Razon Hechizada PDF

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Diseño cubierta: Vicente Morales
l.' edición: febrero 2001
© 2001: Manuela Cantón Delgado
Derechos exclusivos de edición en español

reservados para todo el mundo:
© 2001: Editorial Ariel, S. A.
Provenga, 260 - 08008 Barcelona
ISBN: 84-344-2216-6
Depósito legal: B. 1:616 ~ '2001
Impreso en España
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q
PRESENTACIÓN
En la época de Max Weber o de Émile Durkheim se pensaba en la

secularización como en una nueva edad del mundo, la era del desencan-
to, la edad de la razón y el fin de la sinrazón que suponían las religiones.
Tylor lo había expresado de una manera a la vez hermosa y sombría al
anunciar: «Ninguna divinidad bulle en la olla hirviente, ningún espíritu
preside ni mora en el volcán, ningún demonio ululante se desgañita por
la boca de los lunáticos» (Tylor, 1981: 253). Sin embargo, hoy en día cues-
ta pensar que la secularización sea algo más que una reordenación de
viejos elementos. Ni más o menos encantamiento, ni más o menos razón.
Tal vez una mayor fragmentación, una multiplicación y, sobre todo, una
rigurosa puesta al día de las divinidades que bullen en la olla, de los
demonios y de los lunáticos. Hace cien años las religiones se diagnosti-
caron como en franco declive y se esperaba su extinción natural, pero si
miramos a nuestro alrededor vemos que, ciertamente, no es éste el caso.
Este libro examina un objeto tradicional de la vieja antropología, pero
sobre todo está dirigido a mostrar que la antropología de la religión es
un campo vivo que ha de renovarse para poner de manifiesto su actuali-
dad y la pertinenCia de su estudio en los nuevos contextos secularizados
y desencantados de la contemporaneidad. Nace con el propósito de servir
de instrumento a quienes están interesados en la antropología de la reli-
gión, en su desarrollo como subdisciplina, en la contextualización histó-
rica de sus teorías y en los conceptos clave que han articulado los diver-
sos modos de pensarla, tanto desde la antropología como desde otras
ciencias afines. Esta extensa reflexión teórica sobre los objetos de la
antropología de la religión y sobre los enfoques teóricos que han inedia-
do en su constitución se fundamenta en una idea central: el estudio
antropológico de la religión está atravesado por las dificultades inheren-
tes a la definición de un campo de contornos imprecisos y por los desa-
fíos de carácter epistemológico implicados en el proceso de constitución
de ese campo. Es probable, por poner un ejemplo, que los conceptos que
espontáneamente mantenemos sobre la posesión de espíritus o la hechi-
cería estén ligados a lo misterioso, lo sobrenatural, lo extraordinario y lo·
fantástico. Esto puede no ocurrir con conceptos, por ejemplo, africanos.
Fenómenos que para nosotros caen más allá del entendimiento y la razón
constituyen, en otras tradiciones culturales, los pilares de la más ele-
mental comprensión del ·mundo. Y a veces ni tan siquiera hay que irse
10 ' LA RAZÓN HECHIZADA
muy lejos: la creciente visibilidad de las nuevas religiones que emergen

en occidente nos demuestra que, probablemente, hemos de repensar el
concepto de religión con el que trabajamos a fin de que su oposición táci-
ta o explícita a eso que llamamos razón deje de extraviarnos.
Esas ideas centrales son también, por tanto, las razones de la honda
incertidumbre que impregna el estudio antropológico de la religión. La
religión no es una realidad pre-dada, sino que resulta de las diversas
construcciones científicas que han guiado su estudio a lo largo de la his-
toria de la antropología. Subdisciplina escurridiza y problemática, la
antropología de la religión ha mantenido un complicado equilibrio entre
la naturaleza mítica y simbólica que en parte define sus objetos, y el
carácter desmitificador de la empresa científica que busca aprehender-
los. Reconocer las fronteras que separan lo que es religioso de lo que no
lo es constituye una tarea tan necesaria como -en ocasiones- desalen-
tadora. Bien es cierto que esta apreciación podría certeramente aplicar-
se a otras especialidades, pero en pocas se muestra tan descarnada y pal-
pable como en la antropología de la religión. Porque en pocas han juga-
do un papel tan decisivo los prejuicios del observador en el proceso de
construcción de su objeto y en la interpretación de su naturaleza y efec-
tos. La religión resulta ser así un campo sobre el que no se piensa con
entera libertad; se ha creado en torno a ella un estado de opinión impla-
cable y vigoroso que, a decir verdad, se instala en la conciencia de quie-
nes tratan de abordarla como un objeto más del quehacer científico. Ese
malestar, tanto mayor cuanto más próximas son las religiones que estu-
diamos, obliga a extremar la distancia sujeto/objeto y a la incómoda vigi-
lancia constante del juicio previo de uno u otro sesgo. Acaso como con~
secuencia de todo lo anterior, a veces el estatus de la antropología de la
religión es puesto en duda por quienes entienden que debe hacérsela for-
mar parte de los sistemas ideológicos, de los andamiajes simbólicos, de
la superestructura o de cualquier otra dimensión de la vida social que se
considere susceptible de ser explorada científicamente.
En este ensayo las demarcaciones tradicionales presentes en los estu-
dios· de religión son· revisadas atendiendo a los criterios que han servido
de base a su constitución: mitbs, ritos, creencias religiosas, la magia y
sus relaciones con la ciencia y la religión, brujería, hechicería, chama-
nismo, posesión, animismo, fetichismo, totemi~mo y ese largo etcétera
fragmentario que solemos encontrar en tantos textos antropológicos
sobre religión, son contextualizados y reorganizados sobre la base de un
criterio alternativo de fuerte contenido teórico. Ese criterio es el que
resulta de considerar el impacto de la mediación teórica en el proceso de
configuración de los objetos de conocimiento. Fenómenos y problemáti-
cas, conceptos y enfoques se corresponden con los intereses de una
época, de un. estado de cosas en la historia del desarrollo teórico de la
antropología, de manera que no es posible una demarcación neutra de
los objetos de la religión sin referencia a las escuelas teóricas y los auto-
res que han mediado en su constitución, y al tipo de sociedades que estas
PRESENTACIÓN 11
escuelas estudiaron y retrataron. Lo que este ensayo busca es, resumida-

mente, contextualizar los temas motivo de teorización en cada momento,
tratando de equilibrar del mejor modo posible lo teórico y lo sustantivo.
El origen de este trabajo es una Memoria de Oposición que quise ela-
borar pensando en quienes, en primer y último término, son los desti-
natarios de nuestras clases: los y las estudiantes. Me he dedicado duran-
te una década a indagar en los diversos modos de reapropiación local del
protestantismo evangélico, principalmente en Centroamérica y en diver-
sas zonas de Andalucía. En todo momento supe que detrás y delante de
las investigaciones empíricas laten conceptos y teorías, y que la mayoría
de las veces la urgencia del dato y las contingencias del trabajo de campo
no nos permiten darnos cuenta de esta realidad. Este libro nace con el
propósito de ordenar algunas de esas ideas y rastrear sus orígenes, para
reconocer deudas y avanzar en la constitución teórica de una antropolo-
gía de la religión hoy, de sus sistemas de sentido y de la riqueza turba-
dora de sus prácticas. Personalmente he de mostrar mi gratitud hacia
tres antropólogos que me han ayudado a perfilar mejor algunas ideas y
a pulir este escrito. No hace falta añadir que los errores son sólo míos.
Me refiero a los profesores y amigos Joan Prat Carós, Pilar Sanchíz
Ochoa y Elías Zamora Acosta, que han leído de principio a fin este tra-
bajo. Un lujo cada vez más raro. Con Óscar Calavia Sáez he intercam-
biado tantas ideas que ya no sé cuál es de quién. A ellos, y a quienes com-
parten a diario su vida conmigo, toda mi gratitud.
CAPÍTULO 1
PENSAR LA RELIGIÓN.
NOTAS INTRODUCTORIAS 1
<<En mi propio trabajo de campo,. pregl;lnt~ en cierta oca-

sión a un indonesio: "¿crees en los espíritus (pertjaja)?" Él
replicó, extrañado: "¿Me preguntas si creo en lo que me dicen
los espíritus cuando hablan conmigo?"» (Peacock, 1989: 43)
La historia del estudio de la religión es la de una jurisdicción·disputa-

da. Y concretamente desde la antropología es también la historia de una
delicada tarea: la definición de un campo propio, de contornos borrosos,
minado de implicaciones extracientíficas. La· dimensión emocional y la
naturaleza irracional de los fenómenos religiosos ha llevado a desatinos
teóricos e intensos debates epistemológicos. Su estudio científico está sem-
brado de determinismos excluyentes por parte de quienes sacrifican los
aspectos de la religión que no competen a su disciplina, de ambigüedades
y misticismos más o menos laicos debidos a los que se adentran en el terre-
no de la experiencia religiosa. De «ateos de aldea» y de «predicadores de
aldea», en la célebre advertencia de Clifford Geertz) De intentos de des-
cribir lo que las religiones hacen de espaldas a lo que son, y de esencialis-
mos atrapados en lo que las religiones son para aprehender desde una defi-
nición sustantiva las dimensiones de sus efectos sobre la sociedad, esto es,
lo que las religiones hacen. En este sentido, las definiciones sustantivas de
religión -que e~ muchos casos apenas se han movido un milímetro de la
célebre definición de E. B. Tylor- han alternado con definiciones funcio-
nales de la religión -variantes al cabo de las formulaciones. de E. Durk-
heim-. El trabajo antropológico con las religiones se ha movido del hecho
social desacralizador a la pura experiencia en sentido fenomenológico,
pasando por los enfoques que han disuelto lo religioso hasta su virtual invi-
sibilidad en los sistemas de símbolos. ·
La religión es arena para la disputa teórica y para otras muchas dispu-
tas. Mientras el estatus de la economía, la política o el parentesco perma~
nece más o menos estable, la religión se hace formar parte de los sistemas
l. <<Uno de los principales problemas metodológicos que se presentan al escribir

científicamente sobre religión es el de hacer a un lado tanto el tono de los ateos de
aldea como el de los predicadores de aldea, así como sus más refinados equivalentes»
(Geertz, 1988: 115).
14 LA RAZÓN HECHIZADA
simbólicos, dd universo de las representaciones, del campo de las ideolo-

gías, y hasta se la hace derivar de ese tótem conceptual que es lo sagrado.
Jurisdicción pues errática que llevó a un antropólogo a plantear que tal vez
estemos ante «la hermana loca de la finca epistemológica» (Delgado, 1996:
202), la gran exiliada del reino de la razón instrumental. La ubicuidad de
los sistemas religiosos es empírica (se expresan en la cultura material, en el
sistema de valores, en la moral, en la organización familiar, en las reglas de
matrimonio, en la economía, los sistemas festivos, la ley, la política, la medi-
cina, la ciencia, la tecnología, y podríamos seguir) y es teórico-disciplinar
(compete a historiadores, filósofos, lingüistas, psicólogos, sociólogos, antro-
pólogos, teólogos, además de a creyentes y ateos, ¿quién no tiene algo que
decir sobre la religión?). 2 Todo sistema religioso comporta una explicación
del mundo que aspira a ser envolvente y omniabarcadora, esto es, las reli-
giones son sistemas de sentido totalizadores. Tal vez todos hablen de ellas
porque ellas hablan de todo.
Resulta por todo ello complicado pensar la antropología de la reli-
gión como un campo autónomo de reflexión, ya que parece estar ínti-
mamente relacionada con otras especializaciones antropológicas. Pero
por otro lado, la magnitud de los hechos llamados religiosos impide con-
siderarlos como un mero epifenómeno de otros campos de reflexión a los
que sí se les. concede cierta autonomía. Cuesta aceptar que la religión,
como sostienen los fenomenólogos, refiere en última instancia a un ele-
mento irreductible: lo sagrado. Cuesta resignarse a las definiciones
reduccionistas que explican la religión como y desde «algo distinto de la
religión»: la neurosis humana, la ignorancia, o como una creadón estric-
tamente social (Benilett, 1996: 10). No hay consenso acerca del conteni-
do real (valga la expresión) de este campo esquivo. ¿Cómo podemos
'segregarlo que es religión de lo que nolo es? La distinciónentre lo ordi-
nario y lo sobrenatural, dimensión esta. última por referencia a la cual se
define monótonamente la religión incluso entre algunos abanderados de
la posmodernidad (Olivier de Sardan, 1992), 3 no es ni mucho menos
2. Véase en este sentido la interesante reflexión de P. Bourdieu en su ensayo

titulado Sociólogos de la creencia y creencia de los sociólogos (Bourdieu, 1988: 93-97).
3. Abanderados que, como sabemos, han recuperado la mirada romántica y sé
han atrincherado en la máxima según la cual no todo lo real es racional (Shweder; 1992).
Pero los etnólogos que al abordar las religiones despliegan sus sentimientos perso-
nales no están mejor vacunados contra las preconcepciones que aquellos que anatema-
tizan el estilo confesional postmqderno. Las tendencias subjetivistas en el análisis de la
religión, que apuestan por la narrativa en primera persona como una suerte de solución
lnilagrosa, no evitan ei etnocentrismo más de lo que lo hace el positivismo, que recha-
za la implicación del investigador y rehúsa problematizarla. La necesidad de subrayar
el exotismo y el misticismo de ¡;iertos rituales religiosos, así como su frecuente <<sobre-
drnmatización», están también presentes en el tratamiento postmoderno de los fenó-
Dl!elÍos religiosos no occidentales. El abordaje .vanguardista de la religión acaba en
muchos casos co~tribuyendo a reforzar; desde otros presupuestos, los estereotipos y cli-
chés preexistentes sobre las culturas no occidentales (Olivier de Sardan, 1992: 8-9 y 16 ).
PENSAR LA RELIGIÓN. NOTAS INTRODUCTORIAS 15
estable. Volvamos a la pregunta del indonesio. de Peacock: hay pueblos

para los que las brujas y los antepasados difuntos forman parte del vecin-
dario y tienen roles en la vida ordinaria. De todo ello resulta que a veces
los antropólogos de la religión no saben qué estudian ni mucho menos
cómo llamarlo, no saben si les compete su estudio y a menudo dudan de
que el trabajo científico con las religiones sea algo más que una quime-
ra positivista. No es infrecuente el reproche de quienes entienden que el
estudio científico de la religión esquiva por definición el meollo de este
peculiar y omnipresente fenómeno cultural: la creencia, la fe, la expe-
riencia de Jo numinoso y lo extraordinario, la emoción.
Trataré en las páginas que siguen de desbrozar algunas certezas acer-
ca de este estudio, algo así como una foto en sepia de lo que sabemos de
la religión. Algunos lugares comunes que se han tenido por ciertos, no
pocas definiciones que arrastramos a veces de manera acrítica, y unos
pocos puntos sólidos de apoyo. A continuación haremos una primera
incursión en algunas de las incertezas y desafíos en el estudio antropoló-
gico de la religión a los que podemos mirar con optimismo.
1.1. Antropología y religión: algunas certezas
La complejidad de los fenómenos religiosos y su constante interac-

ción con las restantes instituciones culturales han atraído la atención de
pensadores de muy diverso tipo, estudiosos que han realizado sus análi-
sis a la luz de los métodos específicos de cada campo del saber. La antro-
pología ha tratado, desde sus propósitos y metas particulares, de elabo-
rar teorías explicativas que den· cuenta de la diversidad religiosa. Así se
ha co;nsiderado a la religión como parte del amplio campo de la cultura,
y ha sido examinada desde la perspectiva holista que ha venido caracte-
rizando la mirada antropológica. Iremos por partes.
Cultura es comportamiento aprendido y compartido por los miem-
bros de un determinado grupo humano, por lo que la esencia del con~
cepto es que la mayor parte del comportamiento humano es comunica-
do de generación en generación, no instintivo ni heredado a través de
mecanismos genéticos. La mayor parte de los manuales al uso hacen
depender el estudio antropológico de la religión de este concepto de cul-
tura y de la perspectiva holista. Como lo hacen depender de las caracte-
rísticas clásicas atribuídas al tipo de aproximación científica que practi-
ca la antropología. Ésta se fundamenta en cuatro antiguas convicciones,
a menudo poco problematizadas. Primera, la universalidad: nos intere-
samos por todas las culturas y todos los sistemas religiosos, sin rechazar
ninguno de éstos en función de estándares morales que son siempre cul-
turalmente mediados, contextuales. Segunda, el empirismo: el estudio de
la religión es empírico porque se asienta sobre la investigación de campo,
lo que no sólo facilita información de primera mano, sino que permite
ver las religiones funcionando en su contexto cultural completo. Tercera,
la comparación que, cuando es sistemática y entre fenómenos religiosos

equiparables, permitiría la generalización, el descubrimiento de relacio-
nes históricas y de secuencias evolutivas, la formulación de tipologías.
Cuarta, la objetividad y el relativismo: no nos conciernen la verdad o fal-
sedad de las creencias religiosas en sí mismas, sino las razones de su
existencia, implicaciones, significados y efectos.
La primera de las convicciones, la universalidad, no parece refrenda-
da por lo que de hecho han sido las unidades de observación recurren-
tes en la antropología clásica; Buena parte de la atención de los antro-
pólogos se ha centrado, al menos hasta que sobrevino la llamada «crisis
de objeto», 4 en. el estudio de sociedades pequeñas y relativamente. aisla-
das, los pueblos ágrafos, las sociedades simples, hombgéneas, tribales, los
llamados primitivos. Las ventajas que representaba el estudio de este tipo
de sociedades son conocidas: permitía conocer gran variedad de fenó-
menos religiosos y realizar comparaciones interculturales, constituía una
vacuna contra el etnocentrismo al exponer a los investigadores a expe-
riencias culturales diferentes de las propias y ante las que no se sentían
emocionalmente implicados (lo que debía favorecer el relativismo, la obje-
tividad e imparcialidad en sus observaciones); el pequeño tamaño, la
menor complejidad estructural y la aparentemente mayor homogeneidad
cultural facilitaban la observación de la interrelación entre las institu-
ciones sociales, lo que preparaba para la ulterior comprensión de las
sociedades más. complejas; y, claro, la urgencia etnográfica que llevó a
postergar la ;producción teórica y a registrar culturas en rápido proceso
de transformación .e incluso ·de extinción. ·
El principio de universalidad tampoco ha significado -ni significa,
ni debería significar- que los antropólogos se ocupen de todo . .Esta
reflexión guarda relación.con el principio de objetiyidad: los métodos de
la antropología no están pensados para realizar juicios estéticos o mora-
les, ni para qeterminar la verdad o falsedad de las creencias religiosas.
El antropólogo no es un teólogo, no presupone que hay una religión ver-
dadera ni busca resolver el problema sobre la existencia de una supues-
ta realidad trascendente. Si aquellos juicios llegaran a hacerse, deberían
entenderse como derivados de la propia experiencia cultural del investí-
4. Tres crisis han jalonado la historia de la antropología social: la crisis de obje:

to, de método y de representación. La crisis de método tiene su origen .en la nueva
etnografía de los años sesenta, que buscó un mayor rigor en el diseño de la investi-
gación, desembocando así en el purismo cognitivista. La crisis de representación, la
más reciente, es consecuencia de la propuesta interpretativa de Clifford Geertz y de
la analogía del texto.literario. La crisis de objeto es el resultado de «la globalización
acelerada a: escala planetaria, que absorbió a los "primitivos" en procesos de coloni-
zación, modernización y marginación»; esto trajo como consecuencia la disolución
de los límites del objeto de la antropología, y la creciente convicción de que «todas
las sociedades humanas pueden ser "otras culturas" para la perspectiva antropológi-
ca» (Velasco y Díaz de Rada, 1997: 42 y 73).
gador, y no atribuirse a la competencia de su disciplina. Los estudios

antropológicos no son indagaciones filosóficas, estéticas o teológicas,
sino intentos por fijar las creencias y conductas religiosas en el contexto
del comportamiento social y cultural pautado. Porque la religión, como
la cultura de la que forma parte, consiste .esencialmente en patrones de
creencias, valores y comportamientos adquiridos por los miembros de una
sociedad, ya sea como resultado de aprendizaje consciente o de la imi-
tación. Estos patrones son regulares ,en ocurrencia y expresión, y son
compartidos. Claro que el hecho de que sean regulares no implica que
sean homogéneos: en todas las religiones ha habido históricamente, y
hay, disidencias individuales y grupales, innovadores· y tradicionalistas,
divergencias en las interpretaciones y las prácticas, y eventual rechazo de
la creencia mayqritaria. La disidencia impugna la homogeneidad, no la
regularidad pautada: si la disidencia tiene éxito 1 se establecerán nuevas
reglas a seguir por los que se adhieran. a las nuevas agrupaciones reli"
giosas. Las «desviaciones» de las tradiciones, religión y cultura campar~
tidas por la mayoría, aumentan en la medida en la que lo hace el grado
de heterogeneidad y diversificación interna de una sociedad, lo que suele
multiplicar el número de opciones religiosas en competencia que coexis-
ten con mejor o peor fortuna, a menudo estrechamente relacionadas con
divisorias étnicas y socioeconómicas.
La universalidad tiene otr:a dimensión: la de los «universales cultu-
rales», entre los que la religión ha ocupado siempre un lugar preemi-
nente. La mirada estándar: sobre los fenómenos. considerados de. índole
religiosa suele afirmar con rotundidad que todas las sociedades. conoci-
das poseen sistemas de creencias y prácticas relacionadas con lo sobre-
natural. Por lo general se apela, principalmente desde posiciones cerca-
nas al funcionalismo, a la naturaleza y grado de las necesidades indivi~
duales y sociales responsables de que esto sea así. De esta manera se ha
argumentado que las religiones dan respuesta a la ansiedad, la incerti~
dumbre, a las limitacion~s de la respuesta racional en la aprehensión
intelectual de la realidad, etc.; las religiones consuelan y posibilitan la
esperanza; las religiones refuerzan valores sociales a través de sanciones
que emanan de fuerzas divinas cuya existencia trasciende la insignifi~
canda humana. Por lo común este tipo de argumentos parecen explicar
más de lo que realmente explican, pero continúan siendo aún hoy un
cómodo refugio teórico.
La religión ha sido así caracterizada atendiendo a su dimensión cultu-
ral o a su dimensión social, modos alternativos pero relacionados de abor~
dar un mismo fenómeno. Desde el primero de ellos, muy del gusto de la tra-
dición antropológica norteamericana, alcanzamos a definir la religión como
un sistema ordenado de significados, valores y creencias á través de los que
individuos y grupos definen el mundo. La dimensión cultural de la religión
conduce a entenderla como sistema de símbolos, producto de la habilidad
inequívocamente humana que consiste.en asignar·significados. El ejercicio
de la simbolización haría posible pensar en término.s religiosos, si bien los
símbolos religiosos no son en esencia diferentes de otros símbolos cultura-

les, que están dotados de significados y comunican valores que son comu-
nes, ayudan a mantener las instituciones culturales y a transferir valores
básicos a las nuevas generaciones: los mitos, el comportamiento ritual, las
imágenes y objetos sagrados son simbólicos en el mismo sentido que lo son
los símbolos de status, los de un cargo político o los del luto (Waal Male-
fijt, 1970: 8-9). La cultura así entendida no deja de ser una guía necesaria
para el adecuado funcionamiento de cualquier sociedad. Pero las socieda-
des son también agregados de individuos que actúan e interactúan inspira-
dos en las normas culturales. Los roles y la estratificación religiosos, por
ejemplo, son el resultado de modos específicos de interacción social basa-
dos en las creencias religiosas. No sería necesario distinguir entre los aspec-
tos sociales y culturales de la religión si los miembros de una sociedad
actuaran siguiendo ciegamente las normas culturales, pero existen conflic-
tos entre las norm:as culturales y las demandas sociales que son, en la visión
clásica post-funcionalista, los que empujan al cambio social. Los sistemas
religiosos tradicionales pueden dejar de resultar satisfactorios a una parte
de la sociedad y cesar así en su función.· Geertz lo entendió de este modo
al señalar, inspirándose en Sorokin, los déficits del.funcionalismo clásico en
la explicación del cambio social (Geertz, 1988). 5
Las religiones son, siguiendo este razonamiento, sistemas de creencias
y también de prácticas inspiradas en esas creencias. Los primeros antropó-
logos racionalistas tendieron a concentrarse en los sistemas de creencias
que las religiones incorporan, relegando el análisis de los aspectos conduc-
tuales que sólo se retomaría más tarde. De hecho, Edward Burnett Tylor
definió a fines del siglo XIX la religión («una definición mínima de Reli-
gión») como «creencia en Seres Espirituales>> (Tylor, 1981: 27), y muchos de
los que le siguieron se mostraron igualmente interesados por el enfoque
racionalizador de la religión que Tylor propuso y por los aspectos cogniti-
vos de la religión en general. Hubo que esperar al fin del período evolucio-
nista para que la situación diese un vuelco y se empezara a primar el com-
portamiento religioso sobre los sistemas de creencias. Pero el comporta-
miento ratifica la creencia: si un determinado ritual es realizado con el pro-
pósito de sanar a un enfermo, debe existir una creencia previa que postule
el control sobrenatural de la enfermedad y la curación, así como la posibi-
5. <<Una de las principales razones de la incapacidad de la teoría funcionalista

para tratar el cambio consiste en no haber tratado los procesos sociológicos y los pro-
cesos culturales en iguales términos (... ) Una revisión de los conceptos de la teoría
funcional para hacerlos capaces de tratar más efectivamente los "materiales históri-
cos" podría comenzar intentando distinguir analíticamente los aspectos culturales y
sociales de la vida humana y tratarlos como factores independientemente variables,
aunque mutuamente interdependientes.» A continuación se refiere Geertz a los dos
tipos de integración característicos de la cultura y del sistema soeial: el que se corres-
ponde con lo que Sorokin llamó la integración <<lógico-significativa>> y aquel q1,1e
refiere a la integración «causal-funcional» (Geertz, 1988: 132-133).
lidad de que la actividad ritual humana ejerza una influencia y propicie esa
acción sobrenatural. Se ha tendido asimismo a ver los sistemas de creen-
cias como fenómenos de carácter cultural, y los comportamientos sociales
a ellas vinculados como fenómenos de naturaleza social. Los sistemas de
creencias son así considerados culturales, mientras la aceptación o rechazo
individual de la creencia tendría un origen social. Ésta es sin duda una
visión que entiende la religión como sistema cultural y que encuentra en su
relación con el comportamiento social las claves que iluminan los procesos
de cambio y las funciones seculares de la religión. No obstante, la autono-
mía de la religión como sistema cultural entendida al estilo de C. Geertz ha
merecido algunas críticas a las que haremos amplia referencia en el capí-
tulo cuarto, y que en síntesis impugnan el divorcio que Geertz sugiere entre
religión y mundo cotidiano, producto de una religión entendida como sis-
tema de símbolos y en apariencia apartada del poder y de los procesos
socioeconómicos (Asad, 1983). Lo que esta crítica señala, en suma, es que
cualquier forma de discurso religioso ha de relacionarse necesariamente
con las condiciones sociales de su producción.
La religión ha sido reiteradamente definida por referencia a lo sobre-
natural. Generalmente se ha argumentado que es esta característica la
que permite diferenciarla de otros subsistemas de la cultura y otras for-
mas de ideología: la religión se sostiene sobre la creencia en la existen-
cia de un mundo poblado de fuerzas invisibles, dioses, espíritus y otras
entidades sobrenaturales. Poderes, a menudo caracterizados como seres,
que trascienden el poder humano y los procesos de la naturaleza. Seres
misteriosos cuyas formas y funciones varían, pero que suelen estar al
tanto de las acciones humanas~ que escuchan las plegarias, perciben el
ritual y reciben ofrendas y sacrificios. Las relaciones que los individuos y
grupos establecen con lo sobrenatural revisten la forma de una relación
social, de manera que las interacciones con los dioses y espíritus están
modeladas sobre formas sociales de interacción. Y aunque a estos seres
se les pueden atribuir todo tipo de intenciones, por lo general se mues-
tran interesados en el bienestar de los grupos humanos mientras el com-
portamiento de los individuos merezca su aprobación. La religión se
revela, en consecuencia, como expresión fundamental de los valores de
una sociedad, valores que la sociedad misma trata de salvaguardar ape-
lando a las sanciones sobrenaturales.
Junto a lo sobrenatural encontramos una y otra vez a la religión defi-
nida por referencia a lo sagrado. Fue Durkheim quien acuñó una distin-
ción ya clásica para expresar que en todo tiempo y lugar los individuos
clasifican las cosas según dos categorías opuestas: lo sagrado (que refie-
re a prohibiciones y prescripciones que generalmente no se aplican a la
cultura secular) y lo profano (el mundo cotidiano en un sentido práctico
e instrumental). En el tercer capítulo nos ocuparemos más detenida-
mente de esta distinción que, como es sabido, tiene sus limitaciones: pri-
mero, lo sagrado· no puede ser identificado de manera extracontextual;
segundo, cualquier comportamiento humano puede ser revestido de sig-
nificado religioso; tercero, no existen emociones específicamente religio-

sas (amor, odio, reverencia o miedo aparecen también en contextos no
religiosos o seculares). Para Durkheim éstas son las dos categorías fun-
damentales que organizan el sistema de representaciones de los fenóme-
nos religiosos, y corresponden a representaciones colectivas engendradas
por la sociedad; en este sentido, lo sagrado no sería una propiedad intrín-
seca, sino un atributo resultado de la proyección de una creencia (Durk-
heim, 1992: 42). Como veremos, la distinción clásica de Durkheim es, en
cualquier caso, difícil de manejar. Pero resulta cuando menos paradójico
que la explicación de los fenómenos religiosos mediante las nociones
durkheimianas de sagrado y profano tuviera tan honda repercusión entre
fenomenólogos como Rudolf Otto, Van der Leeuw y Mircea Eliade, poco
afines por lo demás al positivismo metodológico del sociólogo francés.
Las definiciones sustantivas de la religión refieren invariablemente a
un sistema de creencias y prácticas culturalmente compartidas basadas
en la existencia de poderes sobrenaturales sagrados. ¿Es posible una defi-
nición sustantiva de religión no fenomenológica, no reificadora ni misti-
ficadora? Dediquemos ahora unas páginas a la revisión de algunos de los
problemas que suscitan los lugares comunes asumidos en el estudio
antropológico de la religión.
1.2. Antropología y religión: algunas incertezas
Recortados sus perfiles casi siempre sobre un horizonte inaccesible a

la razón, remitida a lo impenetrable y lo desconocido, a lo sagrado, lo
sobrenatural, lo irracional, el estudio antropológico de la religión ha
dedicado muchos de sus esfuerzos -explícitos o no- a saldar cuentas
con la Razón. No podía ser de otro modo cuando aún hoy se sigue defi-
niendo la religión como aquel campo de estudio que «cubre todos los
fenómenos que tienen una calidad sagrada o supraempírica: totemismo,
mito, brujería, ritual, creencia en los espíritus, simbolismo, etc.» (Morris,
1995: 14). Cuando se sigue invocando una y otra vez la vieja definición
de A.F. Wallace, segun la cual la religión es «el tipo de comportamiento
que puede ser clasificado como creencias y rituales que conciernen a
seres, poderes y fuerzas sobrenaturales» (Wallace, 1966: 5); y cuando lo
sobrenatural se identifica con «el reino de lo extraordinario fuera (pero
se cree que tocando con) del mundo observable. Es algo no empírico,
inverificable, misterioso e inexplicable en términos ordinarios». 6 Míen-
6. La invocación a Wallace es frecuente en los manuales. Nótese que en este

sentido apenas nos hemos movido milimétricamente de la definición de Tylor. La cita
de \Va1lace pertenece en este caso al capítulo que C. P. Kottak dedica a la religión en
,.,:maeual: Anlropología. Una exploración de la diversidad humana con temas de la
' f2liJíBm hispana. McGraw-Hillllnteramericana de España, S. A., 1994, p. 348. ·
tras que para el indonesio de Peacock los espíritus no son una creencia
extraordinaria, ni tan siquiera son en sentido estricto unacreencia, sino
parte de una relación incuestionable. De manera que la religión se ha
venido definiendo, para evitar que su dominio abarcase todas las creen-
cias posibles, sobre un criterio intelectualista y etnocéntrico. Es proba-
ble que los conceptos que los occidentales espontáneamente mantienen
sobre la magia, la posesión de espíritus o la hechicería, en contraste, por
ejemplo, con los conceptos africanos, estén ligados a lo sobrenatural, lo
extraordinario, lo misterioso y lo fantástico. Pero fenómenos que para
nosotros caen más allá del entendimiento racional constituyen, en otras
tradiciones culturales, los· pilares de la más elemental comprensión del
mundo (Olivier de Sardan, 1992: 14).
Sin duda la idea religiosa de lo sobrenatural, lo extraempírico o lo
sobrehumano, 7 plantea un serio problema a los analistas sociales que
tratan la religión. Melford Spiro define la religión como «Una institu-
ción que consiste en la interacción culturalmente modelada con los
seres culturalmente considerados sobrehumanos» (Spiro, 1968: 96). Si
son «considerados» sobrehumanos por otros, parece que se nos exime
de aceptar científicamente la existencia de una realidad inmaterial y
suprasocial, pero en realidad sólo pospone la cuestión de producir un
concepto de religión que no incorpore lo sobrehumano y lo extraordi-
. nario, y que en cambio haga posible la explicación de los procesos
mediante los que se llega a considerar algo como sobrehumano o
extraordinario. El mismo Worsley, un marxista contemporáneo, que
rechazó la conclusión de Nadel según la cual la religión es una clase
de experiencia (relacionada con el «estremecimiento» al que se refi-
riera el pragmático William James) y la seguridad que ella proporcio-
na, acabó enfatizando, al fin y al cabo, un tipo especial de significado
y no una experiencia, concluyendo que la religión es creencia en seres
sobrehumanos o en un reino sobrenatural. Más que a Nadel o a James,
Worsley prefiere seguir a Spiro «Y observar, simplemente, que lo que
distingue la creencia religiosa de otros tipos. de creencias sociales es
que, de uno u otro modo [ ... ] se refiere a y busca validación en una
7. Pensar científicamente la religión se convirtió, desde el principio,· en una

suerte de ejercicio acróbata entre el déficit (lo i-racional o pre-racional, lo i-real, i-
lógico o pre-lógico, pre-científico o a-científico) y el exceso (lo sobre-natural, lo extra-
ordinario, supra-sensible, meta-físico y extra-empírico). Un ejercicio zigzagueante y
además lastrado por fracturas esenciales ante las que las religiones invariablemente
han caído del lado de lo sagrado (frente a lo profano), lo expresivo (frente a lo ins-
trumental), lo ideal (frente a lo material), lo subjetivo (frente a lo objetivo), lo intan-
gible (frente a lo patente), lo simbólico (frente a lo empírico), lo trascendente (fren-
te a lo ordinario), lo sensible (frente a lo conceptual), y así podríamos seguir. En resu-
men, la antropología de la religión se ha parecido demasiado a una «antropología de
lo inefable» (Delgado, 1996: 198).
dimensión que está más allá del reino empírico~técnico de la acción»,

distinción analítica que, como hace notar Worsley, «no está necesa-
riamente presente en las mentes de los propios creyentes» (Worsley,
1980a: 40-42).
De otra manera: incluimos como elementos centrales de las defini-
ciones de religión algo que queda fuera de nuestra competencia y que,
en muchos casos, ni siquiera se corresponde con la visión creyente. de
las cosas, sino con estrategias definicionales un tanto irreflexivas que
nos permiten manejar científicamente un objeto esquivo. Si estamos
pensando en una sociología y una antropología científicas, habría que
preguntarse por qué se incluye tan insistentemente en las definiciones
de religión una categoría que es, por definición, científicamente incog-
noscible (Feuchtwang, 1977: 84). Tal vez el recurso a las ideas y sub-
jetividad de los actores se ha convertido, sobre todo.en el manejo de
objetos empíricamente problemáticos como la religión, en una actitud
más determinada por la. inercia que por la asunción consciente. de los
enfoques teóricos que han privilegiado históricamente el recurso a la
comprensión, la intersubjetividad y la interpretación frente a la expli-
cación causaL 8
El mismo postulado antropológico de la universalidad de la religión
podría ser el resultado de una visión religiosa o teísta del mundo, y de
haber descrito la «visión primitiva del mundo» (la únic;a visión que duran-
te largos años ocupó a la antropología) en términos esencialmente religio-
sos y simbólicos. Si bien alguna forma de lo que llamamos religión puede
encontrarse en todas las sociedades, no es menos cierto que el escepticis-
mo hacia las creencias religiosas y la existencia de éoncepciones natura-
listas del mundo han estado igualmente presentes en todo tiempo y lugar.
La misma Mary Douglas, que en Pureza y peligro sumergió la vida delas
culturas ágrafas en categorías conceptuales esencialmente religiosas (Dou-
glas, 1973: 17 y 103), admitía en Implicit Meanings que muchas culturas
tribales tenían perspectivas del mundo profanas y que en consecuencia se
hacía necesario «desterrar el mito del piadoso primitivo» (Douglas, 1975:
8. <<Es cierto que ningún científico social, que yo sepa, explica la vida social
como resultado de la obra de los dioses. Pero muchos aceptan las ideas religiosas como
no problemáticas o como ajenas a su competencia, de modo que las tratan como un fac-
tor dado que permite explicar la vida social. Afirmaciones del tipo de que el pueblo X
tiene tal costumbre porque tal tema o creencia forma parte de su concepción del
mundo implican que la religión, el ritual y el mito son realidades autodefinibles. Una
afirmación de esta clase puede ser un paso preliminar hacia una teoría de la religión,
del ritual y del mito. Pero cuando tal afirmación va acompañada implícita o explíci-
tamente por la suposición de que la realidad autodefinible de la religión, del ritual y
del mito no se relaciona con el resto de la realidad social de ningún modo necesario
que podamos conocer, se asigna entonces a la idea de los dioses una fuerza explica-
tiva que no es más que una débil sustitución agnóstica de los dioses mismos»
(Feuchtwang, 1977: 81-82).
81). 9 Radcliffe-Brown afirmó en este sentido: «En toda sociedad bumana

existen inevitablemente dos conceptos distintos, y en cierto sentido con-
tradictorios, de la Naturaleza. Uno de ellos, el naturalístico, está implícito
en la tecnología, y en nuestra cultura europea del siglo xx [ ... ] ha pasado
a ser explícito y preponderante en nuestro pensamiento. El otro, que puede
llamarse mitológico o espiritual, está implícito en los mitos y en la religión.
y con frecuencia explícito en la filosofía» (Radcliffe-Brown, 1972: 149).
También Evans-Pritchard reconoció, refiriéndose a los relatos de los viaje-
ros que constituyeron los principales informes de los primeros antropólo-
gos: «La magia, los ritos religiosos bárbaros, las creéncias supersticiosas
adquirieron prioridad sobre las empíricas, cotidianas, monótonas rutinas
que comprenden el noventa por ciento de la vida del hombre primitivo y
constituyen su principal interés y ocupación: su caza, pesca y recolección
de raíces y frutos, su cultivo y pastoreo, su vivienda,' la forma de sus uten-
silios y armas y eh general su ocupación en los asuntos diarios: sean
domésticos o públicos» (Evans-Pritchard, 1991: 22).
Pero veamos aún otros problemas. Al igual que en buena medida ha
ocurrido con el estudio de las ideologías en general, la antropología sólo
con dificultad ha escapado a las concepciones evaluativas de la religión.
Hemos desterrado felizmente el término superstición para referimos a las
creencias religiosas que nos parecen inaceptables o completamente infun-
dadas, pero cualquier lectura atenta de la mayoría de los textos sobrereli-
gión nos revelará que la tendencia a contraponer las creencias religiosas y
sus efectos sociales con las virtudes de la Razón que guía nuestros traba-
jos y que, acaso no tanto como se piensa, rige nuestra vida cotidiana, no
ha corrido en cambio la misma suerte. Al ser analizada, la religión (sobre
todo las nuevas religiones próximas) es generalmente puesta bajo sospe-
cha, lo que invita a sospechar de muchos textos sobre religión. El ateísmo
ilustrado, el positivismo científico, la concepción marxista de las ideolo-
gías y de la religión entre ellas y, sin duda, el sufrimiento provocado por
los fanatismos religiosos de toda condición son parte de la historia de esta
sospecha: «Más o menos como la religión, el nacionalismo tiene mala fama
en el mundo moderno y, más o menos como la religión, la merece»
(Geertz, 1988: 218). Los estudios sobre religión han oscilado entre las con-
cesiones irreflexivas y mistificadoras a lo extraordinario, lo sobrenatural,
lo extraempírico, y el ajuste de cuentas con el panorama resultante de la
preeminencia de instancias científicamente tan problemáticas.
9. Douglas cita para apoyar esta revisión de la <<piedad primitiva>> el estudio de

F. Barth sobre los nómadas basseri de Persia (Barth, 1965: 135-153) quienes, a pesar
de ser musulmanes, toman su religión tan en serio como lo harían los habitantes de
un típico suburbio de Londres (Douglas, 1975: 77). Más adelante afirma Douglas: «Es
difícil argumentar que la fe religiosa es fuerte entre quienes sólo creen que sus ene-
migos usan técnicas mágicas contra ellos y que sus expertos poseen el antídotO>>
(Douglas, 1975: 78).
Podríamos sintetizar algunos de los problemas que han marcado el

estudio antropológico de la religión apuntando dos tendencias principa-
les. Una de ellas está ligada al debate sobre la racionalidad y el estatuto
epistemológico de las creenciasreligiosas (Skorupski, 1976).1° De esta ten-
dencia derivan a su vez dos consecuencias: la que refiere al tratamiento
científico de lo que algunos han considerado el elemento. vertebrador de
las religiones, es decir, la emoción, la creencia y la «experiencia religio-
sa»; 11 y la que marca la distancia que el académico debe mantener frente
al horizonte esencialmente irracional de las religiones. Con respecto a la
primera. de ellas podríamos citar el trabajo . de Virginia Garrard-Bumett
Protestarztism in .Guatemala (1998), en el que se afirma que ignorar la
importancia de la fe y.las creencias religiosas es tan «perversamente obs-
truccionista» como estudiar el género sin tomar el sexo eu consideración.
La autora invoca al fenomenólogo Rudolf Otto, cuyo status en la antropo-
logía es ciertamente ambiguo, para sostener que el estudio de la religión
no exige al analista que sea un individuo religioso, lo que sí le exige .es
creer que cierta gente pueda serlo. Porque sólo aceptando esta premisa
puede entenderse que los conversos al protestantismo (como es el caso de
su estudio) trasciendan el grado de dislocación que supone. el. rechazo
de los antiguos vínculos comunitarios y a menudo también familiares, el
abandono de los principios de construcción de su mundo social, el esta-
blecimiento a cambio de nuevas formas .de comunidad y la articulación de
nuevas identidades sociales, que a veces desafían al círculo de parientes, a
la comunidad y al estado (Garrard-Bumett, 1998: xiii-xiv).
La segunda de las. consecuencias de aquella primera tendencia está refe-
rida, como quedó apuntado, a.la distancia que el estudioso se esfuerza en·
mantener frente a la naturaleza irracional de la creencia religiosa. Esta con-
secuencia entra de lleno en el debate sobre la reflexividad del trabajo antro-
pológico, y en el análisis de los procesos de construcción de los objetos cien-
tíficos. Es, por tanto, entre otras cuestiones, un problema epistemológico.
Por lo común no censuramos el compromiso que algunos estudiosos de los
sistemas de género establecen con determinadas maneras de entender el
género mismo y la sexualidad, o la implicación de la identidad étnica,
ideológica o política de los investigadores en los criterios de elección de sus
temas (la preferencia de mujeres y homosexuales por los estudios de géne-
ro, de miembros de minorías étnicas -recordemos el caso del antropólogo
chicano Renato Rosaldo----: por problemáticas asociadas a ellas y al etno-
centrismo propio de las representaciones occidentales, de intelectuales de
izquierda por determinados movimientos sociales y políticos). Pero sí se
10. Evans-Pritchard afirma, refiriéndose a los textos sobre religión de los antro-
pólogos racionalistas de fines del siglo XIX, algo que puede parecer obvio, pero que
merece la pena no olvidar: «La creencia religiosa era algo absurdo para estos antropó-
logos y lo es también para gran parte de los antropólogos de ayer y de hoy>> (1991: 33).
11. Robert R. Marett, Alexander Goldenweiser y Robert Lowie son buenos
exponentes clásicos.
suelen censurar, argumentando que vulneran de manera inaceptable la ~

jetividad científica, las adscripciones religiosas de quienes analizan la reli-
gión. Tal vez perturban más porque las construcciones religiosas no gozan
hoy de la legitimidad de otras construcciones sociales como las de género,
las étnicas, las ideológicas y las políticas, una legitimidad firmemente
anclada en su prestigiosa actualidad. La convicción tácita de raigambre
marxista según la cual la religión es una institución de dominación permea
el concepto sumergido, apenas visible, de religión con el que trabajamos.
De alguna manera seguimos alimentando sólidos prejuicios sobre el carác-
ter absorbente, alienante, fanatizante y decididamente irracional de las
opciones religiosas, o sobre sus irrenunciables vínculos con el poder insti-
tucional, sea eclesiástico o político. De ahí que, sobre todo en el actual
campo de estudio sobre minorías religiosas próximas, se sigan practicando
traducciones especialmente ,monológicas de las realidades religiosas alter-
nativas. Monólogos que al cabo buscarían no poner la racionalidad en situa-
ción de riesgo, no entregarse al inquietante «todo vale» que traería la eman-
cipación de las pretensiones de objetividad y la atención, como sugieren
algunas voces. recientes, a formas polifónicas· de interpretar la alteridad y a
la búsqueda consciente de una autoría dispersa.
La segunda tendencia es producto de las diferencias de objetos y
enfoques que han resultado de la especialización disciplinar de los cien-
tíficos sociales; me refiero, sobre todo, al tratamiento diferenciado de la
religión en sociología y en antropología. El objeto de estudio de la antro-
pología fue claramente establecido a principios del siglo XX. A esa joven
disciplina que se ocupaba del estudio de los primitivos se le llamó de
maneras diversas: antropología social, antropología cultural o etnología,
etnografía y sociología comparada. Ya desde fines del siglo XIX el estudio
de la cultura en sentido tyloriano, es decir, abarcando la organización
social, se distinguía del estudio biológico del ser humano. A comienzos
del siglo XX, como explicaba Radcliffe-Brown, ya existía una diferencia-
ción entre los estudios de difusión cultural, aproximaciones geográficas
que se ocupaban de la emigración y que tendían al particularismo y la
descripción, por un lado, y por otro la aproximación sociológica, que se
ocupaba del desarrollo de las instituciones de una manera más compa-
rativa y teórica. 12 Así, los etnólogos se inclinaban hacia los estudios difu-
12. La distinción entre ellos había sido formalizada por Frazer en 1909, cuan-
do se acordó usar «etnografía» para referirse a los <<trabajos descriptivos sobre pué-
blos analfabetos»; <<etnología>> y arqueología prehistórica para los trabajos que se
ocupaban de la <<reconstrucción hipotética de la historia de tales pueblos>>; y por últi-
mo, <<antropología social» para denominar <<el estudio comparativo de las institucio-
nes de las sociedades primitivas>> ... <<Frazer ya había definido la antropología social en
1906 como la rama de la sociología que se ocupa de los pueblos primitivos>>• Así Wes-
termarck, continúa Radcliffe-Brown, <<ocupaba el cargo de· profesor de sociología,
aunque en realidad su obra estaba en el campo de la antropología social». La cita
completa pertenece al artículo <<Historical Note on British Anthropology», American
Anthropologist, vol. 54, 1956, p. 276 (citado en Kuper, 1973: 16).
sionistas, mientras los sociólogos eran en muchos aspectos evolucionis-

tas, si bien rechazaban la evolución unilineal tan pujante en la Inglate-
rra victoriana. Los antropólogos británicos tomaron posesión de la socio-
logía de aquel tiempo, y Radcliffe-Brown señaló claramente que el con-
flicto en la antropología no radicaba en la elección entre evolucionismo
y difusionismo, sino en la opción de la historia conjetural por una parte
y el estudio funcional de la sociedad por otra. 13 La antropología social se
volvía, en consecuencia, una sociología comparativa destinada a elaborar
teorías generales sobre modos diversos de vida social (Radcliffe-Brown,
1988: 52). 14
Pero pese a esta inicial identificación con el trabajo sociológico pro-
movida por los antropólogos británicos, que los antropólogos norteame-
ricanos consideraron como una mera en:mlación ahistórica y empobre-
cedora, 15 el ulterior desarrollo de la antropología y la sociología como
disciplinas académicas separadas ha tenido claras consecuencias sobre el
' tratamiento teórico de los fenómenos religiosos. Esto ha conducido en
algunos casos a perspectivas muy estrechas. Los padres fundadores de la
cienCia social, en, especial Spencer, Durkheim o Weber, 16 hicieron girar
buena parte de sus preocupaciones teóricas en torno a los fenómenos
13. El proyecto consistía en rechazar el evolucionismo, el difusionismo y la

empresa etnológica, y ocuparse del estudio comparativo de los fenómenos sociales
(organización social, ideas y códigos morales, creencias y prácticas mágico-religiosas,
comunicación y lenguaje, etc.) de espaldas a la historia anterior de esos fenómenos.
Malinowski anunciaba de este modo <<un nuevo tipo de teoría» que trascendía el evo-
lucionismo de la escuela clásica de antropología inglesa (Tylor, Frazer, Westermarck,
Sydney, Hartland, Crawney) y la escuela etnológica con su enfoque difusionista, dedi-
cada a estudiar la influencia de las culturas a través del contacto, la infiltración y la
transmisión (Ratzel, Foy, Grabner, Schmidt, Rivers, Eliot-Smith) (Kuper, 1973: 16-18).
14. <<Si alguna vez hemos de alcanzar un c'onocimiento científico de la socie-
dad humana, splo puede ser mediante el examen y la comparación sistemática de un
cierto número de diversas formas de sociedad. Podemos llamar a tal estudio compa-
,,,
rativo "sociología comparativa". Es un tipo de sociología en la que se han dado algu-
,1
il nos pequeños primeros pasos, y de ella puede decirse que forma parte la antropolo-
gía social". Y, más aún, "si alguna vez esta sociología comparativa se establece como
materia, en este momento la antropología social se incorporará a ella">> (Radcliffe-
Brown, 1988: 52). Esta definición de la antropología como sociología comparada pre-
valece, según Layton, sobre aquellas otras que durante largo tiempo la identificaron
con el estudio de sociedades simples y homogéneas, o con los inevitables procesos de
traducción cultural que la dedicación a los exóticos exige (Layton, 1997: 1).
15. Murdock, destacada figura de la antropología norteamericana, criticó a los
británicos su ignorancia de la historia, del cambio cultural y los procesos psicológi-
cos, así como su indiferencia hacia los escritos teóricos de colegas de otros países.
Según Murdock los británicos ignoraban la cultura, por lo que en verdad no eran
antropólogos sino una suerte de sociólogos anticuados: <<British Social· Anthropo-
logy>>, American Anthropologist, 1951: 466-467.
16. Pero es también el caso de Marx, cuyos estudios, aunque orientados fun-
damentalmente al análisis crítico del capitalismo, también se ocuparon de la vida
social de antiguos y ágrafos.
religiosos, orientándolos en un sentido amplio que les llevó a abarcar

desde procesos de cambio asociados al desarrollo del capitalismo mun-
dial, hasta reflexiones sobre la función de la religión en las culturas ágra-
fas. Pero la creciente especialización, la definición de las fronteras disci-
plinares y, sobre todo, el tipo de sociedades a las que se han dedicado
unos y otros, han conducido de manera difícilmente justificable a trata-
mientos teóricos de los fenómenos religiosos muy dispares.
En general los sociólogos se han ocupado de las religiones históri-
cas en las sociedades occidentales (sobre todo del cristianismo) y de
los efectos de la secularización sobre esos sistemas religiosos y sobre
estas sociedades. Un examen de los textos fundamentales revela que la
religión en sf ha sido considerada un asunto secundario. Los antropó-
logos por su parte se entregaron durante largo tiempo a lo que cons-
tituyó la actividad distintiva de la disciplina: el estudio de las socieda-
des «primitivas», tribales, y posteriormente las campesinas. Se con-
centraron en el papel jugado por las religiones en ese tipo de socieda-
des, al extremo de llegar a presentar estas últimas como dominadas
por el comportamiento simbólico-religioso, como si la magia, la hechi-
cería, la brujería o la posesión de espíritus les perteneciera en exclu-
siva. La división entre religiones históricas y religiones de los pueblos
ágrafos resulta en sí misma una distinción conceptual delicada, que
apenas encuentra justificación en las indudables implicaciones que el
advenimiento de la escritura y los sistemas estatales tuvieron sobre la
organización de los sistemas religiosos. Pero más aún inquieta cuan-
do descubrimos que sobre ella se sustentan en gran medida los trata-
mientos teóricos diferenciados dispensados a uno y otro tipo de reli-
gión. La menor familiaridad de los sistemas religiosos «exóticos», aun-
que también las indagaciones sobre el origen y la función de la reli-
gión, 17 llevó desde antiguo a los antropólogos a situar frente a frente
el pensamiento primitivo y el científico; un «pensamiento salvaje»
sumergido en el simbolismo y la religión que se contraponía de mane-
ra global a una racionalidad occidental presuntamente homogénea:
17. Claramente ligadas al estudio antropológico de los sistemas religiosos tri-

bales, aunque no sólo. Las teorías que se ocupan del origen y función de la religión
están por lo general enfocadas al estudio de las religiones de las culturas ágrafas. Es
el caso de Tylor o Frazer, pero también de Freud o Durkheim, persuadidos como esta-
ban de que el examen de las culturas más simples podría capacitarnos para estable-
cer los orígenes y características generales más antiguas del comportamiento religio-
so. Asimismo, las discusiones sobre la distinción entre el llamado <<pensamiento pri-
mitivo» y el <<científico» han remitido por lo común el primero no a los sistemas reli-
giosos en general sino a los modos intelectuales imperantes en las culturas iletradas.
Claro que en el caso de Durkheim, como apunta acertadamente Morris, se han igno-
rado significativamente sus planteamientos referidos a la <<generalidad» de las clasi-
ficaciones simbólicas primitivas y a la naturaleza metafórica de los conceptos cris-
tianos (Morris, 1995: 15).
Como explicaba Evans-Pritchard, «.. .las dificultades fueron aumentan-

do, y creciendo con ello la consiguiente desfiguración, al inventarse
términos especiales para describir las religiones primitivas, con lo que
se insinuaba que la mentalidad del primitivo era tan diferente de la
nuestra que sus ideas no podían expresarse con nuestros vocabularios
y categorías. La religión primitiva era "animismd', "preanimismo",
"fetichismo" y cosas por el estilo» (Evans-Pritchard, 1991: 27).
Pero el mismo Evans-Pritchard nos ofrece un buen ejemplo de esta
ambigüedad y estos sesgos en su introducción a Las teorías dé la reli-
gión primitiva, en la que justifica el estudio de este tipo de religiones
por dos razones: primera, porque «algunos de los más importantes
filósofos que han tratado de política, de la sociedad o de la moral,
desde Hobbes, Locke o Rousseau hasta Spencer, Durkheim y Bergson,
han considerado que la vida primitiva tiene considerable relevancia de
a
cara la comprensión de la vida social en general» (y continúa citan-
do a todos los que en el siglo XIX mostraron interés por los primitivos:
Marx, Darwin, Freud; Frazer o Comte). Segundo, porque «las religio-
nes primitivas son especies del género religión» y pueden ayudarnos a
comprender la naturaleza de la religión en general y las grandes reli-
giones históricas en particular. Sobre unas y otras explica: «A diferen-
cia de estas grandes religiones, que están genéticamente emparentadas
-judaísmo, cristianismo e islamismo, o hinduismo, budismo y jainis-
mo- las religiones primitivas, al darse en todas partes del mundo ais-
ladas y muy separadas unas de otras, apenas pueden deberse a otra
cosa que a procesos independientes sin relaciones históricas entre sí.»
Lo interesante es que, algunas líneas después, argumentando contra
las «fuerzas inmovilistas» (teólogos, historiadores clásicos, semitistas
y otros especialistas en religión) que prescinden de las religiones pri,
mitivas, llega Evp.ns-Pritchard a afirmar: «En realidad podría ir más
lejos y decir que, para comprender plenamente la naturaleza de la reli-
gión revelada, tenemos que comprender la naturaleza de la religión
natural, puesto que nada podría revelarse sobre algo si los hombres no
tuvieran previamente una idea de ese algo. Quizás debiéramos decir,
más bien, que la dicotomía entre religión natural y revelada es falsa y
redunda en confusión, pues cabe afirmar que, en cierto modo, todas
las religiones son religiones de revelación: el mundo que les rodea,
junto con su razón, ha revelado a los hombres en todas partes algo
sobre lo divino y sobre su naturaleza y destino propios» (Evans-Prit-
chard, 1991: 12-13).
El resultado de toda esta confusión salta a la vista al repasar el tra-
tamiento dispensado a la antropología de la religión en los textos intro-
ductorios, máxime si lo comparamos con el. que la sociología destina a
sus religiones. Los sistemas religiosos históricos son tratados y examina-
dos como sistemas conceptuales compactos y fenómenos históricos de cuya
solidez nadie duda. Las religiones de los ágrafos · son presentadas de
manera fragmentaria y bajo rótulos repetitivos que designan un conjun-
to de fenómenos que pueden encontrarse en cualquier sistema religioso.

pero que en los textos antropológicos parecen pertenecer sólo a los exó-
ticos: brujería, hechicería, magia, tabú, totemismo, chamanismo, pose-
sión, visiones, trance, mito, ritual, mana, 18 «y cosas por el estilo». Una
visión atomizada y un tanto desoladora que recupera incesantemente las
categorías tylorianas y otras tantas nociones sueltas por las que parece
que no pasa el tiempo.l9
Pero aquellos retratos añejos e intemporales de las religiones exóti-
cas ya no bastan. La «crisis de objeto» a la que ya se hizo referencia,
la imposibilidad cada vez mayor de entregarse al estudio de comuni-
dades aisladas, previsibles y socialmente integradas, la necesidad de
renovar en consecuencia los objetos que en su día dieron sentido al
nacimiento de la disciplina, se ha vuelto aún ·más urgente con las con-
vulsiones del proceso globalizador. La disolución en puntos estratégi-
cos de las fronteras disciplinares, la creciente «confusión de los géne-
ros»,20 no deja otra salida que replantearse los viejos métodos y aden-
18. Evans-Pritchard prosigue: «También se tomaban en préstamo términos de

las lenguas nativas, como si no se pudiera encontrar en nuestra propia lengua nin-
guno que se pareciera a lo que tenía que describirse; términos como los de tabú (de
Polinesia), mana (de Melanesia), tótem (de los indios de América del Norte) y balca-
ra (de los árabes del norte de África)» (Evans-Pritchard, 1991: 27-28).
19. Las categorías tylorianas «religión>>, <<espíritUS>>, <<seres sobrenaturales» o
<<animismo», siguen presentes; como ha observado Bird-David, en general los
antropólogos recientes han evitado el tema del animismo e incluso el término
mismo, pero no se han ocupado sin embargo de repensar el animismo a la luz de
los nuevos datos aportados por sus etnografías (Bird-David, 1999: 68). Los térmi-
nos <<animismo», <<fetichismo», <<chamanismo» y <<totemismo» son comúnmente
usados para definir la religión de los <<primitivos». Pero estas nociones fueron ela-
boradas y empleadas profusamente por aquellos pensadores entregados a la tarea
de trazar las grandes etapas de la evolución religiosa, y dado el paulatino cambio de
intereses a lo largo de un siglo de antropología, los antropólogos actuales suelen
mostrarse escépticos ante el uso de dichos términos. Es interesante hacer notar que
ese escepticismo no existe, en cambio, en los medios de comunicación que alcan-
zan al gran público. Es como si para ellos no hubiéramos abandonado aún las teo-
rías evolucionistas, de manera que ciertas religiones son calificadas como <<ani-
mistas» o <<fetichistas» como si animismo y fetichismo fuesen sistemas religiosos
completos, y no elementos que pueden coexistir en un mismo sistema religioso.
Claro que la consulta de los apartados que los manuales al uso dedican a la reli-
gión explica la vigencia de esos términos entre los no especialistas: ¿cómo iba a ser
de otro modo si aún hoy los antropólogos enseñan la religión apelando a ese pano-
rama fragmentado e inconsistente?
20. La libertad y la transformación del estilo discursivo de los estudios sociales,
el cambio de los instrumentos de razonamiento, ha llevado a que la sociedad se repre-
sente <<cada vez menos como una máquina elaborada o como un cuasi-organismo, y
más corpo un juego serio, comb un drama callejero o como un texto conductista». Sin
duda, «toda esa confusión sobre las propiedades de la composición, la investigación y
la explicación supone una alteración radical de la imaginación sociológica, al impul-
sarla hacia rumbos tan difíciles como desconocidos» (Geertz, 1994: 35).
trarse en los nuevos escenarios de «lo masivo» 21 y lo urbano. Aun a ries-

go de que el antropólogo se convierta en ese «repatriado forzoso» del
que nos habla Manuel Delgado, un infiltrado en los resquicios temáti-
cos, «sumideros y reservorios», que constituyen de alguna manera res-
tos de serie que sociólogos o economistas rehúsan tratar (Delgado, 1999:
9). 22 Pero hay que encarar esos retos y buscar el lugar que le corres-
ponde al trabajo antropológico en los nuevos escenarios. La antropolo-
gía puede aplicar sus consignas epistemológicas y deontológicas en los
espacios urbanizados cuya urdimbre se extiende de manera imparable;
su mirada holista, empírica y comparativa (si tal es el caso), su «disci-
plina del detalle» (Velasco y Díaz de Rada, 1997: 245), su atención a lo
concreto, su trabajo contextualizador de realidades mínimas, la aplica-
ción de las técnicas cualitativas de investigación que permiten acceder
a la construcción de mundos privados a partir de las condiciones obje-
tivas y las explicaciones públicas. Una antropología de los espacios
urbanos que incluya a esas modernas formas de religión que, cada vez
más visibles, reconstruyen identidades en torno a principios comunales
y contradicen las previsiones de un proceso de secularización entendido
como extinción de lo expresivo-simbólico en favor de lo racional-ins-
trumental.23 Ese es el escenario de las nuevas religiones contemporáneas
21. <<Así como no funciona la oposición abrupta entre lo tradicional y lo moder-

no, tampoco lo culto, lo popular y lo masivo están donde nos habituamos a encon-
trarlo. Es necesario deconstruir esa división en tres pisos, esa concepción hojaldrada
del mundo de la cultura, y averiguar si su hibridación puede leerse con las. herra-
mientas de las disciplinas que los estudian por separado: la historia del arte y la lite-
ratura, que se ocupan de "lo culto"; el folklor y la antropología, consagrados a lo
popular; los trabajos sobre comunicación, especializados en la cultura masiva. Nece-
sitamos ciencias sociales nómadas, capaces de circular por las escaleras que comu-
nican esos pisos. O mejor: que rediseñen los planos y comuniquen horizontalmente
los niveles» (García Canclini, 1990: 14-15).
22. Podría parecer que el antropólogo que opta por estudiar la propia sociedad
sólo está legitimado';\ actuar sobre rarezas sociales y extravagancias culturales, <<algo
así como los residuos del· festín que para la sociología, la economía o la ciencia polí-
tica son las sociedades contemporáneas». El antropólogo se entrega así a la atenta
observaci6n de costumbres ancestrales, ritos 'atávicos, <<supervivencias religiosas y
otros excedentes simbólicos más o menos 'inútiles>>. O puede encontrársele, y eso es
mucho peor, observando grupos humanos que la mayoría social o'el orden político
ha problematizado previamente, <<con lo que el antropólogo puede aparecer compli-
cado involuntariamente en el marcaje y fiscalización de disidencias o presencias con-
sideradas alarmantes. La tendencia a asignar a los antropólogos -y de muchos
antropólogos a asumirlas como propias- tareas de inventariado, tipificación y escru-
tamiento de "sectores confliCtivos" de la sociedad -a saber, inmigrantes, sectarios,
jóvenes, gitanos, enfermos, marginados, etc.- demostraría la inclinación a hacer de
la antropología de las sociedades industrializadas una especie de ciencia de las ano-
malías y las desviaciones>>· (Delgado, 1999: 1O).
23. De todo ello nos ocuparemos en el capítulo 6 de este trabajo. Una antro-
pología así puede, permaneciendo leal a sus métodos de trabajo, deparar log;ros
y de todo su potencial de innovación y creatividad, pero también de :recu-,.

peración y reapropiación de tradiciones religiosas importadas. Sobre ese
escenario complejo e hibridado, 24 en gran medida urbano y globalizado,
salpicado de impugnaciones a la hegemonía religiosa de antaño, hemos
de ensayar tentativas teóricas que puedan ayudarnos a examinar los nue-
vos experimentos identitarios que en la actualidad tienen como eje la
religión.
Ocuparse hoy de la religión es a veces una tarea incómoda. Por eso
resulta saludable evocar la centralidad que una vez tuvieron los estudios
sobre religión en la reflexión sociológica y antropológica. ·Tanto Weber
como Durkheim vieron en la religión un fenómeno social crucial. La pau-
latina marginalidad de los estudios sociológicos sobre religión, el replie-
gue de cierta antropología en las formas de la llamada religiosidad popu-
lar en estrecha vinculación con los fenómenos festivos populares, todo
ello, se debe en parte a que el ámbito que les es propio se define muy a
menudo .en términos eclesiásticos, como la secularización es con fre-
cuencia referida a la pérdida de centralidad de la Iglesia en la. sociedad.
Y aunque ha transcurrido un cuarto de siglo desde que Clifford Geertz
hiciera notar el estancamiento general en el que el estudio antropológi-
co de la religión estuvo sumido desde la segunda guerra mundial (Geertz,
1988 [1973]: 87-88), y se hayan escrito muchos y muy valiosos trabajos
desde entonces, no es ocioso preguntarse por y tratar de desvelar el pro-
ceso de gestación del carácter a veces marginal, siempre ambiguo y
esquivo, que inequívocamente define el estudio de la religión y sus diver-
sas manifestaciones. Un status cuya razón de ser quizás resida en el
temor a mirar la religión a la cara sin que el resplandor de lo sagrado,
extraordinario, sobrenatural, extraempírico o numinoso (y otros miste-
insospechados: «... Si hoy por hoy no hay nada más importante desde el punto de
vista sociológico que los macrofenómenos religiosos del tipo religión-sociedad,
nada es más intrigante que su exacto opuesto: la decodificación cuidadosa de los
más mínimos misterios de las religiones absolutamente minoritarias>>; la antropo-
logía se busca a sí misma <<mediante el abandono del escenario de la "importancia
social" y ocupando otro, mucho más difuso, menos visible, en el que espera entre--
ver respuestas .:y preguntas que, por el mismo hecho de rehuir la actualidad iluso-
ria, de relevancia inmediata, pueden servir para interpretar realidades ocultas»
(Rodrigues Brandao, 1995: 22-23). Una apuesta de este tipo, emparentada con el
análisis microsociológico de las nuevas realidades socio-religiosas y, por tanto, con
la esencia del trabajo etnográfico, puede contribuir a legitimar y enriquecer 1a
entrada del antropólogo en los escenarios tradicionalmente reservados a 1as demás
ciencias sociales.
24. Néstor García Canclini afirma preferir la expresión «procesos de hibrida-
ción>> a los conceptos «mestizaje>> y «sincretismo>>, ya que la primera «abarca diver-
sas mezclas interculturales -no sólo las raciales a las que suele limitarse "mestiza-
je"- y porque permite incluir las formas modernas de hibridación mejor que ·sin-
cretismo", fórmula referida casi siempre a fusiones religiosas o de movimientos sim-
bólicos tradicionales>> (García Canclini, 1990: 14-15).
32 LA. RAZÓN HECHIZADA
riosos lugares comunes refractarios a la indagación científica) nos ciegue

por completo. A muchos, de hecho, les ha cegado; y a otros les cegó el
miedo a esa ceguera. A propósito del chamahismo, Osear Calavia escri-
be algo que podríamos hacer extensivo a otras manifestaciones religio-
sas: «Eri general, cuando se teoriza sobre el chamanismo, la tentación
"teológica" --,elucidación de conceptos esotéricos, en pos de significados
últimos- es demasiado fuerte, sin provecho para la teología ni para la
antropología como tal» .zs
Pero aquella ambigüedad también puede deberse a la desorientación
que parece haber provocado el fracaso de las previsiones racionalistas que
apuntaban el fin de la religión y el triunfo de la razón instrumental, la
ciencia, la tecnología. Si miramos a nuestro alrededor vemos, sin embar-
go, que las religiones ni se han extinguido ni posiblemente están cobran-
do fuerza.· Batallamos contra un espejismo que la misma fantasía racio-
nalista ha fabricado. Contra los molinos imaginarios de cierta arroga!!l-
cia científica, de sus afirmaciones de verdad autovalidadas en tanto se
apoyan en los mismos métodos y procedimientos ·científicos de argu-
mentación, siri justificar epistemológicamente su validez; Las religiones
ni· se extinguen ·ni regresan, sólo se están transformando asombrosa-
mente ante nuestra mirada atónita. No responden a «necesidades»· más
inmutables y eternas que aquellas que espolean el avance científico, eco-
nómico, político, ideológico, artístico; ni es una teoría de las necesidades
(menos aún la necesidad de «trascendencia») el obsoleto impulso teóri-
co al que debemos recurrir a estas alturas.
1.3. Sobre los capítulos que siguen
Este ensayo se sustenta sobre una revisión de las teorías antropológicas

y sociológicas de la religión siguiendo un orden que precisa algunas acla-
raciones. Aunque están presentes visiones superadas como la de los «salva-
jes animistas» de Tylor, el animismo de Marett o el monoteísmo primitivo
de Lang, las disputas entre evolucionistas y degeneracionistas, y el prelo-
gismo de Lévy-Bruhl, la intención ha sido la de trazar un camino más o
menos sinuoso que finalmente desemboque en los problemas centrales que
definen el estudio antropológico de la fragmentación religiosa contemporá-
nea, la secularización y los modernos escenarios en los que los procesos
identitarios se articulan y conforman en torno a religiones que pueden ser
minoritarias, pero que han alcanzado una visibilidad insospechada no hace
tanto. Se ha intentado exhumar la menor cantidad posible de antiguas teo-
rías, pero sin duda es necesario un recorrido justo, desde fines del XIX a
mediados ·del XX, para entender el subsiguiente desarrollo de las teorías e
25. Recensión a la obra de Esther Jean Langdon (coord.) Xamanismo no Bra-

sil. Novas perspectivas. En Antropología. Revista de pensamiento antropológico y estu-
dios etnográficos (1997) 14: 141-144.
hipótesis que han jalonado el estudio antropológico de la religión. Mi n.D-d

de compromiso -si lo debo llamar así- irá aumentando a medida que se
suceden los capítulos, pero no he querido reducir este trabajo a una expo-
sición selectiva de aquellos enfoques que particularmente considero más
fructíferos, y de espaldas a los antecedentes que, con peor o mejor fortuna.
los hicieron situarse en la posición clave que hoy ocupan.
El proceso de construcción y objetivación de la religión como objeto
de conocimiento antropológico pasa por una referencia, aunque sea
escueta, a los autores que sentaron las bases del enfoque racionalizador
de la religión: Müller, Spencer, Tylor, Frazer y los antecesores de Durk-
heim, entre otros, son autores a cuya obra se hace repaso a lo largo del
capítulo 2, en el convencimiento de que ejercieron una influencia decisi-
va en los orígenes de la antropología académica. El tratamiento antro-
pológico de la religión ha seguido en gran medida las perspectivas de
Tylor, Spencer y, tal y como fue interpretado por Radcliffe-Brown, de Durk-
heim,26 mientras que, desde la antropología, se han ignorado hasta muy
recientemente las interpretaciones sociológicas de la religión de Marx,
Engels y Weber (Morris, 1995: 175).
El capítulo 3 trata de sintetizar los planteamientos que se han desa-
rrollado a partir del pensamiento de Durkheim: Lévy-Bruhl, Radcliffe-
Brown, Evans-Pritchard, Tumer o Douglas, en cuya obra (como en la de
Leach) se reconoce la influencia de quien rescató la otra mitad de la heren-
cia teórica durkheimiana: Lévi-Strauss. Se revisan en este capítulo la línea
empirista británica en el estudio de la religión y las explicaciones lógico-
formales del estructuralismo francés, escuela sumergida en el examen de
los símbolos y más bien distante de la religión en sí misma.· Al tratar a
Malinowski se planteará, por segunda vez (también se hace mención a ello
26. Buena parte del debate sobre la racionalidad de la magia y sobre la interpre-
tación del pensamiento tradicional, de lo que nos ocupamos en el capítulo 5, lleva implí-
cita la confrontación entre las interpretaciones «intelectualistas>> de la religión {que
representan Horton y Jarvie) y la perspectiva <<Simbolista», derivada sobre todo de una
determinada interpretación del pensamiento de Durkheim, interpretación que Beattie
defendió de manera destacada (Skorupski, 1976; Morris, 1995). Sin duda, Durkheim ha
sido el pensador clave en la historia del estudio antropológico de la religión. Dos aspec-
tos del análisis durkheimiano han sido en este sentido enfatizados. El primero de ellos
es la <<sociedad» conceptualizada como totalidad de relaciones sociales estructuradas,
como estructura de lazos sociales formada por el consenso moral, y no tanto como un
nexo de relaciones económicas, políticas e ideológicas (de manera que lo social apare-
cería divorciado de su sustrato material). El segundo es el tratamiento de la religión
como si ésta consistiera en un simple reflejo de los modelos sociales, ignorando de este
modo sus funciones ideológicas. Esto lleva a Morris a afirmar: <<Siguiendo a Durkheim,
muchos antropólogos han desatendido la manera en que las creencias religiosas ayudan
a sancionar los intereses de grupos o clases sociales y el hecho de que la religión puede
ser una forma de alienación»; más allá, tal vez exagerando hasta la caricatura las con-
secuencias de esta tendencia, Mor:ris sentencia: <<Por consiguiente, su actitud hacia la
religión ha sido casi siempre neutral y apologética» (Morris, 1995: 175).
en el segundo capítulo), el papel de la perspectiva psicológica en el estudio l

antropológico de la religión. No he querido dedicar un capítulo específico e
a los enfoques psicológicos, pese a reconocer la importancia que han teni- d
do en la antropología de la religión. Pero tanto Malinowski como Freud y
Jung, además de los enfoques fenomenológicos al estilo de Otto y Eliade, e
y los enfoques experiencialistas y pragmáticos de William James, están l
presentes en varios momentos de los capítulos segundo, tercero y cuarto. d
En este mismo capítulo 3, y enlazando con la perspectiva estructuralista a
de Lévi-Strauss, se reintroduce la visión marxista de la religión y el enfo- d
que marxista-estructural que Godelier aplicó en sus trabajos sobre religión. 1
El capítulo 4 retoma la tradición historicista e idealista alemana en z
S
Dilthey y Weber, para tratar las perspectivas antropológicas de la religión
que giran en torno a la cultura, los significados y la experiencia. Se repa- 1
san el pragmatismo norteamericano, la huella fenomenológica en los
estudios de los antropólogos particularistas de la primera mitad del siglo,
el interpretativismo o hermenéutica cultural de Clifford Geertz y su influ-
yente definición de la religión entendida como «Sistema cultural», así
como el desarrollo de las perspectivas subjetivistas postmodernas· a par-
tir de la síntesis práctico-idealista propuesta por este último autor.
Como puede observarse, el criterio cronológico sólo rige para ordenar
los contenidos de cada bloque específico. Las perspectivas de la religión que
se tratan en cada capítulo tienen su propio punto de origen y su evolución
particular, y es eso lo que se ha tratado de reflejar. La razón principal es la
inclusión, en los capítulos quinto y sexto, de planteamientos de carácter
filosófico y sociológico necesarios para cimentar .la interdisciplinariedad
que ha de informar el estudio antropológico de la religión hoy. Un criterio
cronológico nítidamente establecido desde el principio habría quedado inte-
rrumpido al llegar a estas otras propuestas, cuya presencia en este trabajo
no obedece tanto a razones cronológicas como sustantivas y temáticas.
Así, el capítulo 5 se ocupa de las relaciones, que arrancan al menos
de Lévy-Bruhl, entre religión, racionalidad y el relativismo inherente a
las propuestas procedentes de la llamada Filosofía del Lenguaje Ordina-
rio. Es el caso de los juegos( del lenguaje de Ludwig Wittgenstein y la con-
sideración de la religión como uno de esos juegos autocontenidos cuya
explicación no puede buscarse fuera de las reglas que le son propias: Esta
sección se inicia retomando uno de los apartados del capítulo tercero, es
,¡
decir, los presupuestos idealistas de algunos funcionalistas británicos,
principalmente de Evans-Pritchard en su segunda etapa. Sigue un repa-
so a la propuesta filosófica y lingüística del Wittgenstein constructivista l
y sus consecuencias, para cerrar con la reacción positivista de algunos
autores contemporáneos entre quienes destacan Gellner, Horton y Jarvie.
Las implicaciones epistemológicas y metodológicas que este tipo de plan-
teamientos suponen, en torno por ejemplo a cuestiones como la perti-
nencia de la comprensión (Verstehen) en el abordaje de los datos de la
ciencia social, pueden ayudarnos a pensar cómo tratar los sistemas reli-
giosos en tanto que universos de producción de sentido (Winch, 1990;
Ulin, 1990). En este capítulo se describen y discuten las tres aproxima-

ciones principales -simbolista, contextualista e intelectualista- al estu-
dio antropológico de la religión (Skorupski, 1976).
El capítulo 6 se detiene en consideraciones teóricas dirigidas a la-
comprensión de la fragmentación religiosa contemporánea encarnada en
los Nuevos Movimientos Religiosos, que se despliegan en los contextos
de lo que Anthony Giddens ha llamado la «modernidad avanzada». Se
analizan el papel de las perspectivas consttuctivistas y de la sociología
del conocimiento, principalmente las aportaciones de Peter Berger y
Thomas Luckmann en torno a los procesos de secularización, de privati-
zación y subj~tivización de las religiones, y los procesos de construcción
social de la realidad ligados a los universos religiosos de sentido. Tam-
bién se hace referencia a la posibilidad de combinar la teoría interaccio-
nista del estigma formulada por Erving Goffman y la que desarrolla Pie-
rre Bourdieu sobre los habitus in.ternalizados, la lógica de los campos
(entre ellos el campo religioso, que nos atañe) y la metodología para su
estudio. Este capítulo da paso a una reflexión general sobre las relacio-
nes entre la antropología, la crítica postmoderna y la teoría de la religión,
un último capítulo que trata de fijar algunas vías de análisis sobre el
telón de fondo de las religiones emergentes en el mundo contemporáneo.
La propuesta que acabo de describir es sólo una opción entre las
muchas posibles, y tiene sus limitaciones. Sabemos que la discusión teó-
rica sin referencia a los temas sustantivos carece de sentido, dado que
éstos son el sustrato y basamento que hace posible aquélla. Pero también
es cierto que no existe observación empírica ni delimitación de objetos
etnográficos sin mediación teórica, y que esto siempre es así. Es lo racio-
nal, no lo real, el punto del que parte el vector epistemológico. Lo real no
tiene nunca la iniciativa, de ahí que le haya dado prioridad a la mirada
que forja los objetos y los somete. Los temas sustantivos, así como los
grandes y pequeños sistemas religiosos históricos y actuales, sólo emer-
gerán a partir de la discusión teórica. Parafraseando a Pierre Bourdieu,
una vez que se abandona la teoría que los unía, los hechos de la religión
vuelven a su estado de datos, y sólo abandonarán este estado cuando otra
teoría por venir les confiera un nuevo sentido. 27
27. «Un objeto de investigación, por más parcial y parcelario que sea, no puede
ser definido y construido sino en función de una problemática teórica que permita
someter a un sistemático examen todos los aspectos puestos en relación por los pro-
blemas que le son planteados (... ) Lo real no tiene nunca la iniciativa puesto que sólo
puede responder si se lo interroga.>> A veces se piensa que existen hechos que podrian
trascender tal como son a la teoría para la cual y por la cual fueron creados ... «Sin
embargo, el desafortunado destino de la noción de totemismo (que Lévi-Strauss com-
para al de histeria) bastaría para destruir la creencia en la inmortalidad científica de
los hechos: una vez abandonada la teoría que los unía, los hechos del totemismo vuel-
ven a su estado de datos de donde una teoría los había sacado por un tiempo y de
donde otra teoría no podrá sacarlos más que confiriéndoles otro sentido» (Bourdieu,
Chamboredon, Passeron, 1991: 54-55).
CAPÍTULO 2
CONSTRUYENDO LA RELIGIÓN COMO OBJETO
DE CONOCIMIENTO ANTROPOLÓGICO
«Ninguna divinidad residente regula ahora la vida del
sol abrasador, ningún ángel guardián empuja las estrellas por
el arqueado firmamento [ ... ] Ninguna divinidad bulle en la
olla hirviente, ningún espíritu preside ni mora en el volcán,
ningún demonio ululante se desgañita por la boca de los
lunáticos» (Tylor, 1981: 253).
El espacio de reflexión que las religiones invitan a construir tiene ya

una larga historia. Este capítulo retrata los esfuerzos más tempranos por
definir los contornos de un campo que ha excitado la imaginación de los
eruditos en todos los tiempos. Las primeras formulaciones giraron en
torno al problema de los orígenes de la religión, que trajo aparejado el de
su desarrollo a través de la historia. La idea de evolución, que impreg-
naría por completo el pensamiento científico del siglo XIX, comenzó a for-
jarse a partir de la segunda mitad del siglo anterior.
La tendencia a situar el origen del estudio de la religión en la segun-
da mitad del siglo XIX, con fundadores como E. B. Tylor, J. G. Frazer o F.
M. Müller, crea la errónea impresión de que antes de ellos no hubo ver-
dadero interés por los fenómenos religiosos. Lo cierto es que cinco siglos
antes de Cristo ya se puede constatar el interés por la historia de la reli-
gión y por la religión comparada. Entre los eruditos griegos y romanos
anteriores a la era cristiana, los eruditos cristianos y los pensadores rena-
centistas e ilustrados se encuentran numerosos informes sobre costum-
bres religiosas pertenecientes a las más variadas culturas, descripciones
realizadas por viajeros y misioneros, intentos de sistematización y de
periodización, e incluso tentativas de comparación. 1
l. Entre los eruditos griegos y romanos destaca Heródoto, viajero que trató de
mostrar cómo los dioses en diferentes sistemas religiosos tienen funciones similares;
Euhemerus, que también creyó que los dioses eran originalmente dirigentes huma-
nos deificados por sus logros, principio de interpretación conocido como <<euheme-
rismo» que Herbert Spencer retomaría en pleno siglo XIX. (Duch, 1998: 260-263);
Cicerón, que vivió en un período en el que la religión pública había perdido bastan-
te autoridad, y él mismo fue un escéptico que vio la religión como una institución
social sin valor emocional alguno. Mantuvo que el término latino religio derivaba eti-
La tendencia racionalista y escéptica vio al ser humano como una

criatura razonable, y la religión como una invención humana razonable.
La religión natural de los deístas negaba la revelación y la primacía del
cristianismo sobre otras religiones. Esta tendencia fue interceptada por
la ideología del progreso en los finales del siglo XVII y la primera mitad
del XVIII. Uno de sus más tempranos teóricos fue Bern:ird Le Bouvier de
Fontenelle, quien contribuyó notablemente a volver axiomática la desa-
fortunada ecuación que ligaba a los ágrafos contemporáneos con las
formas prehistóricas de la humanidad. Por su parte, Giambattista Vico
planteó en Nueva Ciencia una visión secularizada de la historia humana
que incluía la historia de la religión. Sostuvo que el estudio de la histo-
ria debía ser materia estrictamente científica, aunque para Vico -católi-
co practicante- la tradición judeo~cristiana quedase excluida de este
planteamiento (Duch, 1998: 122-125; O'Dea; 1978: 64).
Durante el siglo XVIII se fue intensificando la convicción de que el pro-
greso vertebraba la historia humana, lo que agravaba la visión peyorativa
sobre Jos pueblos ágrafos. En esta línea se desarrollaron los planteamien-
tos de Joseph Fran<;ois Lafitau y Alexander Ross. El primero fue misione-
ro entre los iroqueses durante años, y llegó a afirmarl que la religión de
los iroqueses era bastante similar a la de los griegos y a la de los pueblos
antiguos en general. Usó una gran cantidad de ritos y prácticas america-
nas y griegas para ilustrar y explicar lo que consideró «estrechas corres-
pondencias»: los indios americanos deificaron todo lo que en la naturale-
za excedía' su capacidad de comprensión, de lo que resultaron deidades
equiparables a las de los antiguos griegos, cuyos dioses eran también dio-
ses de la naturaleza. En definitiva, para Lafitau, todas las culturas paganas
mológicamente de re-ligere, que significaba <<ejecutar laboriosamente y por esfuerzos

repetidos». Posteriormente Lactantius, un escritor cristiano, creyó que la palabra pro-
venía de re-ligare, esto es, <<unin> o <<mantener unidos», traducción que fue adopta-
da por San Agustín y es la que generalmente se acepta. Entre los eruditos cristianos
podemos citar al mismo Lactantius, a Tertuliano, San Agustín o los frailes Carpini y
Rubruquis, cuyas descripciones se cuentan entre las más interesantes, ya que no sólo
predicaron en· Europa sino que recorrieron Mesopotamia, Arabia, Armenia, India y
África. Estos misioneros, para quienes la suya era la verdadera religión, tuvieron con-
temporáneos comerciantes y viajeros que, como Marco Polo, relataron las costum-
bres religiosas de las gentes que visitaron; y pensadores como Roger Bacon que, ade-
lantando en pleno siglo XIII los modos científicos que tres siglos después desarrolla-
ra Francis Bacon, enfatizó la observación y la experimentación, escribió la primera
historia comparada de las religiones, y se preguntó críticamente por los criterios para
distinguir la <<Verdadera» religión (Waal Malefijt, 1970: 16-25).
2. En uno de los libros más famosos de los que defendieron este tipo de plan-
teamientos, y notablemente mejor documentado que algunos de los que le precedie-
ron: Moeurs des Sauvages Amériquains Comparées aux Moeurs des Premiers Temps
(1724); si bien, como afirma Harris, su concepción de los procesos culturales de los
indios americanos estuvo muy influida por su creencia en las versiones bíblicas sobre
el pecado original y la dispersión de las tribus de Israel (Harris, 1983: 15).
CONSTRUYENDO LA RELIGIÓN COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLóGICO 39
eran esencialmente idénticas y diferentes de las civilizaciones cristianas..

Una revuelta de mayor alcance contra la religión corrió a cargo de
Fran9ois M. A. de Voltaire y David Hume 3 quienes,. contrariamente a Vico
y a Lafitau, secularizaron cuidadosamente cada aspecto de la vida. y el pen-
samiento humanos. La religión pasó a considerarse un anacronismo, mero
vestigio de tiempos superados. El hombre antiguo y los ágrafos contempo-
ráneos tocaron fondo en la consideración de estos pensadores del siglo XVIII,
y la virulenta oposición a la religión, pese a que Hume -no es el caso de
Voltaire- negase ser ateo, alcanzó las dimensiones de una cruzada. La
religión fue considerada como el producto de la irracionalidad que presi-
día los procesos de pensamiento de antiguos y ágrafos cont~mporáneos,
consecuencia a su vez de la natural inexperiencia (Duch, 1998: 47-49).
El siglo XVIII aún nos deparó otros nombres dignos de mención. Char-
les de Brosses ha pasado· a la historia del estudio de las religiones por
introducir el término fetichismo para sustituir el politeísmo de Hume, cuya
teoría sobre el origen de la religión tomó casi al pie de la letra. Pero, a dife-
rencia de Hume, no se ocupó del politeísmo griego y romano sino del culto
egipcio a los animales, a los que denominó fetiches. El fetichismo quedó
así definido como la forma más arcaica y extendida de religión, consistente
en sacralizar y rendir culto a objetos animados o inanimados. 4
3. Hume se ocupó del origen de la religión hasta alcanzar la fase monoteísta. En

The Natural History of Religion (1757) postuló la existencia de una historia natural de
la religión (sin excluir ninguna forma de religión) como la había de la flora y de la
fauna, sólo que en este caso se analizaba un aspecto de la naturaleza humana al que
también cabía aplicar los principios científicos de observación y generalización. La
condición desamparada y bárbara del ser humano originario le condujo a inventar las
creencias religiosas para paliar su terror ante la muerte, asegurar su confianza en la
consecución del alimento y enfrentar la infelicidad. El monoteísmo sobrevino como
consecuenCia del excesivo alboroto del panteón antiguo, lleno de dioses creados para
satisfacer cada necesidad específica. El monoteísmo -por tanto- procede de lás con-
tradicciones del politeísmo y no representa ningún progreso de la razón, sino sólo un
intento errado de poner orden entre los muchos dioses (Hamilton, 1995: 25). No obs-
tante, según Hume, las sociedades tienden a pasar del politeísmo al monoteísmo y a
regresar luego al politeísmo, y así sucesivamente (Gellner, 1980: 114).
4. Esta teoría quedó expuesta en su obra Du culte des dieux fétiches ou Parallele
de l'ancienne Religion de l'Egypte avec la religion actuelle Nigritie, de 1760 (citada en
Tylor, 1981, Il: 219). Charles de Brosses influyó en Saint-Simon, en Marx, Comte
y Tylor, quien llegó a referirse a Brosses en estos términos: «un originalísimo pensa-
dor del siglo XVIII, sorprendido por las descripciones del culto africano a los objetos
materiales y terrenales, introdujo la palabra Fetichismo como un término descriptivo
general, y desde entonces el término ha alcanzado una gran circulación por el uso que
de él hizo Comte para designar una teoría general de la religión primitiva, en la
que los objetos externos son considerados como animados por una vida análoga a
la del hombre». No obstante Tylor prefirió, como se verá más adelante, «Utilizar la
palabra Animismo para la doctrina de los espíritus en general, y reservar la pala-·
bra Fetichismo a ese sector subordinado al que realmente corresponde; es decir, la
doctrina de los espíritus incorporados en determinados objetos materiales, o. uni-
dos a ellos, o que ejercen su influencia a través de ellos» (Tylor, 1981, 11:.219-220).
El movin:J.iento literario conocido como Romanticismo representó,

durante la segunda mitad del siglo XVIII y la primera mitad del XIX, una
enérgica reacción contra los planteamientos racionalistas y una revitali-
zación del pasado que algunos pensadores, poetas y críticos pasaron a glo-
rificar. Johann Gottfried Herder (1744-1803) defendió con apasionamien-
to el complejo de fuerzas psíquicas (Geist) que hacían de cada pueblo
(Volk) algo único e irrepetible (Duch, 1998: 349-356). La religión formaba
parte de esta peculiaridad que había que valorar desterrando todo etno-
centrismo, haciéndola depender de la cultura, y no de necesidades de
adaptación climática, física, material. Muchos románticos estaban con-
vencidos de que la civilización era el origen de la corrupción esencial de
la humanidad, de la extinción de la bondad primigenia que ya sólo ate-
soraban las gentes sencillas (campesinos y ágrafos en general). Pero el elo-
gio romántico del «noble salvaje», del primitivo, marcó una tendencia
anti-ilustrada que los primeros antropólogos se encargarían de invertir.
2.1. La ciencia de la religión. Teorías de finales del siglo XIX
Generalmente se acepta que el estudio científico de la religión no

alcanzó el status de disciplina independiente hasta fines del siglo XIX. Fue
Max Müller, filólogo evolucionista alemán, quien comenzaría a referirse
a la ciencia de. la religión tratando de edificarla siguiendo el modelo de
la ciencia del lenguaje. Müller heredó un interés típico de principios del
siglo XIX por el proto-lenguaje (sobre todo el sánscrito de la India y su
relación con el griego, el latín y las lenguas indoeuropeas contemporá-
neas), a lo que unió la pasión por el análisis mitológico, los proto-mitos
y, con ello, el origen del pensamiento religioso. 5 Hay que recordar que la
ciencia del lenguaje no es muy anterior a la de la religión, la cual nació
con un propósito decisivo: forjar un nuevo marco científico, separado de
la teología, para el· estudio de la religión. Se consideraba justificada!-'
mente que las diversas teologías (tanto la cristiana, como la judía, la islá-
mica o la budista) estaban entregadas a la defensa de sus propias posi-
ciones doctrinales, por lo que carecían de instrumentos para trabajar de
5. En su obra de 1846 Mitología Comparada, Müller establece los principios de

explicación de los mitos a través de la filología comparada. Sostuvo que el mito tiene
su origen en una incapacidad primigenia para la distinción de los significados con-
cretos y los abstractos. Esto llevó a explicar el universo mediante expresiones mito-
poéticas cuyos significados se olvidaron con el tiempo; mientras las palabras persis-
tieron. El mito fue así considerado producto de un déficit del pensamiento primiti-
vo, al igual que la religión misma, cuya existencia hizo depender Müller de la creen-
. cia en el alma humana. Para Müller, la religión era «una enfermedad del lenguaje>> ·
(Duch, 1998: 273-278; Fierro, 1979: 22). Las teorías y métodos lingüísticos de Müller
fueron objeto de numerosas críticas por parte de pensadores contemporáneos como
A. Lang, W. Mannhardt o H. Gaidoz.
CONSTRUYENDO LA RELIGIÓN COMO CONOCIMIENTO ANlROPOLÓGICO 41
manera comparativa. También fue importante el descubrimiento de los

diversos enfoques disciplinares de la religión: la antropología, la lingüís-
tica, la sociología, la arqueología podían aplicar sus respectivos métodos
al estudio de la religión y crear, en consecuencia, este campo específico
en el seno de cada disciplina. Y así fueron surgiendo los estudios prime-
ros, atraídos principalmente por los objetivos que se marcó en sus
comienzos la ciencia de la religión: el análisis comparativo de religiones
y mitos; el origen, desarrollo y evolución de la religión.
El problema de los orígenes fue sin duda la principal preocupación
con la que nació la nueva ciencia de la religión. Pero el logro indiscuti-
ble que supuso emancipar el estudio de la religión de la perspectiva
excluyente de los teólogos se vio contrarrestado por el déficit metodoló-
gico de aquellos primeros momentos. El estudio científico de la religión
se iniciaría, paradójicamente, siguiendo derroteros poco científicos. A la
libre especulación, el etnocentrismo rara vez camuflado, el tratamiento
ecléctico y acrítico de los datos, las hipótesis no verificadas (en ocasio-
nes inverificables) convertidas en conclusiones, la ausencia de trabajo de
campo (incluso entre los antropólogos) y, en consecuencia, de datos con-
fiables sobre los pueblos ágrafos, a la excesiva confianza prestada a los
documentos históricos, los relatos de viajeros, etc., se sumó un marco
conceptual heredado que consideraba a los ágrafos contemporáneos
como criaturas prehistóricas atrapadas en ámbar, naúfragos en el pro-
greso arrollador de la raza humana. Sus costumbres no sólo eran super-
vivencias de una era pasada, sino que se estimaban inferiores en desa-
rrollo a sus equivalentes occidentales. Todos ellos errores, por lo demás,
propios del clima intelectual del siglo XIX: el interés en los orígenes, la
confianza en el método histórico y en la posibilidad de reconstruir el
pasado, y la escasa experiencia en la aplicación de los métodos científi-
cos al ámbito de las humanidades. 6
2.1.1. LOS PRIMEROS ANTROPÓLOGOS Y LA DISCUSIÓN SOBRE LOS ORÍGENES

DE LA RELIGIÓN
Las concepciones racionalistas de la religión trataron de explicarla

como un esfuerzo intelectual cuyo propósito era comprender los eventos
biológicos y los fenómenos naturales. Los racionalistas decimonónicos
intentaron, tal vez por la ausencia de la experiencia reflexiva que repre-
senta el trabajo de campo, describir la religión de los primitivos tratan-
6. Son las mismas deficiencias que cabe atribuir a la obra de Max Müller quien,
sin embargo, llegó a reconocer que los salvajes contemporáneos no eran equiparables
a la humanidad primitiva, ya que habían vivido tanto como las «razas civilizadas».
Esto significaba llegar más allá de lo que lo hicieron los antropólogos de la misma
época (Waal Malefijt, 1970: 47).
do de ponerse ellos mismos en la piel de aquellos individuos que lo igno-

raban todo sobre la ciencia, y partiendo de la creencia en la razón huma-
na como máxima fuente de conocimiento. Los ágrafos se comportaban
de manera casi científica, pero llegaban inevitablemente a conclusiones
erróneas porque carecían de los conocimientos e instrumentos para la
observación científica. En cada primitivo habita un lógico que, aunque
se esfuerza por analizar el universo, llega a conclusiones equivocadas. La
curiosidad científica de aquellos racionalistas fue puesta en contraste
con los repetidos errores y el infantilismo de los ágrafos, lo que condujo
a explícaciones sobre el origen de la religión necesariamente especulati-
vas y sesgadas. Y a interpretaciones que hoy sabemos erradas tanto sobre
los ágrafos como sobre las sociedades a las que pertenecían estos mis-
mos pensadores racionalistas, ya que también en ellas existían creencias
y prácticas no gobernadas por la razón científica.
· Las explicaciones racionalistas de la religión ti erren en E. B. Tylor, de
religión cuáquera y profundamente anticatólico (Morris, 1995: 127), un
exponente de excepción.l El propósito de exhumar aquí sus teorías no
responde a un mero ejercicio de academicismo: por extraño que pueda
parecer, su definición de la religión continúa siendo adoptada de mane-
ra más o menos acrítica por numerosos antropólogos que, sin embargo,
no dudarían en suscribir las viejísimas críticas al evolucionismo y al
racionalismo de aquel lejano pionero. Aunque sólo fuese por este inex-
plicable anacronismo que afecta muy especialmente. a la antropología de
la religión, .ya merecería la pena detenerse una vez más en las ideas de
Tylor. Como el filólogo Müller, Tylorpensó quelareligión se originaba en
la cre€ncia en la existencia de alma humana. Los primitivos, impresio-
nados por la visión del cuerpo muerto, la ·enfermedad, el trance y las
visiones delos sueños, ingeniaron una triple condición del ser humano.
El cuerpo físico, la vida (sin la que no podemos pensar, sentir y actuar),
y el espíritu, eran separables entre sí: la vida se esfumaba con la muerte y
el espíritu, imagen de la vida, podía aparecerse más allá de la desapari-
ción de la vida y, con ella, del cuerpo físico. Así desarrolló Tylor su idea del
«alma aparecida». Durante los sueños, el alma puede abandonar tempo-
ralmente el cuerpo y aparecerse en los sueños de otros, pero tras la muer-
7. De Lewis H. Morgan, la gran figura del evolucionismo unilineal norteameri-

cano, no nos ocuparemos aquí, ya que excluyó de sus planteamientos el examen del
desarrollo de la idea de religión por considerar que las religiones primitivas eran
<<grotescas» e «ininteligibles». Para Morgan, las instituciones principales de la huma-
nidad se desarrollaron a partir de unos <<gérmenes primarios del pensamiento>> que
permitieron al salvaje convertirse en bárbaro y a éste en civilizado, asegurando y per-
feccionando el modo de subsistencia y desarrollando las ideas de gobierno, familia,
propiedad, etc. En este contexto se situaría el nacimiento de la religión. Trabajó entre
los indios iroqueses y se preocupó del totemismo y su relación con el parentesco.
Para Morgan la religión era demasiado irraciomi.l para poder ser abordada siguien-
do procedimientos científicos (Morgan, citado en Harris, 1983: 174 y 379).
eLalma abandona el cuerpo de manera definitiva. La religión fue así

definida como «la creencia en seres espirituales», creencia temprana a la
que llamó animismo. 8 El animismo consiste tanto en la creencia en almas
que existen tras la muerte, como en la creencia en otra clase de espíritus,
algunos de los cuales llegan a convertirse en poderosas deidades? La creen-
cia en las almas acaba incorporando a animales, plantas y objetos inani-
mados, ya que de otra forma no podría explicarse que también ellos apa-
rezcan en los sueños. Claro que la mera creencia en almas no puede
desembocar en una religión: pese al énfasis racionalista en las creencias,
Tylor supo que era necesario que las creencias dieran lugar a rituales
comunales para que apareciera la religión como institución social. La
transición de la mera creencia en almas a la acción ritual tuvo lugar por-
que el primitivo reconoció la superioridad del alma sobre el cuerpo, ya
que ésta le sobrevive y da lugar a los manes, los antepasados, ancestros
deificados a los que es preciso rendir culto para lograr su protección.
El esquema del origen y desarrollo de la religión postuhtdo por Tylor
fue una construcción lógica que naturalmente no pudo probar. Su enfoque
de la religión fue racionalista e individualista, ya que trató de explicar la
religión desde el pensamiento y la acción individual más que como fenó-
meno social, lo que dejaba sin aclarar los procesos mediante los que la
experiencia individual deviene acción social unificada, cohesiva, integra-
dora. Establecido el origen de la religión, explicó las creencias y prácticas
religiosas entre los pueblos civilizad<;>s como meras. supervivencias (survi-
vals), hábitos cuyo propósito original (y con él su significado) había que~
dado muy atrás, pero que sin embargo persistían por la fuerza de la cos-
tumbre. Claro que el cambio de opiniones en el mundo ilustrado no se
debe tanto a la decadencia del sentimiento religioso o al definitivo triunfo
de la incredulidad, sino a «los cambios producidos en las ciencias natura-
les, que asignan nuevas causas a las acciones de la naturaleza y a los
hechos de la vida»; lasideas de «causa y ley» han acabado por imponerse,
y la ciencia como empresa .desmitificadora se ha puesto implacablemente
en marcha: «Ninguna divinidad residente regula ahora la vida del sol abra-
sador, ningún ángel guardián empuja a las estrellas por el arqueado fir-
mamento, el divino Ganges es una corriente de agua que se dirige hacia el
mar, para evaporarse y convertirse en nubes, y para descender, nuevamen-
te, en forma de lluvia[ ... ] Hubo un período del pensamiento humano, en
8. La teoría de Tylor fue impugnada por Robertson Smith en 1885, cuando éste
propuso el totemismo como la· primera forma de religión. Esta tesis fue defendida
años más tarde por É. Durkheim.
9. <<Suele considerarse que la teoría del Animismo se divide en dos grandes
dogmas, que constituyen las partes de una doctrina única y coherenté; el primero,
relativo a las almas de las criaturas individuales, susceptibles de una existencia con-
tinuada después de la muerte o destrucción del cuerpo; el segundo, relativo a otros
espíritus, en escala ascendente hasta el rango de las divinidades poderosas>> (Tylor;
1981: 29).
el que todo el universo parecía impulsado por la .vida espirituaL Para el

conocimiento de nuestra propia historia, es sumamente interesante que
hayan perdurado razas primitivas que viven aún bajo la filosofía que noso-
tros hemos sobrepasado tan ampliamente desde que la Física, la Química,
la Biología se han adueñado de todas las provincias del antiguo Animismo,
señalando causas a la vida y leyes a la voluntad» (Tylor, 1981: 253).1°
Los principales discípulos de Tylor reordenaron los elementos pues-
tos en juego por el maestro en su explicación del origen de la religión. 11
10. La teoría de Tylor sobre el desarrollo y evolución de la religión se basó en lo

que llamó doctrinas. La creencia en la otra vida, por ejemplo, deriva de la <<doctrina
de la continuación», según la cual las almas y los espíritus deben necesariamente resi-
dir en algún lugar. Según la <<doctrina de la encarnación», almas y espíritus pueden
entrar en otros cuerpos y objetos, lo que lleva directamente a la <<doctrina de la pose-
sión», de la que deriva el recurso al exorcismo: cuando un espíritu con aviesas inten-
ciones toma cuerpo en una persona, puede llegar a enfermada y a causarle males aún
peores. Posesión y encarnación dan lugar a la <<doctrina del fetichismo>>, que Tylor
toma de Charles de Brosses: los espíritus que son capaces de encarnarse en objetos ina-
nimados inoculan en ellos un poder especial, lo que lleva a tratar estos objetos como
si tuvierap conciencia personal. Un fetiche se convierte en ídolo cuando un poderoso
espíritu reside en él de manera permanente. El fetiche toma entonces personalidad
humana y puede ser elevado ;:tl rango de dios. Pronto surge, en esta fase idolátrica, la
competencia politeísta entre dioses distintos, las jerarquías, la emergencia de un dios
principal y, tras la desaparición de los dioses menores,· el monoteísmo: <<La idolatría
ocupa tui importante sector en la historia de la religión. Difícilmente pertenece al sal-
vajismo rrtás bajo, que parece, sencillamente, que no llegó a ella, y difícilmente perte-
nece a la más altq ciyilización, que la ha desechado ya .. Su lugar se encuentra en una
zona intermedia, que va desde el salvajismo superior, en el que aparece claramente
por primera vez, hasta la civilización media en que alc;anza su desarrollo extremo y, á.
partir de la cual, su continuidad consiste en una supervivencia decadente y, a veces,
en un expansivo re~nacimiento» (Tylor, 1981: 240-253).
11. Herbert Spencer sostuvo similares especulaciones sobre el concepto de alma,
espíritu, muerte, sueño y la relación de la religión primigenia con todo ello, aunque cam-
bió un tanto el orden de los factores (Harris, 1983: 182-183). Según Spencer, primero
fueron las dualidades básicas que los individuos observaban .en la naturaleza (sol y tor-
menta, Invierno y verano), lo que llevó a pensar que también la condición humana esta-
ba atravesada por dualidades esenciales, de lo que darían buena cuenta los sueños. La
creencia en espíritus antecedió al concepto de alma y a la creencia en ella, la cual sólo
sobrevino -según Spencer- cuando los seres humanos se ·dieron cuenta de que la
muerte no suponía una ausencia temporal del espíritu (creencia que había dado lugar a
una de las primeras formas de religión, .según la cual había que proteger el cuerpo tras
la muerte porque el espíritu alguna vez retomaría a él). Una vez seguros de que la muer-
te era para siempre, los primitivos supusieron que los espíritus debían morar en algún
otro lugar, ya convertidos en almas. Poco a poco se deificaron, se usaron para explicar
el infortunio, los desastres naturales, la enfermedad, se les empezó a dotar de poderes
y a rendir culto para propiciar su ayuda; se les atribuyeron características humanas,
deseos, exigencias, vanidades. Podía ejercerse influencia sobre ellos mediante ofrendas
y sacrificios, lo que volvió cada vez más necesaria la figura del especialista en el arte del
ritual del que tantas cosas dependían. Para Spencer, el culto a los ancestros era el ori-
gen de toda religión (Evans-Pritchard, 1991: 46-48; Hamilton, 1995: 21-27).
CONSTRUYENDO LA RELICÚÓN COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLÓGICO 45
Para Andrew Lang, por ejemplo, los dioses no pudieron surgir de la creen-
cia en espíritus, porque la idea de una deidad suprema y todopoderosa
es comúnmente pensada, incluso entre las tribus más simples, como una
persona y no como un espíritu. De manera que, muy probablemente, el
monoteísmo había precedido al animismo, que sería una degeneración
de aquél. Sin embargo coincidía con Tylor en su convicción de que sue-
ños y visiones estarían en el origen de la idea de alma. Para R. R. Marett,
evolucionista que sucedió a Tylor en Oxford, el animismo no pudo ser el
primer estadio de la religión. Consideró que hubo una etapa pre-animis-
ta caracterizada por la creencia en el mana, término polinesio que refie-
re a un poder impersonal, impreciso y no antropomorfizado. Como evo-
lucionista, entendió que esta creencia, a la que llamó animatismo, era
aún más simple que la creencia en almas y espíritus, por lo que debió
precederla (Evans-Pritchard, 1991: 58-66). El concepto de alma llevó a
Tylor a pensar que los fetiches, objetos inanimados de carácter sagrado,
estaban santificados por la presencia de un espíritu, y. de hecho enten-
dió que esto era así en todos los casos en que el primitivo personifica-
ba la realidad inanimada. Según Marett, explica Robert Lowie, Tylor
ingenió una hipótesis innecesaria. De ahí la distinción conceptual y ter-
minológica que representa el animatismo, que se aplicaría en aquellos
casos en los que «los salvajes consideran vivo lo que nosotros clasifica-
mos. como objeto inanimado»; Lowie, de acuerdo con la crítica de
Marett a Tylor, recoge uno de los ejemplos del primero: «Cuando[ ... ] un
nativo de Suráfrica grita a un huracán, está personificando el fenóme-
no natural, pero no tenemos ningún derecho a presumir que está pen-
sando en un ser de esencia corpórea relativamente refinado que reside
en la tormenta y la dirige» (Lowie, 1990: 133). Lowie, para quien la reli-
gión es inseparable de la emoción, sostiene con Marett que animismo y
animatismo son esencialmente no religiosos, «O sólo potencialmente
religiosos, adquiriendo tal carácter religioso sólo en la medida en que la
actitud emocional característica de la religión está unida a sus objetos»
(Lowie, 1990: 134).
Tylor, Spencer y Lang pensaron en el primitivo como en una especie
de filósofo; Marett vio en él una criatura ligada a sus emociones; y Sir
James G. Frazer, que desarrolla sus teorías en los últimos años de lo que
Lowie llamó el «período tyloriano», se refirió a las fases del desarrollo
intelectual humano desde una perspectiva también racionalista y evolu-
cionista. Nos interesan sobre todo las relaciones que Frazer estableció
entre magia, religión y ciencia, que representaban para él los tres esta-
dios del desarrollo intelectual humano. Sostuvo que la magia constituía
la fuente original de todas las formas de religión, con lo que inicia un
debate, que se ha convertido en un clásico, sobre la noción de magia y
sobre las relaciones entre ésta, la religión y la ciencia. La razón está
ausente del período mágico, en el que los individuos están gobemados
por la superstición. La magia se debe a los intentos seudocientíficos del
primitivo para manipular la naturaleza, intentos basados en erróneas
correlaciones entre causa y efecto. Esencialmente de acuerdo con Tylor,

Frazer cree que aunque la ciencia es válida y la magia errónea, las ope-
raciones mentales puestas en juego son las mismas: ambas suponen leyes
inmutables, el mago debe respetar las reglas que hacen infalible su arte
como el científico debe repetir las mismas condiciones experimentales
para conseguir la misma reacción. Ello desemboca en actitudes bien dis-
tintas de científicos y magos frente al individio religioso: los dos prime-
ros asumen una actitud arrogante ante las circunstancias que controlan,
mientras el devoto implora a los dioses y se encuentra a merced de sus
caprichos: «En tanto en cuanto la religión supone que el universo es diri-
gido por agentes conscientes a los que puede hacerse volver de su acuer-
do por persuasión, se sitúa en antagonismo fundamental tanto con la
magia como con la ciencia, porque ambas presuponen que el curso natu-
ral no está determinado por las pasiones o caprichos de seres persona-
les, sino por la operación de leyes inmutables que actúan mecánicaman-
te» (Frazer, 1965: 77-78).
Pero la magia, mucho más arraigada que la religión, mucho más inva-
riable y, en consecuencia, más antigua, constituye un error de la inteligen-
cia.12 Los dos principios falaces sobre los que se cimenta la magia son, en
primer lugar, la «ley de la similitud», que presupone que «el efecto refle-
ja la causa» y da lugar a lo que Frazer llamó «magia homeopática» (el
ejemplo más conocido es la destrucción de una imagen del enemigo en la
creencia de que la persona a la que la imagen representa sufrirá el mismo
daño); el segundo principio es la «ley del contacto o contagio», según la
cual las cosas que una vez estuvieron en contacto continúan actuando .la
una sobre la otra, y da lugar a la llamada «magia contagiosa» (así, la pose-
sión de un cabello o una uña del enemigo otorga poder para dañar a su
propietario). Ambos principios de asociación, que derivarían de una con-
cepción errónea de la ley natural, son la base de las ceremonias mágicas y
del hechizo. En La rama dorada, Frazer afirma lo siguiente, refiriéndose a
las asociaciones que rigen la magia homeopática o imitativa y la magia
contaminante o contagiosa: «Los principios de asociación son excelentes
por sí mismos, y de hecho esenciales en absoluto al trabajo de la mente
12. Frazer reconoció que una disti~ción clara entre magia y religión no era posi-
ble en todos los casos. En el antiguo Egipto, en la India y aún entre los campesinos
europeos, se reza a los dioses tanto como se recurre a procedimientos mágicos; inclu-
so los dioses son quienes en muchos casos revelan las fórmulas mágicas que otorgan
poderes a quien las conoce. Pero para Frazer, explica Lowie, esta mezcla es un pro-
ceso reciente. De ahí la importancia de la cronología establecida por Frazer: La Era
de la Magia ha precedido en todos los casos a la Era de la Religión porque, primero
(lo que no pasadel <<terreno apriorístico», afirma Lowie) las asociacione§_de ideas de
la magia son psicológicamente más simples que la concepción de seres personifica-.
dos; segundo (argumento que ya descansa sobre <<los datos empíricos de la distribu-
ción>>), porque la magia es universal y además invariable, y por lo general <<el arraigo
de un elemento cultural es proporcional a su antigüedad» (Lowie, 1990:. 137).
CONSTRUYENDO LA RELIGIÓN COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLÓGIOO
humana. Correctamente aplicados, producen la ciencia; incorrectam~·

aplicados, producen la magia, hermana bastarda de la ciencia Es. por
esto, una perogrullada, casi una tautología, decir que la magia es necesa-
riamente falsa y estéril, pues si llegase alguna vez a ser verdadera y fructí-
fera, ya no sería magia sino ciencia» (Frazer, 1965: 76).
La razón desemboca en la religión y más tarde en la ciencia. Según
Frazer, el mago no implora ningún poder sobrenatural, porque sencilla-
mente cree controlar él mismo la naturaleza. Tales creencias y sus corres-
pondientes acciones no pueden equipararse a la religión, aunque la
magia sea un punto de partida para aquélla. La religión no es mera con-
tinuación de la actitud mágica, sino que surge de la decepción ante la
magia, del reconocimiento de sus límites, lo que llevó a pensar al primi-
tivo que debía haber poderes superiores -demonios, espíritus de los
ancestros, dioses- a los que es necesario apelar con ofrendas y sacrifi-
cios. Con ritos religiosos. Esto evidencia para Frazer un mayor desarro-
llo de la inteligencia, que permitiría reconocer los errores del pasado
mágico y razonar de un modo más correcto. Por religión entiende Fra-
zer ·la tentativa de propiciación de los poderes superiores, que se cree
dirigen y gobiernan el curso de la naturaleza y la vida humana. Defini-
ción que distingue un aspecto teórico (creencia en seres sobrenaturales
que gobiernan el mundo) y un aspecto práctico (intento de propiciar su
voluntad a través del ritual); creencia y práctica son, para Frazer, igual-
mente esenciales a la religión (Frazer, 1965: 76-77).
Pero las evidencias etnográficas han mostrado que la religión y la
magia no pueden entenderse como categorías tan nítidamente separadas.
Magia, religión y ciencia no se excluyen mutuamente entre sí, sino· que
pueden darse simultáneamente en una misma cultura. El esquema evo-
lutivo de Frazer es más contrario a los datos que cualquier teoría de sus
contemporáneos. Tylor, Lang y Marett usaron materiales etnográficos
para apoyar sus teorías, aunque erraran al interpretarlos y someterlos a
ciertas perspectivas cronológicas. Frazer, en cambio, malinterpretó los
datos mismos, ya que entre los ágrafos era .evidente que los ritos mági-
cos eran comúnmente llevados a cabo con una actitud de reverencia y
respeto, y con la implicación de la creeneia en dioses y espíritus. 13 Datos
13. Lowie, apoyándose en Marett y en Goldenweiser, afirma que las fórmulas

mágicas y las oraciones están separadas por una línea casi imperceptible: << ••• no
puedo conceder al esquema de Frazer el menor fundamento:· me parece que equivo-
ca por completo la situación psicológica, al tiempo que sus argumentos históricos
están igualmente desprovistos de validez»; y, más adelante: << ••• el esquema de Frazer
falla por todos los lados ( ... ) tanto la magia como la religión se podrían considerar
como componentes extremadamente antiguos de la forma humana de ver el mundo».
Claro que el mismo Lowie no establece mi criterio mucho más consistente al afiimar
que, como sostuvieron Marett y Goldenweiser, «invariablemente, el estado de ánimo
del nativo es lo que decide el asunto» (Lowie, 1990: 139 y 144). Sobre el concepto de
religión de Lowie volveremos en el capítulo 4.
que siempre le fascinaron más que las teorías mismas, y que recogió de
los relatos de campo de viajeros y etnólogos, pero él mismo no tuvo nin-
gún contacto con los pueblos que estudió. Pese a sus errores, las teorías
evolucionistas de Frazer, un firme defensor del método comparativo, ins-
piraron numerosas investigaciones posteriores. Escribió también sobre
totemismo, exogamia, folklore, relacionó la religión con las formas de
organización política tratando de probar que los jefes primitivos fueron
a menudo magos y sacerdotes, especialistas tempranos en el arte de la
magia, principalmente dedicados al control del tiempo, sobre todo a ase-
gurar la lluvia, lo que los volvió tan importantes que llegaron a conver..:
tirse en jefes, en reyes e incluso en dioses.
2.1.2. EXCURSUS: MAGIA Y RELIGIÓN
Los antropólogos decimonónicos formularon las primeras hipótesis

de un debate que perduraría aún mucho tiempo: el que buscaba estable-
cer una distinción clara entre magia y religión. Algunos de los autores
que contribuyeron a este debate consideraron la religión y la magia como
dos fenómenos sin relación alguna entre ellos, otros afirmaron que exis-
te una relación de continuidad (la magia precedió a la religión), también
los hubo que consideraron la magia como una degeneración de la reli-
gión y, por último, quienes se desinteresaron por la discusión al estimar
que ambos fenómenos eran difícilmente delimitables en la práCtica, que
eran complementarios como discursos y como formas de manipulación
simbólica de la dimensión sobrenatural.
Los. evolucionistas decimonónicos identificaron la magia con el com-
portamiento primitivo y la religión con el civilizado; Si la mirada racio-
nalista condenaba la religión, el comportamiento mágico corrió aún peor
suerte. Tylor consideró la magia como un error del pensamiento perte-
neciente a un «nivel inferior de civilización» (Tylor, 1977: 119-120).
Según Frazer, los procedimi~ntos mágieos eran la versión errada de la
actitud científica, la magia era «la hermana bastarda de la ciencia» (Fra-
zer, 1965: 76). Fue el principal defensor de la teoría según la cual la
magia es anterior a la religión. Buena parte de los intentos de distinción
emprendidos por los antropólogos del siglo XIX se basaron en los c,on-
ceptos de manipulación y de súplica: la magia confía en la manipulación
de los poderes sobrenaturales (el éxito sólo dependerá del correcto segui-
miento de las reglas) y la religión en la súplica a esos mismos poderes
(en la convicción de que tienen voluntad y son caprichosos). Ya vimos
cómo, según Frazer, la religión nace de la conciencia de debilidad frente
a esas fuerzas todopoderosas que la magia no siempre logra manipular.
Posteriormente Émile Durkheim profundizó en el abismo que, según
los autores anteriores, separaba la magia de lareligión, calificando la pri-
mera co:p1o «completamente anti-religiosa». Claro que las razones de Durk-
heim fueron bastante diferentes. En su caso, la distinción se basaba en el
CONSTRUYENDO LA RELIGIÓN COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLóGICO
carácter individual de la magia frente al carácter comunal de la religiiiu,

dado que lo que interesaba al sociólog0 francés eran las circunstanc.ias
sociales que acompañan y definen a su entender ambos fenómenos. La reJi.:.
gión está, según Durkheim, íntimamente relacionada con la organización
eclesial, al menos en sus manifestaciones históricas. Pero este vínculo falta
en la magia, ya que las relaciones de un hechicero con sus clientes «son de
todo punto parecidas a las de un enfermo con su médico». No hay víncu-
los permanentes ni cuerpo eclesial alguno: 14 «Las creencias mágicas no tie-
nen como efecto ligar entre sí a los hombres que se adhieren a ellas y unir-
los en un mismo grupo, que vive una misma vida. No existe iglesia mágica.
Entre el mago y los individuos que le consultan, como entre estos indivi-
duos entre sí, no existen lazos duraderos que los conviertan en miembros
de un mismo cuerpo moral, comparable al que. forman los fieles de un
mismo dios, los que observan un mismo culto» (Durkheim, 1992: 39-40).
Para Lévy-Bruhlla magia era, como lareligión, un producto más de
la mentalidad «prelógica» de los primitivos, gentes cuyas representacio-
nes colectivas no demandan explicaciones causales en términos de leyes
naturales, porque áctúan y piensan de acuerdo con la «ley de participa-
ción», según la cual una cosa puede ser ella misma y otra cosa simultá-
neamente (Lévy~Bruhl, 1974: 10- 11). Posteriormente, Malinowski postu-
ló que un rito es mágico cuando pone en marcha «un corpus de actos
puramente prácticos que son celebrados como un medio para un fin»,
cuando «tiene un sentido práctico bien definido que resulta conocido para
todos los que son partícipes en él»; y es religioso cuando es sencillamen-
te expresivo y sin objetivo alguno, constituyendo no un medio sino un fin
en sí mismo, porque «no hay finalidad que vaya dirigida a suceso alguno
subsecuente» (Malinowski, 1994: 76' y 34). Es decir, para Malinowski los
conceptos que fundamentan la distinción entre magia y religión son los de
«utilidad» -mágica- y «celebración» -religiosa-. Lo ilustra de esta
manera: «La pesca y sus ritos mágicos de las islas Trobriand nos propor-
cionan aquí una prueba que, además de interesante, es crucial. Mientras
que en los poblados de la laguna interior la pesca se lleva a cabo de mane-
ra fácil y absolutamente .confiada mediante el método de envenenamien-
to de las aguas, que produce resultados abundantes sin peligro ni incerti-
dumbre alguna, existen a la orilla del mar abierto peligrosos modos de
pesca [ ... ] Es del todo significativo que en la pesca de laguna, en la que
el hombre puede confiar por entero en su conocimiento y pericia, la
magia no existe, mientras que en la pesca de mar abierto, preñada de peli-
14. Aunque, como aclara Lowie, Durkheim admitió que algunas veces los
hechiceros se reúnen en hermandades. Pero tal asociación no es esencial para la
práctica de la magia, ni guarda correspondencia alguna con lo que es una organiza-
ción eclesial: «una hermandad de b,rujos correspondería simplemente a una asocia-
ción de sacerdotes sin el concurso de seglares; ¿y dónde se puede encontrar una igle-
sia formada exclusivamente por sacerdotes?» (Lowie, 1990: 147).
gros e incertidumbres, se haga uso de un extenso ritual mágico para ase~

gurar protección y resultados prósperos» (Malinowski,1994:24-25).
El entorno «social» y «natural» ha servido para articular una cuarta
distinción entre el comportamiento mágico y el religioso. David F.. Aber-
le sostiene que los rituales «mágicos» intentan establecer el control del
hombre sobre la naturaleza, lo que incluye los intentos por controlar el
tiempo, el aumento de la cosecha o la captura de peces, atraer la buena
salud, etc. Los actos rituales que podemos llamar «religiosos» tratarían
de vencer los conflictos sociales, proteger los códigos de comportamien-
to, evitar o resolver conflictos de poder. Es decir, se trata de una distin-
ción que separa los rituales que refieren al control del entorno natural y
los que refieren a la conservación del entorno social. 15
Ninguna de estas visiones se sostiene en la actualidad, lo que no sig-
nifica que se haya alcanzado consenso alguno. Más bien el debate se ha
ido desvaneciendo y perdiendo interés. Para Robert Lowie, crítico con el
«colectivismo» durk:heimiano, «la distinción· sociológica entre magia y
religión es insostenible», lo que ilustra analizando cómo el extremo sub-
jetivismo de los indios cuervos es perfectamente compatible con la con-
formidad ante las creencias comunes de la tribu, lo que no significa
subordinación a una doctrina eclesial sino a «algo mucho más vago: .un
fondo cultural común [ ... ]. Cuando un chamán cuervo permite a un joven
guerrero ir a combatir protegido por sus propios hechizos, su actitud no
se distingue en lo .fundamental de la de un mago hacia su cliente» (Lowie,
1990: 147). Más aún: Radcliffe-Brown, tras analizar las distinciones entre
magia y religión elaboradas por Durkheim, Frazer y Malinowski, conclu-
ye lo siguiente: «Viendo esta falta de acuerdo respecto a las definiciones
de magia y religión y la naturaleza de la distinción entre ellas, y viendo
que en muchos casos el que la práctica de que hablamos sea un rito par-
ticular mágico o uno religioso varía según cuál de las diversas definicio-
nes aceptemos, es razonable que adoptemos la única actitud sensata en el
presente estado de conocimiento antropológico, que es evitar, en la medi-
da de lo posible, el uso de los términos en cuestión hasta que se llegue a
un acuerdo general sobre ellos» (Radcliffe-Brown, 1972: 158).
En efecto, los intentos de distinguir claramente magia y religión no
han logrado sus propósitos. En todo caso, los criterios usados no son
mutuamente excluyentes: la manipulación y la súplica, los propósitos indi-
viduales y los colectivos se solapan, mientras los rituales dirigidos a con-
trolar la naturaleza siempre incluyen matices sociales. No existe un crite-
rio simple que permita definir la magia como una categoría intrínseca-
mente diferente del comportamiento religioso. Lo que no significa que
reconocer diferencias en los patrones de comportamiento ritual no sea
15. Esta perspectiva es defendida por David F. Aberle en el artículo <<Religio-

Magical Phenomena and Power, Prediction, and Control», Southwestern Journal of
Anthropology (1966) 22: 221-230.
CONSTRUYENDO LA RELIGIÓN COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLÓGICO 51
y
importante para explorar las funcion:es los significados en sus propios
contextos culturales. Lo interesante es que, pese a la falta de consenso y la
antigua propuesta de Radcliffe-Brown de desterrar', dada la confusión, el
término «magia» de la terminología antropológica, la magia ha sobrevivi-
do y siempre emerge cuando de dar cuenta de los fenómenos religiosos se
trata. En unos casos las frágiles fronteras entre magia y religión, señaladas
entre otros por Lowie, y en otros cierta pereza conceptual que aqueja muy
particularmente al estudio de la religión; llevan al uso en muchos textos de
la expresión «mágico-religioso», una popular solución de compromiso que
aparece frecuentemente al etiquetar las creencias y prácticas relacionadas
con lo sobrenatural. Claro que la vacilación se impone cuando se trata de
aplicar el término al cristianismo, el judaísmo o el budismo.
2.1.3. TEORÍAS SOCIOLÓGICAS Y PSICOLÓGICAS
Hasta este momento la búsqueda del origen y evolución de las ideas

religiosas había sido el objeto predominante del análisis antropológico y
sociológico, mientras de una u otra forma se tendía a negar los aspectos
funcionales de .la religión. Las teorías sociológicas tempranas anteriores
a Émile Durkheim combinaron el interés por los orígenes con la inci-
piente preocupación por las funciones y por los roles que las creencias y
prácticas religiosas juegan en relación con otras instituciones culturales..
En las próximas páginas haremos un rápido repaso a los primeros enfo-
ques sociológicos y psicológicos de la religión. Algunos de los autores que
irán apareciendo en este apartado y en el que le sigue, como es el caso
de Durkheim, Lévy-Bruhl y Weber, serán sólo someramente tratados
aquí, ya que en los capítulos tercero y cuarto volverán a aparecer a pro-
pósito del surgimiento de las corrientes antropológicas clásicas. ·
El sodólogo .francés Émile Durkheim adoptó algunas ideas de Cou-
langes y de Smith, si bien se alineó más claramente que ninguno de sus
contemporáneos con el positivismo. 16 Entre los sociólogos· predeceso-
16. Los principios de la ciencia social positivista habían sido establecidos por
Montesquieu .en el siglo XVIII, aunque en Francia pueden rastrearse hasta el raciona-
lismo de Descartes, en la primera mitad del siglo XVII. Montesquieu lo aplicó al estu-
dio de la sociedad, afirmando que los fenómenos sociales tienen, al igual que los
fenómenos naturales, un orden fijo gobernado por leyes racionales que es posible
descubrir. Posteriormente D'Alembert, Sairit-Simon, Turgot y Condorcet, en el si-
glo XVIII, y Comte, ya en el XIX, sostuvieron una idea común en torno al concepto de
ciencia. Los tres últimos formularon las leyes que gobiernan los fenómenos sociales
en términos de estadios de desarrollo, visiones evolucionistas en las que la religión
ocupaba invariablemente el más bajo escalón. Para. Turgot esos estadios eran el ani-
mista, el metafísico y el científico. Para Comte, quien se inspiró en aquel esquema,
los estadios pasaban de la fase teológica a la metafísica, y de ésta a la científica o
positiva. Para Comte el progreso dependía de la atrofia paulatina tanto de la religión ·
como de la filosofía.
res de Durkheim destaca el historiador y sociólogo Fustel de Coulan-

ges, quien se ocupó de los aspectos sociales de la religión en La cité
antique (1864), un estudio sociológico en el que se interesó por el ori-
gen de aquellas ideas religiosas· íntimamente relacionadas con las ins-
tituciones sociales de la Grecia y Roma antiguas (Evans-Pritchard,
1991: 87-91). La institución familiar, por ejemplo, evidenciaba el impor-
tante papel doméstico de la religión, ya que la familia se identificaba
con el culto, y los ancestros eran a la vez dioses y símbolos de la uni-
dad familiar. 17 Por su parte, el escocés W. Robertson Smith, contem-
poráneo del anterior, mqstró que los ritos religiosos eran primordial-
mente prácticas de naturaleza social, cuya función era la de intensifi-
car la integración grupal. Aplicó su análisis sociológico de la religión a
los pueblos semíticos, incluyendo los hebreos del Antiguo Testamento,
para mostrar los orígenes «paganos» de muchos de sus rituales sagra-
dos. Sostuvo que la identidad tribal era de carácter religioso: cada
pequeño grupo tenía sus propios dioses, padres creadores que en con-
secuencia estaban emparentados por sangre con sus criaturas. Esos
dioses eran originalmente totémicos, es decir, se representaban como
especies animales. Los parientes se encontraban periódicamente para
comer el tótem en un ritual sagrado, lo que intensificaba las relaciones
entre dioses y hombres, y .reforzaba los lazos comunales entre los par-
ticipantes en el ritual. Contrariamente a .Tylor, pensó que la primera
forma de religión no había sido animista sino totémica, lo. que también
defendería Durkheim ruás tarde.
Durkheim vio la religión como. una institución útiL Ni la conside-
ró un error producto de unpasado de ignorancia, ni obstáculo al pro-
greso. Las representaciones religiosas son representaciones colectivas
que expresan realidades colectivas, lo que convierte a los hechos reli-
giosos, en consecuencia, en hechos sociales. Las religiones primitivas
«se sustentan en la realidad y la expresan [ ... ]. Los ritos más bárbaros
o los más extravagantes, los mitos más extraños, traducen alguna
necesidad humana, algún aspecto de la vida[ ... ]. En el fondo, pues, no
hay religiones falsas. Todas son verdaderas a su manera: todas res-
ponden, aunque .de manera diferente, a condiciones dadas de la exis-
tencia humana» (Durkheim, 1992: 2). Los fenómenos religiosos están
gobernados por hechos científicos observables y, al igual que otros
hechos sociales, están sometidos. a leyes sociales y naturales, por lo
que los métodos de la ciencia física son aplicables alestudio de la socie-
17. Sus teorías han sido criticadas por quienes estimaron que las reconstruc-
ciones históricas que elaboró no eran del todo correctas; o por antropólogos que con-
sideraron exagerado el peso causal concedido a las religiones antiguas. Claro que su
obra fue publicada en 1864, fecha en la que ni los registros arqueológicos ni los rela-
tos etnográficos eran muy estimables. Según Waal Malefijt, Coulanges se adelantó a
pensadores posteriores al enfatizar la mituraleza social de la religión y al proponer
una teoría <<estructural» para su estudio (Waal Malefijt, 1970: 57).
dad y la religión. Para Durkheim, la religión es un hecho social, por lo

que debe estudiarse con «el estado del espíritu» propio de físicos. quí-
micos y fisiólogos (Durkheim, 1994: 39). Como consecuencia, rechazó
todas las definiciones de religión que apelan a la sobrenaturalidad. al
igual que aquellas que se refugian en las creencias -no observables-
olvidando l<;ts prácticas y los rituales que dan a la religión su dimen-
sión social. Ésta es la razón por la que se interesó menos en la magia
que en la religión, ya que consideró que las prácticas mágicas eran
individualistas, y el interés de Durkheim estaba dirigido a los fenóme-
nos de carácter social. Las creencias religiosas, que en cambio son gru-
pales y compartidas, sí reclamaron su atención. Distinguió dos esferas
separadas, dos principios de clasificación que tienen su origen en las
representaciones religiosas: el ámbito de lo «sagrado», al que pertene-
cería la religión, y el de lo «profano». En el próximo capítulo profun-
dizaremos en los principales postulados de Durkheim en tomo a la
religión, para introducir el pensamiento teórico de sus herederos bri-
tánicos y franceses. No es el caso de Marx, del que no volveremos a
ocuparnos de manera extensa hasta el capítulo 6, por lo que es nece-
sario dedicar aquí algunas reflexiones a su tratamiento de los fenóme-
nos religiosos. 18
Pese a que Karl Marx negó que fuera un sociólogo, sería imposible
comprender la historia de la sociología ignorando el rol estratégico
que las ideas marxianas jugaro11 en su formación y desarrollo. Los
mismos trabajos de Durkheim y Weber constituyen, desde cierta lec-
tura, una respuesta a la teoría socioeconómica de las sociedades capi-
talistas desarrollada por Marx. Por diferentes que sus obras resulten,
los tres estuvieron unidos en un empeño común: superar a un tiempo
el subjetivismo romántico del idealismo alemán y el positivismo reduc-
cionista. Los tres han sido objeto (y especialmente Weber y Marx) de
una literatura crítica y exegética tan extensa que difícilmente podemos
aquí hacer mínima justicia a sus ideas. La religión era para Marx el
producto de una visión trastornada de la realidad, lo que ha pasado
sin demasiados cambios a los científicos sociales marxistas que se han
ocupado de la religión (Feuchtwang, 1977: 79). Al igual que Freud
(aunque ahí se acaben los parecidos), Marx no consideró la religión
como una parte integral· de la vida o la sociedad humana per se, lo que
contrasta con los teóricos funcionalistas, empezando por Durkheim
(Hamilton, 1995: 80). No ·obstante, conviene detenerse en algunos
aspectos referentes a la concepción marxiana de la religión, los cuales
están en la base de muchas de las perspectivas que consideran ésta
esencialmente como ideología legitimadora de los intereses de clase,
18. Pese a que no falta quien considera que Marx casi no escribió específica-
mente sobre temas religiosos y que, cuando lo hizo, apenas dio a sus ideas un tra-
tamiento sistemático (Morris, 1995: 44; Hamilton, 1995: 81).
aunque también como forma de expresión de la protesta contra la

opresión de esos mismos intereses. 19
En los Manuscritos, publicados por primera vez en 1932 (aunque
escritos en París en 1844), dio Marx sustancia histórica al concepto de
alienación que Feuerbach había tomado de Hegel y aplicado a la religión.
En lo esencial Marx coincidía en este punto con Feuerbach, aunque con-
sideraba que la crítica de la religión era en realidad un tema secundario,
ya que ésta dependía siempre de las circunstancias socioeconómicas, por
lo que la religión sólo podría ser abolida cuando lo fueran las circuns-
tancias que están en su origen. Será en la introducción a «Una crítica a
la Filosofía del derecho de Hegel» donde Marx condensa su visión de la
religión como «opio del pueblo», como mera ilusión para cuya definitiva
abolición se hacía preciso, no obstante, acabar antes con la sociedad irra-
cional e injusta (el capitalismo contemporáneo) que era la responsable de
su génesis (Marx y Engels, 1972: 38; Worsley, 1986: 27): «El hombre hace
la religión, la religión no hace al hombre», afirma Marx en esos párrafos;
«El sufrimiento religioso es, a la vez, la expresión del sufrimiento real y
una protesta contra el sufrimiento real. La religión es la expresión de las
criaturas oprimidas, el sentimiento de un mundo sin corazón, y el espíri-
tu de una situación desespiritualizada. Es el opio del pueblo»; la religión
es «felicidad ilusoria» del pueblo, que necesita ser abolida para que éste
recupere ·«SU verdadera felicidad», pero «apartar las ilusiones que se
forma sobre su condición supone abandonar una condición que requiere
ilusiones», por lo que «la crítica del paraíso se convierte en la crítica de
la tierra» (Marx y Engels, 1972: 37-38). Por tanto, carece de sentido ata-
car la religión sin atacar el orden social que la origina, lo que implica que
19. Worsley (1986) y Giddens (1992), entre otros, han señalado la doble condi-
ción de Marx como intelectual y revolucionario, lo que ha originado el poderoso efec-
to de sus escritos sobre la teoría sociológica y sobre la historia política y social del
siglo xx. Los trabajos de Marx sintetizan tres corrientes de pensamiento: primera, la
economía política vinculada a la filosofía utilitarista británica del siglo XIX (Adam
Smith y Ricardo); segunda, las distintas corrientes del socialismo francés (Saint-
Simon, Fourier, Proudhon) y sus ideas sobre el carácter no permanente de la socie-
dad burguesa, fuente inmediata de la visión de la sociedad que Marx plasmara en sus
Manuscritos económicos y filosóficos (el primer borrador de El Capital); tercera, la
dialéctica hegeliana que aportaría la dimensión histórica y cerraría este círculo de
influencias de las experiencias británica, francesa y alemana sobre su obra (Giddehs,
1992: 19). La dialéctica hegeliana era, según Marx, esencial para comprender el
carácter efímero de todas las formas históricas. Pero para Hegel el sujeto de la his-
toria era el espíritu y no el ser humano lo que, unido a su énfasis en la conciencia y
su abandono de la interacción activa entre el ser humano y la naturaleza resultaba,
de acuerdo con Marx, completamente mistificador. De ahí que Marx siguiese la pers-
pectiva materialista de Feuerbach, que invirtió a Hegel, y proclamara que los seres
humanos eran los .sujetos de la historia; éstos no podían ser definidos en términos de
autoconciencia ni a través de sus presuntos atributos éticos, sino en términos de su rela-
ción activa con el mundonatural (Marx y Engels, 1972: 65-66).
la. religión desaparecería con la llegada del comunismo.20 Para MmX . eJ

ateísmo era inseparable del humanismo, de manera que su actitud hacia
la religión fue de rechazo en la misma medida en la que consideraba la
religión cómplice de la opresión política y principal fuente de alienacióiL
La religión es a un tiempo instrumento de manipulación y opresión de las
clases subordinadas, expresión de la protesta contra la opresión, y una
forma de resignación y consuelo ante la opresión (Hamilton, 1995: 80). la
religión, cualquier religión, aliena porque las creencias religiosas suponen
la atribución a entidades místicas de capacidades que en realidad posee
el ser humano; de tal manera que la abolición de la religión (su Aufhe-
bung) no sobrevendrá solamente cuando se sustituya el simbolismo reli-
gioso por el conocimiento científico y racional, sino· cuando el ser huma-
no recupere conscientemente aquellas capacidades que anteriormente se
expresaban en forma mística (Giddens, 1992: 358). Esta es una conside-
ración deudora del evolucionismo. Al igual que Tylor, Frazer o Freud,
Marx creía que la religión no tenía futuro.
Marx se dedicó al análisis del capitalismo centrándose, por un lado,
en el estudio histórico de sus orígenes y de las diversas formas de. socie-
dades precapitalistas y, por otro, en el diseño de un método de compren-
sión y explicación de la vida social, esto es, una sociología, que fuera a
un tiempo materialista e histórica. Entre los conceptos clave que desa-
rrolló al hilo de esta segunda tarea, destaca el que refiere a la compren-
sión de las representaciones culturales: el concepto de ideología. Las
bases fundamentales del matt:(rialismo histórico las sentaron Marx y
Engels al hilo de sus críticas a Feuerbach, a quien Marx acusó no sólo
de empirista ingenuo, sino ~ambién de, podríamos decir, ateo ingenuo, ya
que había demostrado que la religión era una pura ilusión sin explicar
cómo era posible que esas ilusiones germinasen en las mentes huma-
nas.21 Feuerbach era un materialista que S€( desentendía de las condicio-
nes reales de la existencia humana, que -como lo definió el mismo
20. Como señala Morris, la cuestión se complica si tenemos en cuenta que

Engels escribió sobre la religión en las sociedades precapitalistas, o al menos pre-
feudales, explicándola en términos psicológicos e ahistóricos, como respuesta al
miedo y como. fruto de la ignorancia acerca de las causas reales responsables de los
infortunios, y no tanto en términos de su estructura social y de la base económica.
Parecería que en ese tipo de sociedades sin clases, la religión se explica por su fun-
ción existencial. Así, M. Bloch ha sugerido que la teoría marxista pierde sus medios
teóricos para operar en términos de contradicciones de clase en el momento en el
que se postula la noción de una sociedad sin clases, lo cual es un déficit perfecta-
mente aplicable a la religión (Morris, 1995: 71).
21. «Feuerbach, consecuentemente, no ve que el 'sentimiento religioso' es en sí
mismo un producto social, y que el individuo abstracto que él analiza pertenece en
realidad a una forma particular de sociedad (. .. ) La vida social es esencialmente prác-
tica. Todos los misterios que desvían la teoría hacia el misticismo encuentran su solu-
ción racional en la práctica humana y en la comprehensión de esta práctica» (Marx
y Engels, 1972: 64). ·
Marx- ignoraba la historia cuando pensaba como materialista e ignora-

ba el materialismo cuando consideraba la historia (Marx y Engels, 1972:
62-64). No obstante, en El capital, Marx apenas se ocupa de la religión
más que para señalar el carácter religioso del «sistema de mercado», y
para definir los conceptos económicos del capitalismo como. conceptos
esencialmente religiosos: las categorías económicas del sistema capitalis-
ta eran construcciones ideológicas destinadas a ocultar la estructura sub-
yacente del capitalismo.Z 2 Religión, política y leyes son esencialmente
epifenómenos, constructos ideológicos que enmascaran el carácter explo-
tador de las estructuras capitalistas (Godelier, 1974: 333-334). Ahqra
bien, aunque Marx hablase de la ideología en términos de «mistificación»
o de «ilusión», consideraba que nociones como las de «dios» o «trabajo
asalariado» eran realidades sociales que afectaban al comportamiento
humano; sólo son abstracciones «ilusorias» en el sentido de que reifican
las relaciones sociales de explotación que son características del capita-
lismo. Para Marx el carácter «ilusorio» de la religión se mide en relación
al desarrollo histórico de la alienación. 23
En este sentido, para Marx la religión era históricamente la prime-
ra forma de ideología y la forma básica de alienación. Cumplía funcio-
nes propias de una ideología, es decir, servir como sanción moral, como
consuelo ilusorio que enmascara la injusticia (Feuchtwang, 1977: 80-
83).24 Y debía explicarse desde estrategias teóricas similares a las que
servían para explicar otras formas de ideología: explorando las comple-
jas interrelaciones entre la religión (superestructura) y las condiciones
materiales de existencia (infraestructura) en circunstancias históricas
22. También señaló que el cristianismo era el sistema religioso que mejor se
adaptaba al sistema de producción de mercancías, debido a su <<culto al ser humano
abstracto» (Morris, 1995: 57). Este tema será tratado extensamente por Max Weber,
en lo que llegará a ser la tesis más importante sostenida en La ética protestante y el
espíritu del capitalismo. Nos ocuparemos de esta obra en el cuarto capítulo.
23. El primitivo está alienado debido a la presión de la naturaleza, alienación
que en este caso se expresa en forma de <<religión natural». La expansión.de la divi-
sión del trabajo incrementa el control sobre la naturaleza, por lo que las creencias
religiosas van siendo elaboradas en forma de sistemas de ideas más claramente
<<racionalizados>> (en sentido weberiano), que expresan la <<autoalienación» del ser
humano. El capitalismo incrementa hasta límites insospechados el control de la natu-
raleza, gracias a los avances científicos, como incrementa el avance de la autoalie-
nación. En este caso, el carácter <<ilusorio» de la .religión se basa en su legitimación
del orden social existente (alienado), transfiriendo a un universo místico las capaci-.
dades humanas que están en potencia, pero que el sistema capitalista impide poner
en acto (Giddens, 1992: 355).
24. Feuchtwang, que trata de desarrollar un método marxista para la investi-
gación de la ideología y, en particular, de la religión como ideología, sostiene lo
siguiente: <<La religión es una clase de ideología, tanto si aceptamos como' si no la pro-
posición de que las ideas religiosas se caracterizan, más que otras ideas, por la totali-
zación, o de que su peculiaridad reside en la combinación de la totalización con la
prescripción moral» (Feuchtwang, 1977: 80).
específicas. Este es el modo materialista y científico de proceder en el

estudio de cualquier forma de ideología, y la religión lo es. 25 Así que Marx
no ofreció una teoría general de la religión porque entendió que no era
un fenómeno cultural autónomo que pudiera entenderse en términos de
sí mismo.
Las diversas interpretaciones que se han hecho de la relación
estructural entre la ideología y la base material descrita en El capital,
han sido evaluadas por Bryan S. Turner, que las cifra en dos: la pri-
mera, el análisis de la religión como forma de ideología que utiliza la
clase dominante para mistificar la realidad de la explotación, y someter
a los campesinos (en la sociedad feudal) y a los trabajadores (en la
capitalista), concepción ésta que se hace explícita en La ideología ale-
mana y que está implícita en la discusión sobre «el fetichismo de la
mercancía», en El capital. La segundp. consiste en un método científi-
co y materialista de trabajo destinado a desvelar las formas ideológi-
cas que generan las condiciones materiales en un período histórico
particular y a partir de un análisis de las clases en ese período, lo que
ya no enfatiza tanto la ideología dominante como la división y los con-
flictos de clase (Turner, 1991: 63-80). La primera interpretación se
refiere a la religión como base de la integración social, y la segunda
como fuente de solidaridad de clase. De otra manera: la religión cum-
ple una función doble, ya que por un lado ofrece una ilusión compen-
satoria al sufrimiento de los más desfavorecidos, y por otro legitima la
riqueza de la clase dominante.
Por su parte, las teorías psicológicas de la religión tienen un refe-
rente insoslayable en Sigmund Freud, en sus innovaciones en psicolo-
gía y en la creación del psicoanálisis. Como ya se ha señalado, al igual
que Marx, Fréud veía en la religión más una ilusión compensatoria que
25. Si bien fue Engels, más que Marx, quien elaboró las más claras interpreta-
ciones materialistas de la religión, en el sentido de que' relaciona el fenómeno reli-
gioso con la estructura de clases y con las relaciones socioeconómicas. Siguiendo a
Müller, Tylor y Feuerbach, Engels afirmaba que toda religión no era más que <<el
reflejo fantasioso en la mente de los hombres de las fuerzas externas que controlan
su vida diaria>>; primero se trató de las fuerzas de la naturaleza, lo que fue cambian-
do a lo largo del proceso evolutivo hasta alcanzar el monoteísmo. Estas explicacio-
nes ahistóricas y especulativas de la religión se ven contrapesadas por sus análisis de
religiones específicas, en los que la religión es analizada en términos de conflictos
de clase. Nos referimos a dos: primero, su estudio de los orígenes del cristianismo
(<<originalmente un movimiento de gente oprimida ... de los pueblos sometidos y dis-
persados por Roma>>). Las ideas de Engels sobre el origen del cristianismo serán
desarrolladas por K. Kautsky a principios de siglo, coincidiendo con Engels en las
diferencias entre el primer cristianismo con su ethos comunista, y la iglesia cristiana
posterior convertida en religión de estado al servicio de la dominación. Y, segundo,
su análisis de las revueltas campesinas en Alemania durante el siglo XVI, las llama-
das guerras religiosas, que en realidad incorporaban intereses materiales de clase
(Morris, 1995: 65-71).
una parte integral de la sociedad humana, si bien la teoría marxista es

sociológica y la freudiana psicológica (Hamilton, 1995: 80). Aunque las
especulaciones sobre el grado de racionalidad de las mentes de los ágra-
fos tenían ya una larga historia (el mismo Lévy-Bruhl había postulado
el carácter «prelógico» de la llamada «mentalidad primitiva»), en reali-
dad se sabía bien poco acerca del funcionamiento de la mente huma-
na. Freud dispensó un trato especial a las religiones, de cuyo estudio
hizo depender algunas de sus teorías psicológicas. Según Freud, la
internalización de las convenciones morales durante la infancia genera
el superego, un censor que habita dentro de todo individuo y que pre-
mia o castiga de acuerdo con estándares morales asumidos. Las causas
de las perturbaciones psíquicas trascienden pues al individuo e impli-
can a la cultura, cuyas normas restringen severamente la búsqueda del
placer que la naturaleza humana persigue. Los principales ajustes están
relacionados con el instinto sexual, que fuerza a los individuos a encon-
trar modos alternativos de expresión compatibles con las demandas
culturales (Freud, 1999: 107 y ss ..). Es el caso del complejo de Edipo,
presente en las fases más tempranas del desarrollo libidinal, y que el
proceso de socialización enseña a reprimir y redirigir hacia relaciones
no incestuosas culturalmente aprobadas, o hacia actividades no sexua-
les como el arte, la ciencia, la política o la religión. La tesis sostenida
en Totem and Taboo (1913) sitúa el complejo de Edipo en el origen de
«la religión, la moral, la sociedad y el arte, coincidencia que se nos
muestra perfectamente de acuerdo con la demostración ·aportada por el
psicoanálisis de que este complejo constituye el nódulo .de todas las
neurosis» (Freud, 1999: 182). Freud asumió que los .ágrafos represen-
taban un estadio del desarrollo humano gobernado por el infantilismo
ps~cológico, y asimiló el comportamiento primitivo al comportamiento
neurótico (Freud, 1999: 7 -8). La religión se origina en la frustración y
es esencialmente una expresión neurótica, tesis del todo desafortunada
que defendió en The Future of an Illusion (1928) y en Civilization and
its Discontents (1930). Niños, neuróticos y primitivos formaron parte de
una inaceptable ecuación que nutrió, sin embargo, los escritos de
numerosos antropólogos y psicólogos durante mucho tiempo (Duch,
1998: 303-308).
2.1.4. TEORíAS FENOMENOLÓGICAS Y CULTURALES
Los enfoques fenomenológicos de la religión están, en términos gene-

rales, orientados a la búsqueda de las esencias en detrimento de las rela-
ciones. El fenomenólogo no persigue la deducción racional sino la intui-
ción sin mediaciones, la descripción de lo que los «fenómenos» (tomado
de su significado original griego: «lo que se revela a sí mismo») eviden-
cian, considerados como «pura conciencia». Los máximos exponentes de
la fenomenología fueron Wilhelm Dilthey (1833-1911) y Edmund Husserl
(1859-1938). 26 Los hechos y experiencias pueden hablar por sí mismos si

evitamos las mediaciones teóricas, detenemos las relaciones con el
mundo empírico y suspendemos los esquemas preconcebidos. Porque los
enfoques históricos de la religión nos desvelarán aspectos históricos y
los enfoquespsicológicos aspectos psicológicos, pero nos volverán mio-
pes ante la auténtica esencia de la religión. Nos desvelarán relaciones, no
esencias. La ingenuidad del método no se nos escapa, y está en la base
de toda metodología naturalista que venera, en paradójica similitud a las
pretensiones hiperempiristas del positivismo más elemental, lo que
Nietzsche llamó «el dogma de la inmaculada percepción». 27
Pero la aplicación concreta del método fenomenológico al estudio de
la religión se debe principalmente a la obra del filósofo y teólogo alemán
Rudolf Otto (1869-1937), cuyas tesis, expuestas en The Idea of the Holy
(1923), causaron un profundo impacto entre algunos de los discípulos de
Franz Boas en los Estados Unidos. Para Otto la experiencia religiosa es
anterior a la expresión religiosa, por lo que debemos concentrar nuestros
esfuerzos en desvelar la naturaleza de esa experiencia, que es experien-
cia de lo sagrado. Lo sagrado está dotado de poder, pero ese es un atri-
buto racional que sólo se adquiere tras percibir su existencia, y este des-
cubrimiento mismo, que es primero sentido como una presencia tras-
cendente, es no-racional (Otto, 1994: 22- 25). Para Otto la religión nace
de las emociones, que son causadas por la naturaleza de lo sagrado. Las
formas comunales de culto sólo emergen cuando el profeta o el vidente
26. La «fenomenología trascendental» de Husserl proponía que toda la realidad

está estructurada por la percepción, lo que planteó al cabo el problema de <<la reali-
dad de la realidad». Para Husserl la realidad existía de una manera objetiva, pero no
era posible acceder a ella separadamente de la percepción individual. De otra forma:
el mundo posee u¡¡J.a estructura y un orden supraindividuales, pero no pueden ser
captados de una rÍlanera extrasubjetiva e impersonal. De ahí la célebre <<reducción
fenomenológica», el extremo individualismo que le llevó al estudio de las estructuras
esenciales de la conciencia pura. Aunque su aportación es importante en tanto des-
vela la construcción subjetiva del orden colectivo, crea un problema insoluble al pri-
mar la conciencia sobre el ámbito en el que ésta despliega su actividad. La cuestión
de <<lo social» fue el problema al que se dedicaron sus seguidores, empeñados en
redefinir la relación conciencia/sociedad (Alexander, 1995: 194-207). Para Merleau-
Ponty y Alfred Schütz la sociedad ya no es, a diferencia de lo que fue para Husserl,
<<Una modalidad de la conciencia», porque la conciencia para estos pensadores pasa
a ser sólo un nivel de análisis. Frente a aquella <<fenomenología trascendental>>,
Schütz propone una <<fenomenología mundana» centrada en el mundo cotidiano del
sentido común que Husserl rehusó tratar (Schütz, 1993: 84-86). El esfuerzo de sínte-
sis que buscaba fusionar fenomenología y sociología se consuma, presumiblemente,
en los años sesenta de la mano del más importante discípulo de Schütz: el etnome-
todólogo Harold Garfinfel.
27. Citado por Bourdieu al referirse al empirismo radical, que parecería pro-
poner como ideal al sociólogo anularse como tal. Sin embargo los hechos no hablan
si no se les interroga (Bourdieu y otros, 1991: 57).
revela su experiencia de lo sagrado, que para Otto es un presupuesto irre-

ductible, experimentado y vivido a través de la propia subjetividad, por
lo que las implicaciones sociológicas son completamente secundarias
(Meslin, 1978: 81). Como ocurre en general con las perspectivas indivi-
dualistas, esta modalidad de análisis vuelve inexplicable la dimensión
social al primar la percepción individual de lo inefable. Pero la perspec-
tiva fenomenológica de la religión ha alcanzado su. máxima expresión
con los trabajos de Mircea Eliade, un historiador rumano contemporá-
neo que hemos de ligar a la tradición de Rudolf Otto y Gerardus van der
Leeuw y, en general, a la escuela idealista alemana (W. Dilthey) y a la
fenomenología de E. Husserl.
Los numerosos estudios de Eliade sobre religiones comparadas se
fundamentan, no obstante, sobre una premisa esencial que subraya el
carácter irreductible de la experiencia religiosa y el elemento definitorio
de cualquier fenómeno religioso: lo sagrado. De ahí que su perspectiva
pueda definirse como «fenomenología comparativa» (Morris, 1995: 221),
lo que inevitablemente engendra una tensión teórica irresoluble. Ricoeur,
Winch, Geertz o Berger,. que representan corrientes diversas aunque
emparentadas, suscriben con matices una perspectiva similar a la de
Eliade en cuanto al carácter irreductible de lo sagrado como instancia
respecto de la cual debe en último extremo definirse la religión. No obs-
tante, negarse a entender la religión al margen de su propia estructura
de referencia, como propone la fenomenología de Eliade, imposibilita la
exploración de sus funciones sociopolítica y económica, o de su dimen-
sión ideológica, entre otros problemas. Para Eliade la religión consiste en
la búsqueda humana, históricamente condicionada, de significados cós-
micos. Define la religión, siguiendo a Otto y a Durkheim, como una expe-
riencia numénica .del otro vinculada· a lo sagrado, concebido como do mi-
nio opuesto a la vida profana (Eliade, 1967: 22). 28 Trabajó sobre lo que
llamó las hierofanías, manifestaciones de lo sagrado (Eliade, 1967: 19), y
dio a sus estudios una dimensión esencialmente simbolista. Eliade es, en
cualquier caso, figura indispensable en los estudios· sobre el chamanis-
mo, fenómeno del que se· ocupó desde la perspectiva de una historia
general de las religiones (Eliade, 1986: 9-8). 29
28. <<Después ·de cuarenta años, los análisis de Rudolf Otto conservan aún su
valor (... ) Pero, en las páginas que siguen, nos situamos en otra perspectiva. Que-
rríamos presentar el fenómeno de lo sagrado en toda su complejidad, y no sólo en lo
que tiene de irracional. No es la relación entre los elementos no-racional y racional
de la religión lo que nos interesa, sino lo sagrado en su totalidad( ... ) La primera defi-
nición que puede darse de lo sagrado es la de que se opone a lo profano» (Elíade,
1967: 18).
29. Para l. M. Lewis, Eliade estuvo siempre demasiado preocupado por las
implicaciones metafísicas del chamanismo como técnica para el logro del éxtasis.
Esto sería consecuencia del carácter fenomenológico de sus postulados (Lewis, 1986:
24-25).
Hagamos referencia, por último, a los más tempranos enfoques cultu-

rales de la religión, que nos conducen a la extensa obra del sociólogo ale-
mán Max Weber. Contemporáneo de Durkheim y fundador de la llamada
sociología compresiva, Weber es sin duda el nexo de unión más importan-
te entre los análisis decimonónicos de la religión y los que trajo el nuevo
siglo. Compartió con Durkheim el interés por el lugar que ocupa la reli-
gión entre las restantes instituciones culturales y, al igual que el sociólogo
francés, no abandonó por completo la preocupación por los orígenes y la
evolución de la religión. Pero los pensó de otra manera, lo que le distin-
guió radicalmente de sus predecesores. De hecho, no pensó en un origen
específico sino en múltiples orígenes. 30 De la misma manera, se distanció
de toda interpretación monocausal o determinista, en sus versiones tanto
economicista como idealista, lo que se debe a sus consideraciones episte-
mológicas generales y a su insistencia en la relación dinámica entre ideas
e intereses. A diferencia de Durkheim, Weber no prestó tanta atención a
los pueblos ágrafos ni a las especulaciones de los antropólogos de su tiem-
po. Se interesó por los sistemas religiosos históricos y por los trabajos de
historiadores, filósofos y economistas, combinando los enfoques histórico
y funcional y alcanzando cotas espectaculares de profundidad histórica. La
sociología de la religión sigue aún pendiente de la riqueza de matices que
representó su tesis más conocida, recogida en el ensayo La ética protestante
y el espíritu del capitalismo (1904-1905). En él explora las relaciones histó-
ricas entre la ética económica del protestantismo calvinista y el nacimien-
to del capitalismo moderno.
Weber observó que las religiones eran primero intencionales, dirigi-
das a propósitos útiles, y se detuvo en las implicaciones económicas de
cada sistema religioso. Supuso que los intereses económicos habían pre-
cedido a los religiosos, porque en la evolución humana las actividades
para la subsistencia no pudieron suspenderse en ningún momento, y son
tan esenciales como lo son para las restantes especies animales. Pero la
religión tuvo que crearse. Las formas más elementales de religión esta-
ban orientadas hacia este mundo y no tanto al más allá, y una y otra vez
demostró cómo los desarrollos religiosos son condicionados por las cir-
cunstancias económicas, históricas y culturales específicas. 31 Todos los
30. El evolucionismo del XIX fue eminentemente unilineal, descrito como el

tránsito «de la homogeneidad a la heterogeneidad>> (Spencer), «del animismo al mono-
teísmo» (Tylor), etc. Este enfoque fue· reemplazado en los años cincuenta y sesenta
por el concepto de evolución multilineal, que reconoce que las tradiciones pueden ser
completa o parcialmente distintivas, y no clasifica las reconstrucciones históricas,
cuando son posibles, en estadios universales.
31. «La religión nunca determina de un modo exclusivo una ética económica.
Seguramente, una ética económica tiene una gran autonomía respecto de las actitu-
des del hombre ante el mundo, condicionadas por elementos religiosos u otros ele-
mentos internos. Determinados factores geográficos, históricos y económicos condi-
cionan bastante esa economía. El condicionamiento religioso del estilo de ·vida tam-
sistemas religiosos expresan las concepciones que las sociedades man-

tienen sobre sí mismas, sobre su lugar en el universo y sobre el orden
normativo que se han dado. Un orden social que no es constante, porque
está sometido a un proceso continuo de clarificación intelectual. El pro-
ceso de racionalización es, de acuerdo con Weber, uno de los principales
factores de cambio, 32 y el origen del proceso de «desencantamiento del
mundo» que le llevó a vaticinar el fin de las religiones en favor del pen-
samiento científico y tecnológico. La impresionante contribución de Max
Weber a los estudios sobre religión será retomada en el capítulo 4 y en
los dos que le siguen.
bién es uno, aunque sólo uno de los factores condicionantes de la ética económica.
Claro que el propio. estilo de vida .religiosamente condicionado está profundamente
afectado por los factores económicos y políticos que actúan en el interior de deter-
minados límites geográficos, políticos, sociales y nacionales» (Weber, 1978: 6).
32. En esto muestra, afirma Waal Malefijt, la influencia del siglo XIX. Pero su
racionalismo fue atemperado por su insistencia en la interacCión dinámica entre las
circunstancias históricas y la estructura social como factores primordiales de los pro-
cesos de cambio (Waal Malefijt, 1970: 79).
CAPÍTULO 3
LOS HECHOS RELIGIOSOS
COMO HECHOS SOCIALES
Las discusiones sobre los orígenes de la religión continuaron hasta

que el funcionalismo británico marcó el cambio de rumbo. Una antro-
pología rebautizada como antropología social se definía, ya entrado el
siglo XX, como una sociología comparada de los primitivos contempo-
ráneos que debía distinguirse claramente de la historia entendida
entonces como especulación, como reconstrucción conjetural de los orí-
genes y el desarrollo de las instituciones, costumbres y creencias pri-
mitivas. Los viejos métodos se habían demostrado inadecuados, y la
conciencia creciente de la necesidad de conseguir mejores datos proce-
dentes de observaciones directas se fue imponiendo poco a poco.
Durante el primer tercio del siglo xx se descubrió que la magia, el tote-
mismo o el animismo no eran los conceptos claros que los decimonó-
nicos pretendieron; Asimismo se descubrió que las creencias y costum-
bres de los ágrafos jugaban importantes papeles en esas sociedades, de
manera que el énfasis se desplazó del pasado al presente y de la histo-
ria a la función. El funcionalismo británico reemplazó al evolucionis-
mo y sólo más tarde, en los Estados Unidos, los antropólogos trataron
de rescatar la historia y la evolución convencidos de que si bien la bús-
queda de los orígenes últimos era estéril, al menos podían intentarse
reconstrucciones limitadas basadas en los registros existentes, los
hallazgos arqueológicos, los relatos de informantes o el rastreo riguro-
so de patrones de difusión.
En este capítulo se hará referencia a dos líneas teóricas y metodo-
lógicas en el estudio de la religión: la que enfatiza la función social y la
que indaga en los sistemas cognoscitivos. La primera de ellas, desarro-
llada por la escuela británica, también ha producido enfoques de la reli-
gión de carácter psicológico (Malinowski) o preocupados por encajar el
problema de la experiencia religiosa (Douglas, Beattie, Lienhardt,
Evans-Pritchard). También en esta escuela se encuadran los enfoques
funcionalista-simbolistas (Douglas, Turner, Leach) que resultaron de la
influencia de la segunda línea teórica a la que nos hemos referido, desa-
rrollada por el estructuralismo francés, sobre los funciorialistas británi-
i'
cos. Es importante no perder de vista el dinamismo de estas orienta-

ciones, que marcan también fronteras nacionales, ya que son líneas teó-
ricas que aparecen y reaparecen con resultados diversos a lo largo de
toda la curva de desarrollo del pensamiento antropológico desde que se
iniciara el siglo XX.
Como ha señalado Claude Lévi-Strauss, ambas líneas de desarrollo
teórico estaban ya presentes en la obra de Émile Durkheim, que combi-
nó la primacía de lo social con la autonomía concedida a las representa-
ciones colectivas y los sistemas cognoscitivos. De ahí la importancia de
recordar en qué terminas expresó Durkheim su teoría de la sociedad y la
religión, lo que dio origen a la doble herencia sin la que no pueden enten-
''
1:
derse las perspectivas que sobre la religión sostuvieron los funcionalistas
británicos, los estructuralistas franceses y buena parte de los antropólo-
gos simbolistas. Las obras de Marcel Mauss y del filósofo Luden Lévy-
Bruhl, ambos franceses; contemporáneos de Durkheim y muy influidos
por sus ideas, acompañarán la revisión del giro epistemológico y teórico
que protagonizó el gran sociólogo francés. ,
3.1. Émile Durkheim, Marcel Mauss y Lucien Lévy-Bruhl
«¿Cómo habría podido convertirse el emblema del grupo en la repre-

sentación figurativa de la divinidad si el grupo y la divinidad fueran dos rea-
lidades distintas?» (Durkheim, 1992: 194).
Pese a ser heredero de los principios de la ciencia social positivista

formulados por Comte y artífice, en los albores del siglo xx, de una de
las concepciones sobre la función social de la religión que más habría
de perdurar, Durkheim desafió sin embargo el desprecio ilustrado hacia
la religión entendida como error del pensamiento y obstáculo al pro-
greso. A través del análisis deltotemismo australiano, Durkheim con-
cluyó que el principio totémico es sólo la forma hipostática del clan. La
sociedad sería a sus miembros lo que un dios a sus fieles: un ser supe-
rior con quien se establecen relaciones de dependencia y subordina-
ción. Así divinizada, la sociedad ejercería u,n dominio físico y moral
sobre sus miembros, que acabarían sometidos a modos de actuación
refrendados y expresados a través de las representaciones mentales
colectivas. Estas representaciones serían percibidas por los individuos
como fuentes externas de autoridad y convertidas en potencias espiri-
tuales. En este sentido, el ritual representa el momento ~n eLque el
individuo se funde con esa fuerza colectiva que habitualmente percibe
como exterior a él, lo que explicaría la excitación colectiva que esos
momentos propician. Los seres sagrados existen sólo a través de las
representaciones que los expresan, las cuales ,son producto de la vida
social de la comunidad, alcanzan su máxima intensidad cuando los
individuos se reúnen para celebrar los rituales y pierden su energía
LOS HECHOS RELIGIOSOS COMO HECHOS SOCIALES 65
cuando los congregados se dispersan. De modo que la manera de evj-.

tar su paulatino debilitamiento es fortalecerlos periódicamente con
reuniones de índole religiosa, con ritos colectivos. En la teoría dud~
heimiana las prácticas rituales contribuyen a la reproducción de las
estructuras sociales, pero también desempeñan la función de fijar en
las conciencias la imagen colectiva de la realidad,
Esta es la doble lección del fundador de L'Année Sociologique, que
sin embargo encontró interpretaciones unilaterales en sus seguidores a
uno y otro lado del Canal de la Mancha. Los antropólogos britániCos
subrayaron exclusivamente las funciones sociales de la religión y los
rituales. La antropología francesa prefirió orientarse hacia el universo
· de las representaciones colectivas y los nexos entre acciones rituales y
sistemas cognoscitivos. Pero esta doble herencia también invita a mati-
zar la lectura simplista que habitualmente se hace del determinismo
social durkheimiano y el carácter excluyente y reduccionista que el giro
epistemológic<'> que su obra supone imprimió en los estudios sobre reli-
gión: En efecto, Durkh.eim inauguró la tradición de la que dependen
buena parte de las alternativas a la antropología de la religión inspira-
das en la escuela idealista alemana. Su rechazo a abordar los hechos
religiosos desde la trascendencia, lo inefable o el misterio de la expe-
riencia que comportan, explica su desconfianza hacia los intentos de
fijar los límites de lo religioso, esto es, hacia las definiciones sustanti-
vas de religión. Consideró las religiones como dispositivos sociales de
clasificación que permitían la distribución de las cosas en sagradas y
profanas, siendo el campo de lo sagrado el destinado a la producción y
legitimación social de la realidad. Pero su obra incorpora perspectivas
que dejan las puertas abiertas a abordajes menos deterministas de lo
social aunque, como afirma Bryan S. Turner, la sociología durkheimia-
. na ha sido frecuentemente interpretada como un intento de resolver «el
problema hobbesiano del orden» (Turner, 1991: 48). De ahí que el énfa"
sis haya recaído generalmente sobre las dimensiones racionalistas del
pensamiento de Durkheim, y hayan sido menos atendidos los aspectos
de su trabajo que vinculan el mantenimiento de las comunidades
humanas a la existencia de poderosas pasiones y emociones de carác-
ter colectivo y sagrado, de formas esfervescentes de solidaridad, esto es,
de lo que podríamos llamar «la experiencia corpórea de la solidaridad»
(Mellar y ShilÍing, 1997: 1).
Pero Durkheim estaba convencido de que los fenómenos religiosos
están gobernados por hechos científicos observables. Si los hechos reli-
giosos son hechos sociales, deben estar sometidos a las mismas leyes que
éstos. Los métodos de la ciencia física, aplicados al estudio de la socie-
dad y la religión, permitirían desvelar esas reglas evitando caer en tenta-
ciones metafísicas o en especulaciones infundadas acerca de la naturale-
za esencial de los seres (Durkheim, 1994: 39). Esta actitud positivista no
le llevó, sin embargo, a repetir los errores de Comte y algunos otros pre-
decesores para quienes las religiones eran meros anacronismos contra-
rios al progreso de la humanidad. Para Durkheirn la religión era una'ins-

titución universal, por lo que no era prudente atribuirla a un error de la
razón o a mera falacia. Y una institución útil para la sociedad y para el
sociólogo que la estudia. Durkheirn rechazó toda pretensión de explicar
los hechos de la religión recurriendo a su carácter excepcional, misterio-
so o trascendente. Entendió la religión corno un dispositivo social de cla-
sificación de las cosas del mundo y desconfió de los intentos de acuñar
definiciones sustantivas de religión, de endurecer la delimitación de lo
religioso.
Los ternas más significativos en su tratamiento de la religión, reco-
gidos en su obra Las formas elementales de la vida religiosa; pueden sin-
tetizarse en tres. En primer lugar Durkheirn se ocupó de los problemas
de definición, rechazando todas las definiciones que se construían a par-
tir de la creencia en lo sobrenatural, entendido corno «todo orden de
cosas que vaya más allá del alcance de nuestro entendimiento; lo sobre-
natural es el mundo del misterio, de lo incognoscible, de lo incompren-
sible», por lo que dicha asociación convierte a la religión en «Una suer-
te de especulación sobre todo aquello que se escapa a la ciencia y, de
modo más general, a la clara intelección» (Durkheirn, 1992: 22). Y es
que, según Durkheirn, las concepciones religiosas no buscan tanto expli-
car y expresar lo que de excepcional y anormal hay en las cosas, sino lo
que tienen de constante y regular: «En términos muy generales, los dio-
ses sirven mucho menos para dar cuenta de las monstruosidades, de las
rarezas, de las anomalías, que de la marcha habitual del universo, del
curs6 de los astros,. del ritmo de las estaciones; del crecimiento anual de
la vegetación, de la perpetuidad de las especies, etc.», por lo que «lejos
está, pues, el que la noción de lo religioso coincida con la de lo extra-
ordinario y lo imprevisto» (Durkheirn, 1992: 26).
Los sueños del primitivo, sostuvo Durkheirn, no podían considerar-
se la explicación al surgimiento de los conceptos de alma y espíritu. De
hecho, la búsqueda del origen absoluto de la religión era una empresa
estéril; a lo sumo podíamos describir la condición social más simple
conocida en la actualidad. El núcleo de la definición de religión lo situó
en la distinción entre lo sagrado y lo profano como dos esferas separa-
das; así, la religión sería «un sistema solidario de creencias y prácticas
relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, interdictas, creencias
y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada iglesia,
a todos aquellos que se adhieren a ellas»; y ambas partes de la defini-
ción son igualmente esenciales ya que, «al mostrar que la idea de reli-
gión es inseparable de la idea de iglesia, prefigura que la religión debe
ser algo eminentemente colectivo» (Durkheirn, 1992: 42). Lo que no
pertenece al ámbito de lo sagrado, lo profano, puede ser ocasional-
mente transferido al ámbito sacralizante a través de los rituales opor7
tunos. Pero no consideró la posibilidad de que cambios de esta natu-
raleza pudieran darse de manera accidental. Evans-Pritchard criticaría
más tarde la dicotomía de lo sagrado y lo profano que, según este autor,
es una distinción demasiado rígida que los datos etnográficos no re-

frendan en absoluto. 1
En segundo lugar Durkheim se ocupó de la posible distinción entre
magia y religión. La religión no puede ser considerada meramente
como un sistema de creencias, ya que el análisis sociológico confía
primordialmente en la observación y registro de los datos sensibles.
Las creencias no pueden ni observarse ni verificarse a menos que sean
expresadas en la acción ritual, lo que de nuevo nos devuelve a la socie-
dad a la que el ritual implica. No estuvo interesado en los individuos
sino en la sociedad como conjunto, razón por la cual Durkheim prefi-
rió ocuparse de la religión. y no tanto de la magia. Las prácticas mági-
cas implican al individuo, clientes a quienes los magos ofrecen sus ser-
vicios y que pueden incluso no conocerse entre ellos. La magia es
incapaz de crear solidaridad social, no hay iglesia en la magia. Sin
embargo, las creencias religiosas son creencias grupales compartidas
por los miembros de una sociedad cuya unidad es así preservada. La
similitud que, en cualquier caso, muestran magia y religión deriva del
hecho de que la primera procede de la segunda. Según Durkheim,
la religión, contrariamente a lo que sostuvo Frazer, es anterior a la
magia. Las creencias y prácticas religiosas se dirigen a lo sobrenatu-
ral y sagrado buscando propiciar beneficios materiales y morales para
el grupo; sólo más tarde los especialistas en la magia tomaron pose-
sión de los rituales religiosos para redirigir los beneficios comunales
hacia funciones privadas de curación y adivinación (Durkheim, 1992:
38-42).
l. Para Evans-Pritchard lo sagrado y lo profano se dan en el mismo nivel de

experiencia y no pueden colocarse en compartimentos mutuamente excluyentes,
porque están tan entremezclados que resultan inseparables: <<Por ejemplo, cuando
se achaca a una falta cometida el padecer determinada desgracia (una enfermedad,
pongamos por caso), los síntomas físicos de la misma, el estado moral del pacien-
te y la intervención espiritual constituyen una experiencia objetiva unitaria difícil
de escindir mentalmente en los elementos citados. La validez de esta formulación
depende a mi entender de un criterio harto sencillo: el de si dicha experiencia
puede fragmentarse en problemas susceptibles de cotejo empírico independiente en
las observaciones de campo». La distinción durkheimiana es además·poco flexible,
ya que algo puede ser sagrado en determinados contextos y no serlo en otros: <<El
culto a los antepasados que practican los azande tiene lugar en torno a aras que
erigen en medio de los patios, en las cuales depositan ofrendas durante las cere-
monias o, a veces, en otras ocasiones, pero cuando no se usan, por decirlo así,
ritualmente, a los azande les sirven para dejar contra ellas las jabalinas y no les
hacen mayor caso» (Evans-Pritchard, 1991: 109-110). La polémica dicotomía durk-
heimiana fue retomada por M. Eliade en su análisis fenomenológico e histórico de
la religión; para Stirrat, Durkheim y Eliade manejaron dos conceptos de <<lo sagra-
do» que en la práctica son complementarios y muestran, conjuntamente, que no
hay grandes diferencias entre las religiones llamadas <<primitivas» y las <<grandes»
religiones mundiales (Stirrat, 1984: 199 y ss.).
En tercer lugar destacan sus intentos de explicar el origen de la

religión como una función de la sociedad misma. Limitó sus análisis
a unos pocos grupos aborígenes australianos; ya que su deseo era estu-
diar «la religión más primitiva y simple conocible [ ... ] sociedades lo
más cercanas posibles a los orígenes de la evolución», en las que,
como la aborigen australiana, no sólo «la técnica es rudimentaria [ ... ]
sino que además su organización es la más primitiva y simple que se
conoce» (Durkheim, 1992: 89). Dio por sentado, en consecuencia, que
existía una correlación evidente entre desarrollo tecnológico y com-
plejidad de Jos sistemas religiosos. Además, sobre el totemismo aus-
traliano existía entonces una completa documentación. 2 Los pequeños
grupos nómadas de cazadores y recolectores australianos formaban
hordas, algunas de las cuales se consideraban relacionadas por lazos
de parentesco. Cada una de estas unidades sociales mayores, los cla-
nes, adoptaba un nombre que les vinculaba a determinadas especies
animales o vegetales, lo que las convertía en el tótem del clan y las
sacralizaba a los ojos del grupo, que no podía consumirlas. La chu-
ringa, trozos de madera o piedra considerados también sagrados, ser-
vían para tallar la representación visible de estas especies totémicas,
que de esta manera se convertían en un emblema y símbolo que iden-
tificaba al clan y encarnaba su unidad. El tótem representaba así ·al
dios protector del grupo y al grupo mismo, lo quellevó a Durkheim a
concluir que el dios y el grupo eran en realidad la misma cosa. El
tótem, afirma Durkheim, es. antes que nada un símbolo, expresión
material del principio o dios totémico, pero también es símbolo y ban-
dera del clan: «Así pues, si es a la vez el símbolo del dios y de la socie-
dad, ¿no será porque el dios y la sociedad no hacen más que uno?
¿Cómo habría podido convertirse el emblema del grupo en la repre-
sentación figurativa de esa divinidad, si el grupo y la divinidad fueran
dos realidades distintas? El dios del clan, el principio totémico, no
puede ser más que el clan mismo, pero hipostasiado y concebido por
la imaginación en la forma de las especies sensibles del animal o vege-
tal usados como tótem» (Durkheim, 1992:194).
Tal identificación .tiene su origen en el contraste entre la esferves-
cencia social que se producía en las ceremonias que periódicamente reu-
nían a las hordas miembros de un clan (que no residían juntas, y que
así reforzaban la solidaridad que las unía) y la ansiedad provocada por
2. Durkheim usó como fuentes principales las descripciones de Sir G~orge Grey
(Joumals of Two Expeditions of Discovery in North-West and Westem Australia, during
the years 1937, 1938 and 1939, under the Authority of Her Majesty's Govemment, Lon-
dres, T. and W. Boone, 1841), Baldwin Spencer y F.J. Gillin (The Native Tribes of Cen-
tral Australia, Londres y Nueva York, McMillan, 1899, y de los mismos editores The
Northem Tribes of Central Australia, 1904) y Strehlow (Die Aranda und Loritja-Stiim-
me in Zentral Australien, 5 vols., Frankfurt am Main, J. Baer and Company, 1907-
1920) (citado en Waal Malefijt, 1970: 60).
la búsqueda diaria de la subsistencia: «Una vez reunidos los individuos,

resulta del hecho mismo de su puesta en contacto. una especie de elec-
tricidad que Jos arrastra enseguida a un nivel extraordinario de exalta-
ción. Cada sentimiento que se expresa repercute,. sin .encontrar resis-
tencia, en todas las conciencias ampliamente receptivas a las impresio-
nes externas: cada una de ellas hace eco a las otras y recíprocamente
[ ... ]pasiones tan vivas y tan libres de cualquier control no pueden dejar
de exteriorizarse, por todas partes surgen gestos violentos, gritos, ver-
daderos aullidos,ruidos ensordecedores de todo tipo, que todavía con-
tribuyen a intensificar el estado que exteriorizan» (Durkheim, 1992: 202-
203). Del regocijo de los encuentros rituales nace lapercepción colecti~
va de la existencia de dos mundos diferentes: el profano de la vida dia-
ria y el sagrado de los encuentros del clan; 3 pero si el. clan crea lo
sagrado es porque él mismo es sagrado. La sociedad sacralizada por
Durkheim es consecuencia del origen social de la religión; la sociedad
pone a prueba a los individuos y los somete, pero también vela por ellos,
de modo que éstos sienten que las fuerzas sagradas están también pre-
sentes en ellos, lo que les permite enfrentar la rudeza de la vida diaria
con confianza y seguridad.
La importancia de las aportaciones de Durkheim en torno al conte-
nido simbólico de la religión y a su significado social, su demostración
de que la religión no podía ser explicada como algo basado en errores y
falacias, sino como una realidad social que responde a las condiciones
dadas de la existencia humana, las nuevas .perspectivas para el estudio
sociológico de la religión que su obra supuso, dejaron una herencia de
valor incalculable y un rosario de discípulos que continuaron y amplia-
ron su trabajo. Entre sus contemporáneos hay que mencionar a su sobri-
no, Marcel Mauss (1872-1950), un profesor de sánscrito interesado en la
religión comparada y muy influido por la perspectiva teórica de su tío,
aunque realizara análisis más empíricos. Aplicó la concepción durkhei-
miana de la religión a la sociedad esquimal y, junto con el historiador
Henri Hubert, escribió dos importantes trabajos sobre la magia y el sacri-
3. Durkheim lo expresa de este modo: ·<<Se comprende sin dificultad que, una
vez alcanzado tal estado de exaltación, el hombre pierde la conciencia de sí mismo.
Sintiéndose dominado, arrastrado por una especie de fuerza exterior que le hace pen~
sar y actuar de modo distinto a como lo hace normalmente (... ) todo se desarrolla
como si realmente fuera transportado a un mundo especial, completamente diferen-
te a aquel en que vive de ordinario, a un espacio poblado por completo de fuerzas
excepcionalmente intensas.( ... ) ¿Cómo sería posible que experiencias de este tipo,
sobre todo cuando se repiten cotidianamente a lo largo de semanas, no le dejaran la
convicción de que existen realmente dos mundos heterogéneos e incomparables entre
sí? El uno es aquel en el que arrastra lánguidamente su vida cotidiana; por el con-
trario, no puede penetrar en el otro sin tomar contacto inmediatamente con fuerzas
extraordinarias que lo enardecen hasta el frenesí. El primero es el mundo profano;
el segundo, el de las cosas sagradas>> (Durkheim, 1992: 205).
ficio. 4 Con respecto a la religión, Mauss llegaría a afirmar: «La religión

no sólo no existe, sino que únicamente hay religiones particulares, e
incluso cada una de éstas no es sino un conjunto más o menos organi-
zado .de creencias y de prácticas religiosas» (Mauss, 1970: 135). 5 Tal vez
la obra má~ conocida de Mauss sea su ensayo sobre el intercambio cere-
monial, El don (1924), en la que sostiene que el tipo de transacción en la
que se basan las donaciones aparentemente espontáneas y voluntarias
depende de intereses económicos y es de hecho obligatoria.
Partiendo de las tesis más afines a la sociología del conocimiento
presentes en Las formas elementales de la vida religiosa, Durkheim y
Mauss publicaron el conocido ensayo Clasificaciones primitivas, dedi-
cado a investigar las clasificaciones más rudimentarias elaboradas a
partir del estado de casi total indistinción conceptual que caracterizó,
según los autores, las etapas más primitivas de la historia humana. La
tesis fundamental es durkheimiana, y refiere a la génesis social de las
categorías de pensamiento, que siempre dependen de la forma en la
que se organizan los grupos sociales: tomamos las categorías de la so-
ciedad «para proyectarlas posteriormente sobre nuestra representa-
ción del mundo. Es la sociedad quien ha proporcionado el croquis
sobre el que trabaja el pensamiento lógico» (Durkheim, 1992: 138). En
4. En 1904 M. Mauss publica «Essai sur les variations saisonnieres des socie-
tés eskimos: Essai de morphologie sociale», L'Année sociologique, Vol. 9: 39-132.
Junto a H. Hubert publica en 1902-1903, «Equisse d'une théory générale de la
magie», L'Année sociologique, 7: 1-146; y en 1964 (original en francés de 1899), Sacri-
fice, its Nature and Function, University of Chicago Press. El primero de ellos es un
ensayo sobre cosmología esquimal, en el que colaboró Henri Bauchat. Proponía que
la religión esquimal era un producto de la concentración social y que el modelo de
su vida social se reflejaba en sus ideas cosmológicas; el modelo de vida esquimal era
dualista: campamentos dispersos por la tundra dedicados a la caza del caribú y pesca
durante el verano, y con la llegada de las nieves se formaban campamentos mayores
en la costa dedicados a la caza de la foca. Era en estos momentos cuando tenían
lugar las ceremonias religiosas. Sobre este ensayo, escribe Evans-Pritchard con cier-
to sarcasmo: <<Trata esencialmente de demostrar la tesis durkheimiana de que la reli-
gión es fruto de la concentración social y se vivifica mediante actividades gregarias
periódicas, de modo que el tiempo, al igual que las cosas, tiene una dimensión sagra-
da y otra secular (... ) Por ingeniosa que sea, esta exposición apenas demuestra que,
para la práctica de ceremonias religiosas, hacen falta ocio y un número suficiente de
persónas» (Evans-Pritchard, 1991: 115-116).
S. Y páginas atrás, en el capítulo de Lo sagrado y lo profano en el que se refie-
re en términos reconociblemente durkheimianos a la oración, afirma: <<la oración es
en primer lugar un fenómeno social ( ... ) una religión es un sistema orgánico de
nociones y de prácticas colectivas, referido a los seres sagrados que reconoce. Inclu-
so, cuando la oración es individual y libre, aun cuando el fiel elige por sí mismo los
términos y el momento, en todo lo que dice no hay otra cosa que frases consagradas,
es decir, sociales (... ) La oración es social no sólo por su contenido, sino también por
su forma. Las formas de la religión son de origen exclusivamente social. Fuera del
ritual no existe nada más» (Mauss, 1970: 114-115).
su ensayo conjunto, Durkheim y Mauss analizan las clasificaciones

simbólicas chinas, las de los indios zuni y .sioux y las de las tribus aus-
tralianas. Para Durkheim, respondér que las categorías sociales nos
son dadas a priori es no responder: «esta solución perezosa supone,
como se ha dicho, la muerte del análisis» (Durkheim, 1992: 137). Las
primeras clasificaciones sistemáticas de la historia humana siguieron
el modelo de la organización social: las fratrías sirvieron como clases
y los clanes como especies (Durkheim y Mauss, 1996: 98). Los prime-
ros sistemas lógicos se moldearon reproduciendo la morfología del
grupo social, lo que explica que fueran dualistas, ya que se basaron
sobre la primera y más importante forma de organización social: el
sistema de mitades. 6 Distinguieron las clasificaciones primitivas reli-
giosas de las que llamaron «tecnológicas>r, pero no se ocuparon de
relacionarlas.
Este influyente ensayo conjunto, que reproduce buena parte de las
ideas de Durkheim sobre la sociología del conocimiento y la naturaleza
lógica y científica del simbolismo religioso, está en la base de la obra de
Lévi-Strauss El pensamiento salvaje, de la que nos ocuparemos más ade-
lante. Rodney Needham, un levistraussiano ·fiel, plantea no obstante en
su introducción al ensayo una detallada crítica a la teoría de la clasifi-
cación primitiva, basada principalinente en argumentos de tipo metodo-
lógico. 7 En primer lugar, ambos autores parten de un -resulta irónico-
a priori, la primacía de lo social, que según Needham (particularmente
contrario a las explicaciones causales) necesitaría ser probada. Segundo,
no queda clara, en muchos de los casos analizados por Mauss y Durk-
heim, la correspondencia directa entre las formas sociales y el sistema
clasificatorio que presuntamente inspiran: presuponen erróneamente que
una sociedad sólo emplea un modo de clasificación y rehúsan analizar
las variaciones que podrían contradecir su hipótesis. Tercero, ambos
autores confunden las representaciones colectivas de una .sociedad con
las facultades de la mente humana, lo que vuelve improbable que las
categorías procedan de la morfología del grupo, ya que el proceso cog-
nitivo de percepción de esa morfología debería preceder a su utilización
para Clasificar cosas.
6. Sostuvieron que las clasificaciones fueron modeladas a partir de. la organi-

zación social, y más aún: <<La sociedad ;no ha sido simplemente un modelo sobre el
que el pensamiento clasificatorio habría trabajado, sino que son sus propios cuadros
los que han servido de cuadros al sistema»; las primeras categorías lógicas fueron
categorías sociales, y afirman con rotundidad: <<Es porque los hombres estaban agru-
pados y se pensaban bajo la forma de grupos que han agrupado idealmente a los
demás seres, y ambos modos de agrupamiento empezaron a confundirse al punto de
hacerse indistintos» (Durkheim y Mauss, 1996: 98).
7. <<lntroduction» a la obra Primitive Clasifications, compilada por R. Needham
(1903), University of Chicago Press, 1963. Un resumen de la crítica de Needham puede
encontrarse en B. Morris, 1995: 170-172.
Otro de los contemporáneos de Durkheim a quien se relaciona (en

ocasiones demasiado apresuradamente) con su obra, es el filósofo francés
Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939). Influido por los sociólogos, acabó intere-
sado en la antropología y en la sociología del conocimiento. Pocos estu-
diosos de las sociedades ágrafas han sido tan implacablemente criticados
por los antropólogos. 8 Lévy-Bruhl no se reconocía abiertamente en las
premisas de Durkheim, incluso «Se negó a identificarse con el grupo durk-
heirrüano» (Evans-Pritchard, 1991: 130), pero su pensamiento se entiende
mejor considerando la influencia que la obra de Durkheim ejerció sobre
sus postulados principales. De hecho su tema de investigación fueron las
«representaciones colectivas», es decir, el orden sociocultural pre-dado
que se «impone» a los individuos. La diferencia fundamental estriba en el
interés que Lévy-Bruhl mostró hacia la comparación de formas de pensa-
miento y no tanto de estructuras sociales, es decir, le importaron más los
sistemas de pensamiento primitivo que las instituciones primitivas, lo que
probablemente se debió a su formación como filósofo. Pero la influencia
de Durkheim es patente en la oposición de Lévy-Bruhl a los enfoques de
la escuela inglesa, que intentaron -es el caso de Tylory Frazer- expli-
car la. religión en términos de psicología individual. Lévy-Bruhl, en cam-
bio, argumentó siguiendo a Durkheim la determinación social del pensa-
miento individual y el carácter religioso del pensamiento ágrafo, aunque
ambos autores diferían al describir las relaciones entre ciencia y religión.
Para el primero, la diferencia era de contraste~inversión, de transición his-
tórica e intelectual en la que la ciencia pasa a ocupar el lugar de la reli-
gión; para el segundo, más que una inversión se da una continuidad entre
la religión y la ciencia, ya que la segunda se desarrolla a partir del pen-
samiento religioso y ambas son actividades intelectuales. 9
8. Lévy-Bruhl publica su primer libro, Las funciones mentales de las sociedades

inferiores, en 1910, a la edad de 53 años. A partir de entonces fueron apareciendo más
textos en los que profundizaba en su tesis principal sobre la «mentalidad primitiva».
Los trabajos más importantes sobre su teoría son los de R. Needham, Belief, Language
and experience, 1972, Oxford: Blackwell Publications; y el de R. Horton y R. Finnegan
(comps.) Modes of Thought, 1973, Londres: Faber and Faber (Morris, 1995: 225-226).
9. Morris, siguiendo los argumentos de Horton y Finnegan, apunta algo inte-
resante: incluso los autores más críticos con Lévy-Bruhl, como Malinowski y ,Lévi-
Strauss, tendieron a alinearse con la escuela de contraste-inversión. Aunque en' apa-
riencia Lévi-Strauss se inspira más en Durkheim que en Lévy-Bruhl, consideraba que
había dos modelos inconmensurables de pensamiento: el de los salvajes, que trata de
captar el mundo mediante el símbolo y la metáfora, de espaldas a los propósitos
prácticos; y el pensamiento domesticado de la ciencia, que persigue objetivos prácti-
cos. Horton, hace notar Motris, criticó a Lévi-Strauss que evitara cualquier discusión
sobre religión, a la que consideraba inmersa eñ los dominios de la emoción. Esta
referencia al símbolo tiene consecuencias que se han hecho notar en algunos de los
estudios sobre la obra de Lévy-Bruhl: J. Beattie, en la obra Rationality que compila
B. Wilson (Oxford: Blackwell Publications, 197p), afirma que si con los términos
«místico» y «primitivo» nos referimos a procedimientos simbólicos, entonces la pers-
pectiva simbolista fue anticipada por Lévy-Bruhl (Morris, 1995: 367 y 370).
En efecto, segú:o. el más importante de sus postulados, los primiti-

vos poseían una mentalidad diferente a la. civilizada no sólo en grado
sino también en cualidades, una mentalidad queLévy-Bruhl estimó pre-
lógica. Pero con ello no se refirió a facultades mentales individuales,
sino al contenido cultural del pensamiento. Observó en cada sociedad
una mentalidad propia dependiente de los valores predominantes de
sus instituciones sociales, algo parecido a la idea del «carácter nacio-
nal», con la particularidad de que Lévy-Bruhl distinguió sólo dos tipos
de sociedad: la civilizada y la primitiva. La primera de ellas era «cien-
tífica», es decir, correspondía a las sociedades industriales modernas,
cuyas representaciones colectivas incluían la noción de ciencia y que en
consecuencia buscaban explicaciones científicas a los fenómenos natu-
rales; una mentalidad sensible a la «ley de la contradicción», según la
cual una cosa no puede ser a la vez ella misma y otra cosa. Un tipo de
mentalidad, en suma, orientada a la lógica. La segunda correspondía a
las sociedades pequeñas de los pueblos ágrafos, cuyas representaciones
colectivas no demandan explicaciones causales en términos de leyes
naturales, porque actúan y piensan de acuerdo a. la «ley de la partici-
pación», según la cual una cosa puede ser ella misma y su contraria a
un tiempo.
En estas sociedades, cuya mentalidad está orientada a lo sobrena-
tural, las representaciones colectivas dejan poco margen al razona-
miento individual. Prelógico no significa, en cualquier caso, ilógico o
antilógico: los ágrafos no eran incapaces de pensar u opuestos a la
razón, sino que funcionaban según categorías diferentes· de lógica. No
buscan, como nosotros, conexiones causales objetivas porque sus
representaciones colectivas, que son prelógicas y místicas, se lo impi-
den. Ello se hace evidente en las creencias mágico-religiosas (no dis-
tinguió entre magia y religión) primitivas, dependientes de represen-
taciones colectivas que son siempre «místicas», esto es, dependientes
de fuerzas e influencias reales aunque imperceptibles a través de los
sentidos:. «La mentalidad primitiva piensa y siente a la vez todos los
seres y los objetos como homogéneos, es decir, participando de una
misma esencia o de un conjunto de cualidades. Lo que más le intere-
sa no es disponerlos en series de clases, de géneros o de especies neta-
mente distintas las unas con respecto a las otras [ ... ] No es hacia la
consecución del saber por donde los orienta esta representación que
domina sus espíritus. Sin duda el ':primitivo", y sobre todo el hombre-
medicina o el adivino[ ... ], no es casi nunca tan ignorante como se está
tentado de imaginar. Incluso en las sociedades que colocamos muy
abajo, sabe distinguir las razas y las variedades de plantas que le inte-
resan. Conoce los caracteres y el modo de vivir de los animales, insec-
tos, pájaros, peces, etc. [ ... ] Pero el primitivo, que posee y utiliza un
saber como éste, bastante exacto, no se preocupa, sin embargo, ape-
nas d~ extenderlo o profundizarlo. Se contenta con transmitirlo tal
como lo ha recibido» (Lévy-Bruhl, 1974: 10~11).
La realidad primitiva era, en consecuencia, mística y religiosa. 10 El

principio lógico de las representaciones místicas primitivas es lo que
Lévy-Bruhlllamó la «ley de la participación mística», que permitía la
fusión de los opuestos que el pensamiento racional generalmente sepa-
ra: el hombre y su sombra (que se convierte en su alma), entre el hom-
bre y su tótem (que se convierte en su dios). Las cosas están en el pen~
samiento primitivo de tal modo vinculadas entre sí, que se cree que lo
que afecta a una afecta a la otra, no objetivamente sino mediante una
acción mística. 11 Para Evans-Pritchard, la «ley de la participación mís-
tica» quizá sea lo más valioso de la tesis de Lévy-Bruhl, ya que «fue
uno de los primeros, si no el primero, que destacó cómo las ideas pri-
mitivas, que nos parecen tan extrañas y hasta a veces idiotas conside-
radas aisladamente, se tornan significativas cuando se ve en ellas par-
tes de sistemas de ideas y comportamientos» (Evans-Pritchard, 1991:
141). Pero el mismo Evans-Pritchard argumenta en un pasaje de La
religión Nuer contra la «partícipación mística» defendida por Lévy-
Bruhl cuando afirma que las analogías simbólicas nuer que asemejan
los gemelos a los pájaros, o las que identifican en los ritos propiciato-
rios al pepino con el buey, no evidencian ninguna «participación mís~
tica» en el sentido de Lévy-Bruhl, ya que los nuer no toman errónea-
10. «No debe sorprendernos el ver que para los primitivos los minerales
(sobre todo las piedras y las rocas) sean algo muy distinto qu:e paninosotros ( ... )
El primitivo pasará cerca de una roca o de una piedra cualquiera sin prestarle
atención.· Pero por poco que alguna cosa de la misma detenga su mirada y dañe
su imaginación, bien porque la forma sea extraña, su posición curiosa, o su
dimensión anormal, el acto revestirá el carácter que los papúa del delta .del Pura:-
ri denominan imunu, los indios de las llanuras de la América del Norte llaman
wakan y en otras partes de modo análogo. Estos objetos, por estar cargados de
fuerza mística, pueden ejercer sobre la suerte del indígena y de los suyos una
influencia dichosa o nefasta. Probará, según sea el caso, de evitarla, conciliarse
con esa fuerza o incluso captarla. Si llega a apropiársela, aumentará por ello su
propio mana o imunu»'(Lévy-Bruhl, 1974: 17).
11. Como explica Evans-Pritchard, «ciertos pueblos primitivos participan de
sus sombras, de modo que lo que afecta a sus so~bras les afecta a ellos. De ahí
que pueda ser fatal atravesar un espacio abierto a mediodía, pues quien así obra-
ra perdería su alma. Otros pueblos primitivos participan de sus nombres, y por
ello rehúsan revelarlos, pues, si un enemigo suyo se enterara de su nombre, se
apoderaría del propietario del mismo. Entre otros pueblos, se participa de los
hijos, y cuando un niño está enfermo es el padre quien toma la medicina>>. Evans-
Pritchard observa que, si bien las participaciones de Lévy-Bruhl se parecen a las
asociaciones de ideas de Tylor y Frazer, las conclusiones a las que llegan son bien
distintas: para estos últimos el primitivo cree en la magia porque razona errónea-
mente a partir de sus observaciones; para Lévy-Bruhl razona erróneamente por-
que sus razonamientos están determinados por las representaciones místicas de su
sociedad, de manera que «la primera es una explicación dada en términos de psi-
cología individual, mientras la segunda es sociológica>> (Evans-Pritchard, · 1991:
141).
·~ (' if• l~ ¡fS
t ;¡:;¡, ; H~l~
mente una relación ideal por una real; para Evans-Pritchard estas ana-
logías implican un nexo simbólico, no son predicados de identidad:
«.. Jos nuer no dicen que un gemelo sea como un pájaro, sino que es,
efectivamente, un pájaro [ ... ] no se ha de tomar la afirmación de
manera más literal de lo que la toman los propios nuer. Ellos no'pre-
tenden que un gemelo tenga pico, alas, etc.», ni los tratan como a pája-
ros, sino como a hombres y mujeres; sin embargo «además de ser
hombres y mujeres, han nacido de un parto doble [ ... ]La fórmula no
expresa una relación diádica entre gemelos y pájaros, sino una rela-
ción triádica entre los gemelos, los pájaros y Dios» (Evans-Pritchard,
1980: 155-156). De todas formas, Evans-Pritchard trató de poner a
prueba la vieja teoría de Lévy-Bruhl en su célebre Brujería, magia y
oráculos entre los azande, de la que nos ocuparemos más adelante. A
Lévy-Bruhl, como a Durkheim, no le interesó el origen de la religión,
sino que se preocupó tan sólo de mostrar cómo las ideas religiosas evi-
dencian una mentalidad distintiva.
Afirmaciones como las de Lévy-Bruhl dinamitaban los fundamen-
tos mismos del trabajo de campo, ya que si la mente del ágrafo era de
un tipo esencialmente diferente, ¿cómo comprender su funcionamien-
to y sus productos sin convertirlos en una parodia de nuestra propia
mentalidad y cultura, en términos de las cuales creía erróneamente el •
etnógrafo poder analizar la diversidad? Los antropólogos jamás le dis-@. z
culparon la brecha que su distinción abría, 12 si bien malinterpretaron ¡:: ¡ti '
sus propósitos, ya que Lévy-Bruhl siempre pensó que el estudio de las~~ O i
sociedades ágrafas podía y debía hacerse analizando cómo. modos de ;: t1:l 6 ~
pensamiento pautados derivaban en modos pautados de conducta. O r E;. 0
Esto lo· convierte, hasta cierto punto, en un pionero de la ulterior {) - N gJ
escuela de Cultura y Personalidad.1 3 Lévy-Bruhl advirtió, y ahí reside !ii O :El>
el. origen de su famosa distinción, sobre lo inapropiado de aplicar ?. -4 2§ &'n
UJ.i"i'i)>::Jb
~ .::x:-
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' ~>~9
12. Los antropólogos británicos, afirma Evans-Pritchard, rechazaron rápida- ;; ~
mente las afirmaciones deLévy- Bruhl, ya que su <<tradición empirista les hacíades- 1~ )>
confiar de cuanto pareciera especulación filosófica». Le criticaron no haber visto en
su vida un primitivo ... <<Creo poder decir>>, afirma con orgullo Evans-Pritchard, «que
fui uno de los pocos antropólogos que, aquí o en América, ·dijeron algo en favor suyo>>
(Evans-Pritchard, 1991: 133).
13. De hecho, Evans-Pritchard explica que Lévy~Bruhl.«habla de axiomas, valo-
res y sentimientos -más o menos de lo que a veces se denomina patterns de pensa-
miento-, y' afirma que entre los pueblos primitivos, aquéllos tienden a ser místicos
y, por tanto, ajenos a la verificación, inatacables por la experiencia e indiferentes a
la contradicción>> (Evans-Pritchard, 1991: 135). Marvin Harris, por su parte, afirma
que en Growing up in New Guinea (1930), Margaret Mead «Se propuso someter a
prueba la tesis sostenida por Lévy-Bruhl de que los ingredientes animistas de lamen-
talidad primitiva eran similares a las formas de pensamiento infantiles, por lo que en
consecuencia se encontrarían más acusados en los niños primitivos que en sus
padres;, (Harris, 1983: 357).
nuestros cánones propios de la lógica científica al pensamiento primi-

tivo, porque de este modo sólo conseguiríamos encontrarlo, como le
ocurrió a Frazer, pueril y erróneo. Jamás afirmó que los primitivos
fueran incapaces de pensar con coherencia: son razonables, pero razo-
nan con categorías distintas de las nuestras.; son lógicos, pero los prin-
cipios de su lógica no son los de la lógica aristotélica; no defiende una
diferencia biológica o psicológica insalvable, sino una diferencia social
(Evans-Pritchard, 1991: 134-135): la mentalidad primitiva, escribió
Lévy-Bruhl, «está habituada a aceptar que un mismo ser pueda ser
alternativamente humano o animal o bien las dos cosas a la vez. Estas
representaciones, hablando propiamente, no son vagas. Nos lo pueden
parecer a nosotros, acostumbrados como estamos a pensar con con-
ceptos de vivas aristas y porque pretendemos, por nuestra parte, impo-
ner nuestras formas lógicas a los objetos del pensamiento primitivo.
Para él, que ignora todas nuestras exigencias, estas representaciones
son claras y hasta distintas. Determinan la acción, en ocasiones de una
manera irresistible» (Lévy-Bruhl, 1974: 38).
Pero sin duda su énfasis en lo que nos separa de los primitivos le
llevó a desdeñar lo que nos acerca a ellos, así como la heterogeneidad
interna de ambas categorías que, simplificadas y contrapuestas de mane-
ra exagerada, acabaron convirtiendo su postulado principal en una tesis
indefendible. Una tesis basada en lo que casi llegaron a parecer «dos
tipos ideales contrapuestos» (Morris, 1995: .f26~227). De ser cierta su
tesis, la comunicación con los primitivos sería imposible, como lo sería
el aprendizaje de sus lenguas. El hecho de que podamos hacerlo demues-
tra .la: rigidez con la que Lévy-Bruhl contrapuso lo primitivo y lo civili-
zado: <<¿Quiénes somos nosotros? ¿quiénes los primitivos?, no se para a
establecer diferencias entre nosotros, entre los distintos estratos sociales
y ocupacionales de nuestra sociedad»; además los primitivos, en su
mayoría, se ocupan de las cuestiones prácticas con un criterio empírico,
y son perfectamente capaces de percibir contradicciones evidentes, de
modo que «lo que para Lévy-Bruhl constituye el rasgo fundamental de la
mentalidad primitiva [ ... ]es en buena parte fruto de una ilusión» (Evans-
Pritchard, 1991: 142 y144).
Por otro lado, Lévy-Bruhl se convirtió, a la postre, en su mejor crí-
tico: en su obra póstuma 14 declaró que la mentalidad primitiva no tole-
raba, como admitió inicialmente, las contradicciones lógicas, sino que
sencillamente aceptaba ideas que la ciencia había probado inacepta-
bles. De otra manera, era un asunto de conocimiento, no de capacidad
lógica. Lo que no llegó a reconocer (pero en esto no se ·diferencia de
algunos de sus contemporáneos) es que la refutación científica de las
creencias religiosas primitivas (y civilizadas) es cuestión que no com-
14. La obra a la que nos referimos lleva por título Les Carnets du Lucien Lévy-
Bruhl, y fue publicada en 1949 en París, Presses Universitaires de France.
pete a los antropólogos. Como advierte Evans-Pritchard, 15 Lévy-Bruhl

había presentado a los primitivos mucho más supersticiosos de lo que
son, y a los europeos más positivistas de lo que son: «Charlando con él
me dio la impresión» -escribe Evans-Pritchard- «de que se encon-
traba ante un: dilema. Pensaba que el judaísmo y el cristianismo eran
también supersticiones, indicadoras de una mentalidad prelógica y mís-
tica [ ... ] Pero, supongo que para no ofender a nadie, no hizo ninguna
alusión a ello. Con lo cual excluyó lo místico de nuestra cultura tan
rigurosamente como lo empírico de las culturas salvajes»; ignorando
como lo hizo las creencias y ritos de sus compatriotas, su argumenta-
ción quedó definitivamente viciada (Evans-Pritchard, 1991: 148). Y
aunque Lévy-Bruhlllegó a admitir que en la vida primitiva la mística
se mezclaba con el realismo que exige la vida cotidiana, su idea de lá
mística misma nó varió, ya que continuó agrupando hasta el final el
sentido común y la ciencia en una trinchera y la mística en la trinche-
ra opuesta. En este sentido, como ya señaló R. Horton, la perspectiva
de Lévy-Bruhl era similar a la de S. Freud y a la de los antropólogos
simbolistas posteriores (Horton, 1994).
Durkheim y Mauss habían mostrado cómo la ordenación del univer-
so a través de la religión se realizaba mediante categorías lógicas que son
categorías sociales generadoras del nexo que asocia conceptualmente la
sociedad con el cosmos. El determinismo social del tratamiento durk-
heimiano de la religión explica su rechazo a las definiciones sustantivas
de la religión, lo que compartieron los antropólogos estructuralistas, que
optaron por explicaciones lógico-formales y por el análisis de las rela-
ciones entre categorías, principalmente etnólogos franceses muy influen-
15. Evans-Pritchard criticará asimismo, al hilo de sus comentarios a la obra de

Lévy-Bruhl, al sociólogo Vilfredo Pareto, un positivista radical que consideró a las
religiones, las artes y los sistemas morales, como carentes de lógica. Reservó el tér-
mino racionalidad para referirse a los métodos científicos, y dedicó parte de su obra
a contestar irónicamente las tesis de Lévy-Bruhl. Según Pareto, la mentalidad de los
europeos tiene mucho de irracional, de no lógico-experimental, enteJ;J.diendo por aló-
gica aquellas acciones cuyo propósito subjetivo no concuerda con sus resultados
objetivos, es decir, cuando los medios no se adaptan objetivamente a los fines, lo que
convierte a la ciencia moderna en juez indiscutible que dictamina en solitario. Con-
trariamente a Spencer o a Tylor, Pareto consideró que el culto a los muertos no pro-
cede de las razones que de él se dan (la existencia de almas y espíritus), sino que lós
cultos suscitan las razones, que no son más que racionalizaciones de lo que se está
haciendo. Los europeos, por su parte, son mayoritariamente alógicos: la metafísica,
el socialismo, la moral, la lealtad a un país, etc., afirma Evans-Pritchard, son para
Pareto tan irracionales como cualquier creencia primitiva. A diferencia de Lévy-
Bruhl, Pareto no consideraba socialmente determinados el pensamiento y la con-
ducta místicos, sino psicológicamente determinados. Pero al cabo, ambos «nos dejan
con la impresión de que los primitivos están casi continuamente dedicados a los ritos
y dominados por creencias místicaS>>, si bien Pareto tuvo la virtud de no excluir a los
europeos de esta apreciación (Evans-Pritchard, 1991: 149-160).
ciados por Mauss. Pero esta tendencia es también reconocible entre los
antropólogos funcionalistas y empiristas británicos, más volcados hacia
los hechos registrables. Unos y otros esquivaron toda concesión a la tras-
cendencia y al tratamiento sentimental de los fenómenos religiosos, para
considerarlos como modalidades particularmente apasionadas y vehe-
mentes del campo más amplio de la ideología, los sistemas de represen-
tación, la cosmología, las mentalidades o los imaginarios colectivos;
3.2. La herencia durkheimiana y la línea empirista británica
En Inglaterra no fue Tylor, sino Durkheim, quien se erigió en la figu-

ra rectora del desarrollo teórico de la antropología social. Los seguidores
de Durkheim que prefirieron estrategias de signo empirista, muy atentas
a los hechos observables y registrables, se concentraron sobre todo en la
escuela func~onalista británica. Los fenómenos religiosos se hicieron for-
mar parte de' realidades más amplias (ideologías, cosmologías, sistemas
de representación, etc.) que los abarcaban y desde las que, en conse-
cuencia, debían arrancar las explicaciones a la religión. Al igual que
hiciera el sociólogo francés, los antropólogos británicos se esforzaron
especialmente por desterrar .la dimensión misteriosa y sentimental de las
explicaciones de los hechos religiosos, lo que en el caso de la antropolo-
gía anglosajona se .hace patente en el estructural-funcionalismo de Rad-
cliffe-Brown, y continúa más tarde en el primer Evans-Pritchard, en R.
Firth, S. F. Nadel, M. Portes, M. Gluckmann y en la primera antropolo-
gía simbólica (V. Turner y E. Leach).
Los antropólogos sociales ingleses eran un grupo heterogéneo cuyos
miembros procedían de campos diversos, pero «estaban unidos en un
grupo profesional excepcionalmente bien cohesionado, con uria metodo-
logía revolucionaria, con niveles de preparación y valoración comunes, y
un esqueleto teórico razonablemente coherente» (Kuper, 1973: 12). La
antropología británica de la primera década del siglo xx estuvo primor-
dialmente motivada por la recogida de datos, y aunque inicialmente los
objetivos pudieran ser la reconstrucción de la historia cultural de carác-
ter evolucionista, poco a poco el renacido empirismo británico fue
ganando terreno. Durante los años 1912 y 1913 aparecieron publicados
algunos trabajos de Malinowski y Radcliffe-Brown sobre los aborígenes
australianos, como también se publicaron por esas fechas obras de Durk-
heim y Freud, «todos, en aparienCia, trabajando con ignorancia .de los
demás» (Kuper, 1973: 27). En 1922 muere W. H. Rivers, tal vez la figura
más importante de la generación pre-funcionalista. En este mismo año,
sin duda érucial para el funcionalismo, Bronislaw Malinowski y H. R.
Radcliffe-Brown publican sus primeros grandes estudios· etnográficos.
Estos dos antropólogos son los fundadores de los modelos teóricos que
, rivalizaron por dar a la antropología social inglesa su sello distintivo, al
;: menos durante la primera generación.
Será útil seguir el esquema generacional desarrollado por Adam

Kuper para la revisión ordenada de las principales contribuciones de los
antropólogos británicos a una teoría antropológica de la religión, lo que
hicieron principalmente a través del análisis de las funciones del ritual y
la relación de las actividades rituales y los distintos aspectos de la orga-
nización social. En este sentido, la hipótesis rectora en torno a la cual
giró el debate entre las primeras décadas del siglo y los años sesenta,
podemos adelantar, defendía que el ritual, al ser una forma de comuni-
cación y de expresión que integra a los miembros del grupo en una
acción coordinada, desempeña una función de control social dirigido
principalmente al mantenimiento de la estructura social, de las institu-
ciones y de la jerarquía de los status. La primera generación a la que se
refiere Kuper arranca con Malinowski y Radcliffe-Brown, y es relevada
tras la segunda guerra mundial por los estudiantes que aquellos dos pio-
neros habían formado en la década de los años veinte y treinta. Esta
segunda generación llega entre 1968 y 1972 a la edad del retiro, momen-
to a partir del cual entra en juego una tercera generación que se había
incorporado a la profesión a fines de los años cuarenta y primeros de los
cincuenta.
3.2.1. PRIMERA GENERACIÓN: DE LA HISTORIA A LA FUNCIÓN

Y DE LA FUNCIÓN A LA ESTRUCTURA
Malinowski fue el primer antropólogo social profesionalmente prepa-

rado que llevó a cabo un trabajo de campo intensivo, y el creador de los
modernos métodos de investigación etnográfica. Pese a la fragilidad de
sus formulaciones teóricas, su reputación como etnógrafo y como artífi-
ce de la revolución funcionalista está fuera de duda. Siempre reconoció
que su rechazo a ciertas formas de evolucionismo era en realidad un pro-
blema de método, no de objetivos últimos: estuvo convencido de que la
recolección de datos de campo, el estudio intensivo de pequeñas comuni-
dades, produciría leyes evolucionistas mejor fundadas pero no desplaza-
ría el interés por su formulación sistemática. Para Malinowski, el interés
del trabajo antropológico sincrónico ayudaría a entender cómo la cultura
satisface necesidades, un paso previo a la explicación de la evolución de
las instituciones. No fueron, por tanto, sus planteamientos teóricos los
que forjaron su relevancia indiscutible, sino su meticuloso trabajo etno-
gráfico, el tipo de material que recogió y la particular manera en que lo
presentó. Esa fue «la semilla de una revolución» (Kuper, 1973: 24).
Durante los años de su trabajo de campo en las islas Trobriand, cerca
de Nueva Gúinea ( 1915-1916 y 1917-1918), Malinowski elaboró un esque-
ma tripartito de recogida etnográfica de información: primero debían des-
cribirse las instituciones y costumbres asociadas a instituciones concretas;
segundo, lo que llamó «los imponderables de la vida diaria» que condicio-
naban la acción social; y tercero, las narraciones y los elementos pertene-
dentes al .folklore que facilitaran la comprensión de la mentalidad indíge-

na. Este esquema revelaba la diferencia que Malinowski percibía entre lo
que los individuos dicen que hacen, lo que realmente hacen y lo que pien-
san. Para Kuper, «detrás de la preocupación de Malinowski por los méto-
dos de trabajo de campo había una aprehensión de la complejidad de la rea-
lidad social que casi llegaba a alcanzar el grado de una teoría», si bien la
ausencia de una noción de «Sistema» (pese a su insistencia en las interco-
nexiones) le impidió dar una visión general de la «cultura» trobriandesa
como conjunto, pasando del comercio a la vida familiar y la procreación,
de la horticultura a los mitos o las normas (Kuper, 1973: 33 y 40). La ori-
ginalidad de Malinowski reside, más que en sus etnografías, en haber pro-
puesto que la cultura como una totalidad podía ser estudiada empírica-
mente, pese a que en los años de su formación intelectual; totalidad y empi-
rismo estaban en contradicción (Bestard, 1993: 19). Por otro lado, Mali-
nowski propuso que la comprensión de las reglas y acciones debía
hacerse aprehendiendo «el punto de vista del nativo», lo que queda claro
en las primeras páginas de Argonautas del Pacífico Occidental, publicado
por vez primera en 1922: la meta final de la etnografía es «captar el
punto de vista del nativo, su relación con la vida, comprender su visión
del mundo» (Malinow:ski, 1973: 25). Sin embargo, los procedimientos
concretos que empleó estuvieron en directa contradicción con esa decla-
ración de intenciones (Ulin, 1990: 33).
Malinowski afirmó que el «salvaje» es al menos tan racional como la
sociedad a la que pertenecen aquellos que los estudian, lo que demues-
tra el hecho de que manipula en su provecho las posibilidades que el
medio le ofrece. En este sentido, las creencias, por mágicas que puedan
llegar a ser, han de contener una razón utilitaria. Pero su teoría de la reli-
gión y la magia, dependiente de su teoría general de las necesidades bio-
lógicas y psicológicas que la cultura está destinada a satisfacer, sigue cla-
ramente una orientación psicológica 16 relativamente banal, ya que afir-
ma en esencia que las creencias sirven de sostén psicológico que asegu-
ra la cooperación, y de escape a las incertezas y frustraciones humanas.
No explicó el modo como,otras instituciones pueden servir a este mismo
propósito, o el doble rol que pueden jugar las creencias y prácticas reli-
giosas y mágicas (que difícilmente resultan separables) al aliviar y crear
tensiones, causar inseguridad y liberar de ella, o producir integración y
cohesión del mismo modo que producen desintegración. En general, la
1
posición de Malinowski se encuadra en una de las dos escuelas que inter-
16. Malinowski estudió en Leipzig psicología experimental con Wundt e histo-

ria económica con Bücher. Wundt, que· había preparado también a Durkheim y a
F. Boas, defendía una <<psicología de los pueblos» que se ocupaba de la cultura en
términos de productos mentales comunitarios que son inexplicables ·si· se les hace
depender de la conciencia individual, ya que presuponen la acción recíproca colecti-
va. Ésta es, por lo demás, una noción próxima a la <<conciencia colectiva» de Durk-
heim (Kuper, 1973: 26).
pretan los rituales en clave psicológica. La primera de ellas, representa-

da por la teoría psicoanalítica freudiana, se sustenta sobre la hipótesis
según la cual existen diversos aspectos del sistema ritual y del sistema de
creencias que funcionan como soluciones sintomáticas de los problemas
emotivos individuales. Estas tesis, que en 'general han merecido la des-
confianza de los antropólogos, consideran las conductas religiosas como
síntoma que encarna el compromiso que los individuos se ven obligados
a establecer entre sus impulsos primarios y las exigencias de adaptación a
la realidad. 17 La segunda de ellas es de origen funcionalista, trata de con-
trapesar la fragilidad de las hipótesis freudianas sobre el origen de los
mitos y los rituales, y tiene en Malinowski su mayor exponente. 18
Desde esta segunda tendencia se sigue identificando la angustia como
principal causa del rito, cuya función es mitigar la incertidumbre que pre-
side la vida cotidiana en las sociedades más expuestas a las calamidades
naturales. Pero no se elaboran hipótesis ambiciosas sobre la fuente univer-
sal de la angustia, como la envidia del otro sexo o el complejo de Edipo, ya
que se admite que la angustia puede tener diversos orígenes dependiendo
de contextos culturales específicos. No obstante, como argumenta Scar-
duelli, la tendencia de los estudios de la emoción en el ritual 19 a producir
interpretaciones simplistas es notable, como lo es la propensión de sus
representantes al reduccionismo psicológico: si bien es apropiado recono-
cer el estado de excitación emotiva de los participantes en el rito, ya no lo
es tanto reconocer un «VÍnculo ilusorio entre los comportamientos sociales
y los estados emotivos», señalando en consecuencia que la emoción es la
causa de los comportamientos rituales, cuya finalidad sería la de calmar
la tensión y aliviar la angustia. Scarduelli objeta, en primer lugar, que ya
17. Ha habido muchas tentativas de interpretar mitos y ritos en términos psico-

analíticos, como las de Róheim y B. Bettelheim, que destacan por su carácter teórico
general. Scarduelli ha revisado críticamente estas posiciones (Scarduelli, 1988: 14-19).
18. También G. Homans y C. Kluckhohn se suman a esta corriente psicológica
de revisión crítica de las teorías freudianas sobre el ritual. Una revisión ya antigua de
la teoría emocionalista del ritual la encontrarnos en T. Scheff, que interpreta el rito
en clave de catarsis y lo define como un tratamiento institucionalizado de la emo-
ción, trazando un nexo directo entre estados psicológicos y producción de rituales.
La particularidad de su teoría psicoanalítica reside en que no descuida los procesos
fisiológicos que producen la emociones, como miedo, inquietud, coraje o dolor
(Scheff, 1977: 489-490).
19. Entre los que cabe considerar otros representantes de las tesis que subra-
yan la dimensión psicológica del rito, como es el caso de J. Beattie cuando afirma
que los rituales sirven para enfrentar el temor a lo desconocido y a los hechos dolo-
rosos o traumáticos ante los que las sociedades tecnológicamente atrasadas son
impotentes; también es el caso de L. Mair (que sigue a Malinowski) y de C. Geertz,
cuando observa que el rito representa un intento de enfrentar el dolor, las desgracias
o la injusticia. En general, las tentativas que enfatizan los elementos emocionales del
culto están destinadas a desembocar en una interpretación psicológica del rito (Scar-
duelli, 1988: 74-80).
82 . LA RAZÓN HECHIZADA
Durkheim dejó claro lo improductivo que resulta interpretar las institucio-

nes sociales en términos de conductas individuales (lo que olvida una
dimensión importante del trabajo de Durkheim, por cierto); y en segundo
lugar, que la complejidad de muchos ritos resulta desproporcionada ante la
sencillez de la motivación, ya que no se comprende «por qué se requiere
la movilización de un aparato social y ceremonial que extrae una parte con-
siderable de los recursos de la colectividad, y la creación de un simbolismo
elaborado para alcanzar un objetivo que consistiría en la representación
catártica de eventos emotivos individuales» (Scarduelli, 1988: 80). l. M ..
Lewis, que será tratado más adelante, argumenta en favor de aliviarla orto-
doxia antipsicológica del funcionalismo británico más afín a la escuela
de Radcliffe-Brown afirmando que no es posible comprender la posesión de
espíritus, la religión en general o cualquier comportamiento social signifi-
cativo ignorando su dimensión afectiva, «psicológica». Lo que no equivale,
afirma Lewis, a reconocer que los fenómenos «sociales» como la posesión
de espíritus puedan ser explicados «en términos de enfermedad psiquiátri-
ca o de funcionamiento defectuoso de las psique~ humanas» (Lewis, 1986:
SO). El mismo Gluckman lamentaba que la perspectiva de Durkheim según
la cual los hechos sociales deben explicarse por referencia a otros hechos
sociales hubiera ensombrecido, a: manos de sus intérpretes más ortodoxos,
su reconocimiento de que la psicología era necesaria para una «total» com-
prensión de las complejas situaciones sociales (Gluckman, 1963: 3).
En cambio, para la perspectiva malinowskiana sobre la religión y la
magia lo decisivo eran las fuentes psicológicas -individuales- de la reli-
gión~ La participación social en el acto religioso es condición necesaria,
pero no suficiente, para la aparición de la religión. Los aspectos sociales
y ético-sociales de la religión son secundarios y casi incidentales, la cohe-
sión social que la religión propicia no es más que un subproducto: El
análisis de la mente individual es, en consecuencia, la única vía para la
comprensión del fenómeno religioso. Malinowski, afirma Nade! en su
estudio crítico, «Se inspira demasiado unilateralmente en una psicología
de sentido común» (Nade!, 1974: 208 y 219).
Tylor y Frazer no discutieron que las creencias religiosas primitivas
tuvieran algún sentido, sino que se ocuparon del tipo de sentido quepo-
dían tener, que según Tylor era lógico. Para Malinowski, las creencias y ritos
religiosos sólo tienen sentido cuando se valora su uso, lo que concuerda
con el tono general de sus escritos, en los que se enfátizaba al individuo
y sus objetivos al precio de imposibilitar elr tratamiento de las creencias
religiosas (o del parentesco) como sistemas en sí mismos. Como Frazer y
Durkheim, distinguió claramente las funciones de la magia y de la reli-
gión, si bien ambas tenían su origen en el universal sentimiento humano
de inferioridad ante la naturaleza. La magia, anterior a la religión en el
tiempo, está directamente vinculada ala supervivencia, es utilitaria. e ins-
trumental, puede ser maligna o benigna. La religión surge al sistematizar
los conocimientos e indagar sobre la vida, constituye un fin en sí misma
y es esencialmente moral (Malinowski, 1994: .33-34 y 76). Una distinción
tan nítida le impidió explorar los procedimientos mágicos que también

implican sistematización de conocimientos. El pragmatismo extremo de
Malinowski, que en parte se debe a la influencia de W. James (Leach,
1974: 293-294), es consecuencia lógica de su teoría de la magia, de carác-
ter psicologista y utilitarista: aunque pueda probarse que en otros lugares
la magia va asociada a los esfuerzos por comprender el universo, para
Malinowski la magia es siempre «expresión de emociones desbordantes»,
y todo lo que no convenga a esta tesis dejará de ser magia y se converti-
rá en algo distinto (Nadel, 1874: 213). Por otro lado, la magia no es, como
sostuvieron Tylor y Frazer, una forma errónea de ciencia; ni, como sostu-
vo Lévy-Bruhl, una confusión de lo natural y lo sobrenatural. De acuerdo
con Malinowski, la magia no es otra cosa que un complemento a los sis-
temas racionales de pensamiento y conocimiento, al que el ágrafo recurre
cuando fallan sus recursos racionales.
Magia y religión brotan ambas, según Malinowski, de la tensión emo-
cional y la conciencia trágica de los límites, pero difieren en todo lo
demás. En su análisis funcional de la religión, Malinowski es más explí-
cito y creativo que Radcliffe-Brown, pero también más dogmático. Allí
donde este último fue cuidadoso al afirmar que lo que parece tener el
mismo uso social en dos sociedades diferentes puede cumplir diferentes
funciones en cada una de ellas, Malinowski afirmó categóricamente que
la magia cumple una función indispensable en la cultura, satisfaciendo
necesidades que no pueden ser cubiertas de otro modo. Este «postulado
de indispensabilidad», como R. Merton lo llamó, excluía las «alternativas
funcionales». Implicaba además que la magia trobriandesa es representa-
tiva de la magia en cualquier parte del mundo, un arte que define como
sobrio, prosaico, tosco, simple y monótono (Malinowski, 1994: 76), una
técnica intemporal que es idéntica en todas partes. 20 De todas formas, en
sus trabajos etnográficos Malinowski fue más allá de. su teoría utilitaria,
demostrando las interrelaciones entre magia, religión y otros aspectos de
la vida social como el comercio, 21 las normas de parentesco o el sistema
legal (Malinowski, 1973: 73-75).
20. Para una crítica a las ideas de Malinowski sobre la magia, resulta intere-
sante el trabajo de S. F. Nadel en la obra colectiva sobre B. Malinowski editada por
R. Firth. En el capítulo dedicado a la magia y la religión, Nadel se refiere a esta ten-
dencia de Malinowski a la generalización, que en el tratamiento a los fenómenos
mágicos y religiosos resulta especialmente claro (Nadel, 1974: 203).
21. El Kula es un tipo de intercambio intertribal que funciona a un tiempo
como empresa comercial y como forma de organización social. Esta institución vasta
y compleja, que aúna el intercambio ceremonial de collares y brazaletes y el inter-
cambio de mercancías para la supervivencia, comporta un trasfondo mítico y un
ritual mágico de envergadura. El papel de la magia en la institución del Kula, como
en el cultivo de los huertos y la ''pesca (principales medios de subsistencia trobrian-
desa), «por su función de ordenar, sistematizar y regular el trabajo, tiene un valor
económico incalculable para los indígenas» (Malinowski, 1973: 74).
84 . LA RAZÓN HECHIZADA
Como afirma. Kuper, el individuo es en la visión de Malinowski un ser

«realista, razonable, bastante poco imaginativo quizás, pero capaz de dis-
cernir sus verdaderos intereses a largo plazo»; si sus monografías resultan
refrescantes es por esta «insistencia en el individuo que vive, actúa y cal-
cula» (Kuper, 1973: 42-43). Trató de convertir a los salvajes «en seres con-
cretos capaces de seguir una lógica en sus actuaciones» (Bestard, 1993: 14).
No obstante, la ingenuidad teórica y el extremo utilitarismo del funciona-
lismo bio-psicológico de Malinowski era patente ya en su época, y la poten-
te figura de Radcliffe-Brown no hizo sino evidenciar aún más esos déficits,
ya que no dudó en dejar clara «la ceguera de Malinowski para la noción de
sistema social» (Kuper, 1973: 51). De hecho, fue Radcliffe-Brown el que
definitivamente sentó los principios teóricos del funcionalismo. Contraria-
mente a Malinowski, sus más importantes contribuciones a la antropología
vinieron de sus teorías más que de sus etnografías.
Si entre los años 1924 y 1938 trancurrió el período del protagonismo de
Malinowski y la London School of Ecoriomics (L.S.E.) en la antropología
británica, los años cuarenta fueron la década gloriosa de Radcliffe-Brown,
del predominio de Oxford y del estructuralismo sociológico que este otro
fundador heredó de Durkheim. Radcliffe~Brown había realizado entre 1906
y 1908 un estudio de las islas Andaman, guiado por Alfred C. Rivers y
.William H. R. Haddon, con quienes se educó en Cambridge. En este traba-
jo aún se reconocía la orientación difusionista de Rivers, que precedió a su
· decisiva conversión a la so~iología funcionalista de Durkheim poco antes de
la primera. guerra mundial y el inicio de lo que sería su ocupación central
en los años siguientes: la aplicación de las teoiías durkheimianas a los tra-
bajos etnográficos, labor que compartió durante muchos años con Marcel
Mauss. El impacto de la sociología de Durkheim sobre Radcliffe-Brown que
fue, afirma Kuper, «paralelo a la recepción del estructuralismo de Lévi-
Strauss en la Inglaterra de los cincuenta», supuso la adopción de un genui-
no método científico, la convicción de que la vida social era algo ordenado
y en consecuencia susceptible de un análisis científico riguroso, y «Un pena-
cho francés de buen tono» (Kuper, 1973: 56). A partir de 1937, año en el
que es nombrado para la primera cátedra de antropología social que se creó
en Oxford, el protagonismo de Radcliffe-Brown en la antropología social
británica fue rotundo e indiscutible. Tanto como lo fue el rechazo posterior
de su discípulo Evans-Pritchard a sus principales postulados teóricos y la
radical defensa que de ellos hiciera M. Portes, otro de sus insignes alum-
nos. Su influencia alcanzó a algunos antropólogos que pudieron escuchar-
le en Chicago, en cuya Universidad enseñó durante los años treinta: F. Eg-
gan, S. Tax, R ... Redfield o F. Wamer. Pero en general puede afirmarse que
la década de los cuarenta, los años de Radcliffe-Brown, son también los de
la verdadera ruptura entre las antropologías británica y norteamericana. 22
22. No obstante, Radcliffe-Brown siempre co~sideró que <<las dos ónicas per-
sonas en el mundo competentes para preparar antropólogos» eran B. Malinowski y
R. Lowie, este óltimo en los Estados Unidos. Así aconsejó a su alumno Schapera ·en
Ciudad del Cabo, donde Radcliffe-Brown enseñó durante años (Kuper, 1973: 90-91).
Radcliffe-Brown asumió las teorías de Durkheim23 sin abandonar ni

el evolucionismo ortogenético de Spencer, ni el organicismo: la cultura y
la sociedad son como organismos y evolucionan como ellos, de modo que
deben ser estudiados a la manera de las Ciencias· Naturales y apreciada
su evolución en el sentido ortogenético de la creciente complejidad y
diversidad. El estudio de esa evolución, entendida como un proceso natu-
ral, no debía confundirse con el reconocimiento de una línea de progre-
so, que siempre implica un juicio de valor sobre los sistemas morales. Al
igual que Durkheim, se mostró ambivalente con respecto a la perspectiva
psicológica, ya que si bien rechazaba que los hechos sociales pudieran
explicarse partiendo de la psicología individual, sin embargo creía posible
que algunas formas·de aproximación psicológica pudieran ayudar·al aná-
lisis sociológico. Páginas atrás, al tratar a Durkheim, quedó expuesta una
caracterización aproximada del doble legado del sociólogo francés. En
buena medida, Radcliffe-Brown y Marcel Mauss ilustran esa doble recep-
ción de un legado cuya unidad, como afirma Kuper, no hay que exagerar:
«Pueden distinguirse, al menos, dos vías divergentes, una de las cuales
siguió Mauss, mientras que Radcliffe-Brown adoptó la otra.» La primera
de ellas se ocupaba de la morfología social tal y como Durkheim la ana-
lizó en La división social del trabajo, y la otra de las sociedades entendi-
das como sistemas morales, la perspectiva predominante en Et suicidio y
en Las formas elementales de la vidá religiosa; ambas perspectivas estaban
presentes en Radcliffe-Brown y en Mauss, y es discutible si se trata de
perspectivas divergentes o complementarias. No obstante, el primero
de ellos se ocupó más de las relaciones sociales y la morfología social, y
Mauss de las nociones cosmológicas (Kuper, 1973: 70).'
El objetivo final era la generalización teórica, las «leyes sociales»:
«El objetivo del antropólogo social es utilizar el conocimiento sobre las
sociedades primitivas para establecer generalizaciones válidas y signi-
ficativas sobre los fenómenos sociales» (Radcliffe-Brown, 1988: 50).
Así, Radcliffe-Btown partía, al igual que Durkheim, de la necesidad
básica en todas las sociedades de un ajuste mutuo entre los diversos
intereses individuales. Esto se logra con la aparición de la cultura (for-
mas aprendidas de pensar, sentir, comportarse), que estandariza el
comportamiento, lo que se consigue más efectivamente a través de·
rituales y símbolos que no pueden estudiarse de forma aislada porque,
contrariamente a lo que pensó Malinowski y buena parte de los antro-
pólogos norteamericanos, la cultura es una característica del sistema
social y ha de remitirse a la: estructura social. Es esta forma de reduc-
cionismo el sello distintivo del funcionalismo estructural de Radcliffe-
Brown, para quien, al igual que la cultura y la estructura social debían
separarse, las leyes del cambio social debían deducirse de las de la con-
23. Es necesario recordar que las teorías de Weber y Simmel sólo se difundie-
ron en Inglaterra en la década de los cuarenta (Kuper, 1973: 68).
tinuidad social, con respecto a las cuales eran secundarias. La incapa-

cidad de la teoría funcional para tratar el cambio deriva precisamente
de esta tendencia a considerar los procesos culturales como una mera
«imagen especular» de los procesos sociológicos (Geertz, 1988: 132).
Para Radcliffe-Brown toda sociedad depende de la existencia de un
determinado sistema de valores aceptado, compartido y capaz de regu-
lar la conducta de sus miembros, que así se someten a las exigencias
de la sociedad misma y al mantenimiento de la cohesión interna. Los
rituales cumplen la función de dar expresión colectiva y mantener la
vigencia de ese sistema de valores. No desdeña el elemento emocional
del rito, que «fija» de manera perdurable los valores éticos de los par-
ticipantes: EnAndaman Islanders, publicada en 1922, sostiene que la expre-
sión ceremonial de los sentimientos mantiene la intensidad en la
mente de los individuos y perpetúa así los valores ~ticos compartidos
(Radcliffe-Brown, 1964: 234). El «poder moral» de la sociedad actúa en
los rituales, que así sirven a las exigencias colectivas actuando como
instrumento de legitimación de las conductas consideradas socialmen-
te correctas. En su tratamiento de la religión, Radcliffe-Brown siguió
claramente a·Durkheb;n. Aunque evitó las explicaciones de éste sobre el
origen de la religión, adoptó por completo su visión funcionalista del
ritu,al religioso según la cual éste afirma e intensifica los sentimientos
de los que dependen la solidaridad social y el orden social mismo. Su
trabajo en Australia le llevó a contradecir algunas de las consideracio-
nes de Durkheim sobre el totemismo, y a suscribir su tesis sobre la fun-
ción social del ritual totémico.
Si Malinowski representó el paso del interés. en la historia al énfasis
en la función, Radcliffe-Brown y sus discípulos directos protagonizaron
el tránsito de la función a la estructura. El cambio también afectó al tipo
de sociedades que se estudiaban y a los temas de investigación: de las
culturas oceánicas, pequeñas, simples y delimitadas, a las sociedades
africanas altamente diferenciadas; de la familia, la magia y la subsisten-
cia, a los sistemas políticos y de parentesco. Pero el interés por los siste-
mas religiosos no decayó. De hecho, en el período del tránsito de la pri-
macía pe Malinowski a la de Radcliffe-Brown, destacan algunos impor-
tantes discípulos y un par de obras en este sentido. R. Firth, l. Schapera
y E. E. Evans-Pritchard, entre los primeros; Naven, qe G. Bateson, yBru-
jería, magia y oráculos entre los azande, de Evans-Pritchard, entre las
segundas. En los años treinta, Schapera, Richards y Firth habían publi-
cado sus monografías malinowskianas, o «funcionalistas», rubricando
con ellas .el fin del período. La de Firth se titulabaWe, the Tikopia (1936).
La obra de Bateson fue un experimento analítico aplicado a una cere-
monia de Núeva Guinea llamada naven, pero se ha señalado que sus
bases empíricas eran endebles y el trabajo no llegó a trascender (Kuper,
1973: 98). La monografía de Evans-Pritchard, construida en torno al pro-
blema de la racionalidad, constituye en cambio la perla de esos años de
transición.
Brujería, magia y oráculos entre los azande, publicada por vez prime-
ra en 1937, tiene, como corresponde a esos años, un tono combativo y
crítico hacia los postulados de Malinowski, y sobre todo hacia la convic-
ción de que no se puede comprender una costumbre excepto mediante la
descripción minuciosa de todas sus circunstancias, lo que le llevó a rela~
cionar la magia con todas las actividades a las que puede asociarse.
Evans-Pritchard reconoce en esta obra que la magia y los ritos relacio-
nados con la brujería y .los oráculos tienen multitud de interconexiones
con cualquier otra actividad social, de manera que se podría pensar que
al escribir sobre las prácticas rituales y las creencias místicas azande se
debería describir toda la vida social azande. 24 Pero Evans- Pritchard afir-
ma tajantemente que «a menos que hagamos abstracciones, no podemos
empezar a estudiar los fenómenos [ ... ] Mi objetivo en este libro no es
describir exhaustivamente todas las situaciones sociales en que la magia,
los oráculos y la brujería se presentan, sino estudiar las relaciones de
estas prácticas y creencias entre sí, mostrar cómo forman un sistema
racional e investigar cómo este sistema racional se manifiesta en el com-
portamiento social» (Evans-Pritchard, 1976: 26).
Sin embargo, tal y como ha argumentado Robert Ulin, Evans-Prit-
chard parte indiscutiblemente de lo que fue la afirmación programática
aparecida en las primeras páginas de Argonautas del Pacífico occidental,
en donde Malinowski se propone estudiar el mundo «desde el punto de
vista del nativo» (Ulin, 1990: 36-37). Evans-Pritchard reconoce, reco-
giendo aquel paradójico testigo, que ha intentado dar una explicación de
la vida mística zande «a partir de las propias exposiciones de los azan-
de», y afirma lo siguiente: «No ofrezco explicación de por qué los azande
atribuyen los acontecimientos a la brujería y a la magia, pero he tratado
de descubrir uniformidades en las razones que dan del acaecer de los
fenómenos. Siempre nie he preguntado "¿cómo?" más que "¿por qué?"
los azande hacen determinadas cosas y creen en determinadas nociones,
y he tratado de explicar el hecho citando otros hechos de la misma cul-
tura y haciendo notar la interdependencia entre los hechos. La explica-
ción, por tanto, se encontrará incorporada en mi relación descriptiva y
no se plantea independientemente de ella. Mis interpretaciones están
contenidas en los mismos hechos, pues los he descrito de tal form:a que
las interpretaciones surjan formando parte de la descripción» (Evans-
24. <<Al escribir sobre las prácticas rituales y las creencias místicas azande,
¿debo, en consecuencia, describir toda la vida social azande? Al describir la magia de
la caza y la agricultura, ¿debo hacer una relación completa de estas actividades eco-
nómicas? y, al mencionar la magia de los cantos y de las danzas, ¿debo describir el
canto y la danza? Creo que no ( ... ) Sería grotesco describir la vida económica azan-
de en un libro sobre la magia, los oráculos y la brujería azande, puesto que la agri-
cultura, la caza y la recolección no son acciones propias de estas creencias y ritos,
sino que las creencias y los ritos son actos que influyen en la· agricultura, la caza y
la recolección» (Evans-Pritchard, 1976: 26).
Pritchard, 1976: 28-29). Este desmarcarse de la explicación causal mien-

tras hace depender la explicación de la interpretación, ésta de la des-
cripción, y todo ello del punto de vista nativo, convierte a Evans-Prit-
chard en punta de lanza del interpretativismo y revela su tendencia
humanista, declarada abiertamente contra Radcliffe-Brown una década
más tarde. Este aspecto de su giro epistemológico volverá a ser tratado
en el capítulo quinto.
Es cierto que Brujería, magia y oráculos entre los azande refleja de
muchas maneras el fantasma ·de Malinowski y de algunos teóricos ante-
riores. De hecho el eje de la obra es la oposición entre creencias y activi-
dades místicas y empíricas, oposición que tomó de Frazer y Malinowski. 25
Asimismo, el problema de la racionalidad fue el problema de Tylor, Fra-
zer y Lévy-Bruhl. Evans-Pritchard inicia su estudio con un interrogante
que sin duda vertebra todo el debate sobre la racionalidad: «¿Es tan dis-
tinto del nuestro el pensamiento azande que sólo podemos describir su
lengua y sus acciones sin comprenderlas, o bien es esencialmente igual a
nuestro propio pensamiento puesto en un idioma al que no estamos habi-
tuados?» (Evans-Pritchard, 1976: 28). Se preguntará cuáles son las nodo-
. nes de la realidad que sostienen los azande y cómo se expresan en el len-
guaje, tema éste central para Evans-Pritchard. Su concepción del lengua-
je es, no obstante, estática y reificadora: el lenguaje sirve para nombrar y
no es contemplado como una actividad constitutiva (Ulin, 1990: 37).
Evans-Pritchard consideró, al estilo de Lévy-Bruhl, cuya obra está implí-
cita en esta especie de réplica no declarada que es el libro de Evans-Prit-
chard, que el complejo de acciones y creencias mágicas era de tipo místi~
co. Lo mágico pertenece al terreno de lo místico y no de lo empírico, ya
que las creencias y acciones mágicas dependen de suposiciones falsas
acerca de la existencia de ciertos fenómenos sobrenaturales. Entre ellos
destaca, por ejemplo, la creencia zande según la cual las brujas heredan
la brujería, ya que ésta es una sustancia real que se encuentra en sus cuer-
pos y que puede identificarse, llegado el caso, en un examen post-mortem.
Caso de que la prueba fallara, se recurre a otro oráculo. Los azande no
tienen inconveniente en reconocer que entre los curanderos hay charlata-
nes y que los oráculos pueden ser manipulados, como entre nosotros
podemos desconfiar de algunos médicos sin que por ello se tambalee la
fe en los oráculos, en su caso, o en la medicina, en el nuestro. Las nocio-
nes azande exhiben una coherencia intelectual que Evans-Pritchard se
25. Evans-Pritchard mostró que los azande no planteaban este contraste, pero
mantuvo la oposición, lo que debilitó su crítica a la teoría de la magia de Malinows-
ki. Como ha señalado Kuper, «hubiera sido más interesante examinar toda la teoría
azande de la causación, sin la dicotomía extrínseca entre fuerzas "místicas" y "obje-
tivas". No obstante, la dicotomía iba implícita en el tema racionalista de toda la
empresa: hacemos ver a "nosotros" que, aunque "ellos" creen en la magia, siguen
siendo capaces del pensamiento lógico» (Kuper, 1973: 104).
esfuerza por desvelar, si bien no concuerdan con la realidad «objetiva».

De ello se sigue que para Evans-Pritchard existen criterios de verdad (los
de la ciencia moderna) exteriores a todo lenguaje y a toda cultura. 26
Evans-Pritchard y Meyer Portes, que trabajaban en el departamento
de Radcliffe-Brown, desarrollaron paulatinamente un nuevo paradigma
que habría de guiar a: la antropología británica en los años cincuenta. Un
tipo de análisis enfocado a la estruCtura social, a los sistemas políticos y
de parentesco. En estos años de la escuela de Oxford salieron a la luz
publicaciones .tan importantes como African Political Systems, editada
por Portes y Evans-Pritchard con prefacio de Radcliffe-Brown; dos
monografías de Portes sobre los tallensi y otras dos de Evans-Pritchard:
The Political System of the Anuak y The Nuer, que se ocupaban de dos
sociedades que carecían de gobierno centralizado. De la última de ellas,
The Nuer, afirma Kuper que se trata del máximo ejemplo en la antropo-
logía social de abstracción lograda en el análisis· de una sola sociedad;
una obra original y elegante que, no obstante, «no salió del aire», ya que
adoptó el punto de vista de Durkheim y Radcliffe-Brown sobre el carác-
ter de las sociedades segmentadas fundadas en la solidaridad mecánica,
y como ellos buscó un orden en el campo de los valores compartidos: la
«conciencia colectiva» durkheimiana (Kuper, 1973: 116). La posición de
M. Portes o Evans-Pritchard con respecto a la interpretación funciona-
lista del ritual no es, lógicamente, muy diferente de la del mismo Rad"
cliffe-Brown: los ritos permiten dirigir y legitimar la actividad social,
definiendo la identidad del grupo, reforzando su orden moral y su soli-
daridad interna. En las ceremonias colectivas se dramatizan los valores
básicos que controlan la conducta social y mediante ellas se asocian con
las instituciones; la ejecución periódica de las ceremonias es necesaria
para reafirmar y reforzar tales valores, que pueden perderse de vista en
el transcurso de la vida cotidiana.
3.2.2. SEGUNDA GENERACIÓN: LA «CONVERSIÓN» DE EVANS-PRITCHARD

Y LAS CONCESIONES A LA EXPERIENCIA
Los miembros de la generación que desde mediados de los años cua-

renta y durante las siguientes dos décadas tomó el relevo repartieron sus
preferencias orientándolas hacia alguno de los dos fundadores. Por un lado
/ encontramos· a los seguidores del estructuralismo de •Radcliffe-Brown:
Evans-Pritchard (que en 1946 sucede a Radcliffe-Brown en Oxford), Max
26. Este debate será retomado por Peter Winch, seguido~ de la última filoso-
fía de L. Wittgenstein, en el célebre ensayo publicado por vez primera en 1964 y
titulado Comprender una sociedad primitiva. Nos ocuparemos de esta discusión y de
los argumentos críticos de Winch acerca de la obra de Evans-Pritchard en el quin-
to capítulo.
Gluckmann (profesor desde 1949 en Manchester), Daryll Forde y Meyer

Portes; por el otro, los seguidores del funcionalismo de Malinowski: Ray-
mond Firth (nombrado en 1944 para ocupar la cátedra dejada por Mali-
nowski en la L.S.E.), S. F. Nadel, A. I. Richards, I. Schapera, L. Mair,
E. Leach y M. Freedman.
Evans-Pritchard comienza en estos momentos a abandonar muchos
de los principios teóricos de Radcliffe-Brown para adoptar una postu-
ra cada vez más claramente historicista. Observó que la verdadera tarea,
del antropólogo· era la traducción cultural de los valores de las culturas
observadas al idioma de la cultura de los antropólogos, empresa al cabo
más humanista que propiamente científica. La escuela de Oxford inició
de este modo su paulatino distanciamiento de la restante antropología
británica, desarrollando tras la segunda guerra mundial una postura
idealista que representó una auténtica rebelión contra los postulados
de Radcliffe-Brown. Evans-Pritchard, su artífice, llegó a considerar que
la creencia en las interdependencias funcionales en la cultura era más
una fe que un hecho científico, por lo que si se llegara a descubrir que
tales interdependencias no existen, la antropología social pasaría irre-
mediablemente al terreno de las humanidades, las artes y la historia.
Mientras Evans-Pritchard «creyó» en las interdependencias, el recurso
a los métodos de las ciencias naturales para el análisis antropológico
estuvo justificado. Al producirse el rechazo, el germen historicista
comenzó a dar sus frutos transformando el paisaje teórico de la escue-
la de Oxford.
Kuper interpreta esta reorientación antisociológica y humanista
hacia el historicismo más como el resultado de la conversión de Evans-
Pritchard al catolicismo durante la guerra, «que bien pudiera explicar sus
preocupaciones por la libertad de elección y la integridad interna de los
sistemas cosmológicos», que como producto de la decepción ante los logros
teóricos de la antropología entre 1937 y 1950. Evans-Pritchard comenzó
así a definirse más como un etnógrafo que como un antropólogo social,
a valorar el papel del antropólogo más como intérprete cultural que
como sociólogo científico y a defender la existencia de «hechos etnográ-
ficos» antes que de «hechos sociales» pre-dados, lo que progresivamente
le apartaba de los planteamientos sociológicos típicamente durkheimia-
nos. En realidad, varios de los miembros del departamento que ahora
lideraba Evans-Pritchard eran conversos al catolicismo, de manera que
los estudiantes que llegaban a Oxford «Se convertían primero a la postu-
ra teórica en boga y, posteriormente, al catolicismo; y el catedrático
actuaba como padrino de sus bautizos» (Kuper, 1973:156 y 161). Las
opciones experiencialistas que tanto había rechazado Radcliffe-Brown
acabaron así siendo asumidas por una parte importante de los antropó-
logos británicos como J. Beattie, L. Mair, el Evans-Pritchard de La reli-
gión Nuer y G. Lienhardt, cuyas obras a partir de cierto momento. reve-
lan·claras concesiones a perspectivas fenomenológicas, hermenéuticas e
incluso confesionales.
En Cambridge, por otro lado, coexistían dos líneas teóricas principa-

les: la que permanecía fiel a Radcliffe-Brown, representada por Meyer
Portes, y la original postura de Edmund Leach. Uno enviaba a sus alum:...
nos a África y el otro a Asia, pero compartían el interés por el parentes-
co, tema en el que indudablemente Cambridge ocupa un lugar de honor
en la moderna teoría antropológica. Portes mantuvo su defensa de los
dogmas centrales de los primeros estructuralistas de Oxford, poniendo el
énfasis en la funCión de la «estructura social» como principal concepto
organizador, relegando el estudio de la «cultura» 27 y las diferencias indi-
viduales a un lugar secundario y atacando sin contemplaciones el cam-
bio de rumbo que lideraba Evans-Pritchard. Para Portes, como para Rad-
cliffecBrown, las instituciones religiosas de una sociedad representan y
legitiman determinados valores, cuya interiorización por parte de sus
miembros es precisa para la adecuada integración de éstos.
Otro desafío a la vieja ortodoxia de Oxford, de signo muy distinto al
de Evans-Pritchard, era protagonizado por R. Pirth y S.F. Nadel, neoma-
linowskianos. Pirth subrayará la función social del rito, cuyo objeto sería
consolidar el orden mediante la legitimación de las relaciones sanciona-
das por el sistema normativo. Esta es su función real, que puede ser ocul-
tada por una función ilusoria que es la que rige en las conciencias de los
participantes, como sería la que dicta que el ritual establece una relación
con los seres sobrenaturales. Las metas reales de la ejecución ritual son
por tanto el reforzamiento de los vínculos sociales dentro del grupo, la
expresión de valoraciones de status, y la legitimación de las relaciones de
supremacía y subordinación. Esta es una, tesis genuinamente funciona-
27. G. P. Murdock, destacado antropólogo norteamericano, desarrolló una

enérgica crítica a la antropología social británica de estos años en su artículo de 1951
«British Social Anthropology» (American Anthropologist, 53: 465-473). Los británicos,
se lamentaba Murdock, trabajaban con total ignorancia de los escritos teóricos de
colegas de otras latitudes, despreciaban la historia, el cambio cultural y la psicología,
se limitaban a las dependencias coloniales británicas y en los temas relativos al
parentesco y el gobierno. Dado que ignoraban la cultura, no se les podía considerar
antropólogos sino a lo sumo sociólogos anticuados. Es cierto, afirma Kuper, que
ignoraban la etnología de urgencia, los estudios transculturales (los del propio Mur-
dock, sentencia Kuper, eran bastante poco críticos) y la escuela de Cultura y Perso-
nalidad tan de moda entonces en América, concentrándose <<acertadamente>> en la
estructura de las relaciones sociales (Kuper, 1973: 166). Pero en otro lugar, Kuper,
refiriéndose al tabú que para los antropólogos de su generación representaba la psi-
cología y al carácter decididamente anti-psicológico de la fortaleza funcionalista
estructural entre los años 1940 y 1970, al que no escapaba ni la etnografía histórico-
humanista de Evans-Pritchard, afirma que para los antropólogos británicos «la antro-
pología americana parecía estar dominada por la escuela de Cultura y Personalidad,
que asociaban a Margaret Mead y a Ruth Benedict». El neoevolucionismo «que era
como mínimo igualmente significativo, fue apenas reconocido por la escuela britá-
nica, pues seguramente ya había sido desacreditado de una vez para siempre»
(Kuper, 1989: 55).
lista: cada rasgo cultural contribuye al mantenimiento del equilibrio y

al reforzamiento de la integración. Claro que tanto Firth ·como Leach,
distanciándose en parte de Radcliffe-Brown, tienden a identificar la
función del ritual no tanto en la integración de los miembros como en
la transcripción simbólica de las diferencias sociales (Firth, 1981:
596). 28 Ambos se encuentran entre los que (como el mismo C. Geertz)
llevaban mucho tiempo insatisfechos con las limitaciones del enfoque
sincrónico del estructural-funcionalismo, y comenzaron a buscar alter-_
nativas más dinámicas durante los años cincuenta. En este sentido hay
que entender la distinción de Firth entre estructura social y organiza-
ción social. Entretanto, en Manchester, Max Gluckman desarrollaba la
teoría del conflicto y, si bien era un estructuralista al estilo de la vieja
escuela de Oxford, su visión era también crítica sobre los efectos está-
ticos y ahistóricos de la vieja teoría funcionalista, en la versión tanto de
Malinowski como de Radcliffe-Brown. Sus análisis crearon escuela e
inspiraron trabajos que alumbrarían nuevos derroteros en la antropo-
logía británica.
En términos generales, puede decirse que las monografías británicas
de los años cincuenta se ocupaban de dos temas principales. Por un lado
la política, en los términos establecidos en African Política! Systems y con
el problema clave del papel político de los linajes en los sistemas seg-
mentados y en los estados. Por otro, los sistemas «mágico-religiosos»,
sobre todo el problema de la brujería como forma de identificar una
causa socialmente significativa para la desgracia, estudios que se desa-
rrollaban en los términos establecidos por Evans-Pritchard en Brujería,
magia y oráculos entre los azande, examinando la forma en que las acu-
saciones de brujería y hechicería dramatizaban las tensiones sociales y
las transformaban. En ocasiones el tema de la brujería se integraba en
estudios más amplios sobre sistemas de linajes segmentados, en los que
las acusaciones de brujería eran consideradas como un aspecto del pro-
ceso de fusión de linajes: es el caso del estudio de J. Mitchell sobre los
yao, la obra deV. Turner Schism and Continuity in an African Society, el
estudio de M.G. Marwick sobre los cewa, 29 o el simposium Witchcraft
28. Firth distingue el «ritual», que define como <<Un conjunto de procedimien-
tos formales de tipo simbólico, que envuelven un código de comunicación .social, y
se cree que posee una especial eficacia para afectar las condiciones técnicas y socia-
les de los actuantes o de otros participantes», del <<ceremonial», que considera <<como
una especie de ritual en el que sin embargo el énfasis recae más sobre el reconoci-
miento y la demostración simbólicos de una situación social que sobre la eficacia de
los procedimientos para modificar tal situación» (Firth, 1967: 1213).
29. J.C. Mitchell, The Yao Village: A study in the Social Structure of a Southern
Nyasaland Tribe. Manchester University Press, 1956. El estudio de M. Marwick es un
análisis de las tensiones del sistema de linajes visto a través del prisma de las acu-
saciones de hechicería, y lleva por título Sorcery in its Social Setting: A study of the
Northern Rhodesian Cewa. Manchester University Press, 1965.
and Sorcery in East Africa (1963) de Middleton y Winter.30 En otras oc:;a..

siones los estudios se ocupaban del campo de los sistemas religiosos pi&'
piamente dichos, omitido por Malinowski y sus alumnos: es el caso del
ensayo Religion and Society de Radcliffe-Brown (1945), y de los enSa.yos
de Evans-Pritchard sobre la religión de los nuer, reunidos en la mono-:
grafía Nuer Religion de 1956. Cada uno de estos dos autores representa.:..
ba una línea diferente en el tratamiento dispensado a los sistemas reli-
giosos. La posición de Radcliffe-Brown era determinista, y postulaba que
el culto a los antepasados, por ejemplo, era un requisito funcional de
determinadas clases de sistemas de linajes. Un estudio que seguía esta
perspectiva era el de Middleton, Lugbara Religion (1960), que analizaba
el culto a los antepasados en una tribu ugandesa como un reflejo de los
procesos de segmentación de linajes, ocupándose asimismo. de oráculos,
sacrificios, brujos y hechiceros, acusaciones, etc. La posición de Evans-
Pritchard era diferente, ya que aunque aceptaba que la religión estaba
condicionada por su medio ambiente social (lo que demostraba en sus
estudios sobre la brujería zande), se preocupaba más por explorar las
interconexiones lógicas de las nociones cosmológicas nuer. Un célebre
estudio que siguió esta otra vía fue el publicado por G. Lienhardt en
1961, Divinity and Experience: The Religion of the Dinka, sobre una tribu
vecina de los nuer del Sudán entre cuyos miembros trabajó· Lienhardt
entre los años 1947 y 1950.
Por otro lado, dos destacados antropólogos británicos en estos años
lograron liberarse de manera diferente a la de Evans-Pritchard de la
ortodoxia establecida por Radcliffe-Brown: Max Gluckman y Edmund
Leach. Ambos publicaron sus principales obras en la década de los cua-
renta y fueron reconocidos en la siguiente. El primero de ellos era un
estructuralista de Oxford situado en la tradición sociológica de Durk-
heim y Radcliffe-Brown. El segundo se declaró siempre un funciona-
lista alumno de Malinowski, que ocasionalmente utilizaba el método
estructuralista de Lévi-Strauss, que Gluckman siempre ignoró. Gluck-
man prefirió enfatizar los aspectos «legales» de las relaciones sociales,
y Leach los aspectos rituales. Sin embargo, hubo entre ellos una ver-
dadera convergencia de intereses: el conflicto de normas y la manipu-
lación de las reglas, así como el uso por parte de ambos de la perspec-
tiva histórica.
Max Gluckman rechazó una noción simplista de equilibrio y, más cla-
ramente de lo que lo hizo Leach y, sobre todo, Firth, puso de relieve la
naturaleza contradictoria de la estructura social y la existencia en su base
30. Middleton y Winter reconocen que todos los estudios sobre. brujeria tienen
en el año 1937 una fecha clave, ya que fue entonces cuando vio la luz el influyente
trabajo de Evans-Pritchard y, con él, la polémica distinción entre brujeria y hechice-
ría. Otra fecha igualmente relevante es el año 1944, en el que se publica Navaho
Witchcraft, de C. Kluckhohn (Middleton y Winter, 1969: 2-3).
de principios antitéticos. Para Gluckman no era posible reconocer en las

sociedades ágrafas una integración clara de los grupos sociales o las nor-
mas, de modo que la integración emerge del conflicto. En Order and Rebe-
llion in Tribal Africa consideró el ritual no como expresión de cohesión al
viejo estilo de Durkheim y Radcliffe-Brown, sino como un mecanismo
para el reajuste de las disputas y la restauración del orden, como exage-
ración de los conflictos reales y afirmación de la existencia de unidad
social pese a esos conflictos. 31 Esta tesis, para cuya formulación se inspi-
ró en Bateson y en Fortes, 32 es también en lo esencial la tesis de E. Nor- -
beck. 33 La canalización de las disputas y los conflictos se realizaría
mediante la inversión ritual de papeles (los patrones obedecen por un día
a sus servidores, el rey se humilla ante sus súbditos, como en la ceremo-
nia ncwala de la sociedad swazi), o de la licencia sexual (como en los
rituales agrícolas zulúes, en los que se invierte el comportamiento feme-
nino, con lo que se transgrede simbólicamente el orden social patriarcal),
o de la suspensión transitoria de las normas de convivencia (carnaval y
fiestas religiosas de tipo orgiástico). Los procesos rituales están así desti-
nados a mantener el orden mediante la resolución de los conflictos exis-
tentes entre los distintos principios de organización social, que regulan
aspectos distintos de la conducta social y pueden llegar a volverse incom-
patibles y originar desórdenes. En «rituales de rebelión» como el ncwala
se expresarían simbólicamente tensiones presentes en la sociedad swazi,
principalmente la ambivalencia del pueblo y los notables ante el sobera-
31. Esta perspectiva, ya estaba en la obra de Simmel, que, al igual que la de otro
de los. grandes pensadores germanos de principios del siglo xx, Max Weber, fue igno-
rada por los antropólogos británicos hasta después de la segunda guerra mundial
(Kuper, 1973: 178).
32. Nos referimos a Naven, de Bateson y a <<Ritual Festivals and Social Cohe-
sion in the Hinterland of the Gold Coast» (American Anthropologist, XxxVIII, de
1936) y The Dynamics ofClanship among the Tallensi (1945), de M. Fortes.
33, Expresada, por ejemplo, en su artículo de 1963, <<African Rituals of Con-
flict», en el que Norbeck se muestra crítico con las tesis de Gluckman. Primero, por-
que sostiene que Gluckmari trata la inversión del comportamiento femenino en los
rituales agrícolas zuUtes como transgresión simbólica del orden patriarcal estableci-
do, como conflicto de intereses cuya función catártica es eliminar la división, pero
está olvidando rituales masculinos como los asociados a la circunCisión de los ado-
lecentes, en los que el travestismo y la conducta obscena, se pregunta Norbeck, ¿reve-
larían acaso también una actitud de rebelión? Del mismo modo rechaza la interpre-
tación del ritual <<de rebelión» ncwala, ya que lo que en él se representa no es la rebe-
lión de los súbditos contra el rey, sino que se dramatizan los diferentes peligros que
acechan al monarca. A juicio de Norbeck, la ritualización de los conflictos puede
tener un valor funcional positivo, como acertadamente señaló Gluckman, pero eso no
los convierte en rituales de rebelión (Norbeck, 1963: 1255 y ss.). Otro crítico, T.O.
Beidelman, reprocharía a Gluckman el haberse ocupado tansólo de la función laten-
te de las ceremonias, lo que limitó mucho sus interpretaciones. Esta crítica la desa-
rrolla Beidelman en su artículo de 1966 <<Swazi Royal Ritual», Africa 36: 373-405.
no. Dos principios antitéticos, la lealtad hacia el rey y la aspiración al

poder de los notables, se expresan a través del rito. En el curso de la Q!re-
monia alternan.de hecho las manifestaciones· de hostilidad y los momen-:-
tos en los que. se reafirma la cohesión y la lealtad. La ceremonia es. al
cabo, una catarsis colectiva de la que la autoridad real sale reforzada Pese
a los componentes catárticos que Gluckman reconocía en los rituales de
rebelión, trató de evitar las explicaciones psicológicas en favor de la
dimensión sociológica del ritual, lo que no impidió que sus teorías fuesen
«erróneamente interpretadas como psicológicas, y criticadas por ello».
Claro que el mismo Durkheim había reconocido que la psicología era
necesaria, y esto a menudo se olvidaba (Gluckman, 1963: 3).
En otras ocasiones el conflicto podía tener origen en un solo principio,
como en el caso de las jóvenes casadas zulúes. Éstas podían ser con fre-
cuencia acusadas de hechicería, ya que se las consideraba una amenaza
potencial para el grupo patrilineal. Las casadas rompían la unidad existen-
te en el grupo de hermanos y primos, dado que cada hombre al casarse
pasaba a desatender estos vínculos en favor de 'los que le unían a su mujer
y sus hijos. El principio que actuaría en este caso es el del deber de la fecun-
didad en las mujeres zulúes, entre quienes la esterilidad es motivo de gran
sufrimiento porque amenaza la preservación de la línea de descendencia y
la fuerza del grupo. Claro que al mismo tiempo la fecundidad provoca efec-
tos disgregadores. Esta ambivalencia social y ritual de las mujeres zulúes
estaría, sostiene Gluckman, en el origen de las frecuentes acusaciones de
hechicería y atribución de poder maléfico de que son objeto. En cualquier
caso, según Gluckman, el ritual no siempre está destinado a expresar sim-
bólicamente el conflicto (producto de la incompatibilidad entre principios
antitéticos o con origen en un solo principio). En ocasiones su misión es
ocultarlo. Es el caso de los tallenses, cuya organización se basa en princi-
pios incompatibles que terminan por elevarse a un plano místico. 34
La influencia de la obra y las tesis de Gluckman se dejaron sentir en los
estudios de varios antropólogos de esos años: Mitchell, Watson y Marwick
son algunos ejemplos. Uno de los casos más destacados es el de Víctor Tur-
ner; tal vez el más creativo de los que formaban el grupo en torno a Gluck-
man. Su análisis del ritual ndembu estaba fraguado en el molde de
Gluckman, deuda que Turner reconoció (al igual que reconoció la influen-
cía de los estructuralistas de Oxford yla obra de Portes sobre los tallenses).
34. En Politics, Law and Ritual in tribal Society (Oxford, Blackwell, 1965),
Gluckman describe la incompatibilidad entre principios como los del deber de reco-
nocer la superioridad del padre y el derecho de los hijos a la independencia, o el
deber de la solidaridad entre hermanos y el interés individual. Los tallenses practi-
can el culto a los antepasados,' que causan enfermedades y desgracias a qulenes fal-
tan a sus obligaciones con los parientes, en particular con los ancianos, represen-
tantes vivos del poder de los antepasados. Gluckman concluye que las creenCias mís-
ticas están por ello ocultando conflictos a través de la consagración por parte de los
poderes ancestrales del principio de obligación .. de la solidaridad consanguínea.
En Schism and Continuity in an African Society (1957), Turner analizaba los

procesos de conflicto y su resolución en la sociedad ndembu inherentes a
la estructura de la comunidad, y la brujería y el ritual eran vistos como
canales de expresión y resolución de esos conflictos sociales. Exploró la
resolución entre los ndembu de los conflictos ligados a los intereses de los
hombres en sociedades matrilineales, en las que los maridos, hermanos,
hermanos políticos, son miembros de un matrilinaje. Para Turner, diferen-
tes normas regulan aspectos distintos de la conducta social, que en la vida
cotidiana se intersectan provocando el conflicto entre las normas. En cada
rito se manifestaría un solo principio o un complejo de principios homo-
géneos, mientras se ocultarían los principios antitéticos. Claro que si esta
perspectiva debía mucho a Gluckman, en el caso de Turner el centro de
interés recaía sobre las relaciones interpersonales, los individuos y sus roles,
por lo que «el curso de esta clase de estudio iba a conducir al análisis de
redes, la teoría de los juegos y otras formas de conceptualizar las estrate-
gias de la vida diaria, al alejamiento, en suma, del estructuralismo y al acer-
camiento al individualismo metodológico, aunque en la década de los años
cincuenta esta transición no era aún visible» (Kuper, 1973: 186).
Entre las teorías sobre la función social del rito destaca aquella según
la cual las ceremonias están relacionadas con las mutaciones de naturale-
za social o temporal que afectan a los miembros de una comunidad. Esta
teoría fue desarrollada en primer lugar por Van Gennep, un contemporá-
neo de Durkheim, cuya obra impactó fuertemente entre los antropólogos
y muy particularmente en Victor Turner. De acuerdo con Van Gennep, el
tiempo puede dividirse en unidades como las que marcan los días, los
meses o los años, segmentos cuyos límites se subrayan mediante la ejecu-
ción de un ritual: ritos agrícolas para inicio de la siembra o la cosecha,
ritos estacionales, ritos vinculados al ciclo vital (nacimiento, matrimonio,
muerte). Estos ritos destinados a señalar el inicio o el fin de una fase son
llamados por Van Gennep «ritos de paso». Muchos autores, Frazer entre
otros, se refirieron a los ritos de «crisis vitales», pero fue Van Gennep quien
estableció por primera vez el modelo común subyacente a todos los ritua-
les de transición. Y aunque le interesaron especialmente los ritos de crisis
vitales, para él los ritos de iniciación en grupos de cultos, asociaciones fra-
ternas, los ritos de fertilidad, y otros tantos, eran también ritos de paso o
transición. En todos ellos distinguió Van Gennep tres fases rituales típicas:
fase o rito de separación, fase liminar o de transición y postliminar o de
incorporación. Durante la primera se desarrollaban ceremonias de purifi-
cación; durante la segunda se observaban ciertos tabúes relacionados con
la «muerte simbólica» que situaba a las personas involucradas en el rito
«fuera» .de la sociedad, cuyas normas podían quedar momentáneamente
suspendidas; durante la . tercera se celebraba el nuevo ·«nacimiento», el
tránsito a un nuevo status, mediante el levantamiento de las restricciones
y la participación en comidas comunitarias (Van Gennep, 1986: 20-21). Si
bien no separaba, como Durkheim, la magia de la religión, sin embargo sí
adoptó la distinción entre lo profano y lo sagrado, ya que para Van Gen~
nep los ritos de paso eran el espacio de transición desde un dominio al

otro. La fase liminar, de transición, no era considerada una fase sagrada.
Las formulaciones de Van Gennep influyeron en Leach y en su visión
estructuralista del simbolismo, si bien para Leach, que no aceptaba del
todo la distinción durkheimiana entre lo profano y lo sagrado, la fase
liminar de los rituales sí era un período sagrado. También la obra de
Mary Douglas se vio influida por el trabajo de Van Gennep, pero fue Tur-
ner el que adoptó el pensamiento de Van Gennep en sus influyentes estu-
dios sobre el proceso ritual. En principio la influencia de Max Gluckman
fue sin duda mayor que la del teórico de los ritos de paso, de hecho Tur-
ner exploró los rituales como mecanismos de afirmación de la unidad a
partir de los conflictos estructurales. Pero llegó un momento en el que
comenzó a considerar que el paradigma estructural funcionalista se
había convertido en un dogma asfixiante. En efecto, mientras que
Gluckman se mantuvo en la posición funcionalista hasta el final, Turner
intentó en sus últimos trabajos postular una relación funcional entre el
simbolismo ritual y la estructura social, llegando a formular una teoría
alternativa del ritual utilizando c6mo punto de partida las formulaciones
de Van Gennep, al que consideraba «el padre del análisis procesual for-
mal» (Turner, 1988: 170). Aceptó la división tripartita de las fases ritua-
les y se centró en el período liminar, que para Turner representaba la
transición entre dos estados fijos. Asumió, como Leach y Douglas, la con-
dición ambigua de la fase liminar: los neófitos pueden ser vistos como
bisexuales, como impuros; es un momento transicional en el que se
disuelven las categorías y las fronteras clasificatorias se vuelven permea-
bles, de modo que el neófito puede ser visto como un embrión o como un
muerto, lo que se expresa metafóricamente en su desnudez o en la mise-
ria de su indumentaria; se disuelven las normas) cambian las obligacio-
nes normativas, se invierten los comportamientos, etc.
En la primera parte de El proceso ritual Turner explora estas ideas,
centrándose más en las propiedades sociales de la fase liminar del ritual
que en las simbólicas. 35 En la segunda parte susideas sobre la liminari-
35. En El proceso ritual la sociedad ya no es una cosa, un estado, sino un proce-

so con dos fases necesarias: la estructura y la communitas (o antiestructura). De la
misma manera se demuestra que los rituales deben ser concebidos como procesos: «Al
generalizar el esquema secuencial de los ritos de paso se accede por metáfora a la vida
social como drama y al generalizar la fase liminal se accede por metáfora a la vida social
como juego. No puede ser accidental que muchas de las más recientes contribuciones
a la teoría del ritual como performance lo presenten asociado al teatro y al juego.» Si
se entiende la sociedad como un proceso y no como un estado, deja de ser posible pen-
sar en los rituales como «operaciones de la sociedad sobre sí misma y sobre sus miem-
bros>>, para pasar a pensar en <<grupos de individuos ejecutando rituales, es decir,
viviendo dramas sociales y jugando al juego social». Tumer ha convertido el concepto
de <<drama social» en el núcleo de lo que ha llamado <<análisis simbólico procesual»,
presentado por el mismo Tumer como síntesis entre una eoncepción sistémica y una
concepción procesual (García García y otros, 1991: 11 y 13).
dad le conducen al diseño de un paradigma teórico «que no sólo consti-

tuye una nueva perspectiva de la religión sino una verdadera teoría de la
sociedad» (Morris, 1995: 308). La fase liminar pasa a ser una expresión
de su famosa communitas, a la que, en su modelo dualista de la vida
social, acaba enfrentando a la «estructura social», entendida «en la acep-
ción en la que emplean el término la mayoría de los antropólogos socia-
les británicos, es decir, una disposición más o menos característica de
instituciones especializadas mutuamente dependientes, y la organización
institucional de posiciones y/o de los actores que las mismas implican»
(Turner, 1988: 170). Su concepto de communitas, que ha generado un
vasto debate en torno a la validez metodológica de la noción misma
(Sallnow, 1981; Skar, 1985), parece implicar una cierta apología de la
religión y el ritual como aspectos liberadores frente a la tiranía de una
estructura concebida en términos de desigualdad y explotación. La
importante propuesta teórica de Turner en torno a la liminaridad y la
' communitas, entendida como alternativa liberadora e igualitaria mani-
festada en movimientos religiosos e ideologías milenaristas, como desa-
fío a la rutina y encorsetamiento de la «estructura», se ha convertido en
uno de los recursos teóricos más comunes para el análisis de las miria-
rías religiosas «Sectarias» en la contemporaneidad.
E. Leach analizó el ritual en· el contexto del sistema político de los
kachin de Birmania en su obra de 1954 Political Systems of Highland
Burma, y sostuvo que el esquema de los actos rituales tiende a reprodu-
cir las relaciones. de status en el interior de la comunidad. Descubrió que
el mundo de ·los espíritus· no es sino una proyección de jerarquías huma-
nas, lo que significa que las relaciones con los espíritus se modelan sobre
las existentes entre los individuos. En este sentido, Leach está entre los
numerosos antropólogos que han enfatizado la función social del rito
como instrumento destinado a mantener la estratificación social y la
estructura de las relaciones de poder. 36 Se ocupó muchas veces de la dimen-
36. Uno de los máximos atributos de la autoridad es el acceso privilegiado a la

ejecución del rito. Las etnografías revelan además que este tipo de privilegio se funda
con frecuencia en la reivindicación de una relación de descendencia entre el posee-
dor de la autoridad y los seres sobrenaturales evocados en el ¡;ito. De hecho, en
muchas sociedades segmentadas el linaje dominante se sitúa en la cima de la estruc-
tura genealógica comunitaria, y con ello en la posición .más próxima a la del ante-
pasado mítico. Eso es lo que ocurre entre los kachin de Birmania estudiados por
Leach, entre los logoli de Kenya (G. Wagner, <<The polii:ical organization of the Bantu
of Kavirondo>>, que aparece en la compilación de Portes y Evans-Pritchard, African
Political Systems, publicada en 1940, Oxford University Press), los bemba de Zambia
(A. Richards, <<The political System of the Bemba tribe; Northeastern Rhodesia>>, en
la misma compilación), los ngwato de Botswana (1. Schapera, <<The political organi-
zation of the Ngwato of Bechuanaland Protectorate», en la misma compilación), los
zulúes de Sudáfrica (Gluckman, «The kingdom of the .Zulu of South Africa», en la
misma compilación), los tallenses de Ghana (el trabajo de Portes en la compilación
conjunta) y los lugbara de Uganda (Middleton, citado páginas atrás).
sión ritual en sí misma, lo que probablemente le llevó a la eventual ado)r

ción de los métodos de Lévi-Strauss. De hecho, si Radcliffe-Brown fue
considerado el profeta británico de Durkheim, Leach lo fue de Lévi-
Strauss. Las formulaciones de Van Gennep también fueron adoptadas
-con algunas modificaciones- por Leach al abogar por una perspecti-
va estructuralista del simbolismo. Por otra parte, Turner desarrolló su
análisis de los rituales ndembu considerados de una manera análoga a la
que Leach defendió, esto es, el ritual considerado como un lenguaje infi-
nitamente ambiguo que comunicaba acerca de las relaciones estructura-
les, un lenguaje que hablaba de la transformación del conflicto social.
Turner se interesó en igual medida por la dimensión emocional de los
símbolos y por su contenido social. Combinó a Freud, Radcliffe-Brown y
Gluckman; pero lo más distintivo de sus influyentes escritos sobre el
ritual es el reconocimiento y análisis de la función que desempeñan las
expresiones rituales y simbólicas en el desarrollo, las rupturas y la res-
tauración de las relaciones sociales. Sin duda Gluckman, Leach, y sus
alumnos (destaca F. Barth entre los seguidores más originales de Leach)
son un pilar insoslayable en la antropología británica de los años cin-
cuenta y sesenta.
En resumen, las funciones atribuidas al rito dependen de la orienta-
ción teórica que cada antropólogo ha considerado más apropiada para el
análisis de la organización social. Si prevalece la tendencia a delinear un
modelo homeostático de la estructura social, se subrayará la función
estabilizadora del rito en relación con las instituciones. Si se priman los
aspectos dinámicos y conflictivos, se enfatizará el papel del rito en los pro-
cesos de revitalización, en la rebelión contra la autoridad o en la lucha
por el acceso al poder. Pero tanto la perspectiva homeostática como la
dinámica se deben a un marco conceptual que enfoca las funciones de
integración social y política del rito, y tanto Radcliffe-Brown como
Gluckman, Leach, Firth, Portes o Richards, es decir, la mayoría de los
teóricos de la función social del rito, ven éste como un instrumento de con-
trol social orientado al mantenimiento o creación de modelos de acción
colectiva.
3.2.3. TERCERA GENERACIÓN: EL TRÁNSITO NEO-ESTRUCTURALISTA

DE LAS NORMAS Y LAS ACCIONES A LOS SISTEMAS SIMBÓLICOS
La tercera generación la constituyen aquellos antropólogos británi-

cos que se incorporaron a la profesión a fines de los años cuarenta y pri-
meros de la década de los cincuenta, y que en 1972 toman formalmen-
te el relevo. La recepción del estructuralismo de Lévi-St,rauss en la Ingla-
terra de los años cincuenta tuvo un impacto análogo al que produjo la
conversión de Radcliffe-Brown a la sociología de Durkheim unas déca-
das atrás, y llegaría a mostrar -afirma Kuper- «algo de la fuerza de
un movimiento milenario». E~ cierto que si los datos procedían de los
dominios del Imperio, las teorías las importaban los antropólogos bri-
tánicos tradicionalmente de Francia. Las ideas de Durkheim se habían
empobrecido un tanto al cruzar el Canal.: «Radcliffe-Brown creó un
Durkheim bastante británico, una especie de individuo nada disparata-
do, con los pies en el suelo», cuyas teorías, en consonancia, hablaban de
la perfecta adaptación de los grupos sociales primitivos a través de la
recreación colectiva de los sentimientos de cohesión y la disciplinada
obediencia a las normas. La preeminencia absoluta de lo social relega-
ba la religión y otros aspectos al rango de epifenómenos de la estructu-
ra social (Kuper, 1973: 202-203). Pero Lévi-Strauss recreó un Durkheim
diferente. Partió de la última etapa del sociólogo francés y adaptó tam-
bién las ideas de Mauss, principalmente las aportaciones de tío y sobri-
no en torno a las clasificaciones primitivas y la lógica primitiva, esto es,
la sociología del conocimiento durkheimiana. Todo ello unido a la lin-
güística estructural de Jakobson y la escuela de Praga, y la tradición
boasiana de la antropología cultural que tomó de R. Lowie a su paso por
los Estados Unidos en los años cuarenta, ayudó a edificar uno de los
complejos teóricos más influyentes que ha conocido la historia de la
antropología. El impacto del estructuralismo 37 del francés Lévi-Strauss
en la antropología social británica alcanzó su punto álgido en la década
de los sesenta, cuando se fue consolidando .el tránsito de las normas y
las acciones a los sistemas simbólicos.
Los antropólogos que impulsaron el neo-estructuralismo inglés fue-
ron E. Leach, R. Needham y M. Douglas. El resto de los antropólogos bri-
tánicos se mostraron indiferentes e incluso contrarios a Lévi-Strauss.
Como explica Leach, es muy difícil cuadrar la posición de Lévi-Strauss
«con el materialismo, el empirismo o cualquier otra actitud basada en los
hechos observables», lo que lleva a los antropólogos británicos a des-
confiar de la obra de Lévi-Strauss, «por no decir que se muestran abier-
tamente hostiles» (Leach, 1970: 42-43). Edmund Leach, considerado el
37. Es interesante subrayar el escaso reconocimiento que tuvo en el ámbito de

la antropología británica la otra escuela perteneciente a lo que se ha dado en llamar
la «antropología formal». Nos referimos a la nueva etnografía (posterior cognitivis-
mo). Aunque Lévi-Strauss se refirió en términos elogiosos a ella, este movimiento
antropológico norteamericano de fines de los años cincuenta centrado en el análisis
de la vida mental y los sistemas de clasificación nativos a través de técnicas esen-
cialmente lingüísticas, no se ganó a ningún antropólogo británico de importancia.
Las propuestas hipermatemáticas de los norteameriCanos Goodenough, Lounsbury o
Conklin (como las del <<análisis componencial») fueron en su origen instrumentos
técnicos que nacían para responder a la crisis de método que atravesaba la antropo-
logía en aquellos años, y respondían a preocupaci.ones bien arraigadas en la tradición
norteamericana: <<¿Quién sino Boas se molestó en publicar páginas y páginas de rece-
tas de pastel de grosella de los Kwakiutl en lengua vernácula? ¿Quién sino Lévi-
Strauss se interesó por volver a analizar tal material?» Los antropólogos britániCos
consideraron esta escuela obsesionada por el rigor metodológico extremo, y empo-
trada casi con exclusividad en los dominios semánticos (Kuper, 1973: 219).
representante de Lévi-Strauss en las islas, realizó el esfuerzo más visible

por adaptar creativamente sus teorías, y junto a su alumno Nur Yalman
aplicó la concepción levistraussiana de la sociedad entendida como un
sistema de comunicación. Sus tesis sobre los rituales son fuertemente
estructuralistas, aunque incorporadas a esquemas típicos del fÚnciona-
lismo británico: el rito tendría una función «expositiva» de una suma de
conocimientos acerca de la sociedad y de su relación con el medio
ambiente (Leach, 1985; 59-62); sería un proceso de categorización no
verbal de la realidad, un instrumento para transmitir generacionalmente
información útil acerca de la topografía de los lugares habitados por la
comunidad o la mejor manera de explotar los recursos. Máxime cuando
se carece de cualquier testimonio escrito o sistema de instrucción insti-
tucional, la transmisión de dicha información es imprescindible para la
supervivencia. Por esta razón propone Leach enfocar la estructura comu-
nicativa de los ritos analizándolos como si fueran discursos, ya que aun-
que el mito ocurre a través de las palabras y el rito a través de los obje-
tos y manipulaciones, la función es la misma. 38 Claro que si el conjunto
de informaciones que los ritos encierran constituyen una descripción de
la sociedad, y si se presupone que dicha información forma una estruc-
tura coherente sin contradicciones internas, se debería en buena lógica
considerar la realidad reflejada por esos conocimientos igualmente cohe-
rente, «lo cual constituye justamente el supuesto arbitrario de las inter-
pretaciones funcionalistas» (Scarduelli, 1988: 56).
En una línea en parte similar a la de Leach, por lo que merece la
pena citarlo aquí, Roy A. Rappaport aborda el análisis del rito rumbin
desde una teoría ecológica del rito entendido como proceso comunicati-
vo. Siguiendo a E. Leach y a Anthony F. C. Wallace (1966), Rappaport
propone una definición de ritual aplicable a todas las especies, que con-
sistiría en un conjunto de actos convencionales mediante el que uno o
más participantes «transmiten informaciones concernientes a su propio
status fisiológico, psicológico o social, o a sí mismos o a uno o más indi-
viduos» (Rappaport, 1971: 74). El rito es un complejo mecanismo regu-
lador de tipo homeostático, y a la vez una fuente de informaciones. La
ejecución de un rito puede corregir ciertos valores cuando alcanzan un
38. Leach desarrolla estas ideas en «Ritualization in man in relation to con-

ceptual and social development», en J. Huxley (comp.) Ritualization of behaviour in
animals and man. Philosophical Transactions of the Royal Society of London, vol.
251, n.o 772. Leach sostiene que el énfasis en la naturaleza mágica del ritual halle-
vado a reivindicar erróneamente la especificidad del ritual humano respecto al de las
conductas animales. Pero el ritual no es sólo conducta de tipo mágico, distinta de la
etiqueta o el ceremonial. Prácticas mágicas y prácticas ceremoniales constituyen un
campo homogéneo, y en todas, incluidas las conductas mágicas, predomina el ele-
mento comunicativo. La única diferencia con otras especies animales es que el ser
humano puede manejar sus conductas rituales, modificarlas y orientarlas, volvién-
dolas de hecho funcionalmente polivalentes (citado en Scarduelli, 1988: 53-54}.
nivel crítico: «El ritual tsembaga, particularmente en el contexto de un

ciclo ritual, funciona como un mecanismo regulador en un sistema, o en
un conjunto de sistemas entrelazados, en el que se incluyen variables
tales como la superficie del terreno disponible, los tiempos necesarios de
barbecho, el tamaño y la composición de la población humana y de la
de cerdos, las exigencias tróficas de las personas y los cerdos, la ener-
gía empleada en actividades varias, y la frecuencia de los infortunios»
(Rappaport, 1987: 4). Y además señala esos valores u otras informacio-
nes a múltiples sujetos sociales: número de individuos aptos para el
matrimonio, de hombres disponibles para la guerra, importancia políti-
ca o disponibilidad económica de los distintos individuos, etc. Es decir,
según Rappaport, los ritos están por lo general destinados a desempeñar
funciones reguladoras de control y de transmisión informativa. 39
Rappaport, en consecuencia, adopta y actualiza los esquemas fun-
cionalistas cuando aplica los conceptos de estructura social y equilibrio,
la .metáfora biológica implícita en la noción de homeostasis (qu,e toma
de Radcliffe-Brown), aplicada por los funcionalistas a la organización
interna de la sociedad y por los ecólogos culturales a la relación entre
sociedad y ambiente natural, y el finalismo típicamente funcionalista:
todos los tipos de ritual tienen un objetivo único y sencillo, que es el de
regular el funcionamiento de algunas variables de la organización social
y económica, y señalar su valor. Simplificación que está también presen-
te en Leach. El interés de un análisis en el que se demuestra cómo el rito
rumbin transmite determinadas informaciones se ve en cierto modo
ensombrecido cuando afirma que ése es el objetivo del rito, y mucho más
cuando hace extensiva esa hipótesis a todos los tipos de ritual (Scardue-
lli, 1988: 60). 40 En efecto, Rappaport considera el ritual como «Un meca-
nismo o conjunto de mecanismos que regula algunas de las relaciones de
los tsembaga con los componentes de su entorno», en donde «regular» o
«regulación» implican la existencia de un· «Sistema», entendido como un
conjunto de variables dadas en el que cualquier cambio en el valor de
39. En su ensayo de 1971 <<Ritual, sanctity and cybemetics>>, Rappaport exa-

mina la ceremonia durante la cual los tsembaga arrancan el rumbin y sacrifican a
los antepasados todos los cerdos adultos de que disponen, ceremonia que pone fin a
un período de tregua en los conflictos intertribales y señala el comienzo de un nuevo
período de hostilidades. El rito en el que el rumbin se planta señala, por contra, el
comienzo de una tregua.
40. No obstante, hay que recordar que la escuela de ecología cultural enfoca el
análisis del ritual· principalmente desde la función que éste cumple en la regulación
de las relaciones entre la comunidad y el medio ambiente. Es el caso de los trabajos
de Rappaport <<Ritual regulation of environmental relations among New Guinea peo-
ple>> (Ethnology VI, 1967) y los mencionados en la bibliografía; también es el caso del
artículo de R. Bolton <<Guinea pigs, protein and ritual» (Ethnology XVIII, 1979}. En
sus trabajos sobre Nueva Guinea, Rappaport trata de demostrar que la misión de los
ritos es mantener el equilibrio ecológico redistribuyendo la ·tierra, controlando la
densidad demográfica, limitando los conflictos y facilitando los intercambios.
una de ellas resulta en un cambio de valor de al menos otra de ellas

(Rappaport, 1987: 4). No obstante, Rappaport se desmarca explícita-
mente de los estudios funcionalistas del comportamiento religioso (cita a
Durkheim, Gluckman, Malinowski y Radcliffe-Brown), ya que afirma cen-
trarse «no en el papel que desempeña el ritual· en las relaciones eXistentes
en el seno de una congregación, sino más bien en cómo afecta el ritual a
las relaciones entre una congregación y las entidades exteriores a ésta»
(Rappaport, 1987: 1). El papel que Rappaport concede a las creencias
religiosas no. extrañará si se considera su perspectiva materialista-ecoló-
gica, aunque los enfoques funcionalistas y sociológicos de la religión nó
resultan en esto muy diferentes. Al respecto, Rappaport afirma: «Nos
parece razonable considerar las concepciones de un pueblo como parte
del mecanismo que provoca su comportamiento», y para plantear cues-
tiones tan cruciales como «Si las acciones emprendidas partiendo de
interpretaciones qu_e no son empíricamente válidas, pueden ser, no obs-
tante, apropiadas a la situación real en la que se encuentran los propios
actores» (Rappaport, 1987: 7). En su último trabajo sobre religión, Rap-
paport combina los enfoques adaptativo y cognitivo para insistir en la
importancia evolutiva de la religión y el ritual, pese a que la autoridad
intelectual de la ciencia ha desplazado a la religión de su posición origi-
nal (Rappaport, 1999).
Pero retomemos nuevamente a Leach, ya que se hace necesario obser-
var que mientras éste se esforzó por la adaptación creativa del estructu-
ralismo, los trabajos de Needham, otro de los grandes impulsores del neo-
estructuralismo inglés, resultaron, en cambio, demasiado reiterativos y
literales. 41 Mary Douglas se orientó más claramente hacia los aspectos
cognitivos y verbales del ritual, si bien partía del supuesto funcionalista
según el cual el ritual cumple una misión predominantemente social en
las conductas religiosas y ceremoniales. Se interesó por las anomalías que
se convierten en fuente de impureza y de peligro. El impacto del método
estructural de Lévi-Strauss sobre su obra es indudable, sobre todo cuan-
do demuestra que la forma en que las prohibiciones alimenticias se esta-
blecen en el Levítico pueden comprenderse a partir del sistema hebreo de
clasificar los animales. Víctor Turner nunca se decantó por Lévi-Strauss,
si bien utilizaba una técnica en último extremo paralingüística para ana-
lizar los sistemas simbólicos. También R. Bellah ha tratado de. conciliar
los presupuestos de la escuela empirista británica con aportaciones del
estructuralismo francés, y se ha referido a la evolución de la religión en
términos semejantes a los empleados más tarde por Douglas.
41. Como ejemplos de la adaptación por parte de los antropólogos británicos

del enfoque estructuralista, podemos citar los trabajos de E. Le.ach <<The significan-
ce of kava in Tonga myth and ritual. The structure of symbolism>>, y de A. Souiliall
<<Twinship and symbolic structure», ambos en J. La Fontaine (comp.) The interpreta-
tion of ritual, Londres: Tavistock, 1972. También la compilación de R. Needham Right
and left. Essays on dual symbolic classification, University of Chic.ago Press, 1973.
En efecto, las formulaciones de Douglas en torno a la evolución de

las ideas religiosas suponen que en las culturas ágrafas dichas ideas se
unificarían en una cosmología inclusiva merced a una visión del mundo
indiferenciada, mientras en la cultura moderna la nota dominante sería
la fragmentación de la experiencia y la diversidad y complejidad de los
campos de acción simbólica. De ello se deduce que las religiones mun-
diales como el cristianismo no pueden compararse con las religiones
«primitivas», ya que aquellas se han «especializado» a medida que se
incrementaba la complejidad social (Douglas, 1975). En un artículo de
corte neoevolucionista que se ha convertido en un clásico, y. en el que
trató de repensar el rechazo al evolucionismo y los efectos de este recha-
zo en el campo de la religión, Bellah propuso un esquema evolutivo de
la religión consistente en el paso de un sistema simbólico compacto a
otro esencialmente fragmentado (Bellah, 1964).
Douglas consideraba el ritual como una réplica simbólica del orden
social: los estados de trance y de posesión de espíritus son expresiones
de una situación social en la que las relaciones están sólo vagamente
estructuradas, lo que ilustra a través de las sectas pentecostales del oeste
norteamericano. Postuló una. correspondencia entre la estructura social
y el simbolismo, si bien en su análisis de los movimientos milenaristas
plantea que éstos surgen como una. reacción contra la estructura, ya que
la destrucción de categorías de cualquier tipo es un acto simbólico en ,
respuesta a una vida social superestructurada por la red (Douglas, 1973).
Polemizó extensamente con I. M. Lewis, a quien nos vamos a referir a
continuación, rechazando la explicación de la posesión de espíritus y
otros movimientos de culto en términos de «privación».
La obra de loan M. Lewis, que explora las condiciones sociales que esti-
mulan el desarrollo de la dimensión extática de la religión, también se sitúa
entre los enfoques que combinan funcionalismo y simbolismo. Crítico con
Lévi-Strauss y con M. Douglas, 42 Lewis se define durkheimiano en la medi-
da en que se interesa por las relaciones entre la cultura religiosa y el medio
social en el que ésta se despliega. Pero le interesó más el funcionalismo
«flexible y utilitario» de Malinowski, que «la mística teleológica» de Rad-
cliffe-Brown (Lewis, 1986: 23), contra el cual argumenta al defender Lewis
el· estudio de la dimensión afectiva y psicológica de todo comportamiento
social, incluidos los fenómenos de posesión y la religión en su conjunto. 43
42. Véase, por ejemplo, la crítica al análisis clásico de Douglas sobre el simbo-
lismo de las «anomalías» animales (Lewis, 1991: 513-525).
43. De hecho Lewis presenta la llamada <<brujería introspectiva», esto es, el
hecho frecuente en África occidental de que existan individuos que espontáneamen-
te confiesan ser brujos y haber embrujado a otros (casos en los que acusador y acu-
sado coinciden), como un desafío al marco estándar del estructural-funcionalismo y
su teoría de la brujería y la tensión social. Según esta explicación estándar, la vícti-
ma del infortunio buscaría alivio acusando a un enemigo (el brujo) de sus pesares.
Las autoacusaciones no encajarían en este esquema (Lewis, 1986: 50-52).
Lewis fue alumno de Evans-Pritchard en Oxford, y compartió la dist:incióB

de éste entre brujería como una fuerza física y hechicería como una técni-
ca mágica, si bien reconoció que dicha distinción se había vuelto «válida
universalmente», al extremo de haber sido «aplicada indiscriminadamente
en todas partes» (Lewis, 1986: 11). Lewis propuso una influyente distinción
de los cultos de posesión de espíritus en dos tipos que, aunque diferentes,
pueden aparecer históricamente mezclados. Los cultos «periféricos» de
posesión son los que coexisten con una religión moralista dominante, como
es el caso del cristianismo, el islam o el budismo. Los cultos «centrales» de
posesión prosperan cuando la principal forma de expresión religiosa es la
de los rituales de posesión de espíritus, se conocen con el nombre de «cha-
manismo» 44 y se practican principalmente en comlmidades tribales. Lewis
se refiere a la contribución de M. Eliade sobre el chamanismo en términos
elogiosos, si bien le critica su excesivo interés en las implicaciones metafí-
sicas del chamanismo como técnica para el logro del éxtasis en el curso de
la cual el chamán realiza viajes místicos al cielo y descensos místicos a los
infiernos (Lewis, 1986: 25). Y en efecto, Lewis consideró el chamanismo y
los cultos de posesión como «religiones de los oprimidos», lo que será obje-
to de crítica por parte de M. Douglas. Concretamente los cultos «periféri-
cos» son, de acuerdo con Lewis, «cultos de protesta» que dan la oportuni-
dad a los individuos sin influencia política (especialmente mujeres) de
defender sus intereses y romper temporalmente su identificación con un
espacio social marginal. En este sentido, Lewis se refiere a lo que Lanter-
nari llamó «religiones de los oprimidos» (Lewis, 1986: 46). 45 Ambos tipos
44. Para Lewis, el énfasis de la antropología británica en el análisis compara-

do, en la sociedad más que en la cultura y en las categorías etic (en los términos ana-
líticos externos) más que en las emic, ha llevado a subsumir el <<chamanismo» en la
mediumnidad espiritual o posesión de espíritus, mientras que términos como <<cha-
manismo» o <<chamán» gozan de buena salud en la antropología cultural norteame-
riCana. Cita a Lienhardt, que en Divinity and Experience se refiere siempre a la pose-
sión entre los Dinka, nunca al chamanismo. Las excepciones son S.F. Nadel y R.
Firth. Este último diferenció posesión (en la que se interpreta que un espíritu habi-
ta el cuerpo de alguien y controla sus acciones) y chamanismo (fenómenos en los que
se reconoce que alguien controla los espíritus). Distinciones que dejárían ver la pro-
funda influencia de Eliade y su obra El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxta-
s_is, eh la que afirmaba que el elemento específico del chamanismo no era la pose-
sión de espíritus sino el éxtasis (Lewis, 1986: 78-80).
45. Lewis inscribe los cultos de posesión en un espectro más amplio. En un
primer nivel, el que registra formas de posesión histérica institucionalizada en las
que de manera ocasional los grupos (destaca el caso de las mujeres) tratan de pro-
teger sus intereses mediante la aflicción, la posesión y el exorcismo, participarían
del mismo efecto que la brujería y la hechicería (aunque expresarían las tensiones
más indirectamente). En la siguiente franja del espectro, en la que hay un verda-
dero y regular culto de espíritus que puede ser altamente elaborado e incorporar
un vasto panteón de poderes, la posesión se convierte en el modo institucionaliza-
do más completo, estereotipado y regular de ingresar en un grupo de culto especí-
ficamente chamanístico, con un liderazgo organizado y seguidores (cita como
de cultos de posesión son, en definitiva, formas de expresión religiosa

que nacen de la existencia de fuertes presiones sociales; en el caso de
los cultos periféricos, las presiones surgen de la opresión a la que
están sujetos los miembros de la comunidad, y en el caso de los cul-
tos centrales, las coacciones son externas a la sociedad como un
todo. 46 ·
El impacto de Lévi-Strauss sobre la antropología británica se con-
solida a partir de la publicación, en 1962, de sus dos libros más durk-
heimianos: El totemismo en la actualidad y El pensamiento salvaje, en
los que explora los procesos de ordenación humana del medio ambien-
te natural y social mediante categorías verbales. La noción básica del .
estructuralismo francés, a saber, que la lógica del pensamiento huma-
no reside en la ·construcción de sistemas de oposiciones binarias que
se combinan entre sí, y que Lévi-Strauss adopta de la obra de Jakob-
son y la escuela de lingüística estructural de Praga, tenía en realidad
una larga historia. Incluso Radcliffe-Brown usó esta idea para su
segundo texto importante sobre el totemismo, aunque no se refiriera
con ella al pensamiento humano sino a la estructura social. Según
Lévi-Strauss, la adopción de estas nociones (oposición, correlación y
oposiciones binarias) permitió a Radcliffe-Brown abandonar el natu-
ralismo (sólo en parte, porque siempre pensó que los individuos cap-
taban dichas asociaciones y correlaciones porque estaban en su medio
ambiente) y el empirismo, y volverse hacia el estructuralismo.
ejemplo el estudio de Métraux sobre el vudú haitiano, de 1959). En este segundo

caso la posesión aún es periférica con respecto al culto religioso principal, en tér-
minos del que las acciones son evaluadas y el universo es interpretado. Pero pue-
den surgir ya verdaderos movimientos proféticos en los que médiums y chamanes
anuncian revelaciones mesi;tnicas e inauguran r~ligiones con un nuevo y fuerte ele-
mento de enseñanza moral. Sería el caso de lo que Lanternari llamó <<religiones de
los oprimidos». En tercer lugar se sitúan las religiones completamente asimiladas
a la vida social en las que la tradición escatológica ha perdido su sabor, religiones
establecidas en las que la revelación mesiánica central ha retrocedido hasta con-
vel:tirse en un mito de creación (Lewis, 1986: 44-46). La literatura sobre posesión
revela un cambio de interés en los últimos veinticinco años, en los que se haincre-
mentado la atención prestada a los contextos locales, las lógicas culturales, la ima-
ginación humana. Paulatinamente se ha dejado de ver la posesión de espíritus
como una categoría autónoma, tesituándose ahora. en contextos. más amplios que
implican tratar la identidad, la política económica global, los procesos de domina-
ción, etc. (Boddy, 1994: 427).
46. David N. Gellner ha aplicado la distindón de Lewis entre cultos de pose-
sión periféricos y centrales en un .interesante trabajo sobre la posesión en Nepal
(Gellner, 1994).
3.3. La herencia durkheimiana y las explicaciones lógico-formales:

Lévi-Strauss y la «ilusión religiosa»
Pocas escuelas teóricas han estado en la historia de la antropología tan

nítidamente identificadas con la obra de un solo autor como lo ha estado
el estructuralismo al trabajo de C. Lévi..iStra:uss. La tradición de la escuela
del Année Sociologique que desarrolló Lévi-Strauss tenía su punto de par-
tida en la sociología del conocimiento durkheimiana, tal y como quedó
expuesta en Clasificacionesprimitivas y aún antes; El,énfasis más impor-
t~nte de la obra de Lévi-Strauss recayó, en consecuencia, sobre las clasifi-
cáciones primitivas y la lógica primitiva. A las ideas de Durkheim sumó el
antropólogo francés aportaciones de la lingüística estructural de Jakobson
y de la antropología cultural de raíz boasiana que tomó .Lévi-Strauss de
Lowie en los años cuarenta. En el contexto de los estudios .sobre. simbo-
lismo; la tradición estructuralista de Lévi-Strauss sostiene que las· culturas
son sistemas de símbolos compartidos, pero como éstos son creaciones
acumulativas de la mente, lo que interesa conocer son los principios men-
tales que generan el andamiaje intelectual de las elaboraciones culturales.
Lévi-Strauss, siguiendo a Mauss, Freud y Jakobson, sostiene que el com-
portamiento social (y las transacciones que tienen lugar entre los indivi-
duos) es modelado. por un esquema conceptual que indica a los actores
sociales cómo son o deberían. ser las cosas, un modelo cuya característica
principal es su ordenación lógica. A medida que LévicStrauss... desarrolló
sus ideas en tomo a este modelo ideal, se preocupó cada vez más «por las
estructuras lógicas que se encuentran no en los hechos empíricos, sino
ocultas tras los hechos empíricos» (Leach, 1970: 25). De manera que cuan-
do Lévi-Strauss se refiere a los fenómenos culturales como fenómenos de
naturaleza simbólica, no se está ocupando ni de los referentes empíricos
de los símbolos ni de su significado,. sino de los patrones formales que
gobiernan la manera en que los elementos simbólicos se relacionan entre
sí para integrar un sistema. Ésta es una orientación muy diferente de la
tradición marcada por la llamada antropología simbólica, un bloque nada
compacto compuesto por autores como Geertz, Schneider, Tumer o el últi-
mo Sahlins; estos últimos, aunque también entienden que las culturas son
sistemas de símbolos y significados compartidos, se muestran más intere-
sados. en la acción simbólica que en las operaciones mentales.
Lévi-Strauss conserva, como explica Leach, la «grandiosidad» y el
enfoque macroscópico típicamente decimonónicos; de hecho su principal
preocupación «es nada menos que la estructura del espíritu humano,
entendiendo por "estructura" no una articulación que pueda observarse
directamente, sino más bien una ordenación lógica, un conjunto de ecua-
ciones matemáticas de las que se puede demostrar que son funcionalmen-
te equivalentes, como en un modelo lógico, al fenómeno en discusión»
(Leach, 1970: 8). En parte, de ahí procede el sesgo fuertemente idealista de
su pensamiento, que Lévi-Strauss sin embargo negó. Leach también des-
taca ·que. las hipótesis más difíciles de la obra de Lévi-Strauss «parecen
recordar ciertas oscuridades del sistema freudiano». Y duda de la condi-

ción de marxista que Lévi-Strauss siempre reivindicó, ya que aunque insis-
ta en la «innegable primacía de las estructuras» y se advierta en su obra
un énfasis importante en la ·dialéctica hegeliana (cada tesis engendra su
antítesis y la oposición entre ellas se resuelve en una síntesis mediadora),
su posición parece bastante alejada del determinismo histórico, «por ele-
mental que podamos concebirlo», y además la dialéctica no es para él ni
el proceso de desarrollo de las ideas (Hegel) ni el de los sistemas político~
económicos (Marx), sino que refiere a un modo de funcionamiento de la
mente humana que se expresa en los mitos, las clasificaciones verbales o
en las diferentes formas de regular el matrimonio (Leach, 1970:· 17-19).
En realidad, Lévi-Strauss nunca se llegó a apartar de la teoría del paren-
tesco que publicó en 1949, Las estructuras elementales del parentesco, aun-
que en los años sesenta desplazara su interés hacia los sistemas de pensa~
miento buscando en la mitología una revelación m.ás pura de los procesos
mentales que sostenían el pensamiento social. 47 Lévi-Strauss parte de la
tesis según la cual las estructuras internas de los sistemas míticos son muy
semejantes eri todas partes, y la tarea del antropólogo es descubrirlas. Supo-
ne que las narraciones míticas revelan, consideradas conjuntamente, las
transformaciones reiteradas de los elementos de un tem.a estructural inva-
riable. Lo que interesa para descifrar el significado de un conjunto de m.itos
·no es, en consecuencia, el análisis del sentido aparente de los relatos míti-
cos sino las relaciones existentes entre ellos. Rehusó la acepción común
entre los antropólogos británicos según la cual el mito es un relato que
habla del pasado y que sirve para justificar determinadas acciones del pre-
sente, por lo que·hande ser entendidos contextualmente. Para Lévi-Strauss
este análisis equivaldría a la descripción particular de una lengua particu-
lar, mientras entendía que su propio análisis se situaba al nivel de la teoría
lingüística general, lo que le lleva a desinteresarse por la significación de los
mitos particulares y a enfatizar cómo los mitos llegan a significar algo
(Lévi-Strauss, 1979: 191-192). No estuvo muy interesado en el contexto
social del mito, ni en su carácter de relato destinado a explicar el mundo
sino, más bien, en su relevancia intelectual como mensaje codificado que
· nos habla de la estructura del pensamiento humano mismo y la lógica bina-
ria en la que descansa: de la misma forma, los fenómenos naturales no son
«lo que los mitos tratan de explicar», sino que son «aquello por medio de lo
cual los· mitos tratan de explicar realidades que no son de orden natural
sino lógico» (Lévi-Strauss, 1994: 142). En este sentido, como explica Leach,
Lévi-Strauss muestra dos peculiaridades en su análisis de los mitos: prime-
ro, una «COmplacencia, muy decimonónica, en hablar de los mitOS por SÍ
47. Teniendo en cuenta el esfuerzo técnico de su análisis comparado de las reglas

formales de matrimonio entre los aborígenes australianos, no es sorprendente que Lévi-
Strauss. <<haya podido pasar directamente al estudio de la estructura del mito a partir de
los sistemas ideales superformalizados de regulaciones matrimoniales», que pam él ali-
mentaban la lógica oculta de los comportamientos de parentesco reales (Leach, 1970: 26):
mismos», sin referencia a su contexto social; segundo, su idea de que c:la

significación no puede surgir más que de un estudio de las oposicio~.Io
que inevitablemente le conduce al rechazo de los mitos particu1ares en
favor del análisis de conjunto (Leach, 1970: 27 -29).
En la trayectoria intelectual que le llevaría del parentesco a los mitos
publicó sus dos volúmenes sobre sistemas de clasificación, ambos de 1962:
El totemismo en la actualidad y El pensamiento salvaje. En ellos exploró la
utilización de elementos de la vida cotidiana en el proceso de construcción
de una «logica de lo concreto» que permitiera a los individuos clasificar su
medio natural y social mediante categorías verbales. En El pensamiento sal-
vaje busca averiguar hasta qué punto el contenido de las categorías es arbi-
trario, y hasta qué punto le influye (e incluso predetermina) la naturaleza
de los objetos reales que son categorizados. Así, Lévi-Strauss se declara par-
tidario del materialismo marxista y rechaza con firmeza las posiciones
idealistas que defienden que las cosas existen en tanto son conocidas: «Sin
embargo, su posición se asemeja en ciertos aspectos a la idealista en cuan-
to parece sostener que lo que conocemos sólo está relacionado muy margi-
nalmente con lo que realmente existe», y como las acciones están goberna-
das por lo que conocemos (o pensamos), parece lógico pensar que la natu-
raleza de la realidad que se halla tras las categorías verbales importa bien
poco (Leach, 1970: 33). El totemismo en la actualidad puso de moda, admi-
te Leach, un tema anacrónico que retoma y desarrolla la posición adopta-
da en la generación anterior por Radcliffe-Brown. Bajo la nueva y original
vestimenta, el totemismo como tal desaparece y se convierte «en una varie-
dad particular· de una actividad humana universal: la clasificación de los
fenómenos sociales por medio de categorías derivadas del medio no social»,
de manera que .la principal característica de los sistemas totémicos es que
los actores se sirven del mismo tipo de clasificaciones verbales para orde-
nar tanto la sociedad como el medio natural (Leach, .1970: 34 y 37). Las
creencias totémicas permiten la clasificación y la imposición de un orden
lógico a los mundos natural y cultural del «salvaje», .a través de la utiliza-
ción de una serie unitaria de principios conceptuales. Pero se ha dicho que
al concentrar su atención en distinciones objetivas, ha dejado a un lado las
distinciones subjetivas de las que dependen las actitudes religiosas, de
manera que su análisis refiere menos al tradicional tema de los. aspectos
místicos del totemismo, o de las actitudes religiosas que se dirigen a los ani-
males, para concentrarse en el problema más general de las relaciones entre
clasificaciones sociales y categorías naturales. 48
48. Fue así como consiguió volver fresco un tema anacrónico, lo que para Leach
es la principal virtud de Lévi- Strauss: reunir hechos familiares de forma no habitual lle-
vando la reflexión hasta los principios generales. Claro que a veces esta virtud le con-
dujo a juegos de artificio como el que despliega en el capítulo IV de El pensamiento sal-
vaje (Lévi-Strauss, 1994: 162-198), en el que demuestra que la estructura del sistema de
castas de la India es una transformación lógica de la estructura del orden totémico
de los aborígenes australianos. Piruetas, al cabo, que <<en nada amplían nuestra com-
prensión sobre el sistema de castas o sobre el totemismo australiano» (Leach, 1970: 40).
Estos dos son, sin duda, sus trabajos más durkheimianos. En ellos
argumenta que el modo más extendido de pensamiento humano es analó-
gico más que lógico, lo qué, recordando a Pareto, extendió a todo el pen-
¡' samiento no científico ni matemático, y no sólo (como hiciera Lévy-Bruhl)
i a la «mentalidad primitiva». El pensamiento mítico se rige por una lógica
que no es menos rigurosa que la de la ciencia moderna, hi refleja un grado
inferior de progreso intelectual; la única. diferencia estriba en la naturale-
za de las cosas a las que se aplica uno y otro modo de pensamiento, y en
el descubrimiento pór parte de la ciencia de nuevas áreas en las que ejer-
cer. sus poderes (Lévi-Strauss, 1994: · 388). Aunque en apariencia Lévi-
Strauss se inspira más en Durkheim que en Lévy-Bruhl, por lo que en con-
secuencia debería haber suscrito la continuidad esencial que Durkheim
señaló entre la ciencia y el pensamiento religioso (del que aquélla deriva),
sin embargo defendió la existencia de dos modelos de pensamiento que
eran inconmensurables: el pensamiento salvaje que capta el mundo
mediante el símbolo yla metáfora, y que no obedece a propósitos prácti-
cos, y el pensamiento domesticado de la ciencia (Lévi-Strauss, 1994: 390).
De todas maneras no tendría sentido extenderse aún más de lo que ya
lo hemos hecho sobre las ideas en torno al pensamiento primitivo, ya que
Lévi-Strauss evitó, como R. Horton ha señalado acertadamente, cualquier
discusión sobre la religión; a la que relegó a los dominios de la emoción
y la confusión (Morris, 1995: 370). De hecho los herederos de Durkheim
compartieron, con escasas excepciones, un escepticismo profundo hacia
lo que Lévi-Strau:ss denominó la «ilusión religiosa». Los fenómenos reli-
giosos se hicieron formar parte de realidades más amplias que los abar-
caban y desde las cuales debían partir las explicaciones; en el caso de
Lévi-Strauss la religión sencillamente se diluye hasta desintegrarse en el
complejo universo del pensamiento mítico y los sistemas de símbolos.
La antropología racionalista francesa ha resultado, eso sí, muy pro-
lífica en monografías sobre las cosmologías religiosas. Nos referimos a
la línea que parte de Mauss y siguen Hertz, Leenhardt, Soustelle,
Métraux49 o Leiris, y que culmina con Lévi-Strauss y discípulos suyos
como Luc de Heusch, 50 Izard, Smith, Pouillon, Belmbnt o Chaumeil.
49. ~on destacables las aportaciones de A. Métntux sobre el chamanismo en las

culturas indígenas de América del sur. Es el caso del chamanismo entre los indios del
Gran Chaco, el chamanismo araucano o el papel del chamán entre los indígenas de
las Guayanas y de la Amazonia (Métraux, 1973).
50. I. M. Lewis explica, cuando se refiere a la aversión británica al término
<<chamanismo» y su sistemática sustitución por la posesión de espíritus, el impacto
que la distinción que desarrolla M. Eliade entre ambos términos ha tenido sobre la
obra de Firth y sobre la del estrilcturalista belga Luc de Heusch. Para Eliade el ele-
mento específico del chamanismo no es la incorporación de espíritus por el chamán
sino el éxtasis provocado por la ascensión al cielo o el descenso al infierno, que es
anterior a la posesión y ésta subsidiaria de aquél. Luc de Heusch ha retomado esta·
dicotomía entre el ascenso celeste y la posesión, que llega a interpretar como opues-
tos (Lewis, 1986: 81).
Con respecto a los ritos, Lévi-Strauss -que ha dedicado. tantas·~

al estudio de los mitos- les dispensó una atención realmente ~
ya que el estudio del ríto que desarrolló la antropología francesa se ha
orientado casi con exclusividad hacia el ·análisis de los nexos entre la
actividad ritual y los sistemas cognoscitivos. Aunque inspirada en las
tesis de Durkheim, sin duda la atención prestada por· este último a los
ritos apenas ha sido correspondida por sus herederos franceses. Los
sucesores. de Lévi-Strauss han desarrollado numerosos estudios dedica-
dos a los sistemas cognoscitivos y simbólicos contenidos en la actividad
ritual. Es el caso de los trabajos de M. 'Izard, P. Smith, F. Héritier, A
Adler o M. Cartry recogidos en la compilación de Izardy Smith La fun-
ción simbólica (1989). 51 Lo que caracteriza a estos trabajos es la bús-
queda de las categorías conceptuales presentes en el rito y su definición
en términos de oposiciones binarias, con la finalidad de incluir las
creencias rituales en un contexto más vasto formado por el sistema de
ideas y representaciones por medio del que se ordena la realidad. Y tam-
bién les caracteriza una mayor prudencia metodológica que la demos-
trada en las Mitológicas, obra en la que Lévi-Strauss extendió sus ana-
logías a todo el continente americano, llegando incluso a comparar
mitos amerindios y de la Grecia clásica o Nueva Guinea, y a afirmar el
valor universal de algunas asociaciones simbólicas. Los análisis poste-
riores trabajan sobre una sola cultura (es el caso de Cartry, Adler o
Needham) o sobre un conjunto de culturas limítrofes que muestran cier-
ta homogeneidad (el caso de Izard o Southall), mientras las compara-
ciones de mayor alcance (como las de P. Smith) son escasas. Una cau-
tela que «está más que justificada, ya que el valor simbólico de cada ele-
mento mítico o ritual no está contenido en éste, sino que depende del
sistema de relaciones en que lo incluye el código espécífico que rige en
cada contexto» (Scarduelli, 1988: 14).
Pero en general, los estudios del rito que siguen la perspectiva estruc~
turalista de Lévi-Strauss tienden a separar los ritos del contexto social y de
la influencia de las variables históricas, de manera que el único interés
recae sobre el sistema cognoscitivo en el que se articulan los sistemas míti-
51. Los trabajos que han enfatizado el método estructural de Lévi-Strauss son
incontables. Entre ellos cabe citar, por ejemplo, el de R. Rosaldo, <<Metaphors of hie-
rarchy in a Mayan Ritual», American Anthropologist, LXX, de 1968; el de M. Rosaldo
y J. Atkinson, <<Man the hunter and woman: metaphors for the sexes in Ilongot Magi-
cal Spells>>, en R. Willis (comp.) The interpretation of Symbolism, Malaby Press, Lon-
dres, 1975; o el de G. Gossen, <<Temporary and spatial equivalents in Chamula ritual
symbolism>> en Lessa y Vogt (comps.), 1975 (véase bibliografía). P. Scarduelli ha rea-
lizado también numerosos trabajos en los que profundiza en esta perspectiva. Hay
que mencionar asimismo el estudio sobre clasificaciones simbólicas de M. Griaule:
Conversations with Ogotemmeli: An Introduction to Dogon Religious Ideas (Oxford·
University Press, 1972), y el interesante trabajo de revisión realizado por Walter E. A.
Van Beck, <<Dogon Restudied. A Field Evaluation of the Work of M. Griaule», en
Current Anthropology (1991), 32/2: 139-168.
co-rituales. 52 Por otro lado, como ha señalado críticamente Leach, la antro-

pología social no se interesa por los comportamientos puramente indivi-
duales, tampoco por los que caracterizan a la especie humana en su con-
junto, sino por aquellos que despliegan los individuos situados en un deter-
minado contexto cultural; en este sentido Lévi-Strauss, que «a un nivel cons- '
ciente parece rechazar la noción metafísica y abstracta de "espíritu colectivo"
que podría sugerir la equivalencia entre individuo y sociedad», sin embargo
acaba volviendo al mismo punto por dos caminos diferentes, «en primer
lugar, objetivando la sociedad y considerándola como un ser activo y crea-
dor, es decir, como un individuo; en segundo lugar, afirmando que el indivi-
duo puro, el "yo", carece de existencia por separado» (Leach, 1970: 41-42).
Mención aparte merece la perspectiva de Dan Sperber, un neo-estruc-
turalista que trata de elaborar una teoría cognitiva del simbolismo. En
su intento de negar la naturaleza semiótica del simbolismo, Sperber
acaba por exhumar e invertir las anacrónicas tesis de Lévy-Bruhl. En El
simbolismo en general, Sperber sostiene que, al no tener las característi-
cas de un código, ni los mitos ni los rituales constituyen un lenguaje, por
lo que el análisis de los sistemas simbólicos no puede ser de tipo semió-
tic:o, ya que los sistemas simbólicos son, en realidad, sistemas cognosci-
tivos. Esto significa, ni más ni menos, que «Lévi-Strauss ha mostrado lo
contrario de lo que él afirma», porque dos mitos no constituyen un len-
guaje»; de hecho la concepción de Lévi-Strauss «no es verdaderamente
semiológica, aunque lo parezca», y de ·ahí que Sperber se considere al
cabo un seguidor suyo (Sperber, 1988: 110-111 y39). 53 El simbolismo es
52. Se describen con un cierto cuidado las relaciones <<políticas>> (jerarquía de

status, cargos de prestigio, atributos, privilegios, deberes de jefes y sacerdotes), pero
se ignoran las reglas de descendencia y residenciá, las normas de conducta, las rela-
ciones sociales de producción, esto es, el análisis sociológico. Por otro lado, <<negar
la influencia de la historia, después de haber optado por utilizar instrumentos que
por su propia naturaleza ponen entre paréntesis los procesos de cambio, constituye
una elección ideológica>> (Scarduelli, 1988: 14).
53. Sperber dedica muchas páginas a discutir la posición de V. Tumer, uno de los
más destacados miembros de la llamada antropología simbólica. En La selva de los sím-
bolos. Aspectos del ritual ndembu Tumer afirmaba, a diferencia de otros antropólogos
de esta variopinta escuela, que había significados de los cu.ales los nativos no eran cons-
cientes. Claro que para Tumer esto es posible porque el significado se. origina en la
organización de las. instituciones y no en la mente humana. Ello le llevará a proponer
que la significación del hecho simbólico debe considerarse en tres niveles: el exegético-
nativo (interpretación emic, que en buena parte Tumer debe al famoso informante
Muchona), el operacional (el uso) y el posicional (relaciones estructurales entre los sím-
bolos). Para Sperber las. exégesis nativas deben a su vez interpretarse, y para ello deben
aproximarse.a su uso (el segundo nivel de Tumer); pero la prioridad la detenta, según
Sperber, la infraestructura semiótica, la constitución de la forma simbólica, las rela-
ciones estructurales entre los símbolos. De ahí que proponga interpretar el contexto a
partir de los fenómenos simbólicos y no al revés (Sperber, 1988: 34-35). Tumer; por su
pan-e, criticará a Sperber que su comprensión del significado es meramente posicional
@imitado a los significantes), y lo acusará de pasar por alto las exégesis nativas.
individual en gran medida, mientras que un sistema de comunit:acióli:

«sólo funciona en la medida en la que el código que le subyace es. en
esencia, el mismo para todos»; código que, por lo demás, cdefine
exhaustivamente todos sus mensajes»; el simbolismo, como sistema
cognitivo y no semiológico que es, está libre de tales restricciones
(Sperber, 1988: 116). Para Sperber los fenómenos semióticos se anali-
zan a partir del contexto, mientras en el ámbito del simbolismo seria
el contexto el que se analizaría a partir de los fenómenos simbólicos;
y afirma algo sorprendente: «Si versase sobre el mundo, el discurso
simbólico sería inadmisible, y habría que ver en quienes lo tienen a la
vez a unos virtuosos· de la imaginación y a unos débiles mentales»
(Sperber, 1988: 136). Siguiendo la perspectiva de Sperber, sería posi-
ble atribuir significado a la oposición entre residencia patrilocal y
matrilocal subyacente en un mito separadamente de la regla residen-
cial dominante en la sociedad de la que el mito proviene. Para Scar-
duelli, negar la naturaleza semiótica del simbolismo equivale a negar
la racionalidad interna que los análisis de tipo estructural permiten
descubrir en las narraciones míticas y en las conductas rituales. Si las
elaboraciones simbólicas son cualitativamente distintas de los proce-
sos racionales, 54 entonces el simbolismo es una suerte de subproduc-
to de la actividad racional: Sperber no califica el pensamiento simbó-
lico como prelógico, · pero lo considera como un sustituto al que se
recurre cuando falla el dispositivo lógico, como un conocimiento que
se extiende hasta donde no llega el pensamiento racional, lo que repre-
sentaría una curiosa inversión de las tesis de Lévy-Bruhl y una vuelta
a ciertas dicotomías recurrentes en la historia de la antropología
(racional/intuitivo, lógico/prelógico, científico/mágico o, al estilo de
Sperber, racional/simbólico). Según esta oposición, «ningún médico
debería creer en el bautismo ni ningún. químico en la Eucaristía»
(Scarduelli, 1988: 71). Pero Sperber se decanta, pese al reconocimien-
to de la inadecuación de la noción «primitivo» y la necesidad de con-
cebir el pénsamiento simbólico como algo que va más allá de los
medios de expresión y acción de una humanidad irracional y «balbu-
ciente», por las tesis que Lévy-Bruhl desarrollara contra Frazer y Tylor
(Sperber, 1988: 22-23).
54. De hecho Sperber afirma: <<Cuando una representación conceptual fra-

casa en establecer la pertinencia de su objeto, conviértese ella misma en objeto de
una segunda representación. Esta segunda representación no depende ya del dis-
positivo conceptual, que se ha revelado impotente, sino del dispositivo simbólico,
que toma entonces el relevo. El dispositivo simbólico trata de establecer, por sus
propios medios, la pertinencia de la representación conceptual defectuosa» (Sper-
ber, 1988: 142).
3.4. Teoría marxista de la religión y marxismo estructural:

Maurice Godelier
Lévi-Strauss no aplicó los postulados de la lingüística estructural al

conjunto de la cultura, sino tan sólo a los aspectos de la vida social que
consideraba constitutivos de la «superestructura», esto es, a las formas
ideológicas como los mitos o la religión. Siguiendo a Marx, Lévi-Strauss
afirmó «el primado de la infraestructura» (Lévi-Strauss, 1994: 142), y
deliberadamente centró sus análisis en la dimensión ideológica. Pero
Marx no se había referido a estructuras mentales estáticas, sino a una
superestructura de carácter muy diferente. Como tampoco es de justicia
afirmar que dio prioridad a la infraestructura o que consideró que el fun-
cionamiento interno de la estructura debe preceder al estudio de su géne-
sis y evolución. Marx fue un pensador evolucionista preocupado por las
transformaciones sociales y. por la comprensión de la génesis y evolución
del capitalismo. En este sentido, como afirma Morris, el trabajo de los
marxistas estructurales es más mecanicista y funcional que histórico
(Morris, 1995: 390). ·
En los años sesenta el filósofo marxista Louis Althusser propuso una
interpretación estructuralista de la obra de Marx que; cercana a los tra-
bajos de Lévi-Strauss, rechazaba el empirismo, así como el humanismo
y el subjetivismo presentes en la versión del marxismo transmitida por
Sartre; El interminable debate en el seno de la tradición marxista ha
desembocado en dos posturas principales. En primer lugar, el marxismo
«crítico» o «hegeliano» ha destacado la continuidad entre Marx y Engels,
interpreta a Marx en clave más historicista y humanista y ve en el mar-
xismo una visión crítica de la sociedad antes que una ciencia. Entre ellos
destacan Gramsci, Sartre, Marcuse, Fromm, Goldmann y Lukács, si bien
este último se muestra menos «hegeliano» en la medida en que ha sido
influido por la tradición hermenéutica de Dilthey y Weber. Gramsci es
para algunos el pensador que elaboró el análisis de la religión más
amplio de la historia del marxismo. No obstante, rechazó tanto el conte-
nido de la religión como sus funciones sociales y políticas, considerán-
dola· como un producto de la ignorancia, un mito destinado· a frenar la
adhesión de las masas al socialismo y la transformación de la sociedad
civil (Díaz-Salazar, 1996: 295-299).
En segundo lugar, los marxistas «científicos» entienden que el mar-
xismo es ante todo una ciencia de la historia que llevó a Marx a romper
con la tradición hegeliana, se desentienden de la dimensión humanista y
crítica de la obra de Marx y apuestan por una visión que en un primer
momento (Engels, Kautsky y Plekhanov) es determinista, positivista y
notablemente más mecanicista que la del propio Marx (y muy influida
por el darwinismo social); más tarde, los autores en esta línea defende-
rán una lectura estructural del marxismo igualmente desentendida del
humanismo de Marx. Es el caso de Poulantzas, Althusser y Godelier:
cllevadas al extremo, la primera tendencia degenera en una hermenéu-
tica romántica ingenua y la segunda cae en un materialismo positivista

y materialista» (Morris, 1995: 63). La influencia combinada de Althus-
ser55 y Lévi-Strauss llevaría a la exploración de las relaciones de Marx
y la antropología por parte de autores como Terray, Rey, Meillasoux y
Godelier a fines de los años sesenta, que iniciaron la aplicación de un
enfoque marxista estructural al análisis de las sociedades precapitalistas_
Sólo uno de ellos se ocupó de la ideología religiosa: Maurice Godelier.
La teoría'social de Godelierse fundamenta en la definición de rela-
ciones «estructural~s» entre diferentes «niveles», y en la negación de la
existencia de una relación simple entre estructura y función. 56 Así, en
algunos análisis señala que una estructura puede ser multifuncional: la
religión puede servir para la organización de la producción (sería el
caso de los incas) y el parentesco puede cumplir las funciones propias
de la infraestructura y las de la ideología (Morris, 1995: 391). Fried-
man, de acuerdo con Godelier, sostiene asimismo que las actividades
religiosas pueden ser el verdadero motor de la vida socioeconómica en
determinadas sociedades (Friedman, 1975: 46). Una estructura predo-
mina sobre las demás no por el hecho de resultar más integradora o
multifuncional, sino porque puede asumir la función propia de las rela-
ciones de producción. Esta afirmación, que trataba de seguir la idea de
55. Feuchtwang profundiza en la teoría marxista de la ideología desarrollada

por Althusser (<<La ideología representa la relación imaginaria de los individuos con
sus condiciones reales de existencia») para trabajar sobre la religión como ideología
(Feuchtwang, 1977: 87-90).
56. Godelier comenzó indagando sobre la posible existencia de una lógiCa ocul-
ta en la historia de los sistemas económicos, y se preguntó por las condiciones para
una comprensión racional de estos sistemas. Criticó las concepciones formalistas y
sustantivistas de la economía y, ayudado por el estructuralismo anti-empirista de
Lévi-Strauss, se orientó hacia la antropología elaborando una lectura estructural del
marxismo y realizando trabajo de campo entre los baruya de Nueva Guinea. Para
Marx, como posteriormente para Lévi-Strauss, las estructuras no eran directamente
observables, tenían una existencia independiente de la mente humana, por lo que las
relaciones sociales visibles no podían ser la guía para el análisis social. Godelier coin-
cidía con Lévi-Strauss en su crítica a lo que ambos consideraron la debilidad funda-
mental del funcionalismo al estilo de Radcliffe-Brown: su empirismo, que mezclaba
la estructura con las relaciones sociales visibles, consideradas como una realidad
empírica. Godelier también criticó el ahistoricismo de funcionalistas y estructuralis-
tas aunque, como Althusser y Lévi-Strauss, pospusiera la comprensión histórica y pri-
mase una visión materiali~ta (otorgaba prioridad causal al modo de producción) y
determinista de la ciencia, cuya meta debía ser el descubrimiento de la estructura
interna subyacente al funcionamiento visible del sistema social. En este sentido,
Godelier en ve;rdad propuso una interpretación estructuralista de la cultura diferen-
te de la sociología histórica de Marx, Weber y algunos marxistas contemporáneos
como E. Wolf, P. Worsley e l. Wallerstein. También se opuso al. materialismo al esti-
lo Marvin Harris, que reduce todas las relaciones sociales al status de epifenómenos
de las relaciones económicas, y reduce éstas a su vez a la tecnología y la- adaptación
biológica (Morris, 1995: 388). -
Marx según la cual en sociedades diferentes pueden dominar histórica-

mente diferentes instituciones culturales (el parentesco en las socieda-
des tribales, la política en las ciudades-estado griegas, la religión en la
Europa medieval), es para Morris cuestionable, ya que la religión o el
parentesco no son instancias menos ideológicas por el. hecho de que
puedan eventualmente funcionar como organizadores de la producción
(Morris, 1995: 391). ·
Siguiendo a Marx, Godelier interpreta la religión como un sistema
ideológico. 57 Y siguiendo a Engels, la considera corho un producto ilu-
sorio de la mente humana destinado a reflejar las fuerzas externas que
en verdad controlan su vida cotidiana. Define la naturaleza del pensa-
miento mítico-religioso («primitivo») al estilo de Lévi-Strauss, 58 esto
es, como un tipo de pensamiento analógico que se expresa metafórica
y metonímicamente: el mundo natural es concebido como análogo al
mundo humano y las fuerzas naturales representadas, en consecuencia,
como seres a los que se atribuye conciencia (Godelier; 1974: 332~333 y
340}. Estas representaciones «ilusorias» del mundo (Godelier, 1975:
83) tienen, para el pensamiento tribal, una existencia independiente y
nacen, como toda la religión, de la necesidad de comprender la reali-
dad (a lo que se destinan las creencias) y actuar sobre ella (a lo que se
destinan las prácticas mágicas y el ritual). 59 La religión es para Gode-
lier la forma dominante de ideología entre los ágrafos y responde a las
mismas necesidades intelectuales de comprensión del mundo que el
pensamiento filosófico y científico. Nace del efecto que una determi-
nada relación histórica entre los seres humanos (y de éstos con la
naturaleza) tiene sobre la conciencia, y del efecto del pensamiento
analógieo sobre el contenido de las representaciones. Godelier define
así la religión «por su origen y por su contenido», como «representa-
ción espontánea e ilusoria del mundo, pero una representación del tal
naturaleza que, por su propio contenido, desde el interior de sí misma
57. Y la ideología como <<el campo de li:ts representaciones ilusorias de lo real».

La religión ha sido a lo largo del desarrollo de la humanidad, para Godelier como
para Marx yEngels, <<la forma dominante de ideología en el seno de las sociedades
sin clases y de las primeras formas de sociedades de clases>> (Gcidelier, 1974: 340).
58. Tras afirmar, como Lévi-Stráuss, la naturaleza analógica del pensamiento
primitivo, Godelier afirma: <<Hay que mencionar aquí como aportación de extrema
importancia teórica el resultado alcanzado por C. Lévi-Strauss en las Mitológicas,
cuando muestra que las relaciones de parentesco constituyen la armadura, el esque-
ma sociológico de organización del mundo mítico>> (Godelier, 1974: 341).
59. <<La religión, como posteriormente la ciencia,. se presenta como un medio.
y una voluntad de conocer la realidad, de explicarla, es decir, de dar cuenta del enca-
denamiento de causas y efectos que fundamentan el orden de las cosas; por otra( ... )
se presenta inmediatamente como un medio de acción sobre esos personajes ideales
análogos al hombre (...)Por esta razón, toda representación religiosa del mundo es
inseparable de una práctica (imaginaria) sobre el mundo: la de la oración, la magia,
el ritual» (Godelier, 1974: 335). ·
exige y funda una práctica que le corresponde» (Godelier, 1974: 336).

Morris considera que, aunque estas ideas las toma Godelier de Marx,
Engels y Lévi-Strauss, ya estaban presentes en Feuerbach, Tylor,
Comte, Frazer y Van Gennep, es decir, en algunos de los grandes expo-
nentes de la interpretación intelectualista de la religión, que Freud y
Durkheim criticaron prolijamente: «Parece, pues, un tanto incon-
gruente que un autor marxista se proponga la tarea de explicar el ori-
gen de la "religión", así que no nos sorprende que sus aseveraciones
acaben reproduciendo lo que decían los antropólogos victorianos tar-
díos» (Morris, 1995: 393).
CAPÍTULO 4
RELIGIÓN Y EXPERIENCIA.
EL BAILE DE LAS ESENCIAS
<<Durkheim subestimó hasta límites increíbles la capaci-
dad de los individuos para la experiencia religiosa, con total
independencia de la multitud, capacidad qúe los profetas y
videntes exhiben de forma notoria. La típica búsqueda de la
visión en América del Norte, como en el caso de los Cuervo,
implica una vigilia solitaria» (Lowie, 1990: 156 ).
En las primeras décadas del siglo :xx la reacción contra la teoría evolu-
cionista, que había tenido en B. Malinowski y A. R. Radcliffe-Brown sus
adalides británicos, se extendió también entre los antropólogos norteameri-
canos encabezados por Franz Boas y Robert Lowie. Aquella reacción .no
descalificaba el evolucionismo globalmente, sino que dirigía sus críticas
hacia las primeras teorías antropológicas, la ortogénesis y, en lo que nos
concierne, tam,bién hacia las teorías que trazaban la evolución de la religión.
El desarrollo de la antr()pología en los Estados Unidos. se inicia en paralelo
al devenir de la antropología en Europa, con la diferencia de que los estu-
diosos americanos del XIX, que. también fueron evolucionistas, 1 enfatiz;:u-on
la necesidad de observaciones de primera mano. La proximidad de Jas
poblaciones indoamericanas facilitaron expediciones cuyos propósitos no
siempre eran de carácterantropológico, 2 y el énfasis en el trabajo de campo
acabó desembocando a la postre en una notable escasez de trabajos teóri-
l. El caso más notable es el de Lewis Henry Morgan (1818-1881), un abogado

de profesión que acabó interesándose por los indios iroqueses y por la organización
del parentesco. Desarrolló un vasto esquema de la evolución cultural humana y
extendió sus teorías sobre el parentesco a otros aspectos de la cultura, pero apenas
se ocupó de la religión. Trató la influencia del totemismo sobre el parentesco. en dos
obras: Ancient Society (1877) y Iroquois League (1851). Su influencia sobre la antro-
pología americana no fue destacable, al menos hasta la llegada de los neoevolucio-
nistas como, L.White, que rubricaron el fin del particularismo boasiano en los años
cincuenta. Pero los trabajos de Morgan resultaron en cambio rentables, principal-
mente la pr:imera de las obras citadas, a Marx y Engels.
2. Uno de los primeros estudiosos de las leyendas y los mitos indios fue Henry
Rowe Schoolcraft (1793-1864), que descubrió para su asombro que los Ojibwa y otras
tribus indias poseían una rica literatura oral tradicional (Wall Malefijt, 1970: 91).
cos sobre mito y religión. La verdadera ruptura entre las tradiciones britá-
nica y norteamericana se produjo con el predominio de Radcliffe-Brown
tras su regreso a Oxford en 1937, y la posterior partida de Malinowski hacia
los Estados Unidos (Kuper, 1973: 87). Para los antropólogos norteamerica-
nos el funcionalismo había llevado demasiado lejos el rechazo de la histo-
ria y la evolución. Coincidieron en considerar la búsqueda de los orígenes
últimos como una tarea estéril, pero los norteamericanos pensaron que la
antropología debía al menos ser capaz de proporcionar reconstrucciones
parciales basadas en los registros existentes, la tradición oral, los hallazgos
arqueológicos y los estudios empíricos de patrones de difusión.
Desde el punto de vista del abordaje de los fenómenos religiosos, la
línea seguida por los antropólogos norteamericanos contrasta sensiblemen-
te con el agnosticismo axiológico y el tratamiento, en cierto modo desmiti~
ficador, característico de Durkheim, Mauss y los numerosos trabajos que su
magisterio inspiró. Toca ahora ocuparse de los enfoques más influidos por
la escuela idealista alemana y por el pragmatismo norteamericano, que ges-
taron unas estrategias de acercamiento en las que los hechos sociales y reli-
giosos dejaban de considerarse como «Cosas» y pasaban a convertirse expe-
riencia y emoción, y a ser abordados desde la «cosmovisión», los «estados
de conciencia» y la dimensión psicológica en sentido amplio. La distancia
sociológica entre sujeto y objeto se acortó ha$ta confundir, en los trabajos
sobré religión, las fronteras que separan la observación presuntamente
objetiva y crítica de la inmersión mística y las tentaciones teologizantes.
Claro que estas tendenCias ·están presentes· también entre algunos de los
autores tratados en el capítulo anterior: desde · Malinowski · a las teorías
cibernéticas de Bateson, el cognitivismo de Dan Sperber o las últimas ten-
deneias de la antropología simbólica (el último Tumer y James Femández).
La lectura de los fenómenos religiosos en clave de emoción, experiencia,
estados de consciencia o cosmovisión, 3 atraviesa los trabajos de Lowie,
Radin y Goldenweiser (discípulos directos de Boas), asícomo los produci-
dos por la escuela de Cultura y Personalidad (Roheim, Kluckhohn, Spiro,
Kardiner, Wallace, Benedict, Mead), se hace también presente en la antro-
pología fenomenológica del polémico Castaneda, y hasta en el irrefrenable
impulso del materialista Ma:rvin Harris que, ajeno a las connotaciones teo-
lógicas del término, insiste en hablar de «experiencia religiosa». 4 La ten-
3. Dentro de esta línea destacan los trabajos de Calixta Guiteras en México, orlen-.
tados por las nociones de «Cosmovisión>> y ethos. También' Gary Gossen, de tendencia cog-
nitivista, parle de similares planteamientos en el enfoque antropológico de la religión.
4. En su conocido manual Introducción a la antropología general (Alianza Edi-
torial, Madrid, 1988), Harris titula uno de los capítulos dedicados a religión <<Varie-
dades de experiencia religiosa». Sorprenden dos cuestiones: la primera, que un autor
tan poco sospechoso de veleidades subjetivistas emplee dicha expresión de manera
acrítica aunque, casi de inmediato, la haga equivaler a <<la superestructura»; la segun-
da, que ni siquiera en la bibliografía se refiera al clásico Variedades de la experiencia
religiosa del pragmático William James.
RELIGIÓN Y EXPERIENCIA. EL BAILE DE LAS ESENCIAS 121
dencia característica de la antropología norteamericana a enfatizar ·la

dimensión subjetiva de la religión tiene su punto de partida más claro en
la perspectiva apologética y mística de Rudolf Otto, continúa en los traba-
jos posteriores de historiadores y filósofos de la religión (Van der Leeuw,
Girard, Jensen o Eliade), y llega hasta nuestros días versionada por los
antropólogos postmodernos. Estos últimos, como se verá más adelante, han
izado la bandera de la «rebelión romántiqt» y re-mitificado el trabajo antro-
pológico con las religiones (Shweder, 1992; Olivier de Sardan, 1992).
La organización de este capítulo difiere sensiblemente de la del ante-
rior. Se inicia con la tradición antropológica norteamericana y sus apor-
tes al estudio de los fenómenos religiosos, lo que necesariamente incor-
pora la influencia de la fenomenología cuyo rastro se hace patente en la
obra de Robert Lowie y Paul Radin, de sesgo marcadamente psicológico.
Entre este apartado y los dos últimos, que retoman la antropología a par-
tir de la síntesis práctico-idealista de Clifford Geertz y la siguen hasta el
debate postmoderno, se incluyen dos apartados en los que se revisan
algunás importantes tradiciones filosóficas que han incidido en diverso
grado sobre el trasfondo epistemológico de cierta antropología de la reli-
gión. Se hace repaso, en primer lugar, a la tradición idealista alemana
desde la fenomenología de W. Dilthey y la sociología histórica de M.
Weber; en segundo lug~r, al pragmatismo norteamericano, uno de cuyos
máximos representantes, William James, ha realizado contribuciones
decisivas al estudio de la religión desde una perspectiva experiencialista
y psicológica. Dilthey es sin duda la influencia más importante del idea-
lismo alemán sobre la antropología cultural norteamericana. El impacto
sobre Boas y sus seguidores particularistas, que asimilaron en parte el
concepto de «cultura» sobre el que trabajaron a la «visión del mundo»
de Dilthey, fue indiscutible. ··
Dilthey y Weber, cuya propuesta ha llegado sin demasiado maquillaje
a la hermenéutica cultural de Clifford Geertz, están en la base de la recu-
peración del colectivismo y la reacción contra las propuestas individualis-
tas y después antiparsonianas de los pragmáticos norteamericanos que,
partiendo de la fenomenología, desembocaron en el lnteraccionismo Sim-
bólico (H. Blumer, H. G. Mead) y luego en la Etnometodología (H. Gar-
finkel). El vínculo del pragmatismo con la Filosofía del Lenguaje del segun-
do Wittgenstein está hoy, por otra parte, fuera de duda. La frontera entre
pragmatismo, fenomenología y hermenéutica la vemos a menudo confu-
samente trazada, de tal manera que filósofos como Paul Ricoeur o Hans
Georg Gadamer son indistintamente tratados como fenomenólogos y
conio hermeneutas. Peto los enfoques hermenéutiCos se distinguen de los
fenomenológicos en· una cuestión esencial: aquellos esquivan al individuo
como condición necesaria para emancipar el significado de los· contextos
inmediatos, imponiendo la analogía del texto en la búsqueda de la signifi-
cación colectiva. De otra manera: aunque se trata de tendencias interpre-
tativas, buscan sin embargo cierta clase de objetividad. Los enfoques
fenomenológicos, por su parte, escriben la hermenéutica con minúsculas,
buscando la clase de comprensión que se pone en marcha cotidianamente,

y no aquella que identifica un método de investigación científica.
La estructura del capítulo responde al esfuerzo por distinguir y con-
geniar todas estas corrientes, que muestran un cierto aire de familia, en
un mismo conjunto de intereses teóricos, y relacionar éstos con el trata-
miento de la religión. Por otro lado, las tesis fenomenológicas y herme-
néuticas serán retomadas críticamente en los dos capítulos siguientes, de
manera que en las páginas que siguen despunta un debate que articula-
rá en buena medida el resto de este trabajo.
4.1. La escuela boasiana y el rastro fenomenológico.

Cultura y experiencia religiosa
Las contribuciones de Franz Boas (1858-1942), considerado -pese a

la obra pionera de Morgan- fundador de la antropología norteamericana,
tienen más que ver con el ejercicio .crítico hacia las especulaciones deci-
monónicas que. con el aporte de alternativas teóricas de trascendencia. De
hecho, no podemos hablar de una escuela boasiana o una teoría boasiana
que haya sobrevivido hasta hoy, más allá de la innegable influencia que
Boas ejerció sobre sus colaboradores y discípulos inmediatos. Aunque sin
duda su decidido relativismo, el énfasis en la práctica etnográfica y en el
conocimiento profundo de los contextos locales, particulares, ha conti-
nuado siendo decisivo en la antropología norteamericana posterior.
Las críticas al evolucionismo marcaron el énfasis de Boas en el
empirismo; la rápida y visible transformación del mundo ágrafo deter-
minaron su sentido de la urgencia etnográfica, que transmitió a quie-
nes trabajaron con él. Pero posiblemente la diferencia más significati-
va entre la antropología británica y la americana es el interés que ésta
siempre conservó por la perspectiva histórica, nacida del decidido anti-
evolucionismo boasiano. Incluso cuando el funcionalismo se hizo fuer-
te en los Estados Unidos con los trabajos de T. Parsons, el enfoque his~
tórico sólo rara vez fue abandonado. 5 El sentido crítico con respecto a
5. En efecto, el empirismo boasiano, abandonado en parte por sus discípulos,

se debió más a una reacción contra los intentos· decimonónicos por descubrir leyes
de la evolución cultural y diseñ~r las etapas de esta evolución sirviéndose de una base
empírica insuficiente, que a un afán genuinamente científico. Para Boas cada cultu-
ra cuenta con una historia larga y única que es preciso reconstruir, lo que hace que
cada cultura sea una unidad en sí misma, por lo que la antropología debe dejar de
lado la generalización y la c<;>mparación (sólo posible entre fenómenos loc<J.les dentro
de áreas bien definidas), considerados ejercicios de etnocentrismo, y volverse relati-
vista y particularista (ideográfica). Enfatizó la autonomía de los fenómenos cultura-
les, cuya diversidad no era debida a condicionantes· ambientales, biológicos o cultu-
rales, sino ·al· hecho ·de que las culturas son productos históricos diferentes. Claro
que para Boas la Historia era considerada más como una dimensión de los datos que
como un fin ,en sí misma: .las reconstrucciones históricas no eran tan importantes
la fragilidad y el carácter especulativo de las teorías evolucionistas se

dejaron notar, eso sí, en la modestia de las reconstrucciones históricas
que los norteamericanos emprendieron; Además, éstos contaban con
evidencias arqueológicas y paleontológicas cada vez más notables. Se
abandonaron los intentos de establecer los orígenes en un sentido abso-
luto, y el sesgo historicista de los trabajos estaba lejos del pensamien-
to especulativo anterior, principalmente debido al esfuerzo etnográfico,
al énfasis en la recogida empírica y objetiva de datos de primera mano,
y al interés por la contextualización de los datos locales siempre refe-
ridos a áreas bien definidas a las que, por otro lado, debían limitarse
los ejercicios de comparación.
Boas recopiló una interminable colección de mitos, leyendas y cuen-
tos populares pertenecientes a numerosas tribus indias: Chinook Texts
(1894), Tsimshiam Texts (1902), Kwakiutl Texts (1905), Kwakiutl Culture
as Reflected in Mythology (1935) son algunos ejemplos; y se esforzó por
presentar este material tanto en inglés como en las lenguas nativas. Sin
duda esta preocupación sitúa a Boas en el origen de buena parte de los
estudios centrados en ellenguajé realizados por antropólogos norteame-
ricanos, explica el interés que Lévi-Strauss demostró por su obra y per-
mite seguir una evolución clara hasta esa otra versión más tecnicista de
la antropología formal que es el 'Cognitivismo. Pero su contribución teó-
rica en el campo de la mitología y de la religión fue, en comparación con
sus trabajos de recopilación, verdaderamente pequeña. Aunque comulgó
con el difusionismo, observó que el préstamo de mitos y cuentos no era
automático sino que se producía mediante la adaptación de los temas a
los contextos culturales específicos. Del mismo modo que no rechazó la
idea de la invención independiente (Boas, 1982: 434-437). Comparó
mitos de poblaciones diversas tratando de rastrear conexiones históricas
que determinaran qué mitos, en qué circunstancias y a través de qué tipo
de transformaciones habían sido tomados en préstamo.
El énfasis en los patrones de difusión y en los rasgos componentes
más que en el significado o la función, fue también la perspectiva que
como la demostración de la historicidad de los fenómenos implicados en un deter"

minado problema. La multiplicación de los informes etnográficos estuvo inspirada
precisamente en ese espíritu combativo contra el etnocentrismo de los <<antropólogos
de gabinete» evolucionistas, que habían comparado fenómenos que no eran compa-
rables, porque habían sido desligados de su contexto histórico-cultural. No negó la
evolución, sino su identificación con el desarrollo ortogenético y unilineal, a lo ·que
se opuso en favor de los procesos históricos concretos. El inductivismo boasiano se
debió asimismo a esta lucha: las regularidades o leyes sólo debían alcanzarse tras el
trabajo con los datos particulares, lo que, habida cuenta de la complejidad y diversi-
dad cultural, hacía de la generalización un objetivo legítimo pero inalcanzable. Y aun
cuando la generalización es posible, no deja de ser: ün simple medio y no el fin de la
investigación. En este sentido se hace patente la influencia neokantiana que tanto
Dilthey como Weber ejercieron sobre Boas.
guió sus planteamientos sobre el totemismo.· Las similitudes entre siste-

mas totémicos de tribus vecinas no debían ser explicadas mediante el
recurso. a una predisposición psicológica universal o un origen histórico
común, sino a través del seguimiento de los patrones de difusión y con-
tacto cultural. El origen último del totemismo era sin duda múltiple: la
observación del medio natural, ·la indagación filosófica o el sentimiento
artístico .podían haber desembocado en un fenómeno que no podía ser
descrito de manera simple ni definido como homogéneo (Boas, 1982:
318). La perspectiva particularista boasiana planteaba que cada cultura
era producto de una trayectoria histórica unica, lo que llevó a un cues-
tionamiento cada vez más decidido de la validez del método comparativo
y una apuesta sin paliativos por el relativismo cultural y el trabajo en con-
textos locales (Boas, 1982: 270-280).
El interés de Boas en los patrones de difusión cultural 6 fue aplicado
,por algunos de sus discípulos a Jos estudios sobre religión. Es el caso de
Leslie Spier, que en The Prophet Dance of the Northwest and its Derivati-
ves: The Source of the Ghost Dance (1935), comparaba esos dos cultos y
un tercero, el· «Shaker Cult», trazando su distribución geográfica, seña-
lando las similitudes de contenido que observó y estableciendo las
secuencias cronológicas que· definían la Danza del Profeta como la más
antigua de los tres. Su tratamiento conserva el interés por un. sentido
limitado pero decidido de la. reconstrucción histórica, ceñida. a aspectos
culturales específicos. Por las mismas fechas Alexahder Goldenweiser se
ocupaba del origen del totemismo tratando de desmentir, a través de un
amplio despliegue documental, la tesis de .Rrazer según la cual la exoga-
mia era inseparable del totemismo. Asimismo estaban ausentes de algu-
nas tribus otros rasgos que se. habían señalado como características del
totemismo: la creencia según la cual el grupo desciende de un tótem,
tabúes asociados a esta creencia; la organización ciánica, etc. Para Gol~
denweiser, quien tal vez hizo la mayor contribución de toda la escuela
boasiana al estudio del totemismo (Shapiro, 1991: 605), éste no era el
fenómeno uniforme que algunos ·habían pretendido, ni los criterios que
sostuvieron para apoyar esta tesis eran universalmente aplicables. El
totemismo debía interpretarse como un resultado de la necesidad de dis-
tinción de unos grupos con respecto a otros, grupos que había:q. elegido
la alternativa totémica entre otras tantas que podían servir .al mismo fin.
Observó, no obstante, ciertas similitudes entre las distintas formas de
totemismo, pero trató de situarlas en el nivel de la estructura y no en el
6. Existe otra lectura del impacto del difusionismo sobre las perspectivas cul-
turalistas. Las afinidades con la antropología difusionista centroeuropea (Grabner,
Frobenius, Smith), partidaria de planteamientos confesionales que llevaron a interc
' pretar los fenómenos religiosos desde la vivencia privada de lo sagrado, es con-
gruente con el énfasis de la antropología norteamericana en la dimensión subjetiva
de la religión.
de los rasgos. 7 De esta forma estableció dos elementos constantes en los

sistemas totémicos: un grupo social definido y el componente emocional.
Pero el planteamiento era análogo al de Boas: el fenómeno totémico
mostraba suficiente diversidad como para disuadir de cualquier explica"'-
ción basada en un origen histórico o psicológico común. Las ideas toté-
micas fueron concebidas demanera independiente en diferentes momen-
tos y diferentes partes del mundo, y adaptadas a circunstancias sociales
específicas. El resto eran procesos de difusión y adaptaciones locales.
Otro de los más destacados discípulos de Boas, Robert Lowie, extre-
mó el enfoque particularista y anti-comparativo rechazando, incluso, la
universalidad del valor emocional del totemismo que Goldenweiser había
afir:rnado. Excepto cuando el fenómeno aparece en un área delimitada en
la que el préstamo puede ser probado con claridad, él totemismo debía
considerarse en su diversidad y sin establecer conexiones entre los diver-
sos contextos culturales específicos en los que se manifestaba. Sólo
mediante la comprensión de las. circunstancias sociales concretas podía
pensarse en la naturaleza sociopsicológica del totemismo o en· su distri-
bución geográfica. Aunque no llegó a los extremos de Paul Radin, que
afirmó el carácter neurótico de la religión y de sus líderes, Lowie mostró
que la psicología podía resultar útil en los estudios antropológicos sobre
la religión, si bien las interpretaciones psicológicas debían subordinarse
a los contextos históricos y culturales. También recurrió a la Ghost Dance
para ilustrar sus ideas, explicando la rápida aunque irregular difusión de·
este culto a través de una aproximación que combinaba los aspectos psi-
cológicos, históricos y antropológicos. Esta·danza, demostraba Lowie, se
había originado entre los indios paiutes de Nevada cuando el profeta
Wovoka anunció que ciertas visiones le habían revelado que los ancestros
retornarían, por lo que los hombres de la tribu debían prepararse para
su llegada mediante danzas rituales que acabaron extendiéndose entre
otras muchastribus durante el último tercio del siglo XIX.
En Primitive Religion, publicada por vez primera en 1924, Lowie mos-
traba que las explicaciones psicológicas no debían practicarse en ausencia
de una meticulosa caracterización histórica y contextuaL Por ejemplo~ la
creencia en el retorno de los muertos que incorporaba la Ghost Dance sólo
pudo difundirse y ser aceptada por diversos grupos tomo consecuencia de
condiciones históricas y culturales que eran eil cada caso específicas; así, fue
la.creencia en·el.poder de las visiones lo que otorgó credibilidad al anuncio
que los mensajeros del profeta hicieron ante los Tetan de las pradé:ras, que
terminaron aceptando el nuevo dogma porque provenía de una revelación
surgida de una visión, y porque el momento era ·oportuno para que los
7. Para Shapiro, quien discute a M. Harris o. a D. Freemanla presunta homo-

geneidad de la «escuela boasiana>>, las ideas más universalistas (y menos particula-
ristas) de Goldenweiser sobre el tot~mismo anticipan claramente las formulaciones
de Lévi-Strauss (Shapiro, 1991: 605).
ancestros eliminaran en su retomo al incómodo invasor blanco. El factor

psicológico era así sólo uno de los factores necesarios para entender la difu-
sión de la Ghost Dance; hacía falta además conocer la tradición cUltural e
histórica en tomo al papel de las visiones, así como las condiciones cultu-
rales de cambio provocadas por el conflicto étnico y la acUlturación. De la
misma manera, sostuvo que aunque ciertas cualidades psicológicas eran
necesarias para el liderazgo religioso, sin embargo el surgimiento de un líder
puede tener su origen en un privilegio hereditario o en el ejercicio de un ofi-
cio político, esto es, las características individuales han de ponerse siempre
en relación con los condicionamientos históricos, sociales y culturales.
Pero pese a todas estas consideraciones de carácter antropológico, la
influencia del teólogo Rudolf Otto sobre la obra de Lowie. y Radin está
fuera de duda. Otto había propuesto que la religión sólo podía enten-
derse a través de la experiencia subjetiva de lo sobrenatural, del senti-
miento irracional de lo numinoso. Ideas situadas en el extremo opuesto
al agnosticismo axiológico durkheimiano, para quien la religión no
debía definirse en términos de lo extraordinario puesto que las institu-
ciones religiosas eran colectivas y estaban orientadas a los eventos coti-
dianos y ordinarios (Durkheim, 1992: 22-23). Para Otto, toda la carac-
terización de la religión gira en tomo a la categoría de lo numinoso (del
término latino numen, es decir, lo sobrenatural) y sus aspectos: el mys-
terium tremendum, la fascinación religiosa, lo santo... Lo numinoso, al
cabo, «no puede enseñarse en el sentido estricto de la palabra; sólo
puede ·suscitarse, sugerirse, despertarse, como en definitiva ocurre con
cuanto procede del espíritu» (Otto, 1994: 16). 8 Siguiendo a Otto, Lowie
sostenía que la especificidad de los fenómenos religiosos recaía en los
sentimientos y no tanto en las instituciones o los comportamientos. 9 En
8. Para Otto toda la evolución histórica de la religión emerge del <<Sentimiento

de lo siniestro e inquietante», y de las <<primeras explosiones de este sentimiento en el
ánimo del hombre primitivo» (Otto, 1994: 25); la reÍigión ha de considerarse produc-
to de la historia en la medida en la que la historia <<de un lado, desarrolla la "predis-
posición" natural al conocimiento de lo santo, y de otro lado es, en parte, "manifes-
tación" de lo santo>> (227). <<Del objeto numinoso>>, prosigue Otto, <<sólo se puede dar
una idea por el peculiar reflejo sentimental que provoca en el ánimo>>, esto es, <<en los
arrebatos y explosiones de la devoción religiosa>>, <<en todo cuanto se agita, urde, pal-
pita, en torno a los templos, iglesias, edificios y monumentos religiosoS>>, en lo que
<<puede agitar y henchir el ánimo con violencia>> (22-23). Cuesta asimilar la influencia
que afirmaciones de este calibre tuvieron sobre los empiristas discípulos de Boas.
9. Para Evans-Pritchard, heredero del rechazo durkheimiano a una comprensión
psicológica de los hechos sociales, dado que la creencia de los indios cuervos en Jos fan-
tasmas no comportaba para ellos dimensión emocional alguna, tal creencia no podría
considerarse propiamente religiosa desde la lógica de los planteamientos sostenidos por
Lowie. Para Lowie <<no existe un comportamiento religioso específico, sino sólo senti-
mientos religiosos, por lo cual la creencia de los indios cuervos en la existencia de espec-
tros de los muertos no es una creencia religiosa, dado que el sujeto no siente interés afec-
tivo alguno por ellos>>; en consecuencia, tanto el ateo como el sacerdote pueden, si expe-
rimentan los mismos sentimientos, ser personas religiosas (Evans-Pritchard, 1991: 69).
·:.~
el jugoso «Prólogo» de Religiones primitivas, Lowie detalla la polémica

sostenida con sus colegas Goldenweiser y Radin. Con respecto al pri-
mero, lamenta la crítica que hace a la primera edición de su libro (que
data de 1924 ), según la cual Lowie estaba olvidando que la religión era,
ante todo, «una emocionante experiencia subjetiva, en la que, mientras
tiene lugar, se encuentra inmersa la personalidad total»; a lo que el
mismo Lowie replica que ha escrito «Un libro científico, y no un devo-
cionario», por lo que ha tratado «la experiencia mística como un dato
de la realidad objetiva». Para Lowie la obra de Rudolf Otto ya había
dejado claro que «las experiencias místicas son incomunicables». Del
segundo, su amigo Paul Radin, lamenta que echara en falta en aquella
primera edición los aspectos económicos en favor de una perspectiva
puramente psicológica, lo que Lowie está dispuesto a aceptar siempre
que Radin asuma que su propia obra está «llena de interpretaciones psi-
cológicas, tales como el énfasis sobre el papel desempeñado por el
poeta-filósofo». No obstante, Lowie añade en esa segunda edición un
anecdótico capítulo titulado «Economía y religión», perfectamente olvi-
dable (Lowie, 1990: 9-11). El «Prólogo» es sugerente y recomendable
para explorar el nivel del debate entre los principales discípulos de Boas
expertos en religión.
A tono con estas primeras consideraciones, Lowie evoca a William
James, <<nuestro mejor psicólogo», al afirmar que lo que hay de común
en todas las religiones es el predominio del lado emocional de la con-
ciencia. Incluso el «ateísmo teórico» del budismo, que no acepta la
noción de una deidad personificada, lo que en consecuencia podría
disuadimos de considerarlo una verdadera religión, hace una llamada al
individuo creyente y obtiene de él una respuesta «de hecho imposible de
distinguir de la llamada y la respuesta del mejor cristianismo, y en
muchos aspectos idéntica a ésta»; de manera que «Si el budismo satisfa-
ce aquella parte de la naturaleza del budista que corresponde al anhelo
del cristiano devoto de ser aceptado por la divinidad, entonces se trata
de una verdadera religión [ ... ] Enfrentados a creencias y prácticas divor-
ciadas de toda organización sacerdotal, carentes de culto congregacional
y de una cosmogonía establecida, no debemos preguntarnos si se debe
considerar esencial una u otra característica objetiva, sino si la condición
subjetiva de los creyentes y devotos corresponde a un estado de ánimo
inequívocamente religioso» (Lowie, 1990: 15-16). 10 La religión, que según
Lowie no puede definirse hasta «haber terminado el examen de los datos
1O. Clifford Geertz afinaría posteriormente una aseveración tan ambigua como
ésta, al afirmar: <<Realmente se puede decir que un hombre es "religioso" respecto del
golf, pero no si tan sólo lo practica con pasión y lo juega los domingos; ese hombre
debe también ver el golf como simbólico de alguna verdad trascendente» (Geertz,
1988: 95).
más relevantes>>,ll sólo se entiende por referencia a la característica

emoción que provoca. De acuerdo con Lowie, la completa ignorancia del
factor emocional vuelve inaceptable la definición de Tylor, según la cual
la religión equivale a creencia en seres espirituales (animismo), creen-
cia constatada universalmente y que nace en respuesta a una necesidad
intelectual: encontrar explicación a fenómenos como el sueño, la vida y
la muerte. Según Lowie, el racionalismo de Tylor le impidió darse cuen-
ta de que la religión no es un universal «porque todas las sociedades
alienten la creencia en los espíritus, sino porque todas ellas reconocen,
en una forma u otra, extraordinarias y atemorizantes manifestaciones
de la realidad» (Lowie, 1990: 19). Tienta pensar que Lowie casi da un
paso atrás de Tylor. Y lo hace buscando apoyo en lo que, según R.R.
Marett y A. Goldenweiser, es el rasgo diferenciador de toda religión: el
sobrenaturalismo, un sentido de lo extraordinario, lo misterioso y sobre-
natural, que en toda sociedad convive con el «racionalismo práctico» del
«universo cotidiano». 12
Lowie se refiere críticamente en varios momentos de su obra a la teo-
ría animista de Tylor, cuyo sesgo intelectualista le llevó -según Lowie-
a enfatizar el aspecto conceptual de la religión y a ignorar el emocional.
De acuerdo con Lang, Lowie sostiene que la idea de alma no podía cul-
minar en la concepción de un dios supremo, la cual representaba una
línea de desarrollo completamente independiente. Da por válida la obje-
ción de Lang a los aspectos históricos del esquema· de Tylor y a la pre-
tendida unidad psicológica de dioses supremos y almas. De la misma
manera asume la distinción cónceptual de Marett entre «animismo» y
«animatismo» (fetichismo), y la afirmación según la cual ambos son
¿ .
11. Peter Berger se ha mostrado contrario a estas definiciones de la religión a
posteriori, que el mismo Weber defendió al afirmar que sólo definiría la religión tras
culminar su análisis de la misma, por lo que no es sorprendente que al final los lec-
tores de su obra aguardasen en vano el cumplimiento de esa promesa. La investiga-
ción siempre trabaja «dentro de un marco de referencia que define lo que es impor-
tante y lo que no lo es en cuanto a la investigación misma». La ausencia de defini-
ciones «Sustantivas» previas sólo puede producir confusión (en el peor de los casos)
o uso implícito de definiciones que no se desvelan (en el mejor). Diferente es el caso
de las definiciones «funcionales» al estilo de Durkheim, o de Thomas Luckmann
(Berger, 1981: 242-243). Berger afirma que Weber está entre quienes utilizaron defi-
niciones implícitas. Estimo que Lowie, de acuerdo con este razonamiento, aunque
rechaza la definición previa de religión, de hecho se refiere claramente a ella en
términos de emoción. Lo que no sólo resulta contradictorio con su declarac;ión de
intenciones inicial sino, además, ciertamente confuso.
12. Lo que conduce a Lowie a uno de los muchos embates que las ideas de
Lévy-Bruhl hubieron de soportar: los primitivos no tienen una mentalidad distinta
de la nuestra, afirma Lowie, porque <<al enfrentarse con los problemas de la vida coti-
diana, emplean con frecuencia los mismos procesos psicológicos de asociación,
observación e inferencia que nuestros propios granjeros, ingenieros y artesanos»
(Lowie, 1990: 18).
esencialmente no religiosos, o sólo potencialmente religiosos, «adqui-

riendo tal carácter religioso sólo en la medida en que la actitud emocio-
nal característica de la religión está unida a sus objetos» (Lowie, 1990:
134). El mismo argumento es utilizado contra la distinción magia-cien-
cia-religión y la cronología de Frazer que, según Lowie, «falla por todos
lados»: «no hay motivo alguno para atribuir mayor antigüedad a la magia
que a la religión», y más aún, puesto que se ha descubierto que magia y
religión participan de un sustrato psicológico común, no existe razón
alguna para distinguir tajantemente la una de la otra. De manera que
Lowie las considera, siguiendo a Marett y Goldenweiser, como dos aspec-
tos del «sobrenaturalismo». No obstante, apostilla una y otra vez: «Inva-
riablemente, el estado de ánimo del nativo es lo que decide el asunto»
(Lowie, 1990: 139-144).
No es de extrañar que Lowie la emprenda en varios pasajes de su
obra contra Durkheim, cuyas críticas al intelectualismo de Tylor «dejan
intactas las explicaciones de Tylon>. Los errores intelectualistas de Tylor,
su tendencia a ver en el primitivo una especie de filósofo a la búsqueda
de interpretaciones teóricas de los fenómenos observados, «son pecadi-
. llos sin importancia en comparación con los de su crítico. Pues las obser-
vaciones de Durkheim envuelven· en una parte una noción intelectualis-
ta del salvaje que raya en lo increíble», lo que resulta del modo en que
el sociólogo francés combinó «las afirmaciones arbitrarias y la psicolo-
gía racionalista» (Lowie, 1990: 113-116). Ni tan siquiera la distinción
durkheimiana entre lo sagrado y lo profano puede encajar en la idea de
lo sobrenatural como opuesto a la esfera del mundo cotidiano que Lowie
toma de. Marett y Goldenweiser. Pese a que el mismo Lowie reconoce que
se trata de dos modos similares de dicotomizar el universo en dos prin-
cipios antitéticos, introduce un matiz que nuevamente parece situarle un
paso atrás, en este caso, de las teorías de Durkheim: lo sagrado durkhei-
miano no coincide con lo que Lowie entiende por el mismo término, que
para Lowie es «Simplemente sinónimo de extraordinario o sobrenatural,
a veces modificado, gracias a un matiz adicional de efectividad, hasta
convertirse en lo Santo» (Lowie, 1990: 145). Es decir, Otto irrumpe corri-
giendo nada menos que a Durkheim. Claro que la argumentación de
Lowie es algo· más fina, ya que sostiene que para Durkheim lo sobrena-
tural .es simplemente la negación de la naturaleza, 13 lo que vuelve impo-
sible que lo sobrenatural fuese concebido por el primitivo, que carecía de'
noción de un orden natural en el universo: éste es «un descubrimiento
relativamente reciente, y antes de que se hubiese hecho tal descubri-
miento, los seres humanos no tenían razón alguna para desechar las más
13. «Para que poseamos la idea de lo sobrenatural no basta con que seamos
testigos de acontecimientos imprevistos; es preciso todavía que se los conciba como
imposibles, es decir, inconciliables con un orden que, con razón o sin ella, nos pare-
ce necesariamente implicado en la naturaleza de las cosaS.>> (Durkheim, 1992: 25).
maravillosas ocurrencias por imposibles», afirma Lowie apoyándose nue-

vamente en Marett (Lowie, 1990: 145). Tampoco acepta la distinción
durkheimiana entre magia y religión que, «como cabría esperar», se debe
a razones muy diferentes de las que motivaron a Frazer. Para Durkheim,
como sabemos, en la magia falta el vínculo eclesial. El mismo al que se
deben remitir las experiencias subjetivas, que siempre dependen de las
doctrinas colectivamente asumidas. Para Lowie esto constituye un nuevo
error de Durkheim, ya que incluso el extremo subjetivismo de los indios
cuervos «Se muestra bastante acorde con una espontánea conformidad
con las creencias comunes a la tribu», pero esto no equivale a una subor-
dinación a las doctrinas de ninguna iglesia, sino «a algo mucho más
vago: un fondo cultural común» (Lowie, 1990: 14 7).
Retomando las críticas que Goldenweiser dirigió a la deificación típi-
camente durkheimiana de la sociedad, 14 Lowie se refiere con acidez a los
frustrantes intentos del sociólogo francés por escapar de las dos teorías
rivales más significativas, el animismo y el naturalismo, mediante el
recurso a una «Verdad inmutable»: el grupo social. El naturalismo es,
desde la «excesiva lógica intelectualista» de Durkheim, empíricamente
inaceptable, porque sostiene nociones tan erróneas sobre la naturaleza
que cuesta entender su persistencia: «Sin embargo, si el clan es dios y el
fin latente de la religión no es la preparación del hombre para el otro
mundo, sino la integración en la sociedad, en ese caso podrían sostener~
se las nociones más absurdas sobre la naturaleza y no tendrían la menor
importancia» (Lowie, 1990: 152). Pero Durkheim se equivoca al deposi-
tar toda su confianza en el grupo social y negar la experiencia religiosa
individual, 15 lo que las vidas de santos, profetas y videntes desmienten
notoriamente. También yerra al combatir el naturalismo negando que la
14. Estas críticas eran de tres tipos. Desde el punto de vista etnológico, Gol-
denweiser pregunta de dónde sacarían su religión los pueblos no totémicos, ya que
hay muchos pueblos de cultura simple no totémicos, pero todos tienen algún tipo de
religión. El error de Durkheim es similar al de Frazer, sostiene Goldenweiser, ya que
ambos creyeron que en Australia se hallaba representada la cultura primordial de la
humanidad. Desde el punto de vista sociológico, Durkheim hizo equivaler dios a
sociedad y ésta a «multitud», pero entonces no se explica por qué las reuniones de
indios para danzas seculares no se han transformado ep fiestas religiosas, «si es cier-
to que la propia asamblea da origen al sentimiento de religión». Desde el punto de
vista psicológico, se equivoca Durkheim al creer que la naturaleza no puede inspirar
al primitivo. una emoción religiosa a través de la superioridad demostrada por las
fuerzas naturales sobre los seres humanos; Durkheim, además, no apoya esta idea en
evidencia de investigación etnográfica alguna, por lo que se limita a «combatir un
dogma psicológico con otro»; su antinaturalismo le lleva a subestimar la capacidad
·de los individuos para la experiencia religiosa (Lowie, 1990: 153-156).
15. Morris considera que la perspectiva individualista de Lowie, que le llevó a
afirmar que la religión era <<la subjetividad elevada a su plenitud», bien podría deber-
se al individualismo de la religión cuervo, basada en alucinaciones y visiones (Morris;
1995: 179).
naturaleza pueda inspirar sentimientbs religiosos. Poco afectan al valor

subjetivo del sentido de sacralidad «las consideraciones metafísicas sobre
lo que es ilusorio y es real elaboradas en conciencia ajena»; y hasta
podríamos preguntarnos «en qué sentido los .fenómenos naturales son
menos reales que la sociedad». Durkheim se equivoca al ignorar, en su
crítica al animismo, que el concepto de espíritu no deriva exclusivamen-
te de las ilusiones del mundo de los sueños, sino también del contraste
entre el cuerpo vivo y el cadáver, «el cual es bastante real». En suma, sen-
tencia Lowie con crudeza, «hay algo casi patéticamente inepto en la pre-
tensión de Durkheim de que, a diferencia del animismo y del naturalis-
mo, su teoría colectivista descansa sobr'e la sólida roca de la realidad. En
el contexto en el que nos movemos, la realidad objetiva de la construc-
ción religiosa está fuera de propósito». En general, Lowie rechazó con
rotundidad las visiones positivistas del estudio de la religión, que consi-
deró «basadas en una profunda ignorancia .de lo que la religión es y
hace» (Lowie, 1963: 533). Lo único que puede salvarse de los esfuerzos
del gran sociólogO francés es, a juicio de Lowie, su excelente forma de
tratar el simbolismo, que demostró certeramente que la naturaleza espe-
cífica del· objeto venerado no importa, por lo que la emoción religiosa
puede ser a veces difícilmente distinguible del sentimiento que despier-
tan abstracciones como la «patria», la «libertad» o la «razón» ... que pue-
den convertirse en dioses si aceptamos el punto de vista psicológico
(Lowie, 1990: 156-157).
Sin duda hay algo ciertamente contradictorio en este intento de sal-
var a Durkheim desde la lectura psicológica de sus aportaciones, lo que
demuestra que o bien Durkheim no era tan anti-psicológico como
Lowie trata de hacer ver, o que la interpretación que éste hace de su
teoría del simbolismo es tan maliciosa como errónea. En cualquier
caso, ésta deja realmente al descubierto la ambigüedad del concepto de
religión basado puramente en la emóción que Lowie definitivamente
propone. 16 Por lo demás, conviene recordar que Durkheim no negaba
la experiencia religiosa individual, sencillamente la rechazaba como
16. Si bien en otro momento Lowie afirma que, aunque una historia de la reli-
gión no puede prescindir de los hechos psicológicos de la religión, sóstener que eL
miedo fue el que creó a los dioses no nos ayuda a entender por qué los aborígenes
americanos que adoran el trueno <<por temor>>, lo identifican característicamente aso-
ciándolo con un pájaro: necesitamos entender la diversidad concreta de los fenóme-
nos religiosos, para dilucidar «por qué trata un cuervo de asegurar la realización de
sus deseos por medio del ayuno y la oración, un ekoi con un sacrificio cruento y un
maorí con un encantamiento sagrado>> (Lowie, 1990: 178). Y, más adelante, sostiene
que aunque algunos fenómenos religiosos como la comunión con lo sobrenatural
puedan ser comprendidos en términos puramente psicológicos, hay que hacer siem-
pre referencia a las normas sociales: «Hasta el simple hecho de que un individuo
dado sea apto para dialogar con los poderes sobrenaturales está determinado social-
mente>> (Lowie, 1990: 208).
punto de arranque de las explicaciones sociológicas. Pero Lowie insis-

te en rescatar el legado psicológico de Durkheim y en negar, como este
último, que la religión vaya a desaparecer tras el triunfo de la razón
científica: 17 la religión sobrevivirá porque el sentimiento que constitu-
ye su esencia no puede extinguirse, simplemente será transferido a nue-
vos objetos, «a nuevas manifestaciones de lo Extraordinario o Sagra-
do». En esta parte final de su obra Lowie se reafirma, por si al lector
le quedó alguna duda, en el carácter psicológico de su enfoque, en la
importancia que reviste el reconocimiento de las.diferencias individua-
les, en la defensa del relativismo cultural, y cumple su promesa de dar
una «definición mínima de las implicaciones psicológicas de la reli-
gión»: lo común a todos los fenómenos religiosos deriva de una dico-
tomía del universo -en lo que sigue a Durkheim-, una dicotomía que
no coincide con la «arbitraria división entre lo Sagrado y lo Profano,
sino en la diversa respuesta ante estímulos normales y anormales», y
en la distinción que así resulta entre lo Natural y lo Sobrenatural -en
lo que sigue a Marett- (Lowie, 1990: 305-312): «la. respuesta es el
pasmo y el temor reverencial; y su fuente es lo Sobrenatural, lo Extra-
ordinario, lo Fantástico, lo Sagrado, lo Santo, lo Divino». Las mayús-
culas son de Lowie.
Paul Radin, otro de los estudiantes de Boas y casi exacto contem-
poráneo de Lowie, realizó su principal trabajo de campo entre los
indios winnebagos con los mitos y la religión como temas centrales.
Entre sus muchas publicaciones destaca Crashing Thunder: The Auto-
biography of a Winnebago Indian (1920), obra consagrada a la pene-
trante descripción de una cultura «desde dentro» y a la variabilidad
individual respecto a la aceptación e interpretación de creencias y prác-
ticas religiosas. La obra contrapesaba la visión consensuada en tomo a
la homogeneidad interna de las culturas ágrafas, en las que se pensaba
que las creencias religiosas no eran generalmente examinadas de mane-
ra crítica desde dentro. Radin mostró cómo en la cultura winnebago la
búsqueda de la visión por parte de los varones jóvenes, a menudo
mediante el ayuno prolongado, era considerada la principal fuente de
poder místico. En este contexto exploró la personalidad de un indivi-
duo «desviado» que cuestionaba el valor de estas visiones. Crashing
Thunder era mi winnebago escéptico que reconocía tener visiones a las
que no concedía un especial valor místico, si bien del mismo modo
parecía darse cuenta de que si sus visiones eran falsas, éstas sólo po-
17. «Tan pronto como se. adopta una postura psicológica, queda patente que los
objetos más divergentes, es más, la propia negación de lo que de ordinario se identi-
fica como objetivo de la devoción religiosa, pueden quedar revestidos de valor reli-
gioso, es decir, pueden provocar respuestas que psicológicamente no se pueden dis-
tinguir de las provocadas por los objetos reconocidos universalmente como religio-
sos. Se trata de una opinión que evidentemente comparte Durkheim en lo que me
parece la parte más consistente de su libro» (Lowie, 1990: 308).
drían proporcionarle un poder igualmente ilusorio. Esta idea le ator-

mentaba. El sistema de valores compartido funcionaba incluso en el
caso de este winnebago descreído, que acabó entregado a un compor-
tamiento violento y antisocial. Sólo más tarde, cuando el culto del
peyote llegó aJos winnebagos, pudo Crashing Thunder tener «genuinas»
visiones mediante la ingestión del poderoso alucinógeno, lo que reo-
rientó su personalidad y lo convirtió en un miembr.o particularmente
respetado entre los suyos. A partir de este estudio, Radin se interesó
por el.pqpel que la psicología podíallegar a jugar en la reconstrucción
del origen y evolución de la magia y la religión, 18 para disgusto del
maestro Boas.
En Primitive Religion:Its Nature and Origin, publicado por primera
vez en 1937, Rqdin versionaba los viejos postulados de la teoría freu-
diana acerca del origen de la religión. 19 Coincidía de hecho con Freud
en considerar la religión como una «fantasía compensatoria» nacida no
del complejo de· Edipo sino del temor, los sentimientos de indefensión
e insignificancia, la inseguridad económica («cuyo correlato es la inse-
guridad psíquica»), la desorientación y el miedo provocados por el con-
flicto· entre los deseos y la imposibilidad de satisfacerlos (Radin, 1957:
8), Radin consideró que el teólogo y místico alemán R. Otto no podía
entender apropiadamente estas ideas, pero sin embargo sus postulados
sobre el miedo, el temor, lo «tremendo» y el sentimiento de «lo com-
pletamente otro», que nacen de la necesidad20 de enfrentar las incerti-
dumbres económicas de la vida diaria, son útiles al antropólogo de la
18. La evolución hipotética de la magia a la religión se efectuó, según Radin,

en cuatro etapas, definidas por el progresivo dominio que ego va desarrollando sobr:e
un mundo exterior coactivo, proceso al que acompaña la independencia paulatina de
ego respecto de su <<subjetivismo infantil>>; de otra manera, la liberación progresiva
del hombre del poder compulsivo del pensamiento (en lo que concuerda, y así lo
reconoce, con Freud), lo que ocurre no en un vacío intelectual sino en un escenario
material de extenuante lucha por la existencia (Radin, 1957: 7-8). De este tono son
muchas de las afirmaciones más impactantes de Radin, .en las que la influencia de
las propuestas psicoanalíticas sobre sus ideas de la religión y su estudio están fuera
de duda.
19. Evans-Pritchard, también crítico con los postulados psicológicos de Radin,
que asemejaba a los de Lowie, afirma que «casi cualquier creencia puede acabar vin-
culada a este sentimiento religioso>>, ese «estremecimiento>> que según Radin consti-
tuía la esencia de la religión. La influencia del pragmático William James es clara,
sostiene Evans-Pritchard, sobre Lowie, Radin y Goldenweiser. Para este último los
dos ámbitos de lo sobrenatural, la magia y la religión, se caracterizan por ese mismo
«estremecimiento religioso>> (Evans-Pritchard, 1991: 70).
20. Pero según Radin esta necesidad no era sentida en idéntico grado por todos
los individuos, lo que le lleva a establecer una .tipología de las actitudes individuales
hacia la religión: entre los profundamente religiosos (pocos) y los esencialmente no
religiosos, existen muchos grados intermedios: el «verdaderamente religioso>>, el
<<intermitentemente religioso>>, el <<indiferente religioso>> ... Luego se entretiene c:on los
variados subtipos que distingue dentro del segundo tipo (Radin, 1957: 10).
religión. 21 Radin reconoce que lo que busca es una interpretación de la reli-

gión «en términos de las personalidades humanas y no en términos de
hombres y mujeres generalizados que están hechos para servir como
una suerte de cemento académico para ideas vagas y emociones aún
más vagas» (Radin, 1957: vii). Pero, contra todo pronóstico, a lo que
Radin se refiere es a la importancia del factor socioeconómico, el ter-
cero de los objetivos que persigue en su obra (tras la naturaleza de la
experiencia religiosa misma y los diversos grados en los que los indivi-
duos la poseen). En este sentido, afirma que Lowie «fue el primero en:
enfatizar la importancia de la experiencia religiosa [ ... ] pero ni él ni
nadie más ha reconocido la importancia del factor socioeconómico»
(Radin, 1957: vi). 22 De manera que Radin lamenta que la obra de sus
predecesores no le sirvade gran ayuda, ya que, al enfatizar «lo que ellos
llamaron el lado psicológico de la religión», no hicieron: otra cosa que
jugar a «lo que podría llamarse una forma de golf intelectual, usando
bolas conceptuales a las cuales han dado nombres como poder sobre-
natural, temor inspirado, emoción mística», divorciando por completo
la religión de la vida y de las vicisitudes de orden económico de las que
cada religión depende, lo que ha convertido el estudio de la religión en
«una contemplación subjetiva y artificial de hechos verbalizados y even-
21. Morris sostiene que, aunque Radin cita en términos elogiosos la obra de
Otto, su teoría de la religión está más próxima a la tradición de Hume. En The Natu-
ral History of Religion, de 1757, Hume afirmaba que los inicios de la religión no debían
buscarse en la contemplación de la naturaleza, sino en las incertidumbres y los mie-
dos existenciales. Se trataría de una interpretación naturalista de la religión de orien-
tación psicológica, si bien no centrada en la explicación racional de los fenómenos
sino en los estados emocionales, algo así como <<una explicación funcional, pero no
del grupo social, sino del individuo>>. Una tradición interpretativa que, por lo demás,
posee una larga historia, al menos desde Eurípides (que desde una perspectiva teo-
lógica se refería a la confusión en que los dioses dejaron la vida, mezclando las cosas
con sus contrarios, lo que obligó a los individuos, presas de la ignorancia, a rendir
culto y reverencia a los dioses). Spinoza y Hume serían herederos de esta tradición.
Morris también se refiere a la importante influencia ejercida por Jung, el otro gran
referente del movimiento psicoanalítico, sobre Radin. Freud fue, como Durkheim o
Marx, un racionalista, y su actitud hacia la religión fue negativa y hostil. Jung fue un
teólogo inclinado hacia los estudios empíricos. Apenas se ocupó de la religión (a la
que consideraba algo positivo y saludable, en la medida en la que respondía a una
necesidad psíquica existencial), tal vez porque para él Dios y las creencias religiosas
no necesitaban explicación. Eran una realidad psíquica dada, equivalían «Virtual-
mente al propio inconsciente>> (Morris, 1995: 177-179 y 204).
22. Para Radin tal olvido no es casual. Muchos antropólogos han creído que,
mientras las grandes religiones históricas no podían divorciarse de las vicisitudes de
orden económico, en el caso de las religiones primitivas el factor económico no podía
determinar las expresiones religiosas. Se sorprende de que «incluso un antropólogo
y economista tan distinguido como Raymond Firth>> haya llegado a opinar esto, tal y
como demuestra su obra Primitive Economics of the New Zealand Maorí, de 1929
(Radin, 1957: v).
tos hipostasiados» (Radin, 1957: vii). Extraña, a la luz de estos propósitos,

que Radin afirme la importancia determinante de recoger exclusivamente
la información dada por los informantes y de hacerlo en su propio len-
guaje, porque el más receptivo e informado de los observadores jamás
podrá, según afirma, dar una descripción que reemplace satisfactoria-
mente al discurso nativo. Y aún más sorprenden, y hasta decepcionan,
los frutos que finalmente resultan de tales propósitos. Hay que tener en
cuenta que, para Radin, el mayor error de Lévy-Bruhl al plantear su
teoría de la mentalidad primitiva, la mentalidad prelógica y la partici-
pación mística, fue no haber reconocido la diversidad de tipos de indi-
viduos y de modos de experimentar el sentimiento religioso. De haber
·reconocido esto, nunca habría caído en el error de negar la existencia
entre los primitivos de individuos que piensan tan lógicamente como
algunos de nosotros, y de individuos tan irracionales como algunos de
nosotros (Radin, 19 57: 12).
Los esfuerzos de Radin, en muchos momentos conjeturales y etno-
céntricos, le llevaron a interesarse primordialmente por la heteroge-
neidad intracultural y por la diversidad de personalidades en el seno
de una misma cultura. Llegó a establecer dos tipos fundamentales de
actitud ante la religión, la que exhibía el «filósofo-pensador-artista»,
interesado por el análisis de los fenómenos religiosos, y la del «lego»,
al que sólo le preocupan sus resultados. De los primeros nacen los
especialistas religiosos, chamanes, hombres-medicina y sacerdotes,
unidos por el común denominador de la neurosis autoafirmativa que
es la base del liderazgo carismático. Con el tiempo, las retribuciones
económicas del oficio llevaron a individuos «normales» a interesarse
también por el sacerdocio, aunque el origen neurótico de los antiguos
magos y chamanes no abandonaría por completo el ejercicio del lide-
razgo religioso incluso en las más complejas civilizaciones. Según
Radin, cierto grado de demencia se convertía, de este modo, en una
especie de universal del oficio religioso.
Ruth F. Benedict, contemporánea de Lowie y Radin, practicó tam-
bién un enfoque psicológico que, aunque más orientado en apariencia
a la cultura que a los individuos, le llevó a definir las culturas de las
que se' ocupó a partir de tipos psicológicos de personalidad. En Patterns
of Culture, un perfecto ejemplo de la influencia de la tradición idea-
lista alemana sobre la obra de los antropólogos culturalistas nortea-
mericanos, describe y compara tres grupos indígenas: los zunis del
suroeste norteamericano, los kwakiutl de la costa noroeste y los mela-
nesios dobu. Tipificó, siguiendo la tipología nietzscheana, a los pri-
meros como «apolíneos» (armónicos y poco amigos del exceso y la vio-
lencia) y a los otros dos como «dionisíacos» (entregados al frenesí y la
embriaguez). Una aplicación más bien literal del concepto weberiano
de verstehen, llevó a Benedict a afirmar la unidad psicológica de cada
cultura, en consonancia con los patrones de comportamiento de los
miembros del grupo. La dionisíaca Ghost Dance llevó a los apolíneos
zunis a rechazarla, de acuerdo con un tipo de cultura de la que esta-

ban ausentes los trances chamanísticos, la auto-tortura en la búsque-
da de la visión o el consumo ceremonial de drogas y alcohol (Benedict,
1946: 69-93).
Pese a su insistencia en el empirismo y en el trabajo inductivo,
Boas y toda su escuela estuvieron muy influidos por las corrientes filo-
sóficas neo-kantianas. Kant había tratado de superar la dicotomía
materialismo-idealismo, tarea que fue retomada por el filósofo neo-
kantiano W. Dilthey, para quien la diferencia entre Ciencias Humanas
y Ciencias Naturales venía marcada por los atributos del espíritu. El
orden causal y el manejo de hipótesis bastaban para explicar los fenó-
menos físicos, mientras que en las Ciencias Humanas podemos cono-
cer desde dentro aquello de lo que hablamos. Este conocimiento empá-
tico de raíz neokantiana dejó honda huella en el idealismo ideográfi-
co de Boas, y aún más en los cognitivistas post-boasianos. Claro que
Boas no dejó por ello de reivindicar el empirismo y la formulación de
leyes como objetivo último de la investigación antropológica, 23 lo que
también se debe en última instancia al sesgo particular del neokantis-
mo diltheyano y weberiano, caracterizado por el rechazo de las intui-
ciones, los juicios de valor y los apriorismos.
4.2. La escuela idealista alemana. Wilhelm Dilthey y Max Weber
La aportación más importante de la escuela idealista alemana a la

antropología cultural norteamericana es sin duda la de Wilhelm Dílthey.
El concepto de CJ.Iltura sobre el que Franz Boas y sus discípulos hicie-
ra~ pivotar sus trabajos. estuvo impregnado del concepto de «visión del
23. Lo que le acarreó la crítica de uno de sus más destacados discípulos, Alfred
Kroeber, para quien las pretensiones científicas de Boas le volvían incapaz de traba-
jar de manera genuinamente ideográfica. Según Kroeber, Boas no fue un verdadero
particularista más que por lo que tuvo de anti-evolucionista, ya que su énfasis en la
inducción, el empirismo y la generalización teórica (a la que aspiraba pero que no
alcanzó) le impedían ocuparse de la Historia real. Para Kroeber la antropología
no podía ser más que ilna rama de las Humanidades. Pero, aunque rechazó la bús-
queda de leyes generales, defendió el trabajo inductivo, es decir; la etnografía des-
provista de preconcepciones teóricas. Y más allá: su rechazo del individualismo boa-
siano (y de discípulos como Mead, Benedict, Lowie, Radin, etc.) le llevó a conducir
el trabajo ideográfico en una dirección inesperada y hasta opuesta, ya que para Kro-
eber el individuo se encuentra completamente subordinado a su cultura. La cultura
consistía para Kroeber más en un estilo o en una configuración que en una estruc-
tura, y debía explicarse siempre en función de sí mismq; la Historia, por su parte,
está determinada por pautas culturales ( «SUp~rorgánicas>>) y no por pautas de perso-
nalidad. Es'as pautas culturales son determinantes y se desarrollan con independen-
cia de los individuos, afirmaCiones que eran contrarias al empirismo, el individualis-
mo y la anti-abstracción predícada por Boas, y que llevaron a éste y a sus discípulos
a censurar el misticismo reificador y el determinismo «culturológico>> de· Kroeber.
mundo» diltheyano, que describe el modo unificado mediante el que

los miembros de la sociedad dan explicaciones a las cuestiones enig-
máticas de la existencia y vuelven inteligible el mundo circundante. No'
es de extrañar que la religión fuese considerada, desde esta perspecti-
va, una de las expresiones superiores de la «cosmovisión» de una
sociedad. Otro gran representante del idealismo historicista alemán
cuyos planteamientos resultaron claves para las tendencias sustanti-
vistas en la antropología de la religión fue el sociólogo, economista e
historiador Max Weber. Más allá de los intereses individuales y de los
condicionantes materiales de la existencia, Weber concedió una impor-
tancia que habría de ser trascendental al papel que las ideas juegan en
los procesos de cambio social. No obstante, el rigor y la distancia crí-
tica con la que Weber elaboró sus detallados y profundos trabajos de
religión comparada desbordan por completo cualquier tratamiento
simplificador de su obra y su influencia. Sin duda, para algunos de sus
herederos pesaron más sus ambiguas ideas sobre la importancia meto-
dológica de la comprensión (verstehen) para el análisis sociológico
(Schütz, 1993: 33-74) que sus elaboradas reflexiones histórico-socioló-
gicas sobre el papel de las tradiciones religiosas en la gestación de éti-
cas económicas inhibidoras o no de la racionalidad económica típica-
mente capitalista.
4.2.1. WILHELM DILTHEY. RELIGIÓN Y VISIÓN DEL MUNDO
Perteneciente a la escuela neokantiana de Heidelberg, Wilhelm Dilt-

hey es posiblemente el miembro más destacado de la tradición idealista
alemana. Protagonizó la recuperación de la metafísica dualista kantiana
(que Hegel trató de superar) que propuso la distinción entre la razón
«científica» y la razón «práctica». A la primera correspondía comprender
los fenómenos naturales sirviéndose de las categorías del entendimiento,
como el espacio, el tiempo o la causalidad. A la segunda tocaba captar
los fenómenos de carácter ético valiéndose de la intuición:. Simmel
(sociólogo), Wildelband, Rickert y Dilthey (filósofos) se ocuparon de
desarrollar las ideas de Kant contra los postulados de la sociología posi-
tivista de Comte, que había desarrollado sus ideas dos generaciones
atrás. La dependencia del positivismo y su lucha· contra él condiciona
toda la obra .de los neokantianos. El idealismo diltheyano, en el ·que se
entrelazan la metafísica, la psicología y la historia, llevó a ·la distinción
sin paliativos entre las Naturwissenschaften (ciencias naturales), que se
ocupan de «hechos» que deben ser investigados medianté· el experimen-
to y explicados «desde fuera»' para alcanzar así leyes causales; y las Geis-
teswissenschaften (ciencias sociales o del espíritu), que se.ocl!pan de «sig-
nificados» que deben ser investigados mediante el trab<:~.jo interpretativo
y la construcción de «tipos ideales» (tal y corno los desarrollaría Max
Weber), y comprendidos mediante la intuición («desde dentro>>). Pero
esta distinción no repudiaba por completo el interés positivista por con-

vertir a ·las Geisteswissenschaften en una empresa tan científica y empí-
rica como sus rivales, digamos, «duras».
Así elaboró Dilthey su perspectiva hermenéutica de la cultura, para
la que, pese a la herencia positivista que Dilthey lleva consigo, era esen-
cial la valoración de la experiencia y la comprensión intuitiva de las
«Visiones del mundo» mediante el recurso a la historia y no sólo, como
cabría suponer, a la mera introspección. En efecto, el objeto de las cien-
cias humanas es la cultura, algo ideal y no físico, por lo que un enfoque
materialista resulta insuficiente para dar cuenta de ella. Su· visión de la
acción es anti-instrumental y su enfoque subjetivo, pero para la herme~
néutica diltheyana, a diferencia de las corrientes constructivistas herede-
ras del pragmatismo norteamericano, el subjetivismo del actor social es
el principio y no el fin; a la hermenéutica le interesa el problema del
«orden colectivo» y de la «significación colectiva», le interesa la «forma
objetiva de la sociedad» 24 y no la «mente subjetiva del individuo» (Ale-
xander, 1995: 231-232). Para Dilthey el enigma de la vida, y sobre todo
de la muerte, exige una comprensión que los seres humanos resuelven
24. De ahí que Dilthey se refiera a la·<<mente objetiva», que en parte equivale
al <<sistema cultural» así definido por Clifford Geertz para resaltar el elemento sis-
témico de la cultura, sistema que consiste en <<patrones de significaciones interacti-
vas». Claro que en Geertz este·vocabulario sistémico es de origen funcionalista, ya
que su primer maestro fue Parsons. El método hermenéutico, tal y como lo formu-
la Dilthey y lo retoman Ricoeur, Gadamer y el mismo Geertz en la antropología
interpretativa, es el <<análisis cultural». El mayor problema de este tipo de análisis
interpretativo -no explicativo- es el de la subjetividad: para conocer el sistema cul-
tural debemos conocer el significado de la acción, pero como ésta es experiencial y
no podemos <<observar» las conexiones mentales de los individuos, la hermenéutica
se acaba volviendo irremediablemente subjetiva. Es lo que Geertz posteriormente tra-
tará de explicar definiendo el análisis cultural como «intrínsecamente incompletO>>,
ya que las leyes abarcadoras son imposibles dentro de un marco interpretativo. La
clave del análisis cultural, expuesta por Dilthey, consiste en entender un discurso
mejor que su creador (la mer(:l empatía y la introspección no son suficientes, ya que
nos llevarían a entenderlo tan bien como su creador), por lo que lo interesante no es
el autor sino el texto: se hace así necesario hallar el equivalente social del texto (de
ahí la famosa analogía del texto desarrollada por Geertz), equivalente a la «mente
objetiva>> de Dilthey. Y de tratar las acciones como textos se ha ocupado Paul Ricoeur,
uno de los más importantes herederos de Dilthey, que tratará de considerar la acción
significativa como texto emancipando el significado del contexto situacional. Para
ello distingue <<discurso hablado» (en el que el significado y la intención subjetiva se
funden) del <<texto escrito» (se rompe la conexión entre el significado y la intención,
porque el texto se dirige a cualquiera). En la vida real los actores sociales hablan
como si escribieran para un público desconocido, deben fiarse dE~ una jerga común,
porque la acción está guiada por un orden supraindividual, cultural. La <<retirada al
texto>> y el descentramiento del sujeto nace de este acto de elevar la acción por enci-
ma de la situación inmediata, y está presente en Derrida y en los pensadores postes-
tructuralistas como M. Foucault o P. Bourdieu.
mediante representaciones imaginativas que acaban configurando su

concepción del mundo. La filosofía es para él una ciencia que debe ocu-
parse de la vida real, pero que no puede agotar esa realidad ni puede
explicarla por completo, porque siempre quedan los reductos de lo ine-
fable. Esta limitación, que obliga a la mera comprensión, se ve reforzada
por el énfasis diltheyano en la historicidad: todas las visiones del mundo
que se dan en la historia son verdaderas, todas son párciales, ninguna es
la verdad absoluta ni puede agotar la realidad. Así que frente a la ten-
dencia positivista a unificar el método de la ciencia inspirándose en la
ciencia natural, Dilthey enfatiza la peculiaridad de las ciencias de la vida
o del espíritu, para las que la historia es fuente insustituible. Su filosofía
es, pues, hermenéutica e histórica.
La visión religiosa del mundo se levanta, según Dilthey, en esa zona
pantanosa e inasequible al conocimiento que va más allá de las accio-
nes físicas con fines racionales mediante las que los seres humanos
producen alteraciones en el mundo exterior, y se encuentra siempre en
conflicto con la concepción mundana de la vida. Del sentimiento de
dependencia con respecto a algo desconocido nacen las técnicas para
tratar de influir en esa «realidad inaprehensible, que no puede domi-
narse por la actividad física, mediante sus rezos, sus ofrendas, su.
subordinación». Así nace el culto primitivo, una «religiosidad supers-
ticiosa» que interesa a Dilthey principalmente como punto de arran-
que de la evolución de las «ideas religiosas primitivas sobre la base de
las experiencias» (Dilthey, 1990: 51). Esa evolución religiosa parte del
«espíritu colectivo» que actúa en los primeros estadios, los de la vida
religiosa elemental en la que la eficacia de lo invisible es la categoría
fundamental, y se mueve en una línea de progreso hacia «grados supe-
riores» que se alcanzan por medio del «genio religioso, en los miste-
rios, en la vida solitaria, en la profecía». La esencia de las concepcio-
nes religiosas del mundo consiste para Dilthey en que en ellas «la
interpretación de la realidad, ia valoración de la vida y el ideal prácti-
co tienen su origen en la relación con lo invisible» (Dilthey, 1990: 52).
Influido por los tres estadios comteanos, para Dilthey la religión ha de
ser superada primero por la metafísica y luego por la ciencia, porque
«el punto de vista unilateral de la concepción religiosa del mundo y de
la vida es su limitación. El alma religiosa tiene siempre razón con sus
experiencias» (Dilthey, 1990: 53).
4.2.2. MAX WEBER Y EL IDEALISMO HISTORICISTA
Salvo por lo que refiere a su impacto sobre el marxismo, la influen-

cia de Hegel decayó notablemente durante la segunda mitad del siglo
XIX. El positivismo de Comte (y la fusión de positivismo y darwinismo
social de Spencer, el representante del positivismo en Gran Bretaña) se
hizo entonces fuerte, constituyéndose en alternativa a la filosofía hege-
liana. 25 A partir de Comte la, filosofía francesa comienza a desplazar el

protagonismo de la filosofía idealista alemana. Durkheim contribuyó
tal vez más que ningún otro científico social a extender los ideales de
la sociología positivista comteana y su física social. Pero en Alemania
el positivismo no llegó a calar, y la tradición filosófica dominante con-
tinuó siendo el idealismo historicista, heredero del movimiento román-
tico. La antropología alemana estuvo entretanto firmemente asida a la
escuela antropogeográfiea (Ratzel), y sus propuestas apenas tuvieron
impacto sobre el conjunto de la antropología, salvo en el caso de Franz
Boas. El idealismo también se hace presente en las obras de aquellos
pensadores que trataron de recuperar el inconsciente, lo que no equi-
valía a una simple reacción romántica contra el racionalismo científi-
co, ya que pensadores como Nietzsche, Bergson o Freud no rechazaron
los ideales de la Ilustración, sino que trataron de reivindicar el papel
de la motivación inconsciente en la conducta humana. En este sentido
se opusieron a una fenomenología de lo sagrado derivada de un ateís-
mo militante que llevó a pensadores tan influyentes como Nietzsche a
desarrollar una de las críticas más demoledoras realizadas jamás con-
tra la religión, mientras, en consecuencia, apenas generaba una teoría
para el análisis de la religión digna de este nombre.
Weber, al igual que Durkheim y Pareto, vieron en Comte la alternati-
va al anti-empirismo del materialismo histórico. Pero Weber siguió sien-
do deudor del idealismo alemán, y principalmente de la escuela neokan-
tiana de Heidelberg que, a fines del siglo XIX, protagonizó una vuelta a la
metafísica dualista kantiana que Hegel había tratado de trascender. El fin
de los neokantianos, entre los que destacaban Wildelband, Rickert, Sim-
25. En la filosofía y la teoría social decimonónicas el positivismo tuvo un curso

ascendente. Entre sus premisas destaca la convicción de que todo conocimiento es
susceptible de ser expresado en términos que se refieren en forma inmediata a cier-
ta realidad, o a aspectos de la realidad que pueden aprehenderse mediante los senti-
dos. De la misma manerael positivismo es una «fe en que los métodos y la estruc-
tura lógica de la ciencia, tal como se resumen en la física clásica, pueden ser aplica-
dos al estudio de los fenómenos sociales». La tesis fundamental es que puede haber
<<Una ciencia natural de la sociedad» que, a despecho de las diferencias que puedan
existir entre la conducta humana y los eventos de la naturaleza, implicaría esquemas
explicativos de la misma manera lógica que los establecidos en las ciencias naturales
(Giddens, 1987: 133-135). El positivismo es por ello anti-metafísico, y desprecia otras
formas de comprensión (artística, religiosa) del mundo, considerándolas ilusorias.
Los hechos empíricos con los que debe tratar la ciencia son independientes de los
sujetos humanos, por lo que el conocimiento científico debe trabajar con generaliza-
ciones analítico-inductivas. amparadas por la percepción sensorial-del científico,
claro. De ello se sigue la tajante distinción entre hechos empíricos y juicios de valor,
la defensa de la neutralidad axiológica y en consecuencia el rechazo de todo com-
promiso político. La ciencia es una empresa desmitificadora y un discurso privile-
giado, en el sentido de objetivo y verdadero, sobre la realidad. Quedan fuera de su
ámbito, pues, el sentido de la acción y el análisis de la subjetividad.
mel y Dilthey, era entre otros establecer una ciencia de la cultura, lo que
llevó a este último a desarrollar una perspectiva hermenéutica de la cul-
tura, una defensa de la intuición y de la distancia irreductible entre las
Ciencias Naturales y las Ciencias del Espíritu, pero ~in abandonar los idea-
les positivistas que debían hacer posible volver las ciencias sociales tan
precisas y empíricas como las ciencias naturales. La hermenéutica dil-
theyana influyó en los existencialistas y fenomenólogos como Husserl,
Heidegger, Jaspers y Gadamer, en antropólogos como Boas y Ruth Bene-
dict, en los teóricos críticos de la Escuela de Frankfurt y en el mismo Max
Weber. De hecho la obra de Weber trató de mediar entre los polos extre-
mos que representaban las dos tradiciones intelectuales rivales: el positi-
vismo de las Ciencias Naturales y el idealismo e historicismo alemanes. 26
Su obra tiene de esta forma una lectura en clave positivista (la enfatiza-
da por Parsons) y otra en clave idealista, que es la que pone de relieve el
indiscutible interés weberiano en las estructuras de significados.
El modo en el que Weber combinó esta doble herencia es acaso lo
más relevante de su sociología. Fue crítico con el positivismo comteano
que trataba de asimilar las ciencias sociales (las Geisteswissenschaften) a
las ciencias naturales, ya que, al igual que Dilthey, Weber enfatizaba el
carácter subjetivo de la acción sociaF 7 y encontraba imposible com-
prender la cultura humana desde la total neutralidad axiológica. 28 Pero
por otra parte sostuvo (y demostró) que los estudios ·históricos podían
dar lugar a generalizaciones válidas, lo que le llevó a mostrarse crítico
con los postulados del Dilthey, según los cuales había una distancia que
26. Weber lo expresa así, al final de su estudio sobre la ética pr9testante y el

espíritu capitalista: «Nuestra intención no es tampoco sustituir una concepción uni-
lateralmente "materialista" de la cultura y de la historia'por una concepción contra-
ria de unilateral causalismo espiritualista. Materialismo y espiritualismo son inter-
pretaciones igualmente posibles, pero como trabajo preliminar; si, por el contrario,
pretenden constituir el término de la investigación, ambas son igualmente inadecua-
das para servir a la verdad histórica>> (Weber, 1989: 261).
27. Aunque más bien deberíamos considerar ese carácter intersubjetiva; ya
que para Weber el carácter social de la acción viene determinado por la orientación que
damos a nuestras acciones tras haber incorporado la conducta de los demás a la sig-
nificación subjetiva de .la acción. La acción en Weber es social no sólo porque tiene
un sentido subjetivo para el sujeto, sino porque tiene sentido en relación con otros
sujetos (Weber, 1992: S), Si no hay agente que dé sentido a su acción, nos encontra-
mos en presencia no de una acción sino de una «Conducta>>, lo que nos condena al
conductismo social o a la determinación causal, que es lo opuesto al análisis de la
acción significativa en sentido weberiano.
28. El rechazo de Weber a la injerencia de los juicios de valor en el análisis
sociológico e histórico no es contradictorio con esta idea. No predicó la indiferencia
moral sino que defendió la distinción entre juicios de valor y conocimiento empíri-
co, rechazando el partidismo. De hecho Weber pensaba que los análisis científicos
descansan sobre orientaciones de valor. Estas ideas las desarrolla Weber en su ensa-
yo titulado <<La objetividad del conoCimiento en las ciencias y la política sociales»
(1971), incluido en Sobre la teoría de las ciencias sociales (Barcelona: Península).
volvía irreconciliables las perspectivas de las ciencias sociales y las natu-

rales. Y aunque Weber puso el énfasis en la acción social y no en la
estructura social, y si bien la unidad fundamental de análisis era para él
el individuo (cuya acción es lo único que puede someterse a compren-
sión), sin embargo puede afirmarse que estas ideas corresponden a sus
afirmaciones más programáticas, ya que, por ejemplo en sus influyentes
trabajos sobre sociología comparada de las religiones, se centra en los
grupos y no tanto en los individuos. Todo ello permite matizar el «indi-
vidualismo metodológico» que Weber defendió en sus escritos teóricos y
que tanto le separa presuntamente de la perspectiva durkheimiana de la
religión. Y es con toda probabilidad su condición de pensador histori-
cista (lo que no fue Durkheim), demostrada en sus trabajos concretos, lo
que. explica esta necesaria matización.
Pero acaso una de las paradojas más atractivas de la monumental con-
tribución de Max Weber a la sociología de la religión sea el modo en el que
sus trabajos histórico-funcionales sobre religiones c()mparadas escapan al
limitado andamiaje teórico de su sociología comprensiva. 29 La herencia
idealista que la obra de Weber incorpora acaba siendo de alguna manera
trascendida en sus trabajos concretos, en los que incluso llega a mostrar
una concepción de la ideología cercana a la de Marx. Por otro lado, aunque
insistió en que cada cultura debía estudiarse separadamente, esto no le con-
virtió en un relativista. Muy al contrario, Weber encontró aspectos compa-
29. Weber entiende por Sociología aquella ciencia que <<pretende entender,
interpretándola, la acción social para de esa manera explicarla causalmente en su
desarrollo y efectos>>. Y afirma que la <<acción>> es <<social» siempre que <<el sujeto o
los sujetos enlacen a ella un sentido subjetivo>>, esto es, <<la acción social es una acción
en la que el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de
otros, orientándose por ésta en su desarrollo>>. De tal manera que la tarea del soció-
logo es «comprender, interpretándolas, las acciones orientadas por un sentido>>. La
«Comprensión>> incluye una dimensión actual del sentido mentado por una acción
(comprendemos <<de un modo actual el sentido de la proposición dos por dos igual a
cuatro>>, que equivale a comprensión racional de pensamientos, y comprendemos la
cólera, relacionada con los afectos, o al que dispara sobre un animal, lo que equiva-
le a comprensión racional de una acción), e incluye asimismo la comprensión expli-
cativa (<<comprendemos por sus motivos qué sentido puso en ello quien formuló o
escribió la proposición dos por dos igual a cuatro, para qué lo hizo precisamente en
ese momento y en esa conexión, cuando lo vemos ocupado en una operación mer-
cantil, en una demostración científica, en un cálculo técnico ... >> o «comprendemos un
acto de cólera por sus motivos cuando sabemos que detrás de él hay celos, vanidad
enfermiza u honor lesionado>>). Así que <<explicar» significa para la sociología (la
<<ciencia que se ocupa del sentido de la ·acción») <<captación de la conexión de sentido
en que se incluye una acción, ya comprendida de modo actual, a tenor de su sentido
subjetivamente mentado» (Weber, 1992: S-9). De manera que, de acuerdo con Weber,
el elemento causal está comprendido en el elemento interpretativo: porque la sociolo-
gía es interpretativa puede ofrecer explicaciones causales. Como afirma Ricoeur refi-
riéndose a la definición weberiana de la sociología, <<desde Weber a Geertz no se pro-
ducirá ningún cambio importante en este punto filosófico» (Ricoeur, 1994: 213).
rabies entre instituciones culturales, e hizo algunos de esos aspectos gene-

ralizables a través del. principio teórico encarnado en los famosos ··«tipos
ideales»; éstos consistían no en promedios estadísticos, sino en la acentua-
ción deliberada de aspectos de un determinado. fenómeno histórico, a fin de
volverlo susceptible de control científico. Los «tipos ideales» expresan con
nitidez la atención prestada por Weber tanto a las particularidades históri-
cas e individuales como a la generalización que debe ser posible a partir de
dichas particularidades. 30 La sociología, que Weber entendía como la com-
prensión de la acción significativa, sólo será posible si la acción significati-
va puede clasificarse de conformidad con ciertos tipos fundamentales; estos
«tipos ideales» son de una gran importancia metodológica, ya que actuan-
do a la manera de estructuras intermedias permiten captar la complejidad
de casos singulares evitando tanto las estructuras a priori (ya que deben
estar sostenidas por la experiencia) como las meramente inductivas (ya que
preceden la experiencia al suministrar un hilo conductor que nos orienta).
Así evita Weber que el concepto de significación se convierta en una peli-
grosa trampa para la ciencia, lo que ocurriría si ésta sólo pudiera referirse
a lo que es significativo para el sujeto mediante una forma de intuición
(Ricoeur, 1994: 215-216). Pero no logró .evitar, como ha puesto de mani-
fiesto el fenomenólogo Alfred Schütz, que lo que llamó «acto significativo»,
que se acabara convirtiendo en «una simple etiqueta para designar una
zona muy compleja y ramificada que requiere mucho más estudio»; Weber
presupone la existencia significativa del yo del otro como «algo simple-
mente dado», algo que no necesita de «Un análisis exacto del modo en que
se construye en mi conciencia el yo del otro». En general Schütz critica a
Weber que subordinara la reflexión sobre los fundamentos teóricos de la
sociología y los problemas epistemológicos a los problemas concretos de
la investigación· empírica, que le interesaban indudablemente mucho más
(Schütz, 1993: 35-49).3 1 Estos razonamientos constituyen una crítica típi-
camente fenomenológica y pertinente desde las corrientes constructivistas
que, arrancando .del pragmatismo norteamericano (y sus afinidades con la
'
30. Weber habla por ejemplo del <<tipo ideal» de empresario capitalista, que no
es otra cosa que <<aquel tipo de empresario que nosotros hacemos objeto de nuestra
investigación, rio el tipo corriente dado empíricamente»; se refiere, por tanto, a una
abstracción desde una realidad particular, que una vez construida permite la genera-
lización (Weber, 1989: 71). Del mismo modo el <<líder religioso carismático» es tam-
bién un tipo ideal: en ciertas culturas y bajo ciertas circunstancias, el liderazgo reli-
gioso es tipificado como una cualidad extraordinaria de la personalidad, o una habi-
lidad para ejercer autoridad sobre otros. Una vez construido este tipo, trascendiendo
las variaciones individuales y culturales del comportamiento carismático, es posible
rastrear la presencia (o la ausencia significativa) de tales líderes en otras culturas.
31. Afirma Schütz que a. Weber <<Sólo le interesaban los problemas epistemoló-
gicos en la medida en que repercutían directamente sobre la investigación especiali-
zada o proporcionaban herramientas adecuadas para realizarla. Una vez que tenía a
su disposición estas herramientas, perdía interés en los problemas más fundamenta-
les>> (Schütz, 1993: 37).
llamada «filosofía del lenguaje ordinario» de Wittgenstein), desembocaron

en el interaccionismo simbólico y la posterior etnometodología.
Para Weber32 la.s religiones están primeramente orientadas hacia este
mundo y no tanto al más allá; sus prácticas son intencionales y dirigidas
a propósitos útiles, y en cada cultura específica la religión presenta pro-
fundas implicaciones económicas analizables desde la «ética económica»,
que Weber entendió como «las tendencias prácticas a la acción que se
basan en el nivel psicológico y pragmático de las religiones[ ... ] La religión
nunca determina de un modo exclusivo una ética económica» que, segu-
ramente, «tiene una gran autonomía respecto de las actitudes del hombre
ante el mundo»; claro que, por otra parte, Weber rechazó considerar la
religión como una mera «función» de la estructura social o del estrato
social que es portador característico de unas prácticas religiosas, como
rechazó que la religión representara la «ideología» o que «reflejara» los
intereses materiales o ideales de ese estrato. Consideró que éstos eran enfo-
ques unilaterales y completamente insuficientes: «Por decisivas que sean
las influencias sociales, económicas y políticas sobre una ética religiosa
[ ... ] ésta adquiere esencialmente su peculiaridad a partir de fuentes reli~
giosas» (Weber, 1978: 5-6 y 9). Para Weber, la participación en la religión
y en la magia lleva inevitablemente a la distinción entre los objetos y seres
que tienen cualidades especiales y los que pertenecen al mundo de lo
«ordinario». Pero contrariamente a Durkheim, Weber no aceptó la radical
oposición entre lo sagrado y lo profano: «El actuar o el pensar religioso o
"mágico" no puede abstraerse, por consiguiente, del círculo de las accio-
nes con vistas a un fin de la vida cotidiana, y menos si pensamos que los
fines que persigue la religión son de naturaleza predominantemente eco-
nómica» (Weber, 1992: 328). Weber mantuvo un distanciamiento respecto
de los contenidos religiosos inmediatos debido 33 a la deliberada neutrali-
dad axiológica que defendió, y que mantuvo ejemplarmente en los traba-
jos sobre la ética protestante y en sus análisis de la importancia de lo que
de religioso hay en terrenos en los que por lo común no se busca su ras-
tro, como es el caso de las conductas económicas.
En su estudio La ética protestante y el espíritu del capitalismo, una
obra debatida hasta la saciedad, Weber disecciona la ética protestante en
la versión distintiva de las sectas ascéticas, a fin de analizar la relación
entre esta particular ética religiosa y el capitalismo racional. Trata de
32. Aclaremos que Weber nació en Turingia en 1864 y se educó en un entorno

familiar luterano de clase media liberal. Su padre era un político nacionalista y con-
servador miembro del Reichstag. Weber fue también un nacionalista alemán mili-
tante, y no tuvo reparos en admitir que sus investigaciones reflejaban los valores y
aspiraciones de la burgue.sía alemana (Morris, 1995: 82).
33. Aunque una nota del traductor en el primer volumen de los tres que com-
ponen su Sociología de la religión editada por Taurus, explica cómo Weber se decla-
ró, en una carta a Tonnies, <<falto de oído en materia de religión>> (religios unmusi-
kalisch).
mostrar de este modo «cómo las "ideas" alcanzan eficiencia histórica»

(Weber, 1989: 106), lo que deja ver el interés weberiano en subrayar el
papel que las ideas juegan en la transición a la modernidad y en las for-
mas de organización social en general. Para Weber el capitalismo, en el
sentido de empresas que utilizan capital para generar beneficios, se
remontaba al menos a las ciudades-estado. Lo característico del capita-
lismo racional, un fenómeno reciente, es sin embargo la organización
racional del trabajo formalmente libre, lo que no hab:da sido posible sin
la separación de la economía doméstica y la industria, y la entrada en
juego de la contabilidad racional. El capitalismo, entendido como un sis-
tema económico que persigue el beneficio económico mediante la orga-
nización racional por parte de los propietarios del capital y del trabajo
de asalariados libres, constituía un .fenómeno moderno. Pero el raciona-
lismo económico depende tanto de la técnica y el derecho como de la
aptitud para la conducta racional, y es ahí donde entra en juego la influen-
cia de ciertos ideales religiosos en la formación de una «mentalidad eco-
nómica», un ethos económico, una ética económica que no se entiende
sin tener en cuenta la ética racional del protestantismo ascético en su
versión calvinista: «La razón de que católicos y luteranos aborrezcan por
igual al calvinismo radica en el singular matiz ético de éste[ ... ] La rela~
ción entre la vida religiosa y el obrar en el mundo es de tipo esencial-
mente distinto en los calvinistas que en los católicos y luteranos» (Weber,
1989: 103). 34 Se centrará principalmente en la doctrina de la predestina-
ción calvinista, que eliminaba los consuelos luteranos y católicos de las
buenas obras y la confesión: 35 «El Dios calvinista no exigía de sus fieles
34. Weber califica, no obstante, de <<absurdo>> defender <<la tesis doctrinaria

según la cual el "espíritu capitalista" ( ... ) sólo habría podido nacer por influencia de
la Reforma, con lo que el capitalismo sería un producto de la misma. En primer tér-
mino, hay formas importantes de economía capitalista que son notoriamente ante-
riores a la Reforma, y ya este hecho desmiente aquella tesis ( ... ) Dada la variedad de
recíprocas influencias entre los fundamentos materiales, las formas de organización
político-social y el contenido espiritual de las distintas épocas de la Reforma, la inves-
tigación ha de concretarse a establecer si han existido, y en qué puntos, "afinidades
electivas" entre ciertas modalidades de la fe religiosa y la ética profesional» (Weber,
1989: 107). En la actualidad abundan los autores que, como Jean Comaroff, David
Lan, Jun.e Nash, Aihwa Ong, Leslie Sharp y Michael Taussig, insisten en que la reli-
gión no es una categoría fija sino un instrumento de la conciencia popular. Kendall,
tras referirse a los chamanes de Seúl (Corea), muestra cómo el análisis de los efec-
tos que el orden económico provoca sobre las ideas y prácticas religiosas es. al menos
tan importante como el estudio, al estilo weberiano, de la influencia de las i!leas reli-
giosas sobre el desarrollo económico (Kendall, 1996: 522).
35. Esta doctrina implicaba la eliminación de la magia, el <<desencantamiento
del mundo>>, la trascendencia absoluta de Dios y el aislamiento interno .del individuo.
Los elegidos lo habían sido antes de la: fundación del mundo, por lo que esta doctri~
na podría haber conducido a una actitud fatalista y resignada, pero no fue así, sino
que desembocó en una actividad terrenal desenfrenada (Weber, 1989: 123-140).
la realización de tales o cuales "buenas obras", sino una santidad en el

obrar elevada a·sistema» (Weber, 1989: 149). Ello supone considerar el tra-
bajo como un fin en sí mismo, ganar dinero mientras se evita el disfru-
te de la vida, o mantener valores como la honradez, la puntualidad, la
laboriosidad, la austeridad (Giddens, 1992: 217).
Esta tesis 36 será contrastada después en sus numerosos trabajos
sobre la «ética económica» de diversas religiones. Hay que tener presen-
te que, al igual que Spencer, Marx o Durkheim, Weber fue ante todo un
pensador evolucionistaY Pero en el caso de Weber la principal tenden-
cia histórica, que consideró motor de la transformación de la sociedad y
la cultura europea «tradicional», fue la racionalización progresiva de la
vida, entendida como un proceso mediante el que las reglas y los proce-
dimientos calculables se hacían sistemáticos sustituyendo progresiva-
mente el sentimiento y la tradición. 38 Toda la sociología de la religión de
Weber está vertebrada por la noción de racionalización: la progresiva sis-
tematización de las ideas religiosas, el desarrollo del racionalismo ético
y la decadencia de los elementos mágicos y rituales de la religión forman
parte de ese proceso de <<desencantamiento del mundo».
Además del célebre ensayo sobre la ética protestante, Weber escri-
bió los Ensayos sobre sociología de la religión y la sección titulada
«Sociología de la religión» que forma parte de su gran tratado Econo-
mía y sociedad (primera edición de 1925, tras la muerte de Weber). Este
último trabajo lo inicia Weber con dos afirmaciones centrales: «Es
imposible ofrecer una definición de lo que "es" la religión al comienzo
de una investigación como la· que emprendemos; en todo caso, puede
darse al final. En general, no tratamos de la "esencia" de la religión,
sino de las condiciones y efectos de un determinado tipo de acción
36. Para una síntesis de las principales críticas a las tesis weberianas, véase
Morris; 1995: 90-92.
37. Si bien Weber, como sostiene Giddens, coincidía con Durkheim al admitir
que había formas muy primitivas de religión en las que existían elementos espiritua-
les que no se habían personificado como dioses, lo que no significaba para Weber
que esos tipos primitivos de religión sean los más elementales. en el sentido de pro-
genitores evolutivos de religiones más complejas (Giddens, 1992: 279). Así, Weber
advierte: <<Hoy se ha abandonado del todo la creencia en ·la vigencia universal del
totemismo; también se piensa que es una enorme exageración el derivar casi todas
las comunidades sociales y la religión en general del totemismo» (Weber; 1992: 352).
38. Lo que fue visto por Weber críticamente y con cierto indisimulado pesi-
mismo, ya que la racionalización, la <<jaula de hierro>>, significaba la desmistificación
de la vida y conducía a una actitud meramente instrumental, a la deshumanización
· y la cosificación. Para Weber, <<racionalización» implica tendencias interrelacionadas
como la formalización (o impersonaliz,ación de las relaciones), la instrunientalización
y la burocratización en aumento (Ruano de la Fuente, 1996: 13). La racionalización
implicaba también un tipo de poder legitimado que llamó <<autoridad legal-racional»,
un tipo de dominación legítima que contrastaba con la autoridad carismática y con
la tradicional (Weber, 1992: 172-173).
comunitaria, cuya comprensión se puede lograr sólo partiendo de las

vivencias, representaciones y fines subjetivos del individuo -esto es, a
partir del "sentido"-, pues su curso externo es demasiado polimorfo.»
Y, más adelante, «el actuar o el pensar religioso o "mágico" no puede
abstraerse, por consiguiente, del círculo de las acciones, con vistas a un
fin, de la vida cotidiana y. menos si pensarnos que los fines que persi-
gue la religión son de naturaleza predominantemente económica»
(Weber, 1992: 328). P. Berger criticará el orden que Weber parece esta-
blecer entre definición e investigación, ya que esta última «trabaja den-
tro de un marco de referencia que define lo que es importante y lo que
no lo es en cuanto a la investigación misma» (Berger, 1981: 242-243).
Posteriormente Weber. se ocupa de la evolución de la religión desde el
«naturalismo preanirnista» propio de las. sociedades ágrafas, en las que
el pensamiento analógico guarda estrecha relación con la religión
rnágica,(que, una vez racionalizada se convierte en simbolismo), hasta
la progresiva aparición de los sacerdotes, funcionarios religiosos que
no ejercen, corno los magos, sus poderes por medio del carisma (dones
personales). 3 9 La función sacerdortal está ligada a la transformación de
la doctrina religiosa en un sistema racional de conceptos religiosos, y
también a la sistematización de una ética religiosa distintiva. Más aún,
la racionalización de los sistemas cosmológicos está vinculada a los
estados burocráticos y la estabilidad de su orden social. De otra mane-
ra: para Weber el sacerdocio funcionaba corno el soporte de la racio-
nalización y sistematización de la religión y, dentro de ella, de la ética
39. El concepto de carisma es central en la sociología de la religión webe-

riana. Se le ha criticado su déficit explicativo, su asociación cop el comporta-
miento mágico y el supuesto implícito que ello supone: el de que las sociedades
complejas son más racionales que los grupos ágrafos. Worsley ha hecho hincapié
en el individualismo q11e encierra la noción,. ya que para Weber el portador del
carisma parece ser siempre un líder individual: «Esta insistencia en la importan-
cia de. la personalidad del líder nos impide que nos fijemos en la significación
social del líder como símbolo, catalizador, y portador del mensaje» (Worsley, 1980:
22). Pero la visión marxista de Worsley sobre el milenarismo, que según postula
es resultado de la opresión y la privación, no se distingue demasiado de la del pro-
pio Weber, para quien el salvacionismo se debe -aunque no de manera mono-
causal-' a la opresión económica y social. Geertz por su parte sostiene que, como
otras muchas ideas claves en la sociología de Weber, el concepto de carisma ado-
lece de cierta indefinición: no sabemos si se trata de un fenómeno cultural o psi-
cológico, ya que según Weber constituyt: a la vez <<Una cierta cualidad>> individual
como un poder hipnótico que desata pasiones en los demás; el carisma ¿es enton-
ces el estatus, la emoción, o una fusión de ambos? (Geertz, 1994: 147). Para
Wallis, Weber dejó claro que el carisma es una relación .social situacionalmente
generada, y no una propiedad inherente a indididuo alguno (Wallis, J 982: 38). Y
para Lindholm, Weber, <<el más sofisticado y desencantado de los per;tsadores
racionales>>, cayó presa paradójicamente de la nostalgia del héroe carismático
(Lindholm, 1997: 48). .
religiosa. No hay que olvidar que el objetivo último de Weber en sus

trabajos sobre religión era desvelar las condiciones históricas que han
desembocado en las diversas éticas económicas, así como profundizar
en la interrelación entre la cultura religiosa y el interés económico de
grupos sociales específicos, 40 lo que trató de analizar tanto en el caso
de Europa occidental como en el de la India, China y Próximo Orien-
te. Naturalmente, esto le condujo a centrarse en las sectas protestantes
ascéticas de los siglos XVI y XVII como sostén ideológico de la ética capi-
talista, y en consecuencia a sobredimensionar las implicaciones terre-
nales de la tradición judeocristiana en detrimento de sus aspectos más
místicos y mágicos (Giddens, 1992: 279-290). De la misma manera, no
prestó suficiente consideración a la orientación racional y ética de las
religiones no occidentales (Morris, 1995: 115).
Los Ensayos sobre sociología de la religión contienen sus estudios
comparativos sobre «La religión en China» (confucianismo y taoísmo),
«La religión en la India» (hinduísmo y budismo) y «El judaísmo anti-
guo».41 Este último estudio sobre el judaísmo antiguo es particularmen-
te interesante en tanto se detiene en las condiciones históricas que gene-
raron el «activismo ascético» que desempeñaría un papel crucial en el
desarrollo del capitalismo moderno. 42 Estos ensayos y el conjunto de la
40. La forma en la que Weber relaciona las creencias religiosas con la ¿lase o
posiCión de status de los creyentes ha llevado a algunos autores a considerar que
Weber actuaba en realidad como un materialista puro. Lo que interesaba a Weber
era la relación entre lo que llamó «habitus» (una forma de vida particular) y el esti-
lo de religión a la que ese habitus se asociaba; en este sentido, y a diferencia de Durk-
heim, Weber no consideraba la sociedad como equivalente a una totalidad orgánica
sino que la concebía como Una arena en la que entran en conflicto diferentes agen-
tes y grupos de interés. Por otro lado, a diferencia de Marx y Engels, Weber nose
ocupa de las clases económícas sino de los grupos de status {Giddens, 1992: 269-277),
que define como un conglomerado de individuos que comparten un <<estilo de vida»,
una cultura común, una ocupación y una escala de prestigio (Morris, 1995: 100 y
106). Además, frente al determinismo marxista, Weber siempre enfatizó la causalidad
múltiple en sus ap.álisis históricos. Otra diferencia importante es el tipo de diagnós-
tico que sobre el· capitalismo elaboraron uno y otro: para Weber' representaba la
encamación de la racionalidad y para Marx mi sistema explotador. Buena parte de
las diferencias entre uno y otro, que llegan a crear un vacío epistemológico en oca-
siones insalvable, se deben a la herencia hegeliana de Marx y el.legado kantiano de
Weber (Morris, 1995; Giddens, 1992: 310-318).
41. He manejado los Ensayos sobre sociología de la religión en tres volúmenes
publicados por Taurus en 1992; Las referencias anteriores a la obra La ética protes-
tante y el espíritu del capitalismo pertenecen a la edición de Península de 1989, pese
a estar la obra también contenida en el primer volumen de Taurus:
42. Según Weber, el ascetismo terrenal distintivo de Occidente deriva de las
antiguas profecías judías (Weber, 1992- [vol.III]: 406). Elascetismo profético se desa-
rrolló como un ascetismo centrado en el mundo, como una actitud religiosa que bus-
caba controlar y transformar el mundo, en la que los profetas sometían la vida coti-
diana de los creyentes a los dictados de una moral dictada por Dios.
sociología de la religión weberiana constituyen sin duda una aportación

de dimensiones casi faraónicas a los estudios sobre religión que se han
hecho en el siglo xx, y despliegan una erudición histórica y una profun-
didad sociológica (desde una perspectiva principalmente hist6rico-cau-
sal) que trasciende por completo el marco relativamente estrecho de sus
escritos teóricos y metodológicos más programáticos.
4.3. El pragmatismo norteamericano. John Dewey y William James
El pragmatismo es un movimiento intelectual nacido en los Estados

Unidos, cuya consigna principal es el énfasis en el individuo. Esta filo-
sofía individualista está vinculada a tradiciones intelectuales profunda-
mente arraigadas en la historia de los Estados Unidos·, donde las tensio-
nes que toda sociedad presenta entre la libertad que otorga a los indivi-
duos y las obligaciones que les impone, han sido más notables que en
otras muchas partes; 43 El fundador de la filosofía pragmatista, y su
representante más colectivista (menos individualista) y sociológico junto
con G. H. Mead, fue Charles Peirce. 44 La versión más radicalmente indi-
vidualista correspondió a J. Dewey y W. James. Es destacable, por otro
lado, la afinidad de la obra de Wittgenstein (en su segunda etapa) con el
pragmatismo norteamericano, tesis ésta sostenida principalmente por H.
Putnam (1999). Esta afinidad descansa sobre la convicción compartida
de que no existe realidad «objetiva», o un conjunto de hechos observa-
bles pre-dados, exteriores a la cultura y al lenguaje. De otra manera, des~
43. Desde sus comienzos, hace casi cuatrocientos años, los Estados Unidos han
sido <<llO sólo una entidad geográfica, sino una zona de la imaginación. Han sido el
lugar donde "todo es posible", donde supuestamente no hay límites para lo que se
puede lograr»; y tal vez a causa de esta fe en la invención, la oportunidad, la liber-
tad, los Estados Unidos son el único país occidental sin una. verdadera tradición
socialista. No había comunalismo suficiente para eso. En la historia de los Estados
Unidos ni la izquierda ni la derecha abrazaron nunca ideologías colectivas: <<siempre
se presentaron como variaciones sobre el pensamiento individualista». El individua~
lismo moral de la sociedad norteamericana proviene principalmente del legado reli-
gioso del puritanismo protestante, un tipo de religión introspectiva extremadamente
individualista que, en su versión norteamericana, ha planteado siempre un serio
desafío a las comunidades religiosas institucionales (Alexander, 1995: 162-163).
44. Peirce procuró combinar los factores colectivos de la vida social, la ética y
obligación comunitaria, con un énfasis pragmático en la experiencia individual en el
mundo real. Para ello elaboró la que es considerada (Alexander, 1995: 168) primera
teoría compleja de los símbolos, en la que trataba de no divorciar el .sentido sim~
lico de los actos individuales de los referentes <<reales» (error en el que en diversa
medida incurrieron interaccionistas y etnometodólogos). Para ello argumentó que,
aunque los sistemas de signos tienen una existencia previa a la experiencia individual
y brindan el contexto para cada acto, ·la experiencia y la aceión práctica proporcio-
nan los criterios de verdad.
cansa sobre los fundamentos kantianos de una parte del pensamiento de

Wittgenstein, que los pragmáticos también asumen, 45 y que está en la
base de la consideración de las religiones como mundos autocontenidos
sólo explicables en clave interna, y no desde parámetros exteriores a sus
propios universos conceptuales de referencia.
Dos son las aportaciones que concentran la influencia que el pragma-
tismo norteamericano ejerció sobre los análisis antropológicos de la reli-
gión. Por un lado, una interpretación positiva de la manera en que los
comportamientos religiosos influyen sobre la adaptación de los seres
humanos a sus condiciones de vida y les permiten su control. Por otro, el
énfasis en la dimensión cognoscitiva de la relación entre los seres huma-
nos y lo sobrenatural. Entre los teóricos pragmatistas de la religión que
han impactado en la antropología destacan John Dewey y, sobre todo,
William James, cuya importancia en el análisis de lo que popularizó como
«experiencia religiosa» está en el origen de casi todas las perspectivas
individualistas y personalistas de la religión (Rappaport, 1999: 374).
La filosofía individualista de Dewey desconfiaba del poder de la tra-
dición y de los compromisos idealizados y constituidos como a priori:
los individuos son moralmente responsables de la elección de sus creencias,
y son conceptualizados como la fuente principal de dichas creencias. En
eso consiste la subjetividad, en iniciativa, invención y asunción de la res-
ponsabilidad en la elección de las creencias y las conductas. En una níti-
da apuesta contra la generalización, sostuvo que el orden social no cons-
triñe a los individuos porque son éstos los que reactualizan ese orden
constantemente. El elemento normativo como apoyo fundamental del
orden subjetivo supraindividual, y con él las nociones generales, queda-
ba devaluado en favor de las situaciones particulares, concretas y con-
tingentes, en favor de los componentes contextuales de la acción social
45. Para Kant describir el mundo no quiere decir simplemente imitarlo: nues-
tras descripciones están modeladas por nuestras elecciones conceptuales, las cuales
dependen a su vez de nuestra naturaleza y nuestros intereses. El punto de vista cien-
tífico y el punto de vista moral (y el punto de vista religioso, que depende del moral
pero que revela una autonomía propia, y el estético, y el legal) generan descripciones
que. no son irreductibles ni intercambiables, y todas de hecho pueden ser correctas.
No obstante para Kant, estas descripciones moldeadas por nuestras elecCiones con-
ceptuales no pueden ser, por ello mismo,·descripciones de cómo el objeto <<es en rea-
lidad>>. El problema está servido, ya que cabe preguntarse cómo es entonces posible
una descripción de las cosas como ellas son en s{ mismas. En último extremo, para
Kant sólo la imagen científica del mundo contiene lo que en sentido estricto pode-
mos llamar «conocimiento>>, lo que tanto el pensamiento de Wittgenstein como el de
los pragmáticos corrige definitivamente (Putnam, 1999: 48-51). De hecho, nótese que
ésta es la dirección que siguen las críticas que Peter Winch, neowittgensteiniano, diri-
ge al análisis que Evans-Pritchard realiza. sobre la brujería zande, considerada como
un conjunto de ideas racionales pero que no concuerdan con la <<realidad objetiva>>
que sólo la Ciencia está en condiciones de desvelar. Desarrollaremos este debate en
el siguiente capítulo.
REJ.JGIÓN Y EXPERIENCIA. EL BAILE DE LAS ESENCIAS 151
y de la indagación pragmatista en los datos específicos, relativos y cam-

biantes (Alexander, 1995: 167). Acuñó la influyente noción «estado de
conciencia» para referirse a la materia prima de la experiencia humana,
noción que fue retomada por los antropólogos de la religión posterior-
mente. Sitúa el temor, la inseguridad y la necesidad de combatir ambos
entre las principales funciones adaptativas que la religión está destina-
da a cumplir.
Por su parte, William James ha sido considerado como el mayor
exponente del pragmatismo norteamericano (Putnam, 1999: 21). Conoci-
do como psicólogo hasta el año 1898, en que rescata para su filosofía el
término «pragmatismo» acuñado por su amigo Peirce, James inició una
exitosa carrera como filósofo que le llevaría a popularizar en América y
Europa el pragmatismo, hasta convertirlo en una filosofía de moda
encuadrada dentro de la denominada «reacción al positivismo» en los
comienzos del siglo xx (Sini, 1999: 7-8). 46 James desarrolló una teoría
personalizada del significado que afirmaba que un concepto significa la
experiencia a la cual conduce, por lo que el método pragmatista debía
consistir en verificar todas las creencias conceptuales abstractas compa-
rándolas con la experiencia práctica individual. Para James la compren-
sión de la noción de verdad no debe ser considerada como un acto men-
tal misterioso desconectado de las prácticas, ya que es sobre la base de
estas últimas que decidirnos lo que es verdad y lo que no lo es. Todo el
pragmatismo está preocupado por elaborar una concepción de la verdad
desmitificada, que revele las condiciones en las que los seres humanos
están en condiciones de poseerla. Lo «verdadero» es aquello que convie-
ne, lo que sirve para orientarnos, lo que mejor se adapta a la vida «Y lo
que mejor se combina con el conjunto de las demandas de la experien-
cia» (James, citado en Putnam, 1999: 40). De ello se sigue que los
«hechos» y los «juicios de valor» dependen unos de otros y se condicio-
;
nan recíprocamente. Su filosofía comporta una notable tendencia al
realismo «directo», es decir; la doctrina según la cual la percepción se
relaciona con objetos y acontecimientos de «allá afuera», y no con «datos
sensoriales» privados. 47 La percepción está impregnada de co:p.ceptos, y
46. Sini relata cómo; en un ensayo aparecido en septiembre de 1904, Peirce

«regaló», entre apesadumbrado e irónico, el término «pragmatismo» a James, a Schi-
ller (que seguía a James en Inglaterra), a Papini (colega italiano de James) y a todos
los que lo utilizaban, acuñando para denominar su propia filosofía el término «prag-
maticismo>>, que juzgaba -cita Sini a Peirce- «lo suficientemente feo como para que-
dar a salvo de los ladrones de niños>> (Sini, 1999: 8). Sini, contrariamente a Putnarri,
sostiene que ~ames desvirtuó completamente el pensamiento complejo y lógico de
Peirce para trasformarlo mágicamente en una doctrina filosófica de consumo masivo.
47. El «realismo directo>> de James no constituye, según Putnam, firme defen-
sor de los planteamientos jamesianos, contradicción alguna con el <<holismo» de
James, esto es, el rechazo a los dualismos que le llevó a defender la interdependen-
cia entre hecho, valor, teoría e interpretación (Putnam, 1999: 21).
el concepto no es posible sin la percepción. La «verdad» es algo plástico

que sólo puede concebirse en plural, algo que depende del mundo
común que percibimos y compartimos, de manera que «registramos la ver-
dad que ayudamos a crear» (Putnam, 1999: 36). 48 «Verdadero» significa
«llegar a ser verdadero», dar lugar a consecuencias prácticas y sensibles
que, al ser ventajosas para nosotros, se van volviendo reales y posibles
(Sini, 1999: 38). Claro que para James, como para Peirce, la verdad pre-
supone la comunidad (no se trata por tanto de lo que es «verdadero para
mí» o «verdadero para ti»).
James hizo pivotar toda su reflexión sobre las religiones en torno a
la emoción que es experimentada por los individuos en situaciones
excepcionales. Esta idea ya fue tratada al analizar la influencia de Otto
y James sobre Lowie y Radin. El principal valor de las reÍigionesreside
en su utilidad para motivar la acción y satisfacer necesidades de orden
psicológico.y afectivo. La obra de James Las variedades de la experiencia
religiosa, publicada por vez primera en 1902, forma parte de su pensa-
miento como psicólogo. 49 James define la religión como «los senti-
mientos, los actos y las experiencias de hombres particulares en soledad,
en la .medida en que se ejercitan en mantener una .relación con lo que
consideran Ja divinidad»., y se propone ignorar por completo la «ver-
tiente institucional» de las religiones, la «organización eclesiástica»,
limitándose «a la pura y simple religión personal» (James, 1986: 33-34).
Esta reducción a la «emoción religiosa» lleva a James a considerar el
ateísmo vehe1Tiente como una actitud que «psicológicamente, no es fácil
distinguir del celo religioso» (James, 1986: 37). Dado que a la antropo-
48. Como sostiene Putnam, el pragmatismo se caracteriza, desde Peirce, por su

antiescepticismo: para los pragmáticos la duda requiere de una justificaéión, exacta-
mente igual que la creencia. La segunda característica importante se:da. su falibilis-
mo: los pragmáticos sostienen que no existen garantías metafísicas merced a las cua-
les nuestras creencias más inmutables no requieran jamás una reevaluación: «Que se
pueda ser al mismo tiempo falibilista y antiescéptico es, tal vez, la intuición funda-
mental del pragmatismo norteamericano.» Según Putnam este equilibrio, que puede
ser considerado frágil y hasta imposible, representa la situación en que vivimos. Para
Peirce, Dewey y James el acceso a una realidad común no requiere el acceso a algo
preconceptual, sino más bien a una capacidad propia para formar conceptos com-
partidos. En este punto cabe encontrar las afinidades principales con los intentos
wittgensteinianos por <<humanizan> el concepto de verdad, considerándola como un
instrumento humano y no como algo caído del cielo. Para Wittgenstein todos nues~
tros conocimientos dependen de nuestra, «forma de vida», lo que, pese a la negativa
de Wittgenstein a ser considerado un metafísico y la innegable tendencia metafísica de
James, permite comparar a ambos pensadores. Según Putnam, James presentó lo que
es sin duda una anticipación del famoso razonamiento contra el lenguaje privado de
Wittgenstein, lo que demuestra la convicción jamesiana. de que «la verdad presupo-
ne un estándar externo al sujeto pensante» (Putnam, 1999: 36-37).
49. Otras obras conocidas del James pragmátiCo son La voluntad de creer
(1897), Pragmatismo (1907) y El significado de la verdad (1909).
" RELIGIÓN Y EXPERIENCIA. EL BAILE DE LAS ESENCIAS 153
logía le preocupa más la religión en relación con el entorno cultural que

con la «soledad» individual de los creyentes; la posición psicológica de
James no nos interesa más que en la medida en la que influyó sobre
cierta antropología y en tanto forma parte de una tradición, el pragma-
tismo, que constituye un antítodo contra el dogmatismo cientificista y
racionalista responsable del carácter monológico del tratamiento de los
fenómenos religiosos. Por otra parte las aportaciones.de James resultan
sugerentes en el análisis de aquellos procesos que, como la conversión
religiosa, necesitan de una perspectiva psicológica que James represen-
ta casi en estado puro:. «Convertirse, regenerarse, recibir la gracia, expe-
rimentar la religión, adquirir seguridad, todas éstas son frases que deno-
tan el proceso, repentino o gradual, por el cual un yo dividido hasta
aquel momento, conscientemente equivocado, inferior o infeliz, se torna
unificado y conscientemente feliz, superior y correcto, como conse-
cuencia de sostenerse en realidades religiosas. Esto es lo que significa,
al menos en términos generales, conversión, creamos o no que se preci-
sa una actividad divina directa para provocar este cambio moral»
(James, 1986: 149).
Las ideas de James sobre la' religión parecen guardar una estrecha
relación con los caminos que emprendió para curar su propensión a las
crisis depJ;"esivas y alucinatorias (Sini, 1999: 33 y 41). Y son estas ideas
las que acabaron generando las mayores diferencias con la filosofía de su
maestro Peirce ya que, mientras éste se refirió siempre al método de la
ciencia, James defendió la legitimidad de las hipótesis religiosas en
tanto que son producto de la naturaleza pasional y volitiva del ser
humano, y en tanto que ayudan a recuperar la confianza en la vida fren-
te al fatalismo pasivo al que pueden conducir las hipótesis materialistas.
No niega el valor de la ciencia, pero la subordina a los intereses más
emocionales que sitúa en el origen de la búsqueda científica de orden,
y entiende que los productos del pensamiento científicotambiéri termi-
nan por ser, a su modo, una «fe» (como la que nos impulsa a creer en
el orden del universo y en su racionalidad), aunque una fe pobre en rela-
ción con la complejidad de nuestra naturaleza pasional y nuestras nece-
sidades y, en consecuencia, insuficiente. El «teísmo» jamesiano consti-
tuye una suerte de tercera vía entre el escepticismo científico (una de
cuyas versiones, el agnosticismo, considera imposible alcanzar la ver-
dad) y el optimismo científico (que, como en el caso del racionalismo
dogmático, sostiene que en algún momento podrá reducirse toda la ver~
dad del universo a las proposiciones materialistas del saber científico)..
Así que las hipótesis teístas son las más adecuadas y ventajosas, las más
«verdaderas», en tanto se adecúan mejor que otras al proceso de la expe.;.
rienda, esto es, en tantO funcionan: para James, Jas ideas útiles lo ~!t
porque son verdaderas, y son verdaderas porque son útiles. De ~Da~ ·
que James adaba por consumar la distancia.en relación a Pe~.:~~~·
plazatse definitivamente del «significado» práctico a la «ve~4Jii~íc:li;-·
ca, la cual acaba absorbiendo el «significado lógico» de Pein::fe:~(~ ·
1999: 37 y 42). 50 No es difícil entender por qué la versión jamesiana del

pragmatismo ha sido calificada de superficial y simplista. 51
·En términos generales puede afirmarse que la tradición y la influen-
cia del pragmatismo se han centrado muy especialmente en cuestiones
relacionadas con el lenguaje y, sobre todo, en la relación entre lenguaje
científico y lenguaje ordinario; en segundo lugar en el problema de las
relaciones entre mente y :realidad; y en tercer lugar en cuestiones relacio-
nadas con el carácter y el valor social de la verdad. 52 En todos esos cam-
50. Cabe observar, no obstante, ciertos paralelismos entre las ideas de James sobre
la religión y las sostenidas por Durkheim, lo que puede sorprender. Carlo Sini extrae la
siguiente cita de. la obra de James La voluntad de creer, publicada en 1897: <<Nuestra fe
es la fe de algún otro, y esto sucede especialmente en los.asuntos de mayor importancia.
Nuestra fe en la verdad misma -por ejemplo, en el hecho de que existe una verdad y de
que ésta y nuestra mente han sido creadas la una para la otra- ¿qué otra cosa es sino
una apasionada expresión de deseo que refuerza nuestro sistema social?» (Sini, 1999: 39).
51. El mismo James era conscientede estas críticas, y se esforzó por defender la
legitimidad filosófica de sus ideas. Sini nos refiere el tipo de descalificaciones de las que
la obra de James ha sido blanco, y que se han extendido imprudentemente al conjunto
del pragmatismo: el pragmatismo sería un movimiento producto de la típica «visión de
la vida americana>>, una filosofía orientada a la acción, <<para especuladores y técnicos>>,
una filosofía fácil para el hombre de la calle, sin tiempo ni ganas de reflexiones más pro-
fundas. Ahora bien, tales afirmaciones son, de acuerdo con Sini, mezquinas y superfi-
ciales ellas mismas, ya que un simple vistazo a la génesis histórico-cultural del pragma-
tismo demuestra que en este movimiento conViven dos tendencias: la <<culta'» de Peirce
y la <<popular>> de James. El .sesgo populista del pragmati1>mo jamesiano propició
muchas de las críticas, pero tambiénlas generaron <<la estrechez mental>> de algunos crí-
ticos. El problema del abstracto empirismo individualista de James (heredado de J.S.
Mill y de Chauncey Wright), que le llevó al final. de su carrera a reconocer las virtudes
de la filosofía más colectivista de Peirce, es el mismo qtie en aquellos tiempos preocu-
paba al fenomenólogo Husserl: si la experiencia no es ni.objetiva ni subjetiva, ¿cómo
explicar el cárácter <<público» de los pensamientos? (Sini, 1999: 43-45). Este problema
lo hereda el fenomenólogo «mundano>> Alfred Schütz, y quien trató con más lucidez de
solucionarlo fue el etnometodólogo, y <<anti-discípulo>> de T. Parsons, Harold Garfinkel.
. 52. La herencia del pragmatismo se desarrolló en varias direcciones. Destaca la
representada por el <<Ínstrumentalismo>> de John Dewey y la de G. H. Mead, el fundador
de la psicología social, ámbito en el que el pragmatismo dio sus mejores frutos. Tam-
bién se establecieron vínculos con la escuela neopositivista de Viena, principalmente a
través de Charles Morris, un discípulo de Mead que hizo posible el difícil diálogo entre
la lógica formal de los neopositivistas y los postulados pragmáticos, principalmente apli-
cando éstos a la tercera de las perspectivas desde las que han de analizarse los. signos
mediante los que se lleva a cabo toda acción comunicativa: lapragmática, referida a las
consecuencias prácticas (frente a la sintaxis; referida a las relaciones gramaticales consc
titutivas, y la semántica; referida al significado). Putnam, discípulo de Carnap y segui-
dor de James, ha tratado de conciliar objetividad e interpretación. Richard Rorty, en la
línea de Feyerabend, Heidegger y Derrida, ha cuestion:;ldo la posibilidad de una teoría
universal, dado que la ciencia misma es una empre§a histórica y socialmente condicio-
nada. Entre. los analistas del lenguaje que han asumido el pragmatismo destaca John
Searle, que sigue la teoría de los actos lingüísticos de J. L. 'Austin prestando especial
atención a los que llama actos <<ilocucionarios>>, los que se ejecutan al hablar (una orden,
una promesa), con lo que incorpora lo esencial de la herencia pragmática: la reducción
del significado a la acción significativa (Sini, 1999: 46-51).
pos la tendencia predominante ha sido la de poner de relieve la inciden-

cia del momento práctico, lo que a menudo ha desembocado en postula-
dos de corte relativista ·que enfatizaban el carácter estéticÓ (relativo al
«gusto», a la preferencia) de las elecciones prácticas, al que quedarían
subordinados los criterios éticos y lógicos. Las implicaciones que este tipo
de perspectivas tienen en el análisis de los discursos religiosos no han sido
abordadas por los pensadores comprometidos con estas perspectivas más
que de manera indirecta, pero quedan claras las posibilidades analíticas e
interpretativas que las reflexiones sobre aquellos tres problemas suponen
para el estudio antropológico y sociológico de la religión.
El pragmatismo norteamericano üispiró además el interaccionismo
simbólico y éste a su vez influyó en el surgimiento ·de la etnometodología.
El interaccionismo nació en su forma moderna· con los escritos de Herbert
Blumer de la década de los cuarenta, prácticamente cuando surgió la teo-
ría funcionalista de Parsons (aunque en la posguerra fue Parsons y no Blu-
mer el que se hizo eón ellideraigoteórico) y, en consecuencia, antes desu
declive. 53 El interaccionismo temprano está encarnado en G. H. Mead,
quien recibió mayor influencia del pragmatismo colectivista de Peirce que
del más individualista de Dewey y James. Blumer creyó resumir fielmente
el legado de Mead alacuñar en 1937 el término «interaccionismo simbóli-
co», pero en realidad Blumer nos legó una interpretación muy individua-
lista (al estilo de Dewey y James) de la teoría social de Mead .. Porque para
Mead la contingencia y el contexto debían ser explicados como un müipen-
to en la acción social colectivamente estructurada; en consecuencia recha-
zaba la teoría individualista según la cual es el actor quien define el signi-
ficado de los objetos con los que interactúa, y argumentaba en favor de la
autonomía del significado de cara a la acción. 54 Los interaccionistas coino
53. La sociología funcionalista de Parsons alcanzó su predominio allograr la

derrota de la más pragmática, individualista y empírica Escuela de Chicago, fuerte-
mente influida por el pragmatismo, el precursor del interaccionismo simbólico (Ale-
xander, 1995: 161). .
54. No obstante Mead, pese a que sostuvo que el significado se encontraba en los
símbolos y' no en los actos, y que el sistema simbólico más común -el lenguaje- no
resulta de la· acción, .sino qu:e la precede· (lo que le oponía a la posición individualista
tradicional), era al cabo un pragmatista, El peso de la interaccion individual concreta
tuvo para Mead mucha importancia. Desarrolló el concepto de «otro generalizado>>
para argumentar sobre el carácter social de los gestos: actuamos no sólo en referencia
al otro inmediato sino 'a un otro social más generalizado, que está intemalizado como
producto de la socialización y la integración en la vida colectiva. El individualismo es
así una ficción, porque no nos experimentamos directamente, sino a partir de las pers-
pectivas particulares de otros individuos. Claro que en otros pasajes de su obra cae en
la trampa del dilema individualista al afirmar que el sentido de un gesto no está deter-
minado por un sistema simbólico previo sino por el gesto mismo del que responde,
es decir, por consideraciones individuales, contingentes y puramente pragmáticas. En
cualquier caso, Mead· intentó una síntesis que la lectura de Blumer erosionó, enfati-
zando el individualismo radical que los interaccionistas posteriores extremaron, y pro-
piciando con ello en una comprensión unilateral de la sociedad y de la realización de
acciones individuales dentro de un marco social (Alexander, 1995: 168-175).
Blumer y luego Goffman, que cobraron relieve al cuestionar el predominio

de Parsons, extremaron el individualismo pragmatista y entendieron la
negociación individual como un vehículo para la autoexpresión, lo que les
llevó a subestimar los elementos instrumentales de la manipulación y· el
control. El impacto de la fenomenología husserliana informó estas corrien-.
tes, empeñadas en enfrentar a Parsons hasta la casi total subestimación de
los elementos instrumentales y económicos de la vida y del nivel colectivo.
La hermenéutica cultural de inspiración diltheyana y weberiana, por
su parte, vino a romper esta orientación antiparsonsiana individualista,
enfatizando el papel que cumplen las restricciones culturales colectivas.
En esta línea se sitúa la perspectiva teórica de Clifford Geertz y su defi-
nición de la religión como sistema cultural, definición sustantiva en la que
rescata y combina los presupuestos del instrumentalismo y del idealismo.
4.4. La síntesis práctico-idealista de Clifford Geertz:

la religión como sistema cultural ·
La teoría social ha alimentado durante décadas un antagonismo teóri-

co sobre el que se han levantado parte de sus principales aportaciones. El
énfasis durkheimiano sobre lo soeial y el weberiano sobre lo individual
han.sido considerados ·como pertenecientes a herencias teóricas irreconci-
liables, · al ménos hasta Talcott Parsons. A partir de finales de los años
sesenta, y como parte del movimiento crítico contra los dogmas del estruc-
tural-funcionalismo, la antropología y ·la· sociología norteamericanas han
trabajádo.sobre la complementariedad de ambas herencias. De esta.forma,
durante la década de los setenta tanto Weber como Marx comenzaron· a
ser retomados delineando dos caminos de oposición al dogma estructural-
funcionalista, y ratificando una presencia, la de Durkheim, que no ha deja-
do de ser central en ninguno de los. casos. Uno de esos caminos se ha
orientado hacia la teoría de Marx. El otro procede de la tradición feno-
menológica y hermenéutica encabezadas por Dilthey y Weber.
Clifford Geertz y Peter Berger han destacado en los estudios sobre reli-
gión comprometidos con esa sociología de inspiración interpretativa, com-
prensiva, weberiana al fin y al cabo. Geertz ha llegado a convertirse en uno
de los máximos representantes de las orientaciones práctico-idealistas en
el tratamiento de la religión, Jy en el responsable de la importante revita-
lización que estas tendencias han experimentado en las últimas décadas.
Se encargó de reelaborar la sociología de la religión de Weber partiendo
de la lectura parsoniana de su obra, 55 lo que supuso que, bajo la influen-
55. La antropología de Geertz está profundamente influida por Max Weber y por
Talcott Parsons. Este último, que introdujo el trabajo de Weber en los Estados Unidos y
fue el maestro de Geertz, postuló en su teoría de la acción que el individuo, la sociedad
y la cultura eran los tres sistemas interdependientes que regulaban el comportamiento
humano, lo que le llevó a tratar de integrar las perspectivas de Freud, Durkheim y
Weber. Geertz no hizo suya la totalidad del modelo parsoniano, pero tomó la idea del
sistema cultural y la combinó con la <<acción significativa» de Weber (Kuiper, 1991: 42).
cia de Parsons, Durkheim y el funcionalismo siguieron de alguna mane-

ra presentes en el pensamiento teórico de Geertz. La propuesta a un
tiempo neopragmática e interpretativa de Geertz, que sin duda se vio
notablemente impulsada por el fracaso funcionalista, se desmarca de
los dualismos clásicos sentenciando: «El centro de interés ya no reside
en la vida subjetiva como tal, ni en el comportamiento externo como
tal, sino en los "sistemas de significación" socialmente disponibles
-creencias, ritos, objetos significativos- en cuyos términos es clasifi-
cada la vida subjetiva y dirigido el comportamiento externo. Semejan-
te proposición no es ni introspeccionista, ni conductista; es semántica»
(Geertz, 1994: 121).
Pero no es difícil darse cuenta de que la visión semiótica de la cul-
tura de C. Geertz, su defensa de la interpretación y la subsiguiente ana-
logía del texto han supuesto un esfuerzo por reubicar a la antropología
en el terreno de las humanidades y por apartarla de los esfuerzos mimé-
ticos que han buscado adaptar al objeto antropológico los métodos pro-
pios de las ciencias físico-naturales. De otra manera, por retomar la tra-
dición que iniciaran Boas y Kroeber en la antropología norteamerica-
na. 56 Desde los años sesenta la teoría interpretativa defendida por Geertz
comenzó. a encajarse dentro de una antropología simbólica que, no obs-
tante, se distanciaba delestructuralismo de Lévi-Strauss, su concepción
del simbolismo y de la antropología como disciplina científica, y se sepa-
raba. asimismo .de otras formas de entender eltrabajo con los símbolos,
como las defendidas por David Schneider y Marshall Sahlins en Estados
Unidos, Víctor Turner y Mary Douglas en. Inglaterra, o Dan Sp~rber y
Michel Izard en Francia.
La hermenéutica cultural de Geertz propone que los símbolos reli-
giosos muestran una «congruencia básica» entre un estilo de vida parti-
cular y una metafísica específica, de manera que funcionan como sínte-
sis del ethos de un pueblo y su visión del mundo. Para Geertz, la impor-
tancia de la religión consiste en su capacidad para servir como fuente
individual y grupal de concepciones del mundo, del individuo y de la
56. Kuiper sostiene que los análisis realizados por Geertz sobre el concepto de
persona balinés, javanés y marroquí, revelan que su aproximación al estudio de la
cultura es en parte resultado de una desviación de cierta tradición antropológica
americana: la escuela de Cultura y Personalidad que, representada por antropólogos
como Benedict, Mead, Kluckhohn o Linton, se hizo popular en los años treinta y cua-
renta. Aunque Geertz se mostró crítico con la variante de esta escuela entregada a la
investigación psicológica e individualista de los rasgos de personalidad, en cambio
practicó lo que se podría considerar otra de sus variantes: la investigación sobre los
modos en los que la experiencia y el comportamiento individual están integrados y
el contexto cultural sirve de marco de investigación. Según Kuiper, los conceptos e
ideas contenidos en la obra de G. Bateson y M. Mead, Balinese Character, publicada
en 1942, pueden encontrarse también en los estudios sobre cultura balinesa realiza-
dos por Geertz (Kuiper, 1991: 41).
relación entre ambas instancias. La religión provee a los creyentes de una

visión del mundo: «La religión nace de la constatación de la insuficien-
cia de las nociones del sentido común ante la importante tarea para las
que han sido asignadas: dar sentido más allá de la experiencia» (Geertz,
1994: 119). En Observando el Islam, publicado por primera vez en 1968,
Geertz defiende -como lo hizo Weber- la opción inductivista consis-
tente en dejar la definición sustantiva de religión para el final, ya que
más que delimitar un concepto con «agudeza cartesiana», es preferible
explorar· «Un sistema de conceptos que pueda compendiar un grupo de
similitudes inexactas [ ... ] que sospechamos son inherentes a un cierto
corpus de materiales», ambigüedad deliberada que atribuye al hecho de
estar tratando con el intento de articular «Un modo de observar el mundo,
no de describir un objeto inusual». Y ese modo de observar el mundo, el
de la perspectiva religiosa, consiste en «la convicción de que los valo-
res que uno mantiene se hallan conectados con la estructura inherente
a la realidad, que entre -el modo en que uno debe vivir y el modo en que
las cosas son realmente hay una irrompible conexión interna», de
manera que los símbolos sagrados producen, entre quienes así los con-
sideran, «la formulación de una imagen de la construcción del mundo
yu:n programa para la conducta humana, que son meros reflejos una
del otro» (Geertz, 1994: 122-123). La religión es por t'anto, para Geertz,
una perspectiva cuyo núcleo es la fusión interna de la cosmovisión y el
ethos, y la función de los símbolos sagrados es provocar esa fusión,
mientnis que la función del ritual es proporcionar el contexto principal
~no el único- en que que los símbolos religiosos operan para produ-
cir y sostener la creencia.57
En su ensayo «La religión como sistema cultural», Geertz propuso
una definición sustantiva de religión que recupera los presupuestos del
instrumentalismo (la religión estructura normativamente la conducta) y
del idealismo (los fenómenos religiosos no pueden entenderse al margen
de su dimensión existencial y emocional): la religión es así definida como
57. «La característica principal de las creencias religiosas, en la medida en la

que se oponen a otros tipos de creencias, sean ideológicas, filosóficas, científicas o
de sentido común, es que se consideran no tanto que emanan de la experiencia (... )
sino en tanto que la anteceden.>> Para los q11e las sostienen, las creencias religiosas
no son inductivas, sino paradigmáticas; el mundo no pone en evidencia su realidad,
sino que la ilustra, y dichas ilustraciones <<constituyen una luz arrojada sobre la vida
humana desde algún lugar ajeno a ella>>. Esta manera de formular las cosas ha inco-
modado por lo general a científicos sociales y a los antropólogos entre ellos, <<UO sólo
porque muchos de ellos no son creyentes (como es mi caso), sino porque ésta pare~
ce implicar un alejamiento del curso del empiricismo riguroso>>. Pero, replica el
mismo Geertz, no debería haber nada anti-empírico en describir la forma mediante
la que la creencia religiosa se muestra al creyente y, en cualquier caso, renunciar a
llevar el empirismo hasta estas otras esferas significa renunciar a algunas de las cues-
tiones más críticas en el campo de estudio de la religión (Geertz, 1994: 124-125).
«Un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes

y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulan-
do concepciones de un orden general de existencia y revistiendo esas
concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados aními-
cos y motivaciones parezcan de un realismo único» (Geertz, 1988: 89).
Ahora bien, de la misma manera que el individualismo que Weber defen-
dió no le cegó ante los procesos sociales, el «sistema de símbolos» de
Geertz no podría .entenderse de espaldas a la comunidad que los com-
parte. De esta forma, la sociología de Durkheim y el problema weberia-
no del significado se dan cita en concepciones de la religión como la que
Geertz ha popularizado: para los actores sociales la religión es una res-
puesta a los dilemas existenciales de la vida humana (especialmente la
enfermedad y la muerte), pero esta respuesta está ella misma estructu-
rada y dirigida por las culturas religiosas que tienen el efecto social de
integrar a los individuos (Turner, J 991: 244).
La definición de la religión como «sistema cultural» ha sido critica-
da por ser demasiado «culturológica» y demasiado ahistórica, por igno-
rar las condiciones sociopolíticas y las fuerzas que producen y transfor-
man los sistemas culturales como la religión (Kuiper, 1991: 45). Talal
Asad ha lanzado una lúcida revisión cdtica del concepto geertziano de
religión entendida como «sistema cultural».. Esta revisión se apoya en
cuatro argumentos principales. Señala Asad que Geertz, al sugerir que
los símbolos religiosos inducen a ciertos estados psicológicos, asume una
relación aparentemente unívoca entre creencias y psicología, lo que le
conduce además a desatender los contextos socioeconómicos sin los qué
no pueden entenderse las biografías individuales. Esta primera adver-
tencia revela las implicaciones fenomenológicas de la célebre definición
de Geertz, que parecería aislar la religión de las prácticas y los discursos
sociales relegándola con ello a la conciencia. En segundo lugar Asad sos-
tiene que Geertz, al equiparar los dos niveles de discurso (símbolos que
inducen a disposiciones y símbolos que sitúan esas disposiciones en un
contexto cósmico), se inclina hacia una perspectiva de sesgo teológico
que deja a un lado los procesos discursivos a través de los que se cons-
truyen los significados. La tercera de sus críticas se refiere a la distinción
que Geertz propone entre religión y ciencia, sentido común y estética,
distinción según la cual a la religión correspondería una función univer-
sal única: establecer significados. Lo que censura Asad es que Geertz no
contemple la posibilidad de entender la religión como forma de ideolo-
gía.58 En cuarto y último lugar, Asad se refiere al divorcio que la defini-
ción de Geertz sugiere entre religión y mundo cotidiano, ya que parece
partir de la religión como sistema cultural y como estructura simbólica,
58. En efecto, Geertz, en el capítulo que titula «La ideología como sistema cul-
tural;,, perteneciente a su obra La interpretación de las culturas, no considera que la
religión pueda ser una forma de ideología (Geertz, 1988: 171-202).
en apariencia apartada del poder y los procesos socioeconómicos. En sín-

tesis, lo que Asad rechaza oportunamente es el vacío que la definición de
Geertz crea entre sistema cultural y realidad social; y propone no tanto
tender un puente entre ambos términos de la vieja ecuación, sino aban-
donar definitivamente esa dualidad (Asad, 1983: 252).
Inspirándose en Weber, Geertz propone que nos ocupemos de lo
que la religión es interiormente para, desde dentro, tratar de entender
cómo se relaciona con la realidad individual y social -lo que la reli-
gión hace-. Es lo que parece revelar su siguiente afirmación: «el estu-
dio antropológico de la religión es por esto una operación en dos eta-
pas: primero, se trata de analizar el sistema de significaciones repre-
sentadas en los símbolos, sistema que representa la religión; y, segun-
do, se trata de referir estos sistemas a los procesos sociales y
psicológicos» (Geertz, 1988: 117). Los déficits en el estudio antropoló-
gico de; la religión no provienen, según Geertz, de la segunda etapa
(abordada desde los análisis psicológicos y socio-estructurales de la reli-
gión), sino de la primera, ya que el análisis de los símbolos y de la
acción simbólica ha sido peor tratado. La consideración de los símbo-
los como vehículos de significados, y del significado como un hecho
público, nace de su propósito de eludir las concepciones mentalistas y
psicológicas de la culturá, abordando su estudio desde una perspecti-
va pragmática (Kuiper, 1991: 43). 59 El problema es que si Geertz
entiende los símbolos, en analogía con las palabras, como vehículos de
significado (como vehículos de una concepción y no como la concep-
ción misma), cabría preguntarse si tales significados pueden estable-
cerse con independencia de la forma de vida en cuyo contexto son usa-
dos; La crítica es igualmente válida~ afirma Asad, si la aplicamos al
concepto de cultura defendido por Geertz, según el cual la cultura es
entendida como una totalidad de significados divorciados de los pro-
cesos de formación del poder y sus efectos, como una abstracción que
sobrevuela, sin tocarla, la realidad social (Asad, 1983: 251-252). Se
entiendan en términos de comunicación o de cognición, como guías
para la acción o como expresiones de la emoción, los símbolos reli-
giosos no deberían analizarse de espaldas a las relaciones que mantie~
nen con los símbolos no religiosos, o separadamente de su articulación
con la vida social, el trabajo o el poder. Geertz, de hecho, reproduce
en su programa teórico ·la dicotomía que ha presidido una parte
importante de los estudios antropológicos de la religión: lo técnico
(instrumental) frente a lo expresivo (simbólico). Una distinción que ha
llevado a identificar los sistemas religiosos con lo «expresivo-simbóli-
co» y, en. consecuencia, a concentrar los esfuerzos en descubrir y des-
59. En este sentido Geertz se inspira en Ryle, Wittgenstein y la filosofía del len-
guaje ordinario. De acuerdo con Ortner, el enfoque cultural de Geertz se inscribe en
una antropología de la práctica o de la acción (Kuiper, 1991: 43-44).
cifrar qué significan. 60 El riesgo es la esencialización de la religión, la

emergencia de un concepto reificado "de la misma, y el oscurecimiento de
su articulación con la vida social, económica y política. Las dos etapas
de Geertz, concluye Asad, deben considerarse como una y la misma etapa.
En cualquier caso, las críticas de Asad no parecen tomar en conside-
ración los trabajos concretos en los que Geertz ha tratado de aplicar su
concepto de religión de manera dinámica (Morris, 1995: 379-381). Geertz
reaccionó, y en este sentido hay que, entender sus teorías, contra el carác-
ter ahistórico y estático de la propuesta funcionalista, tanto en la versión
sociológica de Radcliffe-Brown como en la socio-psicológica de Mali-
nowski. Pensaba que urgía una reformulación del funcionalismo en tér-
minos más dinámicos, 61 según la cual las expresiones culturales no fue-
sen vistas como un simple reflejo de la organización social. En este sel).-
tido, Geertz acusó la influencia de Parsons que, tratando de enfrentar
esas mismas limitaciones del dogma estructural-funcionalista, se esforzó
por conciliar las teorías de Weber y Durkheim. Geertz, en efecto, ha ana-
lizado la religión en contextos socio-políticos específicos (Java, Bali),
corrigiendo en sus trabajos etnográficos los déficits teóricos que Asad
señala, yendo más allá de una interpretación del simbolismo y de una
60. Asad encuentra completamente inadecuada la distinción clásica entre el

aspecto <<instrumental» y el aspecto <<expresivo>> de la conducta humana, lo que le ha
llevado a criticar a algunos de sus más eminentes defensores: H.R. Radcliffe-Brown,
E. Leach o ]; Beattie. Este último afirma que la única manera de identificar el ele-
mento simbólico de la conducta es la clara formulación de la distinción entre la acti-
vidad «instrumental», que <<Se dirige a realizar algún estado de cosas deseado; se
orienta hacia un fin>>, y la actividad <<expresiva>>, que <<es un modo de dedr o expre-
sar algo, generalmente alguna idea o estado de ánimo». La conclusión es previsible:
<<El aspecto instrumental de cualquier actividad se comprende viendo hacia qué
apl.lp.ta; su aspecto expresivo, comprendiendo lo que se dice. Por tanto el simbolismo
es una especie de lenguaje.>> Para Beattie, casi toda la conducta humana posee un
aspecto instrumental. y expresivo al mismo tiempo, pero ello no debe llevamos a con-
fundirlos, o a interpretar uno en términos del otro: <<Se han producido serias equi-
vocaciones cuando se ha intentado interpretar tipos de comportamiento cuya inten-
ción es simbólica, como si fueran ensayos errados que pueden ser prácticos y cientí-
ficos>>, justamente lo que le ocurrió a Frazer cuando trató de explicar el simbolismo
que encierra la magia <<como si fuera tan sólo instrumental en su intención», lo que
le llevó a una concepción equivocada de la magia, a ver en ella <<una especie de cien-
cia inferior y errónea>>. Y, adelantándose a la <<operación en dos etapas>> de Geertz,
Beattie sostiene que <<el simbolismo debe estudiarse por lo menos en dos niveles>>:
primero el nivel del significado, y luego el nivel de la acción. Este último es un nivel
funcional, necesario porque la conducta simbólica, al igual que tiene significados,
<<puede tener también consecuencias sociales>>. A éstas, afirma Beattie, se entregó
Radcliffe-Brown en su estudio del ritual aridamanés, pero no se debe descuidar la
otra dimensión (Beattie, 1993: 100-101). ·
61. Esta visión más dinámica es la que trata de desarro~lar en el ensayo titula-
do <<Ritual y cambio social: un ejemplo javanés>>; que forma parte del conjunto de tra-
bajos contenidosen La interpretación de las culturas (1988: 131-151).
hermenéutica cultural. Esto sin duda le distingue de otros estudiosos del

simbolismo, como es el caso de V. Turner o de M. Douglas, en los que no
ha estado presente, como lo ha estado en la obra de C. Geertz, la influen-
cia weberiana. Y revela, por otro lado, la discrepancia entre los esfuer-
zos teóricos y programáticos, y los análisis sustantivos que la obra de
Geertz sugiere. Algo similar a lo que ocurre con las obras de Durkheim
y del mismo Weber.
4.5. El viraje posmoderno: religión y subjetividad
Pese a los esfuerzos de Geertz para alejar la antropología de la servil

emulación de los métodos de las ciencias físico-naturales en favor de una
disciplina entendida como acto interpretativo, la antropología postmo-
derna, nacida de su discipulado y destinada a trascender las ideas de
Geertz hasta el virtual antagonismo, vieron en el programa de la herme-
néutica cultural una amenazadora continuidad de la confianza :en el esta-
tuto científico de la antropología. Stephen Tyler, que bautizaría la antro-
pología de los herederos de Geertz con el rótulo «posmoderna» y que
representa la vuelta de tuerca más extrema del movimiento mismo,
rechazó la "famosa analogía del texto propuesta por Geertz, e incluso
llegó a larp.entar que las etnografías mismas desembocaran en textos
orquestados desde una retóriea destinada a revelar siempre la domina-
ción autorial. La propuesta de Geertz de entender la cultura como texto
acabó derivando en la necesidad de considerar las etnografías mismas
como textos, en un interés renovado en la retórica de las disciplinas
sociales y en la definición de la etnografía como escritúra. Esto ya había
sido insinuadopor Geertz en unas líneas dé su «Descripción densa», con-
vertidas más tarde en bandera del ideario postmoderno: «"¿Qué hace el
etnógrafo?": el etnógrafo escribe [ ... ] Pero como la respuesta estándar a
nuestra pregunta fue "el etnógrafo observa, registra, analiza" -una con-
cepción del asunto al estilo del veni, vidi, vincf-, dicha respuesta puede
tener consecuencias más profundas de lo que parece a primera vista, y
entre ellas una no poco importante es la de que la distinción de estas tres
fases de conocimiento (observar, registrar, analizar) puede normalmente
no ser posible, y que como operaciones "autónomas" pueden no existir
en realidad» (Geerti, 1988: 31-32).
La preocupación postmoderna por la etnografía como forma de repre-
sentación y por la retórica de la que se sirve es, en consecuencia, un efecto
insospechado del análisis hermenéutico de las formas culturales propuesto
por Geertz, y de la adopción de la analogía del texto literario para el estu-
dio de la cultura. Esto es tanto como afirmar que es resultado de un Viraje
en el desarrollo teórico de la antropología, que pasa de ser una ciencia de
la conducta a ser el arte de interpretar acciones significativas. Un Viraje que
tiene mucho que ver con el signo de los tiempos, anunciado por Lyotard, y
que consiste en la radical desconfianza hacia las Visiones totalizadoras y los
RELIGIÓN Y EXPERIENCiA. EL BAILE DE LAS ESENCIAS 163
metarreiatos62 que persiguen la hegemonía explicativa de lo real, así como

en un mayor interés en las excepciones que en las regularidades, en las
conductas antihegemónicas que en las pautas cohesivas. Todo ello desem-
boca en la «crisis de representación», una crisis que nace de la inseguri-
dad acerca de los procedimientos tradicionales utilizados para la descrip-
ción de la realidad social,' y conlleva la nueva importancia concedida a las
cuestiones epistemológicas, metodológicas, representativas y retóricas en
detrimento de los debates teóricos (si es que tal demarcación puede real-
mente hacerse). La crisis de representación, así concebida, expresa la deca-
dencia de los paradigmas posteriores a la segunda gran guerra, el fin de
las ideas unificadas, y el estado de profunda transición en el que se halla
inmersa la sociedad occidental (Marcus y Fischer, 1982: 8-9). 63
El libro de E. Said, Orientalismo, publicado por vez primera en 1979,
planteaba brillantemente la crítica a la representación occidental de las
sociedades no occidentales, textos censurados como productos estáticos y
monológicos que dibujaban cuadros inmóviles e intemporales, carentes de
autor tanto como de sensibilidad ante la naturaleza pplifónica de la «ver-
dad». Las tendencias positivistas en la· antropología aún atesoran restos de
una retórica decimonónica para la que los pueblos no-occidentales estaban
poblados de sujetos pasivos; productos de una larga noche de enfermedad
e ignorancia. Talal Asad, en su contribución al volumen emblemático de la
postmodemidad antropológica, 64 publicado en 1986, definía las etnografías
62. En relación con ello Geertz invoca a L. Wittgenstein e involucra a toda la antro-
pología en su visión hermenéutica de la cultura: <<La crítica generalizada de las teo-
rías personales de la significación constituye ya (desde el primer Husserl y el último
Wittgenstein) una parte tan importante del pensamiento moderno que no necesitamos
exponerla aquí una vez más. Lo que se impone es darse cuenta de que el fenómeno
alcanza a la antropología, y especialmente advertir que decir que la cultura consiste en
estructuras de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace·
cosas tales como señales de conspiración y se adhiere a éstas (... ) no es lo mismo que
decir que se trata de un fenómeno psicológico (una característica del espíritu, de la per-
sonalidad, de la estructura cognitiva de alguien) o decir que la cultura es el tantrismo, la
genética, la forma progresiva del verbo, la clasificación de los vinos ... >> (Geertz, 1988: 26).
63. Marcus y Fischer se refieren a la caída en los años sesenta de la sociología
de Parsons, su visión abstracta del sistema social, un vasto y complejo sistema teóri-
co omnicomprensivo y de vocación inultidisciplinar que era también demasiado apo-
lítico y ahistórico como para mantenerse en pie tras la muerte de su artífice, para
sobrevivir a los complicados años sesenta (Marcus y Fischer, 1982: 10-11).
64. Se trata del célebre Writing Cultures: The Poetics and Politics of Ethnography,
editado por J. Clifford y C.G. Marcus (Berkeley, University of California Press). El tra-
bajo de Asad se titula «The Concept of Cultural Translation in British Social Anthropo-
logy». La versión que he manejado es la de la edición traducida, que figura en la biblio-
grafía y data de 1991. La compilación de ponencias publicada en 1986 es el resultado
de un acontecimiento fundacional: El Seminario de Santa Fe, que se llevó a cabO en la
School of American Research de esta ciudad de Nuevo México err abril de 1984. Una de
las constantes en ese seminario fueron las críticas hacia los postulados de Clifford
Geertz y a su programa de la descripción densa, principalmente por parte de dos de Jos
más directos seguidores de Geertz: V. Crapanzano y P. Rabinow (Reynoso, 1992: 31).
como traducciones unidireccionales, puramente monológicas, de realidades

culturales distintas de las del antropólogo. En las monografías postmoder-
nas, como las de P. Rabinow o V. Crapanzano, 65 se busca devolver la voz a
los que pasan a ser considerados los auténticos protagonistas de las etno-
grafías: los informantes. La representación de los diálogos mantenidos
entre informantes y antropólogo es uno de los recursos empleados para
enfrentar los clásicos textos dominados por una sola voz, el estilo de escri-
tura resultante de un tratamiento «autoritario» de los materiales produci-
dos durante el encuentro etnográfico en condiciones dialógicas. Kevin
Dwyer sostiene, en esta línea, que el sujeto y el objeto de la investigación
etnográfica no han sido generalmente tratados en un «sentido extenso»,
sino como entidades independientes, a fin de hacer posible la observación
positivista en detrimento de la necesaria conciencia de una vulnerabilidad
esencial: la que proviene del hecho de que el objeto, el «otro», es un sujeto
que influye en el ¡;:omportamiento del etnógrafo y cuyo comportamiento
mismo es afectado por la presencia y las inc4tgaciones del etnógrafo. La
mejor manera de guardar fidelidad al encuentro etnográfico es, para Dwyer,
la apuesta por la etnografía dialogada. Dwyer analiza los trabajos de Kluck-
hohn y de Radin, que exploraron la subjetividad de los informantes, si bien
no estuvieron del todo libres de los presupuestos positivistas sobre la obser-
vación «desde fuera». Se refiere también al trabajo de Geertz que, si bien
supo darse cuenta de que lo que el antropólogo construye son interpreta-
ciones de interpretaciones, implícitamente asumió que las interpretaciones
nativas están elaboradas con independencia de las acciones del antropólo-
go que, de alguna manera, las provoca (Dwyer, 1982: 255-269). 66
65. Si bien Rabinow está más preocupado por la experiencia del etnógrafo en
el trabajo de campo y Crapanzano por el encuentro etnográfico entre antropólogo e
informante. Kevin Dwyer analiza críticamente las perspectivas de ambos y, aunque
se reconoce más próximo al tratamiento dialogado de los materiales que practica
Crapanzano, se desmarca objetando que éste orquesta en última instancia los textos
según conviene a sus propósitos, selecciona, omite e intercala análisis «objetivos>> de
los discursos nativos (Dwyer, 1982: 278-279), lo que desde la «Ortodoxia>> postmo-
derna es un completo sacrilegio.
66. Dwyer también se refiere en términos elogiosos a P. Bourdieu, que enfatizó el
rol activo del antropólogo en la producción de información y de interpretaciones nati-
vas, aunque no aceptó que el antropólogo fuese en sentido estricto un actor (Dwyer;
1982: 263-264). En el <<Postfacio>> a las Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marrue-
cos, Bourdieu escribe: <<¿Qué es un informante y qué hace exactamente cuando elabora
para el antropólogo una representación de su propio mundo, representación acerca de
la cual nunca podrá saber claramente si sus esquemas. formadores e informativos están
tomados del sistema de estructuras cognitivas característico de su propia tradición, del
sistema etnográfico o de una mezcla inconscientemente negociada de ambos códigos
colectivos de clasificación, mutuamente confrontados?» (Bourdieu, en Rabinow, 1992:
153). En relación con la religión, K. Dwyer realizó en Arab Voices. The human rights
debate in the Middle East (1991, University of California Press) un análisis comparado
de la historia reciente de Egipto, Marruecos y Túnez, enfocada hacia el análisis del ejer-
cicio de los derechos individuales y las relaciones entre género, política y religión.
Como reconocen Velasco y Díaz de Rada, cuando se contrastan las

monografías postmodernas con .otras clásicas, como es el.caso de Bruje-
ría, magia y oráculos entre los azande, de Evans- Pritchard, se comprue-
ba cómo en éstas predomina un único discurso, el del autor, en el que
aparecen intercalados fragmentos de los discursos nativos presentados
de manera que ilustren los motivos de la narración principal. En el clá-
sico de Evans-Pritchard «Se sobreentienden nociones sobre la brujería y
sobre la magia, sobre las relaciones causales, sobre el sentido común ... ,
es decir, se sobreentiende una cosmovisión que corresponde al lector
medio occidental, respecto a quien se confronta continuamente la espe-
cificidad de las creencias y rituales azande». La meta de las monogra-
fías posmodernas es no dar nada por sobreentendido, privilegiar el dis~
curso polifónico que emerge de las voces múltiples, variadas, enfrentadas
incluso, de manera que los fragmentos del texto nativo llegan a cobrar
independencia por sí mismos (Velasco y Díaz de Rada, 1997: 78). El inte-
rés postmoderno por la escritura etnográfica, por la conciencia del dis~
curso, por la reflexividad y las convenciones sobre las que se han levan-
tado los «géneros etnográficos», ha llevado a la re-lectura de las mono-
grafías clásicas en clave de relatos generadores de descripciones fijas,
como si los pueblos de los que hablan «no sólo hubieran sido siempre los
mismos, sino que además hubieran tenido que seguir siéndolo». 67 Como
representaciones que encubren intentos retóricos destinados a constituir
al autor en autoridad informativa, pongamos por caso para retomar .a
Evans-Pritchard, sobre los azande: «Evans-Pritchard es un ejemplo, pro-
bablemente excelso, del modo de constituirse en autoridad etnográfica.
A través de él puede conocerse bien una retórica cuyo objetivo es indu-
cir credibilidad, confianza en la información completa, detallada y obje-
tiva. La redondez de la obra hace pensar que, después de ella, ya no es
posible ofrecer ninguna otra visión de los azande» · (Velasco y Díaz de
Rada, 1997: 80).
Esa exacerbación postmoderna de la conciencia del discurso y de
las incertidumbres sobre los modos de representación cultural ha lle-
vado al desvelamiento del llamado «realismo etnográfico»: «Un modo
de escritura que busca representar la realidad de todo un mundo o de
una forma de vida», que se vale de «Una cuidadosa atención hacia los
detalles y demostraciones redundantes de que el escritor compartió y
experimentó ese mundo» (Marcus y Cushman, 1992: 175-176). El esti-
lo realista de las monografías clásicas se ha convertido en el punto de mira
de la crítica postmoderna, si bien el antropólogo moderno ha de crear su
67. Según Joan Bestard, la intertextualidad y la reflexividad estaban ya pre-

sentes en los textos ·de Malinowski, Firth o Evans-Pritchard, los cuales, lógicamente
mediatizados por las teorías que sus autores suscribieron, contienen descripciones
culturales realizadas .«con una frescura y espontaneidad difícilmente accesibles a los
textos de la postmodernidad» (Bestard, 1993: 15).
propio espacio de escritura lejos de la transparencia del lenguaje que

exige el realismo narrativo, ha de «desplazarse» para traducir diferen-
cias, se distancia de la historia que es indisociable del estilo realista,
todo lo cual lleva a pensar que ha sido la postmodemidad la que ha
exagerado la artificiosidad retórica de la representación etnográfica
moderna (Bestard, 1993: 10-15). El realismo etnográfico, según la crí-
tica postmodema, supone la adopción de un modelo enciclopédico que
satisfaga los ideales omnicomprensivos y generalistas heredados de la
antropología decimonónica, un modelo seguido en monografías que
presentan el discurso siguiendo un orden riguroso que, por ejemplo,
antepone lo material a lo ideal. Esto implica un principio d~ inteligi-
bilidad de la realidad social, según el cual la comprensión de las creencias
y modos de pensamiento es necesariamente posterior al conocimiento
de las condiciones medioambientales y los medios de subsistencia
(Marcus y Cushman, 1992: 177). La racionalidad de este orden secuen-
cial es evolucionista, pero se impuso definitivamente a partir de los
trabajos funcionalistas, que ordenaban los textos según el orden de
las instituciones, y éstas siguiendo el criterio de prioridad de las fun-
ciones que cumplen. Otra de las convenciones del género consiste en
la internalización de un esquema comparativo según el cual «los
otros» quedan. convertidos en un espejo que nos refleja, lo que produ-
ce etnografías alegóricas de la cultura propia en las que nos ocupamos
de construir a los otros y a nosotros mismos a través de los otros (Clif-
ford, 1991).
Naturalmente; de estas posturas no es difícil pasar a reflexionar
sobre el rol de la racionalidad en la comprensión, evaluación y repre-
sentación escrita de los «incontables ejemplos etnográficos e históri-
cos de creencias profundamente engranadas, aunque aparentemente
falsas» y de arraigadas prácticas igualmente irracionales; de otra
manera, «¿qué nos dice la evidencia de ,otras culturas sobre el rol de
la razón y la evidencia en la conformación de las creencias y las con-
ductas humanas?». R. Shweder se refiere a esta antigua disputa, que
tendremos ocasión de revisar (principalmente en su contraparte britá-
nica) en el capítulo que sigue, distinguiendo dos perspectivas: la «ilu-
minista», según la cual la mente humana es intencionalmente racional
y científica, y que mantiene que todos los pueblos orientan sus vidas
.por la razón y la evidencia; y la sostenida por los portavoces de .la
«rebelión romántica», para quienes las ideas y las prácticas no se fun-
damentan ni en la lógica ni en la ciencia empírica, por lo que se hace
preciso celebrar el contexto local, los marcos culturales y los· presu-
puestos constitutivos, y contemplar el orden social como un «marco»
autocontenido para la comprensión de la existencia (Shweder, 19?2:
78-79). Entre los primeros, Shweder nomlxa figuras como Sócrates,
Spinoza, Hobbes, Voltaire, Diderot, Condorcet, Frazer, Tylor (estos dos
últimos son las figuras fundadoras del iluminismo antropológico), el
primer Wittgenstein, Chomsky, Lévi-Strauss o Piaget, por mencionar
sólo algunos. Entre los segundos destacan Hume, Leibniz, Goethe,

Schiller, Schleiermacher, Lévy-Bruhl (el fundador del romanticismo
antropológico), el último Wittgenstein, Whorf, Kuhn, Feye:~;abend,
Schneider, Sahlins o Geertz, entre otros.
Shweder se concentra en las teorías que revelan la profunda divi-
sión entre iluministas y románticos, argumenta la defensa de una
«concepción de la mente pluralista» y fundamenta la noción románti-
ca «de que las realidades son construcciones nuestras, de que las prác-
ticas culturales no sop. necesarias y aún típicamente adaptaciones a
demandas ambientales externas» (Shweder, 1992: 11 0). Tras retomar
una vez más la inquietante clasificación del mundo citada por Bor-
ges,68 Shweder subraya: «En el mundo del romántico los objetos no se
clasifican juntos porque sean verdaderamente más parecidos que
otros; muy por el contrario, afirma el romántico: los objetos se pare-
cen más porque han sido clasificados juntos [ ... ] ¿Y por qué se han
clasificado juntos esos objetos en particular? Comprender eso, replica
el romántico, es comprender algo muy diferente a la lógica y a la cien-
cia. Es comprender lo consuetudinario,,lo tr.adicional, lo simból~co, lo
expresivo, lo semiótico» (Shweder, 1992:. 97}.Todo esto lleva a Shwe-
der, ya desde las primeras páginas de su ensayo, escrito a primeros de
los años ochenta, a proclamar: «por todas partes se ven los signos que
anticipan una rebelión romántica».
La lectura de los fenómenos religiosos en clave de experiencia, emo-
ción o estados de consciencia, que arranca en la antropología norteame-
ricana de Lowie, Goldenweiser y Radin, se mantuvo casi inalterable
hasta las actuales tendencias postmodernas. Es el caso de Renato Rosal-
do y la llamada «antropología de la emoción», de Obeyesekere, 69 de
68. Borges cita una antigua enciclopedia china donde está escrito que «Los ani-
males se dividen en (a) pertenecientes al Emperador; (b) embalsamados; (e) amaes-
trados; (d) lechones; (e) sirenas; (f) fabulosos; (g) perros sueltos; (h) incluidos en esta
clasificación; (i) que se agitan como locos; U) innumerables; (k) dibujados con pincel
finísimo de pelo de camello; (1) etcétera; (m) que acaban de romper el jarrón; (n) que
de lejos parecenmoscas>>. La cita procede del relato «El idioma analítico de John Wil-
kins», perteneciente a Otras disquisiciones (Buenos Aires. Emecé Editores: 1960), de
Jorge Luis Borges. En Laspalabras y las cosas (México. Siglo XXI: 1991), Michel Fou-
cault afirma que su libro nació de este texto de Borges.
69: Gananath Obeyesekere muestra, en su obra Medusas Hair: An Essay on Per~
sonal Symbols andReligious Experience (1981), cómo los conceptos analíticos freu-
dianos pueden ser usados como guías P<tra generar cuestiones sin violentar el
encuentro etnográfico. Se centra en las relaciones entre los significados privados y
los símbolos públicos en Sri Lanka, ilustrando la apropiación individual de modelos
culturales para hacer frente a las presiones emocionales, recreando, desde pautas
sociales compartidas, nuevos patrones significativos; concretamente se refiere a
cómo budistas rurales adaptan formas estáticas hindúes de devoción como un marco
terapéutico viable para la existencia (citado y comentado en Marcus y Fischer, 1982:
49 y 53).
Bahr/° Favret-Saada71 y Taussig. 72 Y de la propuesta postmoderna de

T. Gerholm para el estudio del ritual, atenta a la fragmentación del sig-
nificado y la diversidad de la experiencia individual (Gerholm, 1988: 190).
También es el caso de V. Crapanzano que, en «Rite of Return: Circumci-
sion in Morocco» (1980), trata de ir m&s allá de la concepción del ritual
que, desde Durkheim hasta V. Turner, ha sido analizado como un modo
de inocular la obligatoriedad de las normas sociales en los deseos indi-
viduales, de crear sentimientos socializados, sublimar el conflicto, etc.
Crapanzano trata de enfocar el ritual desde la ansiedad que provoca en
los individuos y desde una consideración dinámica de la estructura emo-
cional y el sentido de uno mismo, desbordando por completo el momen-
to ritual. Su propuesta es innovadora en tanto demuestra cómo el ritual
influye en las experiencias íntimas de la personalidad, que son siempre
distintivas de culturas particulares (Marcus y Fischer, 1982: 60).
En The Hamadsha. A Study in Moroccan Ethnopsychiatry (1981), Cra-
pahzano describe detalladamente las funciones del culto Hamadsha (una
hermandad religiosa marroquí) eh la sociedad de Marruecos. El culto
provee, según el autor, de un lenguaje simbólico con el que los individuos
expresan tensión y ansiedad, todo lo cual es visto como profundamente
enraizado en la estructura social y las condiciones económicas de vida.
Con ello trata de combatir las anteriores visiones del culto Hamadsha,
que lo consideraban simplemente como un aspecto de la religión (Cra-
panzano, 1981: 6-7). Antropólogo y psiquiatra, Crapanzano ha combina-
do la antropología interpretativa, el psicoanálisis, la fenomenología y el
estudio del simbolismo, para trabajar sobre la naturaleza de la realidad
y de la verdad de cara a evidenciar los límites de la antropología misma.
En este sentido; ha utilizado el tratamiento etnopsiquiátrico de los datos
para avanzar en un enfoque dialógico de los materiales etnográficos
(Crapanzano, 1994). Con este fin se ha servido de los contextos, princi-
70. D. M. Bahr; J. Gregorio; D. I. López y A. Álvarez (1974) Piman Shamanism

and Staying Siékness. Tucson: University of Arizona Press. Citado en C. Geertz y J.
Clifford (1992: 315).
·71. J. Favret-Saada, en Les mots, la mort, les sorts. La sorcelleriedans le Boca-
ge, publicáda por vez primera en 1977 (París, Gallimard), utiliza el relato de la impli-
cación del autor en las estrategias retóricas sobre la brujería en la Francia rural, a
fin de socavar las preconcepciones sobre la brujería que la consideran como folklo-
re arcaico o como mecanismo de control social. El lector es así implicado en una
visión de la brujería convertida en una suerte de discurso contracultural que revela
cuán radicalmente etnocéntricas son las visiones metropolitanas sobre ese mundo
rural, y cuán suspicaces y defensivos pueden ser los habitantes de este mundo en pre-
senCia de extraños (citado y comentado en Marcus y Fischer, 1982: 70).
72. En The Devil and Comodity Fetishism in South America (1980), Taussig com-
bina la descripción etnográfica y el análisis del desarrollo capitalista en América Lati-
na, relacionando el proceso de proletarización y la importancia social de la figura del
diablo en el folklore de los trabajadores de las plantaciones colombianas y de los
mineros del cobre bolivianos (citado y comentado en Morris, 1995: 407).
palmente marroquíes, en los que la religión y la magia muestran su estre-

cha conexión con lo social y lo psicológico-individual, y enfrenta al
antropólogo con procesos alternativos de construcción y representación
de la realidad (Crapanzano, 1985: xi). En una línea similar de reflexión
crítica sobre los problemas que la distanccia sujeto~objeto y la neutralidad
cientificistas representan para el trabajo del etnógrafo, sobre todo en el
campo del simbolismo y la religión, K. P. Ewing se pregunta por el papel
que los parámetros debidos al discurso occidental hegemónico sobre la
racionalidad juegan en la conformación· de las relaciones entre etnógra-
fo e informante (Ewing, 1994).
Renato y Michelle Rosaldo, representantes de la llamada «etnografía
experimental», son igualmente los artífices de la corriente conocida
como «antropología de la emoción», dependiente del enfoque interpreta-
tivo geertziano, aunque también crítico con él. Al amparo de las tenden-
cias iconoclastas característicamente posmodernas, Rosaldo se pregunta
por la validez de las etnografías construidas de espalda a la noción de
«fuerza», lo que le lleva a proclamar la «fuerza cultural de las emocio-
nes» como vehículo de empatía que permite al antropólogo hacer inteli-
gibles otras formas de vida. Mitchell, siguiendo los planteamientos post-
modernos, también se ha ocupado de la importancia de los sentimientos
en el análisis de las creencias religiosas, argumentando que dichos sen-
timientos son el producto de las creencias, pero al mismo tiempo dan sig-
nificado a las mismas (Mitchell, 1997: 79). A Rosaldo, las experiencias
entre los ilongots -soporte etnográfico de su obra-le sirven para adver-
tir contra la atribución simple de las propias categorías en la compren-
sión de lo distinto, pero también contra el relativismo extremo que nos
distancia e incomunica. La experiencia personal es presentada comó
categoría analítica, por lo que el ritual del duelo y el luto ilongot se vuel-
ven inteligibles para el etnógrafo a través de la experiencia de la pérdida
personal: la muerte de Michelle Rosaldo durante el trabajo de campo
(Rosaldo, 1993). La defensa de una antropología de la emqción rechaza,
al estilo posmoderno, los compromisos con visiones teóricas privilegiadas
de la estructura social. Pero, también al amparo de ciertas debilidades
vanguardistas nacidas de la crisis de representación, parece olvidar que el
proceso de construcción del objeto no es opcional, que sólo el grado de
control sobre ese proceso lo es. Cuestionar las premisas teóricas previas
en aras de la empatía de las emociones, la polifonía o laautoría dispersa,
la rebelión romántica o la traducción cultural, el desvelamiento de viejos
estilos retóricos o la emergencia de la autoría es, acaso, una expresión
finisecular, crepusculali" y paradójica, de nostalgia de la objetividad.
En el capítulo tercero se hizo referencia a la asunción por parte de
algunos antropólogos sociales británicos de las opciones experiencialis-
tas que tanto rechazó Radcliffe-Brown. Así, las perspectivas hermenéuti-
cas, fenomenológicas y hasta confesionales de la religión dejaron su hue-
lla en los trabajos de J. Beattie, L. Mair, el último Evans-Pritchard y en
Lienhardt. Tras el paréntesis funcionalista experimentado por la antro-
pología norteamericana, el influjo del idealismo alemán fue retomado

con fuerza por la hermenéutica cultural de C. Geertz y estalló con los
fuegos artificiales del subjetivismo y la reflexividad postmodernos. Puede
afirmarse que en los últimos tiempos los dos ámbitos, británico y norte-
americano, han registrado la imparable filtración de las propuestas her-
menéuticas y fenomenológicas, y autores como Heidegger, Gadamer y
Ricoeur se han instalado como presencias estables en el pensamiento
antropológico del final del siglo XX. Son tal vez los signos que, avistados
por Shweder hace casi dos décadas, anticipaban ya entonces la rebelión
romántica de la antropología contra el iluminismo.
CAPÍTULO 5
RELIGIÓN, RACIONALIDAD
Y JUEGOS DEL LENGUAJE
<<¿Tú crees en los fantasmas? -me pregunta. No -con-

testo ¿Y por qué no? Porque noson cosa científica. No con-
tienen materia y no tienen energía, y por lo tanto, según las
leyes de la ciencia, no existen salvo en la imaginación de la
gente. Claro está que las leyes.de la ciencia tampoco contie-
nen materia ni tienen energía, y por consiguiente no existen,
salvo en la imaginación de la gente. Es mejor ser completa-
mente científico en todo y negarse a creer tanto en los fan-
tasmas como en las leyes de la ciencia. Así, uno puede sen-
tirse seguro. No deja gran cosa en la que creer, pero también
esto es científico.»l
Pese a la contribución de la antropología a la comparación transcultu-

ral y a la evaluación crítica de los modos de pensamiento occidentales, lo
que deriva principalmente de las implicaciones epistemológicas del traba-
jo de campo y la observación participante, no son tantos los antropólogos
que han teorizado en profundidad sobre la naturaleza de la racionalidad.
La dimensión epistemológica de la práctica etnográfica deriva del proceso
de comprensión de otras culturas como parte de un proceso dialéctico de
autocomprensión, y en ese sentido todo · etnógrafo se enfr~nta en algún
momento a la inquietud ante los problemas que plantea la reflexión sobre
la racionalidad. La investigación etnográfica es una oportunidad privile-
giada en este sentido, ya que conlleva el encuentro reflexivo con otros
modos de entender el mundo. La antropología se mueve a lomos de un
compromiso que no acaba y que es también su mejor aval: el que la fuer-
za a meditar de manera permanente sobre sí misma y sobre su práctica,
sobre el modo en el que constituye sus objetos de conocimiento, sobre los
problemas de traducción e interpretación, sobre las consecuencias del con-
senso con el que se han aplaudido y practicado los métodos empírico-ana-
líticos hasta hacer de la racionalidad instrumental el paradigma predomi-
l. Robert M. Pirsig, Zen y el arte del mantenimiento de la motocicleta. Barcelo-

na, Mondadori: 1994, p. 48.
nante en las ciencias sociales y sobre, en suma, las tendencias cientificis-

tas2 que han prosperado en su seno. La discusión sobre la racionalidad
debería resultar de interés para todo científico social, pero para los antro-
pólogos es inexcusable. Y si nos movemos en el campo de las creencias y
prácticas religiosas casi no es necesario buscar la ocasión de ocuparse de
ello, porque ésta sale constantemente a nuestro encuentro.
En efecto, todo trabajo antropológico, merced a la dimensión episte-
mológica de sus procedimientos, está con más o menos intensidad nece-
sitado de una reflexión sobre los criterios de racionalidad que sirven de
base a sus interpretaciones. Por estériles que puedan parecernos hoy, los
escritos de Tylor y Frazer sobre la religión dejan ver esta inquietud de
manera notoria. Boas y sus discípulos se ocuparon de la relación entre
lengua y cultura, y abordaron problemas relacionados con la adecuación
de las tendencias cientificistas al trabajo antropológico. Malinowski decla-
ró que la antropología debería ocuparse del punto de vista del nativo, para
pasar poco después a negar a los primitivos la posibilidad de entender su
propio comportamiento. 3 En la antropología británica los presupuestos
idealistas tomaron cuerpo en dos de las obras centrales de Evans-Prit-
chard: Brujería, magia y oráculos entre los azande y, sobre todo, La religión
Nuer. Ambas son paradigmáticas en el debate sobre la racionalidad, ya
que abordan -sobre todo la primera- las dificultades que enfrenta un
2. Entendiendo <<cientificismo» como referido a las afirmaciones de verdad

autovalidadas de la ciencia, que apela a sus própios métodos y procedimientos de
argumentación para apoyar esas afirmaciones de verdad, sin justificacepistemológi-
camente su validez. (Ulin, 1990: 15). Por su parte, la <<racionalidad>> se expresa de
modos diferentes en las diferentes culturas.-Pero el científico social, al tratar de vol-
ver inteligibles creencias y prácticas que son <<irracionales» desde el punto de vista
de la racionalidad científica, está apelando a los criterios de racionalidad requeridos
en 1a cultura a la que pertenecen él y sus lectores, <<Una cultura cuya concepción de
la racionalidad se halla profundamente afectada por los logros y métodos de las cien-
cias; una cultura que considera cosas tales como la creencia en la magia o la prácti-
ca de .consultar oráculos casi como paradigma de lo irracional» (Winch, 1994: 32).
3. En la antropología británica el ejercicio de la crítica cultural fue menos
explícito que en los Estados Unidos. El relativismo, que fue entre otras cosas una pro-
puesta cultural para una sociedad -la norteamericana- gestada a partir de pobla-
ciones de diversa procedencia cultural, fue la mejor arma de Franz Boas contra el
racismo, .contra la formación de categorías sociales basadas en la raza (aunque en
ocasiones la crítica cultural se pusiera al servicio de los intereses nacionales, como
ocurrió con los estudios sobre el carácter nacional realizados en los años de la segun-
da guerra). En Gran Bretaña Malinowski y Evans-Pritchard acometieron en cierto
modo el ejercicio de la crítica cultural bajo el concepto de racionalidad como tema
organizador. Al comparar en términos de igualdad la brujería y la magia en socieda-
des de Melanesia y África, y la ciencia y el sentido común en Occidente, iniciaron un
innovador cuestionamiento de la idea de racionalida'd relativizándola y mostraron, en
términos comparativos, lo que los filósofos de la ciencia se encargaron de mostrar en
términos lógicos: que los sistemas de creencias, incluida la ciencia, están protegidos
contra los fallos (Velasco y Díaz de Rada, 1997: 86-88).
RELIGIÓN, RACIONALIDAD Y JUEGOS DEL LENGUAJE 173
antropólogo que trata de entender, registrar y hacer inteligibles creencias

y prácticas ajenas a su propia experiencia cultural y refractarias con res-
pecto a las convicciones científicas que informan su disciplina. Pero inclu-
so cuando estos problemas no fueron abordados de manera directa, y lo
fueron en contadas ocasiones, el material etnográfico que los antropólo-
gos han ido produciendo a lo largo de todo· el siglo XX tiene un indiscuti-
ble valor para la génesis de una teoría de la racionalidad.
En la Inglaterra de los años se~enta comenzó, partiendo de una eva-
luación crítica de aquellas obras de Evans-Pritchard por parte del neo-
wittgensteiniano Peter Winch, una intensa discusión sobre la racionali-
dad y sobre la posibilidad de comprensión de creencias como la brujería
que son, sin embargo, científicamente inaceptables. 4 En su ensayo «Com-
prender una sociedad primitiva», publicado en 1964, Winch postuló que
el criterio para determinar lo que está acorde con la realidad objetiva no
es la verificación empírica, sino los usos del lenguaje a través de los que
una comunidad lingüística construye la realidad de manera intersubjeti-
va. Y esta realidad colectivamente construida lo es casi todo: «Las rela-
ciones sociales de un hombre con sus semejantes se ven afectadas. por
sus ideas acerca de la realidad. Pero "afectadas" apenas si es una pala-
bra suficientemente enérgica: las relaciones sociales son expresiones de
4. Morris prefiere un origen más amplio. Según nos refiere, en la década de los
setenta y bajo las influencias combinadas de Evans-Pritchard y Lévi-Strauss (que
había publicado El pensamiento salvaje en 1966), resurgió en el seno de la antropo-
logía el interés por el análisis del pensamiento religioso. Este interés renovado siguió
dos caminos: uno se ocupó de las clasificaciones simbólicas y el otro del debate sobre
la naturaleza del pensamiento religioso. Dos importantes simposios recogieron lo
principal de aquellas dos líneas de debate. Los trabajos del primero de ellos fueron
compilados por R. Needham: Right and Left: Essays in Dual Symbolic Classification
(University of Chicago Press, 1973), y muestra cómo los trabajos siguieron una orien-
tación claramente estructuralista. Los textos del segundo de los simposios fueron
compilados por R. Horton y R. Finnegan: Modes of Thought .{Londres: Faber and
Faber, 1973). Dejando a un lado la teoría de la «mentalidad primitiva>> de Lévy-Bruhl
y las teorías que sostienen que el pensamiento religioso, y sobre todo el de las socie-
dades tribales, es ininteligible para los occidentales, Morris afirma que son tres las
aproximaciones que se han intentado a la cuestión de la racionalidad del pensa-
miento religioso: la contextua!, la simbolista y la intelectualista (Morris, 1995: 352 y
ss.) Dado que los simbolistas (Leach,. Turner, Douglas) ya han sido tratados en nues-
tro capítulo tercero y, sobre todo, dado que al cabo creían, como Lévy-Bruhl, que las
creencias religiosas no eran lógicas, por lo que no han solido entrar en discusiones
sobre la aparente irracionalidad de'las creencias mágicas y religiosas· porque estima-
ron que tales creencias habían de ser interpretadas como simbólicas, apenas serán
mencionados en este capítulo. Por contra, nos ocuparemos de las perspectivas con-
textual e intelectualista, ambas confrontadas y representadas por la tradición witt-
gensteiniana de Winch y por la I"eacción positivista de Horton, Jarvie o Gellner.
Ambas posiciones han sido ampliamente descritas y discutidas por Skorupski, que
trabajó con Horton y enfatizó la visión intelectualista en su importante estudio filo-
sófico sobre las teorías antropológicas de la religión (Skorupski, 1976).
ideas acerca de la realidad» (Winch, 1990: 27). Su reflexión sobre las

relaciones consideradas estables entre metodología y epistemología fue
muy impactante en los años .sesenta, en los que desarrolló su argumen-
tación en defensa de la función constitutiva del lenguaje y analizó críti-
camente lo que para él constituyó el error principal de Evans-Pritchard
en su análisis antropológico de la religión zande: aplicar los juegos del
lenguaje propios de la ciencia occidental a las categorías azande, con lo
que acabó retratándolas de una manera distorsionada.
El debate sobre la racionalidad está atravesado por la centralidad del
lenguaje y por los enfoques hermenéuticos y fenomenológicos. De hecho
el lenguaje es lugar de encuentro de muchos intereses teóricos, entre los
que destacan especialmente aquellos referidos a la antropología de la reli-
gión (Giddens, 1987: 60). 5 Dicho debate está también inevitablemente liga-
do al tema del relativismo, cuyos más eminentes detractores equiparan a
nihilismo ideológico, a pensamiento fácil y a una especie de caída libre en
el abismo axiológico. Sea como sea, se considere el relativismo como anes-
tésico de las actitudes trasformadoras o como dotado de un inusitado
potencial crítico, con demasiada frecuencia se olvida que constituye una
vía metodológica y no tanto un fin en sí mismo. Sin duda, las cuestiones
implicadas en el debate sobre la racionalidad son centrales en la cons-
trucción de una antropología de la religión crítica y reflexiva (Skorupski,
1976): ¿son los sistemas religiosos realidades autocontenidas que deben ser
entendidos en sus propios términos, o han de explicarse desde criterios de
racionalidad que inevitablemente terminan por revelar el horizonte irra-
cional sobre el que se proyecta todo comportamiento religioso?, ¿cuáles
son los problemas de traducción e interpretación implicados?, ¿en qué
medida concierne particularmente a una antropología de la religión la rela~
ción entre las descripciones que observadore.s y observados hacen de una
institución o una actividad social?
S, La centralidad del lenguaje natural, no sólo referida a la constitución de la

acción con un carácter «significativo», sirio también al proceso dela comunicación
en la interacción, es tal que recurrir a él resulta imprescindible para generar cual-
quier clase de «materiales de investigación>> en ciencias sociales: <<el observador
sociológico no puede construir un metalenguaje técnico que no esté conectado con
las categorías delleriguaje natural», lo que tal vez tampoco sea posible -porrazo-
nes diferentes- para los científicos naturales, por ejemplo si se tiene en cuenta el
papel del «Conocimiento tácitO>> en la estructuración de las observaciones. Pero la.
sociología, sostiene Giddens, está en una relación de sujeto-sujeto con su campo de
estudio, y no en una relación de sujeto-objeto. Y ello porque el sociólogo se ocupa
de un mundo preinterpretado, por lo que la construcción de la teoría social implica
una doble hermenéutica y redefine el estatus de las generalizaciones (Giddens, 1987:
153 y 149). Recordemos una idea análoga expuesta por Geertz: «Los escritos antro-
pológicos son ellos mismos interpretaciones, y por c:tñadidura interpretaciones de
segundo y tercer orden (por definición, sólo un nativo hace interpretaciones del pri-
mer orden: se trata de su cultura)>>; o bien, «lo que nosotros llamamos nuestros datos
son realmente interpretaciones de interpretaciones de otras. personas sobre lo que
ellas y sus compatriotas piensan y sienten>> (Geertz, 1988: 28 y 23).
S .1. La antropología empirista británica y los presupuestos idealistas
«Toda sociedad tiene sus representaciones colectivas. Las nuestras suelen

ser críticas y científicas; las de los pueblos primitivos, místicas. Creo que Lévy-
Bruhl estaría de acuerdo en que, para la mayor parte de la gente, tanto las pri-
meras como las segundas se basan en la fe>> (Evans-Pritchard, 1991: 136).
La posibilidad de entender científicamente creencias y prácticas exi-

liadas del reino de la «realidad objetiva» gobernado por la ciencia misma
inquietó especialmente a Evans-Pritchard, quien se había rebelado con-
tra el magisterio de Radcliffe-Brown llegando a definir la antropología
como una empresa destinada a entender el mundo desde el punto de
vista del nativo. Como una disciplina, en consecuencia, eminentemente
interpretativa e histórica. 6 Sabemos que, a partir de cierto momento, la
antropología británica deja paso a las perspectivas fenomenológicas, her-
menéuticas e incluso confesionales (Beattie, Mair, Lienhardt, Evans-Prit-
chard), aunque mantuvo las distancias frente a la antropología norte-
americana negando asimismo el paso tanto a la excesiva introspección
como a los enfoques abiertamente psicológicos. La evolución de Evans-
Pritchard corrió paralela a una preocupación por las correspondencias
de significado en el campo de las creencias mágico-religiosas, y por la
traducción de los términos nativos de una manera que no distorsionara
intenciones y significados.l Para Evans-Pritchard el problema de la tra-
ducción era, en materia religiosa, «el mayor problema con el que nos
hemos enfrentado»: no sólo los antropólogos se habían dedicado a inven-
tar términos especiales para describir las religiones primitivas ( «animis-
6. En este punto quizás convenga recordar que también el antropólogo empi-

rista R. Needham, muy influido por Evans-Pritchard, mostró un gran rechazo hacia
el uso de explicaciones causales en ciencias sociales. Wittgenstein también ejerció
una importante influencia sobre él. Claro que en el caso de Needham todo lo que el
antropólogo puede y debe hacer es mostrar el orden estructural, porque no puede
hallar explicaciones más allá de éste. Su estructuralismo es, no obstante, más empi-
rista y sociológico que el de Lévi-Strauss.
7. No obstante su concepción del lenguaje se limita a reconocer su función
nominal, esto es, el isomorfismo lenguaje-realidad (al estilo de la 'primera etapa del
pensamiento de Wittgenstein). No se ocupó de la función constitutiva del lenguaje,
es decir, no lo concibió como instrumento de construcción intersubjetiva de realida-
des sociales consensuadas (lo que es característico de la segunda etapa del pensa-
miento de Wittgenstein). La defensa que Evans-Pritchard realizó del necesario cono-
cimiento de las lenguas nativas por parte del antropólogo dependía de esta visión del
lenguaje, del mismo modo que su visión de la interpretación (no existen para Evans-
Pritchard <<hechos sociales» pre-dados y exteriores, sino <<hechos etnográficos», cons-
truidos por el investigador) se limitaba al reconocimiento del papel jugado por la tra-
dición cultural del investigador en .el manejo e interpretación de los datos, mientras
ignoraba el diálogo intercultural y la producción conjunta de información que ocu-
rre durante el encuentro etnográfico (Ulin, 1990: 36-41).
176 LA RAZÓN H:¡<:,CHIZADA
mo», «preanimismo», «fetichismo», «Y cosas por el estilo»), con lo que se

insinuaba que la mentalidad del primitivo era tan diferente de la nuestra
que sus ideas no podían expresarse con nuestros términos y categorías,
sino que además se tomaron en préstamo términos de las lenguas nati-
vas, como si no existieran correspondencias más o menos apropiadas en
nuestra lengua («tabú», de Polinesia; «mana», de Melanesia; «tótem», de
los indios norteamericanos; «baraka», de los árabes norteafricanos). Uti-
lizar palabras nativas y mostrar su significado en situaciones y contextos
diversos es, afirma Evans-Pritchard, un recurso necesario pero cargado
de limitaciones: «reducido al absurdo, equivaldría a escribir un informe
sobre un pueblo en su lengua vernácula». Para Evans-Pritchard el pro-
blema «Semántico» en el análisis de la religión es crucial, y sólo podemos
aspirar a solucionarlo parcialmente (Evans-Pritchard, 1991: 27-31). 8
Evans-Pritchard nunca abordó de manera explícita el tema de la
racionalidad, pero su obra sobre los azande y los nuer llega a plantear
cuestiones de evidentes implicaciones metafísicas sobre la naturaleza de
la realidad. En ella aborda los problemas planteados por las relaciones
entre el pensamiento místico y el sentido común, como afirma el mismo
Evans-Pritchard, «en cada página»: «A menos que el lector aprecie que
la brujería es un factor absolutamente normal de la vida de los azande,
al que se remiten casi todos y cada uno de los acontecimientos, malin-
terpretará por completo el comportamiento de los azande con respecto a
ella. Para nosotros la brujería es algo que encantaba y disgustaba a nues-
tros crédulos antepasados. Pero el zande espera tropezar con la brujería
en cualquier momento· del día o de la noche. Se sorprendería tanto si no
tuviera contacto diario con ella como nosotros si tuviéramos que vér-
noslas con su aparición» (Evans-Pritchard, 1976: 84-85). Pero Evans-Prit-
chard, cuya obra Brujería, magia y oráculos entre los azande mantiene a
un Lévy-Bruhl, al que no se menciona en ningún momento, presente aun-
8. Y a la inversa el problema es el mismo, afirma refiriéndose al caso de la tra-

ducción de la Biblia: <<Ya fue bastante enojoso tener que expresar en latín los con-
ceptos metafísicos griegos>>, lo que acarreó errores, y luego expresarlos en las distin-
tas lenguas europeas, <<pero el caso de las lenguas primitivas es mucho más desespe-
rado>>. Explica los intentos de los misioneros por traducir a la lengua de los esqui-
males la palabra <<Cordero», como en la frase <<apacienta a mis corderos>>; puede
hacerse la traducción refiriéndola a animales con los que los esquimales están fami-
liarizados diciendo, por ejemplo, <<apacienta a mis focas>>, <<pero en tal caso se susti-
tuye lo que representa un cordero para un pastor hebreo por lo que una foca impli-
ca para un esquimal>> (... ) <<los misioneros han luchado duramente y con gran since-
ridad para vencer estas dificultades pero, según mi experiencia, gran parte de lo que
enseñan a los nativos es completamente .ininteligible para ellos>>. En la lengua de un
pueblo africano la palabra ango significa perro, pero esto nada nos dice sobre lo que
un perro significa para los nativos (que cazan con sus perros, se los comen, etc.), en
contraste con lo que significa para un inglés. Si esto ocurre con un término sencillo
como perro, <<¡cuánto mayor no será la alteración cuando topemos con términos que
tienen una referencia metafísica!>> (Evans-Pritchard, 1991: 28, 30-31).
que encerrado entre las líneas, 9 afirma que si bien la brujería y la creencia
en oráculos de los azande son lógicas y sistemáticas en relación con los
supuestos azande, son erróneas en tanto la brujería es empíricamente
indemostrable: «Una conclusión insoslayable de las descripciones azan-
de acerca de la brujería es que no se trata de una realidad objetiva. La
condición fisiológica de la que se dice que es el asentamiento de la bru-
jería, y que yo creo que no es sino la comida en su paso' por el intestino
delgado, es una condición objetiva, pero las cualidades que le atribuyen
y el resto de las creencias al respecto son místicas. Los brujos, tal como
los conciben los azande, no pueden existir» (Evans-Pritchard, 1976: 83).
No obstante, la idea de que las creencias en la brujería y los oráculos son
lógicas en relación a sus propios supuestos implica corregir los postula-
dos de Lévy-Bruhl: aunque las creencias religiosas puedan ser empírica-
mente inaceptables, son sin embargo racionales, y sólo si se asumen
como tales cobran significado y pueden ser entendidas.
Recordemos que son tres las perspectivas desde las que se ha aborda-
do la cuestión de la racionalidad del pensamiento religioso. La simbolista
(Leach, Turner, Douglas) sostiene, como lo hizo Lévy-Bruhl, que las creen'-
cias religiosas no son lógicas, razón por la que esta perspectiva no ha soli-
do prestarse a discusiones sobre la aparente racionalidad de las creencias
mágicas y religiosas, porque estimaba que tales creencias debían interpre-
tarse como simbólicas. Las otras dos perspectivas, contextua! e intelectua-
lista, están confrontadas y representadas la una por la tradición wittgens-
teiniana de Winch, y la otra por la reacción positivista a esta tradición
(Horton, Jarvie, Gellner) '(Morris, 1995: 352 y ss.). La posición de Evans-
Pritchard sie.nta las bases de la perspectiva contextual, que aborda la racio-
nalidad del pensamiento religioso desde la exploración del contexto místi-
co y práctico de las creencias. La posición crítica de Winch, que veremos
más tarde, da un gigantesco -y para algunos desatinado- paso más allá,
ya que eliminará la posibilidad de apelar a criterios científicos extracon-
textuales para establecer, en último extremo y como lo hace Evans-Prit-
chard, la adecuadón de esas creencias a la realidad objetiva.
9. De hecho deja claro, antes de iniciar la Primera Parte dedicada a la brujería,

esta presencia de :Lévy-Bruhl en las sombras: <<Debo advertir al lector, de todas mane-
ras aun cuando· él lo suponga, que no porque a todo lo largo de este libro haya des-
crito el pensamiento místico y el comportamiento ritual zande, dejan los azande de
expresarse en el lenguaje del sentido común ni de actuar empíricamente. La mayor
parte de su conversación es habla de sentido común y sus referencias a la brujería,
aunque bastante frecuentes, no tienen comparación en cantidad con sus conversa-
ciones sobre otros asuntos. De manera similar, aunque los azande suelen celebrar
rituales, éstos suponen muy poco tiempo en comparación con otras ocupaciones más
mundanas» (Evans-Pritchard, 1976: 44). Según Tambiah, esta suerte de diálogo que
Evans-Pritchard sostiene con Lévy-Bruhl en su obra sobre los azande, publicada por
vez primera en 1937, llevó a que este último modificara sus puntos de .vista al final
de su vida, concretamente en su obra Les Camets de Lucien Lévy-Bruhl, de 1949 (Tam-
biah, 1990: 87).
También Malinowski se ocupÓ de las relaciones entre lenguaje y reali-

dad y, desde el punto de vista de E. Gellner, incluso se adelantó a la for-
mulación wittgensteiniana según la cual <<el significado es el uso» (Gellner,
1998: 146-149).1° Malinowski sostuvo que en las sociedades preliteraiias es
obvio que el significado de las expresiones está ligado al contexto en el cual
son usadas, por lo que llega a sugerir que el significado depende del uso:
las palabras a menudo tienen otro uso que el de referirse a las cosas ya que
pueden usarse, por ejemplo, para crear o confirmar relaciones entre perso-
nas. El uso referencial es sólo uno entre losmuchos usos posibles del len-
guaje. Para Malinowski el uso del lenguaje entre los salvajes está profunda-
mente implicado en los propósitos de la vida diaria y, en este sentido, es
altamente efectivo y funcional. Sostuvo que «ellenguaje, en su función pri-
mitiva, ha de ser considerado como un modo de acción, más que como un
modo de refrendar el pensamiento»; entre los primitivos «el lenguaje está
esencialmente enraizado en la realidad de la cultura, la vida tribal y las cos-
tumbres de la gente, y no puede explicarse sin la constante referencia a esos
contextos (... )el significado de una palabra puede ser siempre recogido, no
a través de una contemplación pasiva de esa palabra, sino desde un análi-
sis de sus funciones, con referencia a la cultura dada» (las cursivas son del
mismo Malinowski, citado por Gellner, 1998: 147~148). Para Malinowski el
lenguaje primitivo no era tanto un instrumento de reflexión sino un modo
de acción, con lo que se acercaría bastante, según Gellner, a lo que más
tarde se llamó la teoría del uso «performativo» del lenguaje. Y aunque Mali-
nowski consideró que ésta y no otra era la característica del pensamiento y
del lenguaje primitivo, pensó que también podría ilustrarse con «ejemplos
modembs», con la particularidad de que en estos casos el lenguaje inmer-
so en el contexto y atado a la acción convive con un lenguaje de estilo más
raro: el que se usa para expresar pensamientos y para controlar ideas, como
el utilizado en trabajos científicos y filosóficos. Claro que según Malinows-
ki el lenguaje primitivo es poco provechoso para el trabajo científico. 11 Pero
pensaba que tratar el estilo de lenguaje científico-referencial altamente
desarrollado como un modelo de todo el lenguaje es un terrible error, y en
·10. El trabajo que mejor recoge la visión que Malinowski tuvo del lenguaje es
su <<Apéndice» a la obra de Ogden y Richards The meaning of meaning, publicada en
1923. Ogden había sido el traductor al inglés del Tractatus Logico-philosophicus de
Wittgenstein (Gelln:er, 1998: 146).
11. De hecho en las primeras páginas de su obra Argonautas del Pacífico Occi-
dental, Malinowski afirma que el objeto de la etnología es <<entender el mundo como
lo hacen los nativos ( ... ) captar el punto de vista del nativo, su relación con la vida,
comprender su visión del mundo>>. Pero este propósito, del que sin duda arranca
buena parte del tn:tbajo de Evans-Pritchard, no sólo es contradictorio con el método
concreto que empleó, sino que tan sólo unas páginas despúes es desmentido por el
propio Malinowski: <<Los nativos obedecen a la fuerza y a las órdenes del código tri-
bal, pero no las entienden, exactamente igual que obedecen a sus propios instintos e
impulsos, pero no podrían expresar ni una sola ley de la psicología>> -la cursiva es
mía- (Malinowski, 1973: 39-42; Ulin, 1990: 33).
esto coincidía con Wittgenstein. Gellner, que se sirve de estas afirmaciones

de Malinowski para articular su crítica a la filosofía de Wittgenstein, afir-
ma que sostener que el lenguaje depende del contexto es algo obvio, correc-
to pero. poco original; sin embargo, considerar que la búsqueda de normas
extraculturales de validez moral o científica es simplemente un error pro-
ducido por no captar aquello, sí es una equivocación, y una equivocaGión
original. De manera, concluye ·Gellner, que lo que en Wittgenstein es válido
no es novedad, y lo que es novedoso es falso (Gellner, 1998: 147 y 149). No
obstante, Gellner ofrece una visión un tanto acrítica y benévola de la poco
compleja visión del lenguaje que Malinowski defendió {y aplicó únicamen-
te al lenguaje de los salvajes), mientras subestima en exceso y simplifica
hasta la caricatura la filosofía del lenguaje ordinario de ese enigmático pen-
sador que fue Ludwig Wittgenstein.
5.2. Ludwig Wittgenstein y Peter Winch.

La religión como juego del lenguaje
El influjo del idealismo alemán sobre la antropología social británi-

ca parece haber ido en aumento en los últimos años. Al igual que ha ocu-
rrido entre las filas postmodernas norteamericanas, en la antropología
británica se ha registrado la creciente presencia de la hermenéutica de
M. Weber, M. Heidegger, H.G. Gadamer o P. Ricoeur. La polémica en
torno a la racionalidad o irracionalidad de los sistemas de creencias, o
sobre la necesidad de determinar la validez de las creencias mágico-reli-
giosas en relación a sus propios postulados lógicos, se inscribe en el con-
texto de esa irrupción en la antropología empirista británica de presu-
puestos idealistas. Un exponente de esa tendencia ha sido Peter Winch,
controvertido portavoz de las ideas de Ludwig Wittgenstein.
Ludwig Wittgenstein ha sido considerado, incluso desde filas enemi-
gas, el más influyente y citado filósofo del siglo xx (Gellner, 1998), famo-
so por haber propuesto dos posiciones -filosóficas en apariencia contra-
puestas, ya que inició su carrera como formalista y defensor del «positi-
vismo lógico» y la acabó como pragmático, repudiando su .anterior teo-
ría en defensa de una «filosofía del lenguaje ordinario». El Tractatus
Logico-Philosophicus, publicado en 1922, es «Un poema a la soledad»
(Gellner, 1998: 46). Encarna una visión del conocimiento y del pensa-
miento, del lenguaje y del mundo, de carácter individualista, universalis-
ta, atomista. Todo lo que puede ser pensado puede ser dicho, por lo que
los límites del lenguaje son los límites del pensamiento. 12 En el Tracta-
12. Giddens sostiene lúcidamente que existe un aspecto en el que las obras de
Wittgenstein posteriores al Tractatus continúan los temas de éste, y ese aspecto es
precisamente el célebre principio según el cualJos límites de mi lenguaje son los lími-
tes de mi mundo (Giddens, 1987: 57).
tus, Wittgenstein se propuso crear el lenguaje único de una ciencia uni-

ficada, intento basado en la relación de isomorfismo entre las palabras
de una oración y los objetos del mundo a los que designa, esto es, en una
teoría rotular o nominal del lenguaje que en realidad ha predominado en
la civilización occidental desde Platón. Esa teoría sostiene que las pala-
bras son rótulos o etiquetas adosados a los objetos del mundo.
Su segunda filosofía se fundamenta en una teoría del lenguaje que es
también de alguna manera. una teoría codificada de la sociedad (Gellner,
1998: 145): la humanidad vive en comunidades culturales, apegada a for-
mas de vida autolegitimadas que sólo pueden ser descritas, no justifica-
das ni explicadas, porque en sí mismas constituyen el punto final de cual-
quier validación. Cuando se intentan buscar motivos extraculturales o
transculturales a las costumbres emerge el tipo de error que ha engen-
drado toda filosofía. Uno de los más famosos pasajes de Wittgenstein, fre-
cuentemente malinterpretado, 13 reza así: «Para una gran clase de casos de
utilización de la palabra "significado" -aunque no para todos los casos
de su utilización-, puede explicarse esta palabra así: el significado de una
palabra es su uso en el lenguaje» (Wittgenstein, 1988a: n° 43). Wittgens-
tein niega la posibilidad de encontrar en el exterior de la práctica lin-
güística aquello que la rige, y para ello desarrolla el concepto juego del len-
guaje. Dicho concepto rechaza su anterior principio del lenguaje único de
una ciencia unificada, y asume que nombrar los objetos del mundo (la
función nominal o referencial del lenguaje) no es más que una entre las
muchas cosas que se pueden hacer con el lenguaje. Nombramos las cosas
y así podemos referirnos a ellas en el discurso, «como si con el acto de
nombrar ya estuviera dado lo que hacemos después. Como si sólo hubie-
ra una cosa que se llama "hablar de cosas". Mientras que en general hace-
mos las cosas más heterogéneas con nuestras oraciones»; piénsese en
expresiones como «¡agua!», «¡fuera!», «¡ay!» o «¡auxilio!» (Wittgenstein,
1988a: n.o 27). Hablar es algo que hacemos, es una actividad (J. L. Austin
o J. Searle se inspirarán posteriormente en esta afirmación). Los juegos
del lenguaje no son otra cosa que los distintos usos del lenguaje en fun-
ción del contexto en el que es usado, por lo que hay tantos juegos del len-
guaje como usos diferentes. Refieren al hecho de que «hablar el lenguaje
forma parte de una actividad o de una forma de vida» (Wittgenstein,
1988a: n. 23), por lo que «Cuando cambianlos juegos del lenguaje cam-
0
bian los conceptos y, con éstos, los significados de las palabras» (Witt-
genstein, 1988b: 66-lOc); En este contexto, «seguir una regla» no equiva-
le meramente a conocerla y a aplicarla de manera mecánica, porque la
comprensión de la regla es esencial para su adecuada aplicación en los
13. Para Putnam, ignorar que Wittgenstein afirma explícitamente «aunque no

para todos los casos», equivale a banalizar por completo su filosofía, haciéndola equi-
valer al conocido dictamen <<el lenguaje es el uso» que tanto han popularizado sus
vulgarizadores (Putnam, 1999: 23).
RELIGIÓN, RACIONALIDAD Y JUEGOS DE.L LENGUAJE 181
la uni- contextos oportunos, así como en situaciones nuevas: «La aplicación de

.labras la regla en contextos apropiados y nuevos implica privilegiar la actividad
~n una de jugar el juego por encima de las reglas formales, que sólo se captan
:tdo en mediante una reflexión posterior» (Ulin, 1990: 53). Conocer las reglas del
; pala- ajedrez no basta para poder jugar; se aprende a jugar moviendo las pie-
zas en todo tipo de circunstancias, hasta comprender cuál es el .movi-
que es miento adecuado según qué contexto: «¿Qué pasa si se pregunta: cuándo
rellner, sabes jugar al ajedrez? ¿Siempre?, ¿o mientras haces una jugada? ¿Y
a for- conoces todo el juego mientras haces cada jugada? Y qué extraño que
;tifica- saberjugar al ajedrez necesite tan poco tiempo y una'partida necesite tan-
~ cual- tísimo más» (Wittgenstein, 1988a: n.o 151-b). Las reglas, que son de natu-
ales o raleza intersubjetiva, se aprenden mediante los juegos del lenguaje.
~ngen La religión era para Wittgenstein un juego dellenguaje más, como lo
n, fre- eran la estética o el psicoanálisis. Sin duda, para ser un error, la religión
sas de es un error demasiado grande (Wittgenstein, 1992: 139). Lo que es o no
casos un error, lo que es o no verdad, si algo es o no religioso, lo es en una cul-
le una tura, en un sistema, en una forma de· vida, en un juego (Wittgenstein,
tgens- 1992: 136). Pero el rasgo específico de la religión consiste en su natura-
:a lin- leza refractaria a la razón, en ser algo distinto de ella (ni racional ni irra-
'ellen- cional, tan sólo no racional) y de las creencias y el lenguaje de la vida
ico de corriente (Wittgenstein, 1992: 129 y 135). La diferencia entre el lenguaje
do (la ordinario y el del creyente no estriba en explicación alguna del signifi-
tre las cado, sino en lo que hacen con las palabras y en las consecuencias teóri-
cosas cas y prácticas que extraen de ellas. El creyente hace entrega, por lo
::to de general, de toda su vida a unas ideas, a unas creencias que regulan todo
mbie- con una firmeza inconmovible (Wittgenstein, 1992: 130). La religión no
hace- es un error, el lenguaje religioso no es meramente un colosal sinsentido.
:se en Tan sólo se siguen otras reglas que sólo pueden ser descubiertas inda-
tstein, gando en las formas de vida, los juegos y las técnicas de uso aprendidas.
\ustin Todo ello viene a demostrar que lo que a Wittgenstein le interesó de la
uegos religión fueron los problemas relacionados con la comprensión de enun-
1 fun- ciados religiosos y las consecuencias prácticas de los actos de habla. La
:!llen- decepción de Wittgenstein al leer La rama dorada de Frazer es revelado-
tguaje ra del tipo de perspectiva que estimaba estéril en el estudio de la religión:
Lstein, «¡Qué estrechez de vida espiritual encontramos en Frazer ( ... ) no puede
cam- imaginar un sacerdote que no sea básicamente un clérigo inglés de su
(Witt- tiempo con toda su estupidez y flaqueza!»; y, más adelante, «Frazer es
JUiva- mucho más salvaje que la mayoría de sus salvajes, pues éstos no estarán
¡ue la tan lejos de cualquier entendimiento de los asumas espirituales como lo
m los está un inglés del siglo XX» (Wittgenstein, citado en Bestard, 1993: 13). 14
14. V. Das ha analizado la figura de Wittgenstein en tanto que filósofo de la cul-

1ue no tura, y se ha referido al tipo de recepción que los escritos de Wittgenstein han teni-
:t equi- do en la antropología. En relación con ello se detiene con especial énfasis en el aná-
:io sus lisis antropológico de las creencias religiosas y del tema de la racionalidad (Das,
1998: 188-189).
El debate sobre la racionalidad se inicia con el ensayo de Peter

Winch «Comprender una sociedad primitiva», publicado en 1964. En
él, Winch retoma la discusión, iniciada por Lévy-Bruhl y continuada por
Evans-Pritchard, acerca de la pertinencia de la distinción entre m~nta
lidad primitiva y prelógica -base del pensamiento mágico y religioso-,
y mentalidad lógica -base del pensamiento científico-. Evans-Prit-
chard había corregido a Lévy-Bruhl postulando que las creencias reli-
giosas eran racionales y lógicas en relación a sus propios postulados,
aunque no guardaban relación alguna con la realidad objetiva, a cuyo
conocimiento sólo podemos acceder a través del trabajo científico.
Winch cuestionó tajantemente esto último, llevando hasta el extremo la
perspectiva contextua! en el análisis de la racionalidad del pensamiento
religioso. Defendió que las ideas azande sólo se pueden entender en sus
propios términos y reprochó a Evans-Pritchard que no actuara de acuer-
do con esta aseveración, que él mismo había proclamado en su trabajo
sobre la brujería, la magia y los oráculos azande (Winch, 1994: SS; Sko-
rupski, 1976: 13 y ss). No obstante, Winch sostuvo que Evans-Pritchard,
en su intento de presentar el sentido que estas prácticas tienen para los
mismos azande, había llegado mucho más allá que sus predecesores
(Winch, 1994:. 33).
Filósofo, seguidor de la teoría de los juegos del lenguaje de Witt-
genstein, Winch consideró que si la realidad se constituye a través de
los juegos propios del.lenguaje, cabe concluir que nuestro sentido de
la realidad ·es el resultado de una construcción social de carácter inter-
subjetiva basada en el discurso convencional de una comunidad lin-
güística. La verificación empírica que la ciencia positivista practica 15
no es sino uno entre los muchos juegos del lenguaje posibles, y no el
soporte de verdad alguna de carácter extralingüístico y extracultural,
por; lo que utilizar los juegos del lenguaje de la ciencia como vara de
medir el grado de adecuación a la realidad objetiva de las creencias
religiosas sólo puede desembocar a la postre en una caricatura de
éstas. Para Winch, las nociones de realidad y racionalidad son relati-
vas al esquema conceptual de una comunidad dada (lo que acerca bas-
tante sus posiciones a las del lingüista americano Whorf). Si Evans-
Pritchard descalificó la brujería zande como errónea fue porque, de
acuerdo con las tesis de Winch, se sirvió de métodos inadecuados para
15. Y que los azande p¡:acticarían hasta barrer su fe sin fundamentos en la bru-
jería y los oráculos, según Evans-Pritchard, si dispusieran de los medios apropiados:
<<Los azande actúan de forma experimental dentro del marco de sus nociones místi-
cas. Actúan como tendríamos que actuar nosotros si no tuviéramos medios para
hacer análisis químicos y fisiológicos y quisiéramos obtener los mismos resultados
que ellos quieren obtener ( ... ). Si sus nociones místicas les permitieran generalizar
sus. observaciones percibirían, como nosotros, que su fe no tiene fundamento>>
(Evans-Pritchard, 1976: 313). Hay que recordar que Frazer ya definió la magia como
ciencia bastarda.
abordarla. 16 La validez de los sistemas de creencias religiosas se justifi-

ca en buena medida por el hecho de formar parte de juegos del lengua-
je intersubjetivos e inconmensurables. No existen para Winch, como no
existían para Wittgenstein, 17 criterios de verdad y validez universales y
extraculturales, de manera que no podemos formular juicio o evaluación
alguna sobre el estatus cognitivo y epistemológico de las creencias reli-
- giosas. Para Winch, basándose en la idea de «seguir una regla» de Witt-
genstein, la brujería zande y la ciencia occidental están informadas por
diferentes reglas. Las de la brujería no tienen el propósito de formular
hipótesis nomológicas basadas en la verificación empírica, ni producir
conocimiento técnicamente utilizable (lo que Evans-Pritchard, por cier-
to, reconocía), por lo que las expresiones azande sobre la brujería no se
pueden traducir a juegos del lenguaje de la ciencia sin reificar su inten-
cionalidad, esto es, sin reducirlas a objetos y eliminar carácter dinámico
y procesual de la actividad significativa (de lo que Evans-Pritchard, en
cambio, no se percató lo suficiente). Ni pueden tampoco asimilarse a lo
que en nuestro propio contexto cultural se consideran «supersticiones» o
«falsas creencias»: «Los conceptos de brujería y magia en nuestra cultu-
ra, por lo menos desde la llegada del cristianismo, han sido parasitarios
y perversiones de otros conceptos ortodoxos, tanto religiosos como, cre-
cientemente, científicos (... ) no podemos comprender todo lo involucra-
do en una misa negra si no estamos familiarizados con la celebración de
una misa propiamente dicha y, para ello, con tódo el entramado de ideas
religiosas de las que la misa deriva su sentido. Tampoco podemos com-
prender las relaciones entre estos conceptos sin tener en cuenta el hecho
16. «La naturaleza general de los datos revelados por el experimento sólo puede
especificarse en lo relativo a criterios construidos dentro de los métodos de experi-
mentación empleados, y éstos, a su vez, tienen sentido sólo para alguien que es com-
petente en el tipo de actividad científica en el que ellos son empleados. ( ... ) Lo que
Evans-Pritchard desearía poder decir es que los criterios aplicados en la experimen-
tación científica constituyen el verdadero nexo entre nuestras ideas y una realidad
independiente, mientras que los criterios característicos de otros sistemas de pensa-
miento ~en particular, métodos mágicos de pensamiento- no lo son. Es evidente que
las expresiones "verdadero nexo" y "realidad independiente" ( ... ) no pueden ser expli-
cadas por referencia al universo de discurso científico, porque ello supondría una peti-
ción de principio. Debemos preguntamos entonces cómo, por referencia a qué uni-
verso de discurso establecido, debe explicarse el uso de esas expresiones; y está claro
que Evans-Pritchard no ha contestado a esta cuestión» (Winch, 1994: 38-39).
17. Tambiah recoge con lujo de detalles las anotaciones críticas realizadas por
Wittgenstein hacia 1931 a La rama dorada de Frazer, parte de las cuales aparecen en
Sobre la certeza. Tambiah refiere cómo Wittgenstein desaprobó con rotundidad los
intentos de Frazer de aplkar criterios de verdad a las visiones mágicas y religiosas,
tachándolas en consecuencia de supersticiosas y erróneas. Para Wittgenstein la <<con-
dición humana» busca el misterio religioso y la vivencia emocional, esto es, su enfa-
do le llevó a apelar a la unidad básica de los propósitos humanos, lo que contrasta
con los supuestos relativistas de su segunda filosofía (Tambiah, 1990: 54-63).
de que las prácticas negras se rechazan como irracionales (en el sentido

propio de la religión) en el sistema de creencias en relación al cual estas
prácticas son, así, parasitarias» (Winch, 1994: 41).
Winch trató de articular la relación entre el lenguaje y la constitución
de la realidad: 18 «No es la realidad la que dota de sentido al lenguaje. Lo
real y lo irreal se muestran en el sentido que el lenguaje tiene. Más aún,
tanto la distinción entre lo real y lo irreal como el concepto de corres-
pondencia con la realidad pertenecen a nuestro lenguaje» (Winch, 1994:
37). Winch utilizó de una manera nuclear el concepto de Wittgenstein
juegos del lenguaje, según el cual las comunidades de hablantes no rela-
cionadas entre sí pueden tener visiones del mundo inconmensurables. o
mutuamente ininteligibles, incomparables en consecuencia. La incon-
mensurabilidad de los lenguajes científicos, postulada desde la moderna
filosofía de la ciencia (Kuhn, Feyerabend), está asimismo inspirada en
Wittgenstein. Estas perspectivas críticas han contribuido notablemente a
erosionar la confianza en las concepciones acumulativas del trabajo cien-
tífico y en la ciencia misma como discurso privilegiado, lo que ha redun-
dado en la reconsideración de otros discursos tachados desde la ciencia
de irracionales, como la explicación religioso-mítica del mundo.19 Las
nociones de Wittgenstein pueden llevarse, según Winch, más allá de la
elucidación de la naturaleza del lenguaje y aclarar asimismo otras for-
18. <<Preguntar si la realidad es inteligible implica preguntar qué relación exis-

te entre pensamiento y realidad. Considerar la naturaleza del pensamiento nos lleva
también a considerar la naturaleza del lenguaje. Por lo tanto la pregunta acerca de
la inteligibilidad de la realidad está inseparablemente ligada a esta otra: cómo se
conecta el lenguaje con la realidad, qué significa decir algo>> (la cursiva es del autor;
Winch, 1990: 18).
19. Los postulados de Wittgenstein también impactaron en la filosofía de la
ciencia, algunos de cuyos más destacados representantes de las últimas décadas se
inspiraron en la teoría de los juegos del lenguaje para cuestionar las concepciones
acumulativas y racionales del progreso científico: dado que las teorías alternativas
explican el mundo con lenguajes distintos, dependen de visiones del mundo diferen-
tes, y se deben a los intereses de comunidades científicas históricas concretas, care-
cemos de criterios objetivos para invalidar una teoría y sustituirla por otra. Si las teo-
rías rivales son inconmensurables, no hay ninguna razón para seguir sosteniendo que
el desarrollo científico es racional (Bunge, 1985: 54, 58, 98 y ss). La contribución a
la sociología del conocimiento de modernos filósofos de la ciencia como I. Lakatos,
T.S. Kuhn y P. Feyerabend (y el mismo Karl Popper en otra medida) se basa en la
atención prestada a la práctica científica, a diferencia del anterior énfasis en el méto-
do científico. La posición más extrema es sin duda la de Paul Feyerabend, que sos-
tiene que la mayor parte de las investigaciones científicas de éxito no se han desa-
rrollado siguiendo de manera exclusiva un método racional, sino una mezcla de sub-
terfugios, retórica y brillante.s intuiciones. El progreso intelectual sólo puede alcan-
zarse mediante la creatividad y el <<anarquismo epistemológico>> (<<todo sirve>>), y no
tanto med,iante el racionalismo, el método y la autoridad de la ciencia (Feyerabend,
1993: 7-12 y 1998: 40-42). No es difícil llegar a entender cómo estos pensadores han
influido en el trabajo de los antropólogos posmodernos. ·
mas de interacción humana (Winch, 1990: 46). La teoría de los juegos del
lenguaje «no se aplica sólo a los hechos del habla o los discursos, sino
también a los actos e interacciones humanos» que Winch liga a unas
reglas cuya necesaria relación con los significados «revela que no hay
una sola racionalidad sino, potencialmente, tantas racionalidades distin-
tas como comunidades de hablantes» (Ulin, 1990: 15). 20 La racionalidad
no es entonces otra cosa que la lógica informal de vida que comparte una
comunidad de hablantes en el seno de una tradición cultural específica.
La traducción de todas estas ideas al trabajo del etnógrafo salta
inmediatamente a la vista: los objetos de los que se ocupa el etnógrafo
son sujetos que comparten reglas intersubjetivas o juegos del lenguaje
por medio de los cuales constituyen su realidad social, de manera que,
según lo que podría considerarse la principal contribución de Winch a la
antropología, comprender una cultura «esencialmente distinta de la pro-
pia» implica comprender las reglas intersubjetivas que dan sentido a las
acciones y a los productos culturales. Y tomar conciencia, en cualquier
caso, de. que los procedimientos antropológicos tienen su propia pqrti-
cularidad cultural y su propia racionalidad, ya que según Winch forman
parte de otro juego del lenguaje más. Claro que los problemas para el tra-
bajo del etnógrafo también saltan a la vista: casi como los dilemas que
en su día plantearon las tesis de Lévy-Bruhl, los postulados de Winch
parecen eliminar la posibilidad de supuestos compartidos sobre la per-
cepción y la realidad empírica, lo que vuelve complicada hasta la tarea
de una mera traducción literal, no digamos de cualquier ensayo de inter-
pretación. Aislados cada uno -antropólogo e informante- en su propia
burbuja cultural, la comunicación no puede ser más que una suma de
malentendidos y el trabajo de antropólogo un estéril monólogo.
La perspectiva de Winch hunde sus raíces en la antigua visión com-
'prensiva de la ciencia social, y por ello considera que los métodos etnográ-
ficos deberían adecuarse a la lógica de los objetos (que son sujetos) de estu-
dio, mientras rechaza los métodos explicativos defendidos por sus adversa-
rios en el debate sobre la racionalidad. Lo único que Winch le objeta a la
«tornprensión interpretativa» weberiana es su explicación acerca del pro-
ceso de validación de las interpretaciones: para Weber, Verstehen es algo
incompleto que necesita el refuerzo «de un método por entero diferente,· o
sea la recolección de estadísticas». Pero según Winch las correcciones a
Weber no deberían acercarse, sino alejarse de las alternativas propuestas
por los postpositivistas como Popper, Ginsberg o Gellner (acercarse, en con-
secuencia, a Wittgenstein). Y ello porque «dado el caso de que una inter-
pretación propuesta sea errónea, la estadística, aun cuando pueda señalar
· 20. La relación entre lengua y racionalidad cuenta con un precedente en la tradi-

ción occidental: el concepto griego de lagos, que puede traducirse como discurso o razón.
Este concepto ilustra la estrecha relación que los antiguos griegos percibían entre el
habla y el proceso por el cual los cosujetos humanos captan la realidad (Ulin, 1990: 15).
tal estado de cosas, no es la instancia decisiva y última para la validez de

las interpretaciones sociológicas», sino que «lo que entonces se necesita es
una interpretación mejor, no algo diferente en cuanto a su naturaleza».
Comprender significa aprehender la peculiaridad o significado de lo que se
está haciendo o diciendo, algo muy alejado del mundo de la estadística y
de las leyes causales, y próximo «al campo del raciocinio y de las relacio-
nes internas que vinculan las partes de un campo de raciocinio». De mane-
ra que la noción de significado debería desmarcarse cuidadosamente de la
de función en su sentido casi causal (Winch, 1990: 104-107). A cuestiones
como la incompatibilidad que Winch establece entre comprensión y méto-
dos estadísticos o explicativos (causales, funcionales) de comprobación,21 o
de superación de las insuficiencias inherentes a la sociología comprensiva,
se ha referido con cierta amargura Gellner cuando afirma que «la mayor
parte de los espíritus de corte cartesiano o weberiano predican y promue-
ven la jaula de goma antes que la jaula de hierro», esto es, el pensamiento
fácil, mistificador y carente de rigor, antes que el pensamiento racional
(Gellner, 1993: 167).
La tesis de Winch es abiertamente anti-durkheimiana22 en tanto se
opone a la propuesta del sociólogo francés según la cual la vida social
21. «La compatibilidad de una interpretación con la estadística no prueba su

· validez. Quien interprete los ritos mágicos de una tribu como una forma de activi-
dad Científica desubicada, no encontrará rectificación de ello en la estadística acer-
ca de qué es probable que hagan los miembros de esa tribu en diversas oportunida-
des (aunque esto podría formar parte del argumento)>>. Winch recurre una vez más a
Wittgenstein, quien -afirma- dejó claro que siguiendo estos métodos podemos
lograr predicciones de gran exactitud, sin llegar por ello a comprensión real alguna
acerca de lo que hace la gente (Winch, 1990: 106-107).
22. Del mismo modo que se opone a la propuesta de J. S. Mill, para el que el modo
de eliminar «la mancha en el rostro de la ciencia» que supone el «estado de las ciencias
morales», consistía en generalizar los métodos utilizados por las ciencias naturales
(Winch, 1990: 65). Para Mill una institución social sólo se comprende cuando pueden
observarse regularidades en la conducta de sus participantes, y cuando esas regularida-
des pueden expresarse en forma de generalizaciones. Pero Winch objeta que la posición
del investigador sociológico sólo es comparable con la del científico natural cuando los
conceptos y criterios según los cuales el sociólogo establece una regularidad, se com-
prenden en relación con las reglas que rigen la investigación sociológica, lo que nos
enfrenta a una dificultad trascendental: el científico natural sólo se ocupa de un con-
junto de reglas (las que rigen la investigación misma del científico), pero lo que el soció-.
· logo estudia es una actividad humana que se lleva a cabo de acuerdo con reglas. Para
Winch estas reglas son, más que las reglas que rigen la investigación del sociólogo, «las
que especifican qué ha de considerarse "hacer la misma clasy de cosas" con relación a
esa clase de actividad» (Winch, 1990: 82-83). En 1874 se publicó La utilidad de la reli-
gión, un ensayo compuesto por J. S. Milla mediados del siglo XIX. En él, Mill se desen-
tiende de la verdad o falsedad de las creencias religiosas, y se pregunta, al estilo utilita-
rista y pragmático, por la utilidad de las promesas religiosas para procurar felicidad. La
religión es considerada como una actividad práctica capaz de producir bienestar o des-
dicha y, basándose en Comte, acaba proponiendo. una Religión de la Humanidad fun-
dada en un sentido desinteresado de unidad y dedicación al bien común (Mill, 1995).
no debe explicarse a través de las nociones de los que en ella partici-

pan, «sino mediante causas más profundas que la conciencia no perci-
be( ... ) causas que deben buscarse principalmente en la forma cómo se
agrupan los individuos asociados» (Winch, 1990: 28). Para Winch no es
posible entender «la forma cómo se agrupan los individuos asociados
si se dejan de lado las "nociones" de dichos individuos» (Winch, 1990:
28-29). Claro que esto nos conduce a un auténtico callejón sin salida en
la comprensión de las conductas religiosas, ya que para Winch la única
manera de decidir qué tipo de acciones religiosas pueden considerarse
auténticamente relacionadas entre sí es el recurso a criterios pertene-
cientes al campo de la religión misma: «Así, el sociólogo de la religión
se verá confrontado con una respuesta a la pregunta: ¿Pertenecen estos
dos actos a la misma clase de actividad?; y esta respuesta se formula
según criterios que no son tomados de la sociología, sino de la religión
misma» (Winch, 1990: 83). Aun cuando sea legítimo decir que la com-
prensión de un modo de actividad social consiste en un conocimiento
de regularidades, la naturaleza de este conocimiento ha de ser necesa-
riamente muy distinta de la naturaleza del conocimiento de las regula-
ridades físicas, afirma Winch. Y aún va más allá: «Si los juicios de iden-
tidad -y, por tanto, las generalizaciones- del sociólogo. de la religión
se apoyan en criterios extraídos de· ésta, entonces su relación con los
ejecutores de la actividad religiosa no puede ser tan sólo la· de obser-
vad()r a observados; por el contrario, debe ser análoga a la participa-
ción del científico natural con sus colaboradores en las actividades de
investigación científica.>> Más allá todavía: para Winch las considera-
ciones acerca de los necesarios sentimientos religiosos (!) que han de
tener historiadores y sociólogos de la religión para comprender las
vidas de sus estudiados, son «de sentido común». De la misma manera
que «Un historiador del arte debe poseer algún sentido estético» si no
quiere acabar produciendo meros «relatos externos bastante nebulo-
sos». El economista interesado en la conducta empresarial, prosigue
Winch, no es un hombre de negocios, sino alguien que quiere explicar
la naturaleza y consecuencias de ciertas conductas, pero debe com-
prender lo que significa dirigir una empresa, y conceptos comerciales
del tipo de dinero, beneficio, costo, riesgo. El psicoanalista podrá expli-
car la conducta neurótica de un paciente en términos de factores des-
conocidos para éste, pero si la explicación del psicoanalista se refiere a
acontecimientos ocurridos durante la infancia, la descripción de éstos
presupondrá una comprensión de los conceptos en términos de los cua-
les,· por ejemplo, se lleva a cabo la vida familiar en nuestra sociedad
(Winch, 1990: 83-85). Las sucesivas ilustrac,ones de Winch no sólo
parecen completamente incongruentes con el ejemplo del sociólogo de
la religión, no sólo demuestran una cierta ignorancia acerca de la dife-
rencia que existe entre ser creyente enuna religión cualquiera y mane-
jarse con algunos conceptos «internos», sino que además condena al
sociólogo y al antropólogo de la religión a convertirse en una suerte de
«creyente sospechoso», lo que ha hecho a Jo largo de la historia de las

ciencias sociales un penoso favor a esta clase de estudios. Se trata del
tipo de planteamientos que llevan a justificar el desprecio por la antro-
pología de la religión esgrimiendo el ateísmo militante, como si para
estar interesado en la antropología económica fuera necesario entre-
garse con frenesí a la especulación bursátii.2 3
Uno·de los más vehementes cuestionamientos del status. privilegia-
do del discurso científico (y de la distancia que se cree media entre la
ciencia y las creencias religiosas), que ha provocado el enfurecimien-
to general entre los defensores racionalistas de la «jaula de hierro», ha
sido el llevado a' cabo por un filósofo de la ciencia seguidor de Witt-
genstein: Paul Feyerabend. Uno de los mayores méritos de Wittgens-
tein fue, según Feyerabend, el haber puesto de relieve que «la ciencia
no sólo con:tiene fórmulas y reglas para su aplicación, sino tradiciones
completas» (Feyerabend, 1988: 73). 24 En uno de los últimos capítulos
de su Tratado contra el método, Feyerabend se sirve con malicia del
23. Giddens se refiere a estas páginas de Winch con gran agudeza crítica, y sus
observaciones sin duda son relevantes para el. trabajo etnográfico en el campo de la
religión: si una determinada ceremonia religiosa en la que alguien adorna su lugar
de culto con oro para propiciar a su dios es considerada tanto por el protagonista
como por el observador externo como una actividad religiosa, ello no impide que el
observador también pueda caracterizar lo que el actor hace como una <<inversión de
fondo>>. Puede haber caracterizaciones de la conducta de un actor que no sólo no le
resulten familiares a éste, sino que incluso si se les presentan se niegue a reconocer-
las como válidas. Pero esto no es base suficiente para rechazar aquellas caracteriza-
ciones inaceptables «desde dentro>>, aunque muy a menudo ese rechazo pueda ser
relevante para la investigación. Verstehen debe considerarse desde las destrezas pues-
tas en práctica en el lenguaje entendido como actividad práctica, que produce la vida
social y posibilita la intersubjetividad, y no desde su consideración como método
especial de entrada en el mundo social que es peculiar de las ciencias sociales (esto
ya fue defendido por Schütz, dicho sea de paso). Verstehen es la condición ontológi-
ca de la sociedad humana tal como es producida y reproducida por sus miembros
(Giddens, 1987: 153).
24. Crítica que Kuhn ha ampliado y, a la vez, ha vuelto más concreta: el
paradigma de Kuhn refiere a una tradición que contiene rasgos fácilmente identi-
ficablés junto a tendencias y procedimientos desconocidos, pero que guían la
investigación de modo subterráneo y sólo pueden descubrirse por contraposición
con otras tradiciones: Al introducir la noción de paradigma Kuhn, explica Feyera-
bend, «planteó sobre todo un problema>>, lo que la mayor parte de sus seguidores,
sobre todo en ciencias sociales, no vieron, por lo que consideraron equivocada-
mente que el enfoque de Kuhn presentaba «Un nuevo hecho». Pero lo que Kuhn
hizo fue explicarnos que la ciencia depende de circunstancias que no se describen
en las exposiciones habituales ni aparecen en los manuales científicos, por lo que
han de identificarse de forma indirecta (Feyerabend, 1988: 73). La consecuencia
natural de la identificación de las teorías científicas con tradiciones es la noción
de incpnmensurabilidad, de origen wittgensteiniano, y que Feyerabend y Kuhn, en
lo esencial, comparten.
artículo de Robín Horton «African traditional thought and western

science» (Horton, 1994: 197-258), que analizaremos después, para
poner de manifiesto las «Sorprendentes semejanzas que hay entre mito
y ciencia», mucho mayores «de lo que el mismo Horton está dispues-
to a admitir» (Feyerabend, 1993: 291). Según Feyerabend la ciencia no
se sirve ni se ha servido jamás para su avance de la evidencia del fra~
caso de unas teorías y, en consecuencia, la generación de nuevas teo-
rías para ser puestas a prueba mediante hipótesis, como afirma Hor-
ton, lo que según Feyerabend demuestra que Horton conocía bien a
Popper pero desconocía la práctica científica real. Ésta se basa, sos-
tiene Feyerabend, en un ejercicio mínimo del escepticismo que, por lo
demás, siempre se dirige «contra el punto de vista de la oposición y
contra las ramificaciones menores de las ideas básicas propias, nunca con-
tra las mismas ideas básicas». El ataque a las «ideas básicas» provoca ·
«reacciones de tabú» que nada tienen que envidiar a las que se ponen
en marcha entre los «primitivos». La ciencia no es más pluralista que
la religión, lo que nos obliga a «revisar nuestra actitud hacia el mito, la
religión, la magia, la brujería y hacia todas aquellas ideas que los
racionalistas des~arían ver extirpadas de la superficie de la tierra para
siempre (sin apenas haberlas examinado;· una típica reacción de
tabú)» (Feyerabend, 1993: 292-293). Feyerabend llega así a h descon-
certante conclusión de que la ciencia y las escuelas deberían estar tan
cuidadosamente separadas como han llegado a estarlo la religión y las
escuelas... Camino aún largo y sémbrado de espejismos, ya que la ·
ciencia y el «cuento de hadas» que justifica su superioridad continú-
an reinando de modo soberano «porque sus seguidores son incapaces
de comprender, y están más dispuestos a· pactar con, ideologías dis-
tintas» (Feyerabend, 1993: 293-294), y porque pese a que un america-
no puede elegir hoy la religión que mejor le plazca, no le está permi-
tido aún exigir que sus hijos aprendan en la escuela magia en lugar de
ciencia. 25
25. <<La razón para este trato especial concedido a la ciencia se encuentra, por
supuesto, en nuestro pequeño cuento de hadas: si la ciencia ha descubierto un méto-
do que transforma las ideas ideológicamente contaminadas en teorías verdaderas y
útiles, entonces es que,en realidad, la cienci¡:t no es mera ideología, sino una medi-
da objetiva de todas las ideologías», por lo que la ciencia queda excluida de la exi-
gencia de separación entre estado e ideología. Y prosigue en defensa de su célebre
<<principio de proliferación»: si deseamos comprender la naturaleza debemos hacer
uso de todas las ideas, de todos los métodos, porque la afirmación de que no existe
conocimiento válido alguno fuera de la ciencia no es más que otro cuento de hadas
interesado (Feyerabertd, 1993: 297 y 301). Claro que en otro lugar, y respondiendo a
las feroces críticas de Gellner de un modo no menos feroz, afirma que no propone
que <<haya que utilizar la proliferación, sino tan sólo que el racionalista no puede
excluirla>> (las cursivas son del autor. Feyerabend, 1988: 169).
·190 LA RAZÓN HECHIZADA
5.3. «Jaulas de hierro» y «jaulas de goma»: la reacción positivista
La publicación del ensayo de Peter Winch «Comprender una sociedad

primitiva» dio lugar a un apasionado debate que se saldaría en contra del
relativismo explícito de Peter Winch y a favor de la afirmación de Evans-
Pritchard según la cual las creencias azande sobre la brujería son lógicas,
aunque ficticias y contrarias a la «realidad objetiva». No obstante, los crí-
ticos de Winch también reprocharon a Evans-Pritchard que, pese a haber
alcanzado tan certera conclusión, lo hubiera hecho rehusando utilizar los
métodos científico-naturales en el análisis de los fenómenos sociales. Los
trabajos críticos sobre los postulados de Winch procedían del campo de
la filosofía, de la sociología26 y la antropología, y quedaron recogidos en
varias revistas y libros en los que se articularon las posiciones más defi-
nidas que marcarían la pauta de los hoy ya incontables trabajos sobre la
racionalidad.27 Si Winch representa la perspectiva contextualista en el
análisis de la racionalidad del pensamiento religioso, sus adversarios
representan la perspectiva intelectualista, cuyos antecedentes se remontan
a los trabajos de Tylor y Frazer. Para Horton, Jarvie o Gellner, entre otros,
la interpretación contextua! es valiosa, pero puede llevar a una epistemo-
logía relativista de consecuencias desastrosas.
Entre los críticos inspirados en una posición neopopperiana, defenso-
res de la teoría de las sociedades abierta y cerrada y del individualismo
metodológico, destacan l. C. Jarvie y R. Horton. Son sin duda los máximos
exponentes de la tradición popperiana representada en la polémica sobre
la racionalidad (Ulin, 1990: 71). Ambos rechazaron la perspectiva de
Winch según la cual la· realidad se constituye en los juegos del lenguaje
intersubjetivos, por lo que sólo puede ser legítimamente abordada desde la
autocomprensión. Para Jarvie, que sigue a Frazer y combina las perspec-
tivas intelectualista y contextualista (o situacionista), la ciencia social debe-
ría de confiqr sus procedimientos a un método de análisis verificable ínter-
subjetivamente. Su análisis de los cultos cargo en Melanesia le lleva a con-
cluir que las creencias religiosas son esencialmente racionales, en el senti-
do de que ofrecen explicaciones teóricas de los acontecimientos, los
miembros de estos cultos actúan racionalmente y sus rituales están orien-
26. Para Giddens la significación de la obra de Winch deriva menos de su ori-

ginalidad que del hecho de estar expresamente enfocada a las ciencias sociales.
Para una crítica a los postulados de Winch desde la sociología interpretativa, véase
Giddens, 1987: 44-51.
27. Aquellas primeras respuestas críticas quedaron recogidas en revistas como
Journal of the Anthropological Society of Oxford, Philosophy of the Social Sciences,
Man, Rationality (editada ésta por Bryan Wilson), y en las obras Modes of Thought:
essays on thinking in Western and non-Western societies, editada por R. Horton y R.
Finnegan (Londres: Faber and Faber, 1973) y, en la versión europea continental de la
polémica, la obra de T. Adorno y otros, The Positivist Dispute in German Sociology
(New York: Harper and Row, 1976) (Ulin, 1990: 13).
tados hacia fines. Explicar los cultos cargo desde la locura o la irraciona-
lidad, como hizo Lucy Mair, equivale a no explicarlos en absoluto (Jarvie,
1984: 45). El mismo Jarvie reconoce que esta afirmación respalda la tra-
dición de Tylor y Frazer, para quienes magia, ciencia y religión nacen del
esfuerzo por hacer el mundo inteligible, por lo que no tiene inconvenien-
te en denominar «neo-frazeriana» a su propuesta sobre la atribución de
racionalidad (Jarvie, 1984: 49-50), aunque estime que Frazer se equivocó
al considerar peyorativamente estas prácticas. También se opone a la pers-
pectiva simbolista del ritual defendida por Beattie, para quien era preciso
diferenciar entre dos tipos de racionalidad (la acción racional o compor-
tamiento dirigido a fines y la racionalidad en términos de las creencias
racionales). Beattie, máximo exponente del modo de interpretación sim-
bólico de la religión, 28 consideraba, al estilo de Radcliffe-Brown, que la
principal función del ritual era expresar sentimientos sociales importantes
y que las creencias religiosas son esencialmente expresivas, por lo que sería
improcedente someterlas al tipo de prueba que podrían refutarlas. En la
medida en la que creencias y rituales forman parte del comportamiento
expresivo, constituyen un fin en sí mismas, aunque no por ello dejan de
tener importantes consecuencias sociales: magia y religión encierran, para
Beattie, ideas y actividades más rituales y simbólicas que prácticas y cien-
tíficas (Beattie, 1993: 276). Según Jarvie, Beattie sostuvo una visión muy
idealizada de la ciencia empírica, ya que parecía incapaz de admitir que
también el pensamiento racional puede llevar a error. 29
28. Su ensayo «Ritual and social change», publicado en 1966 en Man (1: 60-
74), es el mejor ejemplo de su perspectiva simbolista. Constituye una elaborada cri-
tica a los postulados intelectualistas de Jack Goody, Robin Horton y de I.C. Jarvie,
que para Beattie representaban un movimiento de recuperación de los planteamien-
tos intelectualistas frazerianos en la antropología social (Morris, 1995: 365). Según
Beattie, se hace necesario distinguir el comportamiento práctico y basado en la expe-
riencia, que ha de entenderse en relación a los fines buscados por el actor, y los actos
rituales que, al ser comportamiento expresivo, sólo pueden entenderse desde los sig-
nificados y los predicados simbólicos. Claro que el comportamiento ritual es <<racio-
nal», como sostienenJarvie y los otros, pero esto es obvio para Beattie (Beattie, 1993:
266). Lo que no podemos es elevar esto a la categoría de explicación, porque enton-
ces no entenderemos lo esencial del comportamiento mágico y religioso, que puede
ser racional desde el punto de vista de que es acción dirigida a fines, pero no desde
el punto de vista del contenido de las creencias mágico-religiosas. Éstas, desde el
momento en el que se distancian de las hipótesis empíricamente verificables de
la ciencia, son irracionales.
29. Beattie, al igual que simbolistas como Douglas, Leach o Turner, que de-
sarrollaron de una manera peculiar los postulados durkheimianos, sostiene una
visión de las creencias mágicas y religiosas que le aproxima a Lévy-Bruhl. Para ellos
ese tipo de creencias no eran lógicas sino expresivas y simbólicas, por lo que el deba-
te sobre la racionalidad o irracionalidad de las creencias mágicas y religiosas carecía
de' sentido. Douglas, por ejemplo, coincide en la crítica de Evans-Pritchard a la visión
intelectualista de Tylor y Frazer, ya que defender que las creencias mágicas eran racio-
nales y que el error no estaba en el razonamiento sino en las premisas sólo podía
Robin Horton es uno de los máximos exponentes de la concepción

intelectualista de la religión. Sostuvo que la superioridad incuestiona-
ble de la ciencia occidental se debe al modo en el que ésta trasciende
la tradición valiéndose de la justificación racional, y al hecho de que
el método científico sea el medio más eficiente para establecer cone-
xiones causales válidas. Sin embargo, en su ensayo clásico más cono-
cido, «African traditional thought and western science», publicado por
prünera vez en 196 7, enumera y explica las similitudes que estima
esenciales entre el pensamiento africano tradicional, que considera ante
todo una actividad teórica con funciones explicativas, y la ciencia occi-
dental. Del mismo modo que la explicación teórica busca principalmente
la unidad que subyace a la diversidad, es decir, las regularidades que se
ocultan tras el aparente desorden y complejidad, las cosmologías religio-
sas africanas tratan con un número limitado de entidades que subyacen
a (y ordenan) la diversidad de la experiencia cotidiana (Horton, 1994:
197-199). De la misma manera que las explicaciones teóricas sitúan el
mundo de los objetos en un contexto causal más amplio que el pro-
porcionado por el sentido común, ya que éste presenta limitaciones,
obvias para explicar causalmente los eventos, el pensamiento religioso
africano propone agentes espirituales responsables de la aflicción, de
conducirles a una visión de los pueblos ágrafos como gentes pueriles e irracionales;
Douglas también coincide con Evans-Pritchard en su defensa de la perspectiva de
Lévy-Bruhl, aunque con las reservas que ya conocemos. Estas reservas, explica Dou-
glas, derivan de la más amplia visión de Evans~Pritchard, que no sólo se preguntó
por la posibilidad de aceptar las creencias religiosas sino cualquier explicación
metafísica en general, cualquier explicación no verificable, incluido el poder curati-
vo del psicoanálisis. Lo que le llevó al problema más amplio de la racionalidad. Así
que Douglas coincide con la visión sociológica francesa, y reconoce que Evans-Prit~
chard, que. en algún momento se declaró discípulo de Lévy-Bruhl, fuf el lazo de
unión de los sociólogos franceses de' L'Anneé Sociologiqué, ya que «el resto de noso-
tros recibimos a Durkheim filtrado por Radcliffe-Brown» (Douglas, 1991: 34-36).
Claro que, como ha sostenido Skorupski, no eran Tylor y Frazer quienes considera-
ron irracionales las creencias religiosas, sino los simbolistas como Douglas o Leach
(Morris, 1995: 364). Recordemos que Frazer y Lévy-Bruhl habían defendido pers-
pectivas muy diferentes, aunque ambos mostraron una arrogancia plenamente etno-
céntrica frente a los pueblos ágrafos: para Frazer había similitud entre los procedi-
mientos intelectuales que la ciencia y la magia ponen en marcha, para Lévy-Bruhl
la distancia entre la ciencia (racional y lógica) y las creencias mágico-religiosas (no
lógicas) era insalvable. Para Leach la creencia y la acción ritual eran comporta-
miento simbólico referido al orden social. Otros eminentes funcionalistas como Par-
soris y Firth también pensaron que las creencias religiosas y las acciones rituales no
pueden evaluarse con criterios de racionalidad, ya· que no guardan relación con el
mundo empírico. Para Beattie, que desarrolló una· amplia crítica a los postulados
intelectualistas de Jack Goody, Robin Horton y l. C. Jarvie (Morris, 1995: 365-366),
el ritual debía ser entendido eminentemente como comportamiento expresivo (Beát-
tie, 1993: 264-283).
:Sn manera que postula un vínculo causal entre las relaciones sociales, la
la- enfermedad y las desgracias (Horton, 1994: 200-207). La perspectiva
de intelectualista de Horton se distancia de la simbolista al proponer
ue similitudes importantes entre el pensamiento religioso y el científico,
le- y al separar ambos tipos de actividades teóricas del limitado sentido
o- común. En esta misma línea sostiene que los esfuerzos teóricos y el
or sentido común desempeñan roles. complementarios en la vida cotidia-
o. a na, en la que la mayor parte de la gente se desenvuelve haciendo uso
.te del sentido común, hasta que determinadas circunstancias les fuerzan
:::i- a volverse hacia el pensamiento teórico (Horton, 1994: 207-210). 30
.te Horton señala hasta un total de ocho elementos que revelan la conti-
se nuidad entre el pensamiento religioso y el científico, para apoyar su
o- teoría de que los sistemas religiosos tradicionales aJricanos funcionan
~n como modelos teóricos próximos a los de la ciencia.
4: Horton ~n definitiva propone, al enfatizar las similitudes entre la
el religión y la ciencia, una importante crítica a dicotomías que conside-
o- ra anticuadas (intelectual/emocional, racional/místico, natural/sobre-
es natural, abstracto/concreto). Resta importancia a la diferencia entre
;o las entidades personales de la religión (espíritus y brujas) y las imper-
ie sonales (los conceptos) de la ciencia, diferencia que acepta, pero
entiende que considerarla suficiente para establecer el quid de la dife-
rencia entre tradición y ciencia dificulta al cabo el entendimiento de
ambas. Pero con todo ello Horton no pretende convencemos de que el
~s; pensamiento tradicional es científico sin más, y de hecho se refiere a
:le algunas de las grandes diferencias que separan religión y ciencia. Un
u- primer grupo de diferencias gira en torno a la ausencia de alternati-
tó
)n
vas frente al conjunto de principios teoricos, que en el caso del pen-
ti- samiento tradicional se consideran sagrados (por ello constituyen un
BÍ sistema de pensamiento «cerrado»), lo que no ocurre en el caso de la
lt- ciencia (Horton, 1994: 223-234). Un segundo grupo refiere al carácter
ie de garantía del orden cósmico que tienen los cuerpos de creencias
o- religiosas, que no admiten desafío alguno, ya que esto supondría el
1). advenimiento del caos y el infortunio. Los científicos, en cambio,
a-
:h
S-
::>- 30. Horton lo ilustra con un ejemplo tomado de su trabajo de campo entre los
:i- kalabari del delta del Níger, que tratan las enfermedades (que reconocen en gran
bJ número) con hierbas. Muy a menudo el tratamiento de la enfermedad se rn:ueve en
LO ~as coordenadas del sentido común sin la menor referencia a la intervención de agen-
:I- tes espirituales. Si la enfermedad no responde al tratamiento y las hierbas se demues-
r- tran ineficaces, comienzan a pensar que «hay algo más» en la enfermedad. De otra
LO manera, «lé! perspectiva proporcionada por el sentido común es demasiado limitada».
el Si la enfermedad no remite con el tratamiento se recurre a la adivinación (que puede
>S llevar a cabo el mismo doctor que inició el tratamiento), a las agencias espirituales,
), y la enfermedad es puesta en relación con un amplio espectro de circunstancias que
t- suelen girar en torno a problemas y disturbios en la vida social del enfermo (Horton,
1994: 209).
están en principio más dispuestos a contrastar hipótesis y desechar las

teorías establecidas. Claro que este rasgo aparentemente central del
quehacer científico no debe exagerarse, ya que las actitudes hacia las
tradiciones o paradigmas desmienten -como puso de manifiesto
Kuhn- que aquella disposición sea la norma (Horton, 1994: 235-
258).31
Horton consideró que su posición no difería en lo esencial de algu-
nas tesis durkheimianas que el ideal romántico de un lado y el positi-
vismo del otro habían acabado eclipsando. 32 En su ensayo «Lévy-
Bruhl, Durkheim and the Scientific Revoluiion» (1994: 63-104), Hor-
ton ,compara las diferentes visiones de las relaciones entre ciencia y
religión mantenidas por Lévy-Bruhl y Durkheim, pese a que ambos
coincidieron claramente en la determinación social del pensamiento
individual y el carácter religioso del pensamiento ágrafo. Pero mien-
tras el primero enfatizó una distancia entre la mentalidad prelógica y
la científica que sólo el predominio histórico de la ciencia lograría
superar, pasando ésta a ocupar el lugar de la religión (tesis de la inver-
sión y el contraste), para Durkheim religiÓn y ciencia eran actividades
31. Los simbolistas Douglas y Beattie, entre otros, han criticado varios aspec-
tos de la teoría sostenida por Horton en este ensayo; Si para la ciencia la noción bási-
ca esla de un universo mecánico, las explicaciones religiosas tienen en cambio un
importante componente moral. Los agentes espirituales, en segundo lugar, son. más
que urios ~uantos conceptos explicativos, ya que son propiciatorios y se les conside-
ra dotados· de voluntad propia. Algunas creencias mágicas, prosiguen, tienen estatus
de conocimiento empírico sin mediación teórica alguna (los nuer creen que el inces-
to causa la lepra). En tercer lugar, Horton hace equivaler pensamiento tradicional
(africano) y religión, y Beattie plantea que, puestos a comparar alguna religión con
la ciencia, habría sido más lógico tomar el caso de la religión occidental y no la afri-
cana, para no extrapolar desde contextos culturales completamente dispares (Morris,
1995: 369). James Fernández realiza una reflexión crítica interesante sobre el impac-
to del debate'sobre la racionalidad en las concepciones de la religión africana (Fer-
nández, 1978: 225).
32. Según Horton, los antropólogos y sociólogos contemporáneos han tendido
a ignorar esta tesis de Durkheim, según la cual no existe ruptura sino continuidad
entre el pensamiento religioso y el científico (lo que Lévy-Bruhl negó), porque el
<<romanticismo liberal» de un lado les llevó a idealizar a las sociedades ágrafas y a
considerarlas representantes de un paraíso perdido que el desencanto con el pro-
greso y con la ciencia les inducía a buscar, por lo que se pensó (como piensan los
antropólogos simbolistas, pero también Freud o Lévi-Strauss) que la religión no
podía tener una dimensión teórica, explicativa e intelectual. De otro lado el positi-
vismo, que exalta la ciencia como única forma válida de conocimiento a partir de la
observación empírica y las generalizaciones inductivas, ha llevado a considerar que
la ciencia es una extensión del sentido común y nada tiene que ver con la religión.
De un lado la decepción· respecto de la ciencia y del otro un excesivo entusiasmo
científico llevaron a ignorar esta aportación de Durkheim en la que Horton recono-
ce apoyarse (Horton, 1994: 88-104 ).
intelectuales, y la segunda se había desarrollado a partir de la primera,

por lo que la relación entre ambas era de continuidad (tesis de la con-
tinuidad).33 Tambiah también se ha detenido en esta comparación
entre las tesis de Lévy-Bruhl y Durkheim, apuntando consideraciones
interesantes (Tambiah, 1990: 84-85). Curiosamente ha sido la distin-
ción. sagrado/profano lo que ha prevalecido de la teoría de Durkheim
para algunos de sus discípulos más directos, y no esta tesis de la con-
tinuidad. Según Horton, interpretan a Durkheim ignorando la que fue
su tesis principal: que la religión precedió intelectualmente a la cien-
cia, y que ésta deriva de aquélla. Ignorando en consecuencia que la
r posición durkheimiana al respecto fue más intelectualista que simbo-
~ lista. Esos discípulos se han mostrado críticos con la tesis de contras-
te/inversión de Lévy-Bruhl (como Malinowski y Lévi-Strauss), pero sus
posiciones en este sentido se acercan paradójicamente más a las del
{ denostado Lévy~Bruhl que a las de Durkheim. Éste es el caso de Lévi-
l Strauss que, al sostener que los modelos de pensamiento simbólico y
científico eran irreconciliables, rechazó ocuparse de la religión, y en
S esto no se diferenció mucho de la perspectiva simbolista de Douglas,
Leach o Beattie.
Para Jarvie y Horton, y en general para todos los críticos de las
posiciones neowittgensteinianas 34 en el campo de la antropología,
entender otra cultura (como aprender otra lengua) supone que existen
realidades compartidas y suficientes «cabezas de puente>> que posibili-
l
tan la comunicación, como existen criterios de verdad lógicos y uni-
S
versales aunque no tengan por qué coincidir con las creencias occi-
S
dentales. De no aceptar esto seríamos incapaces de evaluar la manera
,,
l 1
l
33. Destaquemos una entre las muchas citas de Las formas elementales de la
vida religiosa (obra que, según Horton, es más anti-positivista de lo que generalmen-
:, te se cree) que ilustran esta idea. Según Durkheim, el misterio que parece rodear las
creencias religiosas <<e:S tan sólo superficial y se disipa ante una observación de tipo
más profundo: basta con levantar el velo con que las ha recubierto la imaginación
mitológica para que aparezcan tal como son. La religión se esfuerza en traducir esas
)
realidades a un lenguaje inteligible cuya naturaleza no difiere del que es empleado
:l por la ciencia; tanto en un caso como en el otro, de lo que se trata es de ligar las
:1 cosas entre sí, establecer relaciones internas entre ellas, clasificarlas, sistematizar-
a las». Religión y ciencia <<persiguen la misma meta; el pensamiento científico no es
más que una forma más perfeccionada del pensamiento religioso. Parece, pues, natu-
S ral que el segundo se difumine progresivamente ante el primero, a medida que éste
)
se ha:ce más apto para llevar a cabo esa tarea ( ... ). Salida de la religión, la ciencia
tiende a sustituirla en todo lo que concierne a las funciones cognitivas e intelectua-
a les» (Durkheim, 1992: 399).
e 34. Para una crítica a los postulados de Winch desde una perspectiva inte-
l. lectualista, véase el ensayo de Horton <<Professor Winch on safari>>, en la obra rese-
)
ñada en la. bibliografía Patterns of thought in Africa and the West (Horton, 1994:
,_
138-169), a la que pertenecen los otros dos ensayos de Horton comentados en
estas páginas.
en que los sistemas de creencias promueven o impiden el cambio

social, o el papel que las creencias religiosas cumplen como formas de
control social, como ideologías. Estas ideas son también compartidas
por otros autores críticos con los postulados de Winch como S. Lukes
y A. Maclntyre, 35 quienes sostuvieron que las premisas teóricas de
Winch contienen suficiente relativismo como para resultar inocuas a
cualquier ideología. Para el primero existen criterios lógicos univer-
sales debidos a la tradición occidental, como las leyes de identidad y
no contradicción, en las que debería de basarse toda posibilidad de
comprensión transcultural. Según Maclntyre; la propuesta de Winch
sobre los juegos del lenguaje impide distinguir entre acciones inten-
cionales y conscientes, y acciones inconscientes-causales (Ulin, 1990:
14).
Una de las aportaciones críticas más elaboradas sobre la filosofía
wittgensteiniana y sus consecuencias corresponde a los ens,ayos de
Ernest Gellner, 36 y se inscribe' en el contexto de una crítica má~ amplia
a las perspectivas idealistas (como las de Leach y Needham), a los pre-
supuestos de la postmodernidad y al relativismo, así como a las con-
secuencias de todo ello sobre el método de la antropología. Gellner ha
abogado por la defensa de una perspectiva científica postpositivista
que debe mucho a Hume, Kant (y otros pensadores ilustrados que fue-
ron universalistas eh el plano moral y en el epistemológico) y, sobre
todo, a Popper. De este último tomó Gellner la confianza en un estilo
cognitivo científico gobernado por ciertas prescripciones procedimen-
tales bien definidas acerca de cómo debe ser investigado el mundo, de
manera que datos e ideas se consideren equiparables para poder ser
así confrontados. Esto le lleva a rechazar las típicas visiones circula-
res auto-contenidas defendidas por relativistas, idealistas, subjetivis-
tas, interpretativistas, constructivistas sociales y otros exponentes del
35. Para un resumen de las propuestas de .Alasdair Maclntyre contra Winch

y la respuesta de éste, véase la segunda· parte del ensayo Comprender una sociedad
primitiva, titulada <<Nuestros estándares y los suyos» (Winch, 1994: 86-57).
36. Gellner llegó a Oxford en los años cuarenta, en pleno apogeo de la filo-
sofía del último Wittgenstein. Tras enseñar filosofía un par de años en la Univer-
sidad de Edimburgo, llegó al departamento de sociología de la London School of
Economics, en la que Popper dominaba el departamento de filosofía y los discí-
pulos de Malinowski el de antropología (la que Gellner consideró su <<disciplina de
adopción»}. Fue después de realizar un PhD en antropología que Gellner se deci-
dió a articular su crítica a la filosofía lingüística de Oxford. En 1959 Gellner publi-
có Words and things, su primera obra contra la filosofía de Wittgenstein. En este
momento se convirtió en una causa célebre, ya que Gilbert Ryle se negó a entre-
vistarlo para Mind, la famosa revista de filosofía en la que Gellner publicó su pri-
mer artículo. Gellner no conoció ni a .Malinowski ni a Wittgenstein, pero estuvo
muy cerca de sus más directos discípulos. Siempre sostuvo que Popper era más
brillante que Wittgenstein y Malinowski más original (D. Gellner, en E. Gellner,
1998: ix).
«conocimiento local», todos ellos herederos de la «errónea» filosofía

de WittgensteinP
Gellner se mostró. extremadamente crítico con la segunda filosofía
wittgensteiniana, según la cual la humanidad vive en comunidades cul-
turales, «formas de vida», que se autosostienen y autolegitiman. Esta
tesis es tanto más insostenible en tanto, según Gellner, proviene de un
filósofo que se mostró totalmente ahistórico, que carecía de cualqui~r
sentido de la diversidad de las culturas y que se mantuvo completamen-
te ajeno a las preocupaciones sociales y políticas. Pero tampoco la filo-
sofía del Tractatus sale muy bien parada de sus críticas: ese «poema a la
soledad» resulta aún más efectivo -sostiene Gellner- por su estiloora-
cular y dogmático, que presenta las ideas como afirmaciones incuestio-
nables y auto-evidentes. Se basa en premisas abstractas y sencillas: el
mundo es la suma de los hechos que lo constituyen, las totalidades no
son más que la suma de sus partes constituyentes y el individuo, ejem-
plo estándar de una humanidad invariante, se enfrenta al mundo tratan-
do. de conceptualizarlo y comprenderlo. Pero la verdad es .única, las
supersticiones legión y la cultura irrelevante: lo que es de alguna impor-.
tanda en nosotros es universal y no idiosincrásico, lo que le acercaba
mucho a Kant. Para Gellner el Tractatus ofrece una visión del mundo
insóstenible (Gellner, 1998: 46-47 y .69). La transición de esta primera
filosofía aJa segunda es, afirma Gellner, un misterio. En las Investiga-
3 7. Steven Lukes se refiere en términos más que elogiosos al pensamiento de

Gellner en el «Prefacio>> a la que, en muchos sentidos, puede considerarse la obra
póstuma de Gellner, fallecido en 1995: Language and Solitude. Wittgenstein, Mali-
nowski and theHabsburg Dilemma, publicada en.1998. Lukesse refiere al esfuerzo
de síntesis que esta obra representa, en·tanto abarca desde teorías puramente filosó-
ficas sobre la naturaleza de la realidad, el conocimiento y el lenguaje, hasta lo que ·
Gellner llama antropología <<filosófica ü socio-metafísica>>, pasando por argumenta-
das posiciones políticas sobre la cuestión nacionalista. Gellner se ocupa de la visión
individualista y universalista por un lado (encarnada en la Gesellschaft), y de la
visión comunal-cultural por otro (la Gemeinschaft), articulada primeramente por
Herder y los organicistas románticos, nacionalistas populistas que defienden el par-
ticularismo, la especificidad cultural, las raíces, la comunidad cerrada. La tensión
entre los polos atomista y organicista fue especialmente fuerte en las tierras de IIabs-
burgo, y no menos en Polonia y Austria: tanto Malinowski como Wittgenstein se vie-
ron atrapados en esta polaridad entre individualismo y comunalismo, lo que el segun-
do resolvió pasando de una filosofía basada eh .el «ego trascendente>> (la del Tracta-
tus) a otra inspirada en la <<idea populista de la autoridad de cada cultura distintiva>>
(la de las Investigaciones filosóficas y Los cuadernos azul y m(lrrón), mientras Mali-
nowski recombinó lo romántico y lo positivista, lo orgánico y lo liberal, una «terce-
ra opción>> en la que se apoya el mismo Gellner (Lukes, en Gellner, 1998: xiii-xviii).
Ese libro póstumo recoge, según narra .David N. Gellner (el hijo del autor) en un
segundo «prefacio>>, los postulados de obras como Words and things. A critica[
account oflinguistic philosophy anda study in ideology (London; Beacon, 1959), que
constituyó un claro ataque a la filosofía de Wittgenstein, o Nations and Nationalism
(1983) y Nationalism (1997) (D. Gellner, en E. Gellner, 1998: vi-vii).
ciones filosóficas (aunque no sólo ahí), el pensamiento y el lenguaje

humano son vistos como encarnados en sistemas de costumbres socia-
les, cada cual atado a la comunidad que los emplea, lógicamente auto-
suficiente, auto-contenido, auto~validado. La costumbre de la comuni-
dad, expresada en el habla, se convierte en «la única ley humana que
podemos conocer o con la que podemos vivir». Claro que según Gellner,
como quedó dicho unas páginas atrás, Wittgenstein no se inventó esa
posición, que fue articulada por Malinowski cuando Wittgenstein aún
andaba «sumido en las oscuridades del Tractatus», sino que «tan sólo la
expresó en una forma estratosféricamente abstracta», sin mencionar
jamás ninguna cultura concreta (Gellner, 1998: 72, 77, 149 y 155). Para
Wittgenstein no parecía haber más que dos opciones, el universalismo o
el populismo epistemológico, pero su misticismo cultural-comunal no
fue, según Gellner, en absoluto original. 38
Gellner también se muestra crítico con los seguidores del pensa-
miento de Wittgenstein, principalmente con las propuestas relativistas y
la perspectiva contextualista acerca· del pensamiento religioso sostenida
por Winch, para el que todas las visiones sociales son equiparables, váli-
das desde ·sus propios postulados constitutivos. En opinión de Gellner,
Winch postula un relativismo simétrico y benigno sólo pensable en un
mundo impensable, un mundo de islas culturales auto-contenidas. Pero
nuestro mundo consiste en un enorme número de zonas culturales ines-
tables y superpuestas, y los conflictos, afirma Gellner, no pueden ser
resueltos invitando a los que sostienen determinadas opiniones a que
38.. Esa fue la doctrina de los nacional-populistas del imperio de Habsburgo,

claro que ellos lo aplicaban a los límites de la unidad política legítima, no a la cues~
tión epistemológica de la validación del pensamiento, la lógica y la inferencia (el
campo de Wittgenstein, «que virtualmente carecía de pensamiento político»). Y en
esto, afirma irónico Gellner, sí fue·. Wittgenstein un verdadero innovador, en trasladar
la doctrina populista de la legitimación a la teoría del conocimiento. Si los herderia-
nos y los románticos tempranos defendieron la cultm;a folk contra el universalismo,
no fue para salvar la· inferencia científica o el razonamiento matemático, afirma aira-
do Gellner, sino las danzas y las canciones populares. Pero para Wittgenstein la cos-
tumbre es todo lo que tenemos, lo que podemos tener y lo que necesitamos, de mane-
ra que «nunca antes el uso del populismo fue tan ambicioso» .. Más que en las pre-
misas, la originalidad de Wittgenstein reside en las consecuencias de su razona-
miento: si no puede haber verdad exterior a la cultura, si no hay conocimiento
individual ni validación externa y universal, entonces esto se puede aplicar al pro-
blema de la autoridad de la ciencia y la matemática más que a ninguna otra cosa.
Pero, según el análisis que realiza Gellner de la concepción malinowskiana del len-
guaje, lo que en Wittgenstein es válido no es novedoso, y lo que es novedoso es falso.
Malinowski se le adelantó. Aunque Firth, alumno de Malinowski, sostiene que Witt-
genstein conocía las ideas de este último en torno a la función constitutiva del len-
guaje y del significado como algo ligado al uso, formuladas mientras Wittgenstein se
debatía en los errores del Tractatus, Gellner considera que en realidad poco importa,
puesto que en realidad ninguno de los dos inició estas ideas (Gellner, 1998: 72, 77,
148 y 155). .
consulten sus propios oráculos culturales, porque sus culturas están

compuestas de múltiples oráculos en competencia (Gellner, 1998: 171..,
172). La tolerancia no consiste, por tanto, en asumir que todo es cierto,
que todo es válido (tolerancia lógica que, según Gellner, conduce al rela-
tivismo y el abandono de la razón), sino en defender que sólo el uso de
los argumentos, y no de la fuerza, es legítimo para la persuasión (tole-
rancia social); Además, los argumentos contextualistas no solucionan el
problema del status que habría que conceder a las creencias que no
resultan racionales o lógicas en términos de su propio contexto social.
Robert Ulin, por su parte, desarrolla una extensa crítica a los postu-
lados de Peter Winch desde una perspectiva que interesa al trabajo antro-
pológico, y en particular al trabajo con religiones. Según Ulin, Winch no
resuelve satisfactoriamente el problema del encuentro intersubjetiva que
se produce en la práctica etnográfica, en la que las tradiciones cultura-
les del etnógrafo y el nativo entablan un diálogo. Winch muestra la racio-
nalidad. implícita en la investigación antropológica pero. deja sin concep- ,
tualizar el encuentro de juegos del lenguaje. Ulin trata de articular como
alternativa una teoría de la interpretación más amplia recurriendo a
la hermenéutica de H. G. Gadamer39 y P. Ricoeur, ya que la perspectiva
hermenéutica «permite trascender la relatividad de los juegos del len-
guaje preservando al mismo tiempo una caracterización comunicativa de
la vida social y la comprensión antropológica», al igual que permite supe-
rar «la insostenible dicotomía de la polémica sobre la racionalidad entre
39. Las afinidades entre algunos aspectos principales de las ideas de Gadamer
y las del Wittgenstein del último período son notables. Para ambos el lenguaje no es
principalmente un sistema de signos o representaciones que de alguna manera «están
en lugar>> de los objetos, sino una expresión del modo humano de <<Ser en el mundo».
Giddens sostiene, haciéndose eco de las observaciones de Apel y Habermas, que la
filosofía de Gadamer supone un enfoque crítico de la obra de Wittgenstein, y sobre
todo de los esfuerzos de Winch por aplicar los principales postulados de esta última
a la lógica de las ciencias sociales. Según esta crítica, Winch se acercaría a la teoría
hermenéutica casi sin rozarla, debido al carácter ahistórico de su obra. Al igual que
Wittgenstein, Winch se detiene donde empiezan los intereses de la hermenéutica, esto
es, en el contacto entre diferentes <<formas de vida» o «juegos del lenguaje». Esta es
la gran limitación de la filosofía del lenguaje de Wittgenstein, detrás de la cual aguar-
da \la hermenéutica, pero el filósofo no llegó a cruzar esa frontera. La consecuencia
es un relativismo extremo. Giddens lo ejemplifica acertadamente como sigue: <<El
cristianismo de occidente forma una unidad, un sistema cultural único y, sin embar-
go, se encuentra en constante diálogo interno y externo, lo que es la fuente de su
cambio a través del tiempo. El diálogo que se establece cuando dos culturas se
encuentran no es diferente en su calidad del que está involucrado en el interior de
cualquier tipo de tradición vital o "forma de vida">>, que se trasciende a sí misma
constantemente. Al aceptar la mediación de las tradiciones a través del diálogo,
Gadamer va más allá de los límites de la filosofía de Wittgenstein y Wmch, pero
Habermas ha corregido a Gadamer su tendencia a reproducir en ciertos aspectos
capitales <<una parálisis wittgensteiniana del impulso crítico», debido al alejamiento
de las tradiciones concretas y de la historia (Giddens, 1987: 57-58 y 64)
comprensión y explicación, presentando todos lós actos de comprensión

humana como permeados por las contingencias sociales e históricas de
informantes y antropólogos». La hermenéutica muestra, como ha argu-
mentado P. Ricoeur, que todas las teorías de las ciencias sociales deben
ser necesariamente interpretativas, debido a que las acciones humanas y
los productos culturales están objetivados en el lenguaje ordinario y
muestran múltiples significaciones, lo que impide agotar la compleja
densidad de la vida social mediante teorías sociales. La propuesta de Ulin
se muestra además crítica con la tendencia a ligar el significado de las
interacciones humanas y los productos culturales a la inmediatez del
contexto, por lo que el encuentro con el «otro radical» que tipifica la
experiencia del trabajo de campo antropológico es entendido en térmi-
nos de diálogo intercultural que nos permite captar el mundo social del
nativo y profundizar en la comprensión del mundo social propio. Giddens
ha propuesto algo similar enfatizando lo que llama «marcos de signifi-
cado», previniendo contra la tendencia a exagerar la unidad interna de
estos marcos y centrándose en los procesos de mediación (Giddens, 1987:
144-146). 40 No obstante Ulin acaba mostrándose también crítico con
Ricoeur, sobre todo en lo que refiere a la reciprocidad del concepto her-
menéutico de tradición, por lo que acaba proponiendo un concepto
de racionalidad que permita dar cuenta de la formación de los juegos del
lenguaje en general. Esto implica la búsqueda de .una síntesis entre la
hermenéutica y la antropología crítica,. y la defensa de una propuesta
que, inspirada en Habermas, implica la introducción de las «metarreglas
de la racionalidad comunicativa e instrumental», dos sentidos de la
racionalidad que, aunque difieren en un nivel lógico, tienen (en un nivel
más alto de abstracción) su raíz en la actividad autoconstitutiva de los
cosujetos humanos. Para Ulin, defender que ambas racionalidades son
universáles no equivale a determinar la naturaleza o los contenidos de
tradiciones culturales e interacciones humanas, sino que sólo significa
que ambas racionalidades no se pueden reducir a convenciones huma-
40: Giddens pone en relación los paradigmas de Kuhn, los juegos del lenguaje
de Wittgenstein y Winch, las realidades múltiples de las que hablaron James y Schütz,
las estructuras del lenguaje de Whorf e incluso las realidades alternativas de Castane-
da. Cada una de estas üociones se utiliza para mostrar que de alguna manera los sig-
nificados han de ser captados hermenéuticamente, en relación a lo que Giddens
llama marcos de significado. Claro que advierte contra el relativismo extremo al que
puede conducir la relatividad del significado, error en el que cae Winch. El caso de
Winch, como el de Kuhn, evidencia los problemas inherentes a la exageración de la
unidad interna de. paradigmas y juegos del lenguaje o formas de vida, lo que lleva a
tratarlos como sistemas cerrados, y a no reconocer que el problema de la mediación
de diferentes marcos de significado tiene que ser tratado como el punto de partida
del análisis. La alternativa para Giddens reside en establecer, como punto de partida,
que todos los paradigmas, juegos del lenguaje, etc., son mediados por otros (Giddens,
1987: 146 y 162).
nas: esas racionalidades «son metarreglas inherentes a la racionalidad

particularizada de los juegos del lenguaje y las tradiciones culturales»
(Ulin, 1990: 16-19).41 ·
Todo este entramado de ideas forman parte del· sustrato epistemoló-
gico sobre el que levantar una antropología de las formas modernas de
religión. Recordemos que Gellner ha realizado una severa crítica a lo que
considera una profecía fallida: el nostálgico «desencantamiento del
mundo» al que Weber se refirió. Según afirma Gellner, no sin cierta
amargura, el mundo más bien se habría «reencantado», demostrando
con ello que «razón instrumental» y «razón expresiva» no son principios
excluyentes. También rechaza los pronósticos de Daniel Bell según los
cuales la imprevista proliferación de nuevas religiones en este fin de
milenio acabará constituyendo una seria amenaza al proceso de racio-
nalización y sus logros. Según Gellner, el hiperracionalismo (la «jaula de
hierro» weberiana) es perfectamente compatible con el irracionalismo (lo
que llama «jaulas de goma»): la razón instrumental no estaría corriendo
riesgos frente ala explosión de razón expresiva que representan los nue-
vos cultos religiosos y algunas filosofías de moda, 42 ya que todo parece
indicar que ambas «jaulas» conviven en sospechosa armonía (Gellner,
1993: 165-166). La incesante multiplicación de nuevas organizaciones
religiosas, el presunto fracaso de las previsiones que anunciaban la pau-
41. La crítica a la hermenéutica, en la versión de Ricoeur, lleva a Ulin a tratar

de fusionarla con la antropología crítica y, en consecuencia, a trazar un camino entre
los dos marxismos que considera predominantes: el marxismo estructural y la pers-
pectiva histórico-culturalista (que prefiere al calificativo de <<humanista>>, ya que éste
ha quedado asociado con un concepto abstracto de una naturaleza humana invaria-
ble). Ulin apela al énfasis marxista en las relaciones sociales asimétricas, que enfren-
ta a la reciprocidad del concepto hermenéutico de tradición. La perspectiva históri-
co-culturalista dirige nuestra atención hacia la actividad auto-formativa de los cosu-
jetos humanos, vista históricamente. La Escuela de Frankfurt ha estado influida por
Max Weber, de ahí que se preocupe especialmente por la relación entre cultura y
racionalidad. Ulin define la racionalidad instrumental como <<un concepto universal-
mente aplicable que se refiere a medios o reglas técnicas de procedimiento basadas
en el conocimiento empírico>>, implica la subordinación de los fines a los medios,
de la teoría al método, y se orienta al control de la realidad objetivada (es el mode-
lo de las ciencias naturales empírico-analíticas). Define la racionalidad comunicativa
como aquella que se basa <<en la reciprocidad o el consenso de normas intersubjeti-
vamente válidas, tal como se expresan en la ,comunicación simbólica del lenguaje
ordinario» (es el modelo de la tradición, la cultura y las ciencias sociales hermenéu-
ticas) (Ulin, 1990: 19).
42. Como el pragmatismo norteamericano de Quine, el wittgensteinianismo, la
religión y el marxismo modernistas, todas ellas amparadas en una <<epistemología
que alienta la facilidad>> y promueve el <<ajuste flexible>>, la <<disposición a hacer
remiendos y correcciones en cualquier punto y una correspondiente repugnancia a
hacer absoluta cualquier cosa>>. Resulta paradójico, según Gellner, que la mayor parte
de los espíritus de corte cartesiano o weberiano prediquen y promuevan, al cabo, la
<<jaula de goma>> antes que <<la jaula de hierro>> (Gellner, 1993: 167-168).
latina secularización de nuestras sociedades y el triunfo de la razón cien-

tífica, los procesos de estigmatización -social, mediática, política.,- de
las alternativas religiosas, están poniendo de actualidad muchos de los
planteamientos que se han visto en este capítulo sobre la posibilidad del
diálogo intercultural, el encuentro de tradiciones y la racionalidad de los
sistemas religiosos. Están volviéndolos necesarios, si es que alguna vez
dejaron de serlo. ·
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CAPÍTULO 6
SECULARIZACIÓN, MUNDO GLOBAL
Y RENACIMIENTOS COMUNITARIOS.
RELIGIÓN E IDENTIDAD
EN EL FIN DEL MILENIO
· La globalización de las actividades económicas decisivas, la transfor-

mación de Jos basamentos .materiales de la vida, los cambios en la con-
cepción del tiempo y del espacio, el «nuevo régimen de ficción» (Augé,
1998: 15) y de virtualidad debido a los ubicuos, interconectados y diversos
medios de comunicación, todo ello propiciado por el empuje revoluciona-
rio de las. tecnologías de la información y la reestructuración .del capitalis-
mo, han desembocado en nuevas formas de sociedad, una de cuyas carac-
terísticas centrales es la tensión entre .globalización e identidad. De esta
manera, el último· cuarto del siglo xx emerge como un abigarrado y con-
vulso .escenario en el que toda clase de expresiones reivindicativas de la
identidad colectiva, de defensa de las particularidades culturales, se han
levantado contra, a causa de, conjuntamente con, los procesos de globali-
zación. Las profundas transformaciones experimentadas por las modalida-
des tradicionales del orden social han tenido un carácter extensivo, en
tanto se han establecido nuevas formas de interconexión social a nivel pla-
netario, pero también intensivo, en la medida en la que han quedado alte-
rados elementos nucleares de la cotidianeidad misma (Giddens, 1990). El
renacimiento de las comunidades religiosas de todo tipo podemos inscri-
birlo en el marco de esas profundas transformaciones, 1 y debe ser enten-
l. Castells se refiere críticamente a la tesis de Giddens según la cual la planifi-

cación de la vida organizada de forma reflexiva se convierte; en la «modernidad avan-
zada», ~n el rasgo central de la estructuración de la identidad propia. Según Giddens,
la pérdida de dominio de las tradiciones y la interacción dialéctica de lo local y lo
global como nuevo referente de la vida cotidiana, fuerza a los individuos a negociar
su elección de t{po de vida entre una multiplicidad de opciones (Giddens, 1997: 1-5).
Para Castells, la: planificación reflexiva de la vida «Se vuelve imposible excepto para
la élite que habita el espacio atemporal de los flujos de las redes globales>>; una de
las consecuencias es que «la búsqueda de sentido tiene lugar en la reconstrucción
de identidades defensivas en torno a los principios comunales>> (Castells, 1998: 33).
dido como una dimensión de la modernidad religiosa y del moderno indi-

vidualismo, en tanto -primero- se forjan nuevas identidades a través de
una red de 'grupos de afinidad voluntaria, se ofrece -segundo-la posibi-
lidad de la experiencia personal y se facilitan -tercero-los medios para
construir la propia identidad individual (Hervieu-Léger, 1993: 95). La tesis
de la actual «privatización» de la religión apunta precisamente en esta
dirección: las formas religiosas tradicionales han dejado de ser decisivas
para el conjunto de la sociedad, si bien pueden aún dirigir la vida de indi-
viduos y grupos en un mundo cada vez más global (Beyer, 1994: 70-77).
Éste constituye el primer telón de fondo sobre el que entender las diversas
manifestaciones de la creatividad religiosa contemporánea.
El segundo telón, entremezclado y fundido con el anterior, está presi-
dido por lo que algunos hán denominado el «mito» de la secularización
(Estruch, 1994), en un sentido ciertamente poco antropológico pero que
aquí y ahora puede resultamos esclarecedor. Las teorías de la seculariza-
ción, diversas y hasta contradictorias entre sí, han solido presentarse
como explicaciones con validez universal de la evolución y decadencia de
la religión. Sus postulados varían desde aquellos que de maner;a un tanto
apocalíptica vaticinaron la desaparición total de las religiones como
excrecencia supersticiosa del pensamiento humano y obstáculo al progre-
so (Comte y Freud, rotundamente; Marx, con matices; el mismo Weber,
con algunos matices más), hasta los que limitaron los efectos de la secu-
larizaCión a la paulatina pérdida de centralidad social de una de las mani-
festaciones históricas e institucionales del hecho religioso, esto es, laigle-
sia (Durkheim, Berger, · Luckmann), pasando por los que hacen equivaler
la secularización a la mundanización de lo religioso. Alternan, sobre todo
en la actualidad; usos sociológicos, teológicos, jurídicos, además de una
amplia y confusa gama de acepciones deL término en el lenguaje corrien-
te (Oliver, 1984; Nesti, 1994). Pero parece claro que un punto de partida
necesario para cualquier reflexión sobre la pluralidad religiosa contem-
poránea que, sin demasiados temores podríamos afirmar que se encuen-
tra en alza y goza de excelente salud en occidente y fuera de él, pasa por
la revisión de las predicciones que desde hace más de un par de siglos. han
apostado por la paulatina secularización de nuestras sociedades occiden-
tales, como resultado del triunfo y ulterior hegemonía de la razón instru-
mental y el imparable progreso científico. En efecto, no parece que estos
vaticinios hayan llegado al puerto que sus forjadores imaginaban.
Estos son los puntos de partida que, combinados, nos ayudarán a
orientarnos por los paisajes de la producción moderna de sentido reli-
gioso y sus correlatos en forma de agrupaciones sociales que pueblan y
animan la entrada en el nuevo milenio. Vuelve a ser éste un capítulo teó-
rico. Hay quien piensa que la teoría es U:na mera herramienta para com-
prender el mundo y no un fin en sí misma, pero en realidad teoría y
«mundo» son indisociables en el trabajo científico, por lo que el atrin-
cheramiento en la defensa de la prioridad epistemológica de la una o el
otro es, en cierto modo, un ejercici0 de ingenuidad.
SECULARIZACIÓN, MUNDO GLOBAL Y RENACIMIENTOS COMUNITARIOS 205
6.1. , Secularización, pluralidad religiosa y encrucijadas teóricas
<<Parece que los antropólogos tenemos más dificultad para entrar en la

modernidad. que los grup()S sociales que estudiamos.» (García Canclini,
1990: 230.)
Como se ha sugerido, el punto de partida obligado para cualquier

reflexión sobre la fragmentación religiosa contemporánea pasa por la revi-
sión de las predicciones que han venido apostando por la progresiva secu-
larización de nuestras sociedades, El proceso de secularización se ha
entendido conmúnmente como equivalente a la decadencia y posterior
desaparición deJas creencias y prácticas r~ligiosas, comoel definitivo des-
tierro de lo sagrado y de lo numinoso. En palabras de Berger y Luckmann,
la secularización se ha hecho equivaler a «la pérdida. de influe11cia de las
instituciones. religiosas. en la sociedad y a la pérdida de credibilidad de
las interpretacio:t;~es religiosas en la conciencia de la gente» (Berger y Luck-
mann, 1997: 71). Según la versión más popular de la teoria de la seculari-
zación, en la sociedad científico-industrial las creencias y prácticas reli-
giosas tienden inevitablementé a disminuir. Razones no faltan. Las hay .de
carácter intelectualista: las doctrinas religiosas están en franco conflicto
con las de la ciencia, y estas últimas no sólo están dotadas de un prestigio
difícilmente igualable, sino que constituyen la base de la tecnología y
-por tanto- de la economía moderna. Las hay .de carácter estructural: la
secularización es consecuencia del grado de diferenciación funcional que
es característico de la sociedad moderna (Luhmann, en Dobbelaere, 1984:
204); además la religión, al estilo de las explicaciones durkheimianas, está
ligada a la celebración de la comunidad, pero en el mundo atomizado. de
la sociedad de masas contemporánea el sentido comunitario ha quedado
gravemente dañado (Wilson, 1969; Gellner, 1994: 17-18). Hay multitud de
variantes de esta teoria básica que, según Gellner, en general aguanta con
la sola excepció11 -«real, dra:~;nática, llamativa»- del Islam. 2 Pero Gellner
parece olvidar el proceso de multiplicación de formas modernas de reli-
gión que puede observarse hoy por todas partes, el masivo resurgimiento
de la «conciencia de comunidad» (Cohen, 1985: 12), 3 y limitarse a la cons-
2. <<Decir que la secularización se impone en el lslain no es discutible. Es sen-

cillamente falso. El Islam es tan ~erte ahora como lo era hace un siglo. En algunos
aspectos es probablemente mucho más fuerte» (Gellrier, 1994: 18).
3. · Anthony P. Cohen se ha referido a la errónea oposición que enfrenta «comu-
nidad» y «modernidad», según la cual la primera habría encalladó al topar con los efec-
tos de la industrialización y la urbanización. Para Coj:J.én, la oposición sólo se sostiene
adjudicando a la comunidad aquellos rasgos de la vida social de los que se presume
que carece la· modernidad. Durkheim, Weber, Tonnies o Simmel, son así injustamente
reclamados a costa de realizar una lectura sesgada d~ sus escritos. Para otros, la domi~
nación de la moderna vida social por el Estado y la esencial confrontación de clases en
la sociedad capitalista, habrían hecho de la comunidad ún concepto nostálgico, bur-
gués y anacrónico. Cohen, crítico con ambas posiciones, se inspira en Wittgenstein
tatación -incuestionable- de la pérdida de centralidad de las religiones

en muchos de los secularizados regímenes políticos contemporáneos, o a
la descripción de la vida religiosa actual como un fenómeno privatizado,
poco visible y liberado de la presión de la institución religiosa, seculariza-
do, mundanizado. El problema estriba en que esta visión es muy restricti-
va, y recuerda al mecanismo de self-fulfilling prophecy que la función ideo-
lógica de la secularización, según Estruch, pone en marcha (Estruch, 1994:
275). Paradójicamente no son las religiones, sino esos vaticinios de sesgo
evolucionista que auguraban su extinción, los que parecen haber encalla-
do. Tan es así que incluso da la impresión de que la situación se ha inver-
tido, resultando que es la previsión cientificista del ocaso de las religiones
(y la misma ciencia positiva como discurso hegemónico) la que empieza a
replegar velas.
. Las predicciones que anunciaban el ocaso de las· religiones se
debieron en buena medida a la persistente confusión entre religión e
iglesia, 4 la cual ha llevado a pensar que una crisis de la jnstitución
eclesiástica debía corresponder de manera más o menos automática a
una crisis irreversible de las religiones en sentido amplio. Pero el pro-
ceso de secularización no debería explicarse desde la suerte que han
corrido ciertas formas del cristianismo y las instituciones eclesiásticas
hegemónicas en general, sino que en buena lógica debería referir a
una situación más amplia, porque «si la secularización afectara tan
sólo al cristianismo, ello significaría que .no necesariamente tiene por
qué tratarse de un fenómeno general, aplicable a todo el ámbito de lo
,religioso. Mientras que si, por el contrario, la secularización· fuera un
fenómeno general, cuanto sucediera en el ámbito de la institución
eclesiástica constituiría tan sólo uno de sus aspectos» (Estruch, 1994:
268). De otra manera; la iglesia no es sino una de las manifestaciones
históricas e institucionales del hecho religioso (Luckmann, 1973: 32).
Si ella aparece en nuestras sociedades como progresivamente residual
no es debido a que las religiones estén extinguiéndose, sino a que se
para enfatizar el papel de la percepción de los límites en la constitución de la con-

ciencia de comunidad, a fin de resaltar la naturaleza simbólica de la idea de comuni-
dad y poner de relieve el masivo. resurgimiento (etnicidad, localismos, religiones) de la
conciencia de identidad así entendida que caracterizaría al mundo moderno (Cohen,
1985: 10-13; ver tambiénFeatherstone, 1995). ·
4. Lo que es lógico si tenémos en cuenta, como observa Estruch, que la socio-
logía de la religión (como en general todo discursó «científico» sobre la religión)
constituye un fenómeno típicamente occidental. Una de las consecuencias de este
hecho estriba en que tal discurso. ha quedado automáticamente polarizado en tomo
a la institución religiosa dominante en la cul.tura occidental: la Iglesia. La siguiente
consecuencia representa para· Estruch una ·<<hipoteca grave de büena parte de la
sociología de la religión contemporánea ( ... ) la recuperación y digestión de la socio-
logía por la Iglesia», el eclesioc~ntrismo de la <<Sociología religiosa», que habría que
distinguir nítidamente de la <<sociología de la religión» (Estruch, 1994: 267-268).
están viendo afectadas por un proceso de 'intensa metamorfosis. Lo

que sí está en retirada es la religión entendida en términos de estruc-
turas de poder ritualizadas y burocratizadas, mientras prosperan nue-
vas formas religiosas personales y comunitarias, formas que propen-
den a la disgregación, la fragmentación, la atomización, la movilidad
extrema, las apropiaciones estratégicas y las formulaciones híbridas.
Frente a las diversas versiones de la tesis de la secularización, tal vez
haya que reconocer que en realidad asistimos a un proceso de «desins-
titucionalización» en la sociedad moderna (Mardones, 1996: 104).
Como afirmaban hace unos años Berger y Luckmann, la historia
reciente de la secularización occidental revela el desvanecimiento del
papel de la religión institucionalmente especializada en los procesos
fundamentales de la legitimación (Berger y Luckmann, 1980: 60). Pero
paralelamente, y contra (casi) todo pronóstico, se ha producido la
emergencia de modernas formas de religión, modalidades religiosas
más personales y comunitarias que se expanden fuera del control de
las instituciones religiosas. 5
De esta manera, las iglesias históricas ven cómo declina su influencia
y autoridad, y cómo el incremento de la oferta de cultos minoritarios
organizados al margen de la ortodoxia, más subjetivos e individualizados,
5. Organizaciones religiosas intersticiales (Delgado, 1999: 137) que han sido,

sobre todo por parte de quienes han seguido las tesis de Vktor Turner sobre la com-
munitas (Turner, 1988), consideradas como competidoras de una visión hegemónica
del mundo y opuest~s a una cierta estructura social. En otras ocasiones, han sido
interpretadas como nuevas entidades nostálgicas de un orden y un sentido unificado
del mundo y de la sociedad al que ya no es posible aspirar. Joan Prat se ha apoyado
en la communitas turneriana para interpretar la experiencia religiosa sectaria .que
sería, en buena medida, similar a los estados de transición y liminalidad que Turner,
siguiendo a Van Gennep, describió (Prat, 1997: 189-191). Turner delineó dos mode-
los de interacción humana a partir de la exploración de las propiedades sociales de
la fase liminal del ritual, y los describió como tipos ideales: la estructura y la com-
munitas. El primero es el modelo de soeiedad en cuanto estructura diferenciada de
posiciones (jurídicas, políticas, económicas; cargos, estatus y roles); el segundo es el
de la sociedad como communitas (o antiestructura) de individuos con idiosincrasias
particulares, que acaban formando un todo indiferenciado y homogéneo (Tmner,
1988: 181). Las manifestaciones de la communitas son vistas desde la estructura
(hegemónica) como amenaza alorden, si bien el mismo Turner reconoció que el fin
de la communitas es convertirse en estructura. Su apología más o menos expresa de
la communitas (los movimientos religiosos, las ideologías milenaristas) como instan-
cia liberadora del encorsetamiento, explotación y desigualdad social inherentes a la
estructura, ha recibido críticas sobre las· que cabría hacer numerosas consideracio-
nes (Morris, 1995). También se ha señalado (Sallnow, 1981) que la consecución de
una communitas a través de las devociones colectivas (como es el caso de las pere-
grinaciones) que Turner propuso carece.'de base si no se analizan en cada caso espe-
cífico las disputas de poder implicadas, las divisiones que de hecho se producen y, en
suma, las relaciones entre los procesos religiosos y seculares. Una crítica más mode-
rada de la influyente noción turneriana es la de Skar, quien también la pone a prue-
ba basándose en la experiencia ritual de las peregrinaciones andinas (Skar, 1985: 88).
representa una competencia creciente en el mercado de las religiones

(Hoover, 1998: 33-35). Y aunque se esfuerzan por adaptarse a la nueva
situación de este mercado, es poco probable que las instituciones religio-
sas recuperen «el antiguo monopolio social que ejercían sobre la defini-
ción de las identidades religiosas», porque en las sociedades modernas las
tradiciones religiosas <<no pueden continuar funcionando como conjuntos
de significados» (Hervieu-Léger, 1993: 97). Según Ferrarotti, el auténtico
ocaso no está ocurriendo en el ámbito de lo sagrado, sino de lo religioso
(ámbitos que no coinciden necesariamente) y, con mayor precisión aún,
en el ámbito de la religión de iglesia (Ferrarotti, 1994: 287). La presencia
cada vez más visible de nuevas formas de culto debería ser vista como una
dimensión de la modernidad religiosa, y ello por varias razones. En pri-
mer lugar, los renacimientos comunitarios no contradicen el predominio
del moderno individualismo, más bien al contrario, ya que las comunida-
des religiosas ofrecen la posibilidad de la experiencia individual ,y los
medios para construir la propia identidad individual (Hervieu-Léger,
1997: 136). Esto se logra a través de una red de grupos de afinidad volun-
Ú:tria característicos de las sociedades altamente desarrolladas, en las que
se produce el declive de las comunidades primarias garantes de los pro-
cesos de identificación en las sociedades premodernas. En segundo lugar,
los renacimientos comunitarios, intensamente emocionales, no cristalizan
en minorías cognitivas establecidas, sino que buscan articular una nueva
memoria religiosa, lo que es consecuencia de la «extrema dislocación de
las tradiciones», y no de <<SU persistencia dentro de la modernidad» (Her-
vieu-Léger, 1993: 95-96). Ninguna religión escapa a la tensión entre uni-
versalismo y particularismo en el actual mundo global, más bien se han
adaptado exitosamente a esa tensión. Pero las religiones tradicionales y
los Nuevos Movimientos Religiosos lo han hecho de maneras diferentes,
y estos últimos juegan sin duda con ventaja (Dobbelaere, 1998: 81).6
6. Jocelyne Cesari ha explorado las diversas maneras en las que los musul-
manes franceses se identifican con el Islam, afirmando que en ocasiones «la obser-
vancia de las prácticas de culto puede acompañarse de una debilitación en la
comunidad de pertenencia y reforzar una lógica defensiva para escapar del mode-
lo cultural de la sociedad de acogida>>. Se refieré también a lo que llama el <<Islam
secularizado>>, ya que <<no hay que olvidar las nuevas formas de religiosidad en las
sociedades modernas, donde el creyente no sólo obedece las normas transmitidas
por la institución o la tradición, sino que escoge los bienes de salvación en fun-
ción de su individualidad. La dimensión colectiva de la pertenencia islámica es
concebida y regulada por la lógica individual» (Cesari, 1996: 16-17). En un inte-
resante artíCulo, Johri Fulton analiza detalladamente los esclarecedores trabajos
de Hervieu-Léger y el concepto de modernidad que esta autora elabora a partir de
la <<postmodernidad>>, tal y como fue conceptualizada por Lyotard, y de la<<moder-
nidad avanzada>>, tal y como ladescribió Giddens. Hervieu-Léger establece de esta
manera las relaciones entre religión y modernidad, e interpreta la evolución del
cristianismo occidental desde una sociedad tradicional a la sociedad contemporá-
nea y pluralista (Fulton, 1997).
Occidente experimenta desde fines de la segunda guerra mundial un

crecimiento de la creatividad religiosa cuyo impacto no tiene precedentes
(Nelson, 1987: 1-3). En Estados Unidos y en Europa occidental, los movi-
mientos evangélicos han transformado el rostro del protestantismo históri-
co y desafiado la hegemonía de la Iglesia Católica. Cultos de importación
traídos por misioneros asiáticos se han introducido con éxito en contextos
muy distintos, y en occidente prosperan sin cesar variedades del hinduis-
mo, el budismo y el islam. Nuevos Movimientos Religiosos que en realidad
en muchos casos no son tan nuevos, sino que a veces vienen respaldados
por una tradición milenaria que ahora se filtra y prospera en nuevos con-
textos de apropiación? Actualmente re-emergen y se entremezclan, crean-
do hibridaciones de sentido y de práeticas, fenómenos diversos como la
brujería, el ocultismo, el espÍritismo, el curanderismo o el llamado «neo~
chamanismo» (Atkinson, 1992: 322; Lindholm, 1997: 211-217). En América
Latina se está socavando lentamente, desde hace décadas, la antaño sólida
hegemonía católica, mientras florecen las más diversas formas de comuni-
tarismo protestante adaptado a las diversas dinámicas locales. Brasil, de.
cuyas gentes Carlos Rodrigues Brandao ha exclamado, siguiendo la cono-
cida expresión de William James, 8 q"!le «creen en todo lo que pued~ny ere'"
erían en todo,. si pudiesen» (Rodrigues Brandao, 1999); es uno de los her-
videros más impresionantes de creatividad religiosa que puedan imaginarse.
En África los movimientos nativistas y las sectas cristianas arraigaron fir-
memente mezclándbse, por ejemplo, con procesos políticos independentis-
tas. En Japón nuevos movimientos religiosos se han desarrollado con éxito
después de la segunda guerra mundial. Incluso en los antiguos bastiones
comunistas el interés por la variopinta oferta religiosa a la que hoy se tiene
acceso va en aumento. Y así podríamos seguir. El caso concreto de las diver-
sas denominaciones evangélicas (protestantes) es paradigmático, y el análi-
7. El C.E.S.N.U.R., Centro de Estudios para las Nuevas Religiones, dirigido por

Massimo Introvigne, es una asociación internacional de científicos sociales especia-
listas en Nuevos Movimientos Rdigiosos (las llamadas <<sectas>>), que desarrolla una
interesarte labor con independencia de toda iglesia, religión o movimiento. El obje-
tivo principal es el de realizar contribuciones científicas que permitan forjar pers-
pectivas más adecuadas, menos estigrnatizantes y etnocéntricas, sobre las minorías
religiosas en occidente. Desde este espacio de debate ha sido criticada la expresión
N.M.R., ya que argumentan que son «nuevos>> en occidente, pero que por ejemplo la
tradición vaisnava de los Hare-Krisna (ISKCON) es antiquísima, lo que no impide
que Hare-Krisna sea considerada una «secta peligrosa>> en occidente. Sin embargo en
la India está completamente establecida (Introvigne y Gordon, 1996). Hay que tener
en cuenta que la expresión N.M.R. ha sido considerada, desde principios de los años
ochenta y principalmente debido a los trabajos del sociólogo· James A. Beckford,
como la manera más respetuosa de referirse a las minorías religiosas «alternativas>>
o «marginales>> con respecto a una tradición principal; y sobre todo, como la mejor
alternativa al polémico término «secta>> (Beckford, 1985; Wilson, 1990).
8. La sentencia de James a la que se refiere Rodrigues Brandao pertenece a su
obra The Principies of Psychology (1904), y está citada en Geertz (1988: 96).
sis de su expansión es crucial para explorar los efectos de la globalización

de la cultura sobre los contextos locales (Robertson, 1989; Beyer, 1994: 8-9;
Cantón, 1994, 1998 y 1999a y b; Sanchís; 1993). Como afirma Coleman, el
evangelismo conservador ya no puede ser visto sin más como el enemigo
de la modernidad, porque se ha convertido en factor de vanguardia en la
adaptación de la fe y las prácticas religiosas a las oportunidades que ofre-
ce la tecnología moderna (Coleman, 1991: 7).
Pero tampoco la tesis contraria a la de la extinción, esto es, la que
sostiene que lo que está ocurriendo es un retorno de las religiones, pare-
ce avalada por lo que observamos en: los diversos escenarios de la con-
temporaneidad. La religión no retorna porque no se había marchado. El
«desencantamiento del mundo» al que, no sin cierta amargura, se refirió
Max Weber (Weber, 1986: 200), 9 y que luego ha sido profusamente utili-
zado por la sociología para ilustrar el triunfo sin paliativos de la razón
instrumental, tenía un significado más amplio. No apuntaba tanto a la
desacralización como a la laicización de nuestras sociedades, a la cre-
ciente racionalización, y no se refería tanto a la religión en general como
a los efectos del protestantismo ascético, que tendía a vetar lo numino-
so, a romper amarras con el misterio y el milagro (Nelson, 1987: 2). Las
características atribuidas por la sociología clásica al protestantismo, y
que hoy sólo son reconocibles en el llamado protestantismo histórico,
presentaban el universo protestante como escaso y reductor 1en cuanto a
su potencial sacralizador. Peter B'erger lo describe de este modo, en com-
paración con el universo católico: «El aparato sacramental se reduce al
mínimo, e incluso ese mínimo es desprovisto de sus características más
numinosas. El milagro de la misa desaparece del todo. Los milagros
menos rutinarios, si no son negados totalmente, pierden su valor y sig-
nificación para la vida religiosa. La inmensa red de intercesiones que vin- .
cula al católico de ese mundo con los santos y con todas las almas de los
ya desaparecidos, también se desvanece. El protestantismo cesa de rezar
por los muertos [ ... ] se despojó tanto como pudo de las tres concomi-
tancias de lo sagrado más antiguas y poderosas: el misterio, el milagro y
la magia». Y continúa, rescatando lo que Weber denominara «desencan-
tamiento del mundo» y describiendo con ello un proceso secularizador
en el que el protestantismo ha sido parte activa: el mundo del protestante
ya no está «continuamente penetrado por seres y fuerzas sagradas. La
realidad se polariza entre una divinidad radicalmente trascendente y una
humanidad radicalmente "caída''» (Berger, 1981: 160 y ss.).
9. El desencantamiento es, para Weber, tambi~n un empobrecimiento. Es ahí,

afirma Estruch, <<donde la trompeta de Weber desentona en relación con las demás>>,
porque ni la razón ni la ciencia pueden dar cuenta del sentido último de las cosas,
sólo la religión puede hacerlo: <<Él desencantamiento del mundo es desalienación
marxiana y liberación freudiana; pero es asimismo el camino que conduce a la jaula
de hierro de la racionalización total>> (Estruch, 1994: 274).
Entretanto el mundo católico emergía, frente a esa 'imagen de sole-

dad y desacralización, como un continuum entre lo visible y lo invisible,
como un crisol de mediaciones (sacramentos de la Iglesia, intercesión de
los santos, milagros, la figura de la Virgen, etc.) que el protestantismo
llegó para abolir. En el protestantismo hombres y mujeres se vieron obli-
gados a enfrentar la disolución definitiva de aquello que unía el cielo y
la tierra, a encarar su soledad de una rrúmera que no tenía histórica-
mente precedentes. Esta argumentación le sirve a Berger para señalar los
lazos entre protestantismo y secularización: «Bastaba, pues, sólo con cor-
tar ése estrecho canal. de mediación que les quedaba a .los protestantes
para abrir las puertas a la inundación .secularizadora» (Berger, 1981:
162). El «estrecho canal» al que se refiere Berger es la Biblia. Claro que
entonces apenas podía preverse Ja eclosión de múltiples formas de un
protestantismo nuevo que contradice todas y cada una de Jas. formula~
dones que vinculan -en esa manerael protestantismo con el proceso
secularizador y el desencantamiento del mundo. Hoy no sólo aparecen
nuevos cultos y se desarrollan formas modernas de religión, sino que !
Ir
l.
incluso el ascético protestantismo ·de hace unos siglos se ha «reencanta- :1:.:

~ t' :
do», haciéndose fundamentalista, sensual, visionario y profundamente 'i:.
carismático. ,[;:
Tal vez los defensores de la tesis del retorno deberían preguntarse qué f
espejismo les llevó a pensar que vivíamos en una sociedad plenamenN :¡:,
1'1
secularizada, si por esto entendían una sociedad sin religiones. Para
l[·
Estruch, preguntarse por qué necesitamos creer que la nuestra es una [¡;
11,
sociedad secularizada equivale a preguntarse por la función ideológica
que eumplen las teorías de la secularización, a las que con~idera «per-
fectamente adecuadas para legitimar el funcionamiento y los presupues- '!·::'
,.
!,.,
;',f;
tos implícitos en los que se basa la que solemos llamar sociedad indus-
trial moderna». Una sociedad fundamentada en la seguridad del progre-
50, la ciencia .y la razón, necesita postular el destierro de las creencias
religiosas, y el acceso a la verdad a través de medios estrictamente huma-
nos, «Y sin embargo se trata de una ficción, por cuanto esta sociedad
supuestamente adulta es una sociedad tan fundada en la creencia como
cualquier otra: en este caso, la creencia en el progreso, la creencia en la
razón, la creencia en la ciencia». Por otra parte, la afirmación tajante de
la secularización sirve de cortina de humo para ignorar el surgimiento
incesante de nuevas religiones, que. pasarían de este modo y de acuerdo
con esta función ideológica deJa secularización que Estruch señala, a ser
consideradas fenómenos residuales y efímeros, retrocesos, anacronis-
mos, o sencillamente falsas religiones (Estruch, 1994: 275).
· Por otra parte, la frecuente correlación que se establece entre el pro-
ceso de modernización y el de secularización, considerados como proce-
sos paralelos, tampoco ha corrido mejor.suerte. Como sostienen Berger
y Luckmann, «la ecuación entre modernidad y secularización debe ser
considerada con escepticismo», máxime si consideramos la presencia y
vitalidad de la religión en la sociedad norteamericana, «que difícilmente
puede ser descrita como no moderna» (Berger y Luckmann, 1997: 72" 73).
Toda América Latina muestra que la supuesta modernización (sea ésta lo
que fuere) no sólo no liquida las adhesiones religiosas, sino que incluso
parece generarlas. Hay quien incluso apunta que las nuevas identidades
religiosas pueden estar originando procesos de cambio insospechados.
Así Peter Berger afirma, con respecto al imparable auge de los protes-
tantismos en América Latina, lo siguiente: «Este nuevo protestantismo se
expresa mayoritariamente mediante la iglesia de Pentecostés y está pro-
vocando una revolución cultural muy similar a la que, hace años, tuvo
lugar en Inglaterra y Norteamérica (Max Weber sigue viviendo en Gua-
temala)» (Berger, 1993: 38-39). La creatividad religiosa contemporánea
no debería tratar de explicarse desde el presunto fracaso de los ideales
de la modernidad, sino desde esa misma modernidad (Hefner, 1998),
ingenuamente asimilada a una desintegración irreparable de las religio~
nes de. todo tipo en favor del empuje científico-tecnológico yde la hege-
monía sin competencia de la razón instrumental.
La visión marxista de la naturaleza de la religión y las predicciones
sobre su Aufhebung (extinción) han jugado también un importante papel
en este debate histórico. 10 Marx caracterizó la religión como una expresión
de los intereses de clase y como una forma de ideología útil a la clase
dominante. Para Marx las ideas que prevalecen en todo tiempo y lugar son
generalmente las ideas de la clase dominante, incluidas las ideas religiosas
que -consecuentemente- .están por lo común destinadas a legitimar su
posición y a desmotivar el cuestionamiento de la misma. Organizaciones y
líderes religiosos se han acomodado históricamente a.esta situación sacan-
do.partído de ella, estableciendo alianzas. con los poderes seculares para
lograr su propia legitimación. Nadie en su sano juicio negaría· hoy que la
religión juega y ha jugado muchas veces a lo largo de la historia ese papel,
y que lo seguirá jugando, sobre todo en las sociedades de clases. Pero el
hecho de que la religión pueda jugar un papel ideológico y manipulativo
en determinadas circunstancias no significa que no sea nada al margen de
su función como sostén ideológico de un orden social particular. Como
argumenta Hamilton, afirmar que la religión puede funcionar como ins-
trumento de manipulación no la explica mejor de lo que pueden explicar~
se el drama o el arte cuando se afirma, con razón, que pueden ser utiliza-
dos con propósitos ideológicos (Hamilton, 1995: 84). El enfoque marxista
tiende a ignorar numerosos aspectos de la religión, a simplificar un fenó-
meno demasiado· complejo y escudarse en exceso en las amplias generali-
zaciones. Tal vez porque Marx rara vez escribió atendiendo a intereses
puramente académicos, sino guiado por propósitos de carácter político, no
10. El. marxismo constituye una de las más radicales impugnaciones a la reli-
gión. Como afirma La Rocca, Ma:rxrealizó una crítica ideológica, Engels llevó a cabo
una crítica histórica, Gramsci una crítica política y Bloch una crítica bíblica (La
Rocca, 1988: 231). ·
intentó producir un análisis teórico comprehensivo de la religión (Giddens,

1992: 335-336; Hamilton, 1995: 85; Morris, 1995: 44).11 Incluso el análisis
gramsciano de la religión que, según diversos autores, puede ser conside-
rado el más amplio y profundo en toda la historia del marxismo, propug-
na que la religión arranca de la ignorancia (Nesti, 1975: 345) y acaba con-
figurando la ideología de las masas populares y el principal obstáculo para
la transformación de la sociedad civil. ln<;luso cuando la religión canaliza,
en su versión subversiva y milenarista, «las aspiraciones revolucionarias de
las masas», ala larga sólo logra reforzar el poder de las clases dominantes
(Díaz-Salazar, 1996: 295-297).12 ·
Marx, al igual que Weber, se refirió a la secularización como a la deca-
dencia de la creencia religiosa que traería el avance del capitalismo; Ambos
consideraron el capitalismo maduro como un mundo en el que la religión
es sustituida por una organización social que otorga a la racionalidad tec-
nológica un protagonismo completo (Giddens, 1992: 347).1 3 Las prediccio-
nes que Marx realizó sobre el futuro de la religión se basaron, además, en la
hipótesis según la cual un crecimiento de la conciencia de clase acabaría ¡,;:,.
~.,
:~ '
11. No obstante, Hamilton reconoce que el mismo Marx supo que la religión era
algo más que un mecanismo de sostenimiento del status qua social. Si la religión
fuese tan sólo un mecanismo manipulativo, derivaría tan sólo de la clase dominante;
Pero cuando .Marx se ocupa de la religión como un resultado de la alienación, recono-
ce que la religión puede surgir de aquellos que sufren la alienación, esto es, las cla-
ses subordinadas. De manera que enfatizóasimismo la función compensatoria de la
religión y el hecho de que pueda llegar a funcionar como una forma de protesta.
Según Hamilton, el análisis de Marx según el cual la religión es principalmente ideo-
lógica y manipúlativa entra en contradicción con el que la ideptifica con las clases
alienadas. Para Marx la religión era a un tiempo una expresión de protesta y un
mecanismo de legitimación destinado a desalentar la protesta. Pero las condiciones
en las que se desenvuelven las clases subordinadas y oprimidas no pueden ser alte-
radas más que cuando el capitalismo llegúe a su fin, de modo que para Marx la reli-
gión sirve a los oprimidos para· volver más tolerable su situación, pero no puede ayu-
darles a cambiarla (Hamilton, 1995: 84-85). '
12. No obstante, Gramsci se opuso al mecanicismo de cierto marxismo, y tam- i
bién a las interpretaciones idealistas de los fenómenos religiosos. La religión no es
un simple epifenómeno, de la estructura social, del mismo modo que las superes-
tructuras no son el reflejo inmediato y mecánico de las relaciones de producción. Su
teoría de la religión deriva de la tesis central que inspiró su pensamiento: la relación
dialéctica entre estructúra y superestructura, por lo que vio la religión como un
fenómeno complejo, a la vez ideológico y económico (Caceres, 1988: 292).
13. Para Weber el desencantamiento del mundo era consecuencia de la racio-
nalización estimulada por la profecía religiosa. El advenimiento del calvinismo com-
pletó la eliminación del ritual mágico, e incluso el calvinismo mismo fue perdiendo
actualidad con la madurez de la producción industrial capitalista. Aunque no entró
en detalles, Marx aceptó la importancia histórica de la afinidad entre la ética pro~
testante y el «espíritu» ·de la empresa capitalista moderna, y subrayó la <<racionalidad
ascética» del capitalismo moderno, lo que se manifiesta -según Marx- en el pre-
dominio del mercado en las relaciones humanas y en la búsqueda de la ganancia
monetaria como un fin en sí misma (Giddens, 1992: 346).
apartando al proletariado de la religión y orientándolo hacia formas políti-

cas de acción (Worsley, 1986: 27). Según Marx, la religión siempre es una
forma de alienación, en el sentido de que las creencias religiosas atribuyen
a entidades místicas capacidades y poderes que en realidad posee el ser
humano. La desaparición de la religión no entrañaría sólo la sustitución del
simbolismo religioso por el conocimiento científico, racional, sino también
la recuperación consciente de las capacidades humanas que hasta ese
momento se expresaron de forma mística (Giddens, 1992: 358).1 4 El incre-
mento de la secularización en las sociedades capitalistas avanzadas en efec-
to se ha producido, pero no parece que exista una correlación evidente entre
ésta y el nivel de madurez del capitalismo medido en términos de grado de
industrialización, ni entre aquélla y el nivel de conciencia de clase del pro-
letariado industrial medido en términos del apoyo a los partidos de izquier-
da y, particularmente, comunistas. El estado capitalista más avanzado del
mundo, los Estados Unidos, muestra uno de los más bajos niveles de secu-
larización de todas las naciones industralizadas, al menos de secularización
medida en términos de afiliación a iglesias y de número de miembros de las
mismas, y un muy bajo nivel de conciencia de clase. 15 De manera que
las relaciones entre religión, conciencia de clase y nivel de industrialización
son, sostiene Hamilton, más complejas de .lo que supuso la teoría marxista
(Hamilton, 1995: 86). Las obras de E. Bloch y de P. Bourdieu han contri-
buido a replantear la teoría crítica de la religión de Marx y Gramsci; Bour-
dieu, por ejemplo, ha reconsiderado la religión como práctica simbólica, lle-
vando su análisis más allá del prisma racionalista y cientificista con el que
operó Gramsci en su análisis de la religión (Díaz-Salazar, 1996: 299).
Para Durkheim, en cambio, la religión no puede ser «ilusoria» en el
sentido de Marx (Durkheim, 1992: 2), excepto si un determinado conjun-
to de creencias religiosas deja de ser funcionalmente compatible con un
tipo dado de sociedad. Éste sería, por ejemplo, el caso de la religión tra-
14. Para Marx el carácter ilusorio de la religión se mide en relación al de-

sarrollo histórico de la alienación. Si el primitivo está alienado de la naturaleza, lo que
se expresa en forma de <<religión natural», la expansión de la división del trabajo, al
incrementar progresivamente el dominio sobre la naturaleza, logra que las creencias
religiosas vayan siendo elaboradas en forma de sistema de ideas más claramente
racionalizados -en sentido weberiano. Entonces comienzan a expresar la autoalie-
nación del hombre. El capitalismo humaniza la naturaleza mediante la técnica huma-
na y el conocimiento científico, pero la contrapartida es el avance de la autoaliena-
ción resultante del avance de la división del trabajo estimulado por la producción
capitalista. El carácter ilusorio de la religión se basa en este caso en el hecho de que
sirve para legitimar el orden social existente (alienado), lo que se consigue transfi-
riendo a una dimensión mística las capacidades humanas que en el capitalismo, aun-
que están en potencia, no se desarrollan (Giddens, 1992: 355; Feuchtwang, 1977: 79;
Worsley, 1986: 27-28).
15. Holanda y Bélgica tienden a una menor secularización que otras naciones
industriales avanzadas, aunque las diferencias parecen ir disminuyendo. Gran Breta-
ña, Alemania del norte y los países escandinavos tienden en cambio a una mayor
secularización (Hamilton, 1995: 86).
dicional en el mundo moderno. Así, Durkheim admitía que el cristianis-

mo, y más· concretamente el protestantismo y su énfasis en la salvación
del alma individual, era la fuente inmediata del moderno culto al indivi-
duo, mientras que las religiones antiguas, consistentes en sistemas de
ritos que buscaban sobre todo asegurar el funcionamiento regular del uni-
verso, enfocaban esencialmente su atención hacia el «mundo externo».
Esto es esencial. A la significación funcional de la religión como funda-
mento decisivo de la solidaridad en las sociedades tradicionales hay que
sumarle los aspectos evolutivos que Durkheim analiza en La división
social del trabajo para evaluar lo que aquella premisa funcionalista tiene
que ver con el orden social contemporáneo, porque -'-'-Según Durkheim_c_
las creencias sagradas de las sociedades modernas y diferenciadas se dis-
tinguen sustancialmente de las creencias características de las· sociedades
tradicionales. Y esto puede rastrearse a través de una segunda idea igual-
mente importante en su obra, en la medida en la que trasciende la vin-
culación estática de las ideas y los tipos de estructura social que se ha
considerado el corazón de la sociología del conocimiento durkheimiana:
la sociedad, mediante el entusiasmo colectivo originado por la celebración
periódica del ceremonial religioso,· es fuente incesante de nuevas creen-
cias y representaciones. De manera que el ceremonial religioso no sólo
cumple la función de reforzar las creencias existentes, sino que a la vez
genera nuevas creencias (Durkheim, 1992: 205; Giddens, 1992: 350-356).
El enfoque de las consecuencias de la secularización sostenido por
Durkheim es sustancialmente diferente del que defendiera Marx. Si· para
Marx la religión es siempre una forma de alienación que ha de ser tras-
cendida, para Durkheim esto es algo utópico e irreal. Entre otras razones,
por el relativismo axiológico de Durkheirrt (creyó que no existíGJ.n valores
que pudieran reclamar validez universal alguna) y porque no sostuvo en lo
esencial un concepto evaluativo de la religión. No es, por tanto; ni casual
ni sorprendente que numerosos especialistas redescubran de repente e
invoquen las profecías de Durkheim sobre la persistencia de las religiones
en las sociedades contemporáneas, lo que el sociólogo francés plariteó en
uno de sus pasajes más comprometidos con una visión psicológica de los
fené>menos religiosos. 16 Durkheim, al que sus innumerables exégetas nos
han acabado presentando como un pensador positivista poco sospechoso
de tentaciones místicas., afirmaba en 1912 que la religión no desaparece-
16. Recordemos qU:e Robert ·Lowie se sumó· explícitamente a esta declaración

durkheimiami. En la medida en la que se adopta una postura psicológica, sostuvo Lowie,
queda patente que los objetos más divergentes pueden quedar revestidos de valor reli-
gioso, es decir, <<pueden provocar respuestas que psicológicamente no se pueden distin-
guir de las provocadas por los objetos reconocidos universalmente como religiosos».
Para Lowie, la' religión, ásf entendida, sobrevivirá con toda certeza a <<la difusión apa-
rentemente triunfante de la ilustración científica(.;.) puesto que la historiamu'estra sim-
plemente una transferencia del sentimiento religioso a nuevas manifestaciones de lo
Extraordinario o Sagrado, nunca una extinción del sentimiento en sí» (LoWie, 1990: 311 ).
\
ría, sino que se transformaría superando toda clase de avatares históricos:

«Hay, pues, algo eterno en la religión que está destinado a sobrevivir a
todos los símbolos particulares con los que sucesivamente se ha recubier-
to el pensamiento religioso. No puede haber sociedad que no sienta la
necesidad de conservar y reafirmar, a intervalos regulares, los sentimien-
tos e ideas colectivos que le proporcionan su unidad y personalidad. Pues
bien, no se puede conseguir esta reconstrucción moral más que por medio
de reuniones, asambleas, congregaciones. en las que los individuos, estre-
chamente unidos, reafirmen en común sus comunes sentimientos[ ... ] No
hay ningún evangelio que sea inmortal y no existe razón alguna para creer
que la humanidad sea ya incapaz de concebir uno nuevo. Por lo que se
refiere al tema de cuáles serán los símbolos en los que se expresará la
nueva fe, si se parecerán o no a los del pasado, si serán más adecuados a
la realidad que habrán de intentar traducir, es algo que· está más allá de
las facultades humanas de precisión y que, además, no afecta al fondo de las
cosas» (Durkheim, 1992: 397-398).
Durkheim representa, frente a las tesis del retorno. y de la extinción,
la de la metamorfosis. Según el sociólogo francés la religión se debe a las
funciones que cumple, y éstas no serán tan fácilmente suplantadas por
la racionalidad científica en alza. Las religiones pueden variar a fin de
adaptarse a lo que para Dur:kheim era el más importante principio orga-
nizador, el ,grado de .diferenciación estructural de las sociedades, pero
también postuló una continuidad moral entre las sociedades de solidari-
dad .mecánica y de solidaridad orgánica. Hay toda una línea de análisis
que parte de Durkhei.m y que advierte de un cambio crucial: el proceso
de privatización de la religión en la sociedad moderna, una religión cada
vez más centrada en el individuo y cada vez más. electiva (Parsons, 1968).
Retomando a Durkheim, Berger y Luckmann se han pronunciado a favor
de un sentido amplio de lo religioso, separado de su localización institu-
cionalmente especializada en iglesias, por lo que la religión así entendi-
da no tendría por qué acompañar a éstas en su extinción. 17 No obstan-
17. «Debemos tener cuidado para no confundir "el conocimiento" (es decir, la
configuración de significado del universo) con las instituciones formales del apren-
dizaje o la legitimación (es decir, la "explanación" explícita -y simbólica- de la
coherencia de tal universo), dotadas de ideologías institucionalmente organizadas.
Esta distinción es especialmente importante en términos de la dimensión ideológica
de este universo socialmente construido. A través de la historia humana la religión
ha desempeñado un papel decisivo para la construcción y el mantenimiento de uni-
versos. Esta posición no implica necesariamente la posición durkheimiana extrema
de que la religión no ha hecho nada o no es nada fuera de esta función .social, pero
implica que esta función social es sociológicamente central. En todo caso, si bien es
cierto que esta función de la religión puede descubrirse en todas las culturas, la loca-
lización institucionalmente.especializada de la religión en iglesias u organismos simi-
lares es relativamente rara en la historia ( ... ). Ergo, para los fines de una sociología
general de la ·religión, esta especialización institucional no puede emplearse como
criterio de definición de la religión» (Berger y Luckmann, 1980: 59).
te, el carácter de «Ínstitución primaria» que detenta la religión en casi

todas las sociedades premodernas fue esencial en el concepto durkhei-
miano de religión, entendida como «remedio simbóllco» compartido por
toda una sociedad.. Pero las instituciones religiosas en las sociedades
modernas ya no pueden reclámar esa posición, porque han dejado de ser
las únicas portadoras de órdenes globales de valores y sentido. Han pasa-
do a ser instituciones secundarias, trasladándose «de la plaza al extra-
rradio» (Berger y Luckmann, 1997: 102-103).
La diferenciación estructural de las sociedades modernas, el pluralis~
roo moderno, «es incompatible con la permanencia de sistemas de sen-
tido y de valores supraordinales de validez general» (Berger y Luckmann,
1997: 110). La actual prosperidad de la: creatividad religiosa, el auge de
los cultos de importación, la creeiente personalización y el carácter
comunitario de la experiencia religiosa y sus correlatos sociales, la pro-
ducción moderna de sentido religioso, no constituyen la expresión ni de
una gran· crisis moral, ni de un imparable proceso de fanatización, ni
de las fuerzas de la irracionalidad que, inexplicablemente, estarían inva-
diendo de nuevo nuestras desorientadas sociedades complejas. Estos
diagnósticos tienen su origen en la función ideológica de la seculariza-
ción tal y como ha sido señalada por Joan Estruch. Todos .esos fenóme-
nos de emergencia de lo religioso son expresión de una extraordinaria 1~
'1 .•
metamorfosis que está minando ese concepto de «religión» que acuña- ~

mos un tanto infelizmente para los otros (esos «exóticos», inmersos·en el ~~
magma del simbolismo), y no menos infelizmente para nosotros mismos j'i~
1·
(como sinónimo de iglesia institucional). La fragmentación de los cam- '
¡!~
pos religiosos, los revestimientos de los que se cubren muchos movi- 1:·
mientos que podrían (¿desde qué concepto de religión?) ser considerados

religiosos en formas y propósitos, la satanización médiática, social y
't
l,.,
hasta académica 18 de que $On objeto las «disidencias» religiosas en esa Irtr
¡,
~
18. Los conceptos de brujeria, magia, superstición, etc. son, en nuestra cultura l
y al menos desde la llegada del cristianismo, parasitarios de otros conceptos ortodo- ~
1
'
xos, tanto religiosos como, crecientemente, científicos. Las prácticas religios<J.s no 1'1
1 '
~.
convencionales son tachadas en nuestra cultura, y subrepticiamente en nuestros tex-
tos científicos, de «irracionales>> (hay un sentido religioso de lo <<irracional», y hay un
sentido científico que, en los textos sobre religion, a veces se distinguen con dificul-
tad). Pero, esto es obvio, son <<irracionales>> en el sistema de creencias (religioso, cien-
tífico) en relación al cual esas prácticas son parasitarias: cuando hablamos de cier-
'
{
!
tas prácticas como «supersticiosas>>, <<Íh1soriaS>> o «irracionales», «tenemos el peso de

nuestra cultura tras nosotros; y ésta no es sólo una cuestión de estar en el bando más
justo, pue~ esas prácticas y creencias pertenecen y derivan, en el sentido que parecen
tener, de esa misma cultura. Esto nos capacita· para mostrar que el sentido solo se
nos aparece como manifiesto en términos que son culturalmente conexos>> (Winch,
1994: 41-42). Alexander ha propuesto una revisión crítica exhaustiva de las nociones
«integrismO>> y «fundamentalismo», que a menudo esconden juicios de valor, pre-
guntándose si es legítimo rotular de esta manera realidades muy diversas en el tiem-
po y el espacio (Alexander, 19 8 5: 3 7 3).
218 LA .RAZÓN HECHIZADA
«batalla por lo real» en la que estamos inmersos (Geertz, 1994: 130), la

disolución deJo religioso que desdibuja crecientemente sus fronteras en
un campo más amplio y complejo de manipulación simbólica de la con-
ducta de la vida privada (Bourdieu, 1987: 104), los modernos cultos
convertidos en instituciones· especializadas que la sociedad moderna \
pone en marcha para la producción y transmisión del sentido (Berger y
Luckmann, 1997: 99), constituyen todos ellos .desafíos paradigmáticos
para la antropología y la sociología actuales. Unas disciplinas que han de
redirigir sus miradas, y de hecho así lo están haciendo, hacia sus propios
vecinos para escudriñar entre esos «otros próximos» la persistencia,
renovación, vitalidad, de creencias y prácticas que se creyeron durante
largo tiempo patrimonio de los primitivos, .obligados por su ignorancia a
forjar toda clase de desatinos que pudieran explicarles un mundo plaga-
do de fuerzas amenazadoras. La antropología y la sociología de .la reli-
gión han de ampliar los horizontes desde los que repensar, libres de ta-
búes, prejuicios y supersticiones científicas, y desde un racionalismo
científico cuya hegemonía está, para algunos, en jaque, las experiencias
ajenas a la razón y la lógica que han gobernado sus análisis. Adentrarse
en un diálogo de una tensión insoportable. Ésas son, probablemente, las
últimas fronteras reales.
Las páginas que siguen rescatan y exponen resumidamente algunas
de las principales propuestas teóricas de Berger y Luckmann, Bourdieu
y Goffman, a fin de combinarlas en lo que podría constituir una suerte
de collage teórico para el estudio antropológico de las formas contempo-
ráneas de religión.
6.l.l. SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO Y SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN:

PETER L. BERGER. Y THOMAS LUCKMANN
«Toda sociedad humana es una empresa de construcción del mundo.

Y en esa empresa la religión ocupa un lugar propio.» (Berger, 1981: 13.)
Las perspectivas práctico-idealistas alcanzaron a tener una gran ·

repercusión en la antropología a raíz de los trabajos interpretativos de
Geertz, que reelaboró la sociología de la religión de Weber a través, sobre
todo, de la lectura que de éste hizo Parsons. Próximas a la antropología
semiótica de Geertz se han desarrollado tendencias que tratan de sinte-
tizar las perspectivas. pragmática, idealista y sociológica, como es el caso
del constructivismo fenomenológico de Peter Berger y Thomas Luck-
mann. Esta perspectiva ha recibido las influencias de las teorías de
Durkheim, Weber, Dilthey y de ·¡a sociología del conocimiento de· Karl
Mannheim. La preocupación por el carácter construido de la realidad
social se traslada a la génesis y construcción de las jurisdicciones a tva-
vés de las que la antropología y la sociología tratan de diseccionar y apre-
hender esa realidad. Peter Berger se ha ocupado de enfatizar esto último,
que considera como una condición inexcusable de todo proceso de cono-

cimiento: «Las grandes hipóstasis sociales (tales como "la familia", "la
economía", "el Estado", etc.) son reducidas por la perspectiva sociológi-
ca a aspectos de la actividad humana, que es la sustancia que en reali-
dad subyace a todas ellas [ ... ] El mal llega cuando el sociólogo, igual
como lo haría un hombre de la calle, piensa en esas entidades como algo
que existe en sí mismo y por sí mismo, desligado de la producción y de
la actividad humanas» (Berger, 1981: 22). El campo de la religión se ha
. revelado y se revela como uno de los más fértiles escenarios para la expe-
rimentación epistemológica y la reflexión crítica sobre las demarcaciones
a que sometemos la realidad social con propósitos analíticos. Berger se
refiere a la «objetivación» como a· aquel proceso que transforma los pro-
ductos del hombre en un mundo que, en parte, deriva de él y, en parte,
se erige en facticidad exterior a él. Y ese mundo producido por los indi-
viduos y que, al mismo tiempo, se convierte en algo «exterior» a ellos,
está formado por objetds tanto materiales como inmateriales. A la socio-
logía de la religión le corresponde explorar las características de los pro-
cesos de legitimación que tienen lugar en las. sociedades contemporá-.
neas, lo que la conduce necesariamente a trabajar dentro del marco de
la sociología del conocimiento.
· Inspirándose en su maestro el fenomenólogo Alfred Schütz y, sobre
todo, en Mircea Eliade y en Rudolf Otto, Berger considera que la reli-
gión, en tanto que universo simbólico, es producto del intento humano
por volver el cosmos humanamente significativo. Su condición de
«estructura de plausibilidad» 19 permite que se le atribuya fa tarea de legi-
timar intereses creados por la sociedad, propiciar la interiorización indi- _
vidual de esquemas sociales y gestionar las condiciones que rigen la
administración de los recursos morales disponibles. La concepcíón de
la religión defendida por Berger se asemeja al «sistema cultural» de Geertz:
de acuerdo .con Berger, «religión es la empresa humana por la que un
cosmos sacralizado queda establecido [ ... ]Por sagrado entendemos aquí
19. Hay un aspecto que Berger considera muy importante respecto a la· tarea
de la religión como mantenedora de la realidad: «Es el aspecto de los requisitos pre-
vios socioestructurales de todo proceso mantenedor de la realidad, sea religioso o de
otro tipo. Podemos formularlo del modo siguiente: los mundos son: socialmente cons-
truidos y socialmente mantenidos. Su continua.realidad objetiva (como facticidad
corriente asumida como tal) y subjetiva (como factiCidad que se impone a las con-
ciencias individuales) está basada en unos procesos sociales especfficos, precisamen-
te los procesos que continuamente reconstruyen y mantienen ese mundo. Inversa-
mente, la interrupción de dichos procesos amenaza la realidad (subjetiva y objetiva)
del mundo en cuestión. Así, cada mundo requiere una· <<base» social para la conti-
nuación de su existencia como tal mundo, que es real para los seres humanos. Esta
·base podría llamarse Sl.i estructura de plausibilidad.>> Según Berger, el concepto de
<<estructura plausible» incorpora algunos conceptos clave de K Marx, H. G. Mead y
A. Schütz (Berger, 1981: 74).
un tipo de poder misterioso e imponente, distinto del hombre y sin

embargo relacionado con él, que se cree que reside en ciertos objetos de
la experiencia» (Berger, 1981: 46-47). El cosmos que crea la religión tras-
ciende lo humano al tiempo que lo incluye. La religión sacraliza y crea
con ello su opuesto por excelencia, lo profano. Pero esta dicotomía es ella
misma producto del campo de lo religioso y a él se debe, por lo que su
relevancia sociológica es en verdad muy limitada. Berger también ,ha
enfatizado el enraizamiento de la religión en los intereses prácticos de la
vida cotidiana, si ,bien esta importante circunstancia no convierte a
la ideología religiosa, según Berger, en mero reflejo de esos intereses:
«Las legitimaciones religiosas nacen de la actividad humana; pero una
vez cristalizadas en conceptos complejos que devienen parte de una tra-
dición religiosa, pueden "actuar de vuelta" sobre los actos de la vida diaria
y transformarla radicalmente» (Berger, 1981: 69). La relación es «dialéc-
tica», como el mismo Berger afirma, y la invocación apunta a Marx.
Berger hace una fuerte apuesta por una definición sustantiva de
religión, frente a la definición funcional propuesta por Luckmann
«para evitar los prejuicios ideológicos acostumbrados y la estrechez
"etnocéntrica" de la definición sustancial del fenómeno» (Luckmann,
1973: 52-54). 20 Berger critica la visión funcionalista de Luckmann: «La
esencia de la concepción de la religión de Luckmann es la capacidad
del organismo humano de trascender su naturaleza biológica a través
de la construcción de universos de significación que imponen una
moral y todo lo :abarcan.» De manera que, de acuerdo con Luckmann,
todo lo humano es religioso: para Luckmann «los únicos fenómenos no
religiosos en, la, esfera humana son los que pertenecen a la naturaleza
animal del hombre o, más precisamente, esta parte de su constitución
biológica que tiene en común con otros animales [ ... ] poco se gana e:r;t
mi opinión con considerar la ciencia moderna como una forma de reli:
gión» (Berger, 1981: 244-245). Berger se hace cargo de la complejidad
de los fenómenos religiosos y de la dificultad de consensuar una defi~
nición sustantiva satisfactoria; de hecho, nos recuerda, el mismo Weber
20. Melford Spiro sostiene que muchas definiciones funcionales de la religión

son, en esencia, una sub-clase de «definiciones realeS>? (sustantivas) en las que las
variables funcionales (el reforzamiento de la solidaridad grupal, por ejemplo) son
estipuladas como la naturaleza esencial de la religión. Pero tanto si la naturaleza
esencial de la religión se hace depender de una variable cualitativa (como «lo sagra-
do>>), como si se hace depen:der de una variable funcional (la solidaridad social, por
ejemplo), es virtualmente imposible establecer frontera alguna entre la religión y
otros fenómenos socioculturales. La solidaridad social, la reducción de la ansiedad,
la confianza en situaciones difíqiles, son funciones que pueden cumplirse desde otras
instancias culturales. A menos que la religión sea definida de manera sustantiva, será
imposible establecer sus límites (Spiro, 1968: 89"90). En este sentido, tanto Berger
como Luckmann estarían en el punto de mira de críticas, por cierto ya antiguas, como
las formuladas por Spiro.
se resistió a definir la religión. Pero sin embargo entiende que es nece-

sario acotar la naturaleza del fenómeno si queremos reflexionar de
manera operativa sobre él. Es así como llega a establecer la definición
que acabamos de reproducir.
Hay un cierto esencialismo en la equivalencia última que Berger esta-
blece entre lo religioso y lo sagrado, y que sin embargo Luckmann logra
esquivar. El interés de Berger en la definición sustantiva de religión, y el
tipo concreto de definición propuesta, nos lleva· a preguntarnos por la
posibilidad de una conceptualización sustantivo-fenomenológica de reli-
gión que no sea mistificadora ni reificadora. La amplitud de la visión que
Luckmann defiende no puede ser en cualquier caso la solución, pero qui-
zás se aproxima más a ella. Esa visión más amplia de Luckmann se fun-
damenta en la aceptación de la tesis sostenida por Durkheim, según la
cual la religión ha de ser definida por su función social universal; una ·
vez aceptada dicha tesis pierde sentido, según Luckmann, preguntarse si
la religión se ha convertido o no en un fenómeno excepcional, interro-
gante al que inevitablemente se llega si se parte de una definición sus-
tantiva de religión. La religión no desaparecerá como no lo harán la polí-
tica o la economía, que generalmente se definen en sociología por crite-
rios funcionales y no sustantivos. De hecho, apunta Luckmann, nadie
duda de que los fenómenos económicos y políticos son elementos uni-
versales de la vida social (se disponga o no de economía de mercado, se
tengan o no instituciones políticas y económicas desarrolladas). 'Sin
embargo esto generalmente no se aplica a la sociología de la religión, lo
que está en el origen de las dificultades que han de encarar quienes tra-
bajan en este campo y de la trivialización con la que generalmente se tra-
tan sus objetos propios (Luckmann, 1973: 52). 21
Thom.as Luckmann, en concordancia con algunas. de las formulacio-
nes de Berger, argumenta también. que la condición antropológica de la
religión se halla en la «dialéctica» entre el individuo y la sociedad, y en
los procesos de «objetivación» del mundo (Luckmann, 1973: 90). A par-
tir de este acuerdo básico enlaza con las propuestas de Berger en torno
al pluralismo religioso. contemporáneo y el despliegue de lo religioso en
condiciones de competencia en el mercado, de oferta dirigida hacia indi- ~
viduos no coaccionados. En torno, en definitiva, a las razones por las que
el proceso de secularización no ha puesto fin a las religiones, sino que las
ha transformado para hacerlas más competitivas. La 'secularización nos
ayuda por. ello a entender mejor la producción moderna de religión, a
21. <<Una vez que se acepta una definición sustancial de religión, se puede natu-
ralmente apuntar la cuestión, con esperanza o sin ella, de si la religión es o se ha
convertido en un fenómeno excepcional. Si aceptamos la tesis propuesta por Durk-
heim -:6 que al menos está implícita en su obra- y definimos la religión por su fun-
ción social universal, esta cuestión deja entonces de tener sentido (... )una definición
funcional de religión evitaría los prejuicios ideológicos acostumbrados y la estrechez
"etnocéntrica" de la definición sustancial del fenómeno>> (Luckmann; 1973: 52).
222 • LA RAZÓN HECHIZADA
comprender «el surgimiento de universos sagrados competitivos en

sociedades en las que las condiciones estructurales favorezcan el desa-
rrollo de la especialización institucional de la religión» (Luckmann, 1973:
92). Es así como la religión en el mundo contemporáneo se convierte,
cada vez más, en un «asunto privado» y subjetivo, lo que es consecuen-
cia de la especialización institucional de la religión, paralela a la espe-
cialización en otras áreas institucionales. Ésta es, por tanto, la situación
que caracteriza a la religión contemporánea: la difusión de la «mentali-
dad consumista» y el sentido de autonomía lleva al individuo moderno a
enfrentarse a lo sagrado con una actitud de «consumidor», de «compra~
dor». Si la religión es un asunto privado, el individuo es libre de escoger
el mejor «surtido de significados últimos» guiado por preferencias con-
dicionadas, ante todo, por su propia biografía individual (Luckmann,
1973: 109-110). Todo lo cual se asemeja mucho al mercado ·de bienes
simbólicos de salvación al que con posterioridad s~ referirá Pierre Bour-
dieu, en el que se da la característica competencia de religiones «en lo
que de hecho es un mercado libre» (Ltickmann, 1973: 115).
Para Berger y Luckmann, la «crisis de sentido» del mundo actual
surge de ··los procesos de modernización, pluralización y secularización,
por lo que la alternativa quizás resida en las «reservas de sentido» repre-
sentadas por las instituciones intermedias existentes entre el individuo y
el macrosisterila social. Las «sectas» son, precisamente, comunidades de
sentido que cumplen esta función (Berger y Luckmann, 1997: 99).
6.1.2. PIERRE BOURDIEU: ESTRUCTURA Y DINÁMICA DE LOS CAMPOS RELIGIOSOS
El pensamiento del sociólogo francés Pierre Bourdieu ha supuesto,

pese al énfasis con el que parece privilegiar la estructura frente a la agen-
cia, una importante contribución para el abandono de los términos dico-
tómicos en los que se ha venido moviendo la reflexión en torno a lo reli-
gioso. Su decidida oposición a la razón dualista; al pensamiento dicotó-
mico, su insistencia en disolver el clásico enfrentamiento de categorías
' ya enquistadas (objetivo/subjetivo, material/ ideal, cuantitativo/cualitati-
vo, positivismo/naturalismo, estructura/agencia,·. estructuralismo/cons-
tructivismo, etc.), es una de las razones que han convertido su vasta con-
tribución en uno de los referentes obligados de la actual teoría social. Tal
vez el m.ás importante de los binomios rechazados es aquel que separa
las operaciones teóricas y empíricas como pertenecientes a esferas dife-
rentes del quehácer científico, lo que·desde su punto de vista no cumple
otra funCión que la de reproducir y legitimar divisiones aceptadas del tra-
bajo científico (Bourdíeu, 1995: 167).
Bourdieu, que ha situado las cuestiones culturales y simbólicas en
el centro mismo de uno de los engranajes teóricos más complejos y
-hasta cierto punto- originales para el análisis social, ha definido su
propio planteamiento como «constnictivista-estructuralista». Esta pro-
puesta combinada consiste en dos movimientos: el primero, se inspira

en eL primer principio del método durkheimiano, ·esto es, el rechaz;o a
las prehociones o representaciones ordinarias, rechazo que debe siem-
pre anteceder al análisis de la aprehensión práctica del mundo desde el
punto de vista subjetivo, entre otras razones porque la subjetividad de
los agentes también depende del lugar que ocupan en el espacio social
objetivo. Ese primer momento busca delinear el espacio de posiciones
objetivas («campo»), tarea a la que atribuye prioridad epistemológica
sobre el segundo momento, en el que se introduce la experiencia y la
subjetividad de los agentes, las categorías de percepción ( «disposicio-
nes») que estructuran tanto acciones como representaciones («tomas
de posición»). En realidad, dado que Bourdieu antepone la ruptura
objetivista en relación con la comprensión subjetivista, lo que el segun-
do morpento busca es re-introducir la experiencia inmediata (la. per-
cepción y las representaciones)~ el habitus, que es producto de una
determinada posición en el «campo», cuya estructura ha de conocerse,
en consecuencia, con antelación.
Bourdieu afirma que, pensar en términos de «campo» 22 significa pen-
sar en términos de relaciones. Desde un punto de. vista analítico, un
campo se define como una red de relaciones objetivas entre posiciones
que, a su vez, son objetivamente definidas por su existencia misma y por
las determinaciones que logran imponer los agentes e instituciones que
ocupan el campo. Agentes e instituciones se ven sometidos a determina-
ciones en función de la situación -actual y potencial_:_ en la estructura
de distribución de las diferentes especies de poder o, lo que es lo mismo,
difererentes especies de «Capital». La posición de este capital determina
el acceso a las ganancias que están en juego dentro del campo. La inter-
dependencia de las nociones de capital y campo ha de aplicarse al análi-
sis de cualquier campo, si bien lo que aquí nos interesa es el hecho de que
debe aplicarse igualmente al análisis de la dinámica del campo religioso.
1
Como también debe aplicarse la idea de que todo campo es un espacio de

lucha por la imposición de una definición del juego, y por el monopolio
del ejercicio de la competencia legítima: los participantes en un campo
persiguen la distinción de sus rivales, buscan minimizar la competencia y
·establecer un monopolio sobre un subsector concreto del campo .
.Pero las luchas a las que el campo sirve de espacio han de ser defi-
nidas cada vez, es decir, se hace necesario «rehusar las definiciones pre-
vias del juego y las apuestas», lo que equivale a «evitar el error positi-
vista de lq. definición previa». Todo campo, y el campo religioso no es
22. El concepto de <<campo», central en la sociología de Bourdieu en tanto defi-

ne los términos dinámicos en los que concibe el análisis social, fue forjado a princi-
pios .de los años sesenta a raíz de un seminario sobre sociología del arte, y nace de
la reflexión sobre el capítulo que Weber dedica a la sociología religiosa en Economía
y sociedad (Bourdieu, 1988: 33). ·
la excepción, es un espacio dinámico en constante movimiento, «el

lugar de una lucha por la definición, es decir, la delimitación de las
competencias» (Bourdieu, 1988: 102-103). La traducción empírica y
práctica de este planteamiento exige, de acuerdo con Bourdieu, una
tarea en tres tiempos: determinar qué es el campo, cuáles son sus lími-
tes (según Bourdieu esto equivale a preguntarse hasta dónde alcanzan
los efectos del campo) y detectar, en un tercer momento, el tipo espe-
cífico de capitales que operan en él (Bourdieu, 1995: 65). Y del mismo
modo que las luchas que tienen lugar en el interior del campo han de
ser definidas cada vez, la tarea de establecer los límites del campo ha
de llevarse a cabo dentro del campo mismo, es decir, mediante la inves-
tigación empírica que revela hasta dónde alcanzan los efectos del
campo. Ahora bien, estas fronteras han de ser consideradas en todo
momento como fluctuantes y dinámicas: «Todo campo constituye un
espacio de juego potencialmente abierto cuyos límites son fronteras
dinámicas, las cuales son objeto de lucha dentro del campo mismo»
(Bourdieu, 1995: 69).
De acuerdo con Bourdieu, el campo, entendido como sistema de rela-
ciones objetivas, tiene primacía sobre los agentes 23 que actúan en él.
Ahora bien, «los "agentes sociales" no son "partículas" mecánicamente
arrastradas y empujadas por .fuerzas externas. Son, más bien, portadores
de capital y, según su trayectoria y la posición que ocupan en el campo
en virtud de su dotación de capital, propenden a orientarse activamente,
ya sea hacia la conservación de la distribución del capital, ya sea hacia
la subversión de dicha distribución». 24 En este sentido, las diferentes
estrategias que pondrán en práctica los agentes dependerán de la posi-
ción que ocupan en el campo (esto es, en la distribución del capital espe-
cífico), pero también de la percepción que tienen del campo (esto es, de
su punto de vista sobre el campo, que a su vez depende de la posición
dentro del campo). Pero si son las formas de capital específico las que
legitiman el derecho a entrar en un campo, el resultado es entonces un
«círculo hermenéutico» sin solución, que Bourdieu expresa así: «Para
construir un campo hay que identificar aquellas formas de capital espe-
cífico que habrán de ser eficientes en él y, para construir esas formas de
capital específico se debe conocer la lógica específica de un campo»
(Bourdieu, 1995: 68 y 72).
23. Bourdieu no se refiere a individuos, sujetos, actores ni autores, sino que

prefiere hablar de agentes socialmente constituidos que actúan en el campo.
24. Con <<dotación de capital» se refiere Bourdieu tanto al volumen como a la
estructura de ese capital. Lo ilustra del siguiente modo: <<Dos individuos poseedores
de un capital global aproximadamente equivalente pueden diferir, tanto en su posi-
ción como en sus tomas de posición, por el hecho de que uno tiene (relativamente)
mucho capital económico y poco capital cultural (por ejemplo, el propietario de una
empresa privada), y el otro, mucho capital cultural y poco capital económico (como
un profesor)» (Bourdieu, 1995: 65).
El concepto de campo está indisolublemente ligado al habitus, un tér-

mino que, con matices diferentes, fue utilizado al menos por Peirce (artí-
fice del pragmatismo norteamericano) y por el mismo Weber (Sini, 1999:
54). Es definido por Bourdieu como «diferentes sistemas de disposicio-
nes que los agentes adquieren mediante la interiorización de un tipo
determinado de condiciones sociales y económicas y que encuentran, en
'una trayectoria definida dentro del campo considerado, una posibilidad
más o menos considerable de actualizarse» (Bourdieu, 1995: 7Q). En cier-
to sentido, el habitus es un mediador entre las condiciones· socioeconó-
micas de los agentes que forman parte del campo, y las prácticas con-
cretas de esos agentes. Los sistemas de disposiciones que constituyen el
habitus pueden también entenderse como esquemas adquiridos que fun-
cionan como categorías de percepción y apreciación, como principios de
organización y también como principios organizadores de la acción
(Bourdieu, 1988: 26 ). El habitus es, resumidamente, estructura social
internalizada. '
El «campo religioso» consiste, siguiendo estos razonamientos, en un
espacio relativamente autónomo de producción, .reproducción, distribu-
ción y corisU:mo de bienes simbólicos de salvación .. Un espacio teórico en
el que, como explica Bastian basándose en Bourdieu para el análisis con-
creto del protestantismo latinoamericano, se hace visible una doble diná-
.mica: «Por un lado, la competencia por el control del poder de produc-
ción de los bienes simbólicos de salvación entre los tres agentes típico-
ideales (sacerdote, profeta, mago) y sus instancias reproductoras (iglesia,
secta, mágico-religioso); por otro lado, la oferta-demanda entre los agen-
tes productores y los consumidores laicos de bienes simbólicos de salva-
ción» (Bastian, 1985: 15). Para Bourdieu, desde una posición neomar-
xista, el principio del interés religioso reside én la necesidad de legitimar
las propiedades que se refieren a un tipo determinado de condiciones de
existencia, y también en la posición que se ocupa en la estructura social.
Las funciones sociales que la religión cumple para un grupo o una clase han
de diferenciarse· con arreglo a la posición que ese grupo ·o esa clase
ocupa tanto en la estructura de las relaciones de clase, como en la divi-
sión del trabajo religioso (Bourdieu, 1971: 313). La dinámica del campo
religioso y, a través de ella, las transformaciones de la ideología religio-
sa, se constituye -primero- por las relaciones de transacción que se
establecen sobre la base de intereses diferentes entre los especialistas y
los laicos, y -segundo- por las relaciones de competencia que enfren-
tan a los diferentes especialistas presentes en el campo religioso.
Esta visión está claramente emparentada con la desarrollada por
Peter Berger cuando afirma, refiriéndose al proceso de secularización y
a la diversificación religiosa contemporánea, lo siguiente: «La caracterís-
tica sociológica y sociopsicológica crucial de la situación pluralista es
que la religión ya no puede ser impuesta sino que tiene que ser ofrecida
en el mercado. Resulta imposible, casi podríamos decir ·"a priori", ven-
der en el mercado un producto a una población de consumidores no
coaccionados sin tener en cuenta sus deseos respecto al producto en

cuestión" (Berger, 1981: 207). Luckmann se ratifica en esta perspectiva
sosteniendo que los modelos de religión deben competir entre sí en lo
que de hecho es ya un mercado libre: «La producción, la presentación y
la venta de los modelos de significado último están determinadas por las
preferencias de los consumidores, y los productores deben estar atentos
a las necesidades y requerimientos de los individuos "autónomos" y de
su existencia en la esfera "privada"» (Luckmann, 1973: 115).
Más allá: el campo religioso mantiene a su vez relaciones con otros
campos, asimismo orientados hacia «la cura de cuerpos y almas». Así
aborda y describe Bourdieu lo que llama «la disolución de lo religioso»,
afirmando que en la actualidad se multiplican los agentes que c;ompi-
ten en el campo de la manipulación simbólica, pugnando por manipu-
lar las visiones del mundo, las estructuras de percepción de ese mundo
y las palabras sobre las que se asientan los principios de construcción
de la realidad social. Hoy el campo religioso estaría, pues, inmerso en
«Un campo de cura de almas ensanchado, y de fronteras imprecisas»,
en el que «se asiste a una lucha de rivalidad nueva entre agentes de un
tipo nuevo, una lucha por la redefinición de los límites de la compe-
tencia» (Bourdieu, 1988: 104 ). Estas luchas de rivalidad, que nos inte-
resan muy especialmente de. cara a la construcción de una visión diná-
mica de la fragmentación religiosa contemporánea, ponen en marcha
mecanismos por los que se generan definiciones destinadas a construir
una imagen del propio grupo religioso y a etiquetar estratégicamente a
los grupos que compiten por el control de ese campo ensanchado, gru-
pos religiosos de signo muy diverso que se multiplican incesantemente
provocando esa disolución de lo religioso: «Se pasa así hoy por grada-
ciones insensibles de clérigos a la antigua a los miembros de sectas, a
los psicoanalistas, a los psicólogos, a los médicos (medicina psicoso-
mática, medicina lenta), a los sexólogos, a los profesores de expresión
corporal, de deportes, de combate .asiático, a los consejeros de vida, a
los trabajadores sociales. Todos forman parte de un nuevo campo de
lucha por la manipulación simbólica de la conducta de la vida privada
y la orientación de la visión del mundo, y todos ponen en práctica en
su práctica definiciones rivales, antagónicas, de la salud, de la cura-
ción, del cuidado de los cuerpos y las almas. Los agentes que están en
competencia en el campo de la manipulación simbólica tienen en
común ejercer una acción simbólica: son personas que se esfV.erzan por
manipular las visiones del mundo (y, por allí, transformar las prácticas)
manipulando la estructura de la percepción del mundo (natural y
social), manipulando las palabras y, a través de ellas, los principios de
construcción de la realidad social (la teoría llamada de Sapir-Whorf, o
de Humboldt-Cassirer, según la cual la realidad que se construye a tra-
vés de las estructuras verbales es completamente verdadera cuando se
trata del mundo social). Todas esas personas que luchan por decir
cómo hay que ver el mundo, son profesionales de una forma de acción
mágica que, por palabras capaces de hablar al cuerpo, de "tocar", hacen

ver y hacen creer, obteniendo así efectos completamente reales, accio-
l nes» (Bourdieu, 1988: 104).
La situación de las religiones en el mundo contemporáneo sería, según
Bourdieu, suficientemente confusa, dinámica e hibridada como para que
se haga necesaria una redefinición de los límites que convencionalmente se
han supuesto a los campos religiosos, contemplando este «ensancha-
miento» característico que han traído los nuevos tiempos. Esto supone sin
duda el esfuerzo de nuevos «cartógrafos» que nos provean de mapas actua-
lizados,25 expertos en trazar las nuevas fronteras internas y externas de los
campos religiosos y, lo que es más importante, no. perderlas de vista, ya
que se encuentran en constante proceso de transformación. Con el fin de
siglo las fronteras de lo religioso se han vuelto. nómadas.
6.1.3. ERVING GOFFMAN Y EL ANÁLISIS DE LOS PROCESOS DE ESTIGMATIZACIÓN
Probemos entonces a cruzar propuestas. Porque una· lectura del

«campo religioso» en clave constructivista puede resultarnos de gran
ayuda en el análisis contextua! y dinámico de procesos socio-religiosos
concretos que están teniendo lugar en la actualidad. De otra manera, ela-
borar una descripción dinámica de los campos religiosos tal vez pase por
privilegiar no tanto el carácter «objetivo» de las relaciones que constitu-
yen según Bourdieu un campo, como el conjunto de definiciones del
juego que persiguen el monopolio de la competencia legítima dentro de
dicho campo. Ello nos llevaría a trabajar desde el concepto de campo
entendido primordialmente como el lugar de una lucha por la definición,
para de este modo dar entrada al estigma como proceso (E. Goffman) y
a los procesos de construcción social de la realidad (P. Berger y T. Luck-
mann). La descripción de la estructura y dinámica de un campo religio-
so específico se convierte así, desde el punto de vista del trabajo. prácti-
co de investigación etnográfica, en un momento posterior al análisis del
volumen de definiciones generadas desde dentro de los diversos grupos
religiosos, definiciones producidas por los líderes y miembros de los gru-
pos religiosos en competencia. Esta perspectiva cruzada es particular-
mente interesante en el estudio de los llamados Nuevos Movimientos
Religiosos, vulgarmente calificados de «sectas», y de las relaciones entre
ellos y con las religiones establecidas.
Se hace necesario entonces incorporar a los plantemientos desarro-
llados por Bourdieu en torno a la estructura y dinámica del campo reli-
gioso, la teoría del estigma propuesta por uno de los más brillantes here-
25. El trabajo de Carlos Rodrigues.Brandao, <<Ü mapa dos crentes. Sistemas de

sentido, cren¡;;as e religioes no Brasil de hoje>>, constituye un excelente y bellísimo
ejemplo del trabajo cartográfico al que me refiero (Rodrigues Brandao, 1999)
1
cleros del Interaccionismo Simbólico norteamericano: Erving Goffman.
En su obra Estigma.' La identidad deteriorada, Goffman propone que el
estigma implica un proceso social que no separa grupos e individuos sino
roles de interacción, lo que explicaría que los individuos y grupos afecta-
dos por alguna clase de estigma reproduzcan a su vez los discursos estig-
matizadores al referirse a otros individuos y/o grupos: «El estigma impli-
ca no tanto un conjunto de individuos concretos separables en dos gru-
pos, los estigmatizados y los normales, como un penetrante proceso social
de dos roles en el cual cada individuo participa de ambos roles, al menos
en ciertos contextos y en algunas fases de la vida. El normal y el estig-
matizado no son personas sino, más bien, perspectivas[ ... ] Y puesto que
lo implicado son roles de interacción, no individuos concretos, no resul-
tará sorprendente que en ciertos casos aquel que tiene una cierta clase de
estigma exhiba sutilmente todos los prejuicios normales dirigidos contra
aquellos que tienen otra clase de estigma» (Goffman, 1989: 160).
Los conversos a nuevas religiones, por lo .común, inquietan. Se trata
de gente que ha pasado a pertenecer a un universo simbólico diferente,
no reconocido por la mayoría. Los conversos intentan articular su pro-
pia manera de ver el mundo, con lo que están en cierto modo negando,
desafiando o al menos cuestionando la cosmovisión dominante que codi-
fica y legitima su entorno (Parte, 1992-93: 41-43). La teoría del etiqueta-
do que los interaccionistas simbólicos norteamericanos aplicaron al estu-
dio del desviacionismo social continúa siendo uno de los enfoques más
fructíferos para interpretar los procesos de construcción de la imagen
social de los movimientos calificados de «sectarios». Desde esta perspec~
tiva, el «desviacionismo religioso» no lo es en razón de los contenidos de
las prácticas alternativas que los «desviados» promueven, sino que es
consecuencia del significado social que dichas prácticas tienen para la
cosmovisión dominante en el entorno concreto (Prat, 1997: 32-34; Can-
tón, 1997). La sospecha que se Cierne sobre el extraño religioso tiene
carácter de lo que Abril ha llamado «conjetura total»: «La sospecha exa-
cerbada no desvela, sino que fabrica lo que persigue»; no interroga las
apariencias, sino que las produce (Abril, 1998: 49).
Se hace así necesario enfatizar el carácter construido del estigma que
etiqueta las prácticas religiosas antihegemónicas, sobre las que conmún-
mente se realiza y divulga una lectura en clave de alarma social: los adep-
tos a nuevas religiones son seres intrínsecamente peligrosos y desviados,
gente a la que se ha privado de voluntad, y sus empresas religiosas son
las responsables de una soberbia conspiración destinada -uno de los
rizos más significativos del discurso antisectario'--- a aniquilar el sistema
de libertades sobre el que se fundan nuestras sociedades democráticas.
El mismo sistema que, en consecuencia, debe afanarse por proteger y
salvar a la sociedad de las «sectas» y a los conversos de sí mismos. En
verdad se trata de evitar que el disidente religioso se aparte o entre en
conflicto con instancias sociales que son, claro, las más interesadas en
propagar el discurso antisectado: familia, gobierno, estructura laboral,
educativa, etc. (Prat, 1997: 59-80). La conducta estigmatizadora depende

de miradas sociales (y no de la naturaleza de las prácticas religiosas) edu-
cadas para distinguir certeramente lo legítimo de lo ilegítimo, es subsi-
diaria de las relaciones de poder involucradas, y es responsable de la
liminalidad y marginación que cerca por lo general a estas minorías.
Pero el estigma es una perspectiva y un rol, como lo es la «normali-
dad»; su manejo es «Un rasgo general de la sociedad», un proceso que
tiene lugar «dondequiera que existan normas de identidad» (Goffman,
1989: 152). Por lo que lo interesante es analizar no sólo los procesos que
se ponen en marcha de cara a desacreditar toda práctica religiosa alter-
nativa con respecto a una tradición principal legitimada, sino también
los discursos etiquetadores que se generan desde dentro de los mismos
grupos estigmatizados. En definitiva: si el término <<secta» debe ser sin
dudas eliminado del vocabulario sociológico y antropológico qomo con-
cepto analítico operativo, ya que ha sufrido un desgaste que no tiene
marcha atrás, en cambio sí puede rescatarse como término utilizado
desde dentro de los campos religiosos para deslegitimar las prácticas que
compiten por el dominio del campo. El tipo de dinámica social involu-
crada en la génesis de este volumen de definiciones no difiere mucho de
las dinámicas que dan lugar a los procesos de construcción de la imagen
social de los grupos religiosos «sectarios», con la particularidad de que
en este caso los «sectarios» son considerados en su rol de productores a
su vez de estigma (Canton, 1997: 54-58 y 1999a). Con lo que el «proceso
social» que según Goffman resume esta conducta etiquetadora social-
mente decisiva se pone así en marcha.'
Los diversos enfoques presentados en este capítulo, a modo de colla-
ge teórico, pueden ayudar a fijar estrategias para probar los grandes diag-
nósticos sociológicos en contextos locales, inscribirlos en procesos histó-
ricos específicos y aproximarlos a las discontinuidades de la vida coti-
diana. El propósito ha sido sugerir algunos instrumentos útiles que sir-
van a la construcción del objeto e iluminen la práctica etnográfica, cuyo
fin fundamental es suministrar contexto para ilustrar -en nuestro
caso- los procesos concretos de gestación de nuevas identidades reli-
giosas y su articulación con otras dimensiones de la vida social. Porque
las claves epistemológicas y metodológicas que guían el trabajo de
campo etnográfico, entendido como disciplina del detalle, nos entrenan
la mirada para redefinir y modelar a escala las explicaciones macroso-
ciológicas a través de un recorrido por los contextos, esto es, mediante el
análisis de la cultura entendida como construcción cotidiana (Velasco y
Díaz de Rada, 1997: 245). De la misma manera que nos permite volver
inteligibles, traducir, otras formas de vida y explicar el sentido que tiene
para sus protagonistas construcciones alternativas de la visión del
mundo.
POST-SCRIPTUM.
RELIGIÓN, ANTROPOLOGÍA Y POSMODERNIDAD
Las religiones, como previó Durkheim, lejos de desaparecer, ~e reac-

tualizan, revitalizan y multiplican (Durkheim, 1992: 397-398). Pero acaso
hoy se trata más de entenderlas e interpretarlas como algo que desborda
las rígidas fronteras de las instituciones religiosas para filtrarse en la:vida
cotidiana de las más variadas y discontinuas maneras. Tal vez la religión
ya no debería ser vista. como «Cosa en sí» sino como algo «a través de lo
cua.l» pueden pensarse la cultura, la subjetividad, la intersubjetividad y la
sociabilidad (Rodrigues Brandao, 1995: 15). Y, podríamos añadir, la polí-
tica, la economía, la familia, la sexualidad o el mismo sentido del cuer-
po. Se trataría de investigar, parafraseando a Clifford Geertz, en religio-
nes al igual que investigamos en aldeas, pueblos y villas, y no estudiamos
aldeas, pueblos y villas, como la confusión clásica entre unidades de aná-
lisis y de observación nos hizo suponer. La religión es una perspectiva
totalizadora que escapa entre los dedos de la ciencia cuando ésta trata de
aprehenderla saltandoestratégicamente, como ha venido haciendo, de lo
que la religión es (definiciones sustantivas al estilo de Berger) a lo que
la religión hace (definiciones funcionales .al estilo de Luckmann), .como si
de dos dimensiones distintas y hasta irreconciliables se tratara.
El trabajo con las religiones debería acaso incorporar aquellos plan-
teamientos críticos de Marcus y Fischer sobre el antiguo afári que llevaba
a los antropólogos a buscar lugares de trabajo que les aproximaran a las
culturas como si de entidades aislables se tratara (para estudiar «aldeas,
pueblos y villas»). Eso ya no es posible. Primero, porque 'los antropólogos
se han vuelto cada vez más conscientes de la necesidad de contextualizar
histórica, política y económicamente los pueblos que estudian. Segundo,
porque han de incorporar las ya numerosas críticas contra el tipo de repre-
sentaeiónrealizada por los occidentales sobre otras culturas. 1 Tercero, por-
que muchos de esos pueblos que un tiempo se consideraron prístinos, han
l. En el cuarto capítulo ya nos referimos a la «crisis de representación»

recientemente planteada en la antropología. Dicha crisis es una consecuencia inesc
perada de la propuesta interpretativa iniciada por Geertz en el análisis de las for-
mas culturales (Velasco y Díaz de Rada, 1997: 74). La crisis de representación, que
se ha apoyado en la crítica literaria, nace de la transformación de la célebre analo-
gía del texto para el estudio de la cultura, que se ha trascendido a sí misma como
terminado asimilando el conocimiento que la antropología ha producido

sobre ellos e incorporándolo al sentido de sí mismos. 2 Cuarto, porque los
lectores de monografías antropológicas ya no aceptan tan fácilmente la
idea de la cultura aislada y autocontenida, ni están dispuestos a dejarse
aturdir por la diferencia cultural mientras se desatienden las diferencias
políticas y económicas y la amarga realidad a la que éstas abocan. Y quin-
to, porque la autoconciencia crítica del antropólogo ha aumentado, así
como su conciencia sobre la creciente porosidad de las fronteras cultura-
les. Todo ello complica la composición de representaciones «totales», y
obliga a la etnografía a tratar de «Captar el contexto histórico de SUS suje-
tos y registrar la acción constitutiva de los sistemas internacionales políti-
cos y económicos sobre el nivel local, donde el trabajo de campo tiene
lugar frecuentemente» (Marcus y Fischer, 1986: 38-39). Antropólogos,
informantes, lectores, perciben crecientemente una homogeneización que
se debe a la difusión de la tecnología, la comunicación y los movimientos
de población, lo que conduce a un escepticismo generalizado en el terre-
no de la percepción de las diferencias culturales. No se cree que estas dife-
rencias puedan ser más importantes que la acción de un sistema global de
economía política, o que las diferencias políticas y económicas, por lo que
la categoría «cultural» llega a convertirse en algo residual respecto de esas
diferencias (Velasco y Díaz de Rada, 1997: 76).
propuesta hermenéutica hasta orientarse hacia el análisis de las representaciones con-

tenidas en los textos sobre la cultura. Las etnografí~s se realizan y escriben en contex-
tos muy distintos a los de la antropología clásica. Han cambiado los destinatarios de
las monografías, y ya no se puede escribir de espaldas a las consecuencias de las publi-
caciones. Los informantes leen, ·escriben e interpretan lo que se dice sobre ellos de
manera cada vez más frecuente. Las relaciones entre informante e investigador se han
visto profundamente transformadas; de ahí los planteamientos realizados por algunos
representantes de la postmodemidad antropológica sobre la autoridad, la autoría y la
alegoría etnográficas. Es el caso de James Clifford (1991, 1992), cuyas ideas, leídas en
clave de antropología de la religión, casi multiplican sus efectos. El grado en el que se
hace presente el carácter construido y alegórico de los textos antropológicos sobre reli-
gión es, sin duda, más alto que el evidenciado en otro tipo de textos.
2. En un artículo que publiqué recientemente sobre el protestantismo gitano (Can-
tón, 1999c) se reconstruyen pormenorizadamente los orígenes históricos ·de· este movi-
miento desde su surgimiento en Francia hasta su llegada a Andalucía, así como las carac-
terísticas centrales del evangelismo gitano en diversos contextos andaluces. Algunos gita-
nos informantes con los que el grupo de investigación que coordino trabaja, han sido
.«obsequiados>> con este artículo en el que se habla de ellos. Una .de las constantes en las
discusiones que regularmente mantenemos los cuatro integrantes de este equipo de inves-
tigación trata, precisamente, del modo en el que la información reconstruida en ese ar-
tículo, y la visión del pentecostalismo gitano que en él se despliega, acabará impregnan-
do el conocimiento que los gitanos protestantes articulan, comunican y enseñan sobre sí
mismos. De hecho algunos de nuestros informantes han comentado que todos los miem-
bros de las iglesias gitanas deberían de leer el artículo, para saber en qué consiste el evan-
gelismo que predican los gitanos. Es una situación que provoca vértigo y desazón, y que
hunde sus profundas consecuencias en el meollo mismo de la reflexividad antropológi-
ca, y en el carácter inevitablemente construido de los «hechos>> con los que trabajamos.
POST-SCRIPTUM. RELIGIÓN, ANTROPOLOGÍA Y POSMODERNIDAD 233
La antropología de la religión corre también el riesgo de reificarse

si se la hace formar parte de la cultura entendida como sistemas de sig-
nificación y considerada como algo separado de los procesos sociopo-
líticos y económicos. Como sabemos, la consideración de la constitu-
ción del mundo social en cuanto ~5significativo», «explicable» o «inteli-
gible» y, en consecuencia, dependiente del lenguaje como medio de
actividad práctica, así como el papel de la hermenéutica en la penetra-
ción de los marcos de significado, perspectivas que hoy se han vuelto
insoslayables en la teoría social, son planteamientos filoidealistas mar-
cados por insuficiencias conocidas: la transferencia de la filosofía idea-
lista al análisis social suele enfatizar el significado en detrimento de
las implicaciones prácticas de la vida humana, tiende a centrarse en los
ideales motivadores a expensas de las condiciones causales de la
acción, o a ignorar las asimetrías de poder y las diferencias de intere-
ses en el examen de las normas sociales. A cambio, eso sí, evita la con-
sideración positivista que traduce la vida humana atendiendo a esque-
mas del determinismo social que dan la espalda a la agencia (Giddens,
1987: 159). El análisis científico de la religión es particularmente sen-
sible a los desafíos que engendra este debate.
Por otra parte, la antropología de la religión no puede dejar de pregun-
tarse críticamente por la creciente visibilidad de las minorías religiosas en
un mundo globaliza~o y presuntamente dominado por la razón instrumen-
tal. (Beyer, 1994). En parte esto llevaría a rememorar el doble origen, posi-
tivista y romántico, al que se debe la antropología de la religión (Bennett,
1996). La Ilustración y el Positivismo buscaron extender y aplicar la lógica
occidental racionalista a todos los ámbitos de lo real, mientras la mirada
romántica se complacía en la diversidad irreductible y en las formas de
resistencia al.dominio de la razón científica, formas instaladas en lo cultu-
ral, lo simbólico, lo mágico, lo religioso. La antropología postmoderna ha
hecho suya esta mirada romántica (Shweder, 1992), y se.ha atrincherado en
la máxima según la .cual no todo lo real es racional y no siempre es posible
(ni deseable) dar cumplimiento a la exigencia metódica racionalista en la
comprensión de la realidad. La centralidad del lenguaje es en buena medi-
da responsable de la revitalización de este tipo .de posiciones, que han aca-
bado por colocar en el eje del quehacer antropológico la reflexividad del
proceso de investigación y el reconocimiento de formas extracientíficas de
la «verdad» (Dilthey, Gadamer, Schütz). Se equivocan sus críticos cuando
exclaman que esta postura fácil aboca sin remedio a la definitiva devalua-
ción de la razón y al relativismo axiológico y epistemológico. Porque no
toda la reflexividad que los postmodernos han puesto de moda se reduce a
lo que Geertz definió como «enfermedad del diario íntimo», y que Bourdieu
acertadamente critica. La auténtica reflexividad no consiste en entregarse,
a la manera de Rabinow, a las reflexiones sobre el trabajo de campo, a la
confesión subjetivista, ni depende de una aguda conciencia de la autoría de
los textos; más bien consiste en «someter la posición del observador al
mismo análisis crítico al cual ,se ha sometido el objeto construido»; ]DOrque
el etnógrafo no está separado del nativo por urdimbre alguna de signifi-

cados de estirpe weberiana, sino por su condición social y su distancia res-
pecto de las necesidades del objeto analizado (Wacquant, 1995: 33-34). Esto
no es ninguna impostura, aunque cierta postmodemidad haya insistido en
la representación etnográfica al extremo de hacemos creer que representar
los hechos es más importante que contrastarlos o, como critica acertada-
mente Bestard, que «son las etnografías las que tienen estilo, no las cultu-
ras» (Bestard, 1996: 223).
Lejos de interpretar el cada vez más visible empuje de la creatividad
religiosa contemporánea como una revitalización de lo irracional, como
síntoma de una intensa crisis moral, como maquiavélico fraude movido por
líderes corruptos, o como una moda pasajera que tal vez decaiga a la vuel-
ta del milenio, tratemos de entender la fragmentación del paisaje religioso
como la expresión de una metamorfosis de amplio alcance. Tal vez la suge-
rencia de Harvey Cox sea excesiva, pero conviene meditarla: «Algunas for-
mas de discurso y maneras de investigar obti~nen finalmente su legitima-
ción y credibilidad porque se basan en visiones del mundo que se encuen-
tran codificadas en modelos culturales con frecuencia poco estudiados. El
imprevisto renacer de la religión en muchas partes del mundo, que se de-
sarrolla sigilosamente en Europa, quizá no sea un simple reajuste superfi-
cial. Podría tratarse del comienzo de una larga y fundamental reordenación
de la visión ·del mundo. Una visión en la que los modelos que han perdu-
rado desde la llustración podrían verse sustancialmente modificados o
incluso sustituidos» (Cox, 1993: 35). Esta mutación del paisaje religioso,
particularmente insospechada en Europa, posee el atractivo de desafiar lá
imaginación teórica y crítica de los investigadores sociales, así como de
alentar la revisión del concepto de religión con el que hemos venido traba-
jando. Esa es la dirección que, con altibajos, ha seguido la moderna socio-
logía de la religión. Frente a quienes han considerado que la decadencia
creciente de la mayoría de las organizaciones religiosas en la vida pública
rubricaba el fin de los estUdios sociológicos de la religión, analistas como
Berger, Luckmann, Beckford, Wilson, Nelson, Beyer, y algunos otros no han
dejado de prestar atención a la creciente importancia que la dimensión reli-
giosa muestra en los conflictos sociales, y a la dimensión social, política,
económica, de los conflictos religiosos mismos (Beckford, 1990: 57).
En el capítulo precedente se ha intentado un ensamblaje teórico que
discurre por los caminos trazados desde la sociología del conocimiento de
Berger y Luckmann, el constructivismo-estructuralismo de Bourdieu, la
hermenéutica cultural de Geertz y algunas aportaciones de la etnometodo-
logía y el interaccionismo simbólico en tomo a los procesos de etiquetado
y estigmatización social. Los procesos de disolución de lo religioso pasan,
de acuerdo con Bourdieu, por la multiplicación de los agentes en compe-
tencia que persiguen el control del campo de la manipulación simbólica y
la orientación de la visión del mundo. Para este fin se producen definicio-
nes diversas acerca de la salud, la curación, el cuidado del alma y del cuer-
po. Y para ejercer esta acción simbólica, los agentes activos en el campo
manipulan la estructura de percepción del mundo social, y lo hacen mani-

pulando las palabras, inseparables de los principios de construcción de la
· realidad social. Esta es una visión constructivista, si se quiere. Los discur-
sos que manejan los grupos religiosos en competencia tratan de estructurar
la percepción del universo socio-religioso legítimo, son discursos que ver-
san sobre sí mismos y sobre los otros, otros que son a veces objeto de inten-
sa estigmatización, otros que promueven en condiciones desventajosas defi-
niciones alternativas del orden social y del orden «sagrado». Esos discursos
son ejes sobre los que vertebrar la reflexión acerca del papel de las defini-
ciones y los procesos de construcción de la realidad social desde un espa-
cio concreto de producción de significados: el espacio religioso.
Los sistemas religiosos son sistemas de sentido. Sistemas de sentido
que el moderno pluralismo, resultado de la pérdida de lo que se da por
supuesto, ha transformado desembocando en la radical modificación de
la posición social de las iglesias en sentido tradicional. Éstas deben ahora
«probarse a sí mismas en el mercado libre», porque la pertenencia a una
iglesia ya no se da por supuesta, sino que resulta de la elección delibe-
rada (Berger yLuckmann, 1997: 89). Las prácticas religiosas son prácti-
cas sociales, por lo que la religión puede ser entendida como filtro a tra-
vés del cual comprender conductas que no pueden ser situadas al mar-
gen de las negociaciones intersubjetivas con lo «sobrenatural», lo
«incognoscible» o lo «trascendente», aunque esas instancias no signifi-
quen siempre lo mismo y puedan, como referentes, no existir en esos tér-
minos. Pero aquellas conductas desbordan esa negociación e impregnan
con su dinámica todos los ámbitos de la vida social. La religión puede
ser definida como la puesta en marcha de una relación de intercambio
simbólico con una realidad que es a veces, sólo a veces, considerada
«trascendente» por los actores, relación que legitima valores y visiones
del orden social establecido o lo impugna, y que tiene importantes con-
secuencias prácticas en la vida cotidiana y en sus dimensiones política,
económica o socio-familiar. Las negociaciones con lo divino son un salto
imaginativo a partir de negociaciones bien terrenales.
Sin lugar a dudas, Dios no tiene nada que hacer fuera de la necesi-
dad humana. Pero si la urgencia de alimento y cobijo no suele utilizarse
como alfa y omega de la antropología económica, tal vez deberíamos pre-
guntarnos por qué la presunta necesidad de alimento espiritual y signifi-
cados últimos agota la visión que por lo común se nos transmite en la
antropología de la religión. 3 La religión es una actividad práctica de
3. <<El reconocimiento del carácter histórico de la socialización es incompatible

con la asunción de las "Aecesidades religiosas" y no puede justificár una identificación
entre la religiosidad individual y la religiosidad orientada hacia una iglesia institucio-
nalizada. Es un procedimiento dudoso etiquetar a un fenómeno socio-psicológico
complejo con un rótulo como el de "necesidad" que a lo sumo tiene supuesto en el
modelo analítico de un hipotético hc:mo psychologicus>> (Luckrnann, 1973: 34).
orden «superior» sólo en la medida en la que es también una perspecti-

va sobre el mundo, capaz de modificar por completo la visión intersub~
jetiva de todos los objetos que lo componen y de todas las actividades
que lo constituyen, de agrupar a los individuos más allá de la experien-
cia personal que apenas nos corresponde evaluar, de legitimar posiciones
de privilegio y asimetrías de poder, de someter y de liberar. Como sen-
tenció Pierre Bourdieu en referencia a las paradojas de la «cultura popu-
lar», «la resistencia puede se:r alienante y la sumisión liberadora. Tal es
la paradoja de los dominados, y no se sale de ella» (Bourdieu, 1988: 156).
Y. todas estas características unifican, aunque esto sea lo más intrascen-
dente de todo, útil sólo a los propósitos científicos de fijación,de los lími-
tes, el sentido y la posibilidad de una antropología de la religión, los
comportamientos que podemos identificar como religiosos en todo tiem-
po y lugar, desde las visiones de los indios cuervos hasta los fastos vati-
canos (el intercambio de una papa por un tomate, ¿no es tan «económi-
co» como la labor de un tiburón de la bolsa neoyorquina?). Unifican y
fijan límites siempre que el investigador no abandone la conciencia de
reflexividad y entienda que las definiciones producidas por los sujetos
«en» el campo han de ponerse en diálogo con las propias categorías en
las que se cimenta la construcción científica del objeto de ipvestigación.
Tal vez sea útil recuperar al final de estas páginas una idea varias
veces expresada sobre la importancia de lo local en el análisis socio-
antropológico de los procesos de conversión religiosa: aquello que las
conversiones modifican y aquello que ayudan a conservar, o incluso res-
catan del olvido, ha de ser visto a través de una perspectiva local. No nos
son de gran ayuda ese tipo de generalizaciones que, por lo común,
desembocan en diagnósticos sociológicos poco entrenados en el extraña-
miento y el descentramiento típicamente etnográficos, y demasiado entre-
gados al monólogo del sociólogo con sus propios presupuestos cultura-
les (de los que rara vez siente la necesidad de distanciarse) y teóricos (a
los que se debe). Porque esa distancia, que no es una veleidad filosófica
o un lujo epistemológico prescindible, es parte intrínseca del descentra-
miento etnográfico, sin duda comprometido con lo que -refiriéndose a
algo semejante- Bourdieu llamaba «la ruptura con las preconcepciones
ordinarias» (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 1991). Con demasiada
frecuencia esos diagnósticos sociológicos a vista de pájaro, causalistas y
omniabarcadores, acaban señalando el efecto «alienante» ( «aculturador»,
«desestructurador», «mistificador», «desetnificador», dependiendo de
tradiciones y perspectivas) y la suerte de frivolidad espiritual que revela
la «exagerada» movilidad religiosa de los tiempos que corren. Sin embar-
go, hoy por hoy, los nuevos cultos rara vez se valen de métodos de per-
suasión que no se consideren legítimos (e indqso que, a fuerza de fami-
liares, no se consideren) en otros ámbitos de la vida social, familiar; polí-
tica, económica, y entre las formas y los agentes religiosos legitimados
(Prat, 1997). A veces hay que pensar en aquel cartel que hace unos años
prevenía en los vagones del metro madrileño: «No dé limosnas~ No cola-
bore con la explotación ilegal de las personas.» Los nuevos cultos sólo en
ocasiones anecdóticas (y analíticamente irrelevantes las más de las veces)
pueden considerarse «impuestos» a individuos y grupos coaccionados.
Estimo más prudente, y ésta es una visión que los referentes. episte-
mológicos que guían el trabajo etnográfico ayudan a entrenar, contemplar
los importantes cambios en las lealtades religiosas tradicionales, e incluso
en cierta medida estas últimas, como expresiones de procesos de apropia-
ción creativa y selectiva que han de ser entendidos antes que denunciados .•
La denuncia es resultado de una visión del proceso en la que, como expli-
ca Martín Barbero para el caso de la massmediación, no caben más figu-
ras que las estratagemas del dominador, que las relaciones; carentes de
seducción o resistencia, entre emisores-dominantes y receptores-domina-
dos. Una visión del proceso según la cual por la estructura del mensaje no
atraviesan ni conflictos, ni contradicciones, ni luchas. De tal manera que
el modo en que la gente produce el sentido de su vida, o el modo en que
se comunican y se sirven (en nuestro caso) de las nuevas creencias y prác~
ticas religiosas, queda fuera del esquema. Es así que la comunicación, y
esto puede aplicarse al campo religioso actual y a las grandes campañas
proselitistas de algunos grupos religiósos (Hoover, 1998), se vuelve una
cuestión de mediaciones más que de medios, cuestión de cultura «y, por
tanto, no sólo de conocimiento sino de re-conocimiento». Esto significa
re-ver el proceso de la comunicación desde su otro lado: el de la recepción,
la resistencia y las apropiaciones desde los usos (Martín-Barbero, 1991: 9-
12).4 Se hace así preciso observar e interpretar las conductas religiosas
' desde la estrategia más que desde la regla, desde la apropiación estratégica
y no tanto desde la imposición y la dominación sin resistencia.
La denuncia es una actitud a priori, y no siempre expresa, en nume-
rosas investigaciones que abordan las formas modernas de religión. En
pocos campos tienen los prejuicios del investigador tantas oportunidades
de gobernar el análisis. Esto resulta, sin duda, revelador de los compro-
4. Martín-Barbero redefine el objetivo de los viejos esquemas seguidos en los

estudios sobre comunicación de masas, cambiando el lugar de las preguntas, «para
hacer investigables los procesos de constituCión de lo masivo por fuera del chantaje cul-
turalista que los convierte inevitablemente en procesos de degradación cultural>>; para
ello se hace necesario investigarlos desde las mediaciones y los sujetos, o sea, desde la
articulación entre prácticas de comunicación y movimientos sociales. Al investigar lo
que Martín-Barbero llama <<las formas de presencia del pueblo en la masa>> (las media-
, dones), no se abandona la crítica a <<lo que en lo masivo es enmascaramiento y desac-
tivación de la desigualdad social y por tanto dispositivo de integración ideológiCa>>. Esta
es una <<impresión tramposa», y al mismo tiempo el precio que se paga siempreque se
intenta romper con la razón dualista y <<afirmar el entrecruzamiento en lo masivo de
lógicas distintas, la presencia ahí no sólo de los requerimientos del mercado>> (Martín-
Barbero, 1991: ll-12). Una visión emparentada con ésta, que busca desvelar las razo-
nes por las que la diversidad cultural se ha querido convertir en diferencia, y los <<pue-
blos>> en <<el pueblo>>, es la de García Canclini (1982, 1990).
misos y anti-compromisos. del científico social respecto a los esquemas

de percepción compartidos por la mayoría social, lo que compromete a
su vez las premisas epistemológicas sobre las que la sociología y la antro-
pología de la religión no meditan a veces lo suficiente. Muchos trabajos
de este tipo están dando, sin saberlo, la razón a las obsesiones decons-
truccionistas de la más rabiosa postmodernidad. Las preconcepciones
hostiles desde las que la religión es vista como alienante o manipulado-
ra sin más constituyen, de hecho, la antítesis de la actitud antropológica
y desvanecen la posibilidad de comprender otros universos de sentido, de
avanzar más allá del horizonte ideológico del antropólogo.
No sé si a lo largo de estas páginas hemos quedado a salvo de todos
los demonios que hemos retratado. Puede que sí, pero a lo peor hemos
servido a otros: las contradicciones no resueltas de la secularización con-
temporánea; los confusos caminos del desencantamiento transmutado
por alguna visión, acaso romántica y trasnochada, en reencantamiento;
el énfasis en los procesos de apropiación social y local de lo religioso y,
con ello, cierto denostado relativismo;. la competencia y el anhelo de
monopolio; la manipulación simbólica que produce estigmatizados y
estigmatizadores que lo son a un tiempo, lo que tal vez descuida las pre-
siones estructurales que doblegan voluntades; las definiciones del «Otro»
y los. diabólicos círculos concéntricos. trazados por ese estigma que busca
la exclusión simbólica del extraño religioso aunque, al cabo, el estigma
que etiqueta no sea sino la otra cara de las identidades colectivas.
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ÍNDICE
Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
l. Pensar la religión. Notas introductorias. . . . . . . . . . . . . . . . . 13

l. l. Antropología y religión: algunas certezas. . . . . . . . . . . . . . 15
1.2. Antropología y religión: algunas incertezas . . . . . . . . . . . . 20
1.3. Sobre los capítulos que siguen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ; 32
2. Construyendo la religión como objeto de conocimiento ..

antropológico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
2.1. La ciencia de la religión. Teorías de finales del siglo XIX . . . . 40
2.1.1. Los primeros antropólogos y la discusión sobre los
orígenes de la religión ........ ; . . . . . . . . . . . . . 41
2.1.2. Excursus: Magia y religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
2 .l. 3. Teorías sociológicas y psicológicas. . . . . . . . . . . . . 51
2.1.4. Teorías fenomenológicas y culturales ......... ~ . 58
3. Los hechos religiosos como hechos sociales . . . . . . . . . . . . . 63

3.1. Émile Durkheim, Marcel Mauss y Luden Lévy-Bruhl . . . . 64
3.2. La herencia durkheimiana y la línea empirista británica. . . . 78
3.2.1. Primera generación: de la historia a la función y de
la función a la estructura . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
3.2.2. Segunda generación: la «Conversión» de Evans-Prit-
chard y las concesiones a la experiencia . . . . . . . . 89
3.2.3. Tercera generación: el tránsito neo-estructuralista de
las normas y las acciones a los sistemas simbólicos 99
3.3. La herencia durkheimiana y las explicaciones lógico-for-
males: Lévi-Strauss y la «ilusión religiosa». . . . . . . . . . . . 107
3.4. Teoría marxista de la religión y marxismo estructural: Mau-
\
rice Godelier . . . . . . . . . . . . -. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
4. Religión y experiencia. El baile de las esencias. . . . . . . . . . . 119

4.1. La escuela boasiana y el rastro fenomenológico. Cultura y
experiencia religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
4.2. La escuela idealista alemana. Wilhelm Dilthey y Max Weber 136
4.2.1. Wilhelm Dilthey. Religión y visión del mundo. . . . 13 7

4.2.2. Max Weber y el idealismo historicista . . . . . . . . . 139
4.3. El pragmatismo norteamericano. John Dewey y William
James. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
4.4. La síntesis práctico-idealista de Clifford Geertz: la religión
como sistema cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
4.5. El viraje posmoderno: religióp y subjetividad . . . . . . . . . . 162
5. Religión, racionalidad y juegos del lenguaje . . . . . . . . . .. . . . 171

5.1. La antropología empirista británica y los presupuestos idea-
listas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
5.2. Ludwig Wittgenstein y Peter Winch. La religión como juego
del lenguaje . . . . , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
5.3. «Jaulas de hierro» y «jaulas de goma»: la reacción positivista 190
6. Secularización, mundo global y renácimientos comunitarios.

Religión e identidad en el fin del milenio . . . . . . . . . . . . . . . 203
6.1. Secularización, pluralidad religiosa y encrucijadas teóricas 205
6.1.1. Sociología del conocimiento y sociología de la reli-

gión: Peter. L. Berger y Thomas Luckmann. . . . . . 218
6.1.2. Pierre Bourdieu: estructura y dinámica de los cam-
pos religiosos . . . . . . . . . . . . . . . ; . . . . . . . . . . . 222
6.1.3. Erving Goffman y el análisis de los procesos de es-
tigmatización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Post-Scriptum. Religión, antropología y posmodernidad . . . . . . . . . 231
Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . 239

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,\!Ti'ifl\18 1l~NOil OW~B111i1~ ..

l.' edición: febrero 2001

© 2001: Manuela Cantón Delgado

Derechos exclusivos de edición en español

Depósito legal: B. 1:616 ~ '2001

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño

En la época de Max Weber o de Émile Durkheim se pensaba en la

muy lejos: la creciente visibilidad de las nuevas religiones que emergen

escuelas estudiaron y retrataron. Lo que este ensayo busca es, resumida-

<<En mi propio trabajo de campo,. pregl;lnt~ en cierta oca-

La historia del estudio de la religión es la de una jurisdicción·disputa-

l. <<Uno de los principales problemas metodológicos que se presentan al escribir

simbólicos, dd universo de las representaciones, del campo de las ideolo-

2. Véase en este sentido la interesante reflexión de P. Bourdieu en su ensayo

estable. Volvamos a la pregunta del indonesio. de Peacock: hay pueblos

1.1. Antropología y religión: algunas certezas

La complejidad de los fenómenos religiosos y su constante interac-

la comparación que, cuando es sistemática y entre fenómenos religiosos

4. Tres crisis han jalonado la historia de la antropología social: la crisis de obje:

gador, y no atribuirse a la competencia de su disciplina. Los estudios

símbolos religiosos no son en esencia diferentes de otros símbolos cultura-

5. <<Una de las principales razones de la incapacidad de la teoría funcionalista

nificado religioso; tercero, no existen emociones específicamente religio-

1.2. Antropología y religión: algunas incertezas

Recortados sus perfiles casi siempre sobre un horizonte inaccesible a

6. La invocación a Wallace es frecuente en los manuales. Nótese que en este

7. Pensar científicamente la religión se convirtió, desde el principio,· en una

dimensión que está más allá del reino empírico~técnico de la acción»,

81). 9 Radcliffe-Brown afirmó en este sentido: «En toda sociedad bumana

9. Douglas cita para apoyar esta revisión de la <<piedad primitiva>> el estudio de

Podríamos sintetizar algunos de los problemas que han marcado el

suelen censurar, argumentando que vulneran de manera inaceptable la ~

sionistas, mientras los sociólogos eran en muchos aspectos evolucionis-

13. El proyecto consistía en rechazar el evolucionismo, el difusionismo y la

religiosos, orientándolos en un sentido amplio que les llevó a abarcar

17. Claramente ligadas al estudio antropológico de los sistemas religiosos tri-

Como explicaba Evans-Pritchard, «.. .las dificultades fueron aumentan-

to de fenómenos que pueden encontrarse en cualquier sistema religioso.

18. Evans-Pritchard prosigue: «También se tomaban en préstamo términos de

trarse en los nuevos escenarios de «lo masivo» 21 y lo urbano. Aun a ries-

21. <<Así como no funciona la oposición abrupta entre lo tradicional y lo moder-

y de todo su potencial de innovación y creatividad, pero también de :recu-,.

riosos lugares comunes refractarios a la indagación científica) nos ciegue

1.3. Sobre los capítulos que siguen

Este ensayo se sustenta sobre una revisión de las teorías antropológicas

25. Recensión a la obra de Esther Jean Langdon (coord.) Xamanismo no Bra-

hipótesis que han jalonado el estudio antropológico de la religión. Mi n.D-d

en el segundo capítulo), el papel de la perspectiva psicológica en el estudio l

Ulin, 1990). En este capítulo se describen y discuten las tres aproxima-

El espacio de reflexión que las religiones invitan a construir tiene ya

La tendencia racionalista y escéptica vio al ser humano como una

mológicamente de re-ligere, que significaba <<ejecutar laboriosamente y por esfuerzos

eran esencialmente idénticas y diferentes de las civilizaciones cristianas..

3. Hume se ocupó del origen de la religión hasta alcanzar la fase monoteísta. En

El movin:J.iento literario conocido como Romanticismo representó,

2.1. La ciencia de la religión. Teorías de finales del siglo XIX

Generalmente se acepta que el estudio científico de la religión no

5. En su obra de 1846 Mitología Comparada, Müller establece los principios de

manera comparativa. También fue importante el descubrimiento de los

2.1.1. LOS PRIMEROS ANTROPÓLOGOS Y LA DISCUSIÓN SOBRE LOS ORÍGENES

Las concepciones racionalistas de la religión trataron de explicarla

do de ponerse ellos mismos en la piel de aquellos individuos que lo igno-

7. De Lewis H. Morgan, la gran figura del evolucionismo unilineal norteameri-