Anomia.

A anomia – a decomposição, a desintegração, a desordem, a desorganização, a perda do

princípio da autoridade, o poder arbitrário, a luta de todos contra todos, a violação constante
da lei e da ordem pública, o descrédito generalizado de leis, símbo los e rito da ordem, a
ineficiência punitiva e psicológica das normas, ou seja, a insuficiência material e moral das
normas. Indivíduos agressivos e amedrontados. Ausência de coesão social e de coerção moral.

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Bhagavad Gita é um texto religioso hindu. Faz parte do épico Mahabharata,

Bandavas e Kuravas

Arjuna príncipe bandava é conduzido por um mestre Krishana.

Dharma – lei do cosmos.

A ação não é uma imperfeição, mas um imperativo necessário para garantir a ordem e o
vínculo com o plano divino. Se homem somente contemplar e deixar de agir, a Ordem
desmorona. Só existe iluminação no contato com o cosmos, só a consciência ativa e não
passiva pode estabelecer tal ligação.

O MAL-ESTAR NA CIVILIZAÇÃO (1930)

Importância de Ordem

“A observação das grandes regularidades astronômicas deu ao ser humano não apenas o
modelo, mas os primeiros pontos de partida para a introdução da ordem na sua vida. A ordem
é uma espécie de compulsão de repetição que, uma vez estabelecida, resolve quando, onde e
como algo deve ser feito, de modo a evitar oscilações e hesitações em cada caso idêntico. O
benefício da ordem é inegável; ela permite ao ser humano o melhor aproveitamento de
espaço e tempo, enquanto poupa suas energias psíquicas. Seria justo esperar que se
impusesse à atividade humana desde o princípio, sem dificuldades; e é de espantar que isto
não aconteça, que as pessoas manifestem um pendor natural à negligência, irregularidade e
frouxidão no trabalho, e a duras penas tenham de ser educadas na imitação dos modelos
celestes.” [FREUD, 2010, VOL.18, p.36]
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Nos termos de Leo Strauss (1899-1973).

“O regime é a ordem, a forma, que dá à sociedade seu caráter. O regime é, portanto, um modo
específico de vida. O regime é a forma da vida enquanto viver junto, o modo de viver da
sociedade e em sociedade, tendo em vista que esse modo depende de maneira decisiva da
predominância de seres humanos de determinado tipo, da dominação manifesta da sociedade
por seres humanos de um determinado tipo. O regime significa aquele todo que hoje temos o
hábito de enxergar primariamente em uma forma fragmentada: o regime significa
simultaneamente a forma de vida de uma sociedade, seu estilo de vida, seu gosto moral,
forma de sociedade, forma de Estado, forma de governo e espírito das leis.” [STRAUSS, 2016,
p.51]

A ação humana é guiada por uma escala de valores que conferem o significado e motivo à
ação. E a escala de valores superiores é o que constitui a Ordem justa e boa, o bem político
supremo. A Ordem justa e boa só pode ser encontrada no cosmos ou na natureza. Ele pode ser
racionalmente demonstra ou divinamente revelada.

“[...] a reivindicação de uma natureza ou de uma origem divina para as normas que regem
todo o campo das condutas humanas...” [BRAGUE, 2009, p.329].

A Lei é o conjunto de normas e parâmetros que separam: o certo e errado; bem e mal; justo e
injusto; e o permitido do proibido. É nas leis que reside o princípio de autoridade que todos
devem se submeter, e quem violar a lei deve sofrer penalização física e psicológica. A
dimensão legislativa do poder é de suma importância pelo fato dela ser as regras da vida em
sociedade.

As leis são parâmetros e normas seguras quando não forem perecíveis e arbitrárias. Os
sistemas jurídicos criados pelos homens, o Direito positivo, estão sujeitados às circunstâncias
tempo-espaço, conflitos sociais e a corrupção geracional. Só as Leis divinas ou naturais são leis
universais, perfeitas e perenes. A Ordem justa e boa só pode residir na Lei natural ou divina, e
não nas leis criadas pela vontade e imaginação humana. As obras humanas são perecíveis, e só
aquilo que é feito por Deus ou que segue a natureza é perene.

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Anomia
“Um dos tormentos da anomia é que ela representa maus presságios para a liberdade.
Enquanto persiste, cria um estado de medo e pede um estado tirânico como remédio.”
[DAHRENDORF, 1987, p,15]

“Tanto o ato de desistir do código disciplinar, cada vez que um dirigente é contrariado, como o
de escondê-lo na última gaveta, esperando que ninguém se lembre dele, conduzem ambos ao
mesmo resultado: a anomia.” [DAHRENDORF, 1987, p.28]

O que é Anomia Social?

A anomia é uma condição social onde as normas reguladoras do comportamento das pessoas
perderam sua validade. Uma garantia dessa validade consiste na força presente e clara de
sanções. Onde prevalece a impunidade, a eficácia das normas está em perigo. Nesse sentido, a
anomia descreve um estado de coisas onde as violações de normas não são punidas. Este é um
estado de extrema incerteza onde ninguém sabe qual comportamento esperar do outro, sob
determinadas situações.” [DAHRENDORF, 1987, p.31]

O que é Sociedade ?

“As sociedades humanas são conjuntos de normas válidas que tornam o comportamento
previsível. As normas não são válidas, basicamente, pelo fato de serem realmente obedecidas
ou, num sentido absoluto qualquer, por serem moralmente corretas, mas porque a violação
delas é punida com sanções. Numa determinada situação social, sabemos qual
comportamento esperar do outro, porque sabemos que, caso ele se comporte de forma
diversa, será punido. A eficácia das normas as liga, através das sanções, ao poder, ou, melhor
dizendo, ao poder institucionalizado, à autoridade. As sanções implicam num representante
que seja capaz de fazê-las vigorar. Sob esta perspectiva, o contrato social, ou seja, a base
fictícia da ordem social, é, necessariamente, tanto um “contrato de associação” como um
“contrato de dominação”. [DAHRENDORF, 1987, p.32]

“Dissemos que uma das garantias da validade das normas consiste em sanções. A eficácia,
todavia, representa só um lado da moeda. O outro nos devolve aos “elos” de Durkheim, que
“não são físicos, mas morais; ou seja, sociais” e a sua noção de uma consciência acima de
nossa própria consciência. Abaixo da estrutura social existem moldes de comportamento
humano que poderíamos denominar culturais. Eles também são modificáveis, embora mudem
mais lentamente que as estruturas sociais; o elo mais profundo entre mãe e filho não é
imediatamente afetado por mudanças na idade mínima para votar, nem mesmo pelas leis de
divórcio ou herança. Entre tais moldes culturais, encontramos não somente os elos mais
profundos, aos quais denominaremos ligaduras, mas também crenças morais e outros
ingredientes da consciência das pessoas. Eles acrescentam um elemento de moralidade à
validade das normas. Em outras palavras, as normas são válidas se e quando elas forem tanto
eficazes como morais, isto é, quando elas forem (julgadas) reais e (julgadas) corretas.”
[DAHRENDORF, 1987, p.32-33]

“A anomia é, pois, uma condição onde tanto a eficácia social como a moralidade cultural das
normas tendem a zero. Isto, por sua vez, significa que as sanções deixaram de ser aplicadas e
que a consciência das pessoas torna-se, segundo as palavras de Durkheim, “incapaz de exercer
[sua] influência”. [DAHRENDORF, 1987, p.33]

Observação: Em toda a sociedade deve haver um vínculo entre Normas, Sanções, Autoridade e
Poder.

“Lambarde o disse bem; a anomia traz “distúrbios, dúvidas e incertezas sobre tudo”. As
pessoas não podem mais predizer se o vizinho vai matá-las ou lhes dar seu cavalo. As normas
parecem não mais existir ou, quando invocadas, resultam sem efeito. Todas as sanções
parecem haver desaparecido. Isto, por sua vez, refere-se ao desaparecimento do poder ou,
mais tecnicamente, à retransformação da autoridade legítima em poder arbitrário e cruel.”
[DAHRENDORF, 1987, p.34]

“[...] o caminho para a anomia seria um caminho ao longo do qual as sanções iriam sendo
progressivamente enfraquecidas. Os responsáveis deixam de aplicar as sanções; indivíduos e
grupos são isentos delas. A impunidade torna-se quotidiana. ” [DAHRENDORF, 1987, p.34]

CRUZ CRUZ, Juan. Filosofia da História. Tradução Fernando Marquezini. São Paulo: Instituto
Brasileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio” (Ramon Llull), 2007.

“A consideração do que caracteriza o homem, a saber, a liberdade, é o que que dá às ciências

humanas seu objeto especial e irredutível, na hierarquia dos saberes: tratam do que é
especificamente humano. Ao contrário, para as ciências naturais, o homem é vista como parte
do cosmos, uma parte que não é fundamentalmente distinta do todo: para elas, o humano é
um produto da natureza, uma etapa da evolução cósmica, um organismo cuja vida depende de
um meio biologicamente definido, como a resultante de processos filogenéticos e
ontogenéticos.” [CRUZ CRUZ, 2007, p.21]
“[...] o individual e isolado não é matéria de história (local, nacional ou universal). O privado
(interno e imanente) tampouco o é ou, pelo menos, o é indiretamente, por implicação na ação
externa: um ato absolutamente interior não é matéria da história.” [CRUZ CRUZ, 2007, p.23]

Observação: O mundo não-natural ou artificial é estruturado por produtos que são resultado
ou derivação da práxis humana. É a ação humana que funda, perpetua ou destrói instituições,
leis e vínculos.

“A scientia clássica exigia que o saber em sentido estrito fosse uma argumentação que
remetesse a coisa (que habia de se demonstrar) às suas razões ou causas próprias e imediatas:
esta argumentação supunha que as conclusões estivessem contidas em suas causas, não
devendo concluir a não ser de modo universal e necessário, de modo que as verdades
descobertas formassem um sistema coerente. Embora a scientia possa se referir ao individual
e contingente, sempre busca no objeto o universal e necessário.” [CRUZ CRUZ, 2007, p.63]

3 tipos de certeza científica.

“Existem três tipos de certeza científica: a metafísica, a física e a moral. O fundamento objetica
de cada uma delas é distinto. Na primeira, é uma lei ontológica absoluta: esta certeza baseia-
se em leis do real que não admitem anulação; esta é a necessidade dos primeiro princípios, a
das verdades matemáticas e a dos meros fatos de existência. O fundamento da segunda é uma
lei natural que admite a possibilidade de exceção (por intervenção de uma causa imprevista),
sendo indutivo o conhecimento das leis que determinam esta certeza. A certeza moral tem seu
fundamento objetivo em uma lei moral ( também chamada lei de liberdade), que indica como
os homens agem regularmente com sua liberdade, a qual não flutua no vazio, mas se encontra
atada às determinações do corpo, às constantes do meio e à pressão dos costumes. Neste
último sentido também se pode falar de “leis da sucessão dos atos humanos”, como por
exemplo, as compreendidas em sentenças, máximas e provérbios que expressam a maneira de
ser e de agir do homem sob a influência do caráter ou da educação. Essas leis são como
generalizações do que a experiência de vida ensina, mas como não se verificam sempre e em
todos os casos, sua universalidade não é estrita. Porém, como expressam a frequência de uma
relação são dignas de crédito, pois afirmam categoricamente o que é verdade na maioria dos
casos. E dentro desses limites, fundam uma inferência rigorosa.” [CRUZ CRUZ, 2007, p.61]

“Dizemos que o animal é governando pelos instintos fixos de sua espécie, biologicamente
herdados, e sua conduta não varia quando é cuidado por seres de espécie distinta. Porém, o
governo do homem, por ser transcendentalmente livre, não se deve aos instintos; isto não
quer dizer que, quando pequeno, sua conduta não possua um regime; mas o regime em
questão não é o do instinto, mas o das opções e criações dos que cuidam dele: modos de falar,
vestir, habitar, pensar, sentir, vão governando sua conduta. Em outras palavras, o homem
rege-se pelos modos ou pelas formas de estar na realidade dos humanos, formas que foram
eleitas pelos antepassados e, ao se conservarem, dão possibilidades, inclusive biológicas, para
que o nascido viva. Estas criações não são herdadas biologicamente, mas o são de outro modo.
Esta herança não biológica chama-se tradição.” [CRUZ CRUZ, 2007, p.126]
“O que a tradição transmite não são esquemas instintivos específicos, mas estilos de vida,
“formas de estar na realidade”(Zubiri). [...] A tradição é tanto o próprio ato da entrega como o
produto entregue.” [CRUZ CRUZ, 2007, p.126-127]

“[...] o homem não começa do princípio para orientar-se na vida, mas começa apoiado nas
aquisições e decisões perpetuadas por tradição: faz parte de nossa natureza sermos históricos
e, em nossa vida, existem menos coisas baseadas na predisposição natural do que no uso
consolidado historicamente.” [CRUZ CRUZ, 2007, p.129]

“[...] uma vez que o conceito biológico de espécie se conecta com o de filogênese natural, o
conceito de estilo também traz consigo o conceito de tradição. A espécie é para a filogênese o
que o estilo é para a tradição. A tradição entrega um estilo, uma forma de estar na realidade.
[...] A história é, pois, tradição ou entrega de estilos (modos de estar na realidade)” [CRUZ
CRUZ, 2007, p.130]

“O homem, como ser histórico, está intrinsecamente afetado por uma relação social, unido a
seus semelhantes. Os latinos haviam distinguido dois tipos de união de homens: a que
constitui a civitas propriamente dita, que ligava a multidão através de nexos profundos e
necessários, e o que constitui o coetus, cujos nexos são simplesmente casuais e referentes a
fins particulares.” [CRUZ CRUZ, 2007, p.131]

Ensimesmamento Puro

A sociedade, em sua constituição e em seu desenvolvimento temporal, não é outra coisa

senão um invento para satisfazer convenientemente as necessidades individuais.

“A primeira dificuldade que se apresenta vem daqueles que afirmam que esta rede de
relações a que chamamos de sociedade não é mais que uma ficção. [...] Os defensores do
ensimesmamento puro diriam que na realidade só existem indivíduos substanciais; o que
chamamos “relação social” seria algo ideal, uma mera ficção criada pelos homens mediante
um pacto, consenso ou acordo. Assim, a sociedade, como rede de relações, seria uma pura
criação humana, sem dimensões reais que obrigam a respeitar possíveis estipulações
normativas que partiram dela, como as da lei natural. O real – dizem – é o indivíduo, o fingido
é o social.” [CRUZ CRUZ, 2007, p.131-132]

“No aspecto filosófico, o ensimesmamento puro apóia-se em um otimismo exagerado; pensa

que o homem é bom por natureza, de modo que na solidão de sua autonomia, em sua
constituição autárquica, sem vínculos que obriguem, torna a vida perfeita; desta feita,
atrapalham as formas básicas de comunidade, como o matrimônio, a família, e as corporações
superiores, como o Estado. Todos agrupamento tem, assim, um sentido meramente utilitário,
pois expressa o próprio interesse: é constituída e dissolvida por convenção, pacto ou consenso.
O Estado reduz-se a uma mera instituição de segurança, que garante a cada indivíduo o maior
campo de ação possível.” [CRUZ CRUZ, 2007, p.132-133]
O que é a Sociedade

“Em primeiro lugar, convém esclarecer que o social é uma relação; em outras palavras, a
unidade social é uma unidade de ordem ou relação. Somente quando vários indivíduos estão
ordenados a um fim comum se pode dizer que existe comunidade ou sociedade. Mas, de que
tipo é a unidade própria desta comunidade? O todo da sociedade é apenas unidade relativa
(uma ordem) que abraça uma multiplicidade absoluta (de indivíduos substanciais): é um todo
moral, não físico.” [CRUZ CRUZ, 2007, p.135]

“O social não se identifica com o simples acúmulo ou adição externa do individual: a mera
justaposição de indivíduos não faz o social. A sociedade é, além disso, a união moral de
homens que realizam um fim que pode ser conhecido e querido de todos; esse fim é
justamente o bem comum. Na sociedade autêntica há, pois, unidade de fim (que pode ser
conhecido e querido de todos) e unidade de vontades (que realizam o bem comum). Por isso,
as relações entre os membros de uma sociedade não são de puro ensimesmamento, porque
estão determinadas pelo bem comum, ou seja, pela unidade de fim. Aqui se cumpre o ditado:
o todo é mais do que a simples soma das partes; porém, esse “mais” não é substância, mas
relação.” [CRUZ CRUZ, 2007,p.136]

“[...] o social não é algo que advém do pessoal e o tange: a relação social penetra no interior
do homem, é necessária ao indivíduo: este não se realizaria como homem sem aquela. [...] É
claro que toda história é social, pois o homem é um ser social: nasce no seio de uma sociedade
e faz sua vida em sociedade. Um fato histórico não social é inimaginável. Também é claro que
a sociedade não é uma justaposição de indivíduos: requer um vínculo que os una, é a união de
muitos para realizar um projeto de vida. [...] A história de Roma, Atenas, Inglaterra ou Espanha
é a história de uma coletividade organicamente constituída em polis, ou povo, ou Estado, ou
nação: de uma sociedade que é algo mais que os elemento que a constituem, porque há um
fator, ou fatores, que, além de lhe dar unidade, a dotam de uma personalidade diferenciada e
peculiar.” [CRUZ CRUZ, 2007, p.137-138]

ZUBIRI, Xavier. Natureza, História, Deus. Prefácio de Joathas Bello; tradução Carlos Nougué. –
São Paulo: É Realizações, 2010.

Eîdos – Ideia no sentido platônico.

“Ideia não significa primariamente, como hoje, um ato mental, nem o conteúdo de um ato
mental, mas o conjunto desses traços fisionômicos ou caraterísticos do que uma coisa é. Algo,
pois, que está na coisa, seus próprios traços. [...] o aspectos que as coisas oferecem não se
compõem tão somente do conjunto de seus traços efetivos, no que têm de realidade, mas
também do conjunto desses outros traços “perfeitos” , que realizados em grau diversos se
refletem nos primeiros. Esses outros traços se acham incluídos na realidade, mas de modo
diferente. Os chamados traços reais não fazem senão “estar” simplesmente na realidade; os
outros não “estão” nela, mas, antes, “resplandecem” positiva ou negativamente nas coisas.
[....] A realidade sensível em si mesma não faz senão realizar em grau vário a Ideia que nela
resplandece. Visto o mesmo do ângulo das coisas sensíveis: as coisas se parecem mais ou
menos com as ideias que nelas resplandecem. […] As Ideias se convertem então no “essencial”
das coisas, algo comum a todas elas. E isso é o decisivo.” [ZUBIRI, 2010, p.72-73]
“Cada sentido não dá, por si, mais que algumas características das coisas; a soma de todos os
sentidos tampouco nos serviria para o caso em questão, pois o vinho é uma coisa e não
muitas, nem isoladas nem somadas. Por isso, o que chamamos “coisa” é, para os sentidos, um
simples “parecer” ser tal coisa [...] Mas, além de sentidos, o homem tem um modo de
experiência com as coisas, que lhe dá manifesta e inteiramente, de modo simples e unitário,
um contato com as coisas, tais como são “por dentro” [...] É um saber que toca o íntimo de
cada coisa; não é a percepção de cada uma de suas caraterísticas, nem sua soma ou adição,
mas algo que nos instala no que ela verdadeira e intimamente é, “uma” coisa que “é” de
verdade, tal ou qual, e não simplesmente o que “parece”. Uma espécie de sentido do ser. [...]
A essa “experiência” chamou o grego de noûs, mens. Pois bem: o “aspecto” das coisas a que
antes aludíamos não é só o conteúdo dos sentidos, mas, sobretudo, esse elementar e
simplíssimo fenômeno do ato mental, do noeîn, que nos dá o que uma coisa é. [...] O homem
não está simplesmente diante das coisas, mas se move entre elas, decidindo em cada caso o
que são. Graças a essa experiência que descrevemos sumariamente, pode emitir um juízo ou
sentença acerca delas, confia nas coisas e confia-se a elas. [...] saber significou primariamente
discernir o que é do que não é; ou, como se dizia, o ser do parecer ser. [...] Platão viu o
problema com inteira clareza. Saber é algo mais que discernir aparência de realidade. É
possível discernir perfeitamente uma circunferência de um triângulo sem ser geômetra. Para
tal, além de saber “que” isso é circunferência ou o triângulo, é preciso poder dizer o “que” é a
circunferência ou o triângulo. Não é discernir o que é do que parece, mas discernir o que “é”
uma coisa diferentemente de outro que “é” também. [...] Saber não é discernir, mas definir.
Tal é a grande conquista do platonismo.” [ZUBIRI, 2010, p.73-75]

“A verdade da coisa se funda no ser mesmo dela. [...] a essência não só como conteúdo de
uma definição, mas como o que essencialmente constitui a coisa; a ideia, como “figura”, é o
que antes “configura” a coisa, lhe dá sua “forma” própria, e com ela se estabelece com plena
suficiência e peculiaridade diante das demais. [...] Ao sabermos coisas dessa maneira, sabemos
a necessidade de que sejam como são e, portanto, por que não são de outro modo. Não só
definimos a coisa, mas a entendemos; não só a “mostramos”, mas “de-monstramos” nela sua
necessidade. [...] O saber por excelência é o saber demonstrativo do necessário porquê das
coisas. [...] Saber não é [apenas] discernir nem definir: saber é entender, de-monstrar. Só a
interna articulação do “quê” e do “porquê” torna possível uma ciência sensu stricto que nos
diga o que as coisas são. É então que a ideia adquire com plenitude a característica de “ser
constitutivo” da coisa.” [ZUBIRI, 2010, p.75-76]

“[...] a ideia é, como dissemos, a forma das coisas, aquilo que formalmente as constitui...”
[ZUBIRI, 2010, p.77]

“Se o raciocínio há de nos fazer entender as coisas, não deve limitar-se a discorrer sobre seus
momentos. Deve apresenta-los em sua interna necessidade [...] Saber uma coisa é sabê-la por
seus princípios.” [ZUBIRI, 2010, p.78]

O princípio (arkhé).
Epistéme e Ciência

“O vocábulo e conceito de epistéme nasce como termo técnico autônomo apenas no tempo de
Sócrates, e o problema que suscita se desenvolve com plenitude em Platão e em Aristóteles.
[...] a ideia e vocábulo de epistéme, que designa, por ora, um modo de saber, acerca das
coisas, que ultrapassa a esfera de sua simples notícia. É algo mais que saber, por exemplo, que
isto é um árvore, ou que esta árvore é uma macieira e não um pereira. [...] A epistéme é um
modo de intelecção que é determinado pela visão da interna estrutura das coisas, e que,
portanto, traz em si os caracteres que lhe asseguram a posse efetiva do que são elas em sua
íntima necessidade. [...] A ciência moderna, com efeito, é também um saber que ultrapassa a
simples notícia das cosias. Mas, nesse caso, notícia não significa o eidos e a figura pregnante e
rigorosa que possuímos das coisas, mas as impressões mais ou menos precisas, mas sempre
vagas, que acerca de suas coincidências e regularidades obtemos na vida corrente. Notícia
significa aí tão só conhecimento empírico; e a ele se opõe o conhecimento científico, que
pretende descobrir a inexorável necessidade objetiva das coisas. O rigor científico não significa
tanto a posse da interna necessidade das coisas, mas a precisão objetiva; razão por que não é
um acaso o que a ciência não alcance aquilo a que se propõe senão substituindo as coisas
chamadas empíricas, as coisas tais como aparecem na vida corrente, por coisas que se
comportam relativamente às primeiras como o limite às flutuações que dele se aproximam.
Enquanto a epistéme grega tenta penetrar as coisas para explicá-las, a ciência moderna tenta,
em boa parte, substituí-las por outras, mais precisas.” [ZUBIRI, 2010, p.101-103]

“Para a ciência, portanto, a Natureza é um sistema de leis. Para a epistéme, uma

fundamentação causal de coisas. Mais uma vez, a ciência se dirige ao transcurso legal dos
fenômenos; a epistéme, à índole causal das coisas.” [ZUBIRI, 2010, p.111]

“[...] a epistéme o problema do “porquê” é essencialmente o problema de averiguar o que há

na causa que cause determinado efeito. Não se trata de determinar como se produzem as
coisas: trata-se de verificar como têm de ser as que as produzem. Não se trata de saber que ou
quem as produz, mas que ou quem é o que as produz. [...] Em resumo: a ciência tenta verifica
onde, quando e como se apresentam os fenômenos. A epistéme tenta verificar o que devem
ser as coisas que assim se manifestam no mundo.” [ZUBIRI, 2010, p.112]

VOEGELIN, Eric. Anamnese: da teoria da história e da política. Introdução David Walsh;

tradução Elpídio Mário Dantas Fonseca. – São Paulo: É Realizações, 2009.

“O que é realidade política ?”. A despeito da generalidade da pergunta, a matéria proposta

não é uma resposta tão óbvia à estipulação como poderia parecer. Pois “fundamentos” ou
princípios fundamentais, como entendidos em lógica, são os últimos axiomas, não dedutíveis,
que são pressupostos na proposições de uma ciência – não são axiomas da realidade
investigada pela ciência.” [VOEGELIN, 2009, p.425]

“Então, se consideramos a matemática e a física como modelos de ciência, não é autoevidente

que um artigo acerca de fundamentos devesse fazer a pergunta sobre a própria realidade da
matéria da ciência em questão. Uma vez que reconheçamos, entretanto, que é de bom senso
fazer a pergunta da realidade nesta forma, insinuamos algo essencial acerca da relação da
ciência política com sua matéria, assim como caracterizamos o aspecto em que esta relação
difere da relação correspondente na matemática e na física.” [VOEGELIN, 2009, p.426]
“A fim de discernir a essência e especificidade dessa relação da ciência política com sua
matéria, notamos, primeiro de tudo, que é impossível para a ciência política fornecer uma
contraparte para a axiomatização de Russell e Whitehead da matemática, porque a ciência
política ao contrário da matemática, não tem nenhum corpo de proposições que pudessem ser
reduzidas a axiomas. Notamos ainda que a ausência de um tal corpo de proposições é uma
característica intrínseca da relação específica entre ciência e realidade como a encontramos no
campo da política. Essa ausência não é, portanto, uma deficiência que poderia ser remediada
no futuro. Se formos agora perguntar por que um tal corpo de proposições não existe nem
pode existir – ou seja, como a relação específica entre ciência e realidade nesse campo impede
a compilação de um tal corpo – poderíamos responder numa primeira abordagem: o cerne da
ciência política é uma interpretação no ética do homem, da sociedade e da história que
confronta com a concepção de ordem prevalecente na sociedade ao redor com os critérios de
uma conhecimento crítico da ordem. Assim, em contraste com ciências que examinam os
fenômenos do mundo externo, a ciência política como uma ciência no ética de ordem
encontra-se na situação peculiar de que seu “objeto”, a realidade política, é em si mesmo
estruturado por um conhecimento que se refere ao mesmo “objeto”. [VOEGELIN, 2009, p.426-
427]

“Vamos tentar caracterizar essa relação peculiar em seus traços principais: (1) Quem quer
tente interpretar de uma maneira no ética e crítica a ordem do homem, da sociedade e da
história verifica que, ao tempo desta tentativa, o campo já está ocupado por outras
interpretações. Pois cada sociedade é constituída por uma autointerpretação de sua ordem, e
é por isso que cada sociedade conhecida na história produz símbolos – míticos revelatórios,
apocalípticos, gnósticos, teológicos, ideológicos, e assim por diante – pelos quais expressa sua
experiência de ordem. Chamo esses atos de autointerpretação encontrados na realidade
política de “interpretações não noéticas”. (2) Uma característica posterior da relação em
questão é sua dimensão histórica. As interpretações noéticas em milhares de anos. O caso
mais antigo conhecido de interpretação no ética, o caso ao qual os posteriores se ligarão,
ocorre no contexto da filosofia helênica, e é neste contexto que a interpretação no ética
recebe o nome de ciência política, episteme politike. As interpretações não noéticas não
apenas precedem as interpretações noéticas no tempo; mesmo depois do aparecimento
destas últimas, elas permanecem a forma da autointerpretação da sociedade, que a tentativa
no ética sempre encontra, confrontando-a. Sociedades cuja autocompreensão constitutiva é
no ética não existem. A peculiaridade desse relacionamento sugere que as interpretações
noéticas, por razões que será examinadas posteriormente, põem funcionar como um corretivo
ou suplemento para as interpretações não noéticas, mas não podem subsituí-las. (3) Uma
interpretação noética surge, não independente da concepção de ordem da sociedade ao
redor, mas num argumento crítica com esta. Onde quer que apareça a noese, ela está numa
relação de tensão com a autointerpretação da sociedade. Pode-se lembrar neste contexto de
tensões da história do mundo entre a filosofia, por um lado, e o mito e o sofismo, por outro;
entre a filosofia, por um lado, e o mito e o sofisma, por outro; entre a filosofia e a teologia; e
hoje, entre a filosofia e a ideologia. Nesta relação oposicional está o ponto de partida para um
processo de diferenciação, em que a interpretação noética pode tornar-se uma “ciência” em
relação à realidade política como seu “objeto”. Essa relação oposicional é, além disso
recíproca, pois os protagonistas de uma dada intepretação não no ética não estão
desassistidos quando seus críticos noéticos tentam objetivá-los. Eles não se deixam empurrar
para o papel de um “objeto de investigação” sem resistência. Em vez disso, eles, a seu turno,
objetivarão seus oponentes noéticos do ponto de vista de seu próprio conhecimento de
ordem. Portanto, o culto da pólis torna o filósofo ateu; a teologia da revelação o torna
herético; e a ideologia revolucionária o torna um representante reacionário de uma ideologia
rival.” [VOEGELIN, 2009, p.427-428]

“Nas observações anteriores, coloquei os termos ciência e objeto entre aspas porque listar as
várias características da relação sob investigação deveria tornado claro que estamos lidando
com um fenômeno de duas ou muitas camadas de interpretação que, além disso, não apenas
cobrem umas às outras, mas também se interpretam mutuamente. Se fôssemos destacar
deste fenômeno complexo uma ou outra camada como “ciência” e “objeto”, tornar-nos-íamos
neste momento da análise meramente enredados em questões como: A interpretação noética,
devido a sua semelhança genérica com outras concepções de ordem, pertence, afinal de
contas, à mesma realidade a que ela se opõe? Ou devemos, de novo com base na semelhança
genérica, elevar a autointerpretação da sociedade ao nível cognitivo de uma ciência? Tudo o
que podemos dizer com confiança neste estágio é que o fenômeno não pode ser tratado de
acordo com o modelo de ciência e objeto usado nas ciências naturais.” [VOEGELIN, 2009,
p.428]

Observação: a epistéme é algo que vai além da mero notícia das coisas, ou seja, do
entendimento das notas ou da sua notoriedade.

GUITTON Jean. Le temps et l'éternité chez Plotin et saint Augustin. Paris, Vrin, 2004.

Mentalidade
“Il y a de la pensée prisonnière et des germes de pensée dans le plan de la mentalité. Il arrive
aussi que, lorsque nous avons la même mentalité qu’un adversaire, nous démêlions mal ce qui
nous oppose. Mais c’est alors que le recul de temps est source de lumière: car la séparation de
l’esprit et de la mentalité, impossible à faire au moment même, peut s’opérer par une analyse
rétrospective. C’est le privilège du vieillard et de i’historien d’apercevoir derrière eux ce qui
avait été mentalité.” [GUITTON, 2004, p.23]

“Mais les empêchements que la pensée trouve dans le langage, si fâcheux qu’ils soient, restent
sensibles, et nous venons de voir qu’on peut les surmonter par adresse. Il n’em est point de
même pour cette résistance intime qu’oppose à l’esprit la mentalité. Nous appelons de ce non
cette pensée antérieure à la pensée, cet húmus mental où I’idée la plus personnelle doit de
force s’enraciner, cette table innée des catégories et des valeurs, en un mot l’ensemble de ces
assomptions implicites, qui nous sont imposées par notre milieu et qui réglent nos jugements.
De tels príncipes sont difficiles à découvrir. C’est qu’ils ne sont jamais exprimés qu’á la dérobée.
N’étant jamais avoués, ils ne sont pas un objet de dispute entre les écoles et souvent à une
même époque, les partis extremes les admettent également, ce qui les apprante. Telle était par
exemple chez les hellènes L’idée d’un temps cyclique et d’une causalité circulaire.” [GUITTON,
2004, p.32-33]

“Comment I’historien discernara-t-il la mentalité? […] La mentalité dont participe un auteur se

manifeste plus heureusement par certains signes négatifs qui sont ce qu’on pourrait appeler
l’envers de la pensée. Nous faisons allusion à ces silences, à ces hésitations, à ces
inconsciences, à ces partispris, à ces hésitations, à ces inconsciences, à ces partispris, à ces
refus ou à ces répugnances, qui définissent chaque esprit tout autant que ses opinions
déclarées. De telles ombres sont précieuses pour l’historien. Elles permettent de tenter ce
calcul des résistances, sans lequel le calcul des forces sera toujours incomplet, - de connaître
les incertitudes, les oscillations et les repentirs de la pensé, - de dresser enfin cette table des
préjugés qui donne tout son sens à la table des jugements. Il suffit de s’observer soi-même
pour remarquer ces carrefours où i’on hesite entre deux lignes également plausibles. Ne
pourrait-on pas décrire comment les partis se prennent, ce qui servirait sans doute à expliquer
les partis-pris? Certes, l’histoire de ces illusions, de ces présomptions, de ces espoirs qui
constituent comme l’avenir du passé, ne será jamais entièrement écrite. Seule pourtant elle
permettrait de voir la mentalité au travail.” [GUITTON, 2004, p.37]
 DAHRENDORF, Ralf. O conflito social moderno: um ensaio sobre a política da liberdade.
Rio e Janeiro: Jorge Zahar. Ed: São Paulo: Edusp, 1992.

“Onde não há poder domesticado, um poder rude está provavelmente a ponto de instalar-
se; onde não há instituições, pretensões arrogantes têm o domínio.” [DAHRENDORF, 1992,
p.69]

“Os conflitos surgem não como linhas de batalha estabelecidas numa guerra
revolucionária, ou mesmo como uma luta de classes democrática, mas como anomia. A noção é
bastante importante para que nos detenhamos um pouco. Usei a velha palavra inglesa, “anomy”
que o Dicionário Oxford chama de “obsoleta” quando se refere à útil definição fornecida por
William Lambarde em 1591, segundo a qual a palavra significa “trazer desordem, dúvida e
incerteza sobre tudo”. Na ciência social moderna, ela foi creditada a Emile Durkheim que utilizou
anomie para descrever a suspensão da efetividade das normas sociais por intermédio de crises
econômicas ou políticas. Como resultado, as pessoas perdem suas conexões a ponto de encarar
o suicídio como única saída. Robert Merton acrescentou sua própria variação por nossa
compreensão de “anomia”, definindo-a como um “colapso na estrutura cultural que ocorre
quando as pessoas não são capazes em virtude de sua posição social, de aceitar os valores de
sua sociedade”. Se se diz aos jovens para serem pacientes e trabalhar duro em suas carreiras,
mas o caminho óbvio para fazer dinheiro é especular nos mercados de futuros e opções, ou no
câmbio, resultada a anomia.” [DAHRENDORF, 1992, p.170]

“A anomia, desse ponto de vista, descreve um estado de coisas nos quais rupturas das
normas permanecem impunes.” [DAHRENDORF, 1992, p.171]

Observação: as normas sempre foram violadas, mas isso sempre deve um limite
proporcional e a próprio violação da norma não pode ser cultual e nem passar impune.
GUITTON Jean. Le temps et l'éternité chez Plotin et saint Augustin. Paris, Vrin, 2004.

Mentalidade

“Il y a de la pensée prisonnière et des germes de pensée dans le plan de la mentalité. Il arrive
aussi que, lorsque nous avons la même mentalité qu’un adversaire, nous démêlions mal ce qui
nous oppose. Mais c’est alors que le recul de temps est source de lumière: car la séparation de
l’esprit et de la mentalité, impossible à faire au moment même, peut s’opérer par une analyse
rétrospective. C’est le privilège du vieillard et de i’historien d’apercevoir derrière eux ce qui
avait été mentalité.” [GUITTON, 2004, p.23]

Mais les empêchements que la pensée trouve dans le langage, si fâcheux qu’ils soient, restent
sensibles, et nous venons de voir qu’on peut les surmonter par adresse. Il n’em est point de
même pour cette résistance intime qu’oppose à l’esprit la mentalité. Nous appelons de ce non
cette pensée antérieure à la pensée, cet húmus mental où I’idée la plus personnelle doit de
force s’enraciner, cette table innée des catégories et des valeurs, en un mot l’ensemble de ces
assomptions implicites, qui nous sont imposées par notre milieu et qui réglent nos jugements.
De tels príncipes sont difficiles à découvrir. C’est qu’ils ne sont jamais exprimés qu’á la dérobée.
N’étant jamais avoués, ils ne sont pas un objet de dispute entre les écoles et souvent à une
même époque, les partis extremes les admettent également, ce qui les apprante. Telle était par
exemple chez les hellènes L’idée d’un temps cyclique et d’une causalité circulaire.” [GUITTON,
2004, p.32-33]

“Comment I’historien discernara-t-il la mentalité? […] La mentalité dont participe un auteur se

manifeste plus heureusement par certains signes négatifs qui sont ce qu’on pourrait appeler
l’envers de la pensée. Nous faisons allusion à ces silences, à ces hésitations, à ces
inconsciences, à ces partispris, à ces hésitations, à ces inconsciences, à ces partispris, à ces
refus ou à ces répugnances, qui définissent chaque esprit tout autant que ses opinions
déclarées. De telles ombres sont précieuses pour l’historien. Elles permettent de tenter ce
calcul des résistances, sans lequel le calcul des forces sera toujours incomplet, - de connaître
les incertitudes, les oscillations et les repentirs de la pensé, - de dresser enfin cette table des
préjugés qui donne tout son sens à la table des jugements. Il suffit de s’observer soi-même
pour remarquer ces carrefours où i’on hesite entre deux lignes également plausibles. Ne
pourrait-on pas décrire comment les partis se prennent, ce qui servirait sans doute à expliquer
les partis-pris? Certes, l’histoire de ces illusions, de ces présomptions, de ces espoirs qui
constituent comme l’avenir du passé, ne será jamais entièrement écrite. Seule pourtant elle
permettrait de voir la mentalité au travail.” [GUITTON, 2004, p.37]

VOEGELIN, Eric. Anamnese: da teoria da história e da política. Introdução David Walsh;

tradução Elpídio Mário Dantas Fonseca. – São Paulo: É Realizações, 2009.

“O que é realidade política ?”. A despeito da generalidade da pergunta, a matéria proposta

não é uma resposta tão óbvia à estipulação como poderia parecer. Pois “fundamentos” ou
princípios fundamentais, como entendidos em lógica, são os últimos axiomas, não dedutíveis,
que são pressupostos na proposições de uma ciência – não são axiomas da realidade
investigada pela ciência.” [VOEGELIN, 2009, p.425]

“Então, se consideramos a matemática e a física como modelos de ciência, não é autoevidente

que um artigo acerca de fundamentos devesse fazer a pergunta sobre a própria realidade da
matéria da ciência em questão. Uma vez que reconheçamos, entretanto, que é de bom senso
fazer a pergunta da realidade nesta forma, insinuamos algo essencial acerca da relação da
ciência política com sua matéria, assim como caracterizamos o aspecto em que esta relação
difere da relação correspondente na matemática e na física.” [VOEGELIN, 2009, p.426]

“A fim de discernir a essência e especificidade dessa relação da ciência política com sua
matéria, notamos, primeiro de tudo, que é impossível para a ciência política fornecer uma
contraparte para a axiomatização de Russell e Whitehead da matemática, porque a ciência
política ao contrário da matemática, não tem nenhum corpo de proposições que pudessem ser
reduzidas a axiomas. Notamos ainda que a ausência de um tal corpo de proposições é uma
característica intrínseca da relação específica entre ciência e realidade como a encontramos no
campo da política. Essa ausência não é, portanto, uma deficiência que poderia ser remediada
no futuro. Se formos agora perguntar por que um tal corpo de proposições não existe nem
pode existir – ou seja, como a relação específica entre ciência e realidade nesse campo impede
a compilação de um tal corpo – poderíamos responder numa primeira abordagem: o cerne da
ciência política é uma interpretação noética do homem, da sociedade e da história que
confronta com a concepção de ordem prevalecente na sociedade ao redor com os critérios de
uma conhecimento crítico da ordem. Assim, em contraste com ciências que examinam os
fenômenos do mundo externo, a ciência política como uma ciência noética de ordem
encontra-se na situação peculiar de que seu “objeto”, a realidade política, é em si mesmo
estruturado por um conhecimento que se refere ao mesmo “objeto”. [VOEGELIN, 2009, p.426-
427]

“Vamos tentar caracterizar essa relação peculiar em seus traços principais: (1) Quem quer
tente interpretar de uma maneira noética e crítica a ordem do homem, da sociedade e da
história verifica que, ao tempo desta tentativa, o campo já está ocupado por outras
interpretações. Pois cada sociedade é constituída por uma autointerpretação de sua ordem, e
é por isso que cada sociedade conhecida na história produz símbolos – míticos revelatórios,
apocalípticos, gnósticos, teológicos, ideológicos, e assim por diante – pelos quais expressa sua
experiência de ordem. Chamo esses atos de autointerpretação encontrados na realidade
política de “interpretações não noéticas”. (2) Uma característica posterior da relação em
questão é sua dimensão histórica. As interpretações noéticas em milhares de anos. O caso
mais antigo conhecido de interpretação noética, o caso ao qual os posteriores se ligarão,
ocorre no contexto da filosofia helênica, e é neste contexto que a interpretação no ética
recebe o nome de ciência política, episteme politike. As interpretações não noéticas não
apenas precedem as interpretações noéticas no tempo; mesmo depois do aparecimento
destas últimas, elas permanecem a forma da autointerpretação da sociedade, que a tentativa
no ética sempre encontra, confrontando-a. Sociedades cuja autocompreensão constitutiva é
no ética não existem. A peculiaridade desse relacionamento sugere que as interpretações
noéticas, por razões que será examinadas posteriormente, põem funcionar como um corretivo
ou suplemento para as interpretações não noéticas, mas não podem subsituí-las. (3) Uma
interpretação noética surge, não independente da concepção de ordem da sociedade ao
redor, mas num argumento crítica com esta. Onde quer que apareça a noese, ela está numa
relação de tensão com a autointerpretação da sociedade. Pode-se lembrar neste contexto de
tensões da história do mundo entre a filosofia, por um lado, e o mito e o sofismo, por outro;
entre a filosofia, por um lado, e o mito e o sofisma, por outro; entre a filosofia e a teologia; e
hoje, entre a filosofia e a ideologia. Nesta relação oposicional está o ponto de partida para um
processo de diferenciação, em que a interpretação noética pode tornar-se uma “ciência” em
relação à realidade política como seu “objeto”. Essa relação oposicional é, além disso
recíproca, pois os protagonistas de uma dada intepretação não no ética não estão
desassistidos quando seus críticos noéticos tentam objetivá-los. Eles não se deixam empurrar
para o papel de um “objeto de investigação” sem resistência. Em vez disso, eles, a seu turno,
objetivarão seus oponentes noéticos do ponto de vista de seu próprio conhecimento de
ordem. Portanto, o culto da pólis torna o filósofo ateu; a teologia da revelação o torna
herético; e a ideologia revolucionária o torna um representante reacionário de uma ideologia
rival.” [VOEGELIN, 2009, p.427-428]

“Nas observações anteriores, coloquei os termos ciência e objeto entre aspas porque listar as
várias características da relação sob investigação deveria tornado claro que estamos lidando
com um fenômeno de duas ou muitas camadas de interpretação que, além disso, não apenas
cobrem umas às outras, mas também se interpretam mutuamente. Se fôssemos destacar
deste fenômeno complexo uma ou outra camada como “ciência” e “objeto”, tornar-nos-íamos
neste momento da análise meramente enredados em questões como: A interpretação noética,
devido a sua semelhança genérica com outras concepções de ordem, pertence, afinal de
contas, à mesma realidade a que ela se opõe? Ou devemos, de novo com base na semelhança
genérica, elevar a autointerpretação da sociedade ao nível cognitivo de uma ciência? Tudo o
que podemos dizer com confiança neste estágio é que o fenômeno não pode ser tratado de
acordo com o modelo de ciência e objeto usado nas ciências naturais.” [VOEGELIN, 2009,
p.428]

SAYERS, Dorothy l. A mente do criador. 1. Ed- São Paulo: É Realizações, 2015.

AURELL, Jaume. A escrita da história: Dos positivismos ao pós-modernismos , Tradução: Rafael

Ruiz, São Paulo, Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio” (Ramon Llull), 2010.

O fato do intelectual pertencer a dada sociedade condiciona o seu pensamento e, sobretudo, a

sua produção intelectual.

A sociedade tem uma identidade, marcadores e códigos.

“A identidade significa a consciência de cada um pertencer a um conjunto de indivíduos, por

oposição a outros, assim como a vontade de definir-se externamente como membro desse
conjunto. O marcador é a concretização material dessa identidade para que todos, inclusive os
estranhos ao grupo, compreendam abertamente o seu significado. É a função, por exemplo,
dos escudos heráldicos, nas sociedades tradicionais, e das insígnias na lapela, nas sociedades
contemporâneas. A definição de código, complementar às definições de identidade e de
marcador, é talvez ainda mais útil para os historiadores sociais da linguagem. O código é
constituído pelos sinais que permitem aos membros de um grupo reconhecer-se entre si e
excluir aqueles que não fazem parte dele; a sutileza desses sinais de reconhecimento escapa
normalmente ao não iniciado.” [AURELL, 2010, p.192]

“A linguagem acaba sendo considerada uma parte essencial da realidade, que possui
verdadeira entidade social, porque os códigos linguístico passam a instrumentalizar a quem o
utiliza, ao deixar de ser instrumento passivo para converter-se em agente ativo e criativo.”
[AURELL, 2010, p.193]

CRUZ CRUZ, Juan. Filosofia da História. Tradução Fernando Marquezini. São Paulo: Instituto
Brasileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio” (Ramon Llull), 2007.

O que é a Sociedade

“Em primeiro lugar, convém esclarecer que o social é uma relação; em outras palavras, a
unidade social é uma unidade de ordem ou relação. Somente quando vários indivíduos estão
ordenados a um fim comum se pode dizer que existe comunidade ou sociedade. Mas, de que
tipo é a unidade própria desta comunidade? O todo da sociedade é apenas unidade relativa
(uma ordem) que abraça uma multiplicidade absoluta (de indivíduos substanciais): é um todo
moral, não físico.” [CRUZ CRUZ, 2007, p.135]

“O social não se identifica com o simples acúmulo ou adição externa do individual: a mera
justaposição de indivíduos não faz o social. A sociedade é, além disso, a união moral de
homens que realizam um fim que pode ser conhecido e querido de todos; esse fim é
justamente o bem comum. Na sociedade autêntica há, pois, unidade de fim (que pode ser
conhecido e querido de todos) e unidade de vontades (que realizam o bem comum). Por isso,
as relações entre os membros de uma sociedade não são de puro ensimesmamento, porque
estão determinadas pelo bem comum, ou seja, pela unidade de fim. Aqui se cumpre o ditado:
o todo é mais do que a simples soma das partes; porém, esse “mais” não é substância, mas
relação.” [CRUZ CRUZ, 2007,p.136]

“[...] o social não é algo que advém do pessoal e o tange: a relação social penetra no interior
do homem, é necessária ao indivíduo: este não se realizaria como homem sem aquela. [...] É
claro que toda história é social, pois o homem é um ser social: nasce no seio de uma sociedade
e faz sua vida em sociedade. Um fato histórico não social é inimaginável. Também é claro que
a sociedade não é uma justaposição de indivíduos: requer um vínculo que os una, é a união de
muitos para realizar um projeto de vida. [...] A história de Roma, Atenas, Inglaterra ou Espanha
é a história de uma coletividade organicamente constituída em polis, ou povo, ou Estado, ou
nação: de uma sociedade que é algo mais que os elemento que a constituem, porque há um
fator, ou fatores, que, além de lhe dar unidade, a dotam de uma personalidade diferenciada e
peculiar.” [CRUZ CRUZ, 2007, p.137-138]