moral, 0 amor pelos sofredores e a esperanga de uma transformacao do mundo. E se, nas polémicas com o catolicismo brasileiro, os protestantes insistiam na cumplicidade do catolicismo com 0 atraso econdmico, o descaso pela educagao popular e o desenvolvimento de instituices politicas de ca~ rater totalitario, era porque, por detras, ferviam as esperangas de uma regeneragao da ordem social, impulsionada pelo protestantismo ético, em oposi¢ao ao catolicismo magico. Nao é necessario dizer que, faltan do ao protestantismo incipiente a massa humana que tomasse sobre seus ombros a causa da regeneracao social, foi por meio das escolas e dos hospitais que se pretendeu atingir tal fim, No decorrer da histéria norte-americana, entretanto, as Igrejas vie- ram a experimentar profundas cisOes que se refletiram no Brasil. Os seus setores mais conservadores identificaram perigosas tendéncias modernistas em operagao, sendo que 0 Social gospel foi considerado uma delas. Sua heresia consistia na tendéncia de horizontalizar a ver ticalidade do Reino de Deus. Ainda hoje, no Brasil, as palavras moder nista e evangelho social sao usadas como estigmas e conservam gran de eficdcia politica. Foi a partir desses conflitos, por exemplo, que sociedades missiondrias chegaram mesmo a se dividir, institucional mente: os “verticalistas” ocupando um determinado campo, enquan to os “horizontalistas” se mantinham em outro. Note-se, entretanta, que no Brasil 0 calor do debate se diluiu, a ponto de o envolyimenta eaDogmatismo € tolerdnci social praticamente se reduzir a uma preocupagao com a educagao ¢ accriacgao de escolas. A Escola Superior de Agricultura de Lavras, por exemplo, tinha 0 objetivo unico de melhorar as condi¢ées da lavoura, eo Instituto Gammon, a que ela pertencia originalmente, se instalou sob 0 moto “Dedicado a Gléria de Deus e ao progresso humano’, o que nao deixa de ser uma significativa alteragéo humanista na teolo- gia calvinista®. Por cerca de cem anos 0 pensamento protestante nao experimen- tou crises significativas. Tomando-se a tarefa teolégica por encerra- da, restava a combinatdria de alguns temas basicos, em face de duas necessidades fundamentais: 1) A polémica anti-romanista. A palavra “romanista” era usada pre- ferencialmente a catélico, por razdes 6bvias. Um século de polé- micas fez com que 0 anticatolicismo viesse a se constituir na mais importante marca de identificagdo dos protestantes. Como certa vez observou Erasmo Braga, o protestantismo brasileiro é 0 re- trato negativo do catolicismo, com todos os inconvenientes do negativo. Essa informagao é necessdria para o historiador que dese- ja interpretar a assepsia do protestantismo brasileiro em relagao aos simbolos, em muito sobrepujando os europeus e norte-ame- ricanos. Isso nos ajuda também a entender a relacao do protestan- tismo com a cultura brasileira. Na medida em que ela est entrela- cada com o calendario littrgico catolico, os protestantes conside- raram necessario dela se afastar. 2) Ocrescimento e o aumento das congregagées. Estamos aqui no ni- vel da sociologia das instituigdes, que, de maneira curiosa, pare- cem redes que colhem peixes que as classes sociais isolam em aquarios separados. E 0 pensamento desliza ¢ corre pelos sulcos que as instituicdes estabelecem. O nosso problema é compreen- 8. Duas observages que sao significativas, do ponto de vista historico. A primeira delas tem a ver com o espirito ecuménico de D. L. Moody que se recusa- vaa levar a cabo suas campanhas se as igrejas locais nao cooperassem umas com as outras. A segunda tem a ver com as Associacoes Cristas de Mogos, que, em suas origens, eram organizag6es para juventude pobre ¢ desempregada dos bairros operdrios. 164 IAs idias teclogicas @ os saus caminhos pelos sulcos insttucionals do protestantisme braslleiio der estes sulcos por onde se movem os portadores das idéias, de maneira especial os pastores. O pastor tem um serifssimo problema a resolver: a sua propria 7 sobrevivéncia. Ao contrario do padre, celibatario, cujas decisdes afe tam somente a ele, o pastor, via de regra, traz consigo mulher e alguns filhos. Este é 0 primeiro fato a ser notado. Em segundo lugar é necessario compreender que a instituigaéo pre- parou seus servidores de forma cuidadosa. Exigia deles “dedicagao exclusiva” ao rebanho e aos problemas do céu. Pastores que se prepa- ravam para atividades seculares eram considerados homens de fé pe- quena e integridade questiondvel. Mas 0 que significava essa “dedica- ¢ao exclusiva”? Significava que o pastor deveria ser um homem sem alternativas. Homens sem alternativas tendem a ser fiéis aos seus su- periores... Sem votos de lealdade monAstica, 0 pastor estaria conde- nado, para sempre, a Igreja, pois ela éa unica instituicao em que o seu saber pode ser transformado em um salario. Ocorre, entretanto, que na verdade a relagao empregaticia da gran- de maioria dos pastores nao se da com a instituigao Igreja, mas com sua congregacao local. O pastor é eleito. Quando nao é eleito, é um conselho de presbiteros ou anciaos que determina se ele deve ou nao continuar. Mesmo nos casos em que exista uma organizacao episco- pal, os bispos sao sensiveis aos desejos da congregacao. De que forma se articula 0 sucesso do trabalho de um pastor? a. Deve ser um bom pregador, Nao nos esquegamos de que, para o protestante, o poder ex opere operato do sacramento esta fora de questao. Nao é pela magia do sacramento que ele vai ao culto, mas para ser edificado, instruido, consolado. Maus pregadores s6 produzem bom sono e bancos vazios... b. Deve estabelecer relagoes de confianga, amizade e ascendéncia es- piritual para com seus paroquianos. As pessoas necessitam ser con- soladas. As palavras do pastor devem ser um balsamo espiritual. Cedo ele aprendera que profetas nao se reelegem. Ocorre com os profetas o mesmo que ocorre com empregados grevistas: além de perder o emprego, tém dificuldades em arranjar outro... 165Dogmatismo ¢ tolerancia Aumento de contribuigdes. Um pastor que seja um bom prega- dor e que se imponha como um conselheiro simpatico inevitavel- mente aumenta 0 nuimero de membros de sua congregacao, 0 que implica também o aumento das contribuigoes financeiras. Con- seqiientemente, um melhor salario. d. Quando as grandes Igrejas, por qualquer razao, perdem os seus pas- tores, irao buscar um substituto, evidentemente, entre aqueles mai promissores ¢ que tenham se destacado por sua capacidade de pre- gar, convencer, fazer amigos, fazer o rebanho e 0 orgamento cresce- rem, construir templos. Os critérios sao claramente empresariais. e. Opastor se encontra, realmente, a mercé dos membros de sua con- gregacao, e os limites maximos de suas idéias sao os limites maxi- mos dentro dos quais o pastor pode trabalhar, sem riscos. ‘Trata-se, evidentemente, de uma organizacao democratica das relagoes pas- tor—congrega¢ao, que pouco lugar faz para o profetismo. f. Existe, portanto, um enorme abismo entre a situagao de semina- rio ea situacao de pastor de congregagao. As idéias que circulam no seminario, e que permitem a avaliacao tanto de professores como de alunos, nao tém absolutamente nada a ver com as idéia que circulam nas paréquias. £ isso que explica, em grande parte, a recaida conservadora, pietista, carismatica e até mesmo mila- greira de individuos que foram pelo menos liberais em seus dias de estudantes de teologia. Ha um darwinismo generalizado. Alguns, mais aptos, sobrevivem e sobem. Outros, menos aptos, sao condenados aos subterraneos. B isto significa: congrega¢Ges pequenas, em cidades pequenas ou bairros operarios (quando nao em favelas), sem prestigio, salérios mingua- dos. Nao é de estranhar, portanto, que a situagdo seja extremamente competitiva; ¢ que as idéias sejam os pontos vulneraveis. E necessario que cada pastor se apresente como defensor intransigente da fé salva- dora, e se um deles se atreve a anunciar coisas que se desviam dos padrées normativos de repeticao ciclica é imediatamente acusado de “pregador de novidades” — o que 0 liga a heresia. Nesse contexto, a continuidade institucional indica sempre a auséncia de idéias confli- 166 As idéios teologicas © os seus cominhas pelos sulcos insiitucionals do proleslantime biasllelie tivas. E, ao contemplar os caminhos institucionais neste primeiro s¢- culo de vida, vemos que foram muito poucas as erup¢oes intelec- tuais. A organizacdo institucional das Igrejas protestantes é tal que 0 aparecimento de idéias novas é inibido, em face dos perigos que elas constituem para os caminhos de um pastor em meio aos corredores da igreja que o abriga (e obriga). Por outro lado, quando tais idéias aparecem, elas ndo permane- cem dentro do grande corpo eclesial, como ocorre na Igreja catélica. Elas sao expulsas e os seus portadores formam novas denominag6es. Este é um mecanismo extremamente eficaz para fazer com que cada grupo permanega a salvo de germes intelectuais invasores. Esta é a razao por que, para as Igrejas protestantes, o modelo preferido de sua propria organizacao politica é a de uma confederagao de Igrejas que possam eventualmente se proteger, sem que haja mecanismo para que uma se intrometa na vida da outra. Note-se que, durante este primeiro século, nossas instituigGes teo- légicas conseguiram isolar todo 0 pensamento europeu em rigorosa quarentena. Todos os textos teolégicos eram importados dos Estados Unidos. A Igreja luterana, evidentemente, é um caso a parte. Na verdade, os protestantes brasileiros sempre tiveram uma sé- ria suspeita dos europeus. Igrejas frias, sem zelo missionario e, so- bretudo, mundanas, ja que seus crentes fumam, bebem e até mes- mo dancam. Com excecao de alguns individuos isolados, que liam por conta propria, e pagaram caro por isso, nada se sabia, por exem- plo, de Barth, Brunner ou Bultmann até a década de 1950. Nao es- tou me referindo ao conhecimento de leigos. Refiro-me aos semi- narios, que preferiam uma teologia metafisica que iniciava seus tex- tos com as provas da existéncia de Deus. Kant ainda nao havia nas- cido... Teologia, por sua vez, que nenhuma relacao tinha coma vida das congregacées, pois, como ja indicamos, as regras de circulagao institucional de idéias nos semindrios eram distintas das regras operativas das igrejas locais. Gostaria de apontar dois desenvolvimentos institucionais signifi- cativos, que sao expressao de fermentagoes teoldgicas. 167Dogimalisme € joleidncie a. A Conferéncia Missionéria Ecuménica de Edinburgo, em 1910, havia excluido as missdes na América Latina, pois este continente nao era tido como pagao. “Os interessados nas miss6es america- nas, que se achavam em Edinburgo, reuniram-se num hotel da cidade e discutiram a necessidade de promover uma outra confe- réncia para fazer um estudo das missées cristas neste hemisfério. 29 A realizacao desse plano veio a efetuar-se no Panama. Do Congresso do Panama (1916) surgiu o Committee of Coopera- tion for Latin America, organizagao sediada em Nova Iorque, com uma filial no Rio de Janeiro (1922), Comissao Brasileira de Coopera- a0, mais tarde Confederacao Evangélica do Brasil, de cujo desenvol- iria surgir a mais ousada tentativa de ligar o protestantismo a cultura e a politica brasileiras, a Conferéncia do Nordeste. Isto, evi- dentemente, depois da fermentagao intelectual dos anos 1950. b, De 1938 a 1942 uma grande controvérsia sobre as penas eternas abalou a Igreja Presbiteriana Independente. Desse conflito sur- giram dois grupos, que se separaram da Igreja mae: um grupo conservador, fundamentalista, que mais tarde se filiaria ao mo- vimento de Carl MacIntire, Conselho Internacional de Igrejas Cristas, fundou a Igreja Presbiteriana Conservadora; e um ou- tro que, por se sentir praticamente expulso da IPI, fundou a Igreja Crista de Sao Paulo. Este grupo, pequeno, liberal, publicou du- rante anos 0 periddico O Cristianismo, um dos unicos (talvez o tinico) defensores, de forma clara e permanente, dos ideais do ecumenismo e de uma ordem econémica fraterna, entre os si- milares eclesidsticos no Brasil. Se eu tivesse de escolher uma palavra para definir a tendéncia do- minante do pensamento protestante neste perfodo, eu diria que ele é marcado pelo paroquialismo. Separado das correntes que, num ambito mundial, animam as Igrejas, separado das questées politicas univer- ‘ais, separado da cultura e da vida nacional, o protestantismo se moveu ao sabor das exigéncias da pardquia. E isso porque, em decorréncia de 9. Jidlio ANDRADE FERREIRA, Profeta da unidade, Rio de Janeiro, Tempo e Pre- senga, 1975, 105. 168 ‘As idéias teolégicas os seus caminhos pelos sulcos insfilucionais do protestantismo brasileiro. sia organizacao institucional especifica, a sobrevivéncia da lideranga intelectual dependia (como depende) de um suporte paroquial. 3. Turbuléncia: os anos 1950 A década de 1950 marca uma convulsao intelectual nos meios pro- testantes. De um lado, o pais inteiro passava por uma fermentacgao politico-social, em decorréncia das répidas transformagées sociais resultantes da industrializacao e da urbanizacao. As bandeiras desen- volvimentistas, por outro lado, contribuiram para que largos segmen- tos da nossa populacdo se tornassem conscientes da imensa miséria e do enorme atraso do pais ¢ das alternativas e possibilidades que se estendiam a nossa frente. Havia j4 muito tempo as igrejas tinham organizado movimentos de juventude, cujo objetivo especifico era criar um espaco de atuagao. A princfpio a coisa funcionava como uma associagao piedosa, que propiciava “diversao sadia” (esportes, necessdrios 4 sublimacao sexual, ¢ festinhas, nas quais a danca era evidentemente proibida, que funciona- vam gragas as brincadeiras de salao, na maioria importadas dos Estados Unidos) ¢ deveria se constituir numa “estufa espiritual” que preservasse os jovens da contaminagao do mundo. Paulatinamente, entretanto, as liderancas do movimento se tornaram maduras e uma radical mudanga de orientacao se processou. Tanto assim que, em meados daquela déca- da, uma das atividades mais importantes do movimento eram os “acam- pamentos de trabalho” — jovens, de varias denominagées, dedicavam suas férias a viver num local pobre, freqiientemente favelas, para ali rea- lizar uma tarefa manual: construcao de uma rua, de um reservatério de Agua, ou qualquer coisa semelhante. Tal movimento jé era fruto da pene- tracao de ideais ecuménicos no Brasil, e reduplicava coisas que mo¢os europeus e norte-americanos faziam. Evidentemente, idéias novas pro- vocavam ebulicdes em todas as partes: o ideal ecuménico (naquela época basicamente uma questao protestante), uma nova preocupagao littirgica (que iria fazer os protestantes mais sens{veis ao catolicismo), estudos bi- blicos num novo estilo (distante dos ideais polémicos e moralizantes da prédica pastoral) e, sobretudo, a preocupacao social. 169