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Los usos del cuy dentro del sistema y la cultura alimentaria prehispánica

Juan Antonio Lan Ninamango


Pontificia Universidad Católica del Perú

“El cuy es el menor de los animales mansos y domésticos que


tenían los naturales destas Indias, el cual criaban dentro de sus
casas y en sus mismos aposentos, como lo hacen hoy día. Es
poco mayor que una rata, en la figura muy semejante al conejo;
el pelo blanco y corto; carece de cola; en cada uno de los pies
tiene tres uñas pequeñuelas y cuatro en cada una de sus
manecillas. No tiene más de dos dientes en la parte alta de la
boca y otros dos en la baja, muy largos y delgados. Los hay de
muchos colores, blancos, negros, pardos, cenicientos, bermejos
y algunos pintados de varios colores. Tienen una voz baja, con
que hacen un ruido como criatura que llora o gime, aunque,
cuando los cogen, dan más recios chillidos.” (Cobo, 1964,
p.359)

1. Introducción

El cuy (Cavia porcellus) es una animal oriundo de América del Sur que pertenece a la
familia de los roedores histrocomorfos. En su edad madura llega a pesar
aproximadamente 1 kilogramo y suele vivir tanto en lugares abiertos como en
madrigueras. En cuanto a su relación con el hombre, hay una larga historia que data, a
partir de las evidencias materiales, de hace más de 9000 años atrás en América
(Sandweiss). Específicamente para el Perú, se encontraron restos de cuyes en Kotosh y
en zonas Chavín, los cuales, al parecer, fueron usados tanto para la alimentación como
para fines rituales. A su vez, también hay restos de estos animales en culturas como
Lima o Chimú (en el caso de Chimú podemos encontrar cerámicas que representan a
estos animales)1.

A partir de diversas perspectivas, la historiografía sobre la alimentación en el Perú


se ha caracterizado por realizar una exhaustiva búsqueda de datos y fuentes sobre los
distintos aspectos de la alimentación en las sociedades prehispánicas. Sin embargo, la
erudita recopilación ha descuidado la búsqueda de problemas y preguntas de carácter
histórico sobre las prácticas alimentarias de las sociedades prehispánicas2. De esta

1Daniel H. Sandweiss y Elizabeth S. Wing, 1997, pp. 50.


2Dentro de estas diversas obras tenemos: Antúnez de Mayolo, Santiago (1981), Horkheimer, Hans (1973), Hurtado
Fuentes, Carlos (2001), Olivas, Rosario (2001).
manera, encontramos los aportes de Santiago Antunez de Mayolo, Ciro Hurtado y Hans
Horkhaimer. Cabe anotar que, a diferencia este tipo de obras, hay algunas
investigaciones que tienen como virtud ir más allá de la mera descripción y proponer el
estudio de la actividad de la alimentación dentro de las complejidades económicas,
culturales y sociales, durante el período prehispánico, tal es el caso de la tesis de
licenciatura de Diego Luza, la cual aborda los usos del ají dentro del sistema y la cultura
alimentaria prehipánica3.

En esa línea, el presente trabajo analizará los usos que se le dio al cuy dentro del
sistema y la cultura alimentaria prehispánica, concretamente el caso de la sociedad
incaica. Se plantea que tanto el sistema alimentario como la cultura alimentaria en
torno a los cuyes tienen como componente básico a la cotidianidad de las distintas
prácticas realizadas por los distintos miembros de la sociedad incaica. Para nosotros, las
prácticas cotidianas, siguiendo a Godelier y a Aguilar, daban sustento a las relaciones de
parentesco, las cuales asumían funciones políticas, ideológicas y de relaciones de
producción.4

Para sustentar esto, se hará una revisión a las fuentes primarias y secundarias sobre
la relación entre estos roedores y el hombre andino. Esta labor fue complicada, dado
que, en la historiografía sobre la alimentación, estos animales apenas poseen un
pequeño espacio dentro de la recopilación de datos sobre la fauna disponible para la
alimentación. Adicionalmente, la información disponible en las fuentes primarias sobre
ellos se encuentra de forma fragmentaria. Esta ausencia de trabajos históricos sobre los
cuyes obligó a buscar información en disciplinas afines, como la arqueología y
antropología, lo cual demuestra, una vez más, la necesidad de trabajos
interdisciplinarios para este tipo de estudios. Así, tenemos a los resultados de la
excavación en la zona arqueológica “Lo Demás” en Chincha, que dista de la época
incaica, llevada a cabo por Daniel Sandweiss y su equipo de trabajo. Igualmente, desde
la disciplina antropológica se encuentran a disposición las etnografías realizadas por
Ralph Bolton, que recopilan los distintos usos materiales y simbólicos de los cuyes en el
pueblo de Santa Bárbara.

3 Luza, Diego (2013). El ají y las culturas alimentarias andinas. Tesis para optar el título de Licenciado en Historia.
PUCP, Lima.
4
Godelier, Maurice (1974). Economía, Fetichismo y Religión en las Sociedades Primitivas, Alianza Editorial,
España. cap. 4.
Finalmente, para analizar la información recogida por estas distintas investigaciones
es necesario explicar el marco teórico que guiará a este trabajo para así lograr
interpretaciones coherentes y matizadas sobre el tema. Una propuesta muy difundida
para el estudio de la alimentación se encuentra en la obra de Marvin Harris. Su principal
propuesta para entender a la alimentación de diferentes sociedades es a partir del
llamado “materialismo cultural”, en donde las condiciones materiales son el motor de
los cambios culturales5. En contraste, Paris Aguilar parte desde un enfoque distinto al
proponer un marco teórico para los estudios de Antropología de la Alimentación que va
más allá de lo meramente material. Para ella, el acto de la alimentación posee una serie
de actividades que, en su conjunto, satisfacen las necesidades del hambre, pero que, a su
vez, implican diversas interacciones y necesidades simbólicas. De la misma manera,
estas actividades y sus consecuentes interacciones simbólicas se encuentran
relacionadas con la esfera de lo cotidiano, la cual tiene la apariencia de superficial, pero
que, en realidad, posee influencias que son determinantes para toda sociedad6.

Asimismo, esta autora propone un marco importante a partir todo lo anterior: el


sistema alimentario. Este sistema es un conjunto de operaciones transhistóricas y
transculturales que explican la dinámica perpetua y trascendente de la relación entre el
hombre y sus alimentos. Ellas son la necesidad, la obtención, el procesamiento, el
consumo y el replanteamiento de la necesidad. En añadidura, de este sistema emana una
cultura alimentaria, ya que los alimentos cumplen una función ritual, además de poseer
un lugar dentro de las representaciones, creencias y conocimientos heredados de
generaciones anteriores. En los dos siguientes apartados se explicará el sistema
alimentario y la cultura alimentaria en torno a los cuyes durante el período de la
sociedad inca.

2. El sistema alimentario en torno a los cuyes

Como explicamos anteriormente, el sistema alimentario consiste en cinco operaciones.


Estas actividades son transhistóricas y transculturales, pero, ¿a qué nos referimos con
ello? Al referimos así a estas cinco actividades, afirmamos que ellas son comunes a
5 Harris, Marvin (2011). Bueno para comer. Alianza Editorial, España.
6 Aguilar, Paris (2001). «Por un marco teórico conceptual para los estudios de antropología de la alimentación».
Anales de Antropología. México D.F., volumen 35, pp. 11-29.
distintas épocas y sociedades, y no sólo a una realidad histórica específica. Dentro del
plano de la lógica, podemos afirmar que estas cinco actividades son sucesivas, pero en
el terreno de lo empírico no necesariamente será así. Por ello, el último punto de este
sistema alimentario, el replanteamiento de la necesidad, no se encontrará siempre en tal
posición, sino que estará ligado a las otras cuatro y en sus propias etapas dentro del
sistema alimentario. Para analizar el sistema alimentario en torno a los cuyes, se hará
énfasis en las cuatro primeras operaciones, pues la quinta atraviesa a todas ellas.

a. La necesidad

Para poder desenvolverse físicamente en las diversas latitudes de los Andes, el poblador
andino necesita una cierta cantidad básica de kilocalorías, proteínas y otros
componentes básicos que son extraídos de diversos alimentos, tanto vegetales como
animales, los cuales hacen posible recomponer y brindar energías para realizar los
quehaceres cotidianos. En este sentido, el consumo de la carne de cuy tiene como
finalidad, en un primer momento, satisfacer una necesidad básica física del poblador
andino.

Así, Santiago Antunez de Mayolo afirma que “tan sólo el consumo del cuy debió
aportar cuando menos cinco a diez gramos de proteína animal per cápita al día y de uno
a dos gramos de grasa”7; de igual modo, Bolton señala que “al tabular nuestros datos,
llegamos a la conclusión que, a lo sumo, la carne de cuy provee a los habitantes de
Santa Bárbara el 5% de sus necesidades de proteínas”8. Para corroborar estas
afirmaciones, nos remitimos al libro de Ciro Hurtado, donde encontramos información
más detallada sobre la composición del cuy cocido 9.

7 Véase Antunez de Mayolo, 1981, pp. 44.


8 Véase Bolton, et. al. , 2012, pp. 235.
9 Véase Hurtado, 2000, Apéndice, pp. 3.
Composición del cuy cocido
(Contenido en 100 g de la parte comestible)

Calorías Componentes mayores (g.) Minerales (mg.) Vitaminas (mg.)

127 Agua 75.47 Calcio 51 Caroteno 0


Proteínas 16.24 Fósforo 158 Tiamina 0.08
Extracto etéreo 6.16 Hierro 5.5 Riboflav. 0.45
Carbohidratos 0.45 Niacina 4.13
Fibra 0 Ácido Ascórbico 0
Cenizas 1.68

(Tabla de elaboración propia a partir de los datos de Ciro Hurtado Fuertes, 2000,
Apéndice, pp. 3.)

Si bien es cierto que, tanto para Bolton como para Antunez de Mayolo, los
componentes que brindan la carne de cuy son inferiores a diferencia de otros alimentos,
ello no significa que el consumo de este no sea importante para la población andina en
cuestiones materiales y simbólicas. Así, otros autores como Lanning afirman que “si
pudiésemos de alguna manera estimar el número de cuyes que se consumieron en
tiempos antiguos, encontraríamos que, junto con pescado y mariscos, constituyeron la
fuente más importante de proteínas de los antiguos pobladores de los Andes” 10. Ello se
debe principalmente, según Rowe, a que la carne de cuy fue “casi el único
abastecimiento regular de carne de la población indígena, provenía del enjambre de
cuyes que se criaban en las cocinas”11.

b. La obtención

La obtención de los cuyes durante el incanato podía ser de dos maneras: por medio de la
caza o por medio de la crianza familiar. A continuación se explicarán ambos casos.

Tan vasta era la cantidad de cuyes salvajes durante el período prehispánico que
podían ser encontrados en diferentes zonas geográficas del territorio americano 12. La
abundancia era la regla para estos roedores, pues, de acuerdo a las fuentes revisadas por
Antunez de Mayolo, esta situación continúo desde el siglo XVI hasta finales del siglo

10 Lannig, 1967, pp.18. citado por Bolton, pp. 185.


11 Rowe, 1946, pp.219, citado por Bolton, pp.185.
12 Véase Antunez de Mayolo, 1981, pp. 43.
XVIII.13 Para el cronista Bernabé Cobo: “Todavía en el siglo XVII existía tanta
cantidad de cuyes, incluyendo salvajes que se encontraban en forma abundante en
leguas de caminos y desiertos, siendo todos ellos consumidos por los indios”. Para
nuestro marco temporal, a partir de la obra de Guamán Poma, podemos decir que esta
abundancia era aprovechada por la sociedad inca, pues los conejos del monte o luco
(cuyes silvestres) eran cazados por los indios y sus perros. En palabras de Guamán
Poma:

“Que los indios han de ser cazadores, piscocamayoc (…) perros cazadores y galgos,
pastores y cholos, perros de los Ingas, lo maten y lo acaben, y tengan lazos de venados y
de tarugas, de vicuña, uanaco, lazos de pájaros y ligas, y tengan lazos de pescados y de
camarones, y de chiche, y lazos de conejos del monte que ellos dice luco (…) 14

Para corroborar esta afirmación etnohistórica, en la información recogida en la zona


arqueológica “Lo Demás”, la cual fue un lugar importante durante período inca, se
encontraron restos dispersos que, según Sandweiss y Wing, demuestran la presencia de
estos cuyes salvajes15. Asimismo, mirando desde la contemporaneidad andina, a partir
de la etnografía de Santa Bárbara realizada por Bolton, los testimonios recogidos
afirman “que hay muchos (sallqa quwe) en los cerros, a unos cuatro o cinco kilómetros
de distancia y a una altitud mucho mayor”, y que al parecer el cogerlos no es un trabajo
para nada sencillo para los hombres y muchachos de Santa Bárbara16.

La segunda forma de obtención se realizó por el método de la crianza del animal.


Esta actividad se caracterizaba por ser cotidiana, ya que la crianza de estos roedores era
realizada por las familias incaicas. Incluso, esta actividad era tan extendida que llegó a
ser promovida por las mismas autoridades incaicas. Así, Guaman Poma afirmó que las
ordenanzas reiteraban indicaciones sobre la crianza. De la misma forma, Antunez de
Mayolo afirmó que “para un anónimo de Trujillo durante el Incanato era obligatorio
criarlos”.17 Ante ello, ¿cuál era la manera de realizar tal actividad productiva familiar?

13 Antunez de Mayolo (pp. 43 y 44) cita a Salazar de Villasante y su obra la relación general de la población española
del Perú de las relaciones geográficas de indias, asimismo este autor cita a Jacinto Lequanda (1793) y su Descripción
geográfica de la ciudad y el partido de Trujillo en el Mercurio Peruano.
14 Guamán Poma, 2005, pp. 697.
15 Daniel H. Sandweiss y Elizabeth S. Wing, 1997, pp. 51.
16 Bolton Ralph, 2012, pp. 195.
17 Antunez de Mayolo, 1981, pp. 44 cita a un anónimo de 1610 y su obra un Fragmento de una historia de Trujillo en

Revista Histórica N VIII pp. 86-118.


En toda sociedad, una de las formas básicas de organización es la división de
funciones a partir de las distinciones entre los sexos y las edades. Esta forma no dejo de
practicarse en el mundo prehispánico: en la sociedad incaica son muchos los ejemplos
que apuntan esto. Se observa, a partir de Guamán Poma, que la crianza de los cuyes fue
llevada ancianos de ambos sexos.

“…En esta calle del tercero llamado Rocto Macho, viejo sordo, de edad de ochenta años
hasta de cien años, o de ciento y cincuenta años, estos dichos rocto machos son viejos,
que solo es para comer y dormir los que pueden hacen guascay, soga, y frazadas, apa, y
han de guardar casas de los pobres, y criaban conejos y patos…” 18
“… En esta calla de la tercera llamado punoc paya, viejas que entiende sólo dormir y
comer, de edad de ochenta años. Las que pueden han de servir portera y
acompañamiento y, algunas que pueden, han de tejer costales e hilar cosas gruesa, lo
que pueden, y de guardar conejos...” 19

De estas dos citas podemos ver que estos personajes eran los encargados de la
crianza de “los conejos”, es decir los cuyes, y eran los más adecuados por el hecho de
que la actividad no demandaba mayor esfuerzo físico que sí generaban otras actividades
realizada por jóvenes y adultos, como la agricultura. Por la misma línea, Bolton
encontró, en su etnografía ya citada, que los miembros de la familia que van en busca
del alimento de estos roedores eran las mujeres y los niños 20.

Paralelamente, la crianza de estos animales se realizaba en un lugar de la casa que


representa lo más cotidiano de la vida familiar: la cocina. Esta cotidianidad vivencial
fue vista por el cronista Bernabé Cobo, quien afirmaba que “el cuy es el menor de los
animales mansos y domésticos que tenían los naturales destas Indias, el cual criaban
dentro de sus casas y en sus mismos aposentos, como lo hacen hoy día”21. Igualmente,
este carácter cotidiano puede ser corroborado no sólo a partir de las fuentes históricas,
sino también a partir de restos arqueológicos y de etnografías contemporáneas. En la
etnografía ya citada de Bolton, se muestra que, en la mayoría de las aldeas de Santa
Bárbara, los cuyes viven en la choza que sirve a la cocina, y están alrededor del calor,
por lo que así pueden soportar durante las noches de invierno temperaturas bajo cero.
Ello puede traer sus peligros, pues muchos cuyes no temen al fuego y en muchas
ocasiones se queman22. En cuanto a los restos arqueológicos, según Hans Horkhaimer,

18 Guamán Poma, 2005, pp. 151.


19 Guamán Poma, 2005, pp. 165.
20 Bolton, 2012, pp. 218.
21 Bernabé Cobo, 1964, pp. 359.
22 Boltón, 2012, pp. 211.
se afirma que son varios los esqueletos de cuyes que se encontraron, pues “son
numerosos los restos en las antiguas tumbas y en los basurales”; además, este autor cita
a Jiménez Borja quien identifico un “patio hondo, que con bastantes seguridades fue
utilizado como recinto para estos roedores” 23.

c. Procesamiento y consumo

La técnica de conservación de las carnes en la sociedad prehispánica fue a través


del asoleo y de la técnica llamada charki. Hans Horkhaimer afirma que el propósito de
realizar esta técnica por los antiguos peruanos era garantizar el consumo de las carnes
en un tiempo más prolongado en el cual no se descompusiera24. Ciro Hurtado muestra
este proceso de preparación del charqui o charquini, el cual se realizaba de la siguiente
manera:

1) La carne se cortaba en trozos y extendidos en delgadas capas;


2) se agrega abundante sal molida en todas las superficies de las delgadas capas.
Esta operación de salar se denomina en quechua: cahicani (salar);
3) la carne salada se deposita en una olla de arcilla, en donde perdía agua durante
unos 6 a 10 días;
4) la carne es extendida sobre palos, chancanas, piedras o ichus para secarse al
sol25.

Esta información, recogida por Hurtado, ha sido expuesta por distintos cronistas
como Francisco de Jérez o Juan Ruíz de Arce, pero en la búsqueda de nuestro tema no
hemos encontrado descripción alguna sobre la aplicación de este método sobre la carne
del cuy. Sin embargo, podemos inducir que el tratamiento de esta carne fue así, ya que
autores como Cobo y Polo de Ondegardo afirmaban que los indios “comían carne seca
que fresca aunque les sobrara ganado”.26 Entonces, en el consumo cotidiano lo que
primaba en charqui de cuy, salvo en faenas especiales. 27 Explicaremos ello con mayor
detalle luego.

23 Hans Horkhaimer, 1973, pp.60.


24 Hans Horkhaimer, 1973, pp.114.
25 Hurtado, 2001, pp.128
26 Polo de Ondegardeo 1571 pp 165 166
27 Betanzos III 275 (1555)
Estas carnes secas, al parecer, pudieron ser almacenadas en colcas y en depósitos
familiares. Asimismo, los restos encontrados en la zona arqueológica “Lo Demás”
muestran que el consumo y el uso de estos animales estaban extendidos a diferentes
grupos sociales de aquel lugar, pues los restos de heces y huesos chamuscados de estos
animales podían encontrarse en zonas que, al parecer, fueron depósitos. En palabras de
Betanzos:

“… dijoles, Inca Yupanqui, que habia gran necesidad que en la ciuda del Cuzco hubiese
depositos de todas comidas, así de maiz como de ají y frijoles, chocho, y chicha y
quinua y carnes secas y todos los demás proviemientos y comidas curados que ellos
tienen.. Señalo tierras en ladera para construir depósitos…”28

En cuanto al consumo, son muchas las técnicas culinarias por las que pasa la carne
del cuy antes de ser consumida. Para Bernabé Cobo, un plato preparado a partir de la
carne de cuy era la carapulca:

“Comen los indios este animalejo con el cuero, pelándolo solamente como si fuera
lechón, y es para ellos comida muy regalada; y suelen hacer un guisado dél entero,
habiéndole sacado el vientre, con mucho ají y guijas lisas del río, que llaman calapurca,
que quiere decir, en la lengua aimará, ‹‹piedras del vientre››, porque en este guisado
echan las dichas guijas en el vientre del cuy; el cual potaje estiman los indios más que
otro alguno de los delicados que los españoles hacen. No es provechoso el comer la
carne deste animal a los tocados de mal de bubas o llagas de garganta, porque aumenta
los dolores y gallas. […].”29

Este potaje muestra el uso de las piedras al rojo vivo. En efecto, al interior del cuy
se colocaban estas piedras para que se cociera; esto se comprueba, además, que en la
lengua aimara “calapulcra” (qalaphurka) significa cocido en piedra. 30 Como
mencionamos anteriormente la carne de cuy era consumida por lo general en su forma
seca de charki, pero el consumo mediante la forma de platillos se realizaba en
momentos importantes de la vida cotidiana familiar incaica. A partir de la obra de Mejía
Xespe, daremos algunos de estos potajes especiales.

a. Chill´ke: Trozos asados de cuy. Este platillo se consume en la época de


barbecho y sembrío de maíz luego de una faena.
b. Korina: Es un picante de cuy con papas, chuño, queso que es consumido en
banquetes familiares.

28 Betanzos III 252 (1555)


29 Cobo, 1964, p.360
30 Olivas, Rosario, 2001, pp.84.
c. Quwue Chupe es una sopa con carne de cuy asada, la cual se consume luego de
realizar el techado de viviendas.
d. Quwue Kanka es un platillo a base de cuy asado en piedras, el cual se sirve en
banquetes familiares31.

A partir de estos platillos, vemos que el consumo de éstos se realiza en momentos


especiales para la sociedad prehispánica andina. En el siguiente apartado dedicado a la
cultura alimentaria ahondaremos más sobre este y otros asuntos.

3. La cultura alimentaria en torno al cuy

Para Paris Aguilar, el alimento tiene dos componentes, lo material y lo inmaterial; por
ende, el proceso de alimentación es un fenómeno cultural, pero también muestra formas
de organización por las que el hombre se relaciona con su entorno. Así, para esta autora,
la alimentación humana es específica, pues en ambos conjuntos de operaciones
(mecánicas y simbólicas) existe de manera simultánea y se encuentra en mutua
interrelación. El primer componente material es el sistema alimentario, mientras que el
segundo, relacionado con el plano simbólico, es la cultura material. Una definición dada
por Jesús Contreras y Mabel Arnáiz sobre cultura alimentaria esclarecerá este último
punto:

“cultura alimentaria […] el conjunto de representaciones, de creencias,


conocimientos y de prácticas heredadas y/o aprendidas que están asociadas a la
alimentación y que son compartidas por los individuos de una cultura dada o de
un grupo social determinado dentro de una cultura.”32

Así, dentro de estas prácticas culturales relacionadas a la alimentación encontramos


a los ayunos, las prohibiciones alimentarias y prácticas rituales que tienen la finalidad
de paliar ciertas necesidades psicológicas. Asimismo, las prácticas de consumo tienen
detrás de sí diferencias sociales a partir de consumos de lujo, como el caso de los
banquetes y las ceremonias alimentarias. En todo ello, se puede encontrar una base de
creencias y prácticas religiosas que rigen las conductas cotidianas compartidas a partir
de una ideología que en muchos casos puede ser explícita o implícita. Dentro de este
marco, los usos del cuy no sólo remiten a una necesidad meramente física, sino que se

31 Mejía Xespe, “Alimentación de los indios” (En: Wira cocha. Revista Peruana de Estduios Antropológicos N 1
1931), citado por Hurtado, pp.170.u
32 Contreras y Arnáiz, 2005, p.96. Citado por Luza, 2013, pp. 35.
crean necesidades simbólicas. Trataremos de abordar algunas de estos usos simbólicos
en las siguientes líneas.

Por un lado, los sabores más apreciados son construcciones culturas de los
individuos, la cual varía de acuerdo a cada sociedad; lo mismo sucede en la sociedad
prehispánica. Esto se puede apreciar a partir del consumo de la carne de cuy, ya que
vemos que no todos sus tipos eran igual de preferibles para el poblador andino. Según
Cobo, hay “cuatro diferencias de cúies, que no se distinguen más que accidentalmente,
el primero es el manso y casero, cuya carne es más regalada que la de los otros” 33;
además, a partir del estudio de Bolton, también se sabe que la carne de cuy más
apreciada es la del cuy de pelo corto de aproximadamente un año de edad.

Por otro lado, hay una diferencia entre el consumo de las élites y de la población
común. Para Guamán Poma, las élites consumían todo lo que se les antojaba; en
cambio, los otros grupos sociales solo hacían esto en algunos momentos especiales del
año. En el caso del consumo de cuyes, los platillos preparados básicamente con carne
fresca eran consumidos en eventos importantes dentro la cotidianidad del poblador
andino, a diferencia de la carne seca que era consumida en cualquier momento.
Diferentes platillos eran preparados en momentos importantes como festividades,
rituales de paso de edades y luego de largas faenas de trabajo. Una explicación, dada a
partir del materialismo cultural por Para Bolton, afirma que estas festividades generan
que el consumo de proteínas sea en momentos precisos de mayor necesidad de estas. 34

Es de conocimiento general que una de las funciones más extendidas del cuy era su
uso medicinal. Esta práctica, que sigue siendo realizada en la actualidad no sólo en
zonas rurales sino también en urbes modernas como Lima, fue realizado por los
antiguos pobladores de hace miles de años. Asimismo, para el caso de la sociedad
incaica, cronistas como Polo de Ondegardo, José de Acosta, Santa Cruz Pachacuti, y
otros narran esta práctica medicinal. Por ejemplo, Bernabé Cobo señala lo siguiente:

“También solían curar sobando y chupando el vientre del enfermo y otras partes de su
cuerpo; untándolos con sebo o con la carne y grosura del cuy o de sapo, y haciéndoles
semejantes unturas con otras inmundicias o con yerbas. Hacíanles en creyente a los

33 Cobo, pp. 330.


34 Boltón (2012), pp. 257.
enfermos, que chupándoles la parte de su cuerpo que les dolía, les sacaban sangre o
gusanos o pedrezuelas, y mostrábanselas, afirmando que por allí salía la enfermedad; y
es que ellos traían estas cosas consigo y se las ponían en la boca al tiempo del chupar, y
enseñándoselas después al enfermo y a sus parientes, decían que ya había salido el mal
y que sanaría sin duda; con lo cual hacían otros mil embustes.” 35

Vemos así que el cuy tenía una función medicinal, ya que supuestamente absorbía los
males de los enfermos. Bolton llama a esta función de este animal como “una suerte de
rayos X andino”.

Asimismo, el cuy por su cotidianidad era usado por la gran mayoría de la población
y sus curanderos; no obstante, también fue usado por los grupos dirigentes de la
sociedad incaica. Distintos restos de cuyes fueron encontrados en la sección
arqueología que correspondía a las élites; en efecto, los restos momificados de estos
roedores encontrados en las tumbas al parecer aludían su función medicinal que serían
usadas en la otra vida de estas élites.36

Esta práctica podemos encontrarla también en las fuentes eclesiásticas recopiladas


por Ana Sánchez, las cuales muestran, entre otros casos, a Maria Chumbi, acusada de
hechicería, quien “pidió un cui y estuvo sobando a la dicha María Arriero todo el cuerpo
hasta que murió el cui, y con las manos le abrió la barriga. Y dixo que no le habían
hecho mal a la doña María Arriero”.37 Al parecer, era tan extendida esta práctica que,
según Antunez de Mayolo, “los sacerdotes hispanos solicitaron al arzobispo Loayza que
ordenara exterminar a todos los cuyes; empero éste se negó a dictar tal disposición, por
temor a la rebelión general que esta acción podría implicar.”38

Para satisfacer a los dioses, el hombre andino rendía sacrificio por medio de
animales e incluso humanos para que los dioses y otras divinidades menores estén al
menos saciados en algunas de sus exigencias. Los cuyes fueron animales menores
sacrificados durante el incanato: ello se puede observar para el plano simbólico en los
mitos de Huarochirí, pues en nueve de ellos los cuyes se refieren al sacrificio de estos
para satisfacer a los dioses.39 De la misma manera, puede verse en la narración de

35 Polo, pp. 229.


36 Sandweiss, Daniel (1992), pp, 10
37 Sánchez, Ana (1981), pp. 20
38 Antunez de Mayolo (1981) pp.44.
39 Taylor, Gerard (1987). Ritos y tradiciones de Huarochirí.
Guamán Poma sobre el mes de julio, en donde “se sacrificaban, quemando en la plaza
pública, cien llamas de color Yaur Chunbe, sangre parda, juntamente con mil Cuyes
blancos, haciéndose el sacrificio con el objeto de que ni el sol ni las aguas dañasen los
alimentos cutlivados, las sementeras ni las chacras.”40

Finalmente, los cuyes fueron usados para predecir el futuro. Eran dos las formas
para saber lo anterior: la primera fue a partir de la observación de sus cuerpos y la
segunda por la emisión de sus sonidos. Sobre la primera forma, Cobo dice que

“El sacrifico de los cuies tuvieron también por muy acepto. Destos animales se
aprovechaban muy ordinariamente para ver el suceso de las cosas futuras, abriéndolos y
mirando en ellos ciertas señales, y para otros muchos efectos que son largos de contar.
De lo mismo servían también los carneros en negocios de más importancia”.41

La segunda forma de predicción la encontramos en la etnografía de Bolton, quien


afirma que los cuyes “tienen también un papel muy importante en la predicción
diagnóstico y curación de las enfermedades y en la protección de los humanos del daño
que pueden recibir de fuerzas sobrenaturales”. Veamos más a fondo ello a partir de una
cita extensa de este autor.

“(…) Se dice que a menudo los sonidos que emiten los cuyes son un presagio de
los acontecimientos. Cuando los animalitos chillan kwish, kwish, kwish,
significa que su dueño puede esperar visitas muy pronto (…) Otros sonidos
significan que el dueño del cuy o un miembro de su familia ha de morir pronto.
Con la ayuda de sus patas delanteras, el cuy produce una especie de silbido:
chik, chik chik. En otros casos, cuando el cuy se enferma, se queja uj, uj, uj, o
ay, ay ay (…)”

En Santa Bárbara, los pobladores, cuando escuchan sonidos emitidos de parte de los
cuyes que presagian algún mal, asesinan a estos animales, pues así se cree que se evitan
tales premoniciones. Asimismo, otras investigaciones etnográficas afirman que el
“soñar con cuyes significa que alguien está murmurando de uno”.42

4. Conclusiones
Este trabajo pretendió mostrar los diversos usos del cuy en el sistema y la cultura
alimentaria prehispánica. Para hacerlo, se usaron fuentes secundarias de diversas

40 Guaman Poma, pp. 174.


41 Cobo, pp. 202.
42 Ibérico (1971), pp. 146. Citado por Bolton, pp. 263.
disciplinas y fuentes primarias; en especial, este estudio se basó a partir del análisis de
las crónicas coloniales, ya que al ser este trabajo una primera aproximación se usó solo
las fuentes impresas.
Asimismo, llegamos a la conclusión que a partir de los distintos procesos del
sistema alimentario como la necesidad, la obtención, el procesamiento y el consumo
muestran que el uso de los cuyes eran de carácter cotidiano en el período prehispánico;
además, ello también corresponde a los usos de estos animales para la cultura
alimentaria en aquel período.

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