El Cuerpo como territorio de la salvación.

Dios, cuerpo y comunidad en los

inicios de la tradición cristiana
Carmen Bernabé Ubieta (Universidad de Deusto. Bilbao)

1.- Introducción

En los últimos días han saltado a los periódicos varias noticias que tienen que ver con el
tema de este artículo. En las Maldivas, una adolescente de 14-15 años es violada por su
padrastro que la deja embarazada y mata después al bebé, pero el gobierno la castiga a ella a
recibir 100 latigazos y medio año de prisión por haber mantenido relaciones sexuales antes
del matrimonio1. Un clérigo musulmán egipcio, dueño de un medio de comunicación, ha
justificado las agresiones sexuales que se están sucediendo en la plaza Tahir a las mujeres
que van a protestar contra el régimen, diciendo que hablan como ogros, van desnudas
porque van sin velo, lo que demuestra que van para que las violen; muchas son “cruzadas” y
otras viudas que no tienen quién las controle2. La tercera ha sido la de una mujer joven
violada por el ejército somalí, y encarcelada por denunciarlo a una periodista que también ha
sido encarcelada por sacarlo a la luz. Y la cuarta de una serie inacabable, también en
Somalia, Asha, una adolescente de 14 años, violada por tres hombres del clan más poderoso
de la ciudad, y lapidada en castigo3

En estas noticias terribles he visto reflejado aquello en lo que estaba trabajando: cómo el
cuerpo de las mujeres es un territorio de luchas desiguales de poder, de afirmación del
dominio patriarcal que perdura en el tiempo a través de unos esquemas inconscientes sin
apenas modificación, esquemas que se sacralizan apelando a principios o costumbres
puestas por la divinidad. Cuerpo físico, social y religioso que se muestran profundamente
interrelacionados.

“Y la Palabra se hizo carne y desplegó su tienda entre nosotros” (Jn 1,14). Con esta metáfora,
nacida en una cultura nómada, el evangelio de Juan expresa la clave de la fe cristiana en la
que se pone de manifiesto la importancia central que para ella tiene el cuerpo, y el cuerpo
situado.

Al leer el Nuevo Testamento se ve lo importante que es la metáfora del cuerpo para hablar
de la comunidad de seguidores de Jesús y de las relaciones que configuraban la identidad
cristiana; una prueba de ello son los muchos estudios que sobre sus usos se han realizado en
los últimos años4. Ahora bien, es interesante también comprobar cómo los cuerpos físicos

1
http://sociedad.elpais.com/sociedad/2013/02/27/actualidad/1361960302_190561.html
(consultado por última vez 1 Marzo 2013)
2
http://www.abc.es/internacional/20130207/abci-predicador-egipcio-tahrir-violadas-201302072034.html
(consultado por última vez 1 Marzo 2013)
3
http://elpais.com/diario/2008/11/01/sociedad/1225494002_850215.html
(consultado por última vez 1 Marzo 2013)
4
Dale B. Martin, The Corinthian Body (New Haven: Yale University Press, 1995): Karl O. Sandnes, Belly and Body
in the Paulines Epistles (SNTSMS 29; Cambridge: Cambridge University Press, 2002); James D.G. Dunn, “The

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concretos reciben y reflejan las consecuencias de esa nueva identidad de seguidores de Jesús
de Nazaret, es decir, cómo eran pensados y tratados los cuerpos concretos en las
comunidades cristianas.

Hay un texto del evangelio que resulta muy sugerente debido a la capacidad de evocación
liberadora y empoderadora que tiene. Se trata de la sanación de la mujer con la columna
doblada (Lc 13,10-17) que se encuentra en una sección del evangelio de Lucas donde se
muestra cómo actúa el Dios que según proclama Jesús ya está actuando.

En este artículo pretendo presentar la relación entre el cuerpo y la identidad cristiana; el

cuerpo no tanto como metáfora sino como realidad concreta que queda transformada por la
nueva identidad socio-religiosa, a la que a su vez refleja. Me interesa, sobre todo, la relación
entre las creencias, los discursos y las prácticas cristianas y la configuración del cuerpo
personal y social que propician (el tipo de comunidad), así como la identidad que crean en
aquellos primeros momentos de la Tradición cristiana y los efectos que esto tuvo en las
personas creyentes y en el grupo.

Comenzaré haciendo un esbozo del marco teórico mediante la utilización de algunos

conocimientos aportados por la psicología social y la antropología, de forma que podamos
entender el alcance de los textos analizados y descubrir en ellos facetas que de otra forma
podrían pasar desapercibidas. El texto en el que me centraré pertenece a una comunidad, la
lucana, situada a finales de la segunda generación, en un momento en el que la identidad de
los seguidores de Jesús como grupo, como cuerpo social, comenzaba a ser un problema.

2.- El cuerpo, el espacio social y la identidad.

En el título de este trabajo se alude a tres aspectos de la realidad social que han sido muy
estudiados en los últimos años y que están íntimamente interrelacionados: el cuerpo
sexuado, el lugar social donde este cuerpo vive y se entiende, y la identidad que ambos
generan y por la que, a su vez, son influidos.

La identidad que se vive en el cuerpo está transida: 1) por el género, puesto que el cuerpo se
construye como masculino o femenino, y 2) por el lugar social que ese cuerpo ocupa y que
condiciona su existencia y su desarrollo, 3) por las ideas sobre el cuerpo que la sociedad o el
grupo tenga.

Veamos brevemente cada uno de estos aspectos y su interrelación, empezando por la

identidad.

Body of Christ in Paul”, en Michael J. Wilkins – Terence Paige (eds), Worship Theology and Ministry in Early
Church (Sheffield. JSOT Press, 1992)146.162.

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a.- La identidad

¿Quién soy yo?, ¿quién eres tú? Es la pregunta por la identidad, y su respuesta es siempre
relacional y situada. Es conocida la definición de identidad que da el psicólogo social,
H.Tajfel:”Identidad es la parte del auto-concepto de un individuo que deriva del
conocimiento de su pertenencia a un grupo social, junto al significado valorativo y emocional
que van asociados a dicha pertenencia”5. Los seres humanos se conciben a sí mismos con una
serie de características que proceden de su ser parte de un grupo, que a veces puede ser
voluntario y otras no; se trata, por tanto, de una identidad social que identifica a la persona
como perteneciente a ese grupo y no a otros, le da unas posibilidades o se las constriñe.

Ahora bien, la cuestión de la identidad se complica si tenemos en cuenta que las personas
pueden pertenecer y, normalmente, pertenecen, a diferentes grupos y, por tanto, pueden
tener diferentes identidades que pueden solaparse, diluirse y perder importancia o ganarla,
pueden evolucionar y pueden causar problemas; pueden entrar en conflicto, bien porque las
identidades chocan entre sí, o bien porque la persona, o el subgrupo al que pertenece, no
acepten la configuración de la identidad que les ha sido impuesta por el grupo dominante y
se rebelen de diversas formas, en muchas de las cuales el cuerpo ocupa un lugar importante,
sea consciente o inconscientemente.

La identidad personal se adquiere mediante la socialización en el grupo, sea este voluntario o

adscrito. Los relatos míticos del grupo, las exhortaciones y los rituales son medios
privilegiados para crear y legitimar esa identidad. Las personas o grupos que discrepan de la
identidad propuesta pueden hacerlo criticando los relatos y los rituales, reinterpretando los
antiguos o proponiendo otros nuevos.

b.- El cuerpo como “territorio” sexuado

La identidad personal se asienta, en primer lugar, en el cuerpo físico, que lejos de ser un
dato “bruto”, un mero acontecimiento biológico y fisiológico, es siempre objeto de
interpretación y, en ese aspecto, suele decirse que es “construido”. La sociedad le da
diferentes significados y valores, le impone diferentes funciones, le permite diferentes
actitudes y acciones, le atribuye diferentes espacios y lugares que condicionan y conforman
su identidad y su existencia. Y es que la identidad social impone una forma de ser persona, de
considerar y tratar el cuerpo personal según variables como el sexo, la raza, la edad de la
persona.

El sexo es un aspecto esencial de la identidad personal; es un aspecto determinante a la hora

de construir socialmente el cuerpo de una persona, puesto que las diferencias sexuales son
interpretadas y situadas en una jerarquía biológica, social y cosmológica que sitúa a los
cuerpos y les da un valor u otro; varones o mujeres son puestos en espacios y lugares de

5
Henry Tajfel, Grupos humanos y sociales (Barcelona: Herder, 1984) 292

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carácter diverso, ya sean domésticos, públicos, rituales, o cúlticos6, con funciones, tareas y
valores distintos. Esa construcción social del sexo de cada persona se denomina, con la
palabra inglesa, “gender” (género). Esa construcción no es casual sino que es un acto político
realizado y mantenido por los grupos que tienen el poder y que legitiman de formas diversas,
incluida la apelación a la voluntad divina o diversas filosofías y teorías científicas que se
pretenden “objetivas”.
El género –tal y como es construido por el sistema ideológico dominante- es una variable
básica, aunque no la única7, que decide el lugar social, incluso físico, que debe ocupar la
persona, quien ve así determinada su identidad social y sus posibilidades.

La persona humana, por otra parte, desarrolla su existencia significativa situada en un

espacio físico; pero ese lugar está construido socialmente mediante la atribución de distintos
significados y normas, pues el ser humano no sólo transforma físicamente el espacio en el
que vive, sino que lo convierte en “territorio” al interpretarlo, estableciendo límites y
dándole distintas funciones y significados con el objetivo de “configurar, influir o controlar
personas, fenómenos y relaciones”8. Para ello utiliza “un sistema de símbolos que inscribe
en la presentación del área geográfica, por los cuales se establecen ciertas disposiciones y
motivaciones en las personas que se sitúan en él y mediante las cuales se logra que
aparezcan como tan reales y obvias que parecen las únicas posibles”9. Ejemplo: en el mundo
antiguo la Asamblea estaba limitada a quienes eran varones libres; hoy en día, el altar, que se
considera el espacio sagrado, lugar liminal entre lo divino y lo humano, está reservado a los
varones con un uso de la sexualidad muy restringido. Es evidente que detrás de esas
disposiciones hay concepciones de lo que es un varón o una mujer, de lo que es la
sexualidad, de lo que es bueno y excelente o de lo que no lo es.

Por tanto, cada persona, en virtud de ciertas propiedades que la sociedad señala como
importantes y decisivas, y entre las cuales está el sexo, ocupa un lugar definido en ese
“territorio”; un lugar que le posibilita o le limita; un lugar que muchas veces determina sus
posibilidades y desarrollos. Las personas pueden aceptarlo como algo “natural”, incluso
como voluntad divina, o pueden revelarse ejerciendo una oposición, individual o grupal, con
grados y estrategias diversas, frente a las construcciones hegemónicas de su cuerpo personal
y del lugar que se les atribuye.

La “indisciplina” respecto a las “normas establecidas” puede hacerse visible en el mismo

cuerpo, mediante posturas, vestidos o actitudes corporales que configuran un lenguaje
corporal, con diversos grados de conciencia. Esa “indisciplina” puede ser consciente y estar
dirigida hacia fuera (vestidos, peinados, posturas, prácticas…) o puede ser inconsciente y su
violencia puede ser dirigida por la persona hacia sí misma, reflejando en su cuerpo el
conflicto interior. Las “posesiones” son un ejemplo de esto que decimos, como también lo

6
Tomo la frase del estudio de Halvor Moxnes, “Body, Gender and Social Space: Dilemmas in Constructing Early
Christian Identities, en Bengt Holmberg, Exploring Early Christian Identity. (WUZNT 226; Tübingen: Möhr
Siebeck, 2008)163-181.
7
A la variable género se le añaden de forma acumulativa otras como raza, riqueza, orientación sexual, edad..
8
Robert Sack, Human Territoriality. Its Theory and History. (London/New York: Cambridge University Press,
1968) 19
9
G. Geertz, “Religion as cultural system” in M. Barton (ed), Anthropological Approaches to the Study of Religion.
(New York: Praefer Publishers, 1966) 4.

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son lo que los psicólogos denominan “somatizaciones”10. En realidad ambos fenómenos son
explicaciones diferentes, nacidas de esquemas culturales diversos, de un mismo hecho, de la
condición del cuerpo humano como lugar en el que se viven y reflejan las relaciones sociales
y lo que éstas conllevan. Las respuestas a estas “indisciplinas” pueden y suelen centrarse
también en el mismo cuerpo o en la posición que ese cuerpo ocupa en el grupo. Desde la
marginación y la imposición de ciertas normas, hasta la muerte, pasando por la violación
como arma disuasoria.

En ese sentido, podemos decir que el cuerpo es un “territorio disputado”, subrayando así su
cualidad de lugar construido y escenario de disputas entre visiones sociales, políticas y
religiosas diferentes. Es evidente la dimensión socio-política, incluida en ella el aspecto
religioso, que tiene el tratamiento del cuerpo personal.

c.- Cuerpo físico-cuerpo social

Por lo dicho hasta ahora, es evidente que existe una relación entre el cuerpo físico y el
cuerpo social. El tema fue estudiado por la antropóloga Mary Douglas11. Su teoría del cuerpo
físico como microcosmos del cuerpo social ha influido en gran parte de los estudios que,
sobre el cuerpo, se han realizado en el ámbito bíblico, durante las últimas décadas; pero, la
mayoría de ellos no han introducido la variable del género en sus análisis de la relación entre
cuerpo físico y cuerpo social.

Posteriormente se desarrolló la línea de estudios bíblicos feministas centrados en la

investigación de la construcción de la identidad sexual del cuerpo femenino cristiano, en los
momentos primeros de la historia del cristianismo; es decir, el estudio de la definición y de
las implicaciones del ser mujer cristiana en aquel momento histórico y en una circunstancia
concreta: esclava, liberta, rica o pobre, etc.

Hace apenas una década, ha comenzado la investigación sobre la construcción de la

identidad masculina cristiana en los momentos iniciales del cristianismo. En poco tiempo, la
bibliografía sobre el tema ha llegado a ser abundante12. Sin duda, esta nueva orientación de
la construcción de la identidad cristiana masculina ayudará a cuestionar la naturalización y la
des-historización a que se ha visto sometida la construcción de la identidad femenina

10
He trabajado este aspecto en Carmen Bernabé, “Mary Magdalene and the Seven Demons in Social-Scientific
Perspective”, en Ingrid R. Kitzberger (ed), Transformative Encounters. Jesus and Women Re-viewed (Leiden: Brill,
2000) 203-223. Una versión revisada y en español “María Magdalena y los siete demonios. Aportaciones de la
antropología cultural a la exégesis” en Isabel Gómez Acebo (dir.) María Magdalena. De apóstol a prostituta y
amante (Bilbao: DDB, 2007) 19-60. Véase también, Esther Miquel, Jesús y los espíritus. Aproximación
antropológica a la práctica exorcista de Jesús (Salamanca: Sígueme, 2009). Ian Lewis, Ecstatics Religions
(London: Routledge, 21989).
11
Son ya clásicas sus obras Pureza y peligro, o Símbolos naturales
12
Por citar algunos: Mathhew Kuefler, The Manly Eunuch. Masculinity, Gender Ambiguity, and Christian
Ideology in Late Antiquity (Chicago: University Chicago Press, 2001). Carmen Bernabé, “Of Eunuchs and
Predators: Mt 19,1-12 in Context”: BTB 33(2003)128-134. Halvor Moxnes, Putting Jesus in His place. (Louisville,
Kentucky, 2003) ch.4 [ed. castellana: Poner a Jesús en su lugar. EStella:EVD, 2005) 139-172)]. Stephen. D. Moore
–Jannice. C. Anderson (eds.), New Testament masculinities (Semeia Studies 45; Leiden: Brill, 2004). Todd
Penner / Caroline Vander Stichele (eds), Mapping Gender in Ancient Religious Discourses ( Biblical Interpretation
Series 84; Leiden: SBL & Brill, 2007)

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(cristiana y no cristiana)13. Naturalización y des-historización son dos recursos para construir
una ideología de lo femenino y lo masculino que pueden detectarse en los discursos
androcéntricos legitimadores del statu quo, tanto en aquellos de la antigüedad como en los
de ahora.

Del estudio de Mary Douglas es interesante resaltar su afirmación de que el cuerpo físico es
un microcosmos del cuerpo social. Las actitudes de la sociedad hacia el cuerpo personal
reflejan las actitudes respecto de ella misma; el control social que la sociedad ejerce sobre
los cuerpos físicos refleja el control social que existe dentro de la sociedad, en sus
relaciones, en sus estructuras,…. en su organización. Cuanto más jerárquica y autoritaria es
una sociedad, o un grupo dentro de ella, más control ejerce sobre los cuerpos físicos
personales que lo componen. Al igual que ciertos grupos, el cuerpo personal buscará sus
formas de manifestar su malestar y protesta, consciente o inconscientemente.

RESUMIENDO: De todo lo anterior, es posible deducir que el cuerpo humano, lejos de ser
algo evidente y “natural”, en todo momento y lugar, conlleva una interpretación socio-
cultural que le confiere uno u otro significado y valores; que le impone unas u otras
funciones y finalidades; que le atribuye diferentes lugares según ciertas características como
el sexo, la raza…; y que, de esa forma, configura su identidad concreta y sus posibilidades de
desarrollo. Sin embargo, esa identidad otorgada puede ser discutida de formas diversas por
el individuo o por ciertos grupos. Una de ellas es expresar la discrepancia usando el mismo
cuerpo físico, a veces de forma inconsciente y, muchas veces, ejerciendo la violencia contra sí
mismo, como hemos visto más arriba; otra manera de discutir esa identidad impuesta es
expresar conscientemente su visión alternativa sobre las realidades que configuran y definen
su identidad y la identidad social comunitaria en la que ésta se desarrolla; mediante una
categorización14 distinta que promueva o defina una nueva identidad social y corporal, ya
sea mediante prácticas y/o mediante discursos, un grupo o una figura que actúa como
iniciador de ese cambio de identidad puede poner en marcha un movimiento de cambio,
cuyo resultado puede ser la estigmatización y marginación de la persona o grupo que
promueven la nueva identidad, o bien puede resultar en un nuevo paradigma.

La pregunta por el quién soy yo se ha convertido en la pregunta por el cómo determina el

grupo mi identidad, por las posibilidades y limitaciones que ofrece su categorización, su
marco de referencias, y desde dónde está construido.

En el caso del cristianismo podemos preguntarnos si cambió alguna categorización a la hora

de definir la identidad femenina, en qué sentido lo hizo y cómo afectó a los cuerpos
femeninos; si la cristiana era una identidad que legitimaba aquella que estaba establecida o
si era alternativa porque interpretaba y trataba los cuerpos, y en concreto los cuerpos
femeninos, de forma diferente, y qué repercusiones tenía esa praxis sobre ellos.

13
Carmen Bernabé, “La violencia machista, la construcción de la sexualidad y el papel de la Teología”: Journal of
the European Society of Women in Theological Research 20(2012) 9-23.
14
Esta categoría es definida por Tajfel como un sistema de de orientación que ayuda a crear y definir el puesto
del individuo en la sociedad. Henry Tajfel, Grupos humanos y categorías sociales (Barcelona: Herder, 1984) 292-
93. Véase también, P.L. Berger/Th. Luckmann, La construcción de la realidad social ( Buenos Aires: Amorrortu,
2003).

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Voy a realizar un ejemplo de aplicación de este “marco teórico de comprensión” al texto de
Lucas 13,10-17.

3.- La mujer doblada a la que Dios devuelve su posición erguida (Lc 13,10-17)

El texto presenta a Jesús en una sinagoga, el día de sábado, donde también se encontraba
una mujer de la que se dice que “un espíritu de debilidad” (asqeneiaj pneuma) estaba
doblada (sunkuptousa) desde hacía 18 años y a consecuencia de ello, y no podía ponerse
derecha (anakupsai) completamente (to pantelhj). Al verla Jesús, la llamó
(prosfonew) y le dijo: has sido liberada (apolelusai) de tu debilidad, y le impuso las
manos e inmediatamente fue reconstruida, enderezada (anwrqwqh) y glorificaba a Dios. El
jefe de la sinagoga indignado por la curación de Jesús dijo a la multitud: hay seis días en los
que es necesario (dei) trabajar, venid esos días a sanaros y no en sábado. Le dice el Señor:
hipócrita, todos vosotros ¿no soltáis al buey y al asno del pesebre para llevarlos a beber?; y
ésta que es (siendo) Hija de Abraham, a la que Satanás ató ya 18 años, ¿no era necesario
(edei) desatar de esta atadura en sábado? Y diciendo esto quedaron avergonzados
(kathscinonto) todos los opositores y la gente se alegraba por todas las cosas gloriosas
que habían sucedido por él.

a) Lugar y tiempo cualitativos

El relato sitúa la acción en un lugar socio-religioso como era la sinagoga y en el tiempo
sagrado del sábado. Tiempo y espacio especiales que construían un marco, un espacio
configurador de relaciones y de identidad, mediante unas normas que organizaban y
determinaban las actividades, el lugar y las conductas de quienes participaban, y eran
reforzadas mediante la referencia simbólica a Yahvé. Unas relaciones y una identidad en las
que el sexo, la perfección o integridad física (la pureza), así como la etnia de las personas
tenían una importancia decisiva. Normas y atribución del lugar y de identidad que eran
legitimadas teológicamente, mediante la apelación a la voluntad divina a la que se accedía
través de la lectura e interpretación de la Escrituras. El Shabat, por su parte, era un tiempo
sagrado –separado del tiempo normal- en el que la presencia divina y su voluntad se hacían
más densas y, por tanto, lo realizado en él adquiría una cualidad y consistencia especial.

El ámbito religioso era el centro desde el que el mundo judío ordenaba el mundo: se
establecía el orden social y los lugares que cada persona o grupo social ocupaba en él; lo que
cada persona era, cómo debía comportarse y que consideración merecía. Todo ello quedaba
legitimado por Dios en las conciencias y en los cuerpos de los asistentes que ocupaban cada
uno su lugar, aquél que les era atribuido según fueran mujer o varón mayor de edad; judío o
gentil, sacerdote o laico, sano o con taras físicas. La Sinagoga, al igual que el Templo, era un
lugar que conformaba la identidad personal y comunitaria de forma importante. Es en ese
lugar donde se contextualiza el relato a analizar.

Es en este lugar donde Jesús va a enseñar (v.10). Y el evangelista subraya esta acción. Si hasta
entonces Lucas había utilizado el verbo “hablar” para definir lo que Jesús hacía, ahora lo
cambia y pasa a emplear el verbo “enseñar” (didaskô). Con ello refuerza la acción y el
mensaje del relato que se desarrolla en los versículos siguientes. En el lugar donde se
interpretaba la voluntad de Dios para el pueblo de Israel, Jesús va a hacer una interpretación
alternativa de esa voluntad divina proponiendo una identidad y un lugar para la mujer que

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contradice la interpretación oficial y que tendrá efectos sanadores sobre el cuerpo de la
mujer. En el fondo, Jesús hace una nueva categorización que conlleva una redefinición del
cuerpo socio-religioso, de sus normas y definiciones, y que tiene efectos en el cuerpo físico
de la mujer. La interpretación alternativa del cuerpo social y de sus categorías definitorias
tiene un efecto sobre el cuerpo físico, y la redefinición del cuerpo físico ¿tiene consecuencias
en el cuerpo social y su organización? Sin embargo, la tensión que se percibe en el evangelio
de Lucas respecto a su tratamiento de los personajes femeninos deja ver que el evangelista
no saca todas las consecuencias sociales de esa nueva identidad.

b) El cuerpo “poseído”, un cuerpo que habla

La acción comienza con una constatación sorpresiva a juzgar por el Kai idou, que, sin
embargo, no introduce, como sería de esperar, acción alguna sino la presencia de una mujer
cuyo cuerpo presentaba una deformación extrema y de la que se dice que tenía “un espíritu
de debilidad” (asqeneiaj) que, desde hacía 18 años, le hacía estar totalmente encorvada
hasta el punto de no poder ponerse derecha en modo alguno. Esa es la constatación
sorpresiva, el acontecimiento que rompe el discurrir pacífico del escenario presentado.

La presentación que se hace de la mujer es muy plástica, muy física, a la vez que pone de
manifiesto la forma en la que era entendido, catalogado y valorado su cuerpo defromado en
el contexto en el que encontraba, e informa de la identidad social y del lugar que el grupo le
atribuía. La atribución de rasgos caracteriales debidos a la posesión de ciertos rasgos físicos
era habitual en la antigüedad, hasta el punto de que existía una teoría llamada fisiognomía
que lo desarrollaba.

La fisiognomía era una técnica o “para-ciencia” que identificaba el carácter de las personas
por su apariencia física15. En relación con la espalda curvada, dice el Pseudo-Arsitóteles en la
Physiognomica, “Aquellos que tienen una espalda ancha, carnosa y bien articulada son
fuertes de carácter; es testimonia el varón; aquellos en los cuales es débil, sin carne, y mal
articulada son débiles de carácter, testimonia la mujer. Aquellos en los cuales la espalda está
doblada, con los hombros dirigidos al pecho son de disposición maligna.. porque las partes
frontales que deberían ser visibles desaparecen” (810b 25-32). Esta atribución de un carácter
moral a los rasgos físicos se encuentra también en Qumrán, donde se unía la fisiognomía con
el Zodiaco para decidir quién entraba en la comunidad; se utilizaba ambos para establecer,
según los rasgos físicos del neófito, las partes de luz o tinieblas que tenía aquél que
pretendía entrar en la comunidad. Se puede leer en la Regla de la Comunidad (1 Q S V), y en
el fragmento 4 Q 158 donde se va pasando revista a todo el cuerpo según esos principios (el
fragmento 4Q 158):

“Y si sus muslos son largos y delgados y los dedos de sus pues largos y delgados. Y está en la segunda
posición. Su espíritu tiene seis partes en la casa de la luz y tres en la de las tinieblas….. (4Q 186 frag. 1
col II 5-9). Y si sus dientes son de alturas desiguales. Los dedos de sus manos son gordos. Sus muslos

15
Mikeal C. Parsons, Body and Character in Luke and Acts. The subversion of Physiognomy in Early Christianity
(Grand Rapids, MI: Backer Academic, 2006).

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son gordos y llenos de pelos. Los dedos de sus pies son gordos y cortos. Su espíritu tiene ocho partes
en la casa de las tinieblas y una en la de la luz” (4Q 186 frag. 1 col III 3-6)..

Por tanto, la presentación de la mujer encorvada está suponiendo una categorización

estigmatizante ya que, como hemos visto en la cita del Pseudo Aristóteles, la deficiencia
física llevaba aparejada la atribución negativa del carácter moral de la persona que lo
padecía. La espalda encorvada se interpretaba como la indicación del carácter moral débil y
el resultado de la inclinación al mal. Esta comprensión moral de la apariencia física es
reforzada por el género de la enferma, pues la debilidad física era asociada con la debilidad
de carácter y con las faltas morales a las que se consideraba especialmente inclinadas a las
mujeres, incapaces de resistir el mal. La misma expresión “espíritu de debilidad” que sólo
aparece en Lucas apunta ya el significado moral de la apariencia física y de la enfermedad. El
cuerpo físico de esta mujer se presenta interpretado desde la categoría físico-moral de “la
debilidad”, aplicada especialmente a las mujeres, y unida a otras características derivadas de
ella, como la inclinación al mal y la incapacidad de control que explicaban su propensión a ser
poseídas y controladas por espíritus impuros. Y así es como el relato presenta a esta mujer:
un espíritu de debilidad la poseía, la mantenía encorvada desde hacía 18 años y le impedía
ponerse erguida. Su cuerpo y su figura recordaban más a un animal que no puede
mantenerse erguido que a una persona.

Un dato que corrobora la importancia del género en este pasaje es que la comprensión
reflejada aquí había aparecido ya en el evangelio (Lc 8,1-3), donde el evangelista también
empleaba el término “debilidades” al lado de las posesiones por espíritus para caracterizar,
en aquel caso, a las mujeres que seguían a Jesús.

Esta propensión lucana a relacionar mujeres y posesión ha sido explicitada y corroborada, en

cierta medida, por estudios de antropología cultural que han observado la significativa
distribución socio-sexual del fenómeno. Las mujeres, los niños y los varones subordinados,
severamente oprimidos, son los colectivos más propensos a sufrir16 la posesión por aquellos
espíritus que son catalogados por el grupo como impuros o enemigos17. Los estudios ponen
de manifiesto la relación entre este tipo de posesiones y el fuerte control social y la
estructura grupal rígidamente jerárquica.

La posesión es una interpretación de ciertos síntomas que sólo es posible en aquellas

culturas donde existe la creencia en espíritus. No se dice que las personas finjan los síntomas
sino que estos se interpretan como posesiones allí donde los marcos de comprensión lo
permiten18. En la antigüedad también existía otra interpretación para los mismos síntomas,

16
Los estudios de campo se han hecho a lo largo y ancho de todo el mundo, en sociedades en las que existe la
creencia generalizada en espíritus. También se ha estudiado el tema en autores clásicos que hablan sobre ello.
17
En muchas sociedades de este tipo jerárquico, los varones que sufren posesiones son los de la élite y se ven
poseídos por espíritus centrales, del grupo, que les otorgan autoridad. Este tipo de posesiones se denominan
centrales y son valoradas; el tipo de posesiones sufridas por mujeres, menores y esclavos son consideradas de
forma negativa. Las sociedades que tienen un menor control del cuerpo y, por tanto, su estructura tiende a ser
menos rígida y jerárquica, también son más permisivos con las posesiones que implican pérdida de control del
cuerpo.
18
Puede haber otras explicaciones según sea la cultura y el grupo humano, desde la salida del alma del sujeto
(entre algunos pueblos africanos) hasta la personalidad múltiple o fenómeno de disociación (en la psiquiatría
de las sociedades occidentales).

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aunque estaba más restringida al mundo médico profesional: la “histeria”19 que también era
considerada propia de las mujeres pues se decía que su origen estaba en el desplazamiento
del útero por el cuerpo20.

En todo caso, “posesión” o “histeria” son unas dolencias claramente coloreadas por el
género; en realidad, son interpretaciones de ciertos fenómenos corporales que parecen
darse más entre las mujeres. La antropología ha descubierto que los síntomas, interpretados
como posesión, aparecen cuando concurren ciertas situaciones problemáticas en el grupo
familiar o local en que vive la mujer y están en relación con las normas y costumbres que los
rigen; las posesiones suelen ser reflejo de situaciones sociales o familiares de presión
extrema, de opresión, de cargas o responsabilidades excesivas, de marginación o
subordinación; situaciones que se reflejan en el cuerpo y a las que se responde con el cuerpo.
Por eso, se han definido las posesiones como “estrategias indirectas de protesta”21.

La sociedad o el grupo se defiende construyendo ese cuerpo que refleja el malestar como un
cuerpo enfermo, poseído o moralmente desviado al que hay que controlar, vigilar o anular
de formas diversas; lo hace mediante un proceso que se denomina “etiquetaje” (Labelling)22,
por el cual se busca controlar y manejar aquellos personajes, varones o mujeres, que se
apartan de las normas sociales por su comportamiento o su crítica explícita, y constituyen un
peligro para el mantenimiento del statu quo. Es fácil darse cuenta del aspecto político del
“juego” de posesiones y exorcismos23. El mismo Jesús aparece siendo acusado de estar
endemoniado debido a sus exorcismos (Mc 3,22-30).

Es evidente que esta comprensión e interpretación del cuerpo y su lenguaje es un acto social
puesto que es la sociedad quien interpreta una serie de síntomas que se dan en una persona
desde uno u otro paradigma; el de la posesión, en concreto, es una interpretación que tiene
connotaciones muy específicas y repercusiones graves que afectan a la consideración de la
persona en el grupo, al lugar que se le otorgaba, a las relaciones que establecía, a su
cualificación moral vergonzosa (no honorable), y con ello al estigma y el confinamiento a una
lugar marginal a quien lo sufría. Esa clasificación y esa atribución de lugares, en Israel como
en tantas culturas primitivas, quedaban sacralizadas pues su sanción se remitía a la voluntad
divina.

Con los conocimientos anteriores podemos deducir la identidad social que tenía esta mujer y
apreciar en toda su profundidad y alcance el gesto y las palabras de Jesús de Nazaret.

19
Hay que recordar como Celso acusa a los cristianos de creer en la resurrección dejándose embaucar por las
patrañas de una mujer “histérica” (Orígenes, Contra Celso 2,55; 3,55)
20
He desarrollado este tema, aplicado a Lc 8,1-3, en Carmen Bernabé Ubieta, “Mary Magdalene an the Seven
Demons in a Social Scientific Perspective”, en I.R. Kitzberger (ed), Transformative Encounters: Jesus and Women
Re-Viewed, (Leiden: Brill, 2000) 203-23: Véase también, Esther Miquel Pericás, Jesús y los espíritus (Sígueme:
Salamanca 2011)
21
I.M. Lewis, Ecstatic Religions ( London: Routledge, 21989
22
Bruce Malina / J. Neyrey, Calling Jesus Names. The Social Values of Labels in Matthew ( Sonoma, Polebridge
Foundations and Facets, 1988)
23
Ha estudiado este aspecto del problema, P.W. Hollenbach, “Jesus, Demoniacs, and Public Authorities: A
Socio-Historical Study”: Journal of the American Academy of Religion 49 (1981)570-572. S. Guijarro, “The
Politics of Exorcism: Jesus' Reaction to Negative Labels in the Beelzebul Controversy”: Biblical Theology Bulletin
29 (1999) 118-129.

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El texto deja ver dos formas de presentar a esta mujer, dos formas de definir su identidad y,
por tanto, de darle un lugar en la sociedad y en la comunidad religiosa: la de los responsables
religiosos y la de Jesús en el evangelio de Lucas que refleja la de la comunidad. Aunque más
la primera que la segunda, ambas posturas están más bien implícitas.

Es evidente que los líderes religiosos y la gente, guiados por sus percepciones fisiognómicas,
veían a esta mujer como un ser moralmente reprobable, en la que la debilidad moral propia
de las mujeres se manifestaba de forma concentrada hasta doblarla por completo. Su
característica física la hacía sospechosa de inclinaciones malignas y castigos divinos, y la
apartaban de la comunidad. Género y enfermedad se reforzaban mutuamente, desde las
percepciones y categorías al uso para dar a esta mujer una identidad estigmatizada y un lugar
marginal en el Pueblo elegido. El situar la acción en Shabbat y en la Sinagoga apunta a la
importancia de la fe y las instituciones religiosas de Israel en el problema y en la solución. Es
decir, cuerpo social/religioso y cuerpo físico parecen estar estrechamente relacionados. El
cuerpo deformado de mujer se convierte en una denuncia de las identidades y lugares
atribuidos en función de ciertos aspectos como el género, la condición social o física…; una
denuncia de las relaciones opresivas dentro del cuerpo social, en las que la religión tenía un
peso fundamental: o bien legitimando, mediante la apelación a la voluntad de Dios, la visión
excluyente y jerárquica; o bien, mediante la apelación al mismo Dios y a su voluntad inclusiva
y liberadora, criticando y denunciando las relaciones opresivas del statu quo. Era la tradición
de los profetas de Israel, y en ella es presentado el profeta de Nazaret en Lucas (Lc 4,4-30),
como lo había sido María de Nazaret (1, 48.52-53) antes que él. De tal madre, tal hijo, parece
decir el texto.

c) La mirada que descubre la injusticia y cambia la categorización que construye la

identidad. La mirada que transforma la realidad

Otra forma de construir la identidad y dar un lugar en la comunidad es la de Jesús en el

evangelio de Lucas.

La acción comienza por la mirada. Jesús mira y la ve. Por la acción que sigue a continuación
se trata de un ver en profundidad, de un saber descubrir la injusticia y el sufrimiento, de un
saber discernir lo que el cuerpo expresa sin palabras. La llamó en voz alta al centro de la
escena, interpelándola con el nombre genérico de “mujer”, y dio comienzo la
transformación.

La forma en que Lucas describe el cambio experimentado por esta mujer es muy
interesante. Jesús dice (v.12): “Has sido desatada, liberada, de tu debilidad”
(avpole,lusai th/j avsqenei,aj sou), el perfecto pasivo está indicando una
acción realizada y apunta a Dios como origen de la acción (pasivo divino). Jesús parece
constatar una realidad y esta palabra tiene carácter performativo, realiza lo que anuncia. “Y
le impuso las manos (puso o tendió sus manos sobre ella), e inmediatamente fue restaurada
(erguida, erigida, levantada, puesta derecha). El verbo avnorqo,w tiene un claro
significado, el de construir de nuevo, reconstruir algo que estaba caído; de nuevo el verbo se
encuentra en voz pasiva lo que indica que ha sido la acción de Dios, su poder creador y

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sanador invocado sobre ella quien ha reconstruido a la mujer. Se podría decir que Jesús pone
palabras a una realidad previa, una realidad que al ponerse de manifiesto sana y levanta.
Jesús interpreta el cuerpo femenino de una forma diferente a la habitual y le atribuye una
identidad que no depende de las cualidades o debilidades físicas sino de la voluntad
dignificante divina para la mujer y para todo ser humano, más allá de su apariencia física. Las
palabras de Jesús han puesto de manifiesto la realidad que estaba aplastada bajo el peso de
la construcción social del cuerpo y de la identidad: el carácter fuerte de la mujer; sus palabras
han parado el peso de las categorizaciones sociales que empujaban el cuerpo hacia abajo,
que lo doblaban bajo el peso de sus etiquetas y de sus construcciones de género, a la vez que
sofocaban el verdadero carácter de la mujer: ella es una Hija de Abraham.

Creo que se puede decir que hay en esa acción una recategorización de lo que es la mujer y
su cuerpo y también del cuerpo social con el que se relaciona y donde se sitúa. Una
recategorización que puede entenderse detrás del apelativo Hija de Abraham con el que es
designada en el v.16, en la controversia sobre la autoridad que respalda y legitima la
reconstrucción que hace Jesús.

Según M. Parsons24, en este apelativo Hija de Abraham, que es único en todo el N.T. y en la
literatura judía del tiempo, hay una alusión a la madre de los 7 mártires que aparece en el
libro de los Macabeos junto a la categoría abrahámica:“Hija de la fuerza de Abraham”(2 Mac
14,20;15,28;17,6;18,20). Esta mujer es presentada como mujer fuerte por antonomasia.

Cuerpo e identidad se reconstruyen aquí en estrecha relación, a la vez que se le atribuye ese
nuevo lugar en la comunidad socio-religiosa, el cuerpo se transforma y vuelve a su posición
humana; y es Dios quien aparece como autor y garante del cambio. Lucas indica esta
presencia y autoridad mediante la alusión a la imposición de las manos y a su presencia en el
Señor Resucitado pues Lucas cambia y, en medio de la polémica, llama a Jesús Kyrios (v.15).
Esta nueva visión de los cuerpos, sus identidades y el lugar que ocupan son mantenidos en la
comunidad por su fe en el Resucitado.

La respuesta es la de “glorificar a Dios”. Este término tiene mucho que ver con la posibilidad
de experimentar a Dios en sus actos liberadores. La mujer lo experimenta en la
transformación de su cuerpo que ha sido restaurado en su integridad, al que se le ha
devuelto la dignidad. Después será la multitud quien lo haga, quien se alegre porque la
presencia de Dios se ha realizado en estas cosas, mientras las autoridades religiosas quedan
avergonzadas, es decir, sin honor y sin autoridad ante el público.

d) Un grupo que discute la categorización del cuerpo personal y social

A continuación el texto desarrolla una polémica entre Jesús y el Jefe de la sinagoga que, en
realidad y a juzgar por los plurales utilizados, es una polémica entre dos grupos: los
seguidores de Jesús y los dirigentes sinagogales. La interpretación que se ha hecho de la
curación y de la controversia. Para algunos exégetas se trata de un trabajo redaccional de
Lucas con un tono marcadamente anti-judío25, mientras que para otros estaba ya unida en la

24
Mikeal C. Parsons, Body and Character in Luke and Acts, 87
25
Elisabeth Schüssler Fiorenza, Pero ella dijo Prácticas feministas de la Interpretación Bíblica (Madrid: Trotta,
1996) 247-274.

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tradición anterior que recoge Lucas26. Fiorenza dice que con esta controversia Lucas
patriarcaliza el milagro, se apropia de la curación para redactar una exaltación de Jesús con
tintes anti-judíos.

Personalmente, creo que la polémica que se desarrolla en la controversia posterior es

importante porque en ella se profundiza la acción de recategorización que se ha dado en la
sanación-exorcismo. En ella, Jesús discute con el responsable de la Sinagoga, un judío como
él, la conveniencia y necesidad de realizar en sábado esa restauración del cuerpo de la mujer,
de su identidad social y religiosa. Al utilizar el término “es necesario” (dei)27 se hace una
alusión clara a la voluntad y al plan de Dios. Este término es utilizado tanto por el dirigente
de la Sinagoga como por el mismo Jesús, lo cual indica que hay una disparidad de
interpretaciones de lo que es la voluntad de Dios. Jesús, como profeta de Dios, propone otra
definición y otro lugar para esa mujer y ese cuerpo estigmatizado y marginado. Si intentamos
ver a través del relato la vida de la comunidad lucana, podemos observar dos discursos
diferentes sobre el significado de la re-construcción social del cuerpo de la mujer que chocan
entre sí, así como la discusión sobre la autoridad y la legitimidad para hacerlo. Lucas propone
a su comunidad una visión del cuerpo enfermo, de la identidad de la mujer, de su identidad y
de su lugar en la comunidad que es diferente a la que parece haber sido habitual en su
medio. Jesús es quien realiza la salvación escatológica y esta curación la simboliza. Para
proponer esa nueva identidad, Lucas utiliza la perspectiva fisiognómica, pero en su forma de
utilizarla, la desmiente. Desmonta ese determinismo que afirmaba disposiciones morales
basadas en los rasgos físicos. Es lo que hace en el caso de esta mujer, pero también en el
caso de Zaqueo, a quien también llama Hijo de Abraham, en el nombre del hombre tullido
(Hch 3,1-10) o el Eunuco (Hch 8,26-40). En todos ellos Lucas utiliza las convenciones
fisiognómicas para darles la vuelta e indicar que semejante construcción de la identidad de
los cuerpos, las identidades y los lugares que se les adjudicaban no eran compartidas por
Dios. De la misma forma que en los versículos previos al episodio de la mujer encorvada
desmonta la convicción de que la mala suerte o los desastres naturales eran un castigo de
Dios (Hch 13,1-10).

Pero, Lucas no solo desmonta la creencia fisiognómica que atribuía un determinado lugar en
la comunidad o expulsaba de ella, sino que propone una forma positiva de construcción de la
identidad. Para promover nuevas identidades es fundamental: a) el recontar los mitos
fundacionales de forma nueva. Es lo que hace Lucas, por boca de Jesús, cuando, al utilizar el
“era necesario (edei) que fuera liberada” en sábado, alude al plan o voluntad salvadora de
Dios. Cambia el referente de la celebración del sábado y de la voluntad de Dios sobre él,
pasando del descanso (en Génesis) a la de liberación (en Éxodo), y propone que la
reconstrucción del cuerpo de la mujer y su lugar social están anticipando la liberación
escatológica; b) El ámbito ritual donde la palabra se hace performativa. En este relato
aparece el ámbito ritual en el tema de la imposición de manos que parece indicar que nos
encontramos en ese ámbito. Sería interesante seguir estudiando si nos encontramos ante un
ritual de la comunidad lucana y, de ser así, qué sentido podría haber tenido. Si era un ritual
de sanación, de exorcismo, quién lo realizaba, qué consecuencias tenía, si acallaba la
protesta del cuerpo volviéndolo al lugar impuesto, si la sanaba escuchando y respondiendo

26
Francois Bovon, Comentario al Evangelio de Lucas, Sígueme, Salamanca 479.
27
Este término aparece múltiples veces en el evangelio de Lucas para indicar que lo sucedido entra en el plan o
voluntad salvadora de Dios para la historia. Surge de una mirada creyente a la historia.

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positivamente al grito mudo del cuerpo, o si la canalizaba en beneficio de la comunidad y de
qué modo.

Elaine Wainwright28 estudia las sanaciones en Lucas y piensa que este evangelio cambia la
construcción /etiquetaje social negativo del cuerpo de las mujeres sanadoras, por otra
positiva, aunque se estaría haciendo para que actúen dentro de los límites del paradigma
dominante patriarcal y marcado por el género.

En este relato de Lc 1,10-17 la mujer es llamada Hija de Abraham. Jesús elimina las “etiquetas
negativas” que construían el cuerpo de la mujer y la cambia por otra inusual y positiva. La
reconstrucción de la mujer da como resultado la acción de glorificar a Dios, es decir, hacer
visibles los grandes hechos liberadores de Dios que se concretizan aquí y ahora en este
cuerpo femenino que se pone derecho para mirar de frente.

4.- Conclusiones

El resultado de la acción es que los adversarios quedan llenos de vergüenza. Lucas subraya
así un cambio narrativo entre el comienzo y el final. Entre la situación de la mujer,
avergonzada y marginada por los esquemas oficiales socio-religiosos, que guiaban y
conformaban la percepción y la construcción del mundo y de las personas en él, que se
hacen evidentes al comienzo del relato; y la vergüenza de los responsables al final. Resuena
aquí lo que, al comienzo del evangelio, anunciaba otra mujer, María de Nazaret en un canto
profético: los humildes son exaltados y los poderosos son avergonzados. Son las señales del
cumplimiento del tiempo, el inicio de la llegada del tiempo escatológico que Jesús ha traído
y la comunidad confiesa y disfruta. Otra cosa es que este cambio en la construcción de la
identidad femenina que conlleva el mensaje del Evangelio se tomara en serio en la
comunidad lucana proponiendo un cambio en el lugar social atribuido y en el cuerpo social, o
si la imposibilidad de cambiar la construcción del cuerpo social llevó poco a poco a una vuelta
a paradigmas antiguos en relación a la consideración del cuerpo físico de las mujeres.
En todo caso, en este texto concreto vemos que el cambio en la consideración del cuerpo
físico y en su “construcción” provoca un interrogante crítico al cuerpo socio-religioso. Y esa
nueva construcción crítica del cuerpo socio-religioso posibilita la reconstrucción liberadora
del cuerpo físico femenino. Depende de qué imagen de Dios y de su voluntad se tenga para
construir una u otra identidad femenina que se escribe y se refleja en el cuerpo de las
mujeres. Solo aquellas imágenes de Dios y aquellas interpretaciones de lo que está más
acorde a su ser (dei), aquellas que facilitan la reconstrucción que exige el mantenerse
erguida y autónoma es la que lleva a la glorificación de Dios, a la experiencia de su presencia
liberadora.

28
Elaine M. Wainwright, Women Healing /Healing Women. The Genderization of Healing in Early Christianity
(Bible Word; London-Oakville: Equinox Pub., 2006)

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