com esta intelecção poderíamos assumir a
A mente de Mark Lilla (I): a
autoconsciência da violência
Por Elton Flaubert (04/10/2017)
Lilla padece do mesmo problema da
ideologia em Daniel Bell, seu mentor.
“A mente imprudente: Os intelectuais na
atividade política”, de Mark Lilla (Record,
2017, 196 páginas)
1.
A confissão é o encontro do homem consigo
mesmo diante da Verdade, o momento “onde sou o
que sou”. Esta reflexão de Santo Agostinho nos
navega para o encontro inadiável entre minhas
paixões e a consciência que tenho delas. A
confissão é a intelecção do espírito, a descoberta –
diante do que está acima de nós e nos sustenta – de
nossas maldades, fraquezas etc. Para Agostinho, só
autenticidade do nosso papel dentro da criação
divina. A partir da autoconsciência, nossa
inteligência pode ser utilizada para sua vocação ou
contra ela, pois nossa memória intelectual (das
coisas e de sua estrutura que estão dentro de nós)
é a portadora de todas as ideias possíveis sobre o
universo que habitamos.
A importância da autoconsciência é o tema
fundamental de Mark Lilla em A mente imprudente.
No âmbito intelectual, ou seja, entre aqueles que
pretendem se arriscar enunciando como as coisas
são, foram ou deveriam ser, a mente imprudente é
aquela que se deixa tomar por suas paixões,
esquecendo-se desse processo de autoconsciência
que revela o mal dentro de si mesmo, terminando
por justificar a violência. Para o autor, a história
intelectual do século XX é a história dos intelectuais
apaixonados por si mesmos, sem a devida disciplina
interior que a política e o poder obrigam.
No entanto, se Lilla aborda um tema
fundamental, a postura dos intelectuais, e, ainda
mais importante, o papel da autoconsciência da
violência, realiza o seu intento de maneira
superficial. Ao final, sentimos que há uma
mensagem preciosa a ser comunicada, porém ainda
imatura, por aparecer como sugestão
pretensamente pluralista e não-ideológica, mas que
apenas oculta a raiz de sua violência. Como
perceberemos ao final, o próprio Lilla não teria sido
um imprudente? Não teria ele se deixado levar por
suas paixões e impressões?
Para compreender o empreendimento do autor
americano, comecemos com suas influências.
Formando em Ciência Política na Universidade de
Michigan em 1978, Lilla teve seu grande ponto de
inflexão quando foi para Harvard realizar o mestrado
durante os anos 1980. Lá, conheceu e trabalhou
com o sociólogo Daniel Bell, que se tornaria seu
modelo de intelectual e a quem dedica o presente
livro. Nesta mesma época, foi editor da revista The
Public Interest, fundada por Bell e Irving Kristol.
Todavia, tanto aluno quanto mestre foram
abandonando a revista devido à influência crescente
do “neoconservadorismo” em Kristol e na sua linha
de publicação.
De origem judaica, Daniel Bell tinha se
encantando com o marxismo em sua juventude,
abandonando-o chocado com a maneira como sua
ortodoxia levava à violência. A partir de então, Bell
procurou pensar o político a partir de seus
problemas internos e dentro de uma pluralidade de
princípios. Ele se definia como “socialista em
economia, liberal em política, conservador em
cultura”. Todavia, se Bell encontrava respostas de
várias matrizes para os problemas políticos que
formulava, nunca chegou a pensar a sério nas raízes
da mente ideológica. Como resposta à ortodoxia,
defendia um pluralismo que juntava vários princípios
presentes nas ideologias clássicas: reformismo
econômico para um Estado de bem-estar,
formalismo jurídico e democracia liberal, e defesa
dos valores e das tradições que teriam propiciado
essa vida virtuosa. Ele buscava juntar três princípios
comuns a três diferentes ideologias presentes no
mundo anglo-saxão, ao invés de compreender a
forma, a essência, de toda e qualquer ideologia. Se
tivesse feito o segundo, poderia ter percebido que
toda ideologia é um fragmento da realidade tornado
num princípio que coloca o sentido da vida no
tempo, num futuro carregado da expectativa de
superar o entremeio, e que é este elemento
essencial da ideologia e não só a ortodoxia que
torna nublada a dignidade da política e impede a
verdadeira busca por soluções reais.
Esse problema é facilmente percebido num dos
seus livros clássicos – The end of ideology.
Publicado em 1960, Bell chama de ideologias aquele
conjunto específico que nasceu após a Revolução
Francesa (socialismo, liberalismo, conservadorismo
etc.) e sugere como superação dele uma nova
ideologia (que ele não denomina assim):
tecnocrática, imaterial, específica e não mais
universal. A política “pós-industrial” seria racional e
tecnocrática, com um grupo de especialistas agindo
sobre problemas específicos. Ou seja, no lugar das
ideologias do século XIX, uma nova ideologia que
não recebia este nome: a ideologia da tecnocracia e
do indivíduo autônomo e independente das ideias de
caserna.
O papel do intelectual não seria defender as
ideologias à moda antiga, mas agir – a partir dessa
pluralidade – para resolver problemas concretos.
Com esse tipo de pluralismo formal, Bell acreditava
superar as ideologias, mas era um ledo engano de
quem desconhecia a essência mesma da
temporalidade de toda e qualquer ideologia. Para
ele, as ideologias e sua era estariam no fim, não
porque a perspectiva materialista do tempo está
sendo negada pela autoconsciência dos indivíduos,
mas porque agora a autonomia do indivíduo
estendeu-se a tal ponto que nenhum “coletivismo” o
contempla mais, levando-a à institucionalização da
inteligência plural. Essa nova sociedade tinha como
elementos a passagem da fábrica para o comércio,
o aumento da importância da ciência para a
economia e o surgimento de uma elite técnica de
especialistas.
Lilla não é um conservador em cultura, nem se
define a partir de vários princípios, mas é um
descendente do legado liberal e iluminista. Mesmo
assim, ele acredita que este legado não funciona
como uma ideologia, mas antes enquanto substrato
do pluralismo formal tanto metodológico quanto
político. Os erros de interpretação sobre a natureza
da ideologia vistos em Bell estão presentes também
em Lilla. Em Mente imprudente, percebemos um
autor ciente da sua responsabilidade pública e da
autoconsciência como uma disciplina interior; no
entanto, ainda assim, enredado numa perspectiva
de que a prudência é a profecia de uma ideologia
pluralista, liberal e iluminista, ainda que nem sempre
apareça deste modo.
Os caminhos intelectuais de Lilla passam
também pelo interesse em Isaiah Berlin e pelos
“anti-iluministas”. Seu primeiro livro deixa claro essa
marca – G.B. Vico: the making of an anti-modern.
Berlin acreditava que os autores anti-liberais lhe
davam melhor embasamento para defender os
valores liberais. A partir desta perspectiva, Lilla
estuda um Vico “anti-moderno” que lhe abre um
horizonte de perspectiva para o pluralismo. Como
Berlin e Bell, Lilla acredita que o apego ao dogma
levou ao totalitarismo. Uma postura saudável seria
um ceticismo que reconheça a pluralidade dos
objetivos humanos e a flexibilidade de nossa
natureza. Aqui, como Berlin e Bell, há um erro sobre
a natureza do dogma. O dogma religioso é o que
garante estabilidade, a ordem que fundou, além de
administrar a violência. As ideologias são
dogmáticas enquanto má imitação dessa presença
do todo na experiência do sagrado. O problema das
ideologias é tornar imanente a (re)ligação do
sagrado, ao fundar-se num fragmento de verdade
que se torna um princípio universal.
 Contra o dogma, Lilla compartilha – com Bell –
que o papel do intelectual é estar atento para a
pluralidade e as nuances do mundo. A grande
inquietação de Bell durante toda sua vida era
entender por que os intelectuais tinham apoiado e
justificado as piores tiranias do século XX. Para isto,
inspirando-se na sociologia de Max Weber, percebia
na ideologia aspectos próprios da teologia e do
imaginário religioso. É precisamente esta trilha que
caminha Lilla. Lançado originalmente em 2001, A
mente imprudente é uma tentativa de descobrir por
que e como os intelectuais justificaram – e mesmo
produziram – barbáries.
Para isto, toma como pressuposto A mente cativa
de Czeslaw Milosz, que mostra como as tiranias do
século XX capturavam o espírito humano a partir de
suas ilusões psicológicas. Isto ocorre quando o
intelectual se deixa levar por suas paixões, enrijece
sua compreensão no dogma e trata a política como
teologia. A política-teológica funciona para legitimar
os dogmas ideológicos como valores instauradores.
E, na prática, essa instauração é sempre violenta. A
falta de autoconsciência dessas paixões e a falta de
abertura para a pluralidade seriam os responsáveis
por esta “queda” dos intelectuais. Então, Lilla
pretende mostrar este caminho – em diferentes
perspectivas – tal como percorrido por seis
intelectuais: Heidegger, Carl Schmitt, Walter
Benjamin, Alexandre Kojève, Michel Foucault e
Jacques Derrida. Em comum, o percurso das
mesmas etapas: 1) ato de pensar, 2) pensamento
especulativo, 3) criação de dogmas e paixão pelo
que se especulou, 4) atividade política como
correção ou ordenação/instauração através destes
dogmas, 5) política como teologia, 6) violência.
Em Heidegger, a imprudência na defesa do
nazismo e os maus atos praticados enquanto reitor
na Universidade de Friburgo são evidentes. Lilla dá
preferência a questões biográficas e ao magnetismo
que exercia em Karl Jaspers e Hannah Arendt. Ele
destaca a paixão no ato de filosofar como centro do
pensamento especulativo de Heidegger, e relaciona
a falta de mediação desta com seu embarque na
política nazista, devido ao apelo regenerativo e por
autenticidade desta. Mesmo com seu brilhantismo, o
filósofo alemão foi alertado por Jaspers e Arendt,
mas nada lhe demovia. Aqui, Lilla aposta numa
relação entre o Ser que só se revela no tempo e o
nazismo enquanto dasein, ou seja, o nazismo
enquanto descoberta do homem como ente,
enquanto estar-no-mundo que restaura essa
autenticidade escondida pela metafísica ocidental.
Para Heidegger, o nazismo é o desdobramento das
coisas no tempo.
Esta relação é uma boa aposta, mas foi limitada
por Lilla, pois este não se aprofunda na relação entre
consciência e experiência. O erro de Heidegger
aparece como uma imprudência ao tentar
transformar sua filosofia em atividade política, dando
um ar político-teológico ao nazismo. Todavia,
poderíamos identificar aquilo que o nazismo
representa, a nostalgia dos mitos, dentro da própria
especulação heideggeriana – não se tratando esta
integração de uma barreira que foi ultrapassada ao
ingressar na atividade política sem o devido cuidado,
mas a própria essência do seu pensamento. A
negação do Ser na transcendência funda o conceito
de dasein como radicalização da sua historicidade.
Inspirado pelo romantismo alemão do início do
século XIX e por Nietzsche, Heidegger volta-se para
os mitos como modo poético da existência[1]. Ele
propõe uma reintrodução das forças naturais que
haviam sido abandonadas pelo cristianismo. Sua
maneira de filosofar, seu significado, estavam em
busca dessa reorientação poética da existência
enquanto abandono de si mesmo diante do mundo.
A filosofia de Heidegger é toda ela baseada no
retorno do mito, que era também o significado do
nazismo. Embora seja negação da vida liberal e de
sua racionalidade, ele o é porque estas coisas são
consequência – de alguma maneira – da derrota do
paganismo e fruto da ética cristã. O verdadeiro
inimigo de Heidegger era o Deus onto-teo-lógico da
metafísica tradicional e do cristianismo.
Esta relação aparece no livro de Lilla sempre
muito limitada por uma decisão, um descuido, um
desvario apaixonado. O erro de Heidegger aparece
como negação da vida liberal (p. 38), sem suas
raízes mais profundas. Além disso, Lilla reflete
equivocadamente no final sobre a separação entre
filosofia e atividade política (p.46/47). A filosofia não
é uma gaveta separada de outras na existência, um
domínio próprio sem ligações com o todo. O próprio
raciocínio especulativo de Heidegger o indicava ao
nazismo e à sua defesa. A imprudência de
Heidegger foi menos por ter entrado na atividade
política sem a devida responsabilidade, e mais por
uma ilusão espiritual, por ter se perdido na própria
arrogância, nas ilusões de uma restauração irruptiva
da vida.
 O segundo personagem de Lilla é outro defensor
do nazismo: Carl Schmitt. Mais do que Heidegger,
este chegou a ser usado pelo regime para justificar
sua ascensão ao poder. Como o primeiro, Schmitt é
um antiliberal, mas a sua crítica não é moral, ao
contrário do que pensa Lilla (p.57), mas trata dos
perigos da dissimulação da natureza do poder.
Contra esta dissimulação, Schmitt volta às
“razões de estado” hobbesianas para entender o
que mantém a ordem e o que ameaça a soberania.
E a categoria antitética essencial para o
acontecimento de experiências de poder é o par
amigo/inimigo. Não se trata de um conceito, de uma
faculdade intelectiva, mas de uma categoria
universal que permite as experiências de poder.
Este não pode funcionar sem sua manutenção, e
não pode existir sem ser objeto de cobiça. Porém,
se este par antitético possibilita a existência do
poder e as suas experiências, não oferece
necessariamente uma qualidade moral interna ao
próprio poder, como queria Maquiavel, Hobbes ou
Carl Schmitt. Saber como o poder funciona não
exige um reconhecimento de uma moral interna, ou
seja, não obriga a um reconhecimento de que a
única moral do poder é continuar funcionando,
sendo suas razões imanentes.
A imprudência de Schmitt e sua defesa do
nazismo não são apenas produtos de sua entrada
na atividade política ou devido às críticas certeiras
ao liberalismo (p.61/62), mas ocorrem porque ele
pretende dar como resposta à sociedade liberal um
tipo de política restauradora, uma nova experiência
do poder tal como ele é, que só poderia justificar a
violência em nome das “razões de estado” contra os
perigos do ocultamento. Como Heidegger, Schmitt
quer responder ao “descarrilamento” liberal com
política, transformando-a em teologia, sem perceber
sua crise espiritual. Ele entendia como poucos os
perigos da cultura liberal, do formalismo, da
secularização, mas até o final da vida continuou
depositando as esperanças em respostas políticas
que pudessem parar o deserto liberal e suas ruínas.
A política foi saturada por suas esperanças
messiânicas, e o resultado só poderia ser trágico.
Lilla percebe bem esse caráter messiânico da
política em Schmitt, mas associa a imprudência à
crítica à natureza do liberalismo. Talvez por isto Lilla
nunca tenha demonstrado nenhum grande interesse
em intelectuais como Georges Bernanos que,
enquanto refletia em sua obra a experiência da crise
moderna, negou e denunciou as barbáries da
ditadura franquista, justamente por ser um
intelectual que não tentava trazer o reino dos céus
para o vale de lágrimas dos homens. Apesar dessas
limitações, Lilla vai traçando de maneira consistente
a tragédia das paixões e das esperanças
depositadas na política como instauradora ou
restauradora de um novo mundo.
2.
Walter Benjamin é o seu terceiro personagem.
Aqui, a relação entre messianismo e política é ainda
mais evidente. No seu “testamento intelectual”,
as Teses sobre o conceito de história, ele começa
com a união entre teologia e materialismo. Mais uma
vez, Lilla mostra alguma dificuldade na ligação entre
consciência e experiência, lamentando que
Benjamin tenha secularizado suas preocupações ao
trazer seus problemas teológicos para resolução no
campo político. No entanto, é preciso observar esta
questão mais de perto.
Na juventude, Benjamin participou de um
movimento de renovação educacional, inspirado por
Kant, Platão, Nietzsche e Wyneken. Seu texto de
1913, A metafísica da juventude, busca um “estado
de alerta” permanente para a função do crítico. Uma
espera que está atenta para a irrupção do momento
da redenção, a porta pela qual o Messias possa
entrar a qualquer momento. Espera do crítico, que
pode se encontrar com o espírito metafísico a
qualquer momento. Momento de redenção, não
progressão imanente. O lugar do crítico é o lugar da
experiência, sempre em espera atenta; e não o do
progresso, sempre pensando em termos de avanço
contínuo.
Este estado de alerta diante do rapto espiritual da
sociedade burguesa leva ao desejo de Benjamin de
recuperar a dimensão sagrada da linguagem. A
experiência autêntica que busca Benjamin contra o
formalismo liberal só pode existir a partir da
transcendência. E a recuperação do sagrado em
Benjamin sempre esteve acompanhada da tentativa
de encontrar uma nova metafísica na linguagem,
como revelação doutra temporalidade. A linguagem
era vista como espaço anterior à “servidão
terminológica”, o primeiro lugar da experiência
autêntica. Estes dois conceitos (experiência e
linguagem), juntos, irão se articular na formação da
teoria das ideias, na sua tese sobre o drama barroco
alemão.
Em 1916, Benjamin escreve Sobre a linguagem
em geral e sobre a linguagem humana, onde
desenvolve as bases de uma nova filosofia da
linguagem. Ele pretende expor uma teoria de
linguagem que está além da vivência humana e que
abrange todo o Ser. Contra as teorias que destacam
o caráter convencional, ou meramente comunicativo
da linguagem, para Benjamin existe um estado
original em que Deus cria as coisas, nomeando-as,
uma linguagem em geral, “edênica”, que também
podemos chamar de “adamítica”. Mas se a
linguagem apresenta a essência espiritual, ela não
se confunde com a própria. A linguagem comunica
a essência linguística das coisas, e é ela mesma
parte desta essência que se comunica (a essência
linguística). A essência linguística da coisa é a sua
linguagem. Em síntese, “aquilo que numa essência
espiritual é comunicável é a sua linguagem”. Sendo
assim, a linguagem é a essência linguística, a parte
da essência espiritual que torna possível esta se
comunicar. É bom notar que, se a essência espiritual
se apresenta imediatamente na linguagem, as duas
não se confundem, e a primeira não se apresenta
em sua totalidade na segunda.
Os monstros que habitam em nós
A linguagem é um médium, lugar onde se
comunica a essência linguística das coisas. Assim,
o que vai interessar a Benjamin não é o conteúdo
expresso na língua, mas o que nela se manifesta, ou
seja, a imediaticidade da dimensão espiritual que
nela se expressa. Daí seu “caráter mágico”:
manifestação imediata daquilo que é comunicável
na essência espiritual. E a essência linguística do
homem é o fato dele designar as coisas, é o ato de
dar nome às coisas que lhe aproxima de Deus. Por
isso, a linguagem em geral não visa mediar
conteúdos, nem tem como perspectiva objetos
exteriores a ela.
Enquanto isto, a linguagem humana é
nomeadora, permitindo que a essência espiritual se
comunique em palavras. Mas esta linguagem
designadora não é a linguagem em geral. O homem
só consegue se comunicar, e dar nomes às coisas,
pelo fato da essência destas se comunicarem ao
homem através da linguagem geral. É por isto que
ele pode transformar tais essências em conceitos: a
forma-homem vira o conceito de homem. Assim, o
homem se comunica através da linguagem humana
porque a linguagem em geral se comunica a ele. E,
através da sua própria linguagem, o homem
comunica sua essência, em sua capacidade
nomeadora: mímesis do gesto divino. Gesto
messiânico de redenção no nome. Mais do que um
mero instrumento cognitivo, o nome comunica o
profano com o divino: “No nome, a essência
espiritual do homem transmite-se a Deus”.
A linguagem nos leva à contemplação de Deus,
e a sua instauração tem um caráter mágico que se
torna pálido na filosofia burguesa, que a entende
como mera representação. Essa tentativa de
realocar a imaginação e os sonhos serve para
redimir e não para contabilizar, e culmina numa
teoria do conhecimento basicamente platônica na
obra-magna de Benjamin, Origem do drama trágico
alemão. Para o autor, as ideias (a forma) têm origem
(Ursprung). Mas, diferente da gênese, que designa
o começo de um processo, a origem é um salto, não
uma linha: “algo que emerge do vir-a-ser e da
extinção”. A origem não é aquilo que origina um
processo causal que vai se desenrolando, um
encadeamento de fatos; mas sim uma cristalização
da história, que interrompe um dado momento, um
salto fora do fluxo histórico, para dentro do Ser. A
ideia, originada, emerge do devir histórico, mas está
além dele, é essência, é intemporal. A origem está
no tempo, mas ao mesmo tempo está fora dele. Ela
é o estado de suspensão onde os fenômenos
encontram as ideias. A origem é justamente o
momento onde as ideias se apresentam e entram
em repouso, e por isto, mesmo que aluda à
cronologia histórica, ela não se altera
temporalmente. A origem é também enteléquia[2].
Pois, no encontro do mundo histórico com o plano
das ideias, esta alcança sua plenitude, a totalidade.
Noutros termos, o que Benjamin quer destacar é
a presença da forma, da durabilidade, do intemporal,
no meio do mundo histórico dos fenômenos, que
sem isto é amorfo. Por outro lado, o mundo das
ideias só pode ser apresentado rodeado pelos
fatos. A origem é a categoria histórica e estrutural
que permite às ideias serem plenamente,
ascendendo à totalidade e apresentando a verdade,
ao mesmo tempo, fornecendo-lhe o conteúdo dos
fenômenos. A relação entre forma e fenômeno não
é causal, porque um não leva necessariamente ao
outro, mas constitui-se internamente. Para tal, o
originário, que não pertence ao mundo histórico dos
fenômenos, apresenta-se a partir de uma dupla
visão simultânea: como pré-história (reprodução) e
como pós-história (incompletude) das ideias. As
ideias, originadas na história, são também
intemporais, apresentando-se como “história
natural”, uma remissão à sua pré e pós-história.
As ideias originadas são ao mesmo tempo
“restauração e reprodução”, e “incompletas e
inacabadas”. Na relação entre os extremos (o
empírico e a ideia), caminha-se para a totalidade da
história. Esta dialética tem duas vias: a
repetição/restauração do já ocorrido, o que
permaneceu na história; e o inacabado/incompleto
futuro. O único e o recorrente se condicionam
mutuamente, nisto consiste sua dialética imanente.
A redenção é esse “princípio esperança” na irrupção
do momento histórico que está suspenso
(cristalizado) dentro do Ser.
A intenção de Benjamin é resgatar os sonhos e
as imagens como molduras para a realidade a partir
das alegorias. Há uma enorme influência da crítica
romântica à sociedade burguesa no marxismo
ocidental. Quando Benjamin encontra-se com a
crítica cultural marxista, encanta-se mais com sua
capacidade de oferecer a redenção do que com sua
dogmática. A capitalismo tornou-se uma religião
tomando o lugar da presença divina. O marxismo é
o correspondente filosófico e prático do estado de
alerta teológico. A revolução é o Messias batendo na
porta para nos salvar das ruínas do progresso, da
concepção burguesa da linguagem, da negação do
caráter mágico e das semelhanças extrassensíveis.
As esperanças messiânicas de Benjamin fluem
do romantismo, da crítica kantiana, de sua
apropriação do transcendente em Platão, para o
enlace prático e material, os freios de emergência
puxados pela revolução messiânica. As teses são
uma denúncia do caráter terminativo da
racionalidade burguesa, uma religião própria que
nega toda autenticidade, e do qual o totalitarismo é
um dos seus produtos.
Há um grande engano de Lilla neste tema, pois a
revolução benjaminiana não é política, nem
pragmática ou material, mas uma interrupção
miraculosa da história mundana, que é
um continuum de destruição e ruínas desde a queda
adamítica. Por isto, Benjamin não se dedicou à
política na prática, nem em seus escritos. O
pensamento dele com certeza conjugava
messianismo e revolução, mas esta não era política.
Lilla tenta observar as consequências da sua
imprudência antes na sua vida pessoal do que na
defesa de tiranias. Para Lilla, o erro de Benjamin foi
ter trazido a teologia ao secular, mas isto é uma
tremenda ignorância dos interesses benjaminianos.
A não-política do jovem Benjamin não significava
irracionalismo, como pensa Lilla (p.78), mas um
estado de alerta para o extraordinário.
Essa inquietação entre uma esperança
messiânica e uma melancolia apocalíptica marcou
todo o marxismo ocidental, com sua crença de que
a cultura burguesa arruinou toda autenticidade e
sensibilidade, sua inquietação do “estado de alerta”,
e sua tímida esperança de redenção e de um fim
abreviado deste vale de lágrimas. A revolução em
Benjamin é, nas palavras do mesmo, um “salto de
tigre em direção ao passado”, ao passado
adamítico, imaculado, anterior ao pecado original, e
não um plano de ação imprudente que justifique a
violência. Aqui, há mais relações entre memória e
teologia (como sempre notou Paul Ricoeur a
respeito do perdão) do que entre teologia e política.
Os erros de Benjamin se concentram menos
numa falta de autoconsciência da violência e mais
numa ilusão messiânica que sacraliza o humano
dentro do divino a partir do seu imaginário, e acaba
caindo num desespero apocalíptico sem espaço
para a verdadeira redenção, que é transcendente.
Seus problemas são mais espirituais e culturais do
que de ação política propriamente. De minha parte,
quando era um leitor inveterado de Benjamin, lá pelo
final da década passada, ele me inspirou mais a
negar o relativismo liberal, a quebrar minha
resistência ante o sagrado (junto com o desespero
natural de quem chega a isto longe da misericórdia
divina) e a perder qualquer tipo de esperança numa
revolução – política ou não.
O desespero pessoal de Benjamin é mais fruto
de uma perversão da imaginação apocalíptica
(perversão que certamente é compartilhada por
Schmitt e Heidegger, de outras maneiras) do que
uma mistura entre teologia e política secular como
pensa Lilla (p.97). Mas, ao contrário de Schmitt e
Heidegger, Benjamin nunca depositou suas poucas
esperanças sobrantes na política, ou na política
destrutiva do legado liberal; antes, denunciou suas
ruínas e a violência desta política que assistimos
hoje. Seu maior erro não é fruto de uma
“imprudência na atividade política”, na junção entre
religião e política, mas antes num embevecimento
dos sonhos de mundanidade, numa confusão
terrível que tornava o sagrado escravo do homem
ensimesmado, não permitindo a compreensão do
pecado e a dimensão da misericórdia. Seu
desespero espiritual é prova disso.
3.
Em Kojève e Derrida, Lilla segue as mesmas
trilhas da incapacidade dos intelectuais em ter
autoconsciência de sua violência, mas é em Michel
Foucault que temos mais uma característica
marcante do seu livro. Com Foucault, Lilla é mais
brando e associa algumas das temeridades do
filósofo à sua marginalização na vida intelectual
francesa. Lilla acredita que há uma ruptura em 1968,
quando o francês abandona a Tunísia e vem se
inteirar da insurgência estudantil. É como se
existisse uma virada política, uma virada da
especulação para a atividade política imprudente.
Uma tese equivocada, pois há – sem dúvida – uma
ligação entre suas obras pré-68 e sua atuação. Não
há um desvio ou ruptura, mas a consecução de sua
proposta e daquilo que cultivou em sua
personalidade.
A influência de Nietzsche e Heidegger levou cedo
à celebração da “experiência-limite” em Foucault, o
que viveu na prática em clubes de sadomasoquismo
ou repassando Aids de maneira consciente até o fim
da sua vida. A “experiência-limite” transgride os
limites da normatividade, dos discursos de poder, e
instaura uma resistência, (re)atribui à vida sua força-
vital. Lilla argumenta como se o problema de
Foucault fosse ter tirado seus pensamentos
nietzschianos da biblioteca (p.130) e partido para um
“despertar de consciência” na vida política. Lilla
ainda acredita que Foucault repassava sua doença
por não conseguir mais distinguir a realidade dos
discursos (p.136). Entretanto, ele não era estúpido a
tal ponto, e sabia que o significado de sua ação era
o testemunho de uma vida vivida numa “experiência-
limite”. Foucault compreendia perfeitamente bem o
que tinha e foi coerente com sua entrega às “forças
naturais”, vivendo no fim a celebração de uma vida
entregue a Dioniso, tal como idealizara Nietzsche.
Essa incompreensão de Lilla, junto com certas
lamentações pela “mosca” da ilusão ter lhe picado
em 1968, nos leva a outra questão: Foucault é o
ponto de emergência de uma nova esquerda liberal.
Seu conceito de biopoder refere-se aos poderes do
Estado moderno em atuar, regular, subjugar e
produzir subjetividades a partir dos corpos. Este
alerta sobre a “institucionalização” da resistência
nos leva a teóricos liberais como Hayek, por
exemplo. Aqui, há o encontro entre Foucault e Lilla.
Foucault destaca em especial a seguinte questão:
governamos demais. As revoltas de 1968 tinham
mostrado para Foucault que seu lema por mais
liberdade individual (donde veio a luta pelo direito ao
aborto, casamento gay e outros mais) era uma luta
por mais liberdade individual, e não nos moldes da
luta de classes marxista. Foucault interessava-se
então por outros tipos de opressão – dos loucos,
gays, presos etc. A opressão não era mais entre um
patrão e um operário mediado pela mais-valia, mas
opressão do homem para com sua mulher, da
sociedade para com os gays, dos brancos para com
os negros, da sociedade para com os loucos. E
Hayek era, então, um teórico proeminente da
liberdade individual. O biopoder ia além da disciplina
e controlava os corpos, não só a partir das
instituições. Era preciso governar menos e liberar
mais. Essa é hoje a síntese das lutas culturais do
que se chama esquerda.
Lilla argumenta que a grande imprudência de
Foucault foi ter trazido suas concepções para a
atividade política, levando-o a apoiar a Revolução
Iraniana. Todavia, seu pensamento leva muito mais
longe do que este apoio, tal como a revolução
sexual, a vida como um conceito político, o aborto
etc. Lilla, como defensor intransigente do aborto e
da sua instauração em qualquer época da gestação,
tal como Foucault, não seria responsável direto pela
morte de milhões de fetos nas últimas décadas e de
suas consequências para o espírito das mães? Em
qual lugar estaria escondida a autoconsciência da
violência de Lilla? Aqui, mais uma vez, seu
argumento se mostra medíocre, ao reduzir os
problemas ao antiliberalismo, sem enxergar que
ambos, liberalismo e antiliberalismo, bebem nas
mesmas fontes do materialismo político, e que a
própria cultura liberal é artífice de uma promissora
tirania.
Ainda assim, Lilla conclui seu livro com um belo
epílogo: “A sedução de Siracusa”. Lilla afirma que a
autoconsciência de Platão e Sócrates são o remédio
contra a filotirania dos intelectuais do século XX,
pois os gregos tinham consciência da origem
psicológica da violência humana (p.182). Lilla
percebe corretamente que o “rei-filósofo” de Platão
não é um projeto utópico, mas um aviso de alerta
para os que tentam transmutar a verdade dos
filósofos em política teológica. Inspirado nas
advertências de Sócrates, Lilla clama por um
exercício de autocontrole, uma espécie de
autoconsciência de suas próprias paixões e de sua
violência, para escapar da filotirania (p.181). Esse
desvelo pedagógico é necessário para não cair na
tentação de apoiar a violência em nome doutra
realidade.
Todavia, todo o livro padece do mesmo problema
da ideologia em Daniel Bell. É como se a filotirania
fosse causada pela mente apaixonada por si mesma
através do dogma, repetindo o imaginário
religioso/filosófico na política, quando na verdade
sua raiz está numa temporalidade da qual o
pluralismo liberal também padece. As ideologias
pegam uma parte da estrutura do real, a tomam
como princípios materiais, e planejam (e aceleram)
o futuro. O problema psicológico da filotirania não
está precisamente no dogma, na ortodoxia, na
religião, mas antes nesta perversão instaurada pela
temporalidade materialista que encontra o sentido
da vida no tempo e não no eterno. Como Lilla não
percebe esta dimensão, sua denúncia em certa
medida ganha ares ideológicos, e o autor se enreda
nas paixões do seu tribunal da prudência.
As paixões políticas de Lilla passaram a ter
salvo-conduto diante de si próprio, por se
reconhecer como parte do legado liberal e iluminista,
pluralista por excelência. No entanto, sua atuação
pública e política também não seria temerosa? Não
teria ele escapado dessa autoconsciência por se
achar detentor da moderação a partir da
temporalidade que reconhece o seu ser? Não teria
ele sucumbido à filotirania ao não seguir os passos
de Berlin em levar a sério a crítica não liberal que
relacionava a sociedade liberal ao totalitarismo? Não
seria o nosso generoso intelectual responsável pela
barbárie que assistimos na cultura liberal, enquanto
perversão da ética cristã e fundadora de uma nova
teologia muito mais agressiva, pois integrada à vida
social e tornando oculta sua violência? Suas ideias
não justificariam um novo tipo de tirania,
representada pela cultura liberal? Não seria o nosso
autor também uma mente ideológica apaixonada,
mas que não se reconhece enquanto tal? Não teria
problemas em separar uma ideologia e sua moral
política de uma religião com consequências morais
sobre a política? Não seria desonesto e imprudente
julgar autores sem maiores cuidados e melhores
explicações? Suas ironias contra religiosos e
conservadores não seriam fruto de paixões não-
mediadas? Lilla não teria sucumbido por falta de
autoconsciência e disciplina?
Estas perguntas e suas respostas ficarão mais
claras na segunda parte deste ensaio, quando sair
no Brasil The shipwrecked mind: on political
reaction, o best-seller de Lilla lançado ano passado,
que muitos usaram para explicar a ascensão de
Trump. Por ironia do destino, por confissão talvez
não refletida, logo após lançar um livro sobre a
“mente naufragada”, Lilla escreveu, em 2017,
nostalgicamente outro livro (The once and future
liberal: after identity politics) sobre o liberalismo do
New Deal, criando mil mitos a respeito de sua
universalidade, apartando-a das políticas de
identidade de hoje, na esperança de reformar a
esquerda americana e adiantar seu futuro utópico
carregado de expectativas. Seria Lilla, então, uma
mente naufragada dentro da esquerda liberal e
americana? Teria ele sucumbido às suas próprias
paixões ideológicas? Outro texto, de 2009, “The
limits of liberalism“, nos ajudará na resposta.
NOTAS
[1] Sobre este assunto, há um ótimo artigo de
Miguel Baptista Pereira: O Regresso do Mito no
Diálogo entre E. Cassirer e M. Heidegger.
[2] Do grego “Entelekheia”: essência da alma.
Ser plenamente realizado, não mais potência.